El título de este libro usa la imagen de que Belzebú, el príncipe de los demonios, es el afán desmedido de lucro (cf. 1Tim 6, 10). La economía social de mercado lo ató corto, pero sin inmovilizarlo completamente. Y, desgraciadamente, el neoliberalismo ha soltado sus ataduras, y ahora recorre el mundo entero acompañado de su séquito de demonios: los contratos basura, la corrupción, la especulación, etc., provocando inenarrables sufrimientos a los más débiles. Los demonios de la economía andan sueltos.

La presente obra estudia todo eso desde la perspectiva de la ética cristiana, «a la luz del Evangelio y de la experiencia humana» (Gaudium et spes 4) y con una tendencia a ver el mundo desde la perspectiva de los más necesitados, analizando las consecuencias humanas de las políticas neoliberales. Tras precisar las competencias respectivas de la Economía y de la Ética (cap. 1) y desarrollar tres conceptos clave como la justicia, el bien común y las estructuras de pecado (cap. 2), se muestran las tres modalidades del capitalismo que hemos conocido (cap. 3), y la valoración ética de las distintas alternativas que están en juego (caps. 4-6). Y todo ello en el marco de la globalización de la economía (cap. 7) y, por supuesto, con una reflexión sobre distintas posibilidades de futuro (cap. 8) para crear una economía al servicio del hombre.

El autor, Luis González-Carvajal Santabárbara, es unánimente reconocido como una de las grandes autoridades internacionales en el campo de la teología cristiana sobre la pobreza y la exclusión. Ha sido Secretario General de Cáritas Española y Profesor y Director del Instituto Superior de Pastoral (de la Universidad Pontificia de Salamanca en Madrid). Actualmente es Profesor Propio Ordinario (equivalente a catedrático) de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas (Madrid) y Director de la colección Teología Comillas. Sus obras han sido traducidas a seis idiomas.

Luis González-Carvajal Santabárbara

El hombre roto por los demonios de la economía

El capitalismo neoliberal ante la moral cristiana

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Título original: El hombre roto por los demonios de la economía

Luis González-Carvajal Santabárbara, 2010

Editor digital: Mowgli

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Introducción

«La economía tiene necesidad de la ética para su correcto funcionamiento; no de una ética cualquiera, sino de una ética amiga de la persona»

(Benedicto XVI)[1].

Recordarán los lectores la historia del alcalde que pide al gobernador una prostituta porque la maestra del pueblo lleva varios meses enferma. «¡Animal! —le corrige el secretario del Ayuntamiento—; se dice “sustituta”, no “prostituta”». «Sabía de sobra que se dice “sustituta” —le explica el alcalde una vez que se ha marchado el gobernador—; pero ya verás que así no se olvida».

La historia viene a cuento porque inicialmente pensé titular este libro «Moral económica», pero habría pasado más desapercibido en los expositores de las librerías. Debo aclarar, sin embargo, que, a diferencia del lapsus intencionado del alcalde, «El hombre roto por los demonios de la economía» es un título correcto porque —haciendo uso del lenguaje figurado, que es perfectamente legítimo— responde con exactitud al contenido del libro.

Belzebú, el príncipe de los demonios, es el afán desmedido de lucro. No lo digo yo, sino la Sagrada Escritura: «El amor al dinero es la raíz de todos los males» (1Tim 6,10). Veremos que la economía social de mercado lo ató corto, pero sin inmovilizarlo completamente porque nadie puede negar que la búsqueda del lucro ha estimulado notablemente el progreso material. El mismo Marx la alabó bajo el nombre de «misión civilizadora del capital». Recuérdese cómo comienza El manifiesto del Partido Comunista: «Sólo la burguesía ha demostrado lo que puede producir la actividad de los hombres. Ha llevado a cabo obras maravillosas totalmente diferentes a las pirámides egipcias, los acueductos romanos y las catedrales góticas»[2]. No debe extrañarnos: Muchas sustancias que solemos considerar tóxicas, tienen efectos terapéuticos en dosis mínimas. Paracelso, el padre de la toxicología, acertó a decirlo con formulación feliz: «Todo es veneno y nada es veneno; tan sólo la dosis hace el veneno»[3].

Desgraciadamente, el neoliberalismo ha soltado las ataduras de Belzebú y ahora recorre el mundo entero acompañado de su séquito de demonios: los contratos basura, la corrupción, la especulación, etc., provocando inenarrables sufrimientos a los más débiles. Los demonios de la economía andan sueltos.

Estudiaremos todo esto, pero debo aclarar que nuestra perspectiva no es la propia de la ciencia económica, sino la de la Ética. Algunos autores distinguen entre «Ética» y «Moral», aunque no siempre de la misma forma. Tiempo atrás era habitual considerar que la Ética tiene una fundamentación filosófica y la Moral una fundamentación teológica; hoy es más frecuente llamar «Moral» al código de conducta de una determinada colectividad y «Ética» a la reflexión crítica sobre los diversos códigos de conducta. En este libro consideraremos ambos sustantivos como sinónimos, lo cual nos obliga a usar adjetivos para establecer posteriores diversificaciones. Pues bien, éste es un libro de Moral (o de Ética) económica cristiana. El adjetivo «económica» delimita el campo que vamos a estudiar y el adjetivo «cristiana» explicita la perspectiva desde la que vamos a contemplarlo.

