Luis González-Carvajal Santabárbara

¡NOTICIAS DE DIOS!

Table of Contents

Presentación

1 Hablar de Dios con modestia

2 Creemos en un solo Dios

3 Naturaleza personal de Dios

4 El Dios de Moisés y el Dios de Jesús

5 El Padre bueno

6 El Hijo eterno

7 El Espíritu Santo

8 El misterio trinitario

9 Dios también es Madre

Presentación

Estas páginas introductorias quieren parecerse a la guía que acostumbra a leer cualquier viajero antes de adentrarse en un país desconocido, con el fin de tener una visión de conjunto de lo que después irá visitando personalmente.

El título que encontraste en la portada, lector amigo, -«¡Noticias de Dios!»- pretende informar no sólo del tema que vamos a tratar -Dios-, sino también de la perspectiva desde la cual vamos a abordarlo. No estás ante un libro de filosofía, cuyo discurso se fundamenta única y exclusivamente en la razón humana, sino ante un libro de teología que parte del hecho sorprendente de que los hombre hemos tenido noticias de Dios: «Muchas veces y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo» (Heb 1,1).

Aparentemente, el hecho de apoyarnos en la revelación divina debería asegurar el éxito de la empresa. Por desgracia, no es así en absoluto. En el primer capítulo explicaremos que el hombre no puede acceder a un conocimiento exacto de Dios ni aun cuando éste quiera revelársele, por la misma razón por la que una taza de café no puede contener más líquido de lo que permite su capacidad.

Por eso nuestro propósito es hablar de Dios con modestia. No querríamos hacernos merecedores de la crítica mordaz de José María Cabodevilla: «¿Quiénes son estos teólogos infatuados, estos meticulosos mensajeros del Verbo? Pretenden saberlo todo. Una vez por semana se sientan a la mesa de Dios; son sus asesores (…) y demasiado ignorantes para conocer hasta dónde llega su ignorancia».

Existe además un segundo motivo que aumenta la inseguridad con que hablaremos de Dios. Imaginemos cómo nos sentiríamos si estuviéramos hablando de alguien a quien creemos ausente y de pronto descubriéramos que nos está escuchando sentado entre el público. Pues bien, eso es precisamente lo que va a ocurrir a lo largo de estas páginas. Sólo en presencia de Dios podemos hablar de Dios. A mí me parece éste un pensamiento capaz de desanimar a cualquier teólogo que se sintiera seguro de sí mismo.

En el siglo II, un hombre que conocía muy bien las Escrituras, Marción, atacó el Antiguo Testamento y quiso eliminar del Nuevo todo lo que hiciera referencia a aquél. Con razón o sin ella, fue acusado de querer oponer radicalmente el Dios de la Nueva Alianza al de la Antigua. Nosotros no procederemos así en absoluto. Antes de que Jesús de Nazaret nos trajera las noticias definitivas sobre Dios, el pueblo de Israel había sido ya destinatario de importantes noticias que han resultado auténticos regalos para la humanidad: la unicidad de Dios (capítulo 2) y su naturaleza personal (capítulo 3).

El capítulo 4 -titulado «El Dios de Moisés y el Dios de Jesús»- compara las informaciones sobre Dios procedentes del Antiguo Testamento y las pertenecientes al Nuevo. Tienen que existir tales diferencias. Sería absurdo que Dios se hubiera hecho hombre sólo para confirmarnos cosas que ya sabíamos de Él. Quién es o cómo es realmente Dios, sólo lo sabemos con seguridad por medio de Jesús.

En algunas civilizaciones antiguas, las personas solían tener dos nombres, uno público y notorio, y el otro secreto, reservado exclusivamente a los seres más allegados, los únicos que tenían acceso a su intimidad. Pues bien, cuando el Hijo de Dios se hizo hombre, nos reveló que el verdadero nombre de Dios, aquel que sólo conocen los allegados, es «Padre» (capítulo 5).

Después de la resurrección, los discípulos descubrieron que aquel Jesús que había convivido con ellos y les trajo noticias del Padre era el Hijo eterno (capítulo 6). Por último, experimentaron la acción del Espíritu divino en ellos (capítulo 7). La profesión de fe trinitaria surgió de la necesidad de conciliar esa triple realidad con la unicidad de Dios (capítulo 8). Espero que la Trinidad, lejos de parecer una verdad árida y lejana, resulte una buena noticia.

Con esa sucesión de temas invertimos el orden de la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, que comienza con el tratado de la Trinidad y concluye con el tratado del Verbo encarnado, dando así la sensación de que es posible conocer la Trinidad antes de haber tenido noticia de cada una de las personas divinas. Desde el punto de vista histórico, ocurrió justamente lo contrario, y nosotros hemos preferido respetar ese orden propio de la historia de la salvación.

El libro termina con un capítulo titulado «Dios también es Madre», que, como podrá comprobar el lector, mucho más que una concesión fácil a una moda teológica es una «buena noticia» para todos, mujeres y varones.

Todos los días rezamos en el Padrenuestro: «Santificado sea tu nombre». Y hacemos bien en pedirlo, porque -como dice Martin Buber- «Dios es la más abrumada de cargas de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan envilecida, tan mutilada (…) Las generaciones de los hombres han desgarrado la palabra con sus partidismos religiosos; por ella han matado y por ella han muerto; ella lleva las huellas de los dedos y la sangre de todos (…) Es cierto, los hombres dibujan caricaturas y escriben debajo: "Dios"; se asesinan unos a otros y exclaman: "en el nombre de Dios" (…) ¡Qué comprensible resulta hoy que algunos sugieran permanecer en silencio durante un tiempo con respecto a las "cosas últimas", para que las palabras mal empleadas puedan ser redimidas! Pero así no se las puede redimir. No podemos limpiar la palabra "Dios" y no podemos devolverle su integridad; lo que sí podemos es, profanada y mutilada como está, levantarla del polvo y enderezarla una hora al menos con el máximo cuidado». Eso es precisamente lo que hemos intentado en este libro: quitar a la palabra «Dios» algo de la suciedad que los siglos han ido depositando sobre ella.

Sabemos, sin embargo, que la reflexión teológica por sí sola nunca podrá llevar a cabo esa tarea. Wittgenstein decía que «sobre el sentido de una palabra, lo que decide es su uso en el lenguaje»; es decir, lo que esa palabra evoca para el común de los mortales. Permítasenos un ejemplo de actualidad. Los periódicos del 6 de octubre de 1994 trajeron la noticia del suicidio colectivo de 48 adeptos de una secta llamada «Orden del Templo Solar» en dos aldeas suizas, Cheiry y Salvan. De nada servirá que el teólogo diga que «Dios no hizo la muerte ni se recrea en la destrucción de los vivientes» (Sab 1,13), ni proclamar que «el Señor es amigo de la vida» (Sab 11,26), si ante la opinión pública la palabra «Dios» aparece asociada con prácticas de muerte.

Por eso, lo único auténticamente eficaz para purificar el nombre divino es lograr que una nueva praxis de los creyentes lleve a asociar en el futuro la palabra «Dios» con experiencias positivas y liberadoras. La reflexión teológica sobre Dios puede servir -y ésa es nuestra esperanza- para impulsar en la dirección correcta esa nueva praxis de los cristianos.

Pensando en ello, cada capítulo de este libro, después de desarrollar el correspondiente tema desde la perspectiva propia de la teología dogmática, se adentra en el campo de la teología práctica, explicando lo que todo eso implica para la vida de los creyentes. Es decir, primero lo que Dios es en sí, y después las consecuencias que eso tiene para nosotros. Congar ha llamado la atención sobre la importancia de este segundo nivel: «Tal vez la mayor desgracia del catolicismo moderno sea haberse convertido en teoría y catequesis sobre el en sí de Dios y de la religión, sin insistir al mismo tiempo en la dimensión de para el hombre que todo eso encierra. El hombre y el mundo sin Dios con los que nos enfrentamos actualmente han nacido en parte de una reacción contra ese Dios sin hombre y sin mundo»

Por otro lado, así respondemos mejor al sentido de la revelación divina. Cuando ocurre lo inesperado de que el Dios eternamente oculto y eternamente callado salga de su oscuridad y rompa su silencio, es seguro que no lo hace para saciar nuestra curiosidad religiosa sobre los reinos del más allá o los coros angélicos, sino para manifestarle al hombre aquello que es indispensable para una existencia con sentido.

Para terminar esta presentación, diré -como una especie de confesión personal- que el redactar estas páginas me ha ayudado a clarificar mis ideas sobre Dios (con razón decía Platón que la escritura se inventó como un «elixir de la memoria y de la sabiduría»). Mucho deseo, lector amigo, que a ti también te ayude a clarificar las tuyas.

En todo caso, este libro ha nacido de la misma motivación que me llevó a escribir «Ésta es nuestra Fe»: Explicar la teología, de la forma más sencilla posible pero sin perder por ello profundidad, a quienes no están familiarizados con ella. En aquel libro ofrecí una síntesis de toda la fe cristiana en menos de trescientas páginas, y -para sorpresa mía- resultó un auténtico best-seller: cada año se venden alrededor de ocho mil ejemplares en castellano, además de haberse traducido a otras dos lenguas. Desde que publiqué «Esta es nuestra Fe» en 1982, son muchos los que me han animado a repetir la experiencia con otros temas, como la Biblia, la moral o algún tratado teológico particular; pero hasta hoy no me había atrevido, por aquello de que «nunca segundas partes fueron buenas». ¡Cuánto me gustaría que ese refrán estuviera equivocado!

1 Hablar de Dios con modestia

1.1. El Dios de los filósofos y el Dios de la fe

Por Dios se interesan tanto las filosofías como las religiones, pero de manera muy distinta. El conocimiento filosófico de Dios brota del deseo de saber y se alimenta del asombro que produce la existencia: ¿Por qué existe el ser y no, más bien, la nada? En cambio, la vivencia religiosa brota de una experiencia de salvación que origina una conducta impensable en quienes se limitan a filosofar. Como observó Heidegger en un texto muchas veces citado, a este Dios de los filósofos y de la metafísica, el Ser supremo, fundamento de los entes, «nadie le puede rezar, ni ofrecer sacrificios, ni caer de rodillas, ni tocar instrumentos, ni danzar».

También son distintos los métodos de la filosofía y los de la religión. La filosofía exige, ante todo, la actividad del hombre. En la actitud religiosa, por el contrario, la iniciativa no procede del hombre, en el que se da una actitud de escucha ante una manifestación de Dios que se le impone.

Así pues, tanto la metafísica como la religión tienen por objeto a Dios, pero siguen caminos muy diferentes. ¿Llegarán ambas al mismo resultado? La pregunta está más que justificada: la filosofía sostiene, por ejemplo, que Dios es inmutable, pero la fe nos dice que Dios se hizo hombre; la filosofía afirma que Dios es impasible, pero la fe nos dice que el Hijo de Dios padeció y murió en la cruz, e incluso que el mismo Padre sufre debido al dolor de su Hijo y de sus hijos; etc.

En la Edad Media, Santo Tomás de Aquino pasaba sin grandes problemas del Dios de la filosofía al Dios de la fe. En aquellos tiempos en que la filosofía era «sierva de la teología», el Dios de la metafísica prácticamente se identificaba con el Dios de la fe, aunque la revelación le añadía unos contenidos -como la Trinidad- a los que la filosofía, por sí misma, no podía llegar.

Desde que la filosofía se fue separando de la teología para convertirse en un saber enteramente autónomo, a comienzos de la Edad Moderna, el problema empezó a plantearse en otros términos. El Memorial de Pascal, en el que se contrapone el «Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob» al «Dios de los filósofos y de los sabios», testimonia elocuentemente la nueva actitud. Desde entonces se ha discutido hasta la saciedad si podemos acceder a Dios a través de la pura inteligencia, elucubrando sobre su ser.

Sin entrar a fondo en esa discusión, nosotros pensamos que la mera razón humana siempre tendrá el peligro de acabar fabricándose un Dios a su imagen y semejanza. Ya Jenófanes, en el siglo VI a.C., hizo notar la dificultad de hablar del «totalmente Otro»:

«Los etíopes dicen que sus dioses son de nariz chata y negros; los tracios, que tienen ojos azules y pelo rojizo (…) Si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos y pudieran dibujar con ellas y realizar obras como los nombres, dibujarían los aspectos de los dioses y harían sus cuerpos, los caballos semejantes a los caballos, los bueyes a los bueyes, tal como si tuvieran la figura correspondiente a cada uno».

Por eso necesitamos «aprender de Dios sobre Dios», como decía en el año 177 Atenágoras. De hecho, éste es un libro de teología: reflexiona sobre Dios a partir de la revelación. Recordemos lo que decíamos más arriba: mientras la filosofía se basa en el esfuerzo del hombre que busca a Dios, en la religión es Dios quien busca al hombre y se manifiesta a él.

En la tradición judeo-cristiana -lo iremos viendo a lo largo del libro- la revelación divina ha tenido lugar de forma progresiva, mediante una especie de pedagogía característica que los Padres de la Iglesia llamaron «la divina condescendencia». En una página célebre, san Gregorio Nacianceno, muerto después de haber sido patriarca de Constantinopla en el año 390, puso de manifiesto el lento progreso de la revelación del misterio de Dios:

«El Antiguo Testamento anunció manifiestamente al Padre y más oscuramente al Hijo. El Nuevo Testamento dio a conocer abiertamente al Hijo e hizo entrever la divinidad del Espíritu. Ahora el Espíritu está presente en medio de nosotros y nos concede una visión más clara de sí mismo. Pues no era prudente que, cuando aún no se confesaba la divinidad del Padre, se proclamase abiertamente la del Hijo, y que, cuando no era admitida todavía la divinidad del Hijo, se añadiese al Espíritu Santo como un fardo suplementario, por emplear una expresión un poco más atrevida. (…) En cambio, por medio de adiciones parciales, de avances y de progresos "de gloria en gloria", es como la luz de la Trinidad brilla en resplandores cada vez más espléndidos».

1.2. ¿Es posible conocer a Dios?

1.2.1. Dios es demasiado grande para el entendimiento humano

A primera vista, saber que nos apoyamos en la revelación debería darnos seguridad. «Nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11,27), decía Jesús. Pero pensémoslo más despacio. Aunque el Hijo se haya esforzado por darnos a conocer al Padre, persiste el obstáculo de nuestra incapacidad para comprender al totalmente Otro. ¿Podrá un profesor de cálculo infinitesimal enseñárselo a un bebé? ¿Es posible explicar a un ciego de nacimiento qué son la luz y los colores? Por más que lo intentemos, su conocimiento del arco iris o de la cola de un pavo real nunca podrá ser más que una simple analogía.

Novaciano captó perfectamente esta dificultad: los profetas -escribió- no pudieron decir lo que Dios era, sino únicamente lo que, acerca de Dios, podía entender el pueblo. Dios no es en modo alguno mediocre, pero sí es mediocre el entendimiento humano.

Quizá sería mejor no hablar de Dios. Siempre que hablamos de Él tenemos la impresión de estar desobedeciendo el mandato bíblico: «No pronunciarás en falso el nombre de Yahveh tu Dios» (Ex 20,7). Por eso F. von Hügel, escritor católico inglés, escribía a principios de siglo a una sobrina suya todavía anglicana que después se convertiría al catolicismo: «No hables de las cosas grandes; déjalas crecer en ti».

Es verdad que cualquier discurso -e incluso cualquier pensamiento- sobre Dios corre el peligro de desfigurar su realidad igual que los espejos deformantes de las ferias. Por eso muchos hombres con experiencia de Dios prefirieron el silencio, como Fray Gil en aquella deliciosa escena de «Las Florecillas de san Francisco»:

«Yendo san Luis, rey de Francia, visitando en peregrinación los santuarios del mundo, y habiendo llegado a sus oídos la fama de santidad del hermano Gil, que había sido uno de los primeros compañeros de san Francisco, se propuso y tomó la firme determinación de visitarlo (…). Fue el portero y dijo al hermano Gil que en la puerta había un peregrino que preguntaba por él; y le fue revelado en espíritu que se trataba del Rey de Francia. Al punto, con gran fervor, salió de la celda, corrió a la puerta y, sin preguntar más, siendo así que nunca se habían visto, se arrodilló ante él con gran devoción, y los dos se abrazaron y se besaron con suma alegría, como si desde muy atrás hubiera habido entre ellos estrecha amistad. Y a todo esto estaban sin decirse palabra el uno al otro, siguiendo abrazados en silencio entre señales de amor y de caridad. Habiendo estado así por un espacio de tiempo, sin decirse una palabra, se separaron el uno del otro (…) "No os debe causar extrañeza, hermanos carísimos -explicó Fray Gil-, ya que ni yo a él ni él a mí hemos podido decirnos una palabra (…); mirándonos mutuamente en los corazones, hemos conocido lo que yo quería decirle a él y lo que él quería decirme a mí mucho mejor y con mayor consolación que si nos hubiéramos hablado con la boca, por la limitación de la lengua humana, que no es capaz de expresar los secretos misterios de Dios"».

1.2.2. Conocimiento analógico

Pero no podemos permanecer eternamente mudos ante Él, so pena de caer en el agnosticismo o incluso en la indiferencia y acabar contagiando a los demás esa misma indiferencia. Con razón decía san Hilario de Poitiers: «Tengo la persuasión, Dios Padre omnipotente, de que el deber más importante de mi vida es que toda mi palabra y mi pensamiento hable de ti».

Sí, pero ¿disponemos acaso de un vocabulario apto para referirnos al totalmente Otro? Si repasamos cualquier diccionario de la lengua, observaremos con desolación que sólo existen palabras para designar las realidades que entran dentro de nuestro campo de experiencia: silla, montaña, mulo… Es verdad que algunas palabras designan cosas de las que nadie tiene -ni podrá tener nunca- experiencia, como «centauro»; pero son el fruto de combinar en la imaginación otras realidades perfectamente conocidas (en este caso, el hombre y el caballo). Tampoco es éste el caso de Dios.

Afortunadamente, la revelación nos da una pista muy interesante al decirnos que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (Gen 1,26-27). Lo cual nos sugiere que en el mundo de lo humano deben existir realidades susceptibles de ser referidas por analogía a Dios. (Si al lector le resultaran demasiado áridas las reflexiones que siguen sobre la analogía, puede pasar directamente al próximo apartado sobre la teología negativa).

En sentido amplio, «analogía» es cualquier semejanza entre dos realidades determinadas. Existe analogía, por ejemplo, cuando llamamos a San Sebastián de los Reyes la «Pamplona chica», debido a sus encierros de toros, o cuando hablamos de una «estrella» de cine. Pero nosotros vamos a emplear un concepto más estricto de analogía.

Como es sabido, los términos de nuestro lenguaje pueden ser unívocos, equívocos o análogos. Los unívocos admiten un solo significado. Siempre que oímos «estrépito», por ejemplo, pensamos en un ruido grande. Existen, en cambio, palabras con múltiples significados que nada tienen que ver entre sí. «Radio», por ejemplo, puede designar un hueso que tenemos en el antebrazo, la recta que une cualquier punto de una circunferencia con el centro, un elemento químico emisor de radiaciones descubierto por los esposos Curie, el aparato con que escuchamos música, y varias cosas más. Es un término equívoco. Quedan, por fin, los términos análogos, cuyos significados, sin ser coincidentes, guardan cierta relación entre sí. Éstos son los que nos interesan. La analogía viene a decir que una cosa es parecida -pero no igual- a otra, hasta el punto de que entre ambas puede haber más diferencia que semejanza.

Para hablar de Dios rechazamos el lenguaje unívoco: no se nos pasa por la cabeza la posibilidad de que los términos utilizados para atribuir a Dios determinadas perfecciones conserven el mismo significado que cuando los aplicamos a las criaturas. Ya hemos dicho que es «el totalmente Otro». Pero rechazamos también el lenguaje equívoco, que, al contemplar únicamente la absoluta trascendencia de Dios, llevaría el discurso teológico hasta los límites del agnosticismo. La analogía -en la medida en que sepamos que es sólo eso: analogía- nos va a permitir hablar de Dios sin vulnerar el respeto que exige su misterio inefable, esto es, salvando la diferencia infinita entre el Creador y la criatura".

«Analogía» viene del griego ana (preposición que con dativo significa «por encima», y con acusativo «hacia arriba») y lógos (palabra); es decir, por encima de las palabras y hacia arriba de ellas; desde los significados de este mundo hacia el Trascendente.

La analogía, sustancialmente, es una comparación, como lo son la parábola y la metáfora. Relaciona realidades que son en parte semejantes y en parte diferentes. Hay dos clases de analogía:

· Analogía de atribución (analogía attributionis): cuando el mismo término se atribuye a varios entes por la relación que guardan con uno de ellos -el llamado «primer analogado»-, del cual se derivan los restantes. Un ejemplo clásico -propuesto ya por Aristóteles- es la palabra «sano», que se aplica tanto a las personas como al color, al clima, a los alimentos, etc. «Persona sana» sería el primer analogado. Los demás usos se justifican por referencia a éste primero: llamamos «sano» al color porque expresa salud; al clima o a los alimentos, porque producen salud, etc.

· Analogía de proporcionalidad (analogía proportionis): cuando la semejanza no se da entre dos cosas, sino entre dos proporciones. En palabras de Kant, no es «una semejanza incompleta de dos cosas, sino una semejanza completa de dos relaciones entre cosas completamente distintas». Por ejemplo, Cristo dijo en una ocasión: «Yo soy el Pan de Vida» (Jn 6,35). ¿Qué quiso decir con ello? Naturalmente, no que Jesús sea de verdad un trozo de pan, sino que desempeña, con relación a la vida verdadera y eterna, una función análoga a la que el pan realiza con respecto a la vida material y pasajera. Un matemático lo expresaría así:

Es decir, el primer término es al segundo lo mismo que el tercero es al cuarto.

Otro ejemplo. El salmista dice a Dios: «Tú eres mi roca, mi alcázar» (Sal 17,3). No es porque Dios se parezca a un pedrusco o a un castillo, sino porque el hombre puede apoyarse en Dios de manera semejante a como las casas se apoyan sobre una roca; el hombre busca protección en Dios igual que los perseguidos en un castillo.

¿Hasta dónde llegan las posibilidades cognoscitivas de las analogías de proporcionalidad? Comparemos con las proporciones matemáticas del tipo de

Como es sabido, en una proporción matemática, conociendo tres de los términos, podemos calcular con absoluta precisión el cuarto:

Basta despejar la incógnita:

Eso no es posible, sin embargo, en filosofía, y menos aún en teología. Volvamos a Kant: «Las analogías significan en la filosofía algo muy distinto de lo que representan en las matemáticas. En éstas constituyen fórmulas que expresan la igualdad de dos relaciones cuantitativas, de forma que, dados tres términos de la proporción, se da también el cuarto, es decir, puedo construirlo. En filosofía, en cambio, la analogía no es la igualdad de dos relaciones cuantitativas, sino la de dos relaciones cualitativas. Es una igualdad en la que, dados tres términos puedo simplemente conocer e indicar a priori la relación con un cuarto término, pero no conocer este cuarto término directamente».

Como podemos ver en esos ejemplos, las analogías tienen tanto de semejanza como de desemejanza. Se encuentran en medio de la univocidad y la equivocidad. Pero ¿qué significa «en medio» desde que Aristóteles señaló que, en dichas realidades, el medio no se encuentra exactamente en el medio, sino más cerca de uno de los extremos? El IV Concilio de Letrán fue rotundo al afirmar que entre el Creador y la criatura no puede afirmarse semejanza alguna sin afirmar entre ambos una desemejanza aún mayor. Una conocida advertencia de Platón resulta pertinente sobre todo para el conocimiento de Dios: es preciso tener cuidado con las analogías, porque son «un camino extremadamente resbaladizo». Por eso Santo Tomás de Aquino llamó la atención sobre el peligro de entender unívocamente -y no analógicamente- el lenguaje que empleamos al hablar de Dios. Llegó incluso a decir que él prefería las analogías más «groseras» -Dios es «mi roca», Cristo es «el cordero de Dios que quita los pecados del mundo», el Espíritu Santo es «agua viva», etc.-, porque encierran menos peligro de ser tomadas al pie de la letra. Nadie pensará, en efecto, que Dios es un mineral, ni Cristo un animal, ni el Espíritu Santo una sustancia química que responde a la fórmula H₂0. A cualquiera se le alcanza que Dios es apoyo firme, Cristo una víctima ofrecida, y el Espíritu un dinamismo portador de vida.

La analogía, aplicada a Dios, supone un proceso de tres pasos:

· El primer paso, positivo, consiste en aplicar a Dios las perfecciones que vemos en nuestro mundo.

· El segundo paso, negativo, consiste en negar en Dios las limitaciones que en este mundo tienen las perfecciones mismas.

· El tercer paso, el de la eminencia, es un acto del entendimiento por el que declaramos abierto y sin límite el resultado de los pasos anteriores.

Con todas estas precauciones, la analogía es un instrumento precioso para rastrear lo sobrenatural sirviéndonos de palabras y símbolos terrenales (los únicos que tenemos). Pero debemos dejarle a Él que purifique su contenido y significación mediante su propio actuar en la historia. A la postre, lo que significan esas palabras y símbolos, cuando los empleamos como vehículos de expresión de lo sobrenatural, no podemos deducirlo plenamente del significado que tienen en el diccionario. Necesitamos percibirlos bajo una nueva luz, la de la revelación.

Debido a ello, en teología la analogía puede funcionar en una doble dirección. La analogía entis tiene un sentido ascendente: va de las realidades de este mundo hacia Dios. De ella hablaba ya el libro de la Sabiduría: «Por la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Autor» (Sab 13,5). En cambio, la analogía fidei supone que la revelación nos es ya conocida y nos da el sentido auténtico de aquellos conceptos que, en primer lugar y de modo eminente, pertenecen a Dios. Sabiendo por la revelación lo que significa el concepto «Padre» aplicado a Dios, podemos -de modo descendente- comprender a la luz de la fe cómo deben ser los padres en esta tierra.

1.2.3. Teología negativa

Después de reflexionar sobre lo que es la analogía, comprendemos dos cosas: que los teólogos se atrevan a hablar de Dios y, a la vez, que lo hagan con tantas reservas. Decía Santo Tomás de Aquino: «cuando accedemos a Dios, lo hacemos por vía de negación, y negamos primero de él las cualidades corporales; después, también las cualidades espirituales a la manera en que se encuentran en las criaturas… Entonces hallamos que sólo queda en nuestro intelecto la afirmación de que "es", y nada más, cosa que nos sitúa como en una cierta forma de imprecisión (in quadam confusione). Finalmente, tendremos que negar incluso este mismo "ser" a la manera como se da en las criaturas; y entonces no queda más que una cierta tiniebla de ignorancia». «En realidad, no podemos captar lo que Dios es, sino lo que no es». Por eso «el grado supremo del conocimiento humano sobre Dios -dirá en otro lugar- es saber que no le conocemos».

Lo curioso es que este hombre, después de declarar con tanta insistencia que no podemos saber lo que es Dios, dedicara toda su vida a la teología y a escribir libros que casi sólo hablan de Dios. Claro que, según una leyenda hagiográfica, Santo Tomás de Aquino pidió a la hora de la muerte que se quemara todo lo que había escrito, «porque no es más que paja». Es todo un símbolo. Primero afirma cosas de Dios y luego niega lo que afirmó. A la «teología positiva» -ya lo dijimos- debe seguir siempre una «teología negativa».

La Iglesia oriental acentuó siempre el segundo momento del conocimiento por analogía -es decir, el de la negación-, dando lugar a la llamada «teología negativa» o «teología apofática»; una palabra que viene del griego apó-phémi: «lejos de dar a conocer», «negar». Como decía el (Pseudo) Dionisio Areopagita: «La negación parece ser más propia para hablar de Dios, y la afirmación positiva resulta siempre inadecuada al misterio inexpresable».

San Juan Crisóstomo escribió un tratado sobre la incomprensibilidad de Dios, y son clásicas las páginas de san Gregorio de Nisa sobre la innacesibilidad de Dios para la inteligencia humana, aun iluminada por la revelación:

«No ver es la verdadera visión, porque Aquel a quien buscamos trasciende todo conocimiento. Por todas partes le separa como una tiniebla la incomprensibilidad. Por lo cual, Juan el divino, que penetró en las tinieblas luminosas, dice: "A Dios nadie le ha visto jamás" (Jn 1,18). Con esta negación afirma que el conocimiento de la esencia divina es inaccesible al entendimiento del hombre y a toda inteligencia.

»Por eso, cuando Moisés creció en conocimiento declaró que él veía a Dios en la tiniebla, es decir, conocía entonces que Dios trasciende esencialmente todo conocimiento y comprensión. El texto dice: "Moisés se acercaba a la densa nube donde Dios estaba" (Ex 24,15-16). ¿Qué Dios? "Aquel que se puso como tienda un cerco de tinieblas" (Sal 18,12).

»Cuando Moisés llegó allí, le fue dicho de palabra lo mismo que había entendido antes por la tiniebla. Esto le sucedió, creo yo, para que con la palabra de Dios se afirme nuestra fe en tal doctrina. Desde el principio, la revelación ha prohibido asimilar a Dios con cualquier cosa que caiga bajo el conocimiento de los hombres (Ex 20,4). Esto nos enseña que todo concepto formado por el entendimiento con el fin de alcanzar y poner cerco a la naturaleza divina no sería más que un ídolo de Dios, incapaz de darlo a conocer».

Aun cuando la teología apofática ha sido acentuada de forma especial por la Iglesia oriental, encontramos también un cierto apofatismo en los padres latinos e incluso en los mismos escolásticos. San Jerónimo decía: «Ninguna criatura puede comprender a Dios, debido al abismo que nos separa. Dicho con más precisión: conocemos lo que Dios no es, pero no podemos saber lo que es». «De Dios -insistía Santo Tomás de Aquino ocho siglos después- no podemos saber qué es, sino qué no es».

Así pues, la mejor manera de hablar sobre Dios será la que más se parezca a una manera de callar. Los enunciados teológicos más precisos son siempre de carácter negativo: Dios es infinito, insondable, indecible, inmortal, incomprensible.

1.2.4. Al final quedará siempre el misterio

La ilusión de que, afinando y puliendo los conceptos de la teología, podemos llegar quizás a una expresión verdaderamente adecuada de las cosas de Dios, es una tentación idolátrica a la que debemos resistir enérgicamente: «Entre la realidad de Dios, por un lado, y, por otro, la imagen de Dios que podía tener un idólatra azteca o el concepto que podía tener de Él un teólogo como san Agustín, hay realmente una inadecuación del mismo orden, porque se trata de la inadecuación de lo finito a lo infinito».

Lo cual no significa, sin embargo, que todos los discursos que los hombres han elaborado sobre Dios tengan el mismo valor, o que podamos, con idéntica razón, afirmar o negar cualquier cosa de Él. Con el (Pseudo) Dionisio Areopagita distinguimos lo que se dice de Dios sin verdad real y lo que se dice con verdad, aunque eso mismo deba ser luego negado con mayor verdad. El no que sucede al sí no es -empleando una jerga sartreana- «anonadación»: el sí «continúa viviendo secretamente en el no. O, con otras palabras: «Cuando el entendimiento ha comprendido que no puede comprender a Dios, el resultado de la operación no es cero». Por eso la inefabilidad divina debe reconocerse al final de la reflexión. No habría nada peor que una teología negativa que se adelantase a su momento.

Frecuentemente la dialéctica entre teología afirmativa y teología negativa nos lleva a «destrozar» el lenguaje cuando hablamos de Dios; como san Agustín en una famosa oración:

«Eres siempre nuevo y nunca viejo (…), siempre obrando y siempre en reposo; siempre recogiendo y nunca necesitado (…), siempre buscando y nunca falto de nada. (…) Amas y no sientes pasión; tienes celos y estás seguro; te arrepientes y no sientes dolor; te irritas y estás tranquilo».

Tal recurso a la paradoja no nace del capricho de dificultar la comprensión del creyente, sino que, con su misma apariencia de contradicción interna, constituye el único modo de poder atisbar algo de Dios. Como afirmó el jansenista Saint-Cyran, «la fe está constituida por una serie de contrarios unidos por la gracia».

Pues bien, valgan estas advertencias iniciales para invitar al lector a relativizar todo cuanto en los siguientes capítulos digamos sobre Dios.

2 Creemos en un solo Dios

Algunos autores han defendido que, en la historia de las religiones, apareció en primer lugar el politeísmo, que después fue evolucionando hacia el monoteísmo. Así opinan P. Lafitau, Ch. de Brosses, David Hume (The Natural History of Religión, 1757), Jean-Jacques Rousseau {Entile, 1762), Auguste Comte, etc. Otros, en cambio, sostienen que es más primitivo el monoteísmo, del que se derivó posteriormente el politeísmo. Ésta fue la postura de Voltaire (artículo «Religión» de su Diccionario Filosófico, 1764), y más tarde -ya con aportación de pruebas documentales- la de Andrew Lang {The Making of Religión, 1898) y, sobre todo, W. Schmidt, con su escuela de historia de las religiones de Viena. El P. Schmidt, en los doce tomos de su monumental obra sobre El origen de la idea de Dios {Der Ursprung der Gottesidee, 1912-1955), acumuló un enorme arsenal de datos sobre la creencia en un ser supremo en las más primitivas poblaciones conocidas. Sin embargo, lo que Lang y el P. Schmidt encontraron en los pueblos primitivos no fue tanto la idea de un único Dios cuanto la idea de un Dios supremo, alrededor del cual existían otras figuras intermedias, acreedoras también a la confianza y el culto de los hombres. No se trataría, por tanto, de un monoteísmo estricto.

Probablemente es difícil dar una respuesta definitiva a este problema, pero a nosotros no nos interesa abordarlo en el conjunto de las religiones, sino en la Biblia, donde sí existen datos suficientes para reconstruir la historia con suficiente seguridad. Como vamos a ver, el monoteísmo se fue abriendo camino muy lentamente en Israel.

2.1. El monoteísmo bíblico

2.1.1. Yahveh como Dios particular de Israel

En la historia de los patriarcas -Abraham, Isaac, Jacob- no encontramos el menor rastro de un monoteísmo explícito. Desde luego, el Dios de los patriarcas se distingue claramente de los dioses locales de Canaán, pero no se dice ni palabra de que no existan éstos.

Moisés es una figura histórica que, casi con seguridad, debemos situar en el siglo XIII a.C. Él fue quien introdujo el culto a Yahveh, y sólo a Yahveh. No podemos excluir la posibilidad de que Moisés -«educado en toda la sabiduría de los egipcios» (Hch 7,22)- hubiera tenido noticias, durante su juventud en el país del Nilo, de la reforma de Akhenatón (1375-1350 a.C), que impuso el culto único a Atón (el Sol).

Sin embargo, a Moisés le habría sido ajena la idea de una exclusividad de Yahveh. Ya el detalle de indagar cuál es el nombre del Dios que le envía (Ex 3,13) indica que sentía la necesidad de distinguirlo de los demás dioses, cuya existencia presuponía sin más reparos. También el primer mandamiento del Decálogo -«No habrá para ti otros dioses delante de mí» (Ex 20,3; Dt 5,7)- parece suponer la existencia de dichos dioses, a los que se prohibe adorar. Y, de hecho, Yahveh no se presenta a Moisés como el Dios único, sino como el «Dios celoso» (Ex 20,5; 34,14; etc.), lo que -de nuevo- deja abierta la existencia de otros dioses. En las mismas oraciones de Israel se dice que Yahveh es grande entre los dioses, el mayor de todos ellos.

Así pues, lo que Moisés implantó en Israel no fue el monoteísmo en el sentido estricto de la expresión, sino más bien el henoteísmo, término inventado por Max Müller (historiador de las religiones) para expresar la actitud mental de una persona politeísta que coloca tan en primer plano a un dios determinado que para él sólo parece existir dicho dios, al menos en ese momento. El henoteísmo, como dijo Mensching, no es más que un «monoteísmo del afecto y del sentimiento». Podríamos hablar también de monolatría: al margen de la posible existencia de otros dioses o diosas, Judá debía adorar solamente a Yahveh.

Durante un período bastante largo, Yahveh fue tan sólo el Dios particular de Israel. Diversos textos lo testimonian con tanta claridad que difícilmente podríamos negarlo: cuando Labán y Jacob cierran un contrato, invocan como testigos y ponen frente a frente a sus dioses respectivos, el Dios de Abraham y el Dios de Najor (Gen 31,53); Jefté responde a las pretensiones de los moabitas sobre una parte de la TransJordania diciendo que la única posesión legítima de moabitas e israelitas es la que han recibido unos y otros de sus dioses, Kemóá y Yahveh respectivamente (Jue 11,23-24). Llama la atención igualmente la naturalidad con que 2 Re 3,27 habla del pánico que produjo a los israelitas la «gran cólera» que manifestó Kemóá, dios de los moabitas, contra ellos. En Miq 4,5 podemos leer: «Todos los pueblos caminan cada uno en el nombre de sus dioses; pero nosotros caminamos en el nombre de Yahveh, nuestro Dios, para siempre jamás». Todos recordamos la historia de Naamán, aquel jefe del ejército de Damasco que fue curado de la lepra por el profeta Eliseo. Agradecido, cargó dos mulos con tierra de Israel para poder ofrecer sobre ella sacrificios a Yahveh en su país (cfr. 2 Re 5,17). Consideraba, pues, que cada dios tenía su territorio y que sólo podía ser adorado en él. Pero lo curioso es que también David daba por supuesto que, si le exiliaban, se vería obligado a servir a dioses extranjeros (cfr. 1 Sam 26,19).

Creo que no es necesario aducir más textos para ver con claridad que durante varios siglos los israelitas no pretendieron ser monoteístas, sino tan solo henoteístas. Y aun esto no siempre lo consiguieron. Con lamentable frecuencia, los cultos a otros dioses coexistieron con el culto yahvista. Este fue el caso de Salomón, que por razones políticas contrajo matrimonio con muchas mujeres no israelitas -si hemos de hacer caso a la Biblia, «tuvo setecientas esposas con rango de princesas y trescientas concubinas» (1 Re 11,3)-. Pues bien, el llamado «rey sabio» acabó edificando santuarios para que sus mujeres pudieran seguir ofreciendo culto a sus dioses, e incluso lo hizo él mismo (1 Re 11,1-8). También el rey Ajaz «ofrecía sacrificios a los dioses de Damasco que le habían derrotado, pues se decía: "Los dioses de los reyes de Aram les ayudan a ellos; les ofreceré sacrificios, y me ayudarán a mí"» (2 Cr 28,23).

Especial arraigo tuvo el culto a Baal, que era el dios de los primitivos habitantes de Canaán. Apoyado por el rey Ajab (874-853), fue combatido por el profeta Elias (cfr. 1 Re 18,20-40), refrendado por el rey Jorán (852-834) y, finalmente, abolido por Jehú (841-813).

2.1.2. Yahveh como Dios único

Sin embargo, aunque en un principio Yahveh fuera un dios entre otros dioses, nunca fue un dios como los otros. La tradición yahvista (siglo X a.C.) no reconoce límites nacionales a la intervención de Yahveh, al que muestra actuando en el territorio de otros dioses, porque «suya es toda la tierra» (Ex 19,5): saca a Abraham de Babilonia y le conduce a Egipto; acompaña a Eliezer y Jacob hacia el este; y, delante de los dioses egipcios, libra a su pueblo de la esclavitud que sufría en el Estado más poderoso de aquel tiempo. El primero de los profetas escritores, en el siglo VIII a.C, testimonia expresamente que Yahveh no está ligado a ningún territorio determinado: «Si perforan hasta el abismo, de allí los sacará mi mano; si suben hasta el cielo, yo los haré bajar de allí; si se esconden en la cumbre del Carmelo, allí los buscaré y los agarraré; si se ocultan en el fondo del mar, allí enviaré a la serpiente que los muerda…» (Am 9,2-3; cfr. Sal 139,7ss). Más tarde, el libro primero de los Reyes presenta al profeta Elías -uno de los campeones más ardientes del yahvismo- cubriendo de ridículo en el monte Carmelo a los adoradores de Baal e incluso a su dios (1 Re 18,20-40).

Ante Yahveh, los otros dioses tomaban conciencia de su inferioridad. Son 'elilim, es decir, «vanidad», «nadería» (Is 2,18; 10,10; 19,3; Sal 96,5); son hebel, o sea, «soplo de viento», «ilusión» (Jer 2,5; 10,8.15; 14,22; 16,19). En realidad, sufrieron una verdadera derrota de la que no lograron reponerse nunca.

Lógicamente, la afirmación de la victoria de Yahveh sobre los demás dioses condujo poco a poco a negar la condición divina a éstos últimos.