La perspectiva cristiana supone —con palabras del concilio Vaticano II— que reflexionaremos sobre la economía actual «a la luz del Evangelio y de la experiencia humana»[4]. De una manera espontánea, los cristianos de todas las épocas han vuelto su mirada hacia las palabras y el actuar de Jesús de Nazaret en busca de criterios normativos para su vida en sociedad; pero también han analizado siempre con cuidado la situación que vivían porque necesitaban afrontar problemas nuevos para los cuales la Biblia no les ofrecía respuestas explícitas.

No debemos entender el «Evangelio» y la «experiencia humana» como dos realidades paralelas, sino como dos realidades unidas mediante un «círculo hermenéutico»[5] para conseguir orientaciones de la Escritura que van más allá de lo que literalmente podemos leer en ella. De hecho, la tradición y el magisterio actual de la Iglesia no son otra cosa que relecturas de la Escritura hechas a partir de las situaciones hermenéuticas siempre nuevas que han ido viviendo los cristianos a lo largo de una historia ya dos veces milenaria.

La perspectiva cristiana de este libro implica también la tendencia a ver el mundo «desde abajo», desde donde lo ven los pobres. Somos conscientes de que esa perspectiva —como cualquier otra— no carece de condicionamientos, pero ya que no podemos ser imparciales haremos nuestro el punto de vista connatural a los seguidores de Jesús.

La estructura del libro es sencilla y lógica a la vez:

Comenzaremos precisando bien las competencias respectivas de la Economía y de la Ética (capítulo 1º) para no invadir en estas páginas un territorio que no nos corresponde. En el segundo capítulo analizaremos tres conceptos clave de la Moral Económica que nos serán de utilidad en todo el libro: la justicia, el bien común y las estructuras de pecado. En el siguiente capítulo expondremos con brevedad —pero confío que también con objetividad— las tres modalidades del capitalismo que hemos conocido: el capitalismo liberal, la economía social de mercado y el neoliberalismo. Seguirán otros tres capítulos dedicados a valorar éticamente las distintas alternativas que están en juego. El penúltimo capítulo está dedicado a un tema ineludible en los momentos actuales, la globalización de la economía; lo que hoy por hoy equivale a decir que el capitalismo neoliberal se ha vuelto global. Concluiremos con un octavo capítulo orientado hacia el futuro.

Sé, naturalmente, que el futuro no se descubre; se construye, porque el futuro no existe de antemano, a la manera que existía América antes de que Cristóbal Colón la descubriera. Muchos futuros son posibles y depende de nosotros cuál de ellos se hará realidad. Este libro querría ayudar humildemente a hacer una elección acertada, aunque mucho me temo que no llegará a ser el libro de cabecera del Presidente de los Estados Unidos, como por lo visto ocurrió con el libro Riqueza y pobreza, del neoliberal George Gilder[6], que estuvo en la mesilla de noche de Ronald Reagan.

Mi idea inicial fue escribir un tratado completo de Moral Económica, añadiendo un último bloque de capítulos sobre cuestiones particulares (inflación, especulación, ética de la empresa, etc.), que incluso llegué a redactar casi completamente, pero las dimensiones del libro excedían con creces la extensión deseada por los dos coeditores de la colección «Teología Comillas» y, como soy el director de la misma, estoy obligado a dar ejemplo. Sin embargo, los ocho capítulos que entrego a la benevolencia de los lectores constituyen una unidad completa y probablemente quienes estén menos familiarizados con la Moral Económica agradecerán que les ahorre esos otros temas más especializados.

Economía y moral

1. Brevísima crónica de un divorcio

Al principio, las relaciones entre la Economía[7] y la Moral fueron muy íntimas porque la ciencia económica nació de las reflexiones de los moralistas. El primer libro conocido que trata exclusivamente de cuestiones económicas es De origine, natura, iure et mutationibus monetarum[8] publicado hacia 1360 por el teólogo Nicolás de Oresme, que más tarde fue obispo de Lisieux (Francia). Y esas buenas relaciones se mantuvieron durante cinco siglos: Los «mercantilistas», que escribieron sobre cuestiones económicas entre los siglos XVI y XVIII, fueron casi siempre moralistas o juristas.

En general, la geografía de las grandes obras de Moral económica coincidió con la geografía de las grandes corrientes comerciales, porque es lógico que fueran los moralistas establecidos en lugares de gran dinamismo económico quienes más se interesaran por este tipo de problemas. Mencionemos como ejemplo a san Antonino de Florencia, O.P. (1389-1459) que —siendo esa ciudad en tiempo de los Médicis un centro financiero de primera importancia— analizó con un juicio sereno las diversas realidades económicas: trabajo, comercio, precios y salarios, usura, tributos, etc. Otro ejemplo podría ser Konrad Summerhardt (1467-1502), en el sur de Alemania, aunque para nosotros resultan más cercanos los teólogos de la Escuela de Salamanca. Durante nuestro Siglo de Oro, el auge económico de España se correspondió, una vez más, con una generación de moralistas que alcanzaron un profundo conocimiento de esos temas: Tomás de Mercado, O.P. (1530-1575), Domingo de Soto, O.P. (1494-1560), Martín de Azpilcueta (1492-1586), Luis de Molina, S.J. (1536-1600), Juan de Mariana, S.J. (1537-1624), Francisco Suárez, S.J. (1548-1617)… Nada menos que Schumpeter afirmó en su influyente Historia del análisis económico que «el muy alto nivel de la Economía española del siglo XVI se debe exclusivamente a las aportaciones escolásticas»[9]. Existen incluso estudios sobre cómo llegó hasta Adam Smith la influencia de estos grandes teólogos españoles del siglo XVI a través de Groccio y Pufendorf.

Desgraciadamente, a partir del siglo XVIII se rompió esa armonía con la aparición de los fisiócratas, una escuela de economistas cuyo nombre —derivado del griego phýsis (naturaleza) y krátos (autoridad): «gobierno de lo natural»— dice todo: Si las leyes económicas son tan naturales y tan rígidas como las relativas a los fenómenos físicos, químicos y biológicos, es obvio que no dejan espacio para la Moral. Igual que no tiene sentido preguntarse si es moral o inmoral que los cuerpos caigan en el vacío con un movimiento uniformemente acelerado, tampoco tendría sentido preguntarse si son morales o inmorales las leyes del mercado: Son así, y basta. El lema de los fisiócratas —creado, según Turgot, por Gournay— imponía silencio sobre las cuestiones económicas: Laissez faire, laissez passer, le monde va de lui-même; es decir, «dejad hacer (que cada cual produzca lo que quiera), dejad pasar (libertad aduanera), que el mundo marcha por sí mismo».

Los moralistas, viendo que ya nadie prestaba atención a sus reflexiones sobre temas económicos, se fueron orientando cada vez más hacia la Moral de la Persona (moral sexual, moral matrimonial, etc.), donde todavía sus juicios eran tenidos en cuenta. La Moral económica se redujo a tres o cuatro temas (dominio, restitución, contratos…), desarrollados al explicar el séptimo mandamiento del Decálogo y casi siempre con un enfoque marcadamente individualista orientado hacia el sacramento de la Penitencia[10]. De este modo, los moralistas de los siglos XVIII y XIX, encerrados en sus conventos o en los seminarios, acabaron teniendo un conocimiento exclusivamente libresco de las realidades económicas y siguieron resolviendo ad nauseam los mismos casos que sus predecesores, ya del todo superados.

2. El difícil camino hacia la reconciliación

La creencia —todavía hoy bastante generalizada— de que los asuntos económicos están sometidos a irresistibles leyes naturales comparables a las leyes de la física es sencillamente falsa. En el mundo económico, como en cualquier otro espacio humano, existen alternativas. El ser humano dejaría de ser tal si no las hubiera. La alternativa, por ejemplo, al cobro de la deuda de los países pobres es no cobrarla, existiendo muchas alternativas intermedias. Por eso en las últimas décadas hemos comenzado a construir puentes otra vez entre la Economía y la Moral, si bien son todavía muchos los malentendidos por ambas partes.

Los economistas acusan frecuentemente a los moralistas de hablar de cosas que no entienden. Por ejemplo, Paternot y Veraldi, dos economistas especializados en prensa económica, en un durísimo libro contra el magisterio económico de Juan Pablo II, escriben: «Para que su encíclica Sollicitudo rei socialis (= «preocupación por la cuestión social») sirva al bien común debe fundarse en una sapientia rei economicae (= «conocimiento de la Economía») que en la actualidad le falta»[11].

Los moralistas, por su parte, suelen hacer dos reproches a los economistas:

El primero de ellos es no haberse librado todavía plenamente del prejuicio relativo a la inexorabilidad de las leyes económicas. Por ejemplo, en la introducción a las ponencias del I Encuentro de Buitrago, organizado en 1985 por el Gabinete de la Presidencia del Gobierno, se dijo que «las industrias tradicionales o menos novedosas, al perder complejidad, influenciadas por las nuevas tecnologías, se desplazan hacia los países de menor coste de mano de obra». Imanol Zubero comenta con fina ironía: Según parece, «son las empresas las que, dotadas de pronto de una sorprendente capacidad locomotora, se desplazan hacia países donde el trabajo sea más barato. No aparecen por ningún lado cálculos o decisiones»[12].

El segundo reproche es que los economistas se inmiscuyen de modo habitual en la Moral enmascarando sus juicios de carácter normativo con análisis pretendidamente científicos. Veamos algunos ejemplos en la obra de Milton Friedman (1912-2006), que desde mediados de los años setenta hasta hoy es «con mucho, el más influyente economista del período»[13]:

En un famosísimo artículo titulado «La responsabilidad social de la Empresa consiste en incrementar los beneficios»[14] —observe el lector que el mismo título es más ético que económico—, sostiene que si el gerente de una Empresa, con el propósito de proteger el medio ambiente, implementa medidas de carácter ecológico que vayan más allá de lo exigido por las leyes del lugar, o bien está disminuyendo los beneficios de los accionistas, y por lo tanto disponiendo de un dinero que no es suyo, o bien está obligando a los consumidores a pagar más caros los productos de esa empresa, con lo que les está despojando de un dinero que tampoco es suyo; de modo que, tanto en un caso como en otro, su conducta es inmoral. Se puede estar de acuerdo o no con esa argumentación, pero salta a la vista que no es de carácter económico, sino ético.