En Jeremías (siglo VII) podemos observar una importante profundización de la imagen de Dios. El profeta entiende a Yahveh como creador del mundo: «Yo hice la tierra, el hombre y las bestias que hay sobre la haz de la tierra» (Jer 27,5). Elevado a la categoría de creador y señor del universo, Yahveh empieza a parecerse ya al Dios universal del monoteísmo. Si Él ha creado todo, ¿qué han hecho los dioses extranjeros? De hecho, ya vimos que Jeremías los designa como «dioses que no son dioses» (Jer 2,11; 5,7).

El Segundo Isaías -que predicó en Babilonia entre el año 550 y el 538 a.C.- llevará a su término esta idea reconociendo a Yahveh como el Dios absolutamente único, junto al cual no hay otros dioses: «Antes de mí no fue formado otro dios, ni después de mí lo habrá» (Is 43,10); «Yo soy el primero y el último, fuera de mí no hay ningún dios» (Is 44,6); «yo soy Dios, no existe ningún otro» (Is 45,5-6.22).

Ya hemos llegado al monoteísmo en sentido estricto. Más tarde, por influencia del Segundo Isaías, la idea monoteísta pasó al Deuteronomio y a la obra deuteronomista: «Yahveh es el verdadero Dios, y no hay otro fuera de él» (Dt 4,35; 6,4; 32,39).

En opinión de Hans-Winfried Jüngling, el Salmo 82 es una dramatización de «la muerte de los dioses»:

«Dios se levanta en la asamblea de los dioses y juzga entre los seres divinos: "¿Hasta cuándo gobernaréis inicuamente teniendo preferencias por los impíos?».

Y, después de enumerar los cargos que tiene contra ellos, dicta sentencia:

«Como mortales, moriréis; caeréis como uno más de los tiranos».

Y, al igual que en la tragedia antigua, sigue la aclamación del coro -formado por los orantes del salmo- rogando a Dios que, en lo sucesivo, no comparta con nadie el gobierno del mundo, sino que lo ejerza con su plena autoridad:

«Levántate, oh Dios, y gobierna tú la tierra, pues tú eres el Señor de todas las naciones».

Dado que la fe monoteísta fue la norma para la formación del canon bíblico, se modificó o se excluyó todo lo que no concordaba con ella. Por eso en los libros del Antiguo Testamento han quedado poquísimos testimonios de la antigua fe politeísta. Más arriba hemos citado algunos ejemplos. También es probable que los distintos nombres atribuidos a Yahveh (Elohim, Shadday, etc.) fueran originalmente dioses distintos. La «Sabiduría», que aparece personificada en los 9 primeros capítulos del libro de los Proverbios, en su origen podría haber sido igualmente una diosa autónoma.

Así pues, con el Segundo Isaías y la literatura deuteronomista del siglo VI (y quizá del V) nos hallamos al final de un desarrollo que había comenzado unos trescientos años antes. A partir de ese momento, el judaismo poseyó ya su confesión de fe monoteísta, que conservaría inalterada a lo largo de la historia. La oración Shema, que los israelitas recitan todos los días, se lo recuerda constantemente: «Escucha, Israel: Yahveh, nuestro Dios, es el único Yahveh» (Dt 6,4). Luego la transmitió al Cristianismo (nuestra profesión de fe comienza diciendo «Creo en un solo Dios…») y al Islam («En verdad, vuestro Alá es un Alá único», afirma el Corán). Podemos decir sin exageración que el monoteísmo es el gran regalo de la religión bíblica a la humanidad.

Dijimos en la presentación de este libro que una acertada reflexión teológica sobre Dios debería alimentar una nueva praxis en los creyentes que permitiera asociar en el futuro la palabra «Dios» con experiencias positivas y liberadoras. Vamos a hacer ya una primera observación sobre el particular: en la antigüedad pagana de Europa y del Oriente Medio, cada entidad política tenía sus propios dioses que patrocinaban los conflictos y guerras de sus bandos respectivos. Cuando las personas creen de verdad en un solo Dios, creador y padre de todos, los conflictos adquieren de repente un significado completamente distinto: ahora todas las guerras son guerras fratricidas.

2.1.3. Si Dios no es uno solo, no hay Dios

Ni el movimiento que proclamaba la exclusividad de Yahveh ni los primeros monoteístas judíos se interesaron por una dogmática. Ésta hubo de esperar hasta la especulación de los Padres de la Iglesia y de los escolásticos.

Dicha especulación, en síntesis, viene a decir lo siguiente: «La unicidad de Dios es algo más que una unidad cuantitativo-numérica. El artículo de fe no dice primariamente que hay un solo Dios, en lugar de cuatro o cinco. Se trata de una unicidad cualitativa. Dios no es sólo unus, sino también unicus; es ejemplar único; (…) excluye por esencia la existencia de otro Dios. (…) Dos dioses se limitarían mutuamente». O, como decía Tertuliano, «Si Dios no es uno solo, no hay Dios».

En realidad, «Dios» debería ser una palabra sin plural, como «Segovia». El plural -«dioses»- no multiplica el singular, sino que lo desvirtúa.

En mi opinión, es bueno que el monoteísmo bíblico no haya surgido de una especulación filosófica, sino de la experiencia que Israel fue haciendo del Dios vivo y extraordinariamente cercano. Quizá, si hubiera comenzado por la especulación, habría carecido de fuerza interior, como ocurrió en otros lugares, desde el Atón de Akhenatón hasta el Brahmán del hinduismo o el primer motor de los griegos.

Antes de concluir este apartado, conviene dejar planteado un problema cuya solución abordaremos más tarde. «La fe radical en un Dios único está cargada, aun filosóficamente, de una hipoteca que casi nunca se tiene en cuenta y que se puede expresar mediante la pregunta: "¿Cómo es posible que se dé un yo absolutamente solitario sin un tú? ¿No consiste la vida personal más elevada en el intercambio vital de conocimiento y amor entre dos personas que están una frente a la otra?" Pero, dentro de un monoteísmo trascendente, el mundo no puede ser nunca adecuadamente ese ser que está enfrente, así como tampoco ese "mundo-tú" humano». Este problema no recibe una solución satisfactoria en el Antiguo Testamento, que desconoce todavía el misterio trinitario. Habrá que esperar a la Nueva Alianza para descubrir la complejísima riqueza interior que encierra el Dios único de Israel. Como dirá más tarde san Hilario, nosotros, los cristianos, «ni anunciamos dos dioses, ni tampoco un Dios solitario».

Ya hemos dicho que todas las afirmaciones que hagamos sobre Dios son analógicas. Pues bien, ¡incluso ésta de que hay un solo Dios lo es!

2.2. Actualidad de la crítica contra la idolatría

«El monoteísmo -dice un buen experto en ciencias de las religiones- no es una actitud fácil. No se puede tomar como la adquisición en una época de una determinada comunidad que pueda ser transmitida a las generaciones siguientes como un depósito. El monoteísmo es una tarea siempre difícil que cada generación y cada creyente están llamados a realizar».

Lleva razón Martín Velasco. No sé en qué estaría pensando Ganivet cuando escribió que «la humanidad hace ya siglos que tiene seca la matriz y no puede engendrar nuevos dioses». Es verdad que ningún occidental tributa culto a un trozo de madera pintarrajeado; pero debemos superar esa noción simplista de idolatría: para la fenomenología, un ídolo es cualquier realidad que el hombre valore por encima de todas las demás y ante la cual se incline. Lutero, por ejemplo, preguntaba en su Catecismo Mayor: «¿Qué significa tener un Dios o qué es Dios?». Y su respuesta era ésta:

«Dios es aquel de quien tenemos que esperar todos los bienes y en quien debemos tener amparo en todas las necesidades. Por consiguiente, "tener un Dios" no es otra cosa que confiarse a él y creer en él de todo corazón, como ya he dicho repetidas veces. La confianza y la fe de corazón pueden hacer lo mismo a Dios que al ídolo. (…) Aquello en lo que tengas tu corazón, digo, aquello en lo que te confíes, eso será propiamente tu Dios»".

Ayer los ídolos se llamaban «Baal», «Mot» o «Astarté» y eran fácilmente reconocibles: estaban sobre un altar, rodeados de luces y de incienso. Hoy se llaman «riquezas», «poder» o «militarismo»; pero, como Dios es el objeto oficial de veneración, los ídolos actuales ya no se reconocen como lo que son: los objetos reales de veneración del hombre. Por esa razón, Erich Fromm sostenía en un libro ya antiguo que «necesitamos una "idología", que tendría por objetivo examinar los ídolos efectivos de cualquier período, el tipo de veneración que se les ha tributado, los sacrificios que el hombre les ha ofrecido, de qué modo se sincretizaron con la veneración de Dios, y de qué modo Dios mismo se ha convertido en uno de los ídolos; de hecho, frecuentemente, en el ídolo supremo, que imparte su bendición a los otros». Y terminaba preguntándose: «¿Existe realmente tanta diferencia como pensamos entre los sacrificios humanos que ofrecían los aztecas a sus dioses y los modernos sacrificios humanos que se ofrecen en la guerra a los ídolos del nacionalismo y del estado soberano?».

2.2.1. Las idolatrías actuales

En realidad, cualquier persona o cosa puede convertirse en un ídolo. He seleccionado cinco ejemplos que me parecen bastante característicos:

a) EL DINERO

Hay ejemplos de idolatría que saltan a la vista. El dinero, por ejemplo, es un ídolo muy antiguo. Poco antes del nacimiento de Cristo, Propercio escribía: «Hoy los bosques sagrados están desiertos, los santuarios abandonados, la piedad despreciada, y únicamente el oro es adorado». Quizás en nuestros días es aún mayor el peligro de idolatrar el dinero, puesto que el sistema capitalista viene predicando desde hace un par de siglos que la búsqueda egoísta del lucro personal es y debe ser el motor de la actividad económica.

Podríamos reconstruir así el proceso: el dinero comenzó siendo tan sólo un medio para facilitar los intercambios comerciales y medir el valor de las cosas. Hasta aquí no hay nada que oponer: sin dinero, tendríamos que volver a los trueques directos de aquellos mercados aldeanos adonde acudían los campesinos con una cabra y se volvían con un par de zapatos nuevos. Sin embargo, pronto el dinero dejó de ser un medio y empezó a ser un fin buscado por sí mismo, como una forma de acumular riquezas y, con ellas, poder. Observaba Tagore que un salvaje podría creer fácilmente que en los billetes de banco «existe una magia, en virtud de la cual sus poseedores obtienen cuanto quieren». El siguiente paso fue convertirlo en fin supremo de la vida, por encima de Dios. De hecho, en muchos salmos del Antiguo Testamento, pensados para alabar a Dios, podríamos sustituir la palabra «Dios» por la palabra «dinero» sin que sonara extraño: «Como busca la cierva corrientes de agua, así mi alma te busca a ti, oh dinero» (Sal 42-43,2); «¡Qué alegría cuando me dijeron: vamos a ganar más!» (Sal 122,1). Me parece muy significativo que los norteamericanos hayan escrito «En Dios confiamos» (In God we trust) precisamente en sus billetes de banco.

Jesús era perfectamente consciente de que el amor al dinero no afectaba únicamente al séptimo mandamiento del Decálogo, sino también, y sobre todo, al primero: «No habrá para ti otros dioses delante de mí» (Ex 20,3; Dt 5,7). Por eso fue tan rotundo: «No podéis servir a Dios y a Mammón» (Mt 6,24; Le 16,13). El hecho de que la Iglesia antigua dejara esta palabra sin traducir se debe probablemente a que era considerada como el nombre de un ídolo. El mismo verbo «servir» (douleúein) ya es significativo, porque suele designar una actitud cultual.

Los escritos apostólicos insisten en la misma tesis: «La codicia es una idolatría» (Col 3,5); «ser codicioso es ser idólatra» (Ef 5,5). Cuando 1 Tim 6,17 aconseja «no confiar en lo inseguro de las riquezas, sino en Dios», está advirtiendo nuevamente del peligro de que el dinero se convierta en un sustituto de Dios. De hecho, en el Nuevo Testamento el verbo elpízein epí («confiar en») describe una actitud que sólo debe adoptarse ante Dios (cfr. Rom 15,12; 1 Tim 4,10; 5,5).

b) EL PODER

Otra manifestación de idolatría muy actual es el poder político. Sin duda, la pasión por el poder forma parte de la patología de la política, pero se da con mucha frecuencia. Es fácil comprender por qué el poder embriaga a los hombres: tienen la sensación de estar haciendo historia; todo el mundo se pliega a sus órdenes; etc. El proceso es semejante al que descubrimos en la idolatría del dinero. El poder comienza siendo tan sólo un medio para servir a los semejantes y establecer un modelo de sociedad que juzgamos bueno; después empieza a buscarse como un fin en sí mismo (decía Sancho que «es bueno mandar, aunque sea a un hato de ganado»; y el Satanás de Milton pensaba que «vale más reinar en el infierno que servir en el cielo»). El último paso es considerar el poder como el fin supremo de la vida, por el que se sacrifica todo. Edward Spranger, en su clasificación de los diversos tipos de personalidad, afirma que «el hombre político puro pone al servicio de su voluntad de poder todas las esferas de valor de la vida».

En la más famosa novela de Gabriel García Márquez se describe muy bien cómo los ideales pueden dar paso a la erótica del poder. El coronel Aureliano Buendía se deshace de un peligroso opositor -el general Teófilo Vargas- para asumir el mando central. Por la noche «despertó sobresaltado, pidiendo a gritos una manta. Un frío interior que le rayaba los huesos y lo mortificaba inclusive a pleno sol le impidió dormir bien varios meses, hasta que se le convirtió en una costumbre. La embriaguez del poder empezó a descomponerse en ráfagas de desazón. Buscando un remedio contra el frío, hizo fusilar al joven oficial que propuso el asesinato del general Teófilo Vargas». Más tarde recibió a sus asesores, que le proponían renunciar a la reforma agraria para recuperar el apoyo de los terratenientes liberales y a la lucha contra la Iglesia para obtener el respaldo del pueblo católico. «Quiere decir -sonrió el coronel Aureliano Buendía cuando terminó la lectura- que sólo estamos luchando por el poder». Y, sin dejar de sonreír, firmó los papeles que le tendían sus asesores. «Sus hombres se miraron consternados. Me perdona, coronel -dijo suavemente el coronel Geríneldo Márquez-, pero esto es una traición». Y «dos días después, el coronel Gerineldo Márquez, acusado de alta traición, fue condenado a muerte».

Vemos, pues, que el poder tiende a sacralizarse y que, al menor descuido, se diviniza. Pero no son únicamente los detentadores del poder quienes tienden a sacralizarlo. Con frecuencia los mismos súbditos lo rodean de una aureola sacral. Recordemos unas páginas de Guardini sobre la Alemania nazi realmente impresionantes: «Si bien se mira, lo que se afirmaba de Hitler no era sólo que por sus dotes personales lo pudiera todo: que fuera tan entendido en cosas de guerra como el militar más destacado, tan hábil en política como el más ponderado estadista, tan perito en asuntos sociales y económicos como el más experto financiero: afirmaciones todas ya, de suyo, bastante incomprensibles, pues Hitler no había seguido ningún proceso sólidamente formativo. No, aquí se afirmaba algo distinto de todo esto, algo más grande: que Hitler era un ser sobrehumano, un salvador, el Salvador. (…) Poco después de comenzar el movimiento, se le llamó "el Mensajero de Dios". No tardó en aparecer en las nuevas construcciones oficiales la inscripción "¡Todo se lo debemos a nuestro Führer!" (…) Tampoco paró aquí la cosa. Se aplicaron a Hitler atributos y se adoptaron frente a él actitudes que el creyente consagra a Cristo. Por todas partes podían verse fotografías en las que aparecía inclinado con amable expresión sobre unos niños, mientras éstos alzaban hacia él sus rostros con aquella fe y aquella confianza que expresaban los de las representaciones del divino Amigo de los niños. (…) En el lugar de la casa donde antes solía estar el "rinconcito de Dios", donde acostumbraban a orar sus moradores, se instaló otro "rincón de Dios" en el que aparecía, junto con la cruz gamada, el retrato de Hitler. (…) En las escuelas cristianas ocupó ese mismo retrato el lugar que antes había ocupado la cruz. (…) En cierta gran ciudad, en una capilla confiada a los "cristianos alemanes" se alzaba el retrato del Führer sobre el altar mismo. El católico tardó en percatarse de que el "Heil Hitler!" pretendía suplantar como saludo al tradicional "¡Alabado sea Jesucristo!". No sólo se deseaba salvación -Heil- a Hitler, sino que además se deseaba para aquel a quien se saludaba que la salvación de Hitler descendiera sobre él. (…) Y sucedió más todavía: se enseñó a los niños a rezar a Hitler. La oración es sobradamente conocida, pero merece ser copiada aquí en todo su cinismo: "Juntar las manecitas, inclinar la cabecita, / pensar con devoción en el Führer, / que nos da trabajo y pan / y nos libra de toda miseria". Huelga todo comentario. No hacía falta más para que este hombre pasara a ocupar el puesto mismo de Dios».

«Jamás en la historia moderna -escribe un sociólogo de la cultura- un sistema de poder fue investido así con el manto de la dignidad divina. (…) Aquel que cree que el infortunio de nuestra época se debe a que accidentalmente algunos criminales y psicópatas llegaron al poder, logrando intimidar a un pueblo entero, ve las cosas de manera demasiado superficial. (…) El nacionalsocialismo pudo avanzar en los vacíos originados por el declive de la fe y usurparla herencia abandonada del cristianismo. (…) En el derrumbe final de los últimos años sólo quedó esto: el ídolo de una época que había perdido su fe».

También debemos citar aquí el caso de la China comunista, donde los campesinos atribuían poderes poco menos que milagrosos al «Libro Rojo» de Mao. Un hombre tan poco sospechoso como Pablo Neruda dice en sus memorias: «Yo vi cómo centenares de seres agitaban en sus manos un librito rojo, panacea universal para vencer en el ping-pong, curar la apendicitis o resolver los problemas políticos».

Parece, pues, que ni siquiera en pleno siglo XX resulta superfluo el mensaje de los Padres conciliares a los gobernantes: «Honramos vuestra autoridad y vuestra soberanía, respetamos vuestra función, reconocemos vuestras leyes justas, estimamos a los que las hacen y a los que las aplican. Pero tenemos una palabra sacrosanta que deciros. Hela aquí: Sólo Dios es grande».

Ya los profetas de Israel habían denunciado como idolatría camuflada de poder político la que se produce cuando los súbditos esperan de éste lo que es una cualidad exclusiva de Dios: la capacidad de salvar. «[Israel] se prostituyó cuando me pertenecía a mí; se enamoró perdidamente de sus amantes, los asirios sus vecinos, vestidos de púrpura, gobernantes y prefectos. (…) Les otorgó sus favores…» (Ez 23,5-10).

Muy significativa es la denuncia que hizo Jeremías de las alianzas de Israel con Egipto y Asiría. Los israelitas habían dejado de confiar en Yahveh y sentían la necesidad de un nuevo «dios» que les salvara. Ese «dios» será unas veces Asiría, y otras veces Egipto. El profeta se lo reprocha: «¿Qué cuenta te tiene encaminarte a Egipto para beber las aguas del Nilo, o qué cuenta te tiene encaminarte a Asur para beber las aguas del Río?» (Jer 2,18); imágenes que sólo se entienden a la luz de lo que el mismo profeta había escrito cinco versos antes: «Doble mal ha hecho mi pueblo: A mí me dejaron, Manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas, cisternas agrietadas, que no retienen el agua» (Jer 2,13). Dejaron, pues, a Dios -manantial de aguas vivas- para confiar en Egipto y en Asiría, que son tan sólo cisternas agrietadas.

Como es lógico, no toda alianza política tiene tintes idolátricos. De hecho, el mismo Jeremías aprobó la alianza con Babilonia (cap. 27). Lo cual indica que lo malo no es el poder político como tal, ni tampoco las alianzas, sino la posibilidad de que los súbditos lo absoluticen esperando de él una salvación que sólo Dios puede dar; o bien que el poder político se absolutice a sí mismo, reclamando una sumisión absoluta que sólo a Dios corresponde. Esto último es lo que plantea claramente Jesús en el famoso episodio del tributo al César: es legítimo pagarle tributo, pero debemos negarle aquella sumisión absoluta que sólo Dios merece: «Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios» (Mt 22,21 y par.). Como ha dicho expresivamente Cosmao, Jesús reduce «al César a recaudador de impuestos».

c) LA VIOLENCIA

Todos los que tenemos cierta edad recordamos todavía los acontecimientos que tuvieron lugar en 1969 en la aldea vietnamita de Song My, cuando un grupo de soldados norteamericanos, al mando del teniente Calley, mataron a sangre fría a 102 civiles vietnamitas. Al regresar a Estados Unidos, un fotógrafo militar refirió los hechos que había presenciado: «Todo duró unos treinta minutos, nada más. Junto a mí, algunos soldados prendían fuego a las casas. Un viejo vino hacia nosotros trayendo a dos niños en brazos. El mayor decía: "¡No, no…!" Se oyó una ráfaga de metralleta. Los tres cayeron. Así empezó. Después encontramos a un grupo de mujeres y niños. Un soldado se adelantó, tomó a una muchacha de unos trece años y empezó a desnudarla. La madre corría gritando, pero los soldados la inmovilizaron a ella y a las otras mujeres. Comprendí que iban a matarlas y grité que se estuviesen quietos. Tomé una foto y escapé. Antes de oír los disparos, no resistí y volví la cabeza. Después me fue imposible tomar una fotografía del montón de cadáveres. Trajeron a otro grupo. También mujeres y niños. El soldado que apuntaba con la ametralladora estaba a mi derecha; al lado, de pie, el hombre que pasaba los carretes. De una choza trajeron a dos niños, el más pequeño de unos cuatro años. Cuando dispararon, el mayor se arrojó sobre el pequeño para protegerlo con su cuerpo. Estaban ya muertos, les dispararon seis tiros por la espalda. Me impresionó la despreocupación, la rutina. Después vino otro grupo numeroso, en el que también había hombres. Mientras esperaban otros carretes, los soldados disparaban con los lanzagranadas. Los cuerpos se desintegraban, se veían los huesos saltar por el aire. Desde una choza salió un niño arrastrando un pie herido, en dirección a un montón de cadáveres. Daba vueltas de un lado para otro, llorando, como si buscase a alguien. Un soldado se puso de rodillas, apuntando con cuidado. Disparó y se echó a reír. Dejé caer la cámara fotográfica y vomité».

Cualquier persona normal se estremece al leer una cosa semejante. Y, sin embargo, cuando en 1971 comenzó el juicio contra el teniente Calley, recibió diez mil cartas de admiración; fueron más de mil las declaraciones de amor e incluso las propuestas de matrimonio; la compañía de transportes Delta se ofreció a mantener siempre a su disposición una plaza de primera clase en sus aviones, y el presidente de un banco se brindó a solucionar todos sus problemas financieros. Parece, pues, que la violencia ejerce una extraña fascinación sobre los hombres.

Hace unos años, Rene Girard intentó demostrar que a lo largo de la historia ha habido siempre una estrecha relación entre violencia y sacralidad. En todo caso, episodios como el que acabamos de recordar ponen de manifiesto que la violencia goza de ese carácter a la vez «tremendo y fascinante» que la fenomenología de la religión encontró siempre en lo santo.

Recordemos, por ejemplo, el famoso ditirambo de Joseph de Maistre: «La guerra es divina por sus consecuencias de orden sobrenatural, tanto generales como particulares. (…) ¿Quién podrá dudar que la muerte en combate tiene grandes ventajas? (…) La guerra es divina por la gloria misteriosa que la rodea y por el atractivo no menos inexplicable que a ella nos conduce. La guerra es divina en la protección que otorga a los grandes capitanes, aun a los que se arriesgan, que raramente son heridos en los combates. La guerra es divina por la manera en que se declara. (…) En el momento preciso, acarreado por los hombres y prescrito por la justicia, el mismo Dios se adelanta para vengar la iniquidad. (…) La guerra es divina en sus resultados. (…) Dios está siempre con los grandes batallones».

El salmista decía a Dios: «Sé la roca de mi refugio, un baluarte donde me salve» (Sal 31,3). En cambio, después de la Segunda Guerra Mundial, las grandes potencias, lanzadas a una absurda carrera de armamentos, parecían decir: «La bomba atómica es nuestra roca y nuestra salvación».

Nuevamente los profetas de Israel plantean una alternativa excluyente: o Yahveh (y la confianza en él) o el poderío militar (y la confianza en él). Yahveh, Dios celoso, no tolera la confianza en el poderío militar, de la misma forma que no soporta la confianza en otros dioses. Fue Oseas el primero en denunciarlo: «Olvida Israel a su Hacedor, (…) Judá multiplica las ciudades fuertes» (Os 8,14); «por haber confiado en tus carros, en la multitud de tus valientes, (…) todas tus fortalezas serán devastadas» (Os 10,13-14).

Muy clara aparece la alternativa entre el militarismo y Dios en Is 31,1: «¡Ay de los que se apoyan en la caballería y confían en los carros porque abundan, y en los jinetes porque son muchos, mas no han puesto su mirada en el Santo de Israel!». Así pues, los dioses en quienes los israelitas confiaban su salvación eran los caballos, carros, jinetes, arcos, escudos, fortalezas, etc. En adelante, si el pueblo continúa existiendo, se lo deberá a esos dioses, no al Señor que lo sacó de Egipto.

d) LA PERSONA AMADA

También la persona amada puede convertirse en un ídolo para el enamorado. En la literatura universal -especialmente entre los poetas- encontramos frecuentes testimonios sobre el particular, aplicando, por ejemplo, a la amada nombres de diosas mitológicas, como Artemisa, Diana o Hebe. Fernando de Rojas, el autor de La Celestina, confiesa en el prólogo que escribió la famosa tragicomedia «en reprensión de esos locos enamorados que, vencidos en su desordenado apetito, a sus amigas llaman y dicen ser su Dios».

Más allá de la literatura, es un fenómeno que encontramos a menudo en la vida real. En su famoso libro El arte de amar, el psico-sociólogo Erich Fromm escribe: «Una forma de pseudoamor, que no es rara y suele experimentarse como el "gran amor", es el amor idolátrico». La persona que ama «está enajenada de sus propios poderes y los proyecta en la persona amada, a quien adora como al summum bonum, portadora de todo amor, toda luz y toda dicha». «Puesto que ninguna persona usualmente puede, a la larga, responder a las expectativas de su adorador, inevitablemente se produce una desilusión, y para remediarla se busca un nuevo ídolo, a veces en una sucesión interminable».

Con frecuencia, la experiencia amorosa genital despierta una expectativa de plenitud, dotándose así de atributos divinos. Juan Mª Uriarte escribe: «Es posible que la distancia (¿recelosa?) ante la sexualidad que traspasa la moral cristiana nazca justamente de la intuición, no formulada pero viva, de que la sexualidad se erige con una pretensión de absoluto que rivaliza con el Absoluto de Dios».

e) LAS ESTRELLAS DEL ESPECTÁCULO

Ciertamente, para incluir este quinto ejemplo no he necesitado pensar mucho. Es normal hablar de «los ídolos de la canción». Gironella, por ejemplo, recuerda hasta dónde llegó la mitificación de los Beatles: «No sólo provocaban la alteración del orden público dondequiera que actuasen, sino que la "Metal Box" de Londres fabricó 50.000 mecheros con la imagen grabada de los cuatro cantantes; la "Wallpaper Manufacturers" vendió 100.000 rollos para empapelar paredes con el lema "Beatles"; la "Selcol Products" suministró 130.000 guitarras de juguete semanales y otras tantas baterías, gracias a que dichos instrumentos llevaban impresas las firmas de los Beatles; un panadero de Liverpool vendió en dos días 100.000 panecillos bautizados con sus nombres; la "Mobil Oü" pagó una fuerte suma por el derecho a regalar fotografías de los Beatles en sus gasolineras de Australia… Resumiendo, la expansión llegó a ser tal que se inventó el vocablo Beatlemanía. Les bastaba con anunciar un nuevo disco para vender en Londres, por anticipado, quinientos mil ejemplares; en el colegio en que estudió Ringo llegaron a pagarse seis peniques por sentarse un momento en el sitio que el "batería" del conjunto ocupó, y ellos mismos llegarían a declarar que eran "más populares que Jesucristo"».

f) LOS IDEALES REVOLUCIONARIOS

Un último ejemplo de idolatría podrían ser ciertos ideales revolucionarios, como el marxismo. «El Partido -escribe Bochenski- es la encarnación de dios» (nótese que el Partido está escrito con mayúscula, y dios con minúscula). Seguramente, si no avisara al lector que los siguientes versos de Neruda pertenecen a una poesía titulada «A mi Partido», pensaría que están dedicados a Dios: «Tú me has hecho hermano de todos los hombres antes desconocidos. Tú me has infundido en el corazón la fuerza de todos los camaradas vivientes, (…) tú me has dado la libertad que un solitario no conoce, (…) tú me has demostrado que el dolor del individuo desaparece en la victoria de todos, (…) tú me has transformado en indestructible, porque contigo no acabo en mí mismo».

En esta clave debemos interpretar el comentario que hace André Malraux de un chino que perdió su fe protestante por influencia de un profesor marxista: «Su nuevo maestro opuso al cristianismo, no argumentos, sino otras formas de grandeza; por eso la fe se le desvaneció entre los dedos poco a poco, sin crisis, como si fuese arena».

Antes de concluir esta descripción de los ídolos, conviene advertir que frecuentemente unos arrastran a otros. «Tengo para mí -decía Teresa de Jesús- que honras y dineros casi siempre andan juntos, y quien quiere honras no aborrece dineros».

2.2.2. Dios da vida; los ídolos, muerte

Es en su función liberadora donde Yahveh aparece como el verdadero y único Dios, mientras que la vanidad de los ídolos se manifiesta en su incapacidad para salvar. Polemizando contra los dioses paganos, escribe Isaías: «Sacan oro de sus bolsas, pesan la plata en la balanza y pagan a un orfebre para que les haga un dios, al que adoran y ante el cual se postran. Se lo cargan al hombro y lo transportan, lo colocan en su sitio, y allí se queda. No se mueve de su lugar. Hasta llegan a invocarle, mas no responde, no salva de la angustia» (Is 46,6-7; cfr. Sal 115).

En realidad, los ídolos no sólo son incapaces de salvar, sino que -como el mítico dios Moloc- exigen sacrificios humanos. Me parece que un buen ejemplo de los sacrificios humanos exigidos por Mammón nos lo proporciona una nota a pie de página de un texto de Química que yo estudié en mis años mozos, cuando estaba en la Universidad: «Por los diamantes, los hombres han conspirado, asesinado y cometido traiciones y crueldades. La fama del diamante "Gran Mogol" indujo al Sha Nadir a saquear la ciudad india de Delhi, trasladándolo hacia 1739 a Teherán. El deseo de poseer el "Koh-i-Noor" (que significa "montaña de luz") fue uno de los motivos que impulsaron a Auzungzeb a regar la India de sangre, a degollar a sus tres hermanos y a destronar y encarcelar al Sha Jehan, su padre. El diamante "Orloff', robado del ojo de un ídolo y vendido en lejanas tierras, fue ofrecido a Catalina de Rusia por su principesco amante para saldar una querella amorosa. El diamante "Sancy", perdido por Carlos el Temerario en la batalla de Morat en 1476, fue encontrado por un soldado suizo, vendido a un caballero francés por un galón (unos cuatro litros) de aguardiente y tragado por un servidor fiel para salvarlo de unos ladrones, que le mataron y extrajeron la piedra de su estómago; y ha pertenecido sucesivamente a Escocia, Inglaterra, Francia, España y Rusia».

Actualmente, el dios Mammón ha dado origen a toda una liturgia que llamamos «estructuras de pecado». No hace falta recordar las muertes generadas por el poder político divinizado (más arriba poníamos los ejemplos del nazismo y de la China comunista) o por el militarismo. Están en la mente de todos. También por un «gran amor» se puede perder la cabeza y hacer auténticas locuras. Como dijo acertadamente Denis de Rougemont, «la mujer no es la puerta del infierno sino para quienes han creído ver en ella la puerta del cielo».

2.2.3. Lucha contra los ídolos

Puesto que sigue habiendo ídolos -y además ídolos que matan-, no debe extrañarnos que la Iglesia actual continúe insistiendo en que esas conductas son incompatibles con la fe monoteísta. No me refiero sólo a los teólogos, sino incluso al mismo magisterio. La idolatría y sus consecuencias se mencionan varias veces, por ejemplo, en el Documento Final de Puebla, así como en la «Sollicitudo Rei Socialis» de Juan Pablo II o en el Catecismo Universal.

Cuando sacamos la idolatría del estrecho marco cultual en que tradicionalmente la creíamos recluida, descubrimos sus terribles consecuencias. «La idolatría -decía el Talmud- es tan grave que todo el que la niega es como si aceptara la Ley por entero».

Erich Fromm ha sugerido en más de una ocasión que la lucha contra la idolatría podría y debería unir a los hombres de diferentes religiones y a quienes carecen de religión: «¿No es hora de dejar de discutir sobre Dios y de unirse, por el contrario, para desenmascarar las formas contemporáneas de idolatría? Hoy no es Baal y Astarté, sino la deificación del Estado y de la fuerza en los países totalitarios, y la deificación de la máquina y el éxito en nuestra propia cultura».

Pero ¿es posible lograr esa meta sin creer en Dios, como de hecho le ocurre a Erich Fromm? Es significativa la siguiente advertencia de Alfred Müller-Armack: «El nacionalsocialismo ya fue vencido, de manera que su retorno es imposible. Ningún ídolo sobrevive a una derrota semejante, que destruyó de manera absoluta su mito en todas las clases. Pero el peligro de tales sustitutos de la metafísica no radica en su regreso bajo la misma forma. (…) El mayor peligro debe buscarse en una nueva formación de un ídolo, que necesariamente surge cuando se olvida la tarea de dar nuevas raíces espirituales al pueblo».

Generalmente, pensamos que el primer mandamiento del Decálogo es un precepto: «Yo, Yahveh, soy tu Dios. (…) No habrá para ti otros dioses delante de mí» (Ex 20,2-3; Dt 5,6-7). Pero lo que suena como un precepto es en realidad una bendición y una promesa: Ya no necesitas tener otros dioses delante de mí, no necesitas tomarlos en serio, ni temerles, ni pagarles tributo. Los neófitos, decía san Juan Crisóstomo, conquistan la libertad: «Ya no se postrarán ante los ídolos, valorarán a las piedras como piedras y a la madera como madera».

2.2.4. También Dios puede convertirse en un ídolo

Hasta ahora hemos hablado de la idolatría por sustitución, condenada por el primer mandamiento: «No habrá para ti otros dioses delante de mí» (Ex 20,3; Dt 5,7). Pero existe también una idolatría por perversión. Cuando los israelitas en el desierto fabricaron el becerro de oro, no pensaban estar ante una nueva divinidad. Expresamente les dijo Aarón al presentárselo: «Éste es tu Dios, Israel, el que te ha sacado de la tierra de Egipto» (Ex 32,4). Podemos creer que adoramos al único Dios cuando en realidad estamos adorando una imagen falsa elaborada por nosotros mismos y sobre la que proyectamos nuestros deseos e intereses. Por eso el segundo mandamiento es inseparable del primero: «No te harás escultura ni imagen alguna (de tu Dios)» (Ex 20,4; Dt 5,8).

Quizá debamos dar la razón a Freud cuando dice: «Todos los cristianos fueron, en cierto momento, "mal bautizados"; bajo un tenue barniz cristiano, siguen siendo lo que eran sus antepasados: adoradores de un politeísmo bárbaro».

Así pues, existen también idolatrías teológicas -san Agustín llama «ídolos del corazón» a los productos de nuestra imaginación aplicados a Dios-, y pueden ser todavía más peligrosas que las idolatrías materiales, porque creyendo que ya estamos adorando al verdadero Dios no llegaremos nunca a Él. La imagen falsa de Dios nos impide acercarnos al Dios verdadero. Gustavo Gutiérrez puso como pórtico de su Teología de la Liberación una página de una novela en la que un viejo sacristán dice al cura: «Dios de los señores no es igual».

¿Hará falta decir que también las idolatrías por perversión pueden exigir sacrificios humanos (inquisición, cruzadas, etc.)? Recordemos el famoso texto de Martin Buber que reproducíamos en la introducción de este libro.

3 Naturaleza personal de Dios

3.1. Dios es un ser personal

3.1.1. Concepto de persona

Antes de reflexionar sobre la naturaleza personal de Dios, necesitamos aclarar qué vamos a entender por «persona». Boecio (475-525) propuso una definición muy famosa: «Persona -dijo- es una sustancia individual de naturaleza racional»1. «Sustancia individual», es decir, no una generalidad, una especie, sino un ser individual. Y «de naturaleza racional», lo cual era para Boecio una definición ajustada al hombre, al ángel y a Dios.

Más tarde, Ricardo de San Víctor (†1173) sustituyó en la definición de Boecio lo de «sustancia individual» por «existencia incomunicable». En mi opinión, lo que él quiso decirnos se expresaría mejor con la fórmula «existencia inalienable»; es decir, cada persona es única, nunca podrá ser plenamente sustituida por otra. No serían personas, por ejemplo, aquellos hombres «alfa», «beta», etc. de la famosa novela de Aldous Huxley «Un mundo feliz», idénticos unos a otros porque habían sido fabricados en serie en un laboratorio. Esa fue precisamente la alarma lanzada por Horkheimer y Adorno hace unas décadas: «La industria cultural ha realizado pérfidamente al hombre como ser genérico. Cada uno es sólo aquello por lo cual puede sustituir a los otros: fungible, un ejemplar. Él mismo como individuo es lo absolutamente sustituible, la pura nada».

Si no me parece acertada la palabra «incomunicable» que utilizó Ricardo de San Víctor, es porque hace pensar en un individuo «sin puertas ni ventanas», y en toda persona -como han hecho notar Martin Buber, Max Scheler, Emmanuel Mounier y otros muchos- existe una apertura constitutiva a los demás. Ser persona significa relación vital entre el yo y el tú. El niño recién nacido llega a ser «persona» como consecuencia de la llamada y la respuesta, del amor recíproco, del entregarse y aceptar la entrega del otro. Si me hago consciente de mí mismo, si me convierto en «yo», es solamente porque «tú» estás delante de mí, y yo me descubro orientado hacia ti.

3.1.2. Manifestaciones personales de Dios en la Biblia

Pues bien, ¿podemos atribuir a Dios la noción de persona que acabamos de esbozar? Como es sabido, Platón identificaba a Dios con la idea del Sumo Bien; Aristóteles, con el Motor Inmóvil que mueve el mundo; pero ninguno de los dos le reconoció nunca como amor personal. Tampoco los pueblos del Oriente Próximo (Mesopotamia o Egipto) conocieron la idea de un Dios personal. «Las religiones de los antiguos pueblos semíticos eran religiones naturalistas; la divinidad era identificada, de una u otra forma, con las fuerzas de la naturaleza, y aquellas gentes nunca fueron más allá de estas fuerzas, hacia la idea de un ser que existiese fuera de la naturaleza, más allá y por encima de la misma».

En cambio, el Dios de la Biblia aparece como un Dios personal que establece relación con el hombre. O, como dice Máximo de Tiro, un Dios cercano «que toma parte en las vicisitudes humanas».

En efecto, Dios aparece en el Antiguo Testamento como si fuera una persona humana que piensa, ama, se enfada e incluso, en ocasiones, se arrepiente de sus propias decisiones. También sufre por lo que los hombres hacen o dejan de hacer (cfr. Gen 6,6; Ex 32,11-14; 1 Sam 15,11; Jer 4,28; 26,3.19; etc.). Pero, sobre todo, aparece ante nosotros como un Dios que habla; y casi sólo le encontramos hablando. Su voz resuena desde los primeros versículos de la Biblia -«Al principio (…) dijo Dios: ¡Que se haga la luz!…» (Gen 1,3)- y no dejará ya de oírse: «Muchas veces y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo» (Heb 1,1). Ocurre así porque «hablar» es, para el Antiguo Testamento, lo más característico de la persona. De hecho, suele designar al mundo animal como behémáh, es decir, «lo mudo». Dios, cuando habla, llega a emplear expresiones tan inauditas como la que encontramos en Os 11,8: «Me da un vuelco el corazón, se me revuelven las entrañas»; o en Jer 31,20: «Se han conmovido mis entrañas por él [Efraím]; ternura hacia él no ha de faltarme».