Vayamos ahora a uno de sus primeros libros, titulado Capitalismo y libertad. Allí sostiene, entre otras muchas cosas semejantes, que son injustificables las políticas redistributivas de la renta: «Pensemos —nos dice— en un grupo de individuos que tienen los mismos recursos iniciales y que se ponen de acuerdo voluntariamente para participar en una lotería con premios muy desiguales. (...) El redistribuir la renta después de este episodio equivaldría a negarles la oportunidad de participar en la lotería. (...) Es difícil justificar los impuestos sociales, porque los impuestos sociales se imponen después de que ya se sabe quién ha sacado los premios y quién se ha quedado sin nada en la lotería de la vida, y los que votan en favor de los impuestos son los que creen que han perdido en la lotería»[15]. De nuevo, se podrá compartir su punto de vista o discrepar de él; pero ciertamente nuestro economista se ha transmutado otra vez en (mal) moralista.

Como la ignorancia es osada, Friedman se atreve a irrumpir, incluso, en el área de la Moral Fundamental, cuestionando el principio de que el fin no justifica los medios: «Si se toma literalmente, esta objeción no es lógica. Si el fin no justifica los medios, ¿quién los va a justificar?»[16]. Seguramente no leyó nunca un apasionado texto de Bakunin en el que decía: «No hay ningún acto de horror o de crueldad, ningún sacrilegio, ningún perjurio, ninguna impostura, ninguna transacción infamante, ningún robo que sea fruto del cinismo, ningún expolio descarado ni ninguna traición ruin que no hayan sido o sean perpetrados diariamente»[17] por quienes consideran que el fin justifica los medios.

3. Competencias de la ciencia económica y de la Ética

Si queremos evitar los malentendidos anteriores, debemos precisar bien las competencias respectivas de ambas disciplinas.

La Ética o la Moral es una ciencia normativa (no descriptiva) que versa sobre lo bueno. Su objetivo es determinar cómo debe ser el comportamiento humano («Moral de la Persona») y la organización de la sociedad («Moral Social») para realizar el bien objetivo.

En cuanto a la Economía, una de las primeras definiciones propuestas fue del economista británico Lionel Robbins en el libro Ensayo sobre la significación de la ciencia económica (1932): «La Economía es la ciencia que estudia la conducta humana como una relación entre fines y medios limitados que tienen diversa aplicación»[18]. Por su parte, el famoso libro de texto publicado por Samuelson en 1948, define así la Economía: «La Economía es el estudio de la manera en que las sociedades utilizan los recursos escasos para producir mercancías valiosas y distribuirlas entre los diferentes individuos»[19].

Como vemos, ambas definiciones acentúan algo fundamental: El hecho de que disponemos de recursos escasos. Por eso Thomas Carlyle, en un panfleto racista publicado en 1849, llegó a decir que la Economía no es «una “ciencia alegre”, sino deprimente, desconsolada y bastante abyecta; a la que podríamos llamar por vía de eminencia la ciencia lúgubre»[20]. Hemos visto también que esos recursos limitados son susceptibles de usos alternativos y, por lo tanto, necesitamos decidir cómo los emplearemos. Eso es precisamente lo que justifica la intervención de la ética; intervención que será cada día más legítima porque cuanto más desarrollamos las posibilidades de intervención, más alternativas surgen y, por lo tanto, hay más lugar para la reflexión ética. Robinson Crusoe, recién llegado a su isla desierta, tenía menos posibilidades de elegir qué haría con los escasos recursos existentes que cuando empezó a disponer de instrumentos (bienes capital).

Así, pues, la ciencia económica y la ética están llamadas a un trabajo interdisciplinar, pero manteniendo cada una su identidad. Parodiando una conocida fórmula cristológica, diremos que la ciencia económica y la Ética son inseparables, pero no deben confundirse. En ese trabajo interdisciplinar cada una de ellas debe acostumbrarse a tomar la palabra únicamente en el momento que le corresponda:

3.1. La Ética debe establecer los fines de la actividad económica

Dado el contexto de escasez en que se desarrolla la actividad económica, en primer lugar es necesario establecer los fines, y eso es competencia de la Ética (aunque, según veremos más adelante, la ciencia económica tiene algo que decir sobre el particular y debe ser escuchada). Lionel Robbins es rotundo: «Acerca de los fines (...), ni la Economía ni ciencia alguna pueden ofrecer solución»[21]. «Al economista no le interesan los fines mismos, sino la forma en que el logro de ellos es limitado. Los fines pueden ser nobles o bajos, “materiales” o “inmateriales”, si pudiera hablarse de ellos en esa forma»[22]. «No consideramos como parte de nuestro problema explicar por qué existen esas valoraciones. Las tomamos como datos. Por lo que a nosotros se refiere, nuestros sujetos económicos pueden ser egoístas puros, altruistas puros, ascetas puros, sensuales puros o, lo que es más probable, una mezcla de todos estos impulsos»[23].