Igualmente, la repetida afirmación de que Yahveh es un Dios «celoso» (Ex 20,5; 34,14; Dt 4,24; 5,9; 6,15; Nah 1,2) es una deliciosa imagen explicable solamente a partir de una concepción personal de Dios. Los «celos» de Dios indican que ama a los hombres apasionadamente y quiere la exclusiva, lo cual pone de manifiesto la autenticidad de su amor, porque -como dice un personaje cervantino- «aquel que celos no tiene, no tiene amor verdadero».

Al hombre moderno le producen cierto malestar esos antropomorfismos

[1] y antropopatismos

[2]. Se trata, sin embargo, de una forma de hablar imaginativa y plástica muy del gusto de los orientales. Por otra parte, son bastante sobrios: atribuyen a Dios las cualidades necesarias para que aparezca como un verdadero interlocutor personal de los hombres, y ninguna más. A diferencia de lo que ocurre en casi todas las mitologías orientales, el Dios de la Biblia no tiene necesidades puramente biológicas (comida, vestido, vivienda, medios de locomoción, relaciones sexuales…), ocupaciones físicas (cazar, pelear, banquetear…), etc. Y apenas tiene forma o figura corporal. Las escasas visiones de Dios que se describen en el Antiguo Testamento -ya dijimos que la experiencia auditiva ocupa con creces el primer puesto en las revelaciones divinas- no pueden ser más sobrias. Ezequiel, por ejemplo, después de describir con todo lujo de detalles el trono de Dios (cfr. Ez 1,4-25), se limita a decir concisamente: «Y sobre esta forma de trono, por encima, en lo más alto, [había] una figura de apariencia humana» (v. 26).

Algo parecido podría decirse de sus rasgos espirituales. Cuando se trata de precisar cómo es Dios, se acude a su total diferencia con respecto al hombre: «Dios no es un hombre para que mienta» (Num 23,19; I Sam 15,29).

En el fondo, son antropomorfismos bien sobrios que sirven para poner de manifiesto «una verdadera inmanencia divina (Dios se comunica personalmente), pero desde una trascendencia muy marcada (Dios no se comunica con los condicionamientos y limitaciones propios de la corporeidad humana)». De ahí el aniconismo (prohibición de hacer imágenes) del segundo mandamiento del Decálogo: «No te harás escultura ni imagen alguna de lo que hay arriba en los cielos» (Ex 20,4).

Para el tema que estamos tratando, también resulta significativo comparar los relatos bíblicos de la creación con la concepción aristotélica del «Motor Inmóvil». El Dios de la Biblia, antes de ser un principio, es una persona. Por eso no sólo crea, sino que va bendiciendo su obra: «Los bendijo diciendo: "sed fecundos y multiplicaos…"» (Gen 1,22.28). Ese detalle subraya que la creación responde a un designio de amor y se orienta hacia un porvenir que Dios lleva en su corazón. Con el tiempo, se verá que ese porvenir es la relación de Dios con los hombres que conocemos con el nombre de «Alianza»: la Antigua primero, y la Nueva después. Quienes hemos crecido en el interior de la tradición judeo-cristiana estamos tan acostumbrados a hablar de la Alianza que frecuentemente no nos damos cuenta de la originalidad que representa en la historia de las religiones. «Las demás religiones explican la grandeza y el poder de un Ser supremo al que hay que temer o reverenciar. Ninguna de ellas habla de un Dios infinitamente paternal que se inclina hacia la criatura para introducirla en una inefable comunión con Él». La Alianza es, por parte de Dios, un ofrecimiento gratuito. Por parte del hombre exige una respuesta libre. Se trata, en definitiva, de una relación auténticamente personal entre el hombre y Dios.

3.1.3. El nombre de Dios

Es también propio de la naturaleza personal de Dios el hecho de que, en el famoso episodio de la zarza ardiendo, revelara a Moisés el nombre por el que deseaba que los israelitas se dirigieran a Él: YHWH (cfr. Ex 3,13-15).

Como es sabido, en hebreo no se escriben las vocales, por lo que existen ciertas dudas sobre la pronunciación de esas cuatro letras (el famoso tetragrama divino). A partir del destierro de Babilonia (siglo VI a.C.), fue acentuándose cada vez más la absoluta trascendencia de Dios, hasta llegar un momento -probablemente en tiempo de los Macabeos (siglo II a.C.)- en que se dejó de pronunciar el nombre de Dios, para evitar profanarlo. De hecho, el tetragrama lo pronunciaba una sola vez al año el sumo sacerdote, en la solemne liturgia del Día de la Expiación. Cada vez que, leyendo las Escrituras, encontraban el tetragrama, para evitar pronunciarlo lo sustituían por 'adónáy (Señor mío) o por halém (el Nombre). Otras veces se limitaban a hacer una pausa. Sólo el silencio les parecía digno del Innominable. Como es lógico, al no pronunciarlo nunca, llegaron a olvidar cuáles eran esas vocales que no se escriben en hebreo.

Entre los siglos VI y X d.C., unos estudiosos judíos de la Escritura llamados Masoretas (del hebreo massoret, «tradición») emprendieron la tarea de precisar lo mejor posible el texto hebreo de la Biblia escribiendo debajo de las consonantes unos pequeños signos vocálicos que ayudaran a leer y pronunciar correctamente cada palabra. Al no saber cómo debía pronunciarse el tetragrama, decidieron añadir al texto consonantico las vocales de la palabra 'addnáy -a(e)-o-a-, con lo cual resultó la palabra Yehówü. Pero la verdadera pronunciación es seguramente Yahwce, como lo han conservado los samaritanos y como lo conocieron los padres de la Iglesia"

[3]. Nosotros emplearemos la grafía que ha popularizado la Biblia de Jerusalén: Yahveh.

Lo que representa el nombre para los semitas es difícil que lo comprenda un occidental. Para nosotros, el nombre es tan sólo una forma convencional de distinguir a unas personas de otras, y solemos elegirlo por razones sentimentales (el abuelo se llamaba así) o, simplemente, porque suena bien; ellos, en cambio, consideran que el nombre manifiesta la esencia del nombrado. En el libro primero de Samuel encontramos un ejemplo de los mil que podríamos aducir. El rey David va a castigar a Nabal, que le ha ofendido. Entonces la esposa de éste, Abigail, le sale al encuentro y disculpa a su marido con estas palabras: «No haga caso mi Señor a este necio de Nabal, porque le va bien el nombre: necio se llama, y la necedad está con él» (1 Sam 25,25). Nabal, en efecto, significa «necio», «insensato».

Por eso, cuando imponen un nombre a alguien, pretenden augurarle un destino determinado. Pensemos en la escena de Adán poniendo nombre a los animales (Gen 2,19-20). Si tratáramos de leer ese relato con mentalidad semítica, tendríamos que comprender, por ejemplo, que llamó «vaca» a la vaca no porque fuera una vaca, sino para que desempeñara en el mundo el papel de la vaca. La imposición del nombre se parece mucho a un «nombramiento». Por eso, cuando a una persona se le encomienda una determinada misión, es frecuente cambiarle el nombre. Cuando Jesús dice a Simón que en lo sucesivo se llamará Képha (piedra), es porque quiere convertirlo en la Képha sobre la que se edificará su Iglesia (Mt 16,18).

Me llamó la atención ver que en una famosa novela de Steinbeck el protagonista elige con el máximo cuidado un nombre para sus hijos pensando que, «cuando un hombre tiene un apodo, ello es prueba de que el nombre que se le dio al nacer estaba equivocado». Y, poco después, un amigo apunta: «Acaso sería conveniente proporcionarles, con el nombre, una meta elevada a la cual aspirar». Lo cual expresa perfectamente la concepción del nombre que tienen los semitas.

Pues bien, si para los israelitas el nombre de alguien es mucho más que un simple sonido, es más bien algo que pone de manifiesto su identidad, entonces debemos preguntarnos qué significa «Yahveh».

En el Antiguo Testamento, sólo el conocido pasaje de Ex 3,14 intenta dar un significado al nombre divino, derivándolo de 'ehyeh («yo soy»). Observará el lector que entre 'ehyeh y Yahveh la semejanza es bastante relativa, pero así suele ocurrir con casi todas las etimologías que aparecen en el Antiguo Testamento (cfr. Gen 17,5; 21,6; 27,36; etc.).

Situémonos en la famosa escena de la zarza ardiente (Ex 3,10.13-15). Dios encomienda una misión a Moisés: «Ve, yo te envió a Faraón para que saques a mi pueblo, los israelitas, de Egipto». Moisés pide aclaraciones. En un mundo en el que los dioses proliferaban como los hongos, no podía decir a los israelitas simplemente: «Dios me envía», porque eso era como no decir nada. Sabía que le iban a preguntar: ¿Qué Dios? Y Dios le responde: 'ehyeh 'caer 'ehyeh. Aparece dos veces el verbo «ser» en la misma forma, y en medio el relativo «que». La opinión más extendida en la actualidad es que el verbo «ser» está en el tiempo imperfecto qal arcaico de la conjugación hebraica, que indica una acción continua, permanente, no acabada. Por lo tanto, admitiría en castellano dos traducciones distintas: «yo soy el que soy», o bien «yo soy el que seré». Desde el punto de vista gramatical, ninguna de las dos se impone de manera absoluta.

A partir de la traducción «Yo soy el que soy», algunos -como Santo Tomás de Aquino- han creído ver una definición metafísica: Dios es «el ser cuya esencia es existir». La principal objeción que se puede hacer a esta interpretación es que concuerda mal con la mentalidad hebrea, que es muy poco filosófica. Bien es verdad que, como dice Edmond Jacob, tampoco significa concederles «una metafísica demasiado elevada el suponer que hayan podido definir a Dios como "aquel que es", en oposición a las cosas que pasan: el transcurrir de los días y las estaciones, el verde del desierto que crece y se seca, los rebaños que crecen y mueren, las generaciones que se suceden, los hombres cuyo cuerpo retorna al polvo».

Otros han considerado que la respuesta «Yo soy el que soy» equivale a una evasiva. Hay precedentes en la historia de las religiones. En la teología egipcia, el Dios supremo es Ammon-Ra -«el Dios de nombre oculto»-, que mantiene escondido su verdadero nombre detrás de sus muchas denominaciones, para poder sustraerse a las artes mágicas del hombre. Y, según los musulmanes, Dios tiene cien nombres, de los cuales sólo el centésimo es el verdadero, pero éste sólo Él lo conoce. También el Dios de la Biblia oculta su nombre en dos ocasiones (cfr. Gen 32,30; Jue 13,18). Sin embargo, en el texto que estamos comentando, el verso siguiente (Ex 3,15) parece excluir que fuera ésa la intención de Dios, puesto que concluye: «Éste es mi nombre para siempre, por el que seré invocado de generación en generación».

Recientemente, bastantes autores -Martin Buber fue uno de los primeros-, considerando que el verbo «ser» en hebreo es un verbo activo («ser actuante») y que el tiempo imperfecto denota una acción continuada, traducen más o menos así: «Yo-soy-el-que-estoy-y-seguiré-estando-a-tu-lado-interviniendo». Se trataría, pues, de un nombre que indica, una vez más, la cercanía y la condición personal de Dios. También son personales los demás títulos que le aplica la Biblia: Señor, Rey, Padre…

De todas formas, es necesario reconocer que Dios no fue muy explícito. Después de treinta y tres siglos, seguimos sin saber con seguridad lo que significa el famoso tetragrama. No está claro si se trata de una evasiva, de una definición ontológica o de una promesa de cercanía. «Este Nombre Divino es misterioso -dice el Catecismo universal-, como Dios es Misterio».

3.2. Crítica moderna a la concepción personal de Dios

Creo que no es necesario insistir más. Por todas partes vemos que la Escritura habla de Dios como persona; pero ¿seguirá siendo válido ese dato para nosotros, los cristianos del siglo xx? ¿No podría ocurrir que la imagen personal de Dios que aparece en la Biblia estuviera vinculada a una cultura bastante rudimentaria, de modo que hoy debamos defender una imagen menos personal de Dios, o incluso no personal en absoluto?

De hecho, existen formas religiosas muy elevadas en las que se ignora cualquier posibilidad de relación personal con Dios, unas veces porque guardan el más absoluto silencio sobre Él (el budismo, por ejemplo), y otras porque no se lo representan con rasgos personales (el hinduismo). Y no faltan quienes consideran que atribuir caracteres personales a la divinidad es un residuo mitológico. Según los estudios sociológicos, en los últimos años «va perdiendo algo de fuerza la idea de un Dios personal (50%), mientras gana terreno la concepción de Dios como alguna clase de espíritu o fuerza vital (27%)».

De hecho, Fichte -y, tras él, otros muchos- ha negado que pueda aplicarse a Dios la noción de persona. Sus argumentos podrían resumirse así: «La personalidad y la conciencia son propiedades del hombre que suponen la limitación con que se encuentran realizadas en el hombre; por tanto, la aplicación de la personalidad a Dios significaría su limitación. (…) Pensar y comprender es, dirá Fichte, limitar: todo lo que es algo lo es en la medida en que no es otra cosa; (…) de ahí se sigue que, en cuanto se hace a Dios objeto de un concepto, deja de ser Dios, es decir, infinito». En el fondo, esto es tanto como decir que Dios no debe ser pensado. Cualquier concepto que le atribuyamos supone una limitación.

Expliquémoslo de forma más fenomenológica. El yo se realiza como persona consciente de sí misma cuando se enfrenta con lo otro, es decir, cuando descubre que su actividad es obstaculizada por el no-yo. El lactante no acierta todavía a identificarse como diferente del mundo que le rodea. De algún modo, él es todo, y todo es él. No ve ninguna frontera entre su boca que succiona y el pecho materno que le alimenta. Tan fundido y confundido con el mundo se vivencia a sí mismo, que no tiene aún conciencia de persona. Después, a medida que observa cómo unas veces está su madre junto a él y otras veces no, descubre sus fronteras y se experimenta diferente del mundo que le rodea. Por lo tanto, el descubrimiento del «tú» que me hace ser «yo», que me hace ser «persona», supone simultáneamente el descubrimiento de mis límites. Lo cual es tanto como decir que el concepto de persona sólo puede pensarse como conciencia finita y, por lo tanto, no puede aplicarse a Dios.

Para dar respuesta a esta objeción debemos recordar lo que dijimos sobre la analogía. Ni el concepto de «persona» ni ninguna otra afirmación que podamos hacer sobre Dios se le aplica a éste en el mismo sentido que al hombre, sino tan sólo de manera analógica. Eso ya lo dejó claro Santo Tomás. Recordemos otra vez las leyes del conocimiento analógico:

· El primer paso, positivo, consiste en aplicar a Dios las perfecciones que vemos en este mundo, en este caso la personalidad.

· El segundo paso, negativo, consiste en negar en Dios las limitaciones que vemos en las perfecciones mundanas.

· El tercer paso, el de la eminencia, es un acto del entendimiento por el que declaramos abiertos y sin límites los términos humanos que designan cualidades divinas.

Pues bien, como consecuencia de los dos últimos pasos, podemos decir que el primer analogado de «persona» -es decir, quien mejor realiza la esencia del ser personal- no es el hombre, sino Dios. Como decía Emil Brunner, la dificultad no está tanto en afirmar la «personalidad» de Dios cuanto la del hombre, porque Dios es sujeto puro, incondicionado, que dispone plenamente de sí mismo. En este sentido, es plenamente «persona», y nunca es meramente «objeto». El hombre, en cambio, sólo dispone de sí mismo con muchas limitaciones, y por eso sólo en un sentido limitado es «persona»; a menudo es más propiamente «objeto» que «sujeto».

A la luz de esto, podríamos interpretar una observación sugerente de Gerhard von Rad, uno de los mejores especialistas en el Antiguo Testamento: «Desde la perspectiva de la religión yahvista -escribe-, no podemos afirmar que Israel considerase a Dios como un ser antropomórfico, sino que, al contrario, consideró al hombre como teomorfo». Con otras palabras: nosotros somos personas porque Dios -el ser personal por excelencia- nos creó a imagen y semejanza suya (Gen 1,26-27).

Precisamente porque al referirnos a Dios empleamos la palabra «persona» en sentido analógico con respecto a nosotros mismos, puede ocurrir que las comparaciones «naturales» sean también útiles para complementar ese término. Un místico -Pierre Lyonnet- comienza invocando así a Dios: «Oh, Padre; oh, Esposo; oh, Hermano». Y después añade: «¡Oh, Río profundo y reposado, Fuego devorador, Luz que todo lo convierte en luz!». En el fondo, en el fondo, lo que queremos decir cuando afirmamos la condición personal de Dios es que Dios «no puede ser infrapersonal, sino transpersonal; no menos, sino más que persona».

3.3. Consecuencias prácticas del carácter personal de Dios

La cuestión de si Dios debe ser comprendido como un ser personal no es, en absoluto, una cuestión meramente teórica, sino que afecta a lo más profundo del hombre religioso y, por lo tanto, del hombre cristiano. Según sea considerado Dios como un ser personal o no, será una u otra la relación entre Dios y los hombres.

3.3.1. Relación de Dios con sus criaturas

Una consecuencia del carácter personal de Dios es el lugar casi nulo que ocupa la magia en el medio religioso de Israel, entendiendo «magia» en el sentido de una influencia automática de los hombres sobre la divinidad: «La intensidad con que Yahveh se manifestaba en todo lugar como una voluntad personal era, sencillamente, irreconciliable con el automatismo impersonal de las fuerzas mágicas».

Otra consecuencia del carácter personal de Dios es que la mediación de su presencia y de su acción no es tanto la naturaleza estática cuanto la historia. Como ha mostrado Mircea Eliade, son innumerables las cosas que pueden manifestar a los hombres la presencia y el poder de Dios -casi tantas como los seres de la creación-; pero, mientras en las demás religiones predomina el signo-cosa (es decir, quien sirve de hierofanía es la naturaleza estática), en la tradición judeo-cristiana existe una clara primacía de los signos-acontecimiento.

Hablamos sólo de primacía. Como es lógico, también las cosas creadas hablan de su Creador, y los grandes testigos de la fe han sabido escuchar siempre su voz. Recordemos, por ejemplo, las preguntas que san Juan de la Cruz dirigía a los «bosques y espesuras» por donde pasó Dios dejándolos «vestidos de hermosura», o el enternecedor «Cántico de las criaturas» de san Francisco de Asís:

«Loado seas por toda criatura, mi Señor,

y en especial loado por el hermano sol,

que alumbra y abre el día y es bello en su esplendor,

y lleva por los cielos noticia de su autor.

Y por la hermana luna, de blanca luz menor,

y las estrellas claras, que tu poder creó,

tan limpias, tan hermosas, tan vivas como son,

y brillan en los cielos: ¡loado, mi Señor!

Y por la hermana agua, preciosa en su candor,

que es útil, casta, humilde: ¡loado, mi Señor!

Por el hermano fuego, que alumbra al irse el sol,

y es fuerte, hermoso, alegre: ¡loado, mi Señor!

Y por la hermana tierra, que es toda bendición,

la hermana madre tierra, que da en toda ocasión

las hierbas y los frutos y flores de color,

y nos sustenta y rige: ¡loado, mi Señor!…».

Sin embargo, lo característico del Dios de la Biblia es revelarse a través de los acontecimientos, que alcanzan su punto culminante, dentro del Antiguo Testamento, en el Éxodo y, dentro del Nuevo Testamento, en la resurrección de Cristo. Por eso el Concilio Vaticano n afirmó que «es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos».

3.3.2. Relación del hombre con Dios

Otra consecuencia del carácter personal de Dios es la posibilidad de que el hombre establezca con Él una relación de tú a tú: algo que no pudo imaginar la filosofía clásica. «Sería absurdo -decía Aristóteles- que un hombre profesara un afecto amistoso a Zeus». Pienso que la tradición judeo-cristiana nos ha hecho un gran regalo al decirnos que Aristóteles estaba equivocado.

Naturalmente, la relación con Dios -el «totalmente Otro»- no puede tener lugar de modo directo e inmediato, sino a través de mediaciones. Dorothee Solle, que en los años sesenta se adscribió a aquella moda efímera que fue la «teología de la muerte de Dios», sostuvo más tarde, rectificando su postura inicial, que lo sucedido en nuestro tiempo es tan sólo la «muerte de la inmediatez de Dios». Así expresaba su nueva postura: «Lo que le ocurrió a Moisés frente a la zarza ardiente es imposible que ocurra hoy; lo que san Francisco palpaba y vivía ya no es repetible como experiencia inmediata; las angustias de Lutero pueden aclararse psicoanalíticamente y ser despojadas de sus referencias a lo absoluto. Las progresivas tomas de conciencia del hombre moderno, en definitiva, han excluido todas esas posibilidades de sentir la cercanía de Dios».

Si «muerte de la inmediatez de Dios» significa que los hombres sólo podemos relacionarnos con Dios a través de mediaciones, estamos de acuerdo. Pero eso ocurría antes igual que ahora. La diferencia, en todo caso, radicaría en que quizás ahora somos más conscientes de ello. De todas formas, san Pablo lo sabía hace ya veinte siglos: «Ahora vemos confusamente en un espejo. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido» (1 Cor 13,12).

No puede ser de otra forma. Supongamos que Dios quisiera manifestarse en este momento de una forma clara e inequívoca a los hombres. ¿Cómo lo hará, si carece de cuerpo y es por esencia el Invisible? Tendría que tomar una forma concreta; pero por eso mismo ya no sería Él. Sin embargo, «justamente porque Dios no puede ser visible en nada, puede de algún modo hacerse visible en todo. Por carecer de forma y figura, no puede ser representado por nada concreto; pero por eso mismo es capaz de mostrarse en cada ser».

Una pobre muchacha caída que aparece en una novela de Dickens, refiriéndose a dos personas buenas, dice: «Viendo cómo eres tú y cómo es el tío, pienso en cómo debe ser Dios y le rezo llorando». Perfectamente correcto. Por fortuna, la vida entera está llena de mediaciones a través de las cuales Dios se manifiesta. Teilhard de Chardin lo dijo muy bien: «Por todas partes Él nos envuelve, como el propio Mundo. ¿Qué os falta, pues, para que podáis abrazarlo? Sólo una cosa: verlo». Por eso el famoso jesuita francés añadía que necesitamos «educar los ojos».

En la vida de cualquier creyente que no lo sea por simple tradición ha habido siempre un momento en que «se le abrieron los ojos». Recordemos, por ejemplo, aquello que García Morente calificó de «hecho extraordinario». Fue en París, el 29 de abril de 1937. Acababa de escuchar un pasaje de Berlioz titulado L'enfance de Jésus, cuando volvió la cara hacia el interior de la habitación y se quedó petrificado: «Allí estaba Él; yo no lo veía, no lo oía, no lo tocaba, pero Él estaba allí». Fue un acontecimiento tan decisivo en su vida que recuerda con precisión la hora en que tuvo lugar: «En el relojito de la pared dieron las doce». «Y para el último momento, que no sabe a qué hora ha ocurrido, hace toda clase de cálculos, se informa del paso de los trenes por la estación vecina, porque ha oído un tren que a esa hora entraba, y termina por precisar que debió de ocurrir hacia las dos de la madrugada. Es que se trata, casi, de establecer el acta de un nuevo nacimiento, el del hombre nuevo que ha nacido con ese acontecimiento».

Parecida fue la reacción de Pascal. Como es sabido, pocos días después de su muerte encontraron cosido al forro de su casaca un pergamino, escrito de su puño y letra, en el que había puesto por escrito lo que experimentó la noche en que se le «abrieron los ojos»:

«El año de gracia de 1654.

Lunes, 23 de noviembre, día de San Clemente, papa y mártir, y otros en el martirologio.

Víspera de San Crisógono mártir y otros.

Desde aproximadamente las diez y media de la noche hasta alrededor de las doce y media de la noche. Fuego.

Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y de los sabios.

Certidumbre, certidumbre, conciencia, alegría, paz.

Dios de Jesucristo.

Deum meum et Deum vestrum ["Dios mío y Dios vuestro" (Jn 20,17)].

Tu Dios será mi Dios.

Olvido del mundo y de todo, excepto Dios.

No se le encuentra más que por las vías enseñadas en el Evangelio.

Grandeza del alma humana.

Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido.

Alegría, alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría.

Me he separado (del mundo).

Dereliquerunt me fontem aquae vivae ["A mí me dejaron, fuente de agua viva" (Jer 2, 13)].

Dios mío, ¿me abandonarás?

Que yo no esté separado de él eternamente.

Esta es la vida eterna: que te reconozcan a ti, único y verdadero Dios, y a aquel que tú has enviado, Jesucristo.

Jesucristo.

Jesucristo.

Me he apartado de él, he huido de él, he renunciado a él, le he crucificado.

¡Que jamás sea separado de él!

Sólo se conserva por las vías enseñadas en el Evangelio.

Renunciación total y dulce.

Etc.

Sumisión total a Jesucristo y a mi director.

Eternamente gozoso por un día de sufrimiento en la tierra.

Non obliviscar sermones tuos ["No me olvidaré de tus palabras" (Sal 119,16)]. Amén».

No resisto la tentación de añadir, como último ejemplo, el de Gabriel Marcel, que el 5 de marzo de 1929 escribía en su diario:

«Se acabaron las dudas. Dicha prodigiosa, esta mañana. Por primera vez he experimentado claramente lo que es la gracia. Palabras aterradoras éstas, pero así es.

Finalmente, he sido acorralado por el cristianismo y me hallo sumergido. ¡Bienaventurada sumersión! Pero no quiero escribir más.

Y, sin embargo, siento como necesidad de escribir. Impresión de balbuceo…, es exactamente un nacimiento. Todo es de otro modo.

Veo también, claramente ahora, en mis improvisaciones. Una metáfora inversa de aquella otra, la de un mundo que estaba ahí enteramente presente y que finalmente aflora».

Existe, naturalmente, lo que Berger ha llamado «el problema de la mañana siguiente: aunque se me haya aparecido un ángel la noche anterior, las cosas pueden parecerme muy distintas esta mañana. ¿No habré estado soñando, no habrá sido todo una imaginación?». Sin embargo, tres años después del famoso «hecho extraordinario», García Morente escribió: «Si se me demuestra que no era Él o que yo deliraba, podré no tener nada que contestar a la demostración; pero, tan pronto como en mi memoria se actualice el recuerdo, resurgirá en mí la convicción inquebrantable de que era Él, porque lo he percibido».

Junto a esas experiencias imborrables de encuentro con Dios, en la vida de todo creyente existen otras más humildes y cotidianas. La oración es, sin duda, la manifestación más habitual de nuestra relación personal con un Dios personal. Santa Teresa de Jesús lo dijo magistralmente: «No es otra cosa oración mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces a solas con quien sabemos nos ama».

Monjes ha habido que tomaron tan al pie de la letra el consejo paulino de «orar constantemente» (1 Tes 5,17) que, para no interrumpir la oración, se negaban a trabajar e incluso a dormir. Eran los llamados «euquitas» o «mesábanos», palabra siríaca que significa «rezadores». Pero ya Orígenes, a principios del siglo m, observaba con gran sensatez: «La única manera de entender el mandato de "orar siempre" (1 Tes 5,17), teniendo en cuenta nuestras limitaciones, es considerar que el conjunto de la vida del santo es una gran oración». Y en parecidos términos se manifestaron después otros Padres de la Iglesia.

Inspirados en ellos, hace unos años se repitió hasta la saciedad que «toda la vida es oración». Lo malo es que muchos sacaron una conclusión abusiva: que entonces ya no era necesario rezar explícitamente. Olvidaban que todos los días, a ciertas horas, Jesús solía retirarse a determinados lugares para orar: «¿No sabíais que yo tenía que estar en la casa de mi Padre?» (Le 2,49). Y lo dijo aquel que nunca se había apartado un palmo de su Padre… Para esas personas que decimos, el eslogan de que «toda la vida es oración» acabó convirtiéndose en la confesión desoladora de una total inexperiencia de Dios y, en el fondo, de increencia. Ya lo dijo Aldous Huxley: «Cuando no se ha experimentado el fervor religioso, creer en Dios no tiene sentido».

Ésa fue la lección que años atrás nos dio un conocido filósofo marxista, Roger Garaudy, que en 1972 sorprendió a propios y extraños cuando -a pesar de que siete años antes había dicho: «he aprendido a respetar la fe cristiana que, no obstante, nunca compartiré»- publicó un libro que terminaba así: «Durante toda mi vida me he preguntado si yo era cristiano. Durante cuarenta años me he respondido que no. Porque el problema estaba mal planteado: como si la fe fuera incompatible con la vida del militante. Ahora sé que ambas se unifican. Y que mi esperanza de militante no tendría más fundamento que esa fe».

Sin embargo, tres años más tarde, en un debate organizado por la Associazione Cattolica Lavoratori Italiani (ACLI), respondiendo a la pregunta que le hizo uno de los participantes, rectificó: «Si digo que no soy cristiano, es por un motivo para mí fundamental: yo no consigo rezar. La oración plantea la suposición de que se discute, de que se está en diálogo con alguien; yo no he hecho nunca esta experiencia; lo siento. Experimento como una disminución esta esperanza fallida. He ahí por qué no me atrevo a decir que soy cristiano».

Es importante, por lo tanto, que no lo olvidemos nunca los que creemos en un Dios personal y no en el «Motor Inmóvil» de Aristóteles: «El justo madruga para ir adonde el Señor que lo creó, y reza delante del Altísimo» (Sir 39,5).

3.3.3. Relación del hombre con el hombre

Hemos visto que Dios tiene un nombre: Yahveh. En cambio, la bestia, el poder adverso, no tiene un nombre, sino un número: 666 (cfr. Ap 13,18). En los campos de concentración se manifiesta mejor que en cualquier otro lugar lo que significa «tener un número»: se borran los rostros, y los seres humanos se convierten en piezas intercambiables de la «gran máquina». En menor escala, también en las sociedades burocratizadas es imprescindible traducir cada persona al lenguaje de los números para que resulten legibles para los grandes ordenadores.

Ratzinger pone de manifestó el contraste que todo esto supone: «La bestia es número y convierte en número. Dios, en cambio, tiene un nombre y nos llama por nuestro nombre. Es persona y busca a la persona». Creer en un Dios personal y saber que estamos hechos a imagen y semejanza suya exige tratarnos unos a otros como personas.

4 El Dios de Moisés y el Dios de Jesús

4.1. El Dios del Antiguo Testamento

4.1.1. Un Dios que interviene en la historia

Lo primero que descubre asombrado el lector de la Biblia es que Dios no es la geometría insensible del universo, sino que interviene en la historia mezclándose en los asuntos humanos. La Biblia destruye para siempre la imagen de un Dios indiferente o insensible a la suerte de los hombres.

De hecho, como ya sabemos, la historia de la revelación judeo-cristiana comenzó cuando Dios hizo saber a Moisés que no podía soportar el trato vejatorio que padecían los hebreos en el país de los Faraones:

«El clamor de los israelitas ha llegado hasta mí, y he visto además la opresión con que los egipcios los oprimen. Ahora, pues, ve; yo te envío a Faraón para que saques a mi pueblo, los israelitas, de Egipto» (Ex 3,9-10).

La experiencia del Éxodo y la posterior travesía del desierto hicieron que este pueblo pensase en su Dios como un Dios-de-tienda, que camina con el pueblo en busca de un futuro siempre mejor, y no como un Dios-de-templo, a la manera de los pueblos de civilización sedentaria. Es el Dios de la promesa, que, lejos de adormecer a los hombres con el mito del eterno retorno de lo igual, los impulsa hacia lo venidero.

Pero un Dios que interviene en la historia puede tener los rostros más diversos. ¿Es quizás un Dios dominador y déspota, o un Dios leguleyo, por encima de toda condescendencia, o el Dios contable, que lleva cuenta exacta de los méritos y las faltas de sus criaturas, o el Dios bonachón, con el que cabe hacer toda clase de arreglos y tratos…? Veamos qué nos dice la Biblia.

4.1.2. Un misterio tremendo y fascinante

En una obra clásica publicada en 1917, Rudolf Otto estudió el eco que la manifestación de Dios provoca en el hombre, y lo resumió diciendo que aparece ante él como un «misterio tremendo y fascinante» (mysterium tremendum et fascinansf. Sería, desde luego, una simplificación inaceptable decir que en el Antiguo Testamento encontramos al «Dios tremendo», y en el Nuevo al «Dios fascinante»; pero es un hecho incuestionable que en el Antiguo Testamento aparece con frecuencia un Dios terrible, que por menos de nada envía su fuego destructor sobre los hombres y sobre las bestias (1 Re 18,38; 2 Re 1,10-14; Num 11,1; 16,35; 21,28; 26,10; Lev 10,2; Sal 50,3; 97,3; 144,5-6; Job 1,16). La misma teofanía del Sinaí fue impresionante:

«Al tercer día, al rayar el alba, hubo truenos y relámpagos y una nube espesa en el monte; mientras el toque de la trompeta crecía en intensidad, el pueblo, que estaba en el campamento, se echó a temblar. (…) Todo el monte Sinaí humeaba, porque el Señor bajó a él con fuego; se alzaba el humo como de un horno, y todo el monte temblaba» (Ex 19,16-18).

Yahveh aparece frecuentemente como un Dios airado. Es significativo que «en el Antiguo Testamento los términos de ira se empleen respecto de Dios unas cinco veces más que respecto del hombre». A veces la ira y el furor de Dios irrumpen de formas tan desconcertantes que alguien ha podido hablar de lo demoníaco en Yahveh3. Pensemos, por ejemplo, en ese misterioso pasaje de Ex 4,24-26, donde Yahveh acomete a Moisés por la noche, cuando éste va por el desierto con su mujer y su hijo pequeño, con la intención de darle muerte; cosa que ya había hecho anteriormente con Jacob (Gen 32,23-30). Otra escena impresionante se produce cuando Yahveh mata a Uzzá por haber tocado el Arca de la Alianza para evitar que se volcara con el movimiento de los bueyes (2 Sam 6,6-8); o cuando mató a setenta hombres porque «no se alegraron» al ver el Arca de la Alianza (1 Sam 6,19).

Sin embargo, siendo un Dios que quiso establecer Alianza eterna con un pueblo, la mayor parte de las veces la ira de Yahveh tiene su origen en las violaciones culpables de la Alianza y sus exigencias éticas por parte de los hombres (cfr. Ex 32,7-10; Num 25,1-3; Dt 11,16-17; 29,19-20; Is 9,11; Jer 4,4; 17,4; Ez 5,13; 7,3; Os 5,10; 8,5; etc.).

Todo esto es verdad, pero no es toda la verdad. El Antiguo Testamento afirma también que la paciencia de Yahveh es más fuerte que su ira (Ex 34,6; Num 14,18-19; Jl 2,13; Jon 4,2; Nah 1,3; Sal 86,15; 103,8; 145,8). Dios «no cede al ardor de su cólera» (Os 11,9), porque «es piadoso y no guarda rencor para siempre» (Jer 3,12). La lucha de estos dos sentimientos opuestos en Yahveh fue expresada de forma encantadora por el Segundo Isaías: «En un arrebato de ira te oculté mi rostro por un instante, pero con misericordia eterna te quiero» (Is 54,8). También el salmista dice: «Su cólera dura un instante; su bondad, de por vida» (Sal 30,6). Empieza, pues, a manifestarse el rostro fascinante de Dios.

La palabra hesed es el término más frecuentemente empleado para referirse a la preocupación de Dios por los hombres. Lo hemos conservado en hebreo porque no tiene equivalente exacto en las lenguas modernas. Significa misericordia, bondad, cercanía, gracia, fidelidad, solidaridad… Dios es el que «tiene hesed por mil generaciones» (Ex 20,6), o también el que «es rico en hesed» (Ex 34,6). Así pues, la imagen divina que debe prevalecer -incluso en el Antiguo Testamento- no es la de un ser justiciero y castigador, un Dios impresionante al que se puede temer, pero al que difícilmente se podría amar, sino la de un Dios lleno de solidaridad y benevolencia para con los hombres.

Para referirse al amor de Dios se emplea la palabra 'ahab. Sólo en tres ocasiones se nos dice que Dios ama a individuos determinados: dos veces a Salomón (2 Sam 12,24; Neh 13,26), y una vez a Ciro (Is 48,14). El objeto del amor divino suele ser el pueblo en su conjunto. ¿Había algo especial en Israel que pudiera explicar ese amor de Dios hacia él? Sólo un pasaje del profeta Oseas podría sugerir una respuesta positiva: aquel en el que se compara a Yahveh con un viajero felizmente sorprendido al hallar uvas en medio de un árido desierto: «Como uvas en el desierto encontré a Israel, como higo temprano en la higuera vi a vuestros padres» (Os 9,10). En cambio, numerosos textos ponen de manifiesto que el amor de Dios es inmerecido: se fijó en el pequeño y miserable pueblo judío precisamente por su pequeñez (cfr. Dt 7,7; Ez 16,3-15). Ignorando todo eso, Israel sacó frecuentemente consecuencias equivocadas del hecho de haber sido amado por Dios, como llenarse de orgullo, caer en un rígido exclusivismo e incluso odiar a los otros pueblos.

Es imposible hablar del amor divino sin recordar que el profeta Oseas compara a Dios con un esposo que ama al pueblo con el cariño loco de los enamorados. Yahveh considera la Alianza con Israel como un matrimonio (Os 2-3); en consecuencia, irse detrás de otros dioses equivale a un adulterio (Os 1,2). Sin embargo, el amor de Dios es de tal intensidad que, cuando la esposa -es decir, el pueblo- adultera con otros dioses, Yahveh se muestra dispuesto a perdonar y volver a empezar (Os 3,1), haciendo incluso esta afirmación inaudita: «Por eso voy a seducirla; la llevaré al desierto y hablaré a su corazón» (Os 2,16), hasta que por fin ella llame al Señor «marido mío» (Os 2,18).

4.2. El Dios del Nuevo Testamento

Jesús, como cualquier otro judío de su tiempo, recibió inicialmente la fe a través de su familia. Podríamos decir que «la bebió» con la leche materna. Y con la fe recibió también una determinada imagen de Dios: probablemente la que acabamos de rastrear en el Antiguo Testamento. Esa imagen, sin embargo, fue evolucionando a lo largo de su vida: no es igual al comienzo de la vida pública que al final, cuando exclama en la cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mc 15,34).

Como es lógico, dada su mentalidad semita, Jesús nunca explicó conceptualmente cómo es Dios. Su lenguaje sobre Él fue «indirecto» -a través, sobre todo, de las parábolas- y «práctico», mediante su actuación por causa del Reino. Actuando de una manera mejor que de otra, nos dijo, sin necesidad de palabras, cómo es el Dios cuyo reinado anunciaba. Por eso prestaremos atención a la postura que él adoptó ante problemas concretos (por ejemplo, el sábado, el trato con los pecadores, la pureza ritual o el ayuno).

4.2.1. El Dios del Bautista y el Dios de Jesús

Encontramos ya diferencias significativas entre el Dios de Jesús y el Dios del Precursor. Juan Bautista mostraba a Dios con los rasgos de un juez irritado:

«¡Carnada de víboras!, ¿quién os ha enseñado a vosotros a escapar del castigo inminente? Dad entonces el fruto que corresponde al arrepentimiento y no creáis que basta con decir en vuestro interior: "Abraham es nuestro padre", porque os digo que de estas piedras es capaz Dios de sacar hijos de Abraham. El hacha está tocando ya la base de los árboles, y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego» (Mt 3,7-10).

En el judaísmo era familiar la idea de que mediante la penitencia y las obras virtuosas era posible convertirse de nuevo y esperar el perdón de Dios. Lo novedoso de Jesús es que ofrece la salvación a los pecadores diciéndoles que no hacía falta aplacar previamente a Dios. Ante él, los pecadores descubrían algo que jamás se habían atrevido a soñar: que Dios les aceptaba a pesar de sus manos vacías.

Así pues, Jesús no actuó en absoluto como Juan había previsto, y he aquí que ahora el Precursor se encuentra en la cárcel, atormentado por las dudas, y envía unos discípulos para que pregunten al Maestro: «¿Eres tú el que tenía que venir o esperamos a otro?» (Mt 11,3). Naturalmente, cuando uno se encuentra en la cárcel esperando de un momento a otro la llegada del verdugo, no se puede permitir una curiosidad intelectual; sólo hay lugar para las cuestiones elementales que afectan al ser o no ser. Quien pregunta es un hombre para quien el suelo se abre bajo sus pies y a quien el posible sinsentido de su vida le horroriza: ¿Habrá sido quizás un falso profeta, un embaucador engañado?; ¿morirá adoptando una «pose» digna pero inútil, como aquel soldado de Pompeya a quien arrolla la lava por no abandonar su necia guardia?

Jesús no dice a los enviados del Bautista si era él o no el que tenía que venir, sino que les invita a sacar consecuencias de lo que ocurre alrededor:

«Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia» (Mt 11,4-5).