Seguramente esas formulaciones han hecho que ilustres moralistas acusen a Robbins de haber iniciado el divorcio entre Economía y Moral. Marciano Vidal, por ejemplo, escribe: «L. Robbins publica el libro Ensayo sobre la naturaleza e importancia de la ciencia económica, libro que marca el inicio de un divorcio pernicioso entre realidad económica y consideración moral»[24]. Eugenio Alburquerque repite la misma acusación: «Esta obra de Robbins tiene gran importancia porque marca el inicio de la separación entre la racionalidad económica y la racionalidad ética»[25].

Sin embargo, Robbins se limita a decir que la determinación de los fines no es competencia de la ciencia económica, sino de la Ética, en lo cual lleva razón. «La Economía —escribe— opera con hechos susceptibles de comprobación; la Ética con valoraciones y obligaciones. (...) Las proposiciones que suponen los verbos “debe ser” son de naturaleza diferente de las que suponen el verbo “ser”»[26]. Pero el famoso economista británico nunca dijo que debiéramos prescindir de la Ética; al contrario: «La Economía, por sí sola, no da la solución a ninguno de los problemas importantes de la vida, y por esta razón una educación que consista sólo en Economía es muy imperfecta»[27]. No ha sido Robbins quien inició el divorcio entre la Economía y la Moral en el siglo XX; me reafirmo en que fueron los fisiócratas en el siglo XVIII.

3.2. La ciencia económica debe buscar medios eficaces

Una vez que la Ética haya determinado los fines de la actividad económica, es competencia de la ciencia económica buscar los medios eficaces para alcanzarlos. Ahora deben callar los moralistas. Cualquier interferencia suya en este momento supondría no respetar la autonomía de las ciencias reconocida por el concilio Vaticano II:

«Si por autonomía de la realidad se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía. (...) Son, a este respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido de la legítima autonomía de la ciencia, se han dado algunas veces entre los propios cristianos; actitudes que, seguidas de agrias polémicas, indujeron a muchos a establecer una oposición entre la ciencia y la fe»[28].

Robbins pedía que los enunciados normativos de la Economía fueran siempre condicionales: Si usted quiere maximizar tal variable —esa que han postulado los moralistas—, debe hacer tal cosa y va a provocar tales efectos. De este modo, al explicar las consecuencias previsibles que tendrá la búsqueda de los fines señalados por la Ética, se podrán elegir «con pleno conocimiento de las consecuencias de lo que estamos escogiendo»[29].

Si fuera el caso, la Economía también deberá indicar que un determinado fin propuesto por la Ética es inalcanzable, o bien que un conjunto de fines son mutuamente incompatibles: «Si esto y aquello debe considerarse como el bien final, entonces es claro que esto es incompatible con aquello»[30].

Imaginemos que los moralistas dijeran que el sistema social debe edificarse sobre tres principios básicos: los individuos deben elegir libremente su ocupación; los salarios de los distintos sectores económicos deben ser básicamente iguales y los consumidores deben ser libres para adquirir los bienes que deseen. Los economistas estarían en la obligación de advertir que esos tres fines no pueden alcanzarse juntos. Si, por ejemplo, cada uno puede elegir libremente en qué sector desea trabajar, y los salarios son iguales en todos los sectores, los bienes de consumo que lleguen al mercado no serán los que los consumidores desean comprar, sino los que hayan querido producir los trabajadores. Para que los consumidores puedan elegir libremente sus productos y los trabajadores su empleo, es necesario incentivar con salarios más altos los sectores productivos más demandados.

Lo que nunca tienen derecho a hacer los economistas es declarar imposible lo que tan sólo es no deseado, porque en tal caso serían ellos quienes subrepticiamente acabarían decidiendo los fines de la actividad económica. Juan Pablo II criticó «una ideología radical de tipo capitalista, que rechaza incluso tomar en consideración [los problemas sociales], porque a priori considera condenado al fracaso todo intento de afrontarlos»[31].

Por otra parte, los economistas no deberían mostrarse dogmáticos al defender unos determinados medios frente a otros porque las ciencias sociales no tienen el mismo status que las ciencias naturales. Unas y otras enuncian leyes pero, en el caso de las ciencias sociales, acontecimientos impredecibles, y a menudo bien triviales, pueden torcer el curso de los acontecimientos. Recordemos, por ejemplo, la famosa boutade de Pascal: «La nariz de Cleopatra, de haber sido más corta, habría cambiado toda la faz de la tierra»[32]. Quería decir, obviamente, que si Marco Antonio no hubiera quedado embelesado por Cleopatra, no se habría aliado con Egipto contra el emperador Octavio; si no hubiera ocurrido esta alianza, la batalla naval de Actium no habría tenido lugar y Egipto no habría pasado a manos de Roma; etc.

En el conjunto de las ciencias sociales, la Economía destaca por sus pretensiones de rigor, que le han llevado a usar abundantemente instrumentos de análisis matemático, pero esa formalización extrema tiene escasa influencia en los resultados, por lo que sus diagnósticos han sido frecuentemente desmentidos por los acontecimientos.