Debido a su comprensión de Dios, apenas encontramos rasgos ascéticos en Jesús ni en el grupo de sus seguidores. A diferencia de los discípulos del Bautista, los discípulos de Jesús ni huyen al desierto ni ayunan (cfr. Me 2,18). Juan vivió como un penitente, a la espera del juicio implacable de Dios; Jesús, en cambio, vivió festivamente, porque Dios había comenzado a reinar y no era en absoluto un Dios de fuego y venganza. El contraste entre ambos aparece claramente en aquel comentario del evangelio de Mateo (también de Lucas):

«Vino Juan, que ni comía ni bebía, y dijeron que tenía un demonio dentro; vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: "¡Ahí tenéis a un comilón y un borracho, amigo de publícanos y de descreídos!"» (Mt 11,18-19).

Si Dios fuera como los hombres, barrería a todos los pecadores en un instante y dejaría desierta la faz de la tierra; pero, ¿qué gusto podría encontrar en destruir lo que él mismo ha creado con tanto amor? El Dios de Jesús es el Dios del amor y de la paciencia. Gasta tiempo con nosotros, porque allí donde el hombre ve un crimen que condenar y castigar, él ve una desgracia que socorrer.

Seguramente Jesús recibió de Juan Bautista un impulso decisivo para comprender su misión, pero luego fue mucho más lejos que el Precursor, cuando comprendió que Dios no es el que juzga, sino el que salva.

4.2.2. El Dios de los fariseos y el Dios de Jesús

Pero con quienes manifiesta Jesús la máxima diferencia es con respecto a los escribas y fariseos. Siempre dio pruebas de un empeño tenaz por liberar al pueblo de una imagen opresora y sofocante del Dios que aquéllos habían creado y se obstinaban en mantener.

Los adversarios de Jesús -escribas, fariseos y saduceos- nunca se habían imaginado que Dios no fuera bueno, que no fuera justo y que no fuera misericordioso. Seguramente, tanto Jesús como ellos habrían estado de acuerdo con aquella respuesta del viejo catecismo de Ripalda que definía a Dios como «un señor infinitamente bueno, sabio, poderoso, justo, principio y fin de todas las cosas»; pero de ello habrían sacado luego consecuencias muy distintas.

Un ejemplo claro es su actitud ante el sábado. En sus orígenes, el sábado había sido el día de la libertad de las criaturas; el día en que descansan hombre y animal, siervo y amo (cfr. Ex 23,12). Pero después del destierro el precepto de santificar el sábado fue desligándose cada vez más del bien de las criaturas, para centrarse en el honor divino (cfr. Is 58,13-14). La tradición deuteronomista recoge el episodio -supuestamente ocurrido en el desierto- de un hombre que, por recoger leña en sábado, fue condenado a muerte y apedreado por orden del Señor (Num 15,32-36). Y durante las guerras de los Macabeos un grupo de judíos prefirió dejarse matar en una caverna antes que profanar el sábado luchando (1 Mac 2,29-38). Por fin, la tradición farisaica exacerbó el rigor del precepto, rodeándolo de precisiones casuísticas verdaderamente agobiantes.

Pues bien, como sabemos, Jesús realizó la mayoría de sus curaciones en sábado. Es verdad que, en caso de extrema necesidad, la casuística hebrea permitía curar a un enfermo aunque fuera sábado. Pero casi todos los enfermos a los que atendió Jesús podían haber esperado perfectamente al día siguiente para ser curados. La profanación del descanso sabático alcanzó su culmen cuando, además de curar a un paralítico, Jesús le ordenó cargar con su camilla (Jn 5,8-9): una «innecesaria» profanación del sábado que hizo aún más provocativa la conducta de Jesús. Sin duda, quería hacernos caer en la cuenta de que no estaba en juego un mero precepto legal, sino algo mucho más importante: la imagen de Dios. Como dice Duquoc, «si el día consagrado a Dios es aquel en que precisamente resulta imposible trabajar por la liberación del hombre, el Dios al que se honra de esa forma no es Dios». Jesús volvió a hacer del sábado lo que Dios quiso que fuera: un don de Dios al hombre, no una carga que unos hombres imponen a otros.

Otra diferencia: para Jesús, el lugar del encuentro con Dios ya no es el templo, sino la vida, donde el hombre se encuentra con sus hermanos. Aquella mujer samaritama que preguntó a Cristo si el auténtico lugar sagrado donde Dios esperaba a los hombres era el templo de Jerusalén -como sostenían los judíos- o el monte Garizim -como creían ellos-, recibió esta respuesta: «Créeme, mujer: se acerca la hora en que no daréis culto al Padre ni en este monte ni en Jerusalén. (…) Dios es espíritu, y los que lo adoran deben adorar en espíritu y en verdad» (Jn 4,21-23).

Por eso el Dios de Jesús es el Dios del buen samaritano y no el Dios del sacerdote y del levita, que pasaron de largo ante el hombre caído al borde del camino (Le 10,29-37). Probablemente actuaron así para no incurrir en impureza ritual tocando un cadáver -o algo que lo parecía-, lo cual les habría incapacitado para ofrecer sacrificios en el templo: «Todo el que toca un muerto, un cadáver humano -dice la ley mosaica-, y no se purifica, mancha la Morada de Yahveh» (Num 19,13; cfr. Lev 21,1-4). Jesús, cuando les deja malparados por haber dado preferencia al culto divino frente a la atención a un hermano necesitado, no hace otra cosa que recordar la doctrina profética: «Yo quiero amor, no sacrificio» (Os 6,6). Era algo que habían olvidado los fariseos.

Como vemos, lo que está en juego, una vez más, es cómo se mezcla Dios con los asuntos humanos. La denuncia pública que hace Jesús de los letrados y fariseos es, en última instancia, la denuncia de un Dios en cuyo nombre se «lían fardos pesados y los cargan en las espaldas de los demás» (Mt 23,4).

En tiempos de Jesús, Dios parecía patrimonio de los poderosos e instruidos. Su Dios, en cambio, sentía predilección por los pequeños. Ya en el «Magnificat», María alaba a Dios porque «dispersa a los soberbios de corazón, derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes, a los hambrientos los colma de bienes y a los ricos los despide vacíos» (Lc 1,51-53). Jesús se sabe ungido por el Espíritu «para anunciar a los pobres la Buena Noticia» (Lc 4,18); Buena Noticia que reza así: «Dichosos vosotros, los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios» (Lc 6,20). En cambio, a los ricos les dice: «¡Ay de vosotros, los ricos, porque ya tenéis vuestro consuelo!» (Lc 6,24).

Un contraste similar se da entre los cultos y los incultos. Desde el tiempo de los Macabeos, la comunidad de los justos venía menospreciando por motivos religiosos a los 'am ha 'are§ («pueblo de la tierra»). Esta expresión, con la que se designaba en un principio a todos los miembros del pueblo de Israel, empezó a tener después del destierro un significado peyorativo, porque se reservó para la mezcla de población judío-pagana resultante de la repoblación de Palestina llevada a cabo por los babilonios; a partir del siglo II a.C., se llamaba así a la gente no instruida y de la que no podía esperarse un puntual cumplimiento de las prescripciones de la Ley. Los fariseos sentían el mayor desprecio por tales personas: «esa gente que no conoce la Ley -decían- son unos malditos» (Jn 7,49)7. En cambio, Jesús alaba al Padre porque es precisamente el pueblo sencillo quien mejor capta los misterios del Reino de Dios: «bendito seas, Padre, Señor de cielo y tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y entendidos y se las has revelado a los sencillos; sí, Padre, bendito seas por haberte parecido eso bien» (Mt 11,25-26).

4.2.3. Un Dios que toma en serio al hombre

Como hemos visto, las distancias entre el Dios de Jesús y el Dios de sus contemporáneos fueron muy grandes -mayores aún con los judíos palestinenses que con los judíos de la diáspora, pero importantes siempre-. La conflictividad que generó Jesús y le condujo a la cruz podría reducirse, en última instancia, a la confrontación entre su Dios y el de sus adversarios. Quien se hizo portador de un mensaje que ponía en cuestión las más arraigadas seguridades de los bienpensantes debía contar de antemano con lo peor.

Lo curioso es que, aparentemente al menos, Dios abandonó a quien tanto había confiado en Él. De esta forma se manifestó en el Calvario un nuevo rasgo del Dios de Jesús: si no envió las famosas «doce legiones de ángeles» (Mt 26,53) para bajar a Cristo de la cruz (Mt 27,40), es porque Él no es un Dios «tapagujeros» que arregla a golpe de milagros los problemas humanos, sino que es el Dios que se detiene siempre ante la libertad de sus criaturas, limitando así voluntariamente su omnipotencia.

El Dios de Jesús no acepta llevar adelante Él solo sus planes sobre el hombre y el mundo; quiere la colaboración libre de su imagen -de «su rebelde», como diría Emil Brunner-. Es un camino más lento, pero el único que respeta nuestra dignidad.

El Corán negó que Jesús muriera en el Calvario, afirmando que le sustituyó otra persona en la cruz. Semejante fantasía nace de la negativa a aceptar que Dios pudiera abandonar a un gran profeta. Pero Dios -ya lo hemos visto- no es una proyección de nuestros deseos insatisfechos.

4.2.4. Dios es Amor

El Antiguo Testamento nos había revelado que Dios es tres veces santo: poderoso y sabio, justo y misericordioso, fiel y paciente, amante y celoso. Pero la conciliación de muchas de esas cualidades resulta problemática en la práctica; pensemos, por ejemplo, en la justicia y la misericordia. Necesitábamos saber si hay algo capaz de unificar esos contrarios en Dios. Y la respuesta nos la da el Nuevo Testamento como consecuencia de la experiencia de Jesús: «Dios es Amor» (1 Jn 4,8).

Es una de esas frases luminosas que, como un relámpago, bastan para iluminar de repente todo el horizonte. Si Dios es amor, muy bien podríamos transformar el prólogo del Cuarto Evangelio anunciando a todo el mundo que «en el principio era el amor». Con razón escribe san Agustín: «Aunque no se dijera absolutamente nada más en las páginas de la Escritura, y solamente oyéramos de la boca del Espíritu de Dios que Dios es amor, nada más deberíamos buscar».

El hombre es capaz de amar y, ciertamente, ama: tiene amor, pero no es el amor en sí mismo. Antes de aprender a amar, el hombre es «algo»; y si se apagasen los faros del amor en una persona, a pesar de este hecho trágico, seguiría habiendo una naturaleza humana, un sujeto, si bien privado de amor. Esto es absolutamente imposible en Dios: Él no tiene amor, propiamente hablando, sino que es Amor.

Para comprender esta afirmación resulta iluminador, una vez más, el análisis filológico. Cuando san Juan escribe que «Dios es amor», no emplea la palabra griega érós, sino una palabra prácticamente desconocida hasta entonces: agápé.

El símbolo de érós podría ser muy bien la mano abierta que se extiende para recibir. Por eso érós se dirige hacia todo aquello que puede enriquecerle. En el mundo grecorromano, érós era el motor de la vida conyugal (amor al otro sexo), de la vida moral (amor a las virtudes), de la vida artística (amor a lo bello), de la vida filosófica (amor a la verdad), de la vida religiosa (amor a la divinidad), etc. Naturalmente, en Dios, puesto que no padece necesidad ni insuficiencia, no hay lugar para érós. Lo que encontramos en Dios es otra clase de amor, llamada agápé, cuyo símbolo muy bien podría ser la mano que se extiende para dar.

Quien permanezca atado a las categorías de érós nunca podrá entender que Dios ame a los hombres, dado que, amándolos, nada tiene que ganar. De hecho, los griegos afirmaron explícitamente que los dioses no amaban a los hombres. Los cristianos, en cambio, teniendo ante los ojos la historia de la salvación, no podían negar el amor de Dios, pero a menudo han expresado su asombro al sentirse amados por Él, teniendo en cuenta que nosotros no somos nada y Él lo es todo. Recordemos los famosos versos de Lope de Vega:

«¿Qué tengo yo que mi amistad procuras?

¿Qué interés se te sigue, Jesús mío,

que a mi puerta, cubierto de rocío,

pasas las noches del invierno oscuras?».

O aquellos otros de D. Miguel de Unamuno:

«Blanco Cristo que diste por nosotros

toda tu sangre, Cristo desangrado

que el jugo de tus venas todo diste

por nuestra rancia sangre emponzoñada».

Otra diferencia entre érós y agápé es que agápé -al no activarse como consecuencia de la amabilidad del objeto- es un amor universal, que no excluye a nadie. Como un reflejo de su amor, Dios envía la luz del sol a los buenos y a los malos, igual que hace llover sobre los campos de los justos y de los injustos (Mt 5,45).

En realidad, no sólo agápé es un amor universal, sino que -siendo su símbolo la mano que se extiende para dar- se orienta preferentemente hacia los más necesitados. Recordemos las palabras de Jesús: «No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores» (Me 2,17). Como observa Nygren, «apenas podemos imaginar una tesis que signifique un ataque más radical contra las concepciones tradicionales». Según Aristóteles, es necesario admitir, por vía de razonamiento, que el sabio es el preferido de la divinidad. En cambio, san Pablo nos dice que «Dios ha escogido más bien lo necio del mundo, para confundir a los sabios» (1 Cor 1,27). Estamos ante la inversión de todos los valores.

Érós, al dirigirse hacia todo aquello que es atractivo, no hace otra cosa que confirmar los valores ya existentes. Comprueba que un objeto merece ser amado, y lo ama por eso. En cambio, agápé crea valores nuevos. Lo que de por sí no tenía valor, lo adquiere al ser objeto del amor de Dios. Y adquiere valor no sólo por haber encontrado el mejor valedor, sino porque el-amor de Dios nos transforma. Como dice san Agustín, Jesús «amó a los impíos para hacerles piadosos. Amó a los injustos para hacerles justos. Amó a los enfermos para curarlos».

5 El Padre bueno

5.1. Dios es Padre

5.1.1. La paternidad de Dios en el judaísmo

Los pueblos más primitivos, como los pigmeos, los aborígenes australianos, los bantúes, y también los más evolucionados, como los egipcios, asirios, hindúes, griegos y latinos, todos designaban a Dios como Padre, pero en un sentido mítico. Dando por supuesta una cierta continuidad entre los hombres y los dioses, veían a éstos como los progenitores remotos de aquéllos. Limitándonos al Antiguo Oriente Medio, entre los asirios y babilonios muchos dioses fueron invocados con el nombre de «padre» (Anu, Enlil, Ea, Sin, Shamash, Marduk, Assur y Adad); y no solamente «padre» del conjunto del pueblo, sino también de ciertos hombres individuales (sobre todo de los reyes). Por ejemplo, el rey Gudea, de Lagash, reza así al Dios Gatumdug: «No tengo madre, tú eres mi madre; no tengo padre, tú eres mi padre; tú me has concebido en tu corazón, me has engendrado en tu templo».

Algo semejante encontramos en la cultura grecolatina. Homero designa a Zeus como «el padre de dioses y de hombres». Platón llama «Padre» a la Idea Suprema, y el estoico Epicteto se pregunta: «Tener a Dios por creador, padre y guardián, ¿no debería librarnos de todo sufrimiento y de todo temor?».

Los ejemplos podrían multiplicarse hasta el infinito. Por eso llama la atención el hecho de que, siendo tan corriente en todas partes -casi banal- la designación de Dios como padre, el Antiguo Testamento lo haga en muy raras ocasiones: a lo sumo una docena de veces, en un conjunto de libros que se compusieron en épocas muy distintas y que abarcan un período aproximado de mil años. ¿Sería, quizá, por miedo a que se interpretara mitológicamente, como si Dios fuera el antepasado común o el progenitor físico? Probablemente. De hecho, Israel reservaba el título de «padre» para los patriarcas, de los que procedía su existencia natural.

Él primer texto que habla de la paternidad divina está en el libro del Éxodo. Se trata de un fragmento perteneciente a la tradición «yahvista» y que, por tanto, podría remontarse al siglo IX. Moisés debe decir al Faraón: «Así dice Yahveh: Israel es mi hijo primogénito, y yo te ordeno que dejes salir a mi hijo para que me sirva» (Ex 4,22-23).

Como vemos, no se dice expresamente que Dios sea padre, pero se sobrentiende al decir que Israel es su hijo. (En realidad, me acaba de traicionar el subconsciente: de la afirmación de que Israel es hijo podría deducirse igualmente que Dios es madre; pero esto lo abordaremos en el último capítulo del libro; entre tanto, mantendremos la forma convencional de hablar).

En el texto que estamos comentando, la paternidad divina se concibe en una perspectiva esencialmente comunitaria, y así será durante mucho tiempo. El pueblo de Israel en su conjunto -y no cada individuo considerado aisladamente- es llamado «hijo primogénito» de Dios porque Éste le ha escogido entre todos los pueblos y le ama con un amor especial. Se trata de una idea que alcanzará su expresión más notable en el Cántico de Moisés (Dt 32,1-43), redactado probablemente al regreso del destierro, a finales del siglo VI a.C: Dios es padre del pueblo de Israel porque lo engendró (v. 5), lo procreó (v. 6) y lo rodeó de cuidados para que creciera y se fortaleciera (v. 11).

Sin embargo, Israel se portó como un hijo ingrato, olvidó el amor de su padre y se volvió a los ídolos (cfr. Is 1,2; 30,1-9; Jer 3,19-20). Brotan los reproches: «¿Así le pagas a Yahveh, pueblo insensato y necio? ¿No es él tu padre y tu creador, el que te hizo y te constituyó?» (Dt 32,6). Y Dios se plantea repudiar al pueblo en castigo por su ingratitud. Pero ¿acaso puede un padre abandonar a su hijo primogénito? Ciertamente, no:

«¡Si es mi hijo querido Efraín, mi niño, mi encanto! Cada vez que le reprendo me acuerdo de ello, se me conmueven las entrañas y cedo a la compasión» (Jer 31,20).

El profeta Oseas recogerá este tema y lo desarrollará con términos patéticos en una balada de amor que condensa toda su «sabiduría de anciano», la quintaesencia de una larga y dolorosa vida de profeta:

«Cuando Israel era niño, lo amé,

y desde Egipto llamé a mi hijo.

Cuanto más los llamaba, más se alejaban de mí:

ofrecían sacrificios a los baales

y quemaban ofrendas a los ídolos.

Yo enseñé a andar a Efraín y lo llevé en mis brazos,

y ellos sin darse cuenta de que yo los cuidaba.

Con cuerdas humanas los atraía, con lazos de amor.

(…)

¿Cómo podré dejarte, Efraín;

entregarte a ti, Israel?

¿Cómo dejarte como a Admá;

tratarte como a Seboín?

Me da un vuelco el corazón,

se me revuelven todas las entrañas…»

(Os 11,1-8).

Más admirable aún resulta que, siendo la mentalidad veterotestamentaria tan patriarcal que Yahveh es irremediablemente un Dios masculino, acaben haciéndose presentes rasgos maternales:

«Como a un niño a quien su madre consuela, así os consolaré yo» (Is 66,13).

«¿Puede una madre olvidarse de su criatura, dejar de querer al hijo de sus entrañas? Pues, aunque ella se olvide, yo no te olvidaré» (Is 49,15).

Como hemos visto, hasta aquí hemos encontrado tan sólo la afirmación de una paternidad sobre el conjunto del pueblo. Habrá que esperar a las proximidades de la era cristiana para que la paternidad divina se haga mucho más personal, aplicándose a un solo individuo. Esto ocurre hacia el año 130 a.C., cuando el sabio ora en estos términos: «Señor, Padre y Dueño de mi vida, no me dejes caer…» (Sir 23,1). Pero conviene hacer notar que sólo en griego aparece así. Una paráfrasis hebrea hallada en 1930 transforma el tratamiento en «Dios de mi padre».

El judaísmo intertestamentario palestino (tanto anterior como contemporáneo de Jesús) tampoco usó apenas el tratamiento divino de «Padre». En cambio, en el judaísmo helenístico, influido por la cultura griega, es más frecuente que los textos rabínicos designen a Dios como «nuestro Padre» (colectivo). Mucho más raro, sin embargo, tanto en un caso como en otro, es llamarlo «Padre mío».

Incluso en Qumran, donde existía una piedad personal y profunda, ocurre esto una sola vez, en los himnos descubiertos en la primera gruta:

«Mi padre no me ha conocido,

y mi madre me ha abandonado a ti.

Porque Tú eres padre

para todos los hijos de tu verdad».

En los demás casos era la comunidad como un todo (nunca un individuo concreto) la que se dirigía a Dios como a su Padre; además, siempre en hebreo (la lengua sagrada), en lugar de en arameo; y no pocas veces añadiendo otro título que atenuara el «atrevimiento». Así, por ejemplo, la oración Ahabha rabba:

«Nuestro padre y nuestro rey,

por causa de nuestros padres

que confiaron en ti

y a los que enseñaste los estatutos de la vida,

ten misericordia de nosotros y enséñanos».

5.1.2. Jesús llamaba 'Abbá a Dios

Como todo judío practicante, Jesús conocía y utilizaba las oraciones de la Biblia -los salmos, por ejemplo

(cfr. Me 15,34)-. Pero siempre que rezaba espontáneamente, se dirigía a Dios llamándole «Padre». En los evangelios aparece al menos 170 veces esta palabra en las oraciones que Jesús dirigía a Dios. Únicamente dejó de invocarle de tal modo en la cruz, donde dice: «¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado?» (Me 15,34); pero esto quizá pueda explicarse por el hecho de que se trata de una cita literal del salmo 22.

Los evangelistas nos ofrecen casi siempre la traducción griega (páter); Marcos, en cambio, ha querido conservarnos el original arameo 'Abbá (Mc 14,36), que hemos de restablecer en todos los lugares donde el texto griego dice páter o ho páter. El hecho de que a veces aparezca incorrectamente el nominativo páter lugar del vocativo (páter) -por ejemplo, en Mt 11,26- nos hace sospechar que estamos ante una mala traducción del arameo, donde 'abbá se utiliza indiferentemente como status emphaticus («el padre») y como tratamiento.

Originalmente, 'abbá era una expresión procedente del balbuceo infantil, semejante a nuestro «papa». Por el Talmud sabemos que las primeras palabras que aprendían a decir los niños judíos eran 'abbá e 'immá: «No saben decir "papá" ('abbá) y "mamá" ('immá) antes de haber probado el trigo (el pan)», es decir, hasta que son destetados. Después se convirtió en una fórmula para tratar cariñosamente al propio padre, en lugar de la antigua fórmula 'abl, «padre mío», que había caído en desuso.

Naturalmente, era esta fórmula de tratamiento evolucionado -y no el sonido original procedente de la «lengua de trapo» infantil- la que usa Jesús. Esto conviene resaltarlo, porque el gran exegeta Joachim Jeremías ha dado origen a un importante equívoco. En sus primeras obras, basándose en el texto del Talmud que acabamos de citar, sostuvo que la traducción correcta de «'Abbá» era «pa-pa». Más tarde abandonó esa postura, rectificando además expresamente: «El hecho de que 'Abbá fuera originariamente un término del lenguaje infantil ha conducido a veces al error de pensar que Jesús, al dirigirse a Dios como a padre, había adoptado la manera de hablar de los niños pequeños: yo también lo creí así en otro tiempo». A pesar de tan clara retractación, su primera opinión había alcanzado tanta difusión que muchos la mantienen todavía.

¿Cómo debemos traducir la palabra 'abbá al castellano? Desde luego, debemos descartar el balbuceo infantil «pa-pa», pero no necesariamente el tratamiento cariñoso que se ha derivado de él: «papá». Nuestra lengua permite distinguir entre «padre» y «papá»: «padre» resulta más respetuoso y solemne; «papá», más cercano y familiar. Sin embargo, los judíos del tiempo de Jesús, dado que había caído en desuso la antigua fórmula 'abl («padre mío»), tanto si eran niños como si eran adultos, tanto si tenían confianza con su padre como si le tenían miedo, empleaban la palabra 'abbá. Esto significa que, tanto si la traducimos por «padre» como si la traducimos por «papá», estamos haciendo una interpretación que va más allá de la palabra aramea. A pesar de ello, dado que 'abbá era una fórmula más familiar y cercana que el antiguo 'abl, considero preferible traducirlo por «papá».

Dijimos más arriba que la palabra «padre» se empleaba raramente en el judaísmo para referirse a Dios. Ahora debemos añadir que en esos raros casos lo que se empleaba era la antigua fórmula 'abl («padre mío»); la palabra 'abbá se empleaba tan sólo para referirse al padre terreno, nunca a Dios. Debido a la sensibilidad judía, habría sido una falta de respeto -algo inaudito, por tanto- invocar al «Santo de Israel» con una expresión tan corriente que podía escucharse en cualquier calle cuando los niños llamaban a sus padres. Recordemos que, en el judaísmo del tiempo de Jesús, la distancia y superioridad de Dios con relación a los hombres se reflejaba en la prohibición de pronunciar su nombre («Yahveh»), que era sustituido por diversas perífrasis, tales como «el Señor», «el que vive», «el Eterno», «el Altísimo», «los cielos», «el Santo, loado sea», etc.; o bien se acudía a la voz pasiva para evitar explicitar el sujeto. Esto revela hasta qué punto resultaba inconcebible cualquier familiaridad con Dios. De hecho, a pesar del ejemplo de Jesús, y después de tantos siglos, todavía hoy nos resistimos a la traducción más obvia y espontánea de «papá». ¡Tal fue el inaudito atrevimiento de aquel hombre del siglo I!

5.1.3. Estamos ante la mismísima palabra de Jesús

En la controversia -todavía de actualidad- en torno a cuáles fueron las ipsissima verba et facía Iesu (las mismísimas palabras y acciones de Jesús), uno de los resultados más seguros ha sido precisamente que llamó «Padre» a Dios. Las 170 veces que los evangelios le atribuyen esa palabra no pueden proceder de las costumbres del judaísmo contemporáneo, ya que -según vimos- en el mejor de los casos se hablaba de la paternidad sobre el conjunto del pueblo, pero no sobre un individuo concreto y, desde luego, en ninguna cabeza cabía emplear una palabra tan familiar como 'Abbá.

En realidad, esa práctica no sólo contrastaba con el judaísmo palestino contemporáneo, sino también con el posterior, al menos durante todo el primer milenio. En ese período sólo ha sido posible encontrar un pasaje en el que se utiliza la palabra 'abbá en cierta conexión con Dios: «Cuando el mundo estaba necesitado de lluvia, nuestros maestros solían enviar a él (Hanin ha-Nehba) a los niños de la escuela, quienes le agarraban de los vestidos y le suplicaban: "Papá, papá ('abbá, abbá), danos lluvia". Él le decía a Dios: "Dueño del mundo, concédenos (la lluvia) por esos que todavía no son capaces de distinguir entre un 'abbá que tiene el poder de dar la lluvia y un 'abbá que no lo tiene"».

Pero Hanin no se dirige a Dios como 'abbá, sino como «Dueño del mundo»; y si afirma que hay un ' abbá que tiene el poder de dar la lluvia, es sólo, al parecer, por razones de simetría estilística con el que no lo tiene.

Solamente el Hasidismo, que tuvo su origen en el siglo XVIII, trata a Dios de una forma familiar, con diminutivos. Pero eso ocurrió muchos siglos después de Jesús. Así pues, la conclusión se impone: si los evangelistas no han podido tomar el tratamiento 'Abbá ni del judaísmo anterior a Cristo ni del posterior a él, sólo podemos concluir que nos encontramos ante la mismísima palabra -ipsissima vox, como dicen los exegetas- de Jesús.

Jesús dijo: «Nadie conoce bien al Hijo, sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie, sino el Hijo» (Mt 11,27). Esto era algo inaudito (en el sentido etimológico de la expresión: jamás oído). Nadie que fuera un simple hombre -ni Moisés ni ninguno de los grandes profetas- se habría atrevido a hablar de esta manera.

Jesús aparece así como el único que puede revelar lo que es Dios en su esencia más íntima. «A Dios nadie le ha visto jamás» (Jn 1,18), dice el Cuarto Evangelio. Se trata de una evidencia que no haría falta proclamar con tanto énfasis si no fuera por lo que sigue -un acontecimiento que nos sitúa de repente ante una luz desconocida-: «El Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado» (Jn 1,18).

El evangelista no quiere decir que, antes de eso, Dios fuera completamente desconocido. Al crear el mundo, había dejado en él reflejos de su gloria -«El cielo proclama la gloria de Dios» (Sal 19,1)-, pero nadie había visto su rostro ni había accedido a su verdad más íntima. «Esas intimidades de la vida de un padre, que sólo le son familiares al hijo y que, por tanto, sólo él puede transmitir a los demás, son las que Jesús nos hizo familiares a los hombres. Por eso su palabra dejó sin relieve toda otra palabra anterior sobre Dios».

De hecho, ese Dios al que Jesús llama «Padre» es el mismo Dios al que los patriarcas y los profetas llamaban «Yahveh»: «Es mi Padre quien me glorifica, de quien vosotros decís: Él es nuestro Dios» (Jn 8,54). Según el Cuarto Evangelio, la misión de Jesús consiste en revelar a los hombres el nombre definitivo de Dios: «Yo les he dado a conocer tu nombre» (Jn 17,26); tu nombre de Padre. Podríamos afirmar, pues, que la palabra «Padre» es la más adecuada para manifestar la novedad del Dios de Jesús que estudiamos en el capítulo anterior. Sin embargo, no ha sido ése el título más frecuente en la historia de la espiritualidad cristiana. El de «Señor», por ejemplo, ha tenido mayor importancia.

5.1.4. También nosotros llamamos «Padre» a Dios

Como acabamos de ver, Jesús utiliza el 'abbá gracias a la familiaridad e intimidad con Dios que sólo a él le fue concedida. «'Abbá, en labios de Jesús, es la expresión de una relación única con Dios». Pues bien, a pesar de la distancia existente entre Jesús y los hombres, cuando los discípulos le piden una forma de rezar que les caracterice frente a los demás (Lc 11,1), les autorizó a invocar también ellos a Dios como 'Abbá, haciéndoles participar así de su propia comunión con Dios. Las antiguas liturgias, que se dieron perfecta cuenta de la grandeza del regalo, preludian la oración dominical con el «nos atrevemos a decir…».

Sin embargo, Jesús nunca dice «nuestro» Padre. Cuando habla con los discípulos, distingue perfectamente entre «vuestro Padre» y «mi Padre» (cfr. Jn 20,17), porque quiere dejar bien clara la diferencia que hay entre sus relaciones con el Padre (del que es Hijo engendrado) y las nuestras (que somos hijos adoptivos). Y no es excepción a lo que estamos diciendo la oración dominical que acabamos de mencionar; es verdad que, según la versión de Mateo, comienza diciendo «Padre nuestro» (Mt 6,9); pero no es una oración que pronuncia Jesús con sus discípulos, sino una oración que les enseña. Jesús manifiesta con esa distinción tener conciencia de no ser un hombre como los demás, sino de ser el hombre «Hijo-de-Dios», «Dios-como-Hijo» del «Dios-como-Padre».

Sin embargo, conviene aclarar que la noción de «hijos adoptivos» no tiene aquí un significado meramente jurídico. El Derecho Romano definía la adopción como «la asunción gratuita de una persona extraña, a la que se considera como hijo y heredero». La actual legislación se queda también en eso: un matrimonio adopta a un niño que no ha conocido a sus padres; le dan su amor, su casa, su apellido, y un día llegará a ser heredero de todos sus bienes; ellos dicen que es su hijo, y él, a su vez, se dirige a ellos como si fueran sus padres. Y lo son, en efecto, atendiendo al amor que les une, pero él no tiene su sangre. ¿Será algo parecido lo que ocurre cuando llamamos «Padre» a Dios?

No; san Juan nos dice rotundamente que nos llamamos hijos de Dios «¡y lo somos!» (1 Jn 3,1). En el capítulo 7 veremos que el Espíritu Santo -al que Pablo llama precisamente «Espíritu de adopción» (Rom 8,15; Gal 4,5-6)- habita en nuestro interior. Por lo tanto, somos hijos de Dios porque tenemos su misma vida en nosotros. Catharinet, apoyándose en la analogía con una frase del Antiguo Testamento -«tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios» (Rt 1,16)-, ha demostrado que, cuando Jesús resucitado dice: «Subo a mi Padre y a vuestro Padre» (Jn 20,17), quiere decir: «mi Padre, que es ahora vuestro Padre».

Aquí vemos quién fue el Jesús histórico: el hombre que tuvo el poder de llamar Abbá a Dios y lo compartió con los pecadores. En Juan resulta todavía perceptible el palpito del asombro: «Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues ¡lo somos! (…) Ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha manifestado lo que seremos» (1 Jn 3,1-2). En cambio, nosotros hemos perdido esa capacidad de asombro. Nos hemos acostumbrado. «Digo: "Dios es mi padre", y es como si dijera: "París es la capital de Francia". (…) Lo digo con el mismo tono de voz, con la misma rutina con que se enuncian las verdades escolares: los pronombres demostrativos son tres».

En Israel, al considerar la paternidad divina sobre el conjunto del pueblo, dado que lo engendró en el Éxodo, no se atribuyó un carácter universal a dicha paternidad. Como decía el salmista, Yahveh es el padre de los fieles: «Como un padre siente ternura por sus hijos, así siente el Señor ternura por sus fieles» (Sal 103,13). A pesar de ello, encontramos también en el Antiguo Testamento atisbos de una paternidad universal de Dios: «Vosotros, oh hijos de Israel, ¿no sois para mí lo mismo que los hijos de los etíopes?» (Am 9,7). Podríamos decir, pues, que el Antiguo Testamento distingue dos formas de paternidad de Dios: la general de todos los hombres, basada en el hecho de la creación, y la especial de Israel, basada en el hecho de la elección, que le convierte en «hijo primogénito» (Ex 4,22).

Algo parecido ocurre en el Nuevo Testamento. Es en el bautismo donde los cristianos nos convertimos en hijos de Dios, porque somos «engendrados» por Él a una vida nueva y recibimos «el Espíritu de adopción». La Iglesia primitiva lo entendía así cuando prohibía a los catecúmenos recitar el Padrenuestro antes de recibir el bautismo. «Un catecúmeno no puede llamar "Padre" a Dios», decía san Juan Crisóstomo. En efecto -argumenta san Agustín-, «¿cómo puede ser hijo uno que no ha nacido?»; ¿cómo podría decir «Padre nuestro» el que todavía no ha nacido? Los recién bautizados rezaban por primera vez el Padrenuestro durante la liturgia del Sábado Santo, para subrayar la nueva etapa que daba comienzo. Sin embargo, Jesús nos dijo que Dios es padre de todos, pues «hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos» (Mt 5,45). Así pues, el Nuevo Testamento distingue también entre la paternidad universal de Dios sobre todos los hombres y la paternidad especial sobre los cristianos.

5.2. Consecuencias prácticas de la paternidad divina

5.2.1. Afrontamiento de la crítica freudiana

Decimos que Dios es «padre»; pero ¿qué ideas resuenan en nuestro interior cuando oímos esa palabra? En Roma, el pater familias poseía un poder ilimitado y vitalicio sobre todos sus familiares y domésticos, el derecho de vida y muerte (vitae necisque potestas); aun los hijos mayores estaban sometidos a la patria potestas. También en Israel los padres podían disponer de la vida de sus hijos (recordemos el episodio de Jefté en Jue 11,29-40). Quien imagine a Dios Padre a partir de esa comprensión de la paternidad estará muy cerca de imaginar a un Dios terrible. En cambio, el hijo único de hoy, mimado y con un médico para cada estornudo, ¿no correrá acaso el peligro de imaginar al buen Dios como un padre bonachón, ya entrado en años y a punto de convertirse en abuelo? ¿Y qué pensarán cuando oyen hablar de Dios Padre los niños que rechazan a su padre?.

Una vez más, es necesario recordar que «todos los conceptos que aplicamos a Dios, incluida la palabra "Padre", son sólo analogías»; por lo tanto, después de afirmarlos de Dios, necesitamos negar todas las limitaciones y ambigüedades que tienen entre nosotros.

Recordemos, por ejemplo, la comparación con que Jesús quiso hablarnos de la eficacia de la oración: «¿Quién de vosotros que sea padre, si su hijo le pide un pez, en lugar de un pez le da una culebra; o, si pide un huevo, le da un escorpión? Pues si vosotros, malos como sois, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo piden!» (Lc 11,11-13). Vemos cómo Jesús parte de la imagen que todos tenemos del padre humano para decirnos en seguida que Dios es mucho más («¡cuánto más…!»). Repetimos, pues: después de afirmar que Dios es Padre, es necesario negar todas las limitaciones y ambigüedades que la palabra «padre» pueda tener entre nosotros.

Debemos afrontar en este momento una sospecha que, en nuestros días, el psicoanálisis ha dejado flotando en el ambiente. Para Freud, la fe en Dios brota de la nostalgia que experimentan los hombres de un padre protector: «La penosa sensación de impotencia experimentada en la niñez fue lo que despertó la necesidad de protección, la necesidad de una protección amorosa, satisfecha en tal época por el padre, y el descubrimiento de la persistencia de tal indefensión a través de toda la vida llevó luego al hombre a forjar la existencia de un padre inmortal mucho más poderoso».

«En cuanto a las necesidades religiosas -escribe en otro lugar-, considero irrefutable su derivación del desamparo infantil y de la nostalgia por el padre que aquél suscita. (…) Me sería imposible indicar ninguna necesidad infantil tan poderosa como la del amparo paterno. (…) La génesis de la actitud religiosa puede ser trazada con toda claridad hasta llegar al sentimiento de desamparo infantil. (…) El hombre común no puede representarse esta Providencia sino bajo la forma de un padre grandiosamente exaltado».

La sospecha, sin duda, merece ser tomada en serio: ¿no encubrirá la fe en Dios Padre el sueño infantil de un padre omnipotente que garantice al hombre una seguridad inmadura y le ahorre ser un yo autónomo? Notemos, sin embargo, que en la Biblia es el Padre quien, nada más crear al hombre, lo declara mayor de edad y le envía a ganarse la vida: «Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla…» (Gen 1,28). Notemos, igualmente, que la confianza que Jesús tenía en su Padre no le ahorró ninguna prueba. En términos freudianos, diríamos que chocó con el «principio de realidad»: «Padre mío, si es posible, que pase de mí esta copa; pero no sea como yo quiero, sino como quieras tú» (Mt 26,39); hasta acabar con aquella terrible lamentación: «¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado?» (Mt 27,46). La Carta a los Hebreos, como si tuviera en mente la crítica que habría de hacer Freud diecinueve siglos después, se atreve a traducirlo así: «Aun siendo Hijo, con lo que padeció experimentó la obediencia» (Heb 5,8).

No cabe la menor duda: Dios Padre nada tiene que ver con el «padre castrador» que infantiliza a sus hijos, como lo llama Gérard Mendel. Debemos admitir, sin embargo, que la imagen de Dios Padre que tienen muchos cristianos inmaduros ha merecido y sigue mereciendo la crítica freudiana. Pero cualquier semejanza entre esa imagen de Dios Padre y el Padre de Jesús es pura coincidencia.

5.2.2. La actitud de Dios Padre Todocariñoso hacia sus hijos

Después de afrontar la crítica freudiana, debemos volver a la pregunta inicial: ¿Cómo debemos entender la afirmación de que Dios es Padre? En su espontaneidad más sencilla, no contaminada por deformaciones patológicas, el símbolo paterno hace pensar en el don de la vida, estímulo para crecer y, sobre todo, amor incondicional. Papá Goriot -ese personaje de Balzac que protagoniza hacia sus dos hijas un amor abnegado hasta el extremo- dice a Eugenio de Rastignac, el estudiante que vivía enfrente de él: «Yo no tengo frío estando ellas calientes, ni me aburro jamás cuando ellas ríen. Mis penas son las suyas. Una mirada suya, si es triste, me hiela la sangre. Un día sabrá usted que es uno más feliz con la felicidad de los hijos que con la suya propia. No puedo explicárselo; son impulsos íntimos que difunden bienestar por doquier». Y añade algo muy importante para nuestro tema: «¿Quiere usted que le diga una cosa curiosa? Pues bien: cuando fui padre comprendí a Dios». Más adelante observa: «Usted puede dormir; todavía no es padre». «Los padres deben dar siempre para ser felices. Dar siempre: eso es lo que nos hace ser padres». Su amor llega por fin al patetismo cuando sus hijas -que ya le han despojado de todos sus bienes- ni siquiera se molestan en ir a verle en su lecho de muerte: «¡Ah, amigo mío, no te cases, no tengas hijos. Les das la vida, y ellos te dan la muerte. Los traes al mundo, y ellos te echan de él».