Simplemente, la falta de consenso entre economistas profesionales al analizar una determinada situación ya pone de manifiesto que la Economía no es una ciencia exacta (recuerdo el comentario sincero de uno de ellos: «Me gustaría estar tan seguro de alguna cosa como Milton Friedman lo está de todo»[33]). En resumen, que frecuentemente resulta discutible si un determinado objetivo social se alcanza mejor de una u otra manera y, por tanto, «el deber moral del economista es siempre presentar sus conclusiones junto con la incertidumbre asociada a ellas. Aunque así parezcan más débiles, serán sólo más realistas»[34].

El magisterio social de la Iglesia, consciente de que no es competencia de la Moral buscar unos medios eficaces, ha dicho siempre que su «autoridad no es ciertamente en materias técnicas, para las cuales no cuenta con los medios adecuados ni es su cometido, sino en todas aquellas que se refieren a la Moral»[35]. Esto, unido a que la mayoría de las veces, según acabamos de decir, entra dentro de lo opinable si un determinado objetivo social se alcanza mejor de una u otra forma, explica que en lo relativo a los medios la Iglesia reconozca a los creyentes un pluralismo legítimo. El concilio Vaticano II fue muy claro al respecto:

«Muchas veces sucederá que la propia concepción cristiana de la vida inclinará (a algunos creyentes) en ciertos casos a elegir una determinada solución. Pero podrá suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles, guiados por una no menor sinceridad, juzguen del mismo asunto de distinta manera. En estos casos de soluciones divergentes aun al margen de la intención de ambas partes, muchos tienden fácilmente a vincular su solución con el mensaje evangélico. Entiendan todos que en tales casos a nadie le está permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de la Iglesia»[36].

Sin embargo, el pluralismo reconocido por la Iglesia no es ilimitado porque, como diremos a continuación, no todos los medios supuestamente «eficaces» son también «legítimos». Por eso el texto que acabamos de citar del Vaticano II continuaba así: «Procuren siempre hacerse luz mutuamente con un diálogo sincero, guardando la mutua caridad y la solicitud primordial por el bien común».

3.3. Discernimiento ético entre los medios propuestos

Una tentación permanente de los economistas es pensar que el fin justifica los medios. Acabamos de verlo en Milton Friedman y podemos verlo también en el otro gran economista del siglo XX: John Maynard Keynes (1883-1946). En un famoso artículo que lleva el significativo título de «Las posibilidades económicas de nuestros nietos» (1930), escribió: «Debemos valorar los fines por encima de los medios y preferir lo que es bueno a lo que es útil. (...) Pero, ¡cuidado!, todavía no ha llegado el tiempo de todo esto. Por lo menos durante otros cien años debemos fingir nosotros y todos los demás que lo justo es malo y lo malo es justo; porque lo malo es útil y lo justo no lo es. La avaricia, la usura y la cautela deben ser nuestros dioses todavía durante un poco más de tiempo. Pues sólo ellos pueden sacarnos del túnel de la necesidad económica y llevarnos a la luz del día»[37].

En la Lección Inaugural del curso 2000-2001 en mi Universidad, un profesor de la Facultad de Ciencias Económicas comentó que estas palabras «difícilmente se pueden escuchar sin sentir un cierto escalofrío e inquietud personal. ¿Acaso estamos enseñando a nuestros alumnos “que lo justo es malo y lo malo justo; porque lo malo es útil y lo justo no lo es”?»[38].

Ciertamente, no podemos renunciar al principio de que el fin no justifica los medios porque, como dijimos más arriba, eso abriría la puerta a todo tipo de desmanes. Por poner un ejemplo extremo, recordemos que Brezhnev declaró en el congreso del Partido Comunista de 1976: «Afirmamos que todo lo que favorece el progreso y el triunfo del comunismo es bueno y todo lo que lo obstaculice es malo». Todo el mundo sabe hoy cuántas atrocidades se cometieron al socaire de ese principio.

Ya san Pablo se planteó expresamente si es legítimo practicar el mal para lograr un bien y su respuesta fue rotundamente negativa (Rom 3,8; cfr. 6,1). Por tanto, una vez que los economistas hayan propuesto los medios eficaces, será necesario discernir si todos ellos son legítimos. Esto vuelve a ser competencia de la Ética.

Aquí también existe el riesgo de que los economistas invadan de modo subrepticio este terreno que pertenece por derecho propio a los moralistas. Con demasiada frecuencia sostienen que, en un contexto determinado, sólo existe una política económica eficaz (el neoliberalismo se considera como el «pensamiento único»), con lo cual huelga ya discutir si otros medios serían preferibles desde el punto de vista ético.

4. Fines de la actividad económica

Según acabamos de decir, la primera competencia de la Ética es determinar los fines de la actividad económica. Seguramente la mayoría de nuestros contemporáneos consideran que no es necesario pensar mucho para saber que el fin de la actividad económica es aumentar el Producto Interior Bruto; «aumentar el tamaño de la tarta», como se dice popularmente. Pero esa opinión habría resultado sorprendente en otro tiempo; y quizás también hoy en otras culturas.