Aun cuando testimonios semejantes no ayuden a comprender cómo será Dios, debemos afirmar, sin embargo, que Él es «mucho más padre» que Papá Goriot y que cualquier padre de la tierra. Por lo pronto, los nombres existen antes de ser padres; comienzan a serlo a partir de un momento determinado, y podrían no serlo nunca. En cambio, Dios es eternamente Padre. Es Padre por naturaleza, no por decisión libre. Por eso, sólo Él tiene derecho absoluto a ese título: «No llaméis a nadie "padre" vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro padre: el del cielo» (Mt 23,9). Con lenguaje escolástico, diríamos que la palabra «padre» se aplica al hombre y a Dios en sentido analógico, pero es Dios el primer analogado.

Por sorprendente que pueda parecer, debemos partir de la realidad de Dios para comprender cómo debe ser toda paternidad y toda maternidad humana. Es lo que sugiere san Pablo: «Doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda paternidad (patria, un término griego con amplio significado: paternidad, maternidad, descendencia, familia) en el cielo y en la tierra» (Ef 3,14-15).

Al llamar «Padre» a Dios, el cristiano sabe que, pase lo que pase y haga lo que haga, Dios le va a seguir queriendo y le abrirá los brazos sin hacerle reproches, como ocurre en la entrañable parábola del hijo pródigo, que con mayor motivo podríamos llamar «parábola del Padre bueno» (Le 15,11-32). Poder contar con un Dios así es muy importante para la autoestima. Como observa un terapeuta de la escuela de Rogers: «Una vez que dejas a tus padres, no hay nadie que pueda decirte: "Eres un buen chico, hagas lo que hagas"».

El cristiano, sabiendo que Dios es padre, comprende perfectamente que -al igual que cualquier padre- manifieste predilección hacia los hijos que ante el mundo no son nada o poco significan: «Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos y se las has revelado a la gente sencilla» (Mt 11,25). Ó bien aquella observación de Pablo: «¡Mirad, hermanos, a quienes llamó Dios! No a muchos intelectuales, ni a muchos poderosos, ni a muchos de buena familia. Todo lo contrario: lo necio del mundo se lo escogió Dios para humillar a los sabios; y ha escogido Dios lo débil del mundo para humillar a lo fuerte; y lo plebeyo del mundo, lo despreciado, se lo escogió Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es. Así pues, que ningún mortal se engalle ante Dios» (1 Cor 1,26-29).

Es propio de cualquier padre enseñar a sus hijos el camino que conduce a una vida lograda. El libro de los Proverbios adopta constantemente la forma -tan familiar para cualquiera- de un padre que exhorta a sus hijos:

«Escucha, hijo mío, la instrucción de tu padre

y no desprecies la lección de tu madre…» (Prov 1,8).

«Hijo mío, si das acogida a mis palabras,

y guardas en tu memoria mis mandatos…» (Prov 2,1).

«Hijo mío, no olvides mi lección,

en tu corazón guarda mis mandatos…» (Prov 3,1).

Pues bien, el cristiano debe contar igualmente con que Dios, como cualquier padre, desea educar a sus hijos, corrigiéndonos e incluso castigándonos cuando nuestro bien lo exija. Ya en el Antiguo Testamento, el Deuteronomio invitó a leer en esa clave las pruebas del desierto: «Date cuenta de que Yahveh tu Dios te corregía como un hombre corrige a su hijo» (Dt 8,5). Mucho más explícita es la Carta a los Hebreos: «Hijo mío, no menosprecies la corrección del Señor, ni te desanimes cuando te reprende, porque el Señor educa a los que ama y da azotes a los hijos que reconoce como suyos. Lo que sufrís es para corrección vuestra. Dios os trata como a hijos, ¿y qué hijo hay a quien su padre no corrija? Si os eximieran de la corrección que todos reciben, sería porque sois bastardos y no hijos. (…) Cierto que ninguna corrección resulta de momento agradable, sino penosa; pero luego produce fruto apacible de justicia a los ejercitados en ella» (Heb 12,5-11). Que el castigo puede ser expresión de amor lo dice expresamente el Apocalipsis: «Yo a los que amo los reprendo y corrijo» (3,19).

5.2.3. La conducta del cristiano ante el Padre Dios

El cristiano sabe que debe relacionarse con Dios como un hijo, y no como un esclavo o un comerciante. San Basilio el Grande, en el prólogo de las Reglas detalladas, escribe:

«Se me ocurren tres motivos distintos para someterse a la voluntad de Dios. O bien puede apartarnos del mal el temor de los suplicios, y esta disposición de ánimo nos coloca en el rango de los esclavos; o bien cumplimos sus mandamientos por la esperanza de obtener así recompensas ventajosas, y esta motivación interesada nos coloca entre los mercenarios; o bien tenemos como único motor de nuestros actos la rectitud que debe acompañarlos y el amor de Aquel que nos ha dado la ley, llenos de gozo porque nos han encontrado dignos deservir a un Dios tan bueno y tan glorioso, y esta pureza de intención nos hace estar en el número de los hijos».

El amigo de san Basilio, Gregorio Nacianceno, en una homilía sobre el bautismo, dio a estos tres grados nombres precisos:

«Conozco tres condiciones entre los salvados: servidumbre (douleían), salariado (misthamían) y filiación (uiótéta). Si eres esclavo, teme los golpes; si eres mercenario, mira tan solo el salario a percibir; pero si, por encima de esto, eres hijo, reverencia (a Dios) como Padre. Haz el bien, porque es hermoso obedecer al Padre, aunque ello no te reporte nada. El salario es agradar al Padre».

En el primer discurso sobre Juliano el Apóstata, vuelve sobre el mismo tema:

«Los verdaderos amigos de Dios optan por el bien a causa del bien mismo y no a causa de las recompensas del más allá. Porque obrar por un salario ocupa sólo el segundo rango en el orden de las cosas loables; y el tercero es evitar el mal por temor al castigo».

Además del desinterés, otras virtudes características de quienes se relacionan con Dios como hijos serían:

· La obediencia. A un padre se le debe obediencia y, de hecho, Jesús no vio en la obediencia nada que repugnara a su dignidad de Hijo: «Sufriendo aprendió a obedecer» (Heb 5,8). Son muchas las autoridades que reclaman nuestra obediencia, pero -recordando aquello de «no llaméis a nadie "Padre" vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo» (Mt 23,9)- debemos saber que solamente a Dios debemos una obediencia incondicional. A las autoridades humanas, en cambio, deberemos negarles con cierta frecuencia nuestra obediencia con el argumento de que «es necesario obedecer a Dios antes que a los nombres» (Hech 5,29).

· La confianza. Si Dios es Padre, será, sin duda, el mejor de los padres. Nada tenemos que temer: «No andéis agobiados pensando qué vais a comer, o qué vais a beber, o con qué os vais a vestir. Son los paganos quienes ponen su afán en tales cosas. Ya sabe vuestro Padre del cielo que tenéis necesidad de todo eso. Buscad primero que reine su justicia, y todo eso se os dará por añadidura» (Mt 6,25-34; Lc 12,22-32).

· La imitación, categóricamente enunciada en Ef 5,1: «Sed imitadores de Dios como hijos queridos». En el Sermón de la Montaña se nos invita reiteradamente a parecemos a nuestro Padre: «Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos. Porque, si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa vais a tener? ¿No hacen eso mismo también los publícanos? Y si no saludáis más que a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de particular? ¿No hacen eso mismo también los gentiles? Vosotros, pues, sed perfectos, como es perfecto vuestro Padre celestial» (Mt 5,43-48).

· La gratitud, que brota del asombro de sabernos hijos de Dios. Cristo fue el primero en dar gracias al Padre, y los cristianos lo hacemos tras él y en él (recordemos la doxología final de las plegarias eucarísticas: «Por Cristo, con él y en él, a ti, Dios Padre omnipotente…»). San Pablo -un hombre que daba gracias «sin cesar» (cfr. Col 1,3; 1 Tes 1,2; 2,13; 2 Tes 1,3)- reprocha a los paganos el que no hayan sabido manifestar a Dios la gratitud que Él merece (Rom 1,21); y, efectivamente, en los himnos creados por la piedad mesopotámica es muy raro encontrar una acción de gracias.

· El amor. El primero de los mandamientos -lo decía ya el Deuteronomio y fue ratificado por Jesús- es amar a Dios «con todo tu corazón, con toda tu mente y con todas tus fuerzas» (Dt 6,5; Mt 22,37 y par.). Lo curioso es que a continuación se nos pide «amar al prójimo como a nosotros mismos» (Lev 19,18; Mt 22,29). Se ve, por tanto, que ese amor a Dios «con todo el corazón» deja todavía sitio en el corazón para amar a los hombres. ¿Deja sitio o, más bien, «hace sitio»? Deliciosamente observa el místico Osuna que el amor de Dios es «más ensanchador que ocupador». Es lógico: al llamar «Padre» a Dios, descubrimos de repente que tenemos muchos hermanos.

El amor a los hermanos es, por eso mismo, el mejor criterio para verificar la autenticidad de nuestro amor a Dios. Ya lo dijo san Juan: «Si alguno dice: "Amo a Dios", y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve» (1 Jn 4,20). Y otro Juan -san Juan Clímaco- decía que el amor a Dios sin el amor a los hermanos sería una ilusión semejante a la de aquel que, en vez de correr por el campo, «corriese en sueños».

¿No es significativo que el famoso «Himno a la caridad» compuesto por san Pablo (1 Cor 13,1-13) sea precisamente un canto al amor al prójimo? Santa Teresa del Niño Jesús afirmó en cierta ocasión que entendió «de una manera imperfecta» la caridad mientras se dedicó «principalmente a amar a Dios». Pasemos, pues, sin más tardanza a hablar del amor a los hermanos.

5.2.4. Fraternidad humana

Como hemos dicho, quien llama «Padre» a Dios está descubriendo en ese mismo momento que tiene «hermanos», y que nunca podrá presentarse solo ante el Padre. Hay muchos hombres en la tierra: más de cinco mil millones. Pero no hay uno solo con el que yo no esté en comunión cuando rezo: «Padre nuestro…». «Nuestro»; no mío, ni de mi tribu o nación. «Nuestro». De los niños de Ruanda y de los mil millones de chinos y de la bruja gruñona del piso de al lado. ¿Cómo puedo decir «Padre nuestro» -creyéndomelo- sin que se me revuelvan las tripas por el hambre de mis hermanos del Sur o la tragedia de mis hermanos con SIDA?

Desgraciadamente, una de las afirmaciones más tristes que podemos hacer sobre la humanidad actual es que no somos hermanos. Tenemos computadoras, somos inteligentes, avanzamos en el dominio de la naturaleza…, pero no vivimos como hermanos. No faltan quienes dicen sin rubor que la fraternidad no les interesa. Fernando Savater, por ejemplo: «Debe de ser a causa de mi innato paganismo, pero te confieso que no me hace mucha ilusión que todos los hombres seamos "hermanos". (…). Yo me conformo con que los hombres seamos socios, leales y cooperativos entre sí e iguales ante la ley».

Otros no se atreven a decir que la fraternidad les importa un comino, pero su conducta lo pone de manifiesto. El hecho es que, como hace notar Víctor Codina, nuestra experiencia cotidiana no es la del Salmo 133 («¡qué dulzura, qué delicia, convivir los hermanos unidos…!»), sino una trágica ruptura de la fraternidad: el genocidio de Ruanda; la limpieza étnica de Sarajevo; los escuadrones de la muerte de El Salvador; las matanzas de Guatemala; el fanatismo de Sendero Luminoso en Ayacucho; los niños de la calle de Río de Janeiro, asesinados a mansalva; los indígenas exterminados en la Amazonia; los desaparecidos de Argentina; los ancianos abandonados en asilos europeos o que se mueren de frío en el Bronx neoyorquino; los hogares turcos quemados por neonazis alemanes; los gitanos discriminados en España; el apartheid que ha imperado en Sudáfrica… Todos estos ejemplos ponen de manifiesto cuan lejos estamos de vivir la fraternidad.

En una entrevista concedida poco antes de morir, Sartre observaba que, de aquel famoso lema proclamado en el Campo de Marte por los hombres de la Revolución Francesa -«libertad, igualdad y fraternidad»-, la fraternidad ha resultado ser el elemento más delicado, el anuncio que todavía está esperando respuesta. Quizá no deba extrañarnos. La fraternidad no es una realidad del mismo orden que la libertad y la igualdad. Éstas pueden ser garantizadas por el derecho. En cambio, la fraternidad es algo mucho más radical y profundo y que ninguna ley del mundo puede asegurar. Los hermanos no son algo que el hombre pueda construir, sino algo que el hombre necesita recibir de sus padres.

Por eso yo me pregunto: ¿no se deberá ese fracaso a que la fraternidad resulta imposible cuando falta la conciencia de un padre común? El antiguo filósofo marxista Roger Garaudy sostiene hoy que para realizar la fraternidad humana es necesario apoyarse en Dios, Padre de todos. De hecho, ése es el fundamento de la fraternidad en la Biblia: «¿No tenemos todos nosotros un mismo Padre? ¿No nos ha creado el mismo Dios? ¿Por qué nos traicionamos los unos a los otros?» (Mal 2,10).

Precisamente porque los cristianos llamamos «Padre» a Dios es por lo que el «fraternizar», es decir, el unimos y tratarnos como hermanos, debe considerarse como una praxis específicamente cristiana. Péguy escribió una vez: «No es cristiano el tipo que nunca da la mano. Poco importa lo que luego haga con esa mano».

Existen niveles distintos en la vivencia de la fraternidad. Podríamos decir que el adjetivo «nuestro» se vive en sucesivos círculos concéntricos: la pequeña comunidad cristiana a la que pertenecemos, el conjunto de la Iglesia y, por último, la humanidad entera. Como es lógico, la vivencia de la fraternidad alcanza su máxima fuerza en la pequeña comunidad y va perdiendo intensidad a medida que gana en extensión, según se desprende de Gal 6,10: «Mientras tengamos oportunidad, hagamos el bien a todos, pero especialmente a nuestros hermanos en la fe». Pedro, por su parte, escribe en términos casi idénticos: «Honrad a todos, amad a los hermanos» (1 Pe 2,17).

Puede parecemos que, frente a la gran fraternidad universal de la razón, predicada por los estoicos, suena mal la afirmación de que la fraternidad cristiana debe ser más intensa entre quienes comulgan con nosotros en la misma fe que con «los de fuera» (hoi éxó): cfr. 1 Tes 4,10-12; 1 Cor 5,11-13; Col 4,535. Sin embargo, incluso por razones psicológicas, no debería extrañarnos que la vivencia de la fraternidad tenga distintos niveles de intensidad. Nadie puede amar con amor personal e íntimo a la vez a los cinco mil millones de seres humanos que hay en el mundo. A medida que el círculo se va haciendo más amplio, la vivencia de la fraternidad pierde necesariamente vigor.

De hecho, Jesús no llamó «hermanos suyos» a todos los hombres sin distinción, sino sólo a «aquellos que oyen la Palabra de Dios y la cumplen» (Lc 8,19-21). Tan sólo en el discurso del juicio final (Mt 25,31-46) aparece el concepto de hermanos de Jesús sin conexión con la fe, extendido a todos los despreciados.

Así pues, para que no sea algo etéreo, la fraternidad de los cristianos debe concretarse en pequeñas comunidades. De hecho, un estudio reciente ha puesto de manifiesto que durante los tres primeros siglos de la era cristiana la palabra «fraternidad» no designaba una virtud, sino un grupo: la pequeña comunidad, como ocurre hoy todavía entre los franciscanos/as y los hermanitos/as de Jesús.

La casa donde viven los religiosos y las religiosas suele conocerse con el nombre de «convento». La palabra no gusta hoy, porque sugiere una organización fría; sin embargo, su etimología es muy hermosa: «convento» procede del verbo latino convertiré (reunirse, convenir, estar de acuerdo, ser concordes…). Los conventos deben ser, por lo tanto, espacios en que los seguidores de Jesús vienen a encontrarse en diálogo de humanidad, destruyendo el aislamiento, superando el miedo, compartiendo la amistad y la plegaria. En el interior de un convento, los hermanos (o las hermanas) lo comparten todo: los bienes espirituales y los bienes materiales. Puede muy bien ocurrir que quienes ayudan materialmente a los miembros más débiles de la comunidad sean a su vez enriquecidos por el testimonio de fe que reciben de ellos. Ulrich Bach recuerda, por ejemplo, el caso de un anciano, gravísimamente impedido, al que era necesario trasladar en camilla a la capilla (llevaba varios decenios sin poder ni siquiera sentarse). Con ocasión de una liturgia juvenil, fue invitado a ofrecer su testimonio. «Cristo… -empezó-: ésa es la cuestión decisiva en mi vida…». Y, a medida que iba hablando, los ojos de todos se humedecían, y sus corazones se esponjaban. Todavía mucho tiempo después de su muerte, hablaban de él como de un «venerado maestro». «Justamente aquel a quien había que ayudar continuamente (para comer, para acostarse, etc.) era, de pronto, el que ayudaba, el que daba, el que enriquecía, el que estimulaba y animaba a seguir adelante». Esto es muy importante. Sólo en comunidades semejantes, donde todos dan y todos reciben, la donación no es paternalista ni la recepción de ayuda resulta humillante.

En la familia carnal, los hermanos no se eligen; se reciben de los padres. Tampoco en la familia cristiana elegimos a los hermanos, que son el fruto de un don de Dios. San Francisco de Asís es perfectamente consciente de esto cuando escribe en su Testamento: «Y después que el Señor me dio hermanos…».

En la fraternidad cristiana no hay lugar para las divisiones sociales que, fuera de ella, parecen insuperables: «Ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3,28). «No hay griego y judío, circuncisión e incircuncisión; bárbaro, escita, esclavo, libre, sino que Cristo es todo y en todos» (Col 3,11). Tampoco caben las discriminaciones de carácter económico (Sant 2,1-4). La formación de comunidades excesivamente homogéneas desde el punto de vista humano (social, político, económico, etc.) corre el peligro de ocultar los vínculos de fraternidad que brotan de la predicación del Evangelio.

Tampoco hay lugar para ninguna desigualdad fundada en razones religiosas: «Vosotros no os dejéis llamar "maestro", porque uno solo es vuestro Maestro, y vosotros sois todos hermanos. Ni llaméis a nadie "padre" vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo. Ni tampoco os dejéis llamar "señores", porque uno solo es vuestro Señor: el Cristo» (Mt 23,8-10). Curiosamente, según el evangelio de Marcos, el padre está entre las cosas que se dejan para seguir a Cristo, pero no entre las que se recuperan en el interior de la comunidad cristiana: «Yo os aseguro: nadie que haya dejado casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o hacienda por mí y por el Evangelio, quedará sin recibir el ciento por uno: ahora, al presente, casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y hacienda, con persecuciones; y en el mundo venidero, vida eterna» (Mc 10,29-31).

Volvamos a referirnos a san Francisco, que tan bien comprendió la fraternidad evangélica. Según uno de sus primeros biógrafos, «quería unir a grandes y pequeños, atar con afecto de hermanos a sabios y simples, aglutinar con los lazos del amor a los que estaban distanciados entre sí». Y por eso mandó: «Nadie sea llamado prior, mas todos sin excepción llámense hermanos menores».

Indudablemente, la fraternidad cristiana, vivida en pequeñas comunidades, es una buena noticia en nuestra sociedad marginadora. Pero no tiene derecho a convertirse en un hogar cálido cerrado a los demás. Nietzsche denunció hace ya tiempo: «Los lejanos sufren las consecuencias de vuestro amor al prójimo, ya que, cuando cinco se aman, un sexto tiene que morir». Por eso debe estar abierta a círculos más amplios. Ya lo dijo Jesús: «Si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis?; ¿no hacen eso mismo también los publícanos? Y si no saludáis más que a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de particular?; ¿no hacen eso mismo también los gentiles?» (Mt 5,46-47).

El segundo círculo concéntrico abarca a todos los cristianos que pertenecen a comunidades distintas de la nuestra. De hecho, en el Nuevo Testamento se extiende el nombre de «hermanos» a unas comunidades respecto de otras (2 Jn 13). En la Iglesia, por tanto, no puede haber lugar para los capillismos.

El tercer y último círculo concéntrico abraza a la humanidad entera. Si bien la opción por el Reino establece una frontera importante -hasta el punto de que el Evangelio, a la vez que nos da hermanos nuevos, puede separarnos de quienes lo eran por nacimiento (cfr. Le 23,51-53; 14,26)-, es necesario que los pocos se entiendan a sí mismos como signo y fermento para los muchos: «La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano». Así pues, debemos ensanchar el ámbito del «nosotros» hasta que alcance dimensiones auténticamente planetarias. «No podemos invocar a Dios, Padre de todos, si nos negamos a conducirnos fraternalmente con algunos hombres, creados a imagen de Dios».

6 El Hijo eterno

6.1. El misterio de Jesús

6.1.1. Jesús de Nazaret: ¿Sólo un hombre excepcional?

Después de hablar de aquel a quien Jesús se dirigía llamándole «Padre», vamos a dirigir nuestra atención a la persona misma de Jesús, «un profeta poderoso en obras y palabras» (Lc 24,19) que «pasó haciendo el bien» (Hch 10,38) y del que hasta sus enemigos debieron reconocer: «jamás un hombre ha hablado como éste» (Jn 7,46). Pero es obvio que él nunca paseó por los caminos de Galilea con una aureola en la cabeza y rodeado de un halo brillante. Fue un hombre como los demás: los evangelios lo presentan fatigado y sediento, abatido por el tedio y tentado, indistinguible entre la turba, tratado incluso como un fanático y un alborotador.

Es verdad que los discípulos sintieron fuertemente la cercanía de Dios en las acciones y en las palabras de Jesús y fueron testigos de la fuerza vivificante presente en él; pero sólo cuando resucitó de entre los muertos comprendieron por fin que era mucho más que un hombre excepcional.

Algunos judeo-cristianos en el siglo I -y más tarde los «adopcionistas» (Teodoto el Curtidor a finales del siglo II; Pablo de Samosata en el siglo III; Elipando de Toledo y Félix de Urgel en el siglo VIII)- sostuvieron que Cristo fue un hombre como todos los demás, pero que respondió tan fielmente a la voluntad de Dios que éste, resucitándolo de entre los muertos, lo «adoptó» como hijo. Veremos, sin embargo, que eso no basta para dar cuenta de los datos del Nuevo Testamento. Es verdad que los discípulos no reconocieron la condición divina de Jesús antes de la resurrección -así lo ha admitido incluso la Pontificia Comisión Bíblica-; pero ello no significa que dicha condición no existiera hasta entonces. La resurrección no hizo más que manifestar públicamente lo que Jesús era ya antes.

Dado que los evangelios se escribieron después de la Pascua, no es fácil distinguir lo que en ellos son «ipsissima verba et facta Iesu», es decir, las mismísimas palabras y obras del Jesús histórico, y lo que procede de la luz que la resurrección proyectó sobre su vida. Sin entrar en esta cuestión, vamos a ver de qué forma aquella primera comunidad de creyentes confesó la divinidad de Jesús, unas veces implícitamente y otras de forma bien explícita.

6.1.2. Confesiones implícitas de la divinidad de Cristo

Ante Jesús, la gente estaba dividida. «Unos decían que era Juan Bautista; otros que Elías; otros, que Jeremías o uno de los profetas…» (Mt 16,14). En realidad era mucho más, y el lector atento de los evangelios observa que Jesús aparece continuamente allí donde los que están familiarizados con el Antiguo Testamento esperarían encontrar a Dios:

· Mientras los viejos profetas de Israel hacían los milagros «en nombre de Yahveh», Jesús los hace en su propio nombre. Así, por ejemplo, tras la muerte del hijo de la viuda de Sarepta, Elías ora a Dios con estas palabras: «Yahveh, Dios mío, que vuelva, por favor, el alma de este niño dentro de él…» (1 Re 17,21). En cambio, Jesús se dirige al hijo de la viuda de Naím diciéndole: «Joven, a ti te digo, levántate…» (Lc 7,14).

· Junto a la palabra de Dios -e incluso en lugar de ella-, Jesús pone la suya propia. Las antítesis del sermón de la montaña tienen siempre la misma estructura: «Habéis oído que se dijo [se trata del "pasivo divino" empleado por los judíos para referirse a Dios]…; pues yo os digo…» (Mt 5,21ss).

· Jesús se arroga el derecho de decir a una persona concreta: «Tus pecados te son perdonados», lo cual escandaliza a muchos: «¡Está blasfemando! ¿Quién puede perdonar pecados, sino sólo Dios?» (Mc 2,7).

· Hace valer unas pretensiones que sólo Dios puede tener con respecto a los hombres: «El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí» (Mt 10,37); «el que pierda su vida por mí, la encontrará» (Mt 10,39).

Tras la resurrección, los discípulos empezaron a relacionarse con Él como podrían hacerlo con Dios:

· De la misma forma que Jesús se había dirigido al Padre en el momento de la crucifixión (cfr. Lc 23,34.46), Esteban se dirige a Jesús cuando le están quitando la vida: «Señor Jesús, recibe mi espíritu; (…) Señor, no les tengas en cuenta este pecado» (Hch 7,59-60).

· Pronto los cristianos fueron conocidos como «los que invocan a Jesús» (Hch 9,14.21); lo cual es significativo, porque el Antiguo Testamento promete la salvación a los que invocan el nombre de Dios (en los salmos, por ejemplo, es una constante: 17,6; 18,4; 31,18; 50,15…).

· En nombre de Jesús -y no en nombre de Dios, como los profetas del Antiguo Testamento- curó Pedro al tullido de la Puerta Hermosa (Hch 3,6).

· Se aplican a Jesús símbolos y predicados que originalmente sólo se atribuían a Dios: es «el primero y el último», «Alfa y Omega», «Principio y Fin», «el que es, el que era y el que será» (Ap 1,8.17; 2,8; 21,6; 22,13; Heb 13, 8).

Por último, debemos recordar la fórmula Kyrios Iésoüs («Jesús [es] Señor»), que debió de ser una confesión de fe muy popular en la época del Nuevo Testamento (cfr. Rom 10,9; Flp 2,11; 1 Cor 12,3; Hch 2,36). Quizás a nosotros no nos diga gran cosa, pero conviene recordar que Kyrios (Señor) era, en la versión griega de los LXX, la traducción normal de YHWH; y, de hecho, muchos mártires -tanto judíos como cristianos- lo fueron por negarse a proclamar Kyrios Kaísar («el César [es] Señor»).

6.1.3. Confesiones explícitas de la divinidad de Cristo

Son más raras, en cambio, las confesiones explícitas de la divinidad de Cristo. En el Nuevo Testamento, el término «Dios» se aplica con abrumadora frecuencia a Dios Padre, es decir, al Dios revelado en el Antiguo Testamento, a quien se dirigía Jesús en su oración llamándole 'Abbá. Existen, incluso, varios casos en que parece negarse a Jesús la palabra «Dios»:

Al joven rico, que le llama «Maestro bueno», Jesús le responde: «¿Por qué me llamas "bueno"? Nadie es bueno, sino sólo Dios» (Me 10,18). Muchos padres de la Iglesia interpretaron estas palabras en el sentido de que Jesús quería que el joven rico cayera en la cuenta de que, llamándole así, estaba reconociendo -correctamente, aunque quizá sin darse cuenta- su divinidad. Pero la verdad es que nadie que lea esta escena sin pre-juicios pensaría que es eso lo que el evangelista quería darnos a entender. Lo mismo ocurriría con la exclamación de Jesús en la cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mt 27,46 = Mc 15,34). Si el evangelista estuviera acostumbrado a considerar «Dios» a Jesús, resultaría extraño que hubiera puesto en su boca una frase en la que éste se dirige a otro llamándole «mi Dios», aunque en este segundo caso quizá podría explicarse por tratarse de una cita literal del Salmo 22.

Son numerosos los textos que, aun mostrando a Jesús íntimamente asociado a Dios, distinguen con claridad entre ambos: «El Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de la gloria…» (Ef 1,17); «ésta es la vida eterna: reconocerte a ti como único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesús, como Mesías» (Jn 17,3); «para nosotros no hay más que un Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual estamos destinados nosotros, y un solo Señor, Jesucristo» (1 Cor 8,6); «hay un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, un hombre, Jesús el Mesías» (1 Tim 2,5)…

Hay además algunos textos en los que se afirma que Jesús es inferior a Dios, o al Padre: «el Padre es más grande que yo» (Jn 14,28); «de aquel día y hora nadie sabe nada, ni los ángeles del cielo ni el Hijo, sólo el Padre» (Me 13,32); «cuando el universo esté sometido a él, también el Hijo se someterá a quien se lo sometió, para que Dios sea todo para todos» (1 Cor 15,28)…

Pero también hay abundantes textos en los que se aplica a Jesús el término «Dios». Mencionemos, en primer lugar, algunos en los que resulta dudoso si esto ocurre o no. Unas veces la duda se debe a problemas de crítica textual, es decir, a la existencia de ciertas diferencias entre los manuscritos más antiguos del Nuevo Testamento. He aquí dos ejemplos:

· En Hch 20,28, algunos manuscritos hablan de «la Iglesia de Dios, que él adquirió con su propia sangre». Si ésta fuera la lectura original, es indudable que la palabra «Dios» sólo puede referirse a Cristo. Pero ocurre que otros manuscritos leen: «la Iglesia de Dios, que él adquirió con la sangre de su propio Hijo».

· Un segundo texto importante es Jn 1,18. A partir del descubrimiento de los papiros Bodmer, parece imponerse la lectura «a Dios nadie lo ha visto jamás; el Hijo único, que es Dios y está al lado del Padre, es quien lo ha revelado»; pero en algunos manuscritos faltan las palabras «que es Dios».

Otras veces la duda se debe a problemas de sintaxis:

· En Col 2,2 unos leen: «…penetrando el secreto de Dios, de Cristo, en quien se esconden todos los tesoros del saber…». Otros, en cambio, quitan la coma, dejándolo así: «…el secreto del Dios de Cristo…».

· 2 Tes 1,12 podría traducirse por «la gracia de nuestro Dios y del Señor Jesucristo», o bien por «la gracia de nuestro Dios y Señor Jesucristo». La misma duda existe en 2 Pe 1,1, aunque aquí -por semejanza con el verso 11- casi todos se inclinan por la segunda traducción.

· En Tit 2,13, el significado más obvio en griego es «aguardando la dicha que esperamos: la aparición en la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo»; pero también puede traducirse así: «…del gran Dios y de nuestro Salvador Jesucristo».

· Otro texto difícil es el de 1 Jn 5,20: «El Hijo de Dios ha venido y nos ha dado inteligencia para que conozcamos al Verdadero. Nosotros estamos en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo. Este es el Dios verdadero y la vida eterna». ¿A quién se refiere «éste»? ¿A Dios? ¿A Jesucristo?…

· En cuanto a Rom 9,5 también están divididos los escrituristas. Unos traducen: «De los patriarcas, según la carne, procede Cristo, el cual está por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos». Otros terminan así: «…Dios sea bendito por los siglos».

· En el prólogo del Cuarto Evangelio leemos: «En el principio existía la Palabra, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios» (Jn 1,1). Aparentemente, no es posible dudar que se llama «Dios» a Jesús («la Palabra»). Existe, sin embargo, un problema: el primer «Dios» está con artículo (ho Theós), y el segundo sin él (Theós); por eso algunos traducen: «La Palabra era divina». Pero eso parece demasiado suave, porque en griego existe un adjetivo para escribir «divino» (íheios) que el autor no quiso utilizar. En cambio, otros autores consideran que no debemos dar demasiada importancia teológica a la ausencia del artículo.

Existen, por último, dos textos que, sin asomo de duda, aplican a Jesús la palabra Dios:

· En Heb 1,8 se aplica a Jesús el salmo 45,7: «Tu trono, oh Dios, permanece para siempre». No cabe dudar que la expresión «oh Dios» es un vocativo referido a Jesús.

· En Jn 20,28 vemos que en la tarde del domingo, una semana después de la Pascua, Tomás confiesa a Jesús como «mi Señor y mi Dios». Brown -a quien he seguido en este apartado- comenta: «Éste es el más claro ejemplo neotestamentario del uso de "Dios" para Jesús, ya que la tesis de Teodoro de Mopsuestia de que Tomás pronunciaba una exclamación de acción de gracias al Padre encuentra pocos que la apoyen hoy. Aquí, Jesús es llamado Dios (ho Theós mou), con el nominativo articular que hace de vocativo. La escena está planeada para servir de clímax del Evangelio: cuando Jesús resucitado está ante sus discípulos, uno de ellos, por fin, da expresión a una fe adecuada en Jesús».

Recapitulemos: los ocho casos en que con bastante probabilidad se aplica a Jesús el nombre de «Dios» son Rom 9,5; Heb 1,8; Tit 2,13; Jn 1,1.18; 20,28; 1 Jn 5,20 y 2 Pe 1,1. Esto quiere decir que Jesús nunca es llamado «Dios» en los evangelios sinópticos ni en los escritos más primitivos del Nuevo Testamento. La primera vez que se aplica a Jesús la palabra «Dios» sería en Rom 9,5, es decir, en el invierno del 57-58. Si consideramos que los libros del Nuevo Testamento se escribieron entre el año 30 y el 100, debemos concluir que la aplicación a Jesús del título «Dios» pertenece a la segunda mitad del período, y sólo se hace frecuente al final del mismo.

Tan frecuente que, a comienzos del siglo II, san Ignacio de Antioquía habla ya con la mayor naturalidad de Jesús como Dios: «Nuestro Dios, Jesús, el Cristo, fue llevado por María en su seno»; «Dios se mostró hecho hombre»; «yo glorifico a Jesucristo, Dios, que es quien os ha hecho sabios»; etc. Hacia la mitad del siglo II, la llamada 2 Clemente afirma: «Hermanos, debemos sentir a Jesucristo como Dios». Y cuando el autor romano Plinio el Joven describe a los cristianos de Asia Menor, dice que en sus reuniones cantaban himnos a Cristo como a Dios. Así pues, con los datos hoy disponibles debemos concluir que, al acabar el siglo I, la costumbre de llamar «Dios» a Jesús se había extendido ya por todo el mundo cristiano, y no sólo en alguna pequeña área o por parte de una determinada facción.

¿Cómo explicar este lento desarrollo? En opinión de Brown, «la explicación más plausible es que, en el primer estadio del cristianismo, la herencia del Antiguo Testamento dominaba el uso del título "Dios". De ahí que "Dios" fuese un título demasiado restringido para aplicarse a Jesús. Se refería estrictamente al Padre de Jesús, al Dios a quien Jesús oraba. Gradualmente, "Dios" fue entendiéndose como un término más amplio. Se vio que Dios había revelado tanto de sí mismo en Jesús que el término "Dios" era apto para incluir lo mismo al Padre que al Hijo».

Dios había dicho a Moisés: «Yo soy el que soy» (Ex 3,14), en singular. «Con Jesús, este "Yo soy" se abre -de manera absolutamente inesperada y sorprendente, pero liberadora y llena de entusiasmo- a un "nosotros somos": "El Padre y yo somos uno" (Jn 10,30)».

Sin embargo, a pesar de ese «nosotros somos», el Nuevo Testamento mantiene enérgicamente la fe veterotestamentaria en la unicidad de Dios (cfr. Mc 12,29.32; Ef 4,6; 1 Tim 1,17; 2,5) y la esgrime frente al politeísmo pagano (cfr. Hch 14,15; Rom 3,29-30; 1 Cor 8,4). Quedaba pendiente, por lo tanto, el problema de cómo conciliar esa fe monoteísta con la afirmación de que no sólo el Padre es Dios, sino también el Hijo (y el Espíritu Santo). De esto hablaremos en el capítulo 8.

6.1.4. El Hijo preexistente

Como es lógico, si Jesús es de verdad Dios, sería absurdo que hubiera comenzado a existir en tiempos de Herodes el Grande. No es posible confesar la divinidad de Jesús sin afirmar simultáneamente su prexistencia antes de nacer de María.

Para comprender bien a qué nos referimos con la palabra «preexistencia», quizá resulte oportuna una comparación con esos relatos bíblicos de vocación en los que Dios habla de la predestinación eterna de algunas figuras señeras de la historia de la salvación, como cuando dice a Jeremías: «Antes de haberte formado en el seno materno, te conocía» (Jer 1,5). En tales casos, se trata tan sólo de una prexistencia ideal, es decir, de un proyecto que Dios ha concebido desde toda la eternidad y se realiza al llegar el momento oportuno. Pero ahora estamos hablando de una preexistencia real, es decir, que Cristo existía verdaderamente en Dios antes de manifestarse en la historia.

La idea de la preexistencia de Cristo apareció muy pronto. El primer testimonio escrito de la misma es el famoso himno de la Carta a los Filipenses, que es, sin duda, anterior a san Pablo, quien se habría limitado a integrarlo en su carta, quizá con algún leve retoque:

«Cristo, siendo de condición divina,

no se aferró a su categoría de Dios;

al contrario, se despojó de su rango

y tomó la condición de esclavo,

pasando por uno de tantos.

Y así, actuando como un hombre cualquiera,

se rebajó hasta someterse incluso a la muerte,

y una muerte de cruz.

Por eso Dios lo encumbró sobre todo

y le concedió el nombre que está sobre todo nombre;

para que, al nombre de Jesús, toda rodilla se doble

- en el cielo, en la tierra, en el abismo-

y toda boca proclame que Cristo Jesús es Señor,

para gloria de Dios Padre»

(Flp 2,6-11).

Otros textos proclaman la preexistencia de Cristo, no ya respecto de la encarnación, sino incluso respecto de la creación misma, afirmando además que el Padre creó todo por medio de él:

«Él es imagen de Dios invisible,

primogénito de toda criatura,

porque por medio de él

fueron creadas todas las cosas:

celestes y terrestres, visibles e invisibles,

Tronos, Dominaciones, Principados, Potestades;

todo fue creado por él y para él.

Él es anterior a todo, y todo se mantiene en él»

(Col 1,15-17; cfr. 1 Cor 8,6).

Con todo, el texto más claro sobre la prexistencia -aunque también el más tardío- lo encontramos en el prólogo del Cuarto Evangelio:

«En el principio ya existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. La Palabra en el principio estaba junto a Dios. Por medio de la Palabra se hizo todo, y sin ella no se hizo nada de lo que se ha hecho. (…) Al mundo vino y en el mundo estaba; el mundo se hizo por medio de ella, y el mundo no la conoció. Vino a su casa, y los suyos no la recibieron. (…) Y la Palabra se hizo carne, y acampó entre nosotros, y hemos contemplado su gloria: gloria propia del Hijo único del Padre, lleno de gracia y de verdad…» (Jn 1,1-18).

No es necesario reproducirlo íntegramente, porque se trata de un texto sobradamente conocido. El lector cae muy pronto en la cuenta de que, en el Cuarto Evangelio, la preexistencia de Cristo no se limita a esas afirmaciones solemnes del prólogo, sino que es el fundamento de todo el libro: Jesús aparece una y otra vez como el Hijo que viene del Padre (Jn 5,23.37; 6,38.44; 7,28.33; 8,42; 16,27) o «del cielo» (Jn 3,13; 6,38.51; 8,23).

Los concilios de Nicea y de Calcedonia comprendieron muy bien la importancia que tenía la prexistencia para distinguir la fe cristiana de una concepción judía o simplemente herética del Mesías: «La iglesia Católica y Apostólica -afirmó el Concilio de Nicea- anatematiza a los que dicen: "hubo un tiempo en que no fue" y "antes de nacer, no era"».

Como consecuencia de la fe en la preexistencia, lo que para una visión superficial parecía la vida entera de Jesús -el tiempo transcurrido entre el nacimiento y la Pascua- pasó a comprenderse como una especie de «segundo acto» que recibía su sentido de un primer acto que había tenido lugar en Dios. Jesús es el Hijo eterno de Dios encarnado.

Podríamos decir que Jesús es aquel ser que resulta cuando el Hijo eterno de Dios se autoexpresa (se encarna) de manera definitiva e insuperable; cuando Dios se aliena con el fin de hacerse visible al hombre y, de ese modo, empieza a ser otro sin dejar de ser Él mismo. Si esto es así, debemos decir que Jesús es la máxima revelación de Dios que nosotros, seres humanos, podíamos recibir. No cabe esperar ya otra mayor. En consecuencia, necesitamos olvidar todo lo que pudiéramos haber imaginado que era Dios, para aprenderlo de Jesús. Y, sin embargo, debemos afirmar que Jesús no sólo revela a Dios, sino que a la vez lo oculta, puesto que en él el Hijo eterno aparece en una condición de criatura, no divina por tanto. Aquellos textos bíblicos que veíamos más arriba y en los que se dice que el Hijo es inferior al Padre resultan inexplicables referidos al Hijo eterno, pero se comprenden si los referimos al Hijo encarnado.

Recuerdo que, respondiendo a la pregunta de Gironella: «¿Cree usted que Cristo era (es) Dios?», Lina Morgan invirtió los términos y dijo: «Sí, sin ninguna duda. Dios es Cristo». Esa respuesta nos va a servir para aclarar más lo que quiero decir. Ignoro lo que Lina Morgan pretendía al invertir el sujeto y el predicado de la frase, pero supongamos por un momento que fuera lo mismo que José Mª Castillo cuando escribe:

«La afirmación "Jesús es Dios" tiene su razón de ser y su explicación en otra afirmación previa, que es más fundamental: "Dios es Jesús". Téngase en cuenta que no se trata de un juego de palabras. En toda frase predicativa, la función del predicado es explicar al sujeto; es decir, lo conocido es el predicado, y lo desconocido es el sujeto. Por ejemplo, si yo digo: "Pedro es rubio", se supone que yo sé lo que es un hombre rubio, y mediante eso me entero de cómo es Pedro. Pues de la misma manera, si yo digo: "Jesús es Dios", se supone que yo sé quién es Dios y cómo es Dios, y mediante eso conozco quién es Jesús y cómo es Jesús. Pero no es eso lo que en realidad se debe decir como afirmación fundamental. Porque, según el texto de Jn 1,18, a quien conocemos es a Jesús, mientras que lo desconocido es precisamente Dios».

Pues bien, aun considerando con simpatía el argumento, no me parece acertado decir «Jesús es Dios». Es necesario distinguir entre el Hijo eterno y el Hijo encarnado; la frase «el Hijo es Dios» es reversible, y podemos decir igualmente: «Dios es el Hijo»; en cambio, la frase «Jesús es Dios» no es reversible, y no debemos decir: «Dios es Jesús», porque Jesús -ya lo hemos dicho-, a la vez que revela a Dios, lo oculta.

Esa frase -«Dios es Jesús»- entraña cierto peligro de monofisismo, una herejía de los primeros siglos para la cual lo humano de Jesús desaparece disuelto en lo divino, igual que una gota de vinagre desaparece al caer en el océano, y quedaría exclusivamente la naturaleza divina

[4]. Aquella sentencia de Jesús -«El que me ve a mí, ve al Padre» (Jn 14,9)- no quiere decir: «quien me ve a Mí no ve realmente a un hombre, sino a Dios. Su verdadero significado no dice eso, sino que en ese ver a un hombre se percibe algo de Dios».

6.2. Vías de acceso actuales a la divinidad de Jesús

Respondiendo a la misma pregunta que Lina Morgan -«¿Cree usted que Cristo era (es) Dios?»-, dice Jaime Campmany: «Si ha existido un hombre a lo largo de los tiempos que merezca ser reconocido y alabado como Dios, ése es Jesús. A mí, con eso me basta. Lo de las dos naturalezas, humana y divina, de Cristo, las tres personas, el jeroglífico agustiniano de la Santísima Trinidad, la herejía de Arriano [sic], el monofisismo, la cristología o la doctrina de Caledonia [sic] o Trento, me traen al fresco, excepto como cultura y gimnasia sublime del pensamiento. (…) Todo eso son entretenimientos de teólogos».

Sé que mucha gente piensa hoy así. Sin embargo, la reflexión sobre el misterio de Jesús es mucho más que un entretenimiento de teólogos. Como dice Ratzinger, «sólo si Jesús es realmente hombre como nosotros, puede ser nuestro mediador; sólo si es realmente Dios como Dios, la mediación alcanza su término». Para el tema de nuestro libro, se trata de una cuestión igualmente fundamental: aunque Jesús fuera la más perfecta de todas las criaturas, muy por encima de cualquier otra, si no es «Dios verdadero de Dios verdadero», únicamente habría podido facilitarnos «noticias de segunda mano» sobre Dios, porque entre él y Dios habría tanta distancia como entre lo finito -por grande que sea- y lo infinito. Por eso es importante preguntarnos cómo es posible hoy acceder a la divinidad de Jesús.

La verdad de las conclusiones a las que hemos llegado en este capítulo no se puede demostrar científicamente, de modo que cualquier persona de buena voluntad y dotada de una inteligencia mediana pudiera llegar -apoyada, por ejemplo, en los milagros obrados y en las profecías cumplidas- al conocimiento de que Jesús es el Mesías y el Hijo de Dios. La confesión de la fe va «más allá» de lo que la ciencia y la historia pueden probar empíricamente. Y, sin embargo, por ambivalente y contingente que fuera la humanidad de Jesús, tuvo que haber en su humanidad histórica (¿dónde, si no?) un fundamento para interpretarlo, al menos después de la resurrección, tal como lo interpretó el Nuevo Testamento.

El creyente, cuando analiza serenamente los datos históricos disponibles, llega a la conclusión de que su confesión de fe es una razonable interpretación del sentido profundo de lo realmente acontecido.

Pero, como dice Julio Lois, «hay un camino "mejor" para acceder a la divinidad de Jesús y su significación salvífica: el camino práctico del seguimiento». Se trata de reproducir cada uno de nosotros el proceso seguido por los apóstoles, que va desde el encuentro humano con la persona de Jesús, experimentando personalmente su fuerza transformadora, hasta la confesión de su divinidad. Sería ridículo, en efecto, delegar en los primeros cristianos la tarea de seguir a Jesús, y limitarnos nosotros a estudiar «científicamente» las formulaciones de fe a las que llegaron como consecuencia de ese seguimiento.

Ese es también el camino «mejor» -por no decir único- para evangelizar. Sólo cuando nosotros, los creyentes, hagamos experimentar por todas partes a los demás que Jesús nos ha aportado «salvación», les parecerá que merece la pena tomar en consideración nuestra confesión de que es el Hijo de Dios hecho hombre que ha sobrevivido a la muerte. Recuerdo aquel «diálogo entre un recién convertido a Cristo y un amigo no creyente», de Tony de Mello:

«- ¿De modo que te has convertido a Cristo?

- Sí.

- Entonces sabrás mucho sobre él. Dime: ¿en qué país nació?

- No lo sé.

- ¿A qué edad murió?

- Tampoco lo sé.

- ¿Sabrás al menos cuántos sermones pronunció?

- Pues no… No lo sé.

- La verdad es que sabes muy poco, para ser un hombre que afirma haberse convertido a Cristo…

- Tienes toda la razón. Y yo mismo estoy avergonzado de lo poco que sé acerca de Él. Pero sí que sé algo: hace tres años, yo era un borracho. Estaba cargado de deudas. Mi familia se deshacía en pedazos. Mi mujer y mis hijos temían como un nublado mi vuelta a casa cada noche. Pero ahora he dejado la bebida; no tenemos deudas; nuestro hogar es un hogar feliz; mis hijos esperan ansiosamente mi vuelta a casa cada noche. Todo esto es lo que ha hecho Cristo por mí. ¡Y esto es lo que sé de Cristo!».

7 El Espíritu Santo

San Agustín, siendo todavía un simple sacerdote, predicó en el año 393 su De fide et symbolo ante un concilio local, y constató que «hombres sabios y espirituales trataron del Padre y del Hijo en muchos libros. (…) Por el contrario -dice-, los doctos y grandes tratadistas de las divinas Escrituras aún no han debatido acerca del Espíritu Santo tan extensa y diligentemente».

Por desgracia, la queja de san Agustín ha mantenido su actualidad hasta hace poco: el Espíritu Santo ha sido durante muchos siglos el gran olvidado en la Iglesia católica. Últimamente, sin embargo, parece como si empezara a ocupar la «primera página» (pensemos, por ejemplo, en las vigilias de Pentecostés, el movimiento llamado «Renovación Carismática», la atención que le viene dedicando la teología, etc.).

7.1. La revelación del Espíritu Santo

7.1.1. Antigua Alianza

En la Antigua Alianza actuó ya el Espíritu Santo -igual que ocurre hoy entre los no cristianos-, pero los autores inspirados no eran todavía conscientes de ello. Aunque hablan con frecuencia del «espíritu de Dios», no le atribuyen una realidad propia, ni siquiera en aquellos casos en que recurren a una cierta «personificación» que parece superar los límites del mero recurso literario (cfr. 2 Sam 23,2; Ag 2,5; Is 63,10s; Sal 51,13; Neh 9,20; Sab l,5ss; 9,17).

Al menos desde el símbolo bautismal de san Cirilo de Jerusalén (hacia el año 348), pero ya anteriormente en Justino e Ireneo, nuestras confesiones de fe dicen que el Espíritu Santo «habló por los profetas». Pero actuó igualmente en los Jueces de Israel: leemos en la Biblia que «el espíritu del Señor» vino sobre Otniel (Jue 3,10), Gedeón (6,34), Jefté (11,29), Saúl (1 Sam 11,6), David (16,13), etc.

Pero, como vamos a ver a continuación, sólo en el Nuevo Testamento el Espíritu se manifestó sin tapujos.

7.1.2. Nueva Alianza

Antes de la Pascua, el Espíritu Santo era una presencia discreta y una promesa. Empecemos por lo primero.

A partir del bautismo, Jesús de Nazaret aparece en los evangelios movido por el Espíritu:

«Por aquellos días llegó Jesús desde Nazaret de Galilea, y Juan lo bautizó en el Jordán. Y en seguida, mientras salía del agua, vio rasgarse el cielo, y al Espíritu bajar hasta él como una paloma. Se oyó una voz del cielo:

- Tú eres mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto. En seguida el Espíritu lo empujó al desierto…» (Mc 1,9-12).

Y así -impulsado por el Espíritu- Jesús comenzó su vida pública. De hecho, él era consciente de esa acción del Espíritu sobre su persona, puesto que en el discurso programático pronunciado en la sinagoga de Nazaret hizo suyas estas palabras de Isaías (61,1-2):

«El Espíritu del Señor está sobre mí,

porque él me ha ungido

para que dé la buena noticia a los pobres.

Me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos

y la vista a los ciegos,

para poner en libertad a los oprimidos,

para proclamar el año de gracia del Señor»

(Lc 4,18-19).

Sin embargo, mientras Jesús estuvo físicamente presente entre los hombres, era su personalidad fascinante, y no la misteriosa acción del Espíritu sobre él, lo único que éstos acertaban a percibir. Por eso dice el Cuarto Evangelio: «Aún no había Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado» (Jn 7,39). Un poco más adelante volveremos sobre ello.

Dijimos también que antes de la Pascua el Espíritu era una promesa. En efecto, durante la última Cena dijo Jesús: «Yo pediré al Padre que os dé otro Paráclito que esté siempre con vosotros: el Espíritu de la verdad» (Jn 14,16-17).

Hemos conservado el término griego parákletos porque no existe en castellano ninguna palabra que traduzca adecuadamente todos sus significados (defensor, consolador, auxiliador, abogado, consejero, mediador, el que exhorta…). Nótese además que la promesa habla de «otro» Paráclito. ¿Cuál es, entonces, el primer Paráclito que aparece así indirectamente mencionado? Sin duda, Jesús. El mismo Juan, en su primera carta -escrita, por cierto, antes que el Evangelio-, había empleado ya el término «paráclito» aplicándoselo a Cristo (1 Jn 2,1).

No es fácil precisar cuándo tuvo lugar el cumplimiento de esa promesa. El evangelio de Juan nos presenta a Cristo resucitado, ya al atardecer del día de la Pascua, soplando sobre los discípulos mientras dice: «Recibid el Espíritu Santo» (Jn 20,22). Más aún, nos dice que en el momento de morir, «inclinando la cabeza, entregó el espíritu» (Jn 19,30). Es una de esas frases de doble sentido tan frecuentes en el Cuarto Evangelio: Jesús exhaló su último soplo y, con él, entregó su Espíritu a los discípulos; «expiró» sobre María y el discípulo amado -que eran en ese momento la Iglesia al pie de la cruz- transmitiéndoles su Espíritu. Lucas, en cambio, retrasó ese acontecimiento hasta el día de Pentecostés, cincuenta días después de la Pascua, para evitar que -absorbida la atención de sus lectores por un acontecimiento tan grandioso como la resurrección de Cristo- les pasara un tanto desapercibido el regalo del Espíritu Santo, como de hecho suele ocurrir a los lectores del Cuarto Evangelio.

¿Por qué eligió Lucas precisamente la fiesta de Pentecostés? Porque ese día era para los judíos el cumplimiento pleno de la fiesta de la Pascua. En la fiesta de los Ácimos, o de la Pascua, ofrecían a Dios las primicias, es decir la primera gavilla de la recolección, mientras que en Pentecostés, celebrada siete semanas después de «empezar a meter la hoz en la mies» (Dt 16,9), ofrecían los diezmos de la cosecha ya completamente recogida. En consecuencia, el motivo teológico que tuvo Lucas para situar el don del Espíritu en la fiesta de Pentecostés no es muy distinto del que tuvo Juan para situarlo en la fiesta de la Pascua.

Así pues, Jesús nos dejó su Espíritu cuando le llegó el momento de «pasar de este mundo al Padre». Un problema distinto es saber cuándo y cómo descubrió la primitiva Iglesia que había recibido el Espíritu Santo. Casi con seguridad, podemos decir que no fue el día de Pascua, ni tampoco cincuenta días después; seguramente iría tomando conciencia de esta verdad poco a poco, bajo el impacto de extraordinarias experiencias pneumáticas.

De hecho, no debemos imaginar la donación del Espíritu Santo como una irrupción súbita, fechada con precisión, bien sea el día de la Pascua o el día de Pentecostés. Estamos más bien ante un acontecimiento que se repitió muchas veces y que todavía hoy sigue ocurriendo. Basta repasar el libro de los Hechos de los Apóstoles:

Por lo pronto, el día de Pentecostés no sólo recibieron el Espíritu Santo los apóstoles (Hch 2,4), sino también todos los que se convirtieron al oír el discurso de Pedro: «Arrepentíos -les dijo éste al acabar-, bautizaos confesando que Jesús es Mesías, para que se os perdonen los pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo» (Hch 2,38). Se anuncia además que el Espíritu acabará llegando incluso a los gentiles: «La promesa vale para vosotros y para vuestros hijos, y además para todos los extranjeros que llame el Señor Dios nuestro» (Hch 2,39).

Tan cierto es esto que, como dice Fermet, en los Hechos de los Apóstoles no hay sólo un Pentecostés, sino muchos pentecostés que van alcanzando a grupos de creyentes cada vez más amplios.

Tras la liberación de Pedro y Juan, la comunidad de cristianos que se reunía alrededor de los Doce vivió su «pequeño pentecostés»: «Retembló el lugar donde estaban reunidos, los llenó a todos el Espíritu Santo y anunciaban con valentía el mensaje de Dios» (Hch 4,31).

El círculo siguió ampliándose. Por ejemplo, con los primeros cristianos de Samaría: Pedro y Juan «oraron por ellos para que recibieran el Espíritu Santo. (…) Les fueron imponiendo las manos y recibían el Espíritu Santo» (Hch 8,15-17). Más tarde, en Efeso, encontramos alrededor de una docena de discípulos de Juan Bautista que «ni siquiera han oído que haya un Espíritu Santo». «Al imponerles Pablo las manos, bajó sobre ellos el Espíritu Santo, y empezaron a hablar en lenguas y a profetizar» (Hch 19,2-6).

Y así llegamos a uno de los más importantes Pentecostés múltiples: el que, para asombro de todos, sobrevino a un centurión romano llamado Cornelio y, con él, «a sus parientes y amigos íntimos» (Hch 10,24). Fue la primera vez que el Espíritu Santo llegaba también a quienes no eran judíos, una novedad muy difícil de asimilar por éstos: «Cayó el Espíritu Santo sobre todos los que escuchaban el mensaje. Al oírlos hablar en lenguas extrañas y proclamar la grandeza de Dios, los creyentes circuncisos que habían venido con Pedro se quedaron desconcertados de que el don del Espíritu Santo se derramara también sobre los no judíos» (Hch 10,45-46).

Pedro comunicó así a sus hermanos judíos lo ocurrido: «En cuanto empecé a hablar, les cayó encima el Espíritu Santo, igual que pasó con nosotros al principio. (…) Dios quiso darles a ellos el mismo don que a nosotros» (Hch 11,15-17).

El libro de los Hechos de los Apóstoles insiste repetidas veces en que no existe diferencia alguna entre el don del Espíritu concedido a los apóstoles el día de Pentecostés y el concedido después a todos los demás: «igual que a nosotros» (15,8); «sin hacer distinción alguna entre ellos y nosotros» (15,9); «han recibido el Espíritu Santo igual que nosotros» (10,47)…

Por eso, cuando, al convocar el Concilio Vaticano II, Juan XXIII pidió «un nuevo Pentecostés» para la Iglesia, mantenía una actitud perfectamente coherente con los Hechos de los Apóstoles.

Debemos volver ahora sobre la explicación apuntada más arriba de por qué esa presencia del Espíritu se manifestó tan sólo después de la Pascua. Mientras Jesús estuvo físicamente presente, el Espíritu podía permanecer ignorado, porque las miradas de todo el mundo se centraban únicamente en la persona y las obras del Maestro. Pero, dado que después de la Pascua, cuando Jesús ya no estaba presente de forma sensible, siguieron repitiéndose idénticas «maravillas», no era ya posible seguir ignorando la presencia del Espíritu: sin duda, estaba actuando «el otro Paráclito» que había prometido el Maestro.

Cuando vemos, por ejemplo, que hombres como Pedro, muertos de miedo durante la Pasión de Jesús, de repente se vuelven tan intrépidos que no vacilan en enfrentarse a ese mismo tribunal del Sanedrín que poco antes había condenado a su Maestro (cfr. Hch 4,5-20), es inevitable concluir que la fuerza del Espíritu que animó a Jesús durante su vida mortal había pasado ahora a ellos.

7.1.3. Una memoria viviente de Jesús

Para apreciar la importancia del Espíritu Santo en la vida cristiana es fundamental esta advertencia de Jesús:

«Os digo la verdad:

Os conviene que yo me vaya;

porque, si no me voy,

no vendrá a vosotros el Paráclito;

pero, si me voy, os lo enviaré»

(Jn 16,7)

Gilbert Cesbron, en su Journal sans date, comenta: «Palabra dura de oír, palabra insoportable. Palabra que nos da la dimensión de lo que debería ser nuestro amor al Espíritu Santo. Pero ¿cómo preferir un misterio a un rostro?». Quizá todos hemos pensado eso mismo alguna vez; pero Louis Evely pregunta acertadamente: «¿Cuándo estuvieron los apóstoles más cerca de Cristo: cuando escuchaban sus palabras sin comprenderlas o cuando comprendieron esas palabras que ya no podían oír?». Vamos a desarrollar detenidamente esta idea:

Los primeros cristianos recibieron el Espíritu Santo en una circunstancia muy importante para cualquier ser humano: tras la desaparición física de un ser querido. Esa «pérdida» es una invitación a relaborar el significado de la persona desaparecida en nuestras vidas, y ésa será precisamente la primera misión del Espíritu Santo. «Desde el principio hasta el fin, la obra del Espíritu Santo consiste en efectuar, actualizar e interiorizar en nosotros, a través del tiempo, lo que Cristo hizo e instituyó por nosotros una sola vez, en el momento de su Encarnación».

Nosotros estamos acostumbrados a llamar «Vicario de Cristo» al Papa. Sin embargo, ese título jamás se aplicó a los papas durante todo el primer milenio, pero sí se aplicaba al Espíritu Santo. El Espíritu es, en efecto, el auténtico «Vicario de Cristo», es decir, el que actúa en su nombre y lo hace presente. Así lo había anunciado Jesús: el Espíritu Santo «os lo enseñará todo y os irá recordando todo lo que yo os he dicho» (Jn 14,26).

El Espíritu Santo es una memoria fiel de Jesús, porque no introduce en su legado nada que le sea extraño. Así nos lo había anunciado éste: «No hablará en su nombre, (…) tomará de lo mío y os lo interpretará» (Jn 16,14). Es lógico que sea una memoria fiel. Jesús es la «Palabra definitiva de Dios», una palabra insuperable; y, sin embargo, el Espíritu no es un simple «eco» de las palabras de Jesús. Para eso bastaría un libro; sólo que entonces llevaría razón Schleiermacher cuando dice que «toda escritura sagrada no es más que un mausoleo, un monumento de la religión que atestigua que estuvo presente allí un gran espíritu que ya no lo está más».

El Espíritu Santo no es sólo una memoria fiel, sino también una memoria viviente de Jesús. Nos dice cosas que éste nunca dijo, pero que las habría dicho de haber vivido hoy entre nosotros. Esta es su gran aportación: sin el Espíritu Santo, Dios estaría lejos de nosotros, Cristo sería tan sólo una figura del pasado.

Sin embargo, entre la misión del Hijo y la misión del Espíritu existen también diferencias importantes. Aquí vamos a desarrollar solamente una: el Hijo fue enviado al mundo; el Espíritu, a los corazones (cfr. Gal 4,4-6).

El Espíritu es, en efecto, la más íntima comunicación de Dios a los hombres. San Pablo dice repetidas veces que está en nuestros corazones, es decir, en lo más íntimo de nuestras personas: «Dios ha enviado a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo» (Gal 4,6); «el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5,5); «vosotros sois una carta de Cristo, escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas de carne, en los corazones» (2 Cor 3,2-3). Otras veces dice que el Espíritu Santo «habita» en nosotros (Rom 8,9.11) y que, por tanto, somos la «morada de Dios» (Ef 2,22), el «templo» del Espíritu Santo (1 Cor 3,16; 6,19).

San Lucas expresa esa profunda interioridad del Espíritu Santo en nosotros diciendo que estamos pié res Pneúmatos («llenos del Espíritu»: Hch 6,3.5; 7,55; 11,24; y la misma idea, pero con un verbo, en Lc 1,15.41.67; Hch 2,4; 4,8.31; 9,17; 13,9).

Así, habitando en nosotros el Espíritu del Padre y del Hijo, se cumple la promesa de Jesús: «Si alguno me ama, guardará mi Palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él y haremos morada en él» (Jn 14,23).

Tan real es la presencia del Espíritu Santo dentro de los hombres que colabora en la ejecución de nuestros actos más personales: «El Espíritu acude en auxilio de nuestra debilidad: nosotros no sabemos a ciencia cierta lo que debemos pedir, pero el Espíritu en persona intercede por nosotros con gemidos inefables» (Rom 8,26).

7.2. Señor y dador de vida

Para caracterizar al Padre y al Hijo disponemos de dos nociones precisas: la paternidad y la filiación. No ocurre lo mismo con el Espíritu Santo. Tanto el sustantivo «Espíritu» como el adjetivo «Santo» convienen igualmente al Padre y al Hijo.

Podemos decir, pues, que el Espíritu casi no tiene nombre propio y, desde luego, carece también de rostro (la Iglesia prohibe representarlo bajo forma humana). Es como el viento, que no vemos pasar, pero que hace cimbrearse las ramas… Conocemos sus efectos, y de ellos vamos a hablar a continuación.

7.2.1. El Espíritu Santo en la Iglesia

El Espíritu Santo es a la vez fuente de unidad y de diversidad.

De él procede la unidad, como muy bien dice la Carta a los Efesios (4,3-6): «Esforzaos por mantener la unidad que crea el Espíritu, estrechándola con la paz. Hay un solo cuerpo y un solo Espíritu, como una es también la esperanza que os abrió su llamamiento; un Señor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, que está sobre todos, entre todos y en todos». Recuerdo una hermosa anécdota: durante un interrogatorio, la policía comunista china decía a una muchacha católica: «Vosotros, los católicos, sois todos iguales: o calláis o repetís todos lo mismo. Es indudable que tenéis una organización secreta. ¿Cuál es esa organización?» Shou Yi respondió: «Ya que me lo preguntáis…, nuestra organización secreta es el Espíritu Santo. En Manchuria, en África, en América y aquí, los católicos creen y dicen todos lo mismo, porque el mismo Espíritu habita en nuestros corazones y habla por nuestra boca».

Pero, a la vez, el Espíritu Santo es fuente de diversidad. En Pentecostés, el don del Espíritu no suprimió la diversidad de lenguas, sino que cada uno escuchaba las maravillas de Dios en su propia lengua -hoy diríamos: «según la pluralidad de culturas»- (Hch 2,7-11). «El milagro del Espíritu fue realizar una comunión fundada sobre el respeto a las diferencias»; es decir, una comunión que considera las diferencias como una riqueza y no como una fuente de conflictos que convendría eliminar a toda costa, reduciendo todo a uniformidad.

El Espíritu Santo es fuente de vida. En la primera página de la Biblia podemos leer: «La tierra era un caos informe; sobre la faz del abismo, la tiniebla. Y el Espíritu de Dios aleteaba por encima de las aguas» (Gen 1,2). El verbo hebreo meraephet significa a la vez «aletear» e «incubar». La mayoría de los escrituristas prefieren la primera traducción, por semejanza con Dt 32,11; pero la segunda traducción resulta muy sugerente: «El Espíritu de Dios estaba incubando sobre las aguas». El Espíritu, según la admirable expresión del P. Talec (Les choses de la foi), cubre bajo su plumaje el gran nido que es el mundo. Como es sabido, encontramos de nuevo al Espíritu cuando da comienzo la segunda creación: «El Espíritu Santo -dijo el ángel a María- descenderá sobre ti…» (Lc 1,35). Ser cristiano significa ser re-creados, rehechos por el Espíritu.

El Espíritu es, en palabras de san Agustín, el maestro interior que hace eficaz en los cristianos las palabras que leen en las Escrituras o escuchan a los predicadores: «El sonido de nuestras palabras hiere el oído -decía en un sermón-, pero el maestro está dentro. No penséis que alguno aprende algo del hombre. Podemos llamar la atención con el ruido de nuestra voz; pero, si dentro no está él para enseñar, vano es nuestro sonido. Hermanos, ¿queréis daros cuenta de esto que digo? ¿Acaso no oísteis todos este sermón? ¡Cuántos saldrán de aquí sin instruirse! Por lo que a mí toca, a todos hablé; pero aquellos a quienes no habla aquella unción, a quienes el Espíritu Santo no enseña interiormente, salen sin instrucción. El magisterio externo consiste en ciertas ayudas y avisos. Quien instruye los corazones tiene la cátedra en el cielo»"; «en balde voceamos nosotros si no os habla interiormente Aquel que os creó, os redimió, os llamó y habita en vosotros por la fe y el Espíritu Santo».

Tampoco podemos olvidar que en Pentecostés comenzó la actividad misionera de la Iglesia. Es muy sugerente el tímpano de la basílica románica de Sainte Madeleine de Vézelay, en el que el viento de Pentecostés sopla en los vestidos de los apóstoles, percibiéndose que es él quien los conduce hacia las diversas poblaciones, a veces extrañas, que allí están representadas. Es una acertada ilustración de las palabras que pronunció Jesús antes de la Ascensión: «Recibiréis una fuerza, el Espíritu Santo, que descenderá sobre vosotros para que seáis testigos míos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los confines del mundo» (Hch 1,8).

Podríamos escribir mucho más sobre la acción del Espíritu Santo en la Iglesia, pero el capítulo resultaría excesivamente largo. Lo que falta puede suplirse con esta página de Novaciano, escrita antes de su cisma (es decir, antes del 251) y que constituye una síntesis bellísima: El Espíritu -dice- dio a los discípulos el don de no temer, por el nombre del Señor, ni los poderes del mundo ni los tormentos, y «este mismo Espíritu hace regalos similares, como joyas, a la esposa de Cristo, la Iglesia. Él suscita profetas en la Iglesia, instruye a los doctores, anima las lenguas, procura fuerzas y salud, realiza maravillas, otorga el discernimiento de los espíritus, asiste a los que dirigen, inspira los consejos, dispone los restantes dones de la gracia. De esta manera, perfecciona y consuma la Iglesia del Señor por doquier y en todo».

7.2.2. El Espíritu Santo en el mundo

El Espíritu Santo actúa también fuera de la Iglesia. San Ambrosio decía: «Toda verdad, venga de donde viniere, es del Espíritu Santo». Y para san Alberto Magno el Espíritu está «en todos». Incluso un teólogo tan tradicional como Manning escribió en la dedicatoria de La mission du Saint-Esprit: «Puede decirse con toda verdad, con san Ireneo: Ubi Ecclesia, ibi Spiritus (donde está la Iglesia, allí está el Espíritu); pero sería falso afirmar que el Espíritu está únicamente donde está la Iglesia. Las operaciones del Espíritu Santo no han cesado de penetrar la totalidad de la raza humana desde sus orígenes, y se encuentran actualmente en pleno vigor, incluso entre los que están fuera de la Iglesia». Como dice Ruiz de la Peña, «el mundo está, sépalo o no, impregnado de gracia; ningún ser humano es des-graciado».

El Vaticano II, tras describir con complacencia el progresivo desarrollo del orden social y de los derechos humanos -gestado no pocas veces fuera de la Iglesia-, no teme afirmar:

«El Espíritu de Dios, que con admirable providencia guía el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra, no es ajeno a esta evolución».

7.3. Símbolos del Espíritu Santo

En realidad, la misión del Espíritu Santo es tan rica que es imposible encerrarla en una fórmula precisa. Por eso la Biblia echa mano de los símbolos, mucho más sugerentes y abiertos. Cinco son los símbolos principales -cada uno de ellos con su respectiva constelación- que representan al Espíritu Santo:

· El viento. El término hebreo rüah, traducido casi siempre por el griego pneüma («espíritu»), significa soplo, aliento, aire, viento. Pensemos, por ejemplo, en la ráfaga de viento impetuoso de Pentecostés (Hch 2,2) o en las palabras de Jesús a Nicodemo: «El viento sopla donde quiere; oyes el ruido, pero no sabes de dónde viene ni adonde va. Eso pasa con todo el que ha nacido del Espíritu» (Jn 3,8). Pues bien, este primer conjunto de símbolos nos sugiere la idea de energía, poder y fuerza y nos abre a un espacio de vida, libertad y plenitud.

El cardenal Daniélou supo expresarlo de forma contundente y pedagógicamente feliz (aunque quizás exagerando demasiado la oposición entre el griego y el hebreo): «¿Qué queremos decir cuando hablamos de "espíritu", cuando decimos: "Dios es espíritu"? ¿Hablamos en griego o en hebreo? Si hablamos en griego, decimos que Dios es inmaterial, etc. Si hablamos en hebreo, decimos que Dios es un huracán, una tempestad, un poder irresistible».

· El fuego. Como es sabido, en Pentecostés aparecieron «unas lenguas como de fuego» (Hch 2,3); y Juan Bautista había declarado: «El que viene detrás de mí (…) os va a bautizar con Espíritu Santo y con fuego» (Mt 3,11; Le 3,17). El fuego sugiere la idea de luz y calor, de ardor y amor; el fuego abraza y purifica. San Agustín decía: «Pregunta a tu corazón: si está lleno de caridad, tienes el Espíritu de Dios».

· El agua. Es conocido el bello texto de Ezequiel (36,25-27): «Os rociaré con un agua pura que os purificará. (…) Os infundiré un Espíritu nuevo». Juan pone en boca de Jesús estas palabras: «Quien tenga sed, que se acerque a mí; quien crea en mí, que beba. Como dice la Escritura: "De su entraña manarán ríos de agua viva" (Is 55,1-3)». Y explica: «Decía esto refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él» (Jn 7,38-39). El agua, lo mismo que el fuego, sugiere la idea de purificación; pero también, y sobre todo, la de fecundidad en sus diversas manifestaciones: la lluvia, el rocío, el agua de los manantiales. Por eso la fórmula del agua «viva».

· La paloma. Como es sabido, en el bautismo de Jesús el Espíritu Santo vino en forma de paloma (Mt 3,16). La paloma no fue símbolo del Espíritu ni en el Antiguo Testamento ni en los rabinos -a no ser que queramos verla en el primer relato de la creación, donde se lee que «el Espíritu de Dios aleteaba por encima de las aguas» (Gen 1,2)-, pero ha llegado a ser el símbolo más familiar para los cristianos. No está claro, sin embargo, su significado. Una teóloga feminista, por ejemplo, sostiene que la paloma era un antiquísimo símbolo de las diosas en el Oriente antiguo y nos recordaría, por tanto, que los rasgos femeninos en Dios son tan legítimos como los masculinos. Aunque esto sea verdad -lo veremos en el último capítulo-, en su origen no tuvo más significación, probablemente, que la de un par de alas para manifestar que se trataba de un don del cielo.

· El aceite. En el pasado -cuando los atletas y deportistas eran ungidos con óleo para dar flexibilidad a sus músculos-, el aceite simbolizaba al Espíritu Santo como Paráclito para la lucha diaria del cristiano. Es verdad que hoy ha perdido actualidad ese simbolismo, pero ha surgido otro quizá más expresivo aún: el aceite penetra por doquier en nuestras máquinas y vehículos, sin dañar nada, permitiendo que cada pieza funcione con facilidad.

7.4. Olvido del Espíritu Santo

Existe, según vimos más arriba, un cierto anonimato del Espíritu: actúa sin revelarse de otro modo que en los actos que él inspira secretamente. Precisamente por ser el Espíritu Santo «más íntimo a nosotros que nuestra propia interioridad», no es fácil discernir lo que procede de él y lo que procede del hombre. De hecho, los no creyentes atribuyen a sus propios dinamismos psicológicos las inspiraciones interiores del Espíritu (porque -ya lo dijimos- el Espíritu de Dios actúa también a través de los no creyentes).

Lo malo es que a menudo los creyentes hemos actuado igual. Y el olvido del Espíritu ha conducido a curiosas sustituciones. Por ejemplo, el prólogo de la constitución dogmática Pastor aeternus, del Concilio Vaticano I, no atribuye al Espíritu Santo, sino al Papa, la unidad de la Iglesia: «…para que el episcopado mismo fuera uno e indiviso y la universal muchedumbre de los creyentes se conservara en la unidad de la fe y de la comunión por medio de los sacerdotes coherentes entre sí; al anteponer al bienaventurado Pedro a los demás Apóstoles, en él instituyó un principio perpetuo de una y otra unidad».

Sin salir de esa clave, la espiritualidad de obediencia al Espíritu se transformó en una espiritualidad de la obediencia al Papa. Y ya vimos que el título de «Vicario de Cristo», que hoy damos al Papa, durante el primer milenio se refirió siempre al Espíritu Santo.

También la Virgen María ha sido frecuentemente presentada como un sustituto místico del Paráclito. Le atribuimos títulos que corresponden al Espíritu Santo: «consoladora», «abogada», «defensora» nuestra ante Cristo, juez insobornable… Gracias a su maternidad, no somos huérfanos. Uno se sorprende, por ejemplo, al leer en un sermón de san Bernardino de Siena (reproducido, por cierto, en una encíclica sobre el rosario que publicó León XIII en 1894) que «toda gracia concedida a los hombres llega hasta ellos por tres grados perfectamente ordenados: Dios la comunica a Cristo, de Cristo pasa a la Santísima Virgen, y desde las manos de María desciende hasta nosotros». ¡Los padres de la Iglesia habían dicho siempre que los dones llegaban a nosotros desde el Padre, por el Hijo, en el Espíritu!

No debe extrañarnos leer en un protestante, Elie Gibson, lo siguiente: «Cuando comencé a estudiar la teología católica, me fui encontrando a María siempre que esperaba encontrar una exposición sobre el Espíritu Santo; se atribuía a María lo que, unánimemente, consideramos nosotros como la acción propia del Espíritu Santo».

Acertadamente escribe Rey-Mermet: «Cuando la Iglesia empieza a olvidar al Espíritu Santo, cosa que ocurre de vez en cuando, se pone enferma». Y enumera unas cuantas enfermedades cuyos nombres terminan en «ismo»: clericalismo, autoritarismo, juridicismo, minimalismo moral…

En términos semejantes se expresó mons. Ignacio Hazim, metropolita ortodoxo de Lataquia, cuando fue invitado a pronunciar el discurso inaugural de la Conferencia Ecuménica de Uppsala, en agosto de 1968: Sin el Espíritu Santo -dijo-, «Dios está lejos, Cristo se encuentra en el pasado, el evangelio es letra muerta, la Iglesia una simple organización, la autoridad un despotismo, la misión una propaganda, el culto una evocación, y el cristianismo una moral de esclavos».

Necesitamos, pues, recuperar en nuestro tiempo la experiencia viva que los primeros cristianos tenían de la acción del Espíritu Santo en ellos, lo cual se consigue reflexionando a posteriori sobre nuestra propia vida. Con razón escribe Comblin: «Cuando una anciana que ha pasado la vida inclinándose ante los poderes de la sociedad, de pronto se levanta y va a protestar en el cuartel ante el sargento que maltrata a un campesino, y ello porque se siente miembro de la comunidad y ha perdido el miedo de siempre, hay algo que no resuelve una explicación científica».

7.5. El Espíritu Santo completa la Trinidad

Durante los tres primeros siglos de cristianismo, la divinidad del Espíritu Santo no fue objeto de discusiones apasionadas, como ocurrió con el Hijo. En opinión de un buen conocedor del tema, «esto se debió a que su aparición no causaba ningún problema especial: si la divinidad no era unitaria, tan sencillo resultaba concebir tres personas como imaginarse dos; así que la divinidad de Cristo cargó con el peso de las controversias trinitarias, y la presentación del Espíritu Santo no fue ocasión de que se levantara el tono de la disputa».

En cambio, hacia el 325 aparecieron algunos negadores de la divinidad del Espíritu Santo. Contra ellos lucharon los padres capadocios, especialmente san Basilio. Su primer argumento fue que el bautismo se había administrado, ya desde los tiempos del Nuevo Testamento, «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (cfr. Mt 28,19), reconociendo al Espíritu el mismo valor que a las otras dos personas divinas. El segundo argumento es de carácter soteriológico: si el Espíritu no fuera Dios, no podría divinizarnos.

Clausurando definitivamente esa polémica, el primer Concilio de Constantinopla (año 381) proclamó de forma solemne la divinidad del Espíritu Santo, «Señor y vivificador, que procede del Padre, que juntamente

con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado».

También la conciencia del carácter personal del Espíritu Santo necesitó cierto tiempo para imponerse.

Claramente se ve que el Padre y el Hijo son seres personales -distintos y en comunicación-; pero no ocurre lo mismo con el Espíritu Santo. Algunos textos de la Escritura, interpretados aisladamente, hacen pensar más bien en una fuerza impersonal a través de la cual actúa Dios en el mundo. Para colmo, vimos más arriba que la Iglesia prohibe representarlo bajo forma humana, y los símbolos que remiten a él son impersonales (viento, fuego, agua, paloma, aceite). Todo ocurre, en suma, como si el Espíritu no pudiera «aislarse» del Padre y del Hijo; como si no fuera un ser personal a quien encontramos frente a nosotros y pudiéramos invocar.

Sin embargo, no podemos olvidar que Jesús se refiere a él designándolo como «otro Paráclito» (Jn 14,16-17), tan personal, por tanto, como él mismo. San Pablo y san Juan lo muestran como objeto de un segundo envío, después del envío del Hijo, y semejante en todo al primero (cfr. Gal 4,4-6). En las cartas paulinas aparece con frecuencia como un verdadero ser personal que habla, piensa, tiene deseos, investiga e intercede (por ejemplo, 1 Cor 2,10-16; Gal 4,6; Rom 8,15-16.26-27).

Cabría objetar que la Escritura habla con frecuencia en imágenes, y que el mismo Pablo presenta a veces como personas que actúan y hablan ciertas realidades que, indudablemente, no son «personas» -así, por ejemplo, el pecado (Rom 5,21; 6,12; 7,17.20), la carne (Rom 8,6s) o la ley (Rom 7,7.22; Gal 3,24)-. Pero el carácter personal del Espíritu no puede negarse en 1 Cor 12,11, donde Pablo lo presenta distribuyendo los dones de la gracia «según su voluntad».

También en los Hechos de los Apóstoles el Espíritu Santo envía, hace hablar, habla él mismo, toma decisiones, enseña a orar, etc. Hay algunos textos especialmente significativos: «Dijo el Espíritu Santo: Separadme a Bernabé y a Saulo…» (Hch 13,2); «hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros…» (Hch 15,28); etc.

Es significativo además que, siendo pneüma neutro en griego, el Evangelio de Juan emplee para referirse a él el pronombre demostrativo ekeinos, en masculino: «Cuando aquél venga…» (Jn 16,8.13).

No podemos olvidar, por último, que el Espíritu Santo aparece frecuentemente en un enunciado tripartito, en paralelo y en perfecta equivalencia con el Padre y el Hijo.