Recordemos que Aristóteles distinguía entre la «economía» (del griego oîkos «casa» y némō «administrar»), cuyo fin es administrar correctamente los bienes, y la «crematística»[39] (del griego chremáta, riqueza) cuyo fin es el enriquecimiento. Aunque las lenguas modernas han tomado la palabra «economía» de los griegos, designan con ella casi lo contrario que ellos. «La economía moderna —dice Adela Cortina— está más cerca de la “crematística” que de la “economía” en el sentido aristotélico»[40].

Un ejemplo de esas otras culturas en las que resulta difícil aceptar que el fin de la actividad económica deba ser incrementar el PIB sería aquel famoso cuento en que Tony de Mello contrapone un sabio indio con un economista occidental:

«El Maestro se sentó y escuchó absorto cómo el célebre economista explicaba sus ideas acerca del desarrollo.

“¿Debería, pues, ser el crecimiento lo único que habría que tomar en consideración en una teoría económica?”, le preguntó.

“Así es. Todo crecimiento es bueno en sí mismo”.

“¿Y no es eso mismo lo que piensa la célula cancerosa?”, dijo el Maestro»[41].

Desde luego, para la Moral cristiana el fin primario de la actividad económica no es incrementar el PIB, sino satisfacer las necesidades humanas: «La finalidad fundamental de la producción —nos enseñó el concilio Vaticano II— no es el mero incremento de los productos, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre, del hombre integral, teniendo en cuenta sus necesidades materiales y sus exigencias intelectuales, morales, espirituales y religiosas; de todo hombre decimos, de todo grupo de hombres, sin distinción de raza o continentes»[42].

Ese énfasis de los padres conciliares en las necesidades de todo hombre nos parece fundamental. El economista británico Alfred Marshall (1842-1924) tenía un cuadro con un pobre pidiendo limosna y, cuando levantaba los ojos a él, pensaba: «Mientras exista esto, la Economía no está cumpliendo su deber».

5. Las necesidades humanas

Podríamos pensar que, si bien las «necesidades espirituales» mencionadas por los padres conciliares son muy subjetivas porque dependen de la concepción antropológica defendida por cada uno, el concepto de «necesidades materiales» es mucho más objetivo. Pero nada más lejos de la realidad: Aunque pueda parecer lo contrario, son muy difíciles de precisar. Parece como si los seres humanos nunca estuviéramos satisfechos. Sin embargo, aceptar que la satisfacción de las necesidades humanas no tiene límites supone aceptar también la necesidad de una producción sin límites, lo cual es imposible por motivos ecológicos. Por tanto, debemos precisar bien el concepto de «necesidad».

Partiremos de un ejemplo muy expresivo[43]: Pedro es un militante de un movimiento apostólico de un país latinoamericano. Cuando vino a España hace ya algunos años, comentaba que ellos conocen perfectamente el valor nutritivo de la leche para los niños, «pero nuestros hijos —decía—, a lo más, pueden tomar un vaso de leche a la semana; esto nos crea una angustia importante porque sabemos las consecuencias que va a tener para su desarrollo». Los niños de ese país latinoamericano «necesitaban» leche para alimentarse y crecer sanos y fuertes. Vayamos ahora a María, una preadolescente española que recibió como regalo de Reyes un teléfono móvil. Al principio estaba loca de contenta porque llevaba mucho tiempo pidiéndolo; pero unos meses después su padre observó que a menudo se dejaba el móvil en casa y le preguntó si ya se había cansado de él. Ella contestó que no, pero todas sus amigas tenían ya un modelo nuevo mucho más pequeño y con más prestaciones, debido a lo cual ella desentonaba cuando sacaba su «ladrillo». María «necesitaba» un móvil más moderno para sentirse bien. Parece claro, sin embargo, que aunque hayamos empleado el verbo «necesitar» en ambos casos, la necesidad sentida por Pedro es radicalmente distinta de la necesidad sentida por María. Es más, nos parece que va contra todo sentido de justicia calificar de necesidad la carencia de María. Estos dos ejemplos nos sitúan ante uno de los problemas claves de la ética económica: Distinguir entre necesidades y deseos.

Es fácil comprender que necesitamos la comida para conservar la vida y la salud, pero a medida que ampliamos la lista de necesidades, va siendo más difícil explicar por qué esas «necesidades» son realmente necesarias. Seguramente la justificación tendría una estructura condicional: «Si uno desea que…». Muchos dicen, por ejemplo, que las vitaminas son necesarias para proteger la salud; y, ciertamente, lo son para quienes se alimentan habitualmente con comida basura, pero no para quienes siguen la dieta mediterránea. Por lo tanto, lo que esas personas deberían decir es: «Si uno desea seguir alimentándose con comida basura, necesita vitaminas para mantener la salud». Muchas cosas que parecen necesidades humanas básicas lo son únicamente en un determinado contexto de circunstancias y bastaría modificarlas para eliminar la «necesidad»[44]. O, con otras palabras, es un sistema de valores equivocado quien crea muchas de nuestras «necesidades».

Uno de esos sistemas de valores equivocados es, sin duda, el de las llamadas «sociedades de alto consumo de masas», que podríamos caracterizar como aquellas en las cuales los deseos tienen una estructura mimética; queremos una cosa porque los demás ya la tienen.