¿Por qué, entonces, otras muchas veces el Espíritu Santo aparece de forma mucho más impersonal que el Padre y el Hijo? Sin duda, porque su misión no es revelarse a sí mismo, sino revelar al Padre y al Hijo.

8 El misterio trinitario

Podríamos decir que la confesión de un Dios único en tres personas es lo más propio y específico de la fe cristiana: la profesión de fe monoteísta nos hermana con el judaísmo y con el islam, mientras que la interpretación de la unidad de Dios como unidad en la trinidad nos distingue de ambas religiones. Es conocido el repudio de la fe trinitaria por parte del Corán: «¡Gente del Libro! No exageréis vuestra religión, (…) no digáis "tres". Absteneos. Será mejor para vosotros. En verdad, Alá es un Dios único».

8.1. La confesión trinitaria en el tiempo

La doctrina trinitaria no nació de una especulación filosófica sobre Dios, sino que fue más bien el resultado de una laboriosa elaboración de determinadas experiencias históricas, desarrollada en cuatro fases:

8.1.1. La Trinidad «narrada»

Los primeros cristianos «narraron» con sencillez lo que habían experimentado: que Dios, aun siendo uno, era Padre, era Hijo y era Espíritu Santo. Lo hemos visto en los capítulos anteriores:

El Dios de Israel empezó a ser reconocido como el Padre del Señor Jesús (Rom 15,6; 1 Cor 1,3; 2 Cor 11,31; Ef 3,14; etc.). Hasta aquí no había ningún problema. Pero, a su vez, ese Jesús fue considerado como el Hijo eterno de Dios, y Dios él mismo. Padre e Hijo aparecían íntimamente unidos: El Padre no dejaba de decir: «Tú eres mi Hijo amado, en quien me he complacido». Y Jesús no dejaba de decir: «Tú eres mi Padre, he venido para hacer tu voluntad».

Y a esas dos experiencias de Dios siguió todavía una tercera: la del Espíritu, la de la presencia de Dios en nosotros, en nuestro ser íntimo.

Reuniendo esas tres experiencias, surgieron fórmulas trinitarias que podemos encontrar ya en el Nuevo Testamento: al principio parece que se bautizaba únicamente en el «nombre de Cristo Jesús» (Hch 2,38; 10,48), pero, después de una larga maduración, comenzó a emplearse la fórmula tripartita: «En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19).

Recordemos igualmente la despedida de la Segunda Carta a los Corintios, que utilizamos habitualmente como saludo en la celebración eucarística: «La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros» (2 Cor 13,13). También en este caso, como en la fórmula bautismal, existe un paralelo cristológico abreviado: «Que la gracia del Señor Jesús sea con vosotros» (1 Cor 16,23; Gal 6,18; Flp 4,23; 1 Tes 5,28; 2 Tes 3,18).

La oración cristiana tuvo muy pronto una estructura trinitaria: se dirigía al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo.

Parece que fue Teófilo de Antioquía, a mediados del siglo II, el primero que empleó la palabra trias (tríada) para referirse a las tres personas divinas. Después volvemos a encontrar dicha expresión en una obra de Clemente de Alejandría escrita hacia el año 180, pero publicada tras su muerte en el año 215. También en Occidente, por aquellos años, Tertuliano empezó a utilizar la palabra trinitas. Pero tanto trias como trinitas querían decir simplemente «grupo de tres». Por lo tanto, era una palabra que, lejos de expresar la unidad de Dios, parecía negarla. Para afirmar que Dios era uno solo, empleaban la palabra «monarquía» -palabra que viene del griego monos arché = «un solo principio»

[5] - (hoy decimos «monoteísmo»). Tendría que pasar aún algún tiempo hasta encontrar una palabra que expresara ambas cosas a la vez, y ésta fue, como sabemos, «Trinidad», es decir «tri-unidad».

8.1.2. La Trinidad «contestada»

Con el tiempo, esa fe sencilla en la Trinidad empezó a ser cuestionada. Dado que parecía absurdo sostener

a la vez que Dios es uno y tres, se separaron ambas afirmaciones. Unos renunciaron al monoteísmo, y otros a la tríada.

a) EL TRITEÍSMO

La solución más simple consistió en proclamar el triteísmo: en Dios existirían tres realidades independientes y autónomas. Sería, por lo tanto, una tríada similar a las que afirmaron la teología del antiguo Egipto (Isis, Osiris, Horus) y la mística hindú (Brahma, Vishnú y Siva). Esta errónea interpretación nunca llegó a tener demasiado arraigo, porque el monoteísmo hundía firmemente sus raíces en la tradición judeo-cristiana.

Las provocaciones más serias vinieron, precisamente, del hecho de interpretar con rigidez el monoteísmo del mundo judío. Son las dos corrientes que vamos a mencionar a continuación.

b) EL MODALISMO

En el siglo III, Sabelio, Noeto y algunos otros teólogos eliminaron la distinción entre las tres Personas, afirmando que eran tan sólo modos diversos que tenía Dios de manifestarse a la percepción subjetiva de las criaturas, sin un real fundamento en Su naturaleza. Dios es uno y único; lo que ocurre es que se revela de tres modos diferentes: Dios, en cuanto que crea y nos entrega la Ley, se llama «Padre»; ese mismo Dios, en cuanto que nos redime, se llama «Hijo»; y ese mismo Dios, en cuanto que nos santifica y nos da la verdadera vida, se llama «Espíritu Santo», Tres máscaras, pues, detrás de las cuales está siempre el mismo actor. Para ellos era clave el verso «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10,30), que lo interpretaban en el sentido de «una persona», a pesar de que el «uno» (hén) es neutro, no masculino (eis). Jesús no dijo «yo y el Padre somos el mismo», sino «yo y el Padre somos uno».

Generalmente, esta corriente ha sido conocida con el nombre de sabelianismo, porque fue Sabelio quien lideró la tendencia dominante. Hipólito, en su libro Contra Noetum, sugirió el nombre de patripasianismo, porque, al considerar que «Padre» e «Hijo» no son sino «pseudónimos» de la misma y única realidad divina, afirmaba con lógica impecable que fue el Padre quien se encarnó, padeció y murió en la cruz. A finales del siglo xix, Harnack propuso todavía un tercer nombre, modalismo, dado que para ellos el Dios único se encarnaba de tres modos distintos. Quizá sea hoy ésta la designación más habitual.

Aun cuando la Iglesia rechazó -como veremos más adelante- el modalismo, es preciso reconocer que nos hallamos ante una de las pocas posibilidades de explicar a la razón humana el misterio trinitario. De hecho, una prueba de la importancia de este empeño es que la mentalidad modalista ha mantenido su atractivo a lo largo de la historia, aflorando de vez en cuando a la superficie.

C) EL SUBORDINACIONISMO

Los gnósticos apuntaron hacia una solución emanatista, según la cual cada Persona, a partir de la primera, iba alejándose progresivamente de la pura divinidad; esta línea de pensamiento condujo históricamente al arrianismo.

Arrio, presbítero de Alejandría, divulgó en el año 323 la doctrina de que el Padre es el único y verdadero Dios, eterno y sin principio. El Hijo -decía- recibió su existencia antes que las demás criaturas, pero no es eterno, porque, si es Hijo del Padre, tiene que ser posterior a él. Tampoco puede tener la misma naturaleza que el Padre, porque eso sería incompatible con la unidad de Dios. Le consideraba, pues, una entidad intermedia entre Dios y el mundo. Y lo mismo afirmaba del Espíritu Santo. Para Arrio, el Hijo y el Espíritu son criaturas semejantes a Dios, pero nunca iguales a Él. Por eso la doctrina arriana se conoce como subordinacionismo.

Arrio era, sin duda, un buen teólogo y, como tal, supo proponer eruditos argumentos bíblicos dotados de cierta fuerza persuasiva por su aparente lógica racional. Su contenido y su difusión convirtieron el arrianismo en un peligro mortal para la Iglesia: casi un tercio de la cristiandad llegó a sintonizar con la herejía arriana, y la lucha entre ambos bandos debió de alcanzar tales dimensiones que San Basilio la comparó con un «combate naval».

Como vemos, el subordinacionismo mantiene la unidad de Dios, pero a costa de negar la verdadera divinidad del Hijo y del Espíritu Santo. En realidad, lo que Arrio introdujo en el cristianismo fueron antiguas concepciones mitológicas. Al mantener nominalmente la Trinidad, pero considerando que el Hijo y el Espíritu eran deidades de carácter inferior, orientó la fe cristiana hacia el viejo politeísmo, con su cielo de héroes y semidioses.

8.1.3. La Trinidad «profesada»

Dice el refrán que «no hay mal que por bien no venga». Y, en efecto, las herejías anteriores impulsaron la reflexión teológica, posibilitando una elaboración mucho más precisa de la doctrina trinitaria.

A finales del siglo II -cuando ya estaba suficientemente arraigada la necesidad del magisterio eclesial y la primacía de la sede romana-, también el magisterio tomó postura frente a los errores que se venían difundiendo. La primera intervención contra el representante de un error trinitario de la que existe constancia es la del papa Víctor I (189-198), que excomulgó al bizantino Teódoto, fundador de una escuela en Roma, por su doctrina subordinacionista.

La Iglesia rechazó el modalismo, por considerar que liquidaba la Trinidad e incluso la fe cristiana. Si «Padre» e «Hijo» son sólo dos nombres de una sola y única realidad, no tiene ningún sentido decir que el Padre «envía» al Hijo o que el Hijo «revela» al Padre.

Además, si Dios ha querido revelarse a nosotros, y no despistarnos, debemos concluir que Dios es como se manifiesta. Jesús llama «Padre» a Dios, le tutea. Si esto no es pura comedia, sino verdad, como conviene a Dios, él tiene que ser distinto del Padre.

Rahner lo ha expresado así: «La Trinidad "económica" (o sea, "manifestada") es la Trinidad "inmanente", y a la inversa (umgekehrt)». Congar admite la primera parte: la Trinidad económica es la Trinidad inmanente; pero, debido a la incognoscibilidad y trascendencia divinas, cuestiona el «y a la inversa» que añade Rahner: Dios siempre será mayor de cuanto nosotros podamos captar de él.

La Iglesia rechazó igualmente el subordinacionismo. Es significativo que el Nuevo Testamento no presente siempre en el mismo orden a las tres personas divinas. Unas veces dice «Padre, Hijo y Espíritu Santo» (cfr. Mt 28,19); otras, «Hijo, Padre y Espíritu Santo» (2 Cor 13,13); otras, «Padre, Espíritu Santo e Hijo» (1 Pe 1,2)… San Gregorio Nacianceno se pregunta: «¿A qué se debe esta variación en el orden?»; y responde: «Para mostrar la igualdad de naturaleza»". Algo así como el «tanto monta, monta tanto, Isabel como Fernando». También Teodoreto en el siglo V afirmaba que con este cambio en el orden se quiere «enseñar que la diferencia de los nombres no significa ninguna diferencia de dignidad».

El término escogido para expresar la igualdad entre el Padre y el Hijo fue el adjetivo compuesto homooysios, que significa «de la misma naturaleza». Era un vocablo aplicado comúnmente a todo tipo de objetos, sin relación ninguna con la teología. El significado habitual era, simplemente, «hecho de la misma materia»; pero en nuestro contexto significaba que el Hijo es tan verdadero Dios como el Padre.

Homooysios no sólo servía para oponerse al subordinacionismo, sino también al modalismo, porque no tendría sentido afirmar que el Padre es homooysios consigo mismo. Como decía Atanasio, eso sería «monooysion en lugar de homooysios». Es, por lo tanto, un término que implica la existencia de realidades distintas.

Los arríanos moderados estaban dispuestos a conceder que el Hijo era de naturaleza semejante al Padre; es decir, homoíoysios, en vez de homooysios. De ahí «la bien conocida chanza de que la cristiandad se vio conmovida en sus cimientos por culpa de un diptongo».

De hecho, esa sensación debió de tener el emperador Constantino, que no era precisamente un filósofo. Tras intentar entender lo que discutían unos y otros, llegó a la conclusión de que era cuestión de meras palabras y, en una carta que dirigió a Arrio y a Alejandro, cabezas visibles de la herejía y de la ortodoxia, respectivamente, les decía: «Habiendo buscado diligentemente cuáles fueron el origen y el fundamento de estas diferencias, me di cuenta de que fueron motivadas por cosas absolutamente insignificantes, y que no había merecido la pena una pelea semejante».

En realidad, lo que discutían tenía mucha más trascendencia que el añadir o quitar una única letra del alfabeto. En la defensa de la fe auténtica estaba en juego la realidad misma de la salvación: si el Hijo no era Dios, no pudo salvarnos.

Como su carta no logró aplacar los ánimos, Constantino, temiendo por la unidad del Imperio, convocó en Nicea para el año 325 un sínodo imperial que presidió personalmente, y cuyas conclusiones impuso a todos sus súbditos.

El concilio de Nicea proclamó que el Hijo es «de la misma naturaleza» que el Padre. He aquí sus palabras: Creemos «en un solo Señor Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza (homooysios) que el Padre, por quien todo fue hecho». Diciendo que el Hijo es de la misma naturaleza que el Padre, estaban diciendo que es tan Dios como el Padre. No decían, por lo tanto, nada que no estuviera ya en la Escritura. La novedad estaba en decirlo con categorías de la filosofía griega. Uno de los padres conciliares observó que a ellos, los obispos, les correspondía abordar el tema piscatorie, non aristotelici (como pescadores, no como filósofos); el homooysios, sin embargo, no da la sensación de ser una respuesta propia de pescadores…

El concilio de Nicea, tras afirmar que el Hijo es de la misma sustancia que el Padre, se contentó con añadir: «Y [creemos] en el Espíritu Santo». La profesión de fe de Nicea, por lo tanto, había excluido rotundamente la subordinación del Hijo al Padre, pero no tomó precauciones para excluir con la misma resolución la subordinación del Espíritu Santo. Por eso el primer concilio de Constantinopla, en el año 381, tuvo que completar el Credo de Nicea de esta manera: «Y [creemos] en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria»

[6].

Es difícil exagerar la importancia que ha tenido en el desarrollo de la fe trinitaria el credo nicenoconstantinopolitano, introducido muy pronto en la liturgia y que empleamos todavía hoy para expresar nuestra fe. Después de proclamar solemnemente que «creemos en un solo Dios», afirmamos que ese Dios único es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Era tanto como decir: «La razón afirma que Dios es uno, pero no tiene derecho a reducirlo a la unidad tal como la conocemos en la tierra, pobre y vacía de interioridad múltiple».

Igualmente, con el propósito de eliminar cualquier ambigüedad que pudiera sonar a subordinacionismo, la fórmula doxológica tradicional -«Gloria al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo»- se sustituyó por «Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo».

8.1.4. La Trinidad «razonada»

Después vino el deseo de entender; pero después. Notemos la importancia que tiene el hecho de que la Trinidad, antes que una doctrina elaborada por la inteligencia, fuera una experiencia de fe. «Esto es una garantía a favor de la doctrina trinitaria: esta doctrina no viene impuesta a priori, a partir de especulaciones filosóficas o religiosas, sino que es algo a lo que se llega finalmente y con dificultad cuando se necesita dar razón de la fe que se profesa».

También nosotros debemos mantener ese mismo orden. «Antes de entender -decía san Agustín-, es necesario creer». Sin embargo, en otro sentido podríamos decir que la fe supone ya una cierta precomprensión intelectual de lo que se profesa creer: «¿Quién no ve que primero es pensar que creer? Nadie, en efecto, cree si antes no piensa qué se debe creer».

Los autores del Nuevo Testamento no se plantearon explícitamente cómo pudo ser la unidad eterna del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Ante este hecho, algunos han sugerido que no estaban pertrechados para abordar un problema de tanta envergadura. Eso es tanto como afirmar que la obra posterior de la dogmática cristiana supone un avance con respecto a los esbozos de la Escritura. Pero también cabría suponer que los autores inspirados no quisieron empeñarse en tales elucubraciones. En tal caso, su silencio debería ser interpretado como una advertencia para quienes quieren saber demasiado; advertencia a la que no parece haber prestado suficiente atención la teología posterior.

Ante el augusto misterio de la comunión trinitaria, tendremos que callar. Pero callamos después de haber hecho el esfuerzo por hablar lo más adecuadamente posible de esta realidad, de la que sabemos que no podemos hablar adecuadamente. «Callamos al final, y no al principio. Sólo al final el silencio es digno y santo».

San Agustín expresó así la importancia de razonar la fe: «Creemos que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son un solo Dios. (…) Tratemos de comprender esto (…) de manera que, aunque no lo logremos del todo, al menos no digamos nada que sea indigno». A esa tarea dedicó su vida. Comenzó a escribir el Tratado de la Santísima Trinidad el año 399 y lo concluyó el 422. Él mismo dice: «Lo comencé siendo joven y lo he publicado ya viejo».

A continuación intentaremos sintetizar lo más nuclear de la reflexión sobre la Trinidad llevada a cabo a lo largo de dos milenios. Aun habiendo intentado la máxima claridad, debemos pedir al lector un poco más de atención y de paciencia que en los capítulos anteriores.

8.2. La tri-unidad de Dios

8.2.1. La Trinidad es un misterio, pero no un absurdo

Que Dios es uno y único, no ofrece dudas. Por eso, afirmar al mismo tiempo que es Padre, Hijo y Espíritu Santo entraña un formidable problema racional. La razón debe intentar desentrañar algo de la Trinidad formulando el misterio en categorías que, aunque sean siempre analógicas, muestren que no se trata de algo intrínsecamente contradictorio o absurdo.

Ante todo, digamos que la doctrina eclesial sobre la Trinidad nunca ha hecho la absurda afirmación que a veces se le imputa: 1 = 3. Tal sería el caso si se afirmase: 1 persona = 3 personas; o: 1 ser divino = 3 seres divinos. Una afirmación semejante iría contra el principio de no contradicción. Pero nada de eso ocurre. La Trinidad no es «una especie de matemática teológica superior para iniciados». Simplemente, afirmamos que en Dios hay «algo» que es uno y «algo» que es tres.

Después de explorar diferentes posibilidades, en la Iglesia oriental acabó utilizándose la palabra ousía para designar lo que en Dios es «uno», y la palabra hypóstasis para designar lo que en Dios es «tres». Ousía designa la esencia de un objeto desde el punto de vista metafísico, e hypóstasis es cualquier realidad concreta que existe positivamente y es distinta de otras. Por lo tanto, decir que en Dios hay tres hypóstasis

es afirmar, frente a los modalistas, un Padre que existe de verdad y es objetivo, un Hijo también real y objetivo y un Espíritu Santo de igual manera objetivo y existente.

En la Iglesia latina solemos designar con la palabra naturaleza lo que en Dios es uno, y con la palabra persona lo que en Dios es tres.

8.2.2. Las palabras humanas resultan siempre inadecuadas para hablar de Dios

Aunque la Iglesia antigua, después de madura reflexión, seleccionó esas palabras, que son seguramente las más adecuadas para formular la fe trinitaria, se prestan, sin embargo, a importantes malentendidos. En realidad, no podía ser de otra forma. Ya dijimos que el lenguaje humano será siempre inadecuado para hablar de Dios.

Decimos que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son de la misma naturaleza, entendiendo «naturaleza» en el sentido de aquello que es constitutivo de cada cosa, es decir, su esencia. Pero, como es lógico, sería inadmisible imaginar una «naturaleza divina», genérica y abstracta, que se hubiera multiplicado después, haciéndose real y concreta, en tres «personas» o «individuos», de la misma forma que la «naturaleza humana» se realiza y multiplica en los individuos: Pedro, Nieves, Juan… Si fuera así, igual que Pedro, Nieves y Juan son tres seres humanos, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo serían tres dioses. Por eso ya San Jerónimo opinaba que ese lenguaje contiene, junto con la miel, algo de veneno.

La naturaleza de Dios no es el universal lógico que poseen en común los individuos de la misma especie -en este caso la «especie» divina-, sino una única sustancia indiferendada que se expresa idénticamente en cada una de las tres Personas. Veamos la diferencia que esto entraña.

Todos los seres humanos poseemos en común la naturaleza humana, pero ello no impide que cada uno actúe separadamente, tenga su propia voluntad, sus propios pensamientos, etc. En cambio, Dios es un único sujeto; es decir, hay en él una única conciencia, un único poder, una única voluntad, un único amor, una única libertad, un único propósito, una única bondad, etc. No estoy diciendo que las voluntades, las acciones, etc. de las tres personas resulten coincidentes, sino que es una sola. ¿En qué se distinguen entonces unas personas de otras? Única y exclusivamente, en haber obtenido la existencia de tres modos distintos: el Padre es agénnétos (no engendrado), el Hijo es gennétós (engendrado), y el Espíritu Santo es ekporeútos (procedente). Es decir, el Padre comparte todo con el Hijo, excepto el hecho de ser Padre; y así sucesivamente.

Más adelante veremos esto con detalle. De momento, para que se entienda mejor lo que he querido decir, voy a reproducir un párrafo sumamente preciso de un importante tratado sobre la Trinidad escrito por un autor anónimo de comienzos del siglo VIII y conocido como «El Pseudo-Cirilo», porque durante algún tiempo su obra se atribuyó a Cirilo de Alejandría y fue publicada al final de los escritos de éste. Tan valioso era el citado Tratado que casi dos terceras partes del mismo fueron incorporadas por Juan Damasceno a su Defide Orthodoxa sin cambiar prácticamente ni una coma. Dice así: «En la inefable Trinidad (…) hay una única bondad, una única ousía, un único poder, una única voluntad, una energía, una autoridad; una e idéntica, no tres semejantes unas a otras, sino un único e idéntico movimiento de las tres hypóstasis, porque cada una de ellas goza de una unidad con las otras no menor que aquella que tiene consigo misma: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son, bajo todos los aspectos, una única entidad, salvo en lo que se refiere a la no-generación, la generación y la procesión».

Vayamos ahora a la palabra «persona» que usamos en Occidente para expresar lo que en Dios es «tres». Como veremos en seguida, todavía suscita más reservas que la palabra «naturaleza» empleada para expresar lo que en Dios es «uno». Y, para colmo, en este caso las reservas se han ido haciendo mayores con el paso de los siglos.

La Iglesia oriental, antes de usar el término hypóstasis, había empleado la palabra «persona» (prósópon, en griego), que significaba originalmente «rostro». De ahí pasó a significar «individuo». Sin embargo, pronto se dieron cuenta de que era una palabra teológicamente peligrosa, porque servía también para designar la máscara que utilizaban los actores en el teatro, y ya sabemos que los modalistas sostenían que Dios era un único actor que representaba tres papeles distintos. Desde luego, ningún Padre antiguo había usado prósópon en el sentido de «máscara», e incluso con cierta frecuencia contrapusieron los dos significados, como cuando Clemente de Alejandría prorrumpe en invectivas contra aquellas mujeres que, pintando sus semblantes, «convierten su rostro (prósópon) en una máscara (propopeia)». Pero, viendo que los modalistas habían empezado a usarla en el sentido de «máscara», a finales del siglo III decidieron abandonarla.

Entre tanto, Tertuliano -que, a diferencia de la mayor parte de los Padres occidentales, leía el griego con facilidad, hasta el extremo de que compuso sus primeras obras en esta lengua- introdujo en la Iglesia latina el término «persona». Con el diccionario en la mano, es inevitable traducir prósópon por «persona», pero al hacerlo añadimos una connotación que no existía en griego. Los griegos aplicaban la palabra prósópon a los individuos particulares de cualquier especie, de manera semejante a cuando nosotros hablamos de un cierto número de «cabezas» de ganado. Para los latinos, en cambio, «persona» es el individuo humano concreto. Nadie llamaría persona a un caballo o a un árbol. Por lo tanto, en latín (y en castellano) la palabra «persona» incluye la dimensión de subjetividad, de espiritualidad, de personalidad.

En este sentido, hablar de tres «personas divinas» es como penetrar en un terreno resbaladizo, porque ya dijimos que en Dios no hay tres conciencias, sino una sola. Guillermo de Saint-Thierry afirmó expresamente que, si aceptamos la definición de persona propuesta por Boecio -«sustancia individual de naturaleza racional»-, «no nos es lícito decir "tres personas", porque sería tanto como decir "tres dioses"».

De hecho, san Agustín se sintió bastante incómodo con esa nomenclatura, y en su Tratado de la Santísima Trinidad pregunta: «¿Qué son esos tres?» Su respuesta es: «Tenemos que reconocer la indigencia extremada de nuestro lenguaje. Decimos "tres personas" para no guardar silencio, no para decir lo que es la Trinidad». Unos siglos más tarde, san Anselmo hablará incluso de «tres no sé qué». El problema se agudizó aún más en la Edad Moderna, cuando el concepto de «persona» cambió con respecto al concepto antiguo y medieval, poniéndose su esencia en el hecho de ser un centro de actuación propio, libre, que dispone de sí mismo y se delimita frente a otras personas por su autonomía. Recordemos la definición de Kant: «Persona es el sujeto cuyas acciones le son imputables». Aplicada esta definición a las tres personas divinas, es inevitable que la Trinidad se convierta en una asociación de «tres individuos bien avenidos», como alguien dijo con sorna; es decir, que acabe siendo puro triteísmo.

A la vista de tales dificultades, recientemente se han defendido algunas fórmulas alternativas. Karl Barth, por ejemplo, propone hablar de «tres distintos modos de ser» (drei Seinsweisen). Rahner ha propuesto sustituir la expresión «persona» por «modo de subsistencia», «manera de subsistir» o incluso «modo de ser». Pero -aparte de que resulta un lenguaje demasiado abstracto y poco familiar- tales fórmulas producen un punto de malestar, porque parecen sugerir un cierto modalismo (modalismo que, desde luego, está muy lejos de la mente de Barth y de Rahner).

«La enorme ventaja de la palabra "persona" -dice Rovira- consiste en que es capaz de connotar el "Tú" divino a quien filialmente invocamos como Padre; es capaz de designar a la persona del Hijo Jesús, a quien seguimos hasta identificarnos con él; es capaz de indicar el Don que recibimos con nuestra personalidad abierta por la fe». Seguiremos hablando, por lo tanto, de tres «personas», pero sin olvidar que, como decía el cardenal Cayetano, el término «persona» debe emplearse en teología con mucha precaución, teniendo en cuenta que su sentido es distinto del que tiene en otras disciplinas. Una vez más, el lenguaje referido a Dios es y será siempre analógico.

Es verdad que en la conciencia moderna ha aparecido recientemente una concepción menos individualista de persona y que ofrece un mejor punto de apoyo a la fe trinitaria: Para el personalismo, la persona humana sólo existe en las relaciones yo - tú - nosotros.

Naturalmente, debemos explotar esa nueva oportunidad; pero, aun así, no desaparecen los peligros anteriormente señalados. Mientras la palabra «persona» evoque en nosotros el hecho de tener una inteligencia y una voluntad propias, será inevitable que, al hablar de tres «personas» en Dios, pensemos en tres dioses. Al final deberemos concluir -como decía san Agustín- que todas esas expresiones («persona», «naturaleza», etc.) son «partos de la necesidad para enfrentarse mejor a los errores de los herejes». Aunque, dada la evolución que esas palabras han sufrido con el correr de los siglos, es discutible si siguen siendo defensas frente a los herejes o si, por el contrario, se han convertido en incitaciones a la herejía.

Entre los Padres griegos, san Gregorio Nacianceno (siglo IV) sostuvo en más de una ocasión la legitimidad de prescindir de los conceptos de «hipóstasis» y de «persona» para proclamar la fe trinitaria. Que Dios es uno y trino -parece querer decir- es de fe; que es una naturaleza y tres personas, es tan sólo un modo de expresar la fe.

Lo que ocurre en realidad es que «la divinidad cae más allá de nuestras categorías de unidad y multiplicidad. (…) Dios supera lo mismo el singular que el plural». Como dirá Dante en la Divina Comedia, Dios es «tan uno y trino que admite conjuntamente el son y el es». Entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, tanto la alteridad como la unidad son absolutas; se dan en una medida que ningún ser humano puede alcanzar.

8.3. Dios en sí mismo y Dios para nosotros

La teología ha distinguido entre las relaciones de la Trinidad ad intra y ad extra. Naturalmente, ninguna de esas dos expresiones debe entenderse en sentido espacial, porque Dios está en todas partes, sino en sentido cualitativo: «fuera» se refiere simplemente a lo que no es Él. Por lo tanto, las relaciones «ad extra» se refieren a las relaciones de Dios con las criaturas, y las relaciones «ad intra» son las que tienen lugar entre las tres divinas personas.

Lógicamente, es más fácil hablar de las relaciones «ad extra», porque nosotros somos parte de ellas. Decía san Bernardo: sé lo que Dios es para mí; «lo que es en sí mismo, él lo sabe».

En lo referente a las relaciones «ad intra» de la Trinidad, deberemos ser muy cautos. De hecho, al pueblo de Dios no se le pide que explicite su fe en la Trinidad en sí misma -en la «Trinidad inmanente», como dice Rahner-. Ni el Credo romano ni el Credo niceno dicen nada de las relaciones intratrinitarias; proclaman tan sólo las acciones «ad extra» de la Trinidad. (Distinto es el caso del Símbolo atanasiano, elaborado quizás a mediados del siglo V, cuyo uso fue frecuente entre clérigos y monjes durante la Edad Media

[7]).

8.3.1. Relaciones «ad extra» de la Trinidad

Empecemos, pues, por las relaciones ad extra. Acabamos de decir que eso de ad intra y ad extra no podemos entenderlo en sentido espacial, porque Dios está en todas partes. Pero, entonces, ¿qué quiere decir que el Hijo y el Espíritu son «enviados» al mundo? Por tres veces dirá enigmáticamente san Agustín que «el Hijo y el Espíritu Santo son enviados adonde ya se encontraban». ¿Qué sentido tiene entonces la misión? La respuesta para Agustín es sencilla, pero insuperable: «Ser enviado» equivale a «hacerse visible»; se dice que alguien es enviado cuando se manifiesta extenórmente.

En los capítulos anteriores hemos hablado por separado de la actuación de cada una de las tres personas divinas -tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento-, porque así lo percibe la mirada humana y, de hecho, así lo describe la Escritura. Pero dijimos más arriba que Dios es un único sujeto, con una única conciencia, un único poder, una única voluntad, un único amor, una única libertad, un único propósito, una única bondad, etc. Por eso un axioma teológico afirma que, en cuanto a las relaciones ad extra, el obrar de Dios es indiviso (opus Dei ad extra indivisum).

Para hacer compatible ese principio con la forma de hablar de la Escritura, la teología occidental desarrolló

la teoría de las «apropiaciones», consistente en afirmar que aunque, estrictamente hablando, una determinada acción de Dios en las criaturas es común a la Trinidad, podría apropiarse a una de las tres personas (como es lógico, se hacía una excepción con la encarnación, que en sentido propio -y no meramente «apropiado»- fue protagonizada por el Hijo eterno).

Sin embargo, analizando las cosas con mayor atención, vemos que el Nuevo Testamento, cuando parece atribuir cada obra a una persona determinada, lo que describe en realidad es una especie de «concelebración

» de las tres -por ejemplo, el Hijo se encarna, pero el Padre le envía, y el Espíritu Santo vino en ese momento sobre María (Lc 1,35)-; es decir, existe una comunión en la acción. El Padre no hace nada sin un obrar correspondiente del Hijo y del Espíritu; el Verbo no hace nada sin el Padre y el Espíritu; el Espíritu no hace nada sin el Hijo y el Padre.

San Agustín decía que «todas las cosas las hacen al mismo tiempo el Padre, el Hijo y el Espíritu de ambos, actuando conjuntamente y en concordia». Es un lenguaje de «tres sujetos», discutible sin duda, pero mucho más acorde con la Escritura que el lenguaje de una sola sustancia o esencia que actúa como un solo sujeto.

Otros Padres lo dijeron quizá con más precisión. San Atanasio escribía a Serapión: «El Padre hace todas las cosas por el Verbo en el Espíritu; de esta manera se salvaguarda la unidad de la santa Tríada». Y Gregorio de Nisa explica: «El Padre nunca obra solo, sin que el Hijo le acompañe, ni el Hijo actúa individualmente sin el Espíritu Santo. La acción divina, aun cuando la mente humana no pueda diferenciarla conceptualmente, comienza por el Padre, continúa por el Hijo y alcanza su consumación en el Espíritu Santo. Por esta razón, (…) todo lo que se hace, sea para nuestra providencia, sea para el gobierno del universo, es hecho por los Tres, sin que por ello sea triple».

Sin haber estudiado teología, se preguntaba santa Teresa de Jesús: «¿Podría el Hijo criar una hormiga sin el Padre? No, que es todo un poder, y lo mismo el Espíritu Santo».

8.3.2. Relaciones «ad intra» de la Trinidad

Llegamos ahora a lo más misterioso: la Trinidad en sí misma, donde es necesario entrar como de puntillas y salir en seguida. Si en algún tema conviene tomar muy en serio la teología negativa o teología apofática, de la que hablamos en el primer capítulo, es precisamente en éste de la Trinidad inmanente.

Decimos que el Hijo ha sido engendrado por el Padre. Con ello queremos decir que no ha sido creado «de la nada» y que, por lo tanto, es «esencialmente igual» al Padre. Decimos también que el Espíritu procede del Padre por el Hijo. A esta «procesión» no le llamamos «generación», porque entonces alimentaríamos el error de suponer dos «Hijos»; utilizamos el concepto genérico de «procesión» o el específico de «espiración».

Quizá deberíamos detenernos aquí. Generalmente, los padres griegos afirman que el modo de acceso al ser del Hijo y del Espíritu es inefable, y los análisis de sus hermanos latinos les parecen una elaboración racional indiscreta que va más allá de lo que puede decirse.

Leoncio de Bizancio es tajante: «No tenemos que investigar cómo uno es engendrado y cómo el otro procede». Y san Gregorio Nacianceno no puede ocultar su enojo:

«¿Cómo fue engendrado [el Hijo]? Una vez más, gritaré con indignación lo mismo: ¡que la generación de Dios sea honrada en silencio! Gran cosa es para ti saber que ha sido engendrado. Respecto al modo, ni siquiera a los ángeles se les ha concedido entenderlo; ¡cuánto menos a ti…! Pero ¿quieres que te explique el modo? Pues tal como lo conocen el Padre que engendra y el Hijo que es engendrado. Lo que está por encima de esto se halla oculto por una nube y escapa a la debilidad de tu vista».

Sin embargo, muchos Padres latinos pensaban de la misma manera. San Ireneo, por ejemplo, pone de manifiesto en el siguiente texto toda la sensibilidad de la teología negativa:

«Nadie conoce el misterio de la generación inenarrable del Verbo -ni Valentín, ni Marción, ni Saturnino, ni Basílides, ni siquiera los Ángeles y Arcángeles, ni los Principados, ni los Poderes-, sino solamente el Padre que ha engendrado y el Hijo que ha nacido».

Y un poco más adelante escribe con ironía: «Se agotan quienes intentan sondear el misterio inefable del nacimiento de Jesús de Dios»; más aún, hasta tienen la sensación de «haber sido los parteros en su alumbramiento».

Sin embargo, no quedará más remedio que prevenir algunos errores. Hago mías las excusas de san Hilario, uno de los grandes testigos de la fe, por tener que seguir hablando de las relaciones «ad intra» de Dios: «Por los errores de los herejes y blasfemos, nos vemos obligados a hacer lo que no es lícito, a escalar lo escarpado, a hablar de lo inefable, a atrevernos a lo prohibido».

Es inevitable, por ejemplo, que un teólogo frunza el ceño al leer en «El paraíso perdido» esa escena en la que Dios reúne un día a los ángeles y les dice: «Escuchad todos, hoy he engendrado al que declaro mi único Hijo». Por muchas concesiones que queramos hacer a la licencia poética, eso recuerda demasiado la herejía arriana (e incluso peor, porque Arrio sostenía que el Hijo fue engendrado antes que las demás criaturas, y Milton parece suponer que ya existían los ángeles cuando el Padre engendró a su Hijo).

Como vimos más arriba, los arríanos negaban que el Hijo pudiera ser eterno como el Padre. Los hijos -argumentaban- nunca tienen la misma edad que sus padres; un padre tiene, por ejemplo, treinta años cuando engendra a su hijo; y de cualquier hijo se puede decir que «no existía antes de ser engendrado». Es evidente que los arríanos, ignorando que el lenguaje sobre Dios es siempre analógico, llevaban la metáfora de la paternidad y de la filiación hasta las consecuencias más extremas, aproximándose a las teogonías paganas.

Orígenes señalaba con acierto que la diferencia entre la generación divina y la generación humana es tan grande como la que se da entre la divinidad y la humanidad. La generación del Hijo no es un acontecimiento

temporal, sino que representa un proceso eterno que tiene lugar dentro del ser eterno de Dios. En el orden intratrinitario, «el Padre engendra a su Hijo incesantemente, en un hoy perpetuo».

Por eso el Padre siempre fue Padre; su paternidad no es algo accidental que comenzara a partir de un momento determinado igual que pudo no haber comenzado nunca, sino que la paternidad es en Él esencial y, por lo tanto, eterna e inalterable.

Así lo entendieron siempre los Padres de la Iglesia. El Hijo -decía Novaciano- «estaba desde siempre en el Padre, porque, de lo contrario, el Padre no habría sido Padre desde siempre». De forma semejante argumentaba san Agustín: «El uno siempre es Padre, y el otro siempre es Hijo (…) y nunca principió a ser Hijo. (…) El ser Padre y el ser Hijo es en ellos eterno e inmutable».

El hecho de ser Padre implica una prioridad lógica con respecto a los modos de ser del Hijo y del Espíritu, que tienen su origen en Él. Pero «prioridad lógica» no significa «prioridad cronológica»; cada una de las personas divinas es «sin comienzo».

Esa prioridad tampoco comporta superioridad alguna. La esencia del Padre y del Hijo es la misma. Se distinguen sólo -ya lo decíamos más arriba- por la pura relación de engendrante y engendrado. «Entre los tres -dice san Gregorio Nacianceno-, todo es idéntico, salvo la relación de origen».

Y otro san Gregorio -el de Nisa- escribe: «Mientras confesamos la inmutabilidad de la naturaleza divina, no negamos la diferencia entre las Personas por lo que se refiere a la causa y al ser causado, y ésta es para nosotros la única posibilidad concebible de distinguir las Personas mutuamente; creemos que una es la causa, y que las otras provienen de la causa; además reconocemos una ulterior distinción entre aquellas que provienen de la causa, porque una viene directamente de la primera, pero la otra procede de la primera a través de aquella que proviene directamente».

8.4. Un problema ecuménico

8.4.1. La Trinidad en la Iglesia Ortodoxa

Es inevitable estudiar todavía un aspecto de las relaciones ad intra que tiene gran importancia ecuménica: la cuestión del Filioque; es decir, la inclusión de esa expresión latina en el Credo niceno-constantinopolitano:

«Creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo ("Filioque")».

La teología oriental ha subrayado siempre la «monarquía» del Padre: Él da la divinidad tanto al Hijo como al Espíritu Santo, aunque en este caso diá (por medio) del Hijo. Podríamos decir que el esquema figurativo de los orientales es la línea recta. El Padre engendra al Hijo y, a través del Hijo, al Espíritu Santo:

En cambio, el esquema figurativo de los latinos es el triángulo: el Padre engendra al Hijo; y el Padre, junto con el Hijo, engendra al Espíritu Santo.

Con este esquema triangular, los latinos subrayan que el Espíritu Santo es el fruto del amor existente entre el Padre y el Hijo.

Durante mucho tiempo, nadie hizo problema de esa diferencia. De hecho, en algunos Padres orientales -como Cirilo de Alejandría y Epifanio de Salamis- encontramos la fórmula occidental «y del Hijo», mientras que entre los latinos, por el contrario, Tertuliano e Hilario utilizaron a veces la fórmula griega de «el Espíritu Santo que procede del Padre por medio del Hijo».

El Filioque se defendió sobre todo en aquellas Iglesias -como es el caso de la España visigoda -donde el arrianismo seguía teniendo fuerza, porque era una manera de acentuar la igualdad existente entre el Padre y el Hijo. De hecho, fue en el primer concilio de Toledo (año 447) donde se promulgó por primera vez un «credo» con la fórmula «paracletus a Patre Filioque procedens»65. Más tarde, el tercer concilio de Toledo (año 589) incorporó dicha fórmula al credo niceno-constantinopolitano, que así se fue afianzando cada vez más en Occidente.

En la navidad del 808, un monje griego acusó ante el Papa León m a unos monjes francos del monte de los Olivos, en Jerusalén, que cantaban el credo de la misa con el Filioque, tal como lo habían escuchado en el palacio de Aquisgrán. El papa, aun estando de acuerdo como latino en que el Espíritu Santo procedía «del Padre y del Hijo», se opuso con firmeza a introducir cualquier cambio en el credo. Y para dar más fuerza a su decisión hizo grabar el texto íntegro, sin la interpolación, en griego y en latín, en dos placas de plata que colgaron a ambos lados de la entrada de la Confesión de san Pedro.

Diez años después de aquel incidente nació Focio, quien a partir del año 867 -depuesto como patriarca de Constantinopla- no sólo condenó el Filioque latino en una serie de escritos, sino que, radicalizando la postura oriental, defendió la procesión del Espíritu Santo a partir del Padre sin ninguna intervención del Hijo. Mientras los padres griegos habían defendido el esquema rectilíneo que vimos más arriba -del Padre, por el Hijo-, Focio adoptó un esquema con dos ramas:

Entre tanto, como en Occidente se venía rezando el credo con el Filioque desde el último decenio del siglo VI, llegó un momento en que todo el mundo creía de buena fe que provenía de Nicea-Constantinopla, dándose la paradoja de que los Libri carolini (hacia el año 790) ¡acusaron a los griegos de haberlo suprimido del símbolo! La repetición de esa acusación por el fogoso cardenal Humberto en 1054 desencadenó la ruptura entre Oriente y Occidente que perdura hasta el día de hoy.

Los orientales siempre abrigaron el temor de que la fórmula occidental pudiera dar a entender que el Espíritu Santo es hijo del Hijo y, por tanto, «nieto» del Padre. El principal argumento que emplean para afirmar que el Espíritu procede sólo del Padre es un texto del Cuarto Evangelio: cuando venga «el Espíritu de la verdad, que procede del Padre…» (Jn 15,26). Pero es necesario observar, en primer lugar, que no se dice que provenga sólo del Padre; y, en segundo lugar, que el verbo no está en participio pasado, sino en presente, por lo que no parece referirse a la procesión eterna.

Los latinos, por su parte, argumentan que el Espíritu no es sólo Espíritu del Padre, sino también Espíritu del Hijo (cfr. Jn 16,13-15; Rom 8,9; 2 Cor 3,17; Gal 4,6). Por otra parte, consideran que, si el Espíritu Santo procediera solamente del Padre, al igual que el Hijo, no podría distinguirse de éste

[8]. Los orientales, a su vez, responden que para distinguir al Espíritu del Hijo basta con que existan dos modos distintos de proceder del Padre, por generación en un caso y por espiración en otro.

El concilio unionista de Florencia consiguió, tras penosas negociaciones, dejar sentada la compatibilidad dogmática entre las fórmulas latina («del Padre y del Hijo») y griega («del Padre por el Hijo»). El texto proclamado el 6 de julio de 1439 decía: «Con aprobación de este concilio universal de Florencia, definimos que por todos los cristianos sea creída y recibida esta verdad de fe, y así todos profesen que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, y del Padre y del Hijo juntamente tiene su esencia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo principio y por única espiración». Sorprende que treinta y nueve orientales -obispos, procuradores, diáconos o superiores de monasterios- pudieran suscribir una fórmula semejante. Aquel texto suponía una victoria tan humillante de los latinos sobre los griegos que, como era previsible, no sirvió para nada.

A menudo se ha magnificado la diferencia. Vladimir Lossky, por ejemplo, ha visto en el Filioque la raíz de todas las oposiciones entre la Ortodoxia y el Catolicismo, «el impedimentum dirimens dogmático para la comunión entre las dos Iglesias». Pero eso es sacar las cosas de quicio. Si de verdad fuera una divergencia dogmática tan primordial, tendría que haber supuesto divergencias radicales tanto en la vida como en la doctrina de las dos Iglesias, y -como todo el mundo sabe- no es así.

Mucho más ecuánime parece la siguiente reflexión de Roberto Grosseteste, famoso canciller de Oxford en el siglo xm: «Si dos sabios sensatos, uno griego y otro latino, ambos amantes de la verdad y no preocupados por la manera partidista peculiar de presentarla, discutieran sobre esta oposición, terminarían por darse cuenta de que tal oposición no es real, sino puramente verbal. De lo contrario, o los griegos o nosotros somos verdaderamente herejes. Pero ¿quién osaría tachar de herejía a un autor como Juan Damasceno o a santos como Basilio, Gregorio el Teólogo, Cirilo y toda una pléyade de padres griegos? Y, de igual manera, ¿quién sería capaz de acusar de herejía al bienaventurado Jerónimo, a Agustín, a Ambrosio, a Hilario y a tantos latinos cualificados?».

A continuación voy a intentar dar un juicio ecuánime sobre el problema. El Credo niceno-constantinopolitano no es intocable. Cuando el concilio de Éfeso (año 431) prohibió introducir otra fórmula de fe (hetera pístis) distinta de la definida por el concilio de Nicea, se refería a una fe contraria, pero no prohibía perfeccionar su formulación. Por lo tanto, si la afirmación de que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo fuera verdadera, no habría inconveniente en declararlo así. El problema es que se introdujo el Filioque en un Credo ecuménico unilateralmente, sin consultar a Oriente, lo cual no fue sólo un comportamiento canónicamente ilegítimo, sino una decisión que significó un duro golpe para la unidad de la familia cristiana. Y ése es el problema que hoy debemos resolver.

La solución ideal sería que un nuevo concilio, común a Oriente y a Occidente, completara el símbolo. J.M. Garrigues ha propuesto, por ejemplo, la siguiente fórmula como capaz de poner de acuerdo a ambas partes: «Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que, salido del Padre, procede del Padre y del Hijo». Si esto no fuera posible, creo que la Iglesia Católica, por razones ecuménicas, debería suprimir el Filioque del Credo, ya que lo introdujo unilateralmente. De hecho, ésta es la opinión de varios teólogos católicos. A quienes esta propuesta les parezca excesiva cabría recordarles que, a partir de 1742, el Papa Benedicto XIV autorizó a las Iglesias de rito griego unidas a Roma a suprimir el Filioque, cosa que decidió hacer, en efecto, la jerarquía católica de Grecia. Las Iglesias ortodoxas, por su parte, deberían reconocer que el Filioque, aunque se introdujera irregularmente en el Credo, no es herético; y deberían también renunciar a la fórmula radicalizada de Focio: «del Padre solo».

Lo malo es que, aun siendo bastante menores las diferencias dogmáticas de la Iglesia Católica con la Ortodoxa que con las Iglesias Protestantes, es mucho mayor la distancia de naturaleza psicológica e histórica. De otro modo no se comprendería que sigamos divididos.

8.4.2. La Trinidad en las Iglesias Protestantes

La doctrina trinitaria no resultó afectada por la polémica entre católicos y protestantes. Lutero, por ejemplo, al final de su escrito sobre la eucaristía (1528), proclamó su fe en la Trinidad con cierta solemnidad:

«Creo de todo corazón el sublime artículo de la majestad divina, que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres personas distintas y son un solo Dios verdadero, único, natural, genuino, creador del cielo y de la tierra, en completa contradicción con los arrianos, macedonios, sabelianos y herejías parecidas».

Es verdad que más tarde afloraron en algunas Iglesias protestantes las herejías trinitarias de la Iglesia primitiva (subordinacionistas, modalistas, adopcionistas, etc.), que hoy, sin embargo, no afectan a las grandes Iglesias.

En cuanto al Filioque, los reformadores del siglo XVI lo mantuvieron no sólo en el símbolo de Nicea-Constantinopla -que conservaron en su forma occidental -y en el Símbolo Atanasiano- muy apreciado por Lutero a pesar de su extremo formulismo-, sino también en los «credos» que ellos compusieron. Por lo tanto, la cuestión del Filioque ha venido enfrentando hasta hoy a Ortodoxos por un lado y a Católicos y Protestantes por otro. No obstante, los viejo-católicos y los anglicanos han tomado ya la decisión de suprimir el Filioque del Credo.

8.5. La Trinidad como misterio de salvación

Según Kant, «del dogma de la Trinidad, tomado literalmente, no se puede sacar absolutamente nada para lo práctico. (…) El neófito aceptará al pie de la letra con idéntica facilidad que debemos venerar en la Divinidad a tres o a diez personas, (…) porque de esa diversidad no se deriva la menor diferencia para su conducta». Nuestra opinión es muy distinta. Aunque debamos reconocer que, con el tiempo, la Trinidad acabó convirtiéndose en un misterio lógico y dejó de ser un misterio de nuestra salvación, ha habido -y hay- abundantes excepciones.

Como dice Rahner, «este misterio no ha sido, pura y simplemente, en todas partes, un misterio de la teología abstracta, sino que se ha dado también una verdadera mística de la Trinidad (Buenaventura, Ruysbroek, Ignacio de Loyola, Juan de la Cruz, María de la Encarnación, y quizá Bérulle y algunos modernos -Isabel de la Santísima Trinidad, Antón Jans- podrían citarse como ejemplos)».

Como este capítulo está resultando ya demasiado largo, me contentaré con dedicar un par de páginas a un teólogo medieval que supo escribir de la Trinidad conciliando «el esfuerzo discursivo con el fervor de la oración, la claridad de la inteligencia con la adoración del corazón en el silencio del amor». Me refiero a Ricardo de San Víctor.

8.5.1. Dios es trino porque es amor

En su obra De Trinitate, Ricardo de San Víctor († 1175), llamado así por haber sido prior de la Abadía de San Víctor, en París, se propuso «explicar» el porqué de la Trinidad. Con acentos típicamente medievales, describe de este modo la intención de su obra: «A propósito de mi Dios, he leído que es uno y trino: uno en la sustancia, pero trino en las personas. He leído todo esto, pero no recuerdo haber leído el modo en que puede probarse (…). Sobre todos estos puntos abundan las autoridades, pero no tanto las exposiciones de pruebas; faltan las verificaciones experimentales y se carece de argumentos».

La originalidad de Ricardo consiste en partir de la definición joánica de Dios como Amor para mostrar -a la luz de la fenomenología del amor en la experiencia humana- que Dios no puede ser amor si no hay en él una pluralidad de personas. Tenemos que atribuir a Dios -dice- lo que colocamos más alto en nuestra visión de los valores, y esto es el amor, la caritas. Pero «de nadie decimos que posea la caridad en el sentido propio de la palabra por el hecho de amarse exclusivamente a sí mismo. Para que exista propiamente la caridad, es necesario que el amor tienda hacia otro. Por consiguiente, si falta una multiplicidad de personas, no puede haber lugar alguno para la caridad». Él mismo propone una posible objeción: «Tal vez penséis responder: "Suponiendo que en esta verdadera divinidad no existiera más que una persona, ésta podría tener, y de hecho tendría, caridad hacia sus criaturas". Sí -dice nuestro autor-, pero le resultaría imposible tener una caridad soberana hacia una persona creada. Efectivamente, supondría un desorden en la caridad el amar soberanamente lo que no es soberanamente amable».

Pero Ricardo no se detiene aquí, y se pregunta: ¿Por qué las personas en la Trinidad son precisamente tres? ¿No bastaría con que fuesen dos para que Dios fuera amor? Pues no -dice-. «En la caridad auténtica, la excelencia máxima parece ser ésta: querer que otro sea amado como lo somos nosotros mismos»; por lo tanto, debe haber un tercero, para amarle juntos y hacer juntos que participe de la felicidad común. Y presenta al Espíritu Santo como condilectus del Padre y del Hijo, que podríamos traducir algo libremente por «un amigo común».

Con razonamientos parecidos dirá San Buenaventura († 1274): «El amor mutuo es más perfecto que el amor de sí mismo; el amor mutuo que se comunica es aún más perfecto, porque aquel que no se comunicara tendría un cierto sabor de libido».

8.5.2. Consecuencias prácticas de la Trinidad

Por otra parte, muchos autores han mostrado diversas consecuencias de la fe trinitaria para la comprensión del hombre y de la sociedad. Vamos a mencionar tres de ellas, confiando que no habrán de resultarle al lector tan forzadas como cuando Kepler relacionó las leyes del movimiento, por él descubiertas, con los procesos de la vida trinitaria.

· En el politeísmo, la multitud de dioses era, en el fondo, expresión del carácter disgregado y no sintetizable de la realidad. Las genealogías de los dioses fueron seguramente un intento de poner orden y unidad en esta multiplicidad. La mayoría de las religiones, en efecto, no son simplemente politeístas; conocen en realidad un dios supremo. El cristianismo, al confesar un Dios en tres personas, da una respuesta original a ese problema: hay unidad en la pluralidad; es decir, una unidad que no es pobreza, sino plenitud y perfección. «Un solo Dios -decía san Pedro Crisólogo-, mas no solitario». En términos semejantes se expresaba la Fe de Dámaso: «Dios es único, pero no solitario».

· El misterio trinitario ilumina también la relación de la persona con la sociedad. Para Aristóteles, la categoría de relación es un «accidente» del ser, separable de la «sustancia». Para los cristianos -al observar que Dios «no es el perfecto solitario de la metafísica», sino que se da en Él el fenómeno del diálogo-, la relación con los demás seres humanos adquiere un significado completamente nuevo: se convierte en fenómeno esencial.

A Mounier no le pasó desapercibida la importancia que esto tenía para el personalismo: «La concepción misma de la Trinidad, que alimentó dos siglos de debates, aporta la idea sorprendente de un Ser Supremo en el que dialogan íntimamente personas y que es, ya por sí mismo, la negación de la soledad».

Así pues, la motivación teológica última de la sociabilidad humana, o del ser solidario de cada persona, se da en el misterio de Dios mismo. Jesús ruega al Padre «que todos sean uno, como también nosotros somos uno» (Jn 17,21). Como cristianos -decía Tomás de Aquino- «hemos de reproducir aquella unidad que existe en Dios».

Esto se puede aplicar, en primer lugar, a las familias. Hace medio siglo fue muy comentada la tesis sustentada por Karl Barth, según la cual el hombre sería imagen de Dios como consecuencia de su bisexualidad, con todo lo que ésta implica de comunicación y complementariedad, como sugiere la mención del varón y de la mujer en Gen 1,27. Según esto, una imagen plástica de la Trinidad aquí en la tierra sería la familia bien avenida. La imagen de Dios más auténtica no serían ni Adán ni Eva por separado, sino Adán y Eva juntos; o -como prefirió decir san Gregorio Nacianceno- Adán, Eva y Set: tres personas y una familia.

Y de la familia nuclear podemos pasar a la gran familia humana. En el siglo XIX encontramos la frase «nuestro programa social es la santa Trinidad» en teólogos de las más variadas tradiciones, como el ortodoxo N. Fedorov, el anglicano F. Denison Maurice y el luterano N. Grundvig. Con esa frase querían indicar que Dios nos ha creado para formar una sola familia; más aún, para que entremos a formar parte de la familia que es Él.

La fe trinitaria tiene, por último, repercusiones políticas. Como es sabido, las sociedades sacralizadas del pasado, al aplicar el principio de «así en la tierra como en el cielo», sacaron peligrosas consecuencias políticas de un monoteísmo desvinculado de la concepción trinitaria de Dios. Gengis Khan, por ejemplo, legitimaba su imperio universal mongol con el lema: «En el cielo no hay más que un único Dios; y en la tierra tan solo el único señor Gengis Khan, el hijo de Dios». De forma semejante argumentaban los emperadores romanos. «El cristianismo se presentó, en consecuencia, tanto en el plano político como en el metafísico, como una "rebelión"».

Es verdad que las dictaduras modernas raramente buscan una legitimación religiosa -la fuerza bruta les basta para imponerse-; pero, en opinión de Moltmann, «sólo cuando la doctrina trinitaria supere la idea monoteísta del gran monarca celeste y del patriarca divino del universo, los dominadores, dictadores y tiranos de la tierra se verán privados de todo arquetipo religioso justificativo».

No obstante, sería injusto pensar que el monoteísmo no trinitario corre necesariamente el peligro de ser instrumentalizado por el poder. A quien lo crea así sería necesario recordarle a aquellos profetas del Antiguo Testamento que no conocieron la Trinidad y, sin embargo, se opusieron enérgicamente a los abusos de los poderosos, incluidos los mismos reyes.

9 Dios también es Madre

9.1. Un problema candente

«Que Dios te proteja y te bendiga. Que Ella te conceda su gracia». Estas palabras, pronunciadas al final de una celebración litúrgica en la Katharinenkirche (Iglesia de Santa Catalina) de Hamburgo, provocaron las más variadas reacciones. Unas personas las escucharon felices, otras se sintieron extrañadas, y no faltaron quienes protestaron airadamente.

Sin embargo, analizando las cosas serenamente, parece claro que no tenemos más motivos para emplear el masculino que el femenino cuando nos referimos a Dios. San Gregorio Nacianceno insistía, ya en el siglo IV, en que Dios no es ni masculino ni femenino.

Quizás era inevitable que unos pueblos que consideraban evidente la superioridad del varón sobre la mujer atribuyeran a Dios caracteres masculinos. Pero seguir haciéndolo hoy, además de herir la sensibilidad de muchas personas ilustradas, provoca la irritación de no pocas mujeres.

Es precisamente una mujer quien, al constatar que se emplean a menudo imágenes naturales para referirse a Dios -luz, sol, mar, roca, fuego, etc.-, pero que muy raramente se habla de madre, esposa, etc., pregunta con toda razón: «Objetos no humanos pueden simbolizar la gloria de Dios; pero ¿deberemos concluir, dada su casi universal ausencia, que el ser humano mujer no puede hacerlo?».

«Si Dios es varón, entonces el varón es Dios», dice otra mujer. Como es lógico, la filósofa y teóloga Mary Dale sabe de sobra que Dios no es un hombre; que está más allá de cualquier diferenciación sexual, y que lo único que ocurre es que nos expresamos mediante antropomorfismos. Pero eso es precisamente lo que ella cuestiona: que nuestros antropomorfismos, en la práctica, sean siempre «andromorfismos».

Realmente, estamos tan familiarizados con ellos que ya ni siquiera caemos en la cuenta de que los estamos empleando. Sabemos, por ejemplo, que los ángeles no tienen sexo, pero resulta que se llaman «Miguel», «Gabriel» y «Rafael», no «Mónica», «Ana» o «Yolanda»; hablamos del «Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob», pero no del «Dios de Sara, de Rebeca y de Raquel»; etc.

Cuando proyectamos a Dios de acuerdo con la imagen de uno solo de los dos sexos -el masculino-, y éste es el sexo dominante, fácilmente se acaba concluyendo que son los varones quienes ostentan de modo primario la imagen de Dios, y que las mujeres únicamente pueden entrar en relación con Él a través del varón. De hecho, este orden jerárquico -Dios-varón-mujer- es el que aparece en la legislación hebrea, e incluso lo encontramos -bien es verdad que de una forma incidental- en el Nuevo Testamento. Pablo, por ejemplo, -a pesar de haber dicho que en Cristo no hay ni varón ni mujer (Gal 3,28)-, cuando escribe a los corintios, defiende el orden patriarcal que acabamos de mencionar:

«Quiero que sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo, el hombre cabeza de la mujer, y Dios cabeza de Cristo. (…) El hombre no debe cubrirse la cabeza, pues es imagen y reflejo de Dios; la mujer, en cambio, es reflejo del hombre» (1 Cor 11,3.7).

A partir de este texto, san Agustín llegará a la extraña conclusión de que la mujer sólo es imagen de Dios juntamente con su marido, pero no en cuanto mujer; en cambio, el varón es ya en sí mismo una figuración completa de Dios.

9.2. Dos reacciones diferentes

El problema que acabamos de plantear aparece agudizado en las tres grandes religiones monoteístas (judaísmo, cristianismo e islam), donde falta una simbología femenina aplicada a Dios. En las religiones politeístas suele haber dioses y diosas, aunque a menudo éstas sean de una dignidad inferior.

Debido a ello, hay teólogos -más bien teólogas- feministas que manifiestan muy poca simpatía por lo cristiano. Se consideran post-cristianas y, en ocasiones, buscan su inspiración espiritual en otras religiones, apropiándose de nombres o símbolos como «la gran Deméter», «la madre Tierra», la «Fertilidad» y otros. En lugar de la religión bíblica, propugnan una «religión de la Diosa» y de la naturaleza, que suponen fue el culto original de la humanidad durante la etapa de la sociedad matriarcal, antes de que apareciera el patriarcado. Mary Daly, por ejemplo, afirma que Dios (God) es una de las tres palabras que se siente incapaz de pronunciar. En mi opinión, el llamado «Goddess-Movement», aparte de basarse en datos muy cuestionados históricamente -casi nadie acepta hoy la hipótesis de Bachofen sobre la existencia de un matriarcado primitivo-, hace uso de una antropología decimonónica ya caduca y que debe ser criticada incluso desde una perspectiva feminista. Al fin y al cabo, mantiene una visión maniquea de la realidad, aunque inversa a la anterior: ahora se exalta lo femenino y es demonizado lo masculino. «Este "golpe de estado" -observa Rosemary R. Ruether- podrá resultar satisfactorio a corto plazo, pero a la larga no haría otra cosa que perpetuar la misma patología básica».

Afortunadamente, ese camino no ha tenido demasiados seguidores. La mayoría de los teólogos -e incluso muchas teólogas feministas- pretendemos seguir haciendo teología cristiana y vemos en Jesús de Nazaret la revelación definitiva de Dios. Sensibles, sin embargo, a la problemática que hemos planteado más arriba, nos proponemos revalorizar los numerosos rasgos femeninos y maternos que tiene Dios en la tradición bíblica, lo cual resultó para nosotros mismos un maravilloso descubrimiento.

Sabemos, naturalmente, que Dios está por encima de las diferenciaciones sexuales; la obviedad de la afirmación no necesita grandes justificaciones. Como dice Santiago del Cura, «Dios no es varón porque se hable de él como Padre, ni es mujer porque se hable de él como Madre, ni es bisexual porque se admita la legitimidad teológica, la necesidad antropológica o la oportunidad cultural de usar imágenes o metáforas tanto masculinas como femeninas a la hora de hablar de él».

9.3. Rasgos femeninos de Dios en la Biblia

La religión hebrea, rígidamente monoteísta, asignaba al Dios único caracteres exclusivamente masculinos, por lo que no cabía la posibilidad de tematizar lo femenino a través de los símbolos de las diosas.

Mientras el pueblo hebreo estuvo entregado a la lucha por sobrevivir, durante la conquista y el asentamiento en la tierra prometida, le vino muy bien representarse a Dios con los rasgos del jefe celoso del clan, del Señor de los ejércitos que pelea victorioso frente a sus enemigos. Sin embargo, cuando el pueblo estuvo más estabilizado y fue desapareciendo la cultura bélica, empezó a «correr tras los dioses extranjeros», expresión con la que se alude a las oscuras y potentes diosas de la fecundidad.

Es entonces cuando se va abriendo camino entre los profetas la imagen de un Dios misterioso y compasivo, al que se atribuyen incluso rasgos maternales. El Segundo Isaías, por ejemplo, habla de Dios como de una madre en cuyo vientre se gestó el pueblo de Israel:

«Escuchadme, casa de Jacob,

resto de la casa de Israel,

con quien he cargado desde el vientre materno,

a quien he llevado desde las entrañas…» (Is 46,3).

Aparece aquí la palabra hebrea rehem (vientre, matriz), de la que, significativamente, se deriva el adjetivo rahüm, empleado en la Biblia hebrea para calificar a Yahveh de «compasivo»", lo cual introduce un toque inconfundible de feminidad en Dios. Como dice Isabel Gómez-Acebo, «se pensaba que estos sentimientos misericordiosos tenían primordialmente su origen en las entrañas femeninas, que eran el sitio "tierno" del ser humano».

Conviene resaltar que Jesús estuvo revestido de idénticos sentimientos: los evangelios sinópticos nos lo presentan frecuentemente «conmovido en sus entrañas» (verbo splanchnízomai: cfr. Mt 9,36; 20,34; Mc 1,41; 6,34; Lc 7,13).

El realismo de la comparación llega a su extremo cuando el mismo Yahveh dice: «Como parturienta grito, jadeo y resuello» (Is 42,14). Igual que le ocurre a cualquier madre, la agresividad de Yahveh se desata cuando ve en peligro al pueblo que Él engendró: «Caeré sobre ellos como una osa a la que roban sus cachorros» (Os 13,8).

Diversos textos del Antiguo Testamento presentan también a Dios como nodriza de Israel. Moisés recuerda deliciosamente a Yahveh que, una vez que ha parido a su hijo, la madre tiene obligación de proveer a su alimentación: «¿Acaso he sido yo el que ha concebido a todo este pueblo y lo ha dado a luz para que me digas: "Coge en brazos a este pueblo, como una nodriza al niño de pecho, y llévalo hasta la tierra que prometí a sus padres"?» (Num 11,12). El salmista dice igualmente que, estando agitado su espíritu, se tranquilizó en los brazos de Yahveh «como un niño en brazos de su madre» (Sal 131,2).

Cabría ver una similitud con la imagen de Yahveh como nodriza de Israel en aquel texto en que Jesús dice: «Quien tenga sed, que venga a mí y beba. Como dice la Escritura, de su seno manarán ríos de agua viva» (Jn 7,38). Beber de un ser humano sólo es posible cuando se trata de una mujer, lo cual aparece reforzado por el uso de la palabra koilía (seno).

Como es sabido, en los Salmos es muy frecuente pedir a Dios ser cobijados «a la sombra de sus alas» (17,8; 36,8; 57,2; 61,5; 63,8; 91,4). Nunca lograremos saber en qué estaría pensando quien empleara por primera vez esa expresión que luego fue repetida una y otra vez: ¿pensaría acaso en las alas de los querubines que sustentaban el arca de la alianza en el Sancta Sanctorum, o en una madre-pájaro cobijando a sus polluelos? Esta segunda posibilidad -que volvería a presentarnos a Dios bajo un símbolo materno- podría verse apoyada por aquel conocido lamento de Jesús: «¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que se te envían! ¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos como la gallina reúne a sus polluelos bajo las alas, pero no has querido…!» (Mt 23,37). De hecho, en muchas ocasiones los Padres de la Iglesia utilizaron la metáfora de Jesús, madre-gallina, mezclándola con alusiones de los salmos a las alas protectoras.

En el capítulo dedicado a Dios Padre, mencionábamos la preciosa balada del amor divino que se encuentra en el capítulo 11 del libro de Oseas. Casi todos los escrituristas ven en esa balada la máxima expresión de amor paterno de Dios a Israel; pero Helen Schüngel-Straumann, que fue la primera en interpretarlo desde una perspectiva feminista, observa acertadamente que en ningún lugar del poema aparece la palabra «padre» y que, en cambio, existen motivos para pensar en una madre. En el capítulo 5 ofrecíamos la traducción más habitual:

«Cuando Israel era niño, lo amé,

y desde Egipto llamé a mi hijo.

Cuanto más los llamaba, más se alejaban de mí:

ofrecían sacrificios a los baales

y quemaban ofrendas a los ídolos.

Yo enseñé a andar a Efraín y lo llevé en mis brazos,

y ellos sin darse cuenta de que yo los cuidaba.

Con cuerdas humanas ('adam) los atraía,

con lazos de amor.

Fui para ellos

como los que alzan a un niño contra su mejilla (lehi):

me inclinaba hacia él y le daba de comer.

(…)

¿Cómo podré dejarte, Efraín

entregarte a ti, Israel?

¿Cómo dejarte como a Admá;

tratarte como a Seboín?

Me da un vuelco el corazón,

se me revuelven todas las entrañas.

No cederé al ardor de mi cólera,

no volveré a destruir a Efraín,

porque soy Dios y no hombre ('ys)»

(Os 11,1-9).

Sin embargo, el versículo 4 también podría traducirse así: «Fui para ellos como los que alzan a un niño hasta su pecho: me incliné hacia él y le di de comer». La palabra (lehl), en efecto, designa una extensión corporal que puede ir desde el pecho hasta la mejilla. En Rut 4,16 no es posible dudar que significa pecho, y en el texto que estamos comentando sería una traducción bastante lógica, a la vista del verbo siguiente: inclinarse, doblarse. Yahveh levanta al niño hasta su pecho y después se inclina sobre él, que es la postura habitual de las madres cuando amamantan. Reafirmando esta interpretación, el profeta añade que Dios «le daba de comer».

Tiene igualmente una importancia decisiva la última palabra del poema: ('ys) (hombre). Generalmente se entiende en el sentido genérico de «ser humano», pensando que el profeta quiere contraponer el comportamiento divino a cualquier conducta humana en general. Sin embargo, también podría tener el sentido restringido de «hombre-varón», y quizá sea eso lo que quiso escribir Oseas, porque en el verso 4, cuando describe esa conducta amorosa que muy bien podría ser la de una madre, prefirió utilizar la palabra 'ádám para referirse al «ser humano» en general. Si esta interpretación fuera correcta, el profeta estaría diciéndonos que la conducta de Dios para con su pueblo rebelde no se parece a la actitud punitiva de un padre para con su hijo perdido, sino a la actitud misericordiosa de la madre.

El profeta Oseas escribió todo esto en medio de una situación desesperada para el Reino del Norte: conquistas asirías de los años 734-732, revueltas interiores, cuatro reyes asesinados en quince años, corrupción generalizada… y, finalmente, la ruina definitiva (722-721 a.C). Con su preciosa balada quiso decirnos que el amor materno de Yahveh era la última oportunidad que podía salvar al pueblo de la ruina. Alrededor de doscientos años más tarde, cuando también el Reino del Sur había caído, y sus habitantes deportados a Babilonia (587-586 a.C), observamos algo parecido: el Segundo y el Tercer Isaías utilizan de nuevo imágenes femeninas y maternas para levantar los ánimos del pueblo desesperado:

«¿Acaso puede olvidar una mujer a su niño de pecho, no compadecerse del hijo de sus entrañas?

Pues, aunque ella llegase a olvidar, yo no te olvidaré» (Is 49,15).

Otro texto parecido -ahora del Tercer Isaías- es éste:

«Como a un niño a quien su madre consuela, así os consolaré yo» (Is 66,13).

La comparación del Segundo Isaías era más expresiva, porque no habló de los hijos en general, sino del niño de pecho. Él sabía que la convivencia diaria de los adultos, aun tratándose de una madre y sus hijos, provoca roces y el consiguiente distanciamiento, cosa que nunca ocurre en la relación de una madre con su hijo recién nacido.

Vemos, pues, que en el Antiguo Testamento la imagen femenina de Dios es tan legítima como la masculina. El Segundo Isaías denuncia a los hombres que abandonan a Dios con estas palabras: «¡Ay del que dice a su padre: "¿Qué has engendrado?", y a su madre: "¿Qué has dado a luz?"!» (Is 45,10). Y el salmista dice: «Si mi padre y mi madre me abandonan, el Señor me recogerá» (Sal 27,10). Comentando este pasaje, san Agustín explica que Dios se hace a la vez padre y madre para poder asumir los roles que la cultura patriarcal de su tiempo atribuía a ambos: «Es padre porque crea, llama, manda y gobierna; madre, porque abriga, alimenta, amamanta y conserva».

Como vimos, en el Nuevo Testamento Jesús nos reveló que Dios es Padre, pero un Padre que está siempre pendiente de las necesidades de sus hijos, que manifiesta predilección por los más débiles y que acoge sin hacer preguntas al hijo que se marchó de casa. Exactamente como una madre. De hecho, es significativo el que un agnóstico como Erich Fromm, observando desde su perspectiva psicológica la metamorfosis divina que tiene lugar al pasar del Antiguo al Nuevo Testamento, comente: «El padre, fuerte y poderoso, se ha convertido en la madre que da abrigo y protección».

Recordemos que ése fue el argumento empleado por Juan Pablo I para llamar «Madre» a Dios. Estas fueron sus palabras justamente famosas: «Dios es Padre; más aún, es Madre. No quiere nuestro mal; sólo quiere hacernos bien a todos. Y los hijos, si están enfermos, tienen más motivos para que la madre los ame».

9.4. Rasgos femeninos de Dios en la tradición cristiana

No ha pasado inadvertido a los teólogos el hecho de que, «si el Hijo procede sólo del Padre, tal procesión puede interpretarse a la vez como "procreación" y como "alumbramiento". Ahora bien -dice Moltmann-, con esto cambia radicalmente la imagen del Padre: un padre que no sólo engendra al hijo, sino que también lo alumbra, no es un padre exclusivamente masculino; es un padre materno». Es ésta una idea a la que el XI concilio de Toledo, en el año 675, dio una expresión audaz: «Ha de creerse que el mismo Hijo fue engendrado o nació, no de la nada ni de ninguna otra sustancia, sino del seno materno del Padre (de Patris utero)».

También los místicos hablaron del seno materno de Dios, porque aspiraban a unirse con él tan íntimamente como un niño con su madre durante los nueve meses del embarazo. Es curioso, además, que esa imagen aparezca tanto en autores cultos como en campesinos analfabetos -éste sería el caso de Niklaus von der Flühe, un místico suizo del siglo XV-. De ahí concluye Jung que tales visiones son de naturaleza arquetípica y aparecen espontáneamente y sin transmisión cuando no son reprimidas".

Son igualmente numerosos los autores que encontraron en la leche materna y en la solicitud amorosa de la madre una imagen apropiada para hablar de los cuidados que Dios prodiga a sus hijos. Encontramos un ejemplo temprano en san Ireneo: «Como a niños pequeños, el que era el Pan perfecto del Padre se nos ofreció como leche -o sea, su encarnación humana- para que, criados a su pecho y habituados por una lactancia tal a comer y beber al Verbo de Dios…». También san Clemente de Alejandría explota esta comparación: «El Logos escribe- es todo para esa criatura: padre y madre, pedagogo y nodriza. Dice: "Comed mi carne y bebed mi sangre"»; «sólo son realmente felices los que maman de ese pecho»; «los pequeños que buscan el Logos se nutren de la leche que les proporcionan los amorosos pechos del Padre»…

Santa Teresa de Jesús dice que, en la oración de quietud, «está el alma como un niño que aún mama, cuando está a los pechos de su madre, (…) y quiere el Señor que, sin pensarlo, entienda que está con Él y que sólo trague la leche que Su Majestad le pone en la boca». Doce siglos antes, también san Agustín preguntaba a Dios: «¿Qué soy yo, cuando todo me va bien, sino un niño que mama tu leche?».

Aunque he estado dudando si merecía la pena mencionarla, completaré este apartado diciendo que existió durante la Edad Media una curiosa devoción a «Cristo nuestra madre», sobre la que llamó la atención André Cabassut en 1949. La califico de «curiosa» porque no se refería al Hijo eterno, sino al Hijo encarnado. Nadie duda que el Hijo de Dios podría haberse encarnado perfectamente en una mujer, pero el hecho es que lo hizo en un varón. Además, a Jesús no le cuadra el nombre de madre por la misma razón por la que no le cuadra el de padre. Como dice la Carta a los Romanos (8,29), es «el primogénito entre muchos hermanos».

Fue una mujer -Juliana de Norwich-, al final de la Edad Media, quien más aplicó a Cristo metáforas maternales en los comentarios que fue escribiendo a lo largo de veinte años sobre una visión de Jesús crucificado que tuvo en 1373: «El mismo Salvador es nuestra Madre, porque estamos siempre generados por él y nunca naceremos». Luego llama la atención sobre los terribles dolores que Cristo sufrió en la cruz para dar a luz a la nueva humanidad: «Empezó el parto, y llegó el momento en que tuvo que sufrir las mayores contracciones y el máximo dolor posible». «La madre puede dar la leche de su pecho, pero nuestra maravillosa madre Jesús nos da de comer de sí mismo».

Y Margarita d'Oingt, priora de la cartuja del mismo nombre, escribe: «¿No eres tú mi madre, y más que mi madre, que me llevó en su seno y trabajó para darme a luz durante una noche y un día?; pero tú, mi dulce y bello Señor, trabajaste para darme a luz durante más de treinta años…; cuando llegó el tiempo, tus dolores de parto fueron tan grandes que tu santo sudor fue como grandes gotas de sangre que brotaron de tu cuerpo y cayeron en tierra… ¿Quién ha visto a una madre sufrir ese alumbramiento? Cuando llegó tu hora, te colocaron en la dura cama de la cruz…».

9.5. Dios Padre y Madre

No deberían extrañarnos las numerosas atribuciones a Dios de rasgos femeninos y maternos que hemos encontrado en la Biblia y en la tradición cristiana. El mismo relato del Génesis, cuando afirma que el hombre es imagen de Dios, añade inmediatamente en qué consiste la semejanza: «varón y mujer los creó» (Gen 1,27; 5,2). El ser varón o el ser mujer son, por lo tanto, dos formas de manifestar las entrañas paternomaternas de Dios, tan apropiada -y tan inadecuada- la una como la otra.

Decíamos en el primer capítulo que frecuentemente, al hablar de Dios, necesitamos «destrozar» el lenguaje para armonizar los opuestos: Dios es omnipresente y escondido, todopoderoso y débil… Ahora podemos añadir: madre y padre.

Dado que en el Dios cristiano hay tres personas, ¿deberíamos atribuir lo femenino a alguna de ellas en particular, o más bien es algo de lo que participan las tres por igual?

Teólogos de talla, como Moltmann o Congar, han sugerido la conveniencia de localizar en el Espíritu los valores femeninos, y en apoyo de esta tesis se han aportado distintos argumentos: en las Escrituras de Israel, el Espíritu de Dios es designado con un nombre femenino (rüah), y los verbos de los que el Espíritu es sujeto llevan desinencia femenina; Gen 1,2 nos presenta al Espíritu -a la rüah de Dios- como empollando, de alguna manera, el huevo del mundo en gestación; según el evangelio de los ebionitas, Jesús llama al Espíritu Santo su «madre en el cielo»; la liturgia siria compara al Espíritu con una madre misericordiosa; etc.

Con todos los respetos, a mí me parece que así pisamos un terreno resbaladizo. Como dice Felisa Elizondo, «si tanto el Padre como el Hijo, en su incomprensibilidad, superan la connotación sexual de cualquier término o símbolo, también el Espíritu ha de ser concebido más allá de la tensión del género». San Jerónimo observaba con humor que «Espíritu es femenino en hebreo, neutro en griego y masculino en latín».

Así pues, es el Dios trino -y cualquiera de las personas divinas, pero no una de ellas en particular- quien puede ser imaginado indistintamente con categorías femeninas o masculinas.

9.6. En lo sucesivo, ¿llamamos «madre» a Dios?

San Anselmo planteó muy bien el problema: «Como no hay en ellos ninguna diferencia de sexo, no debo dejar de examinar si la denominación de padre y de hijo o de madre y de hija les conviene más. Porque, si es más conveniente llamar al uno "padre" y al otro "hijo", porque ambos son espíritu, ¿por qué, por una razón análoga, no les convendrían los nombres de "madre" y de "hija", puesto que ambos son verdad y sabiduría?». Al final se inclina por emplear nombres masculinos, debido a la superioridad que en su tiempo se atribuía al varón; es decir, por motivos puramente culturales que hoy no resultan válidos.

Dado el cambio cultural que ha tenido lugar a lo largo de la última centuria, ¿sería preferible utilizar el género femenino, en lugar del masculino, para referirnos a Dios?; ¿o bien deberíamos emplear ambos indistintamente? No estoy planteando una cuestión meramente académica. Como dice Sallie McFague, «los nombres tienen su importancia, pues de cómo llamemos a algo, de cómo lo nombremos, depende en gran medida lo que representará para nosotros». Mencionemos, como ejemplo, el siguiente testimonio de una poetisa británica de temática religiosa: «Recientemente, presenciando el tremendo sufrimiento de una amiga cancerosa, descubrí que me indignaba contra Dios que lo permitía. Y me sorprendí al constatar que el Dios a quien, yo me oponía era todavía bien distintamente "Él"; mucho más difícil sería enfrentarme con "Ella"».

Desde luego, después de lo que hemos visto en este capítulo, la legitimidad teológica de utilizar el femenino para referirnos a Dios está fuera de toda duda. Santiago del Cura opina, sin embargo, que «sobre la modificación de un lenguaje tradicional al que se está acostumbrado, por ejemplo en el uso litúrgico y comunitario, se deberá oír también la opinión de lingüistas, sociólogos y expertos en los diversos ámbitos donde pueda tener mayor repercusión. Las modificaciones de lenguaje no carecen de importancia, y la legitimidad teológica de principio no basta por sí sola».

En todo caso, ver a Dios como madre debería tener consecuencias prácticas en lo referente a la consideración de la mujer dentro de la Iglesia. Isabel Gómez-Acebo termina así su libro: «Al fin y al cabo, estamos "hechas a su imagen y semejanza". El problema está en convencer a los varones y en convencernos a nosotras mismas; pues de momento, y a pesar de todo lo que escribimos, tengo la impresión de que el único verdaderamente convencido es el propio Dios».

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15/06/2012