Las necesidades, tanto las que tenemos para sobrevivir como las que precisamos para llevar una vida digna en nuestro entorno y desarrollar satisfactoriamente nuestro trabajo, son las que son y no más. Una vez satisfechas las necesidades entramos en el reino de los deseos, que —ellos sí— pueden ser ilimitados. Debemos procurar, sin embargo, que los deseos, igual que las necesidades, sean limitados: Tener unos deseos ilimitados nos convierte en personas eternamente insatisfechas y egocéntricas. En cambio, «una persona que tiene sus necesidades y deseos limitados puede llegar a ser una persona satisfecha. Conformarse con cubrir una cantidad limitada de necesidades y deseos no tiene por qué ser una opción de pusilánimes»[45]; al contrario, una persona satisfecha puede concentrar sus afanes en otras cosas mucho más importantes; como son esas «necesidades espirituales» de las que hablaban los padres conciliares.

Resumamos las conclusiones a que hemos llegado: debemos, en primer lugar, poner un límite a las necesidades y, en segundo lugar, establecer una jerarquía entre ellas. Como dice Juan Pablo II, «las necesidades de los pobres deben tener preferencia sobre los deseos de los ricos; los derechos de los trabajadores, sobre el incremento de los beneficios; la defensa del ambiente, sobre la expansión industrial incontrolada; una producción que responda a exigencias sociales, sobre una producción con objetivos militares»[46].

De hecho, existen necesidades de tal rango que constituyen verdaderos derechos fundamentales de la persona y, mientras no hayan sido garantizadas a todos, será inmoral satisfacer otro tipo de necesidades y deseos. Juan XXIII afirmaba: «Al desarrollar el tema de los derechos del hombre, observamos en primer lugar que éste tiene un derecho a la existencia, a la integridad corporal, a los medios necesarios para un decoroso nivel de vida, cuales son, principalmente, el alimento, el vestido, la vivienda, el descanso, la asistencia médica y, finalmente, los servicios indispensables que a cada uno debe prestar el Estado»[47].

6. Derecho a un trabajo digno y humanizador

Además de satisfacer las necesidades materiales, los seres humanos tenemos necesidad de realización personal. Aunque aquí entran todas las «exigencias intelectuales, morales, espirituales y religiosas» mencionadas en la Gaudium et spes, nos vamos a centrar en algo que tiene gran importancia para la organización económica: La exigencia de posibilitar a todos los seres humanos un trabajo digno y humanizador.

A los antiguos griegos les habría sorprendido mucho eso del «trabajo digno y humanizador». La civilización greco-romana manifestó muy poco aprecio hacia el trabajo, especialmente cuando se trataba de trabajo manual. Platón consideraba que la producción de riquezas era una ocupación inferior para los seres humanos, tarea propia de esclavos y siervos; el hombre libre debe dedicarse a cultivar su espíritu[48]. También Aristóteles pensaba que «la persona que vive una vida de trabajo manual o de jornalero no puede entregarse a las ocupaciones en que se ejercita la bondad»[49]. «La felicidad perfecta consiste en el ocio»[50]. Es verdad que los estoicos revalorizaron algo el trabajo, pero a pesar de ello observamos en Cicerón el más aristocrático desprecio hacia cualquier trabajo manual[51].

Fue el cristianismo quien revalorizó plenamente el trabajo. No podía ser de otra forma teniendo en cuenta que «aquel que, siendo Dios, se hizo semejante a nosotros en todo, dedicó la mayor parte de su vida terrena al trabajo manual junto al banco del carpintero. Esta circunstancia constituye por sí sola el más elocuente “Evangelio del trabajo”»[52]. Por eso la Iglesia de los tiempos apostólicos manifestó hacia el trabajo una estima desconocida hasta entonces. «Si alguno no quiere trabajar —decía rotundamente san Pablo—, que tampoco coma» (2Tes 3,10). Y en otro lugar nos dice que el trabajo forma parte de la «vida nueva» del cristiano: «El que robaba, que ya no robe, sino que trabaje con sus manos, haciendo algo útil» (Ef 4,28).

Dejando ahora aparte los valores específicamente cristianos del trabajo (prolongación de la obra creadora de Dios, colaboración en la edificación del Reino, etc.), veamos algunos valores del trabajo que están al alcance de cualquier ser humano, creyente o no, y debe garantizar el sistema económico:

Ante todo, el trabajo es —para quienes no están incapacitados— la forma más digna de obtener el sustento cotidiano. Por eso no sería en absoluto suficiente un sistema de protección social que garantizara a todos los ciudadanos un nivel de vida decoroso pero sin ofrecerles trabajo. Recordemos aquella canción del padrenuestro: «Que nunca nos falte el trabajo, / que el pan es más pan / cuando ha habido esfuerzo».

Pero sería bien pobre trabajar únicamente por exigencias estomacales. Lo más peculiar del hombre es aquel trabajo que no se realiza (al menos, no principalmente) por motivos económicos. Marx llegó a afirmar que John Milton escribió El paraíso perdido por las mismas razones y similares urgencias que apremian al gusano de seda a producir seda[53].

El trabajo nos ofrece una ocasión privilegiada para servir a los demás ofreciéndoles los bienes y servicios que somos capaces de producir. En las oficinas y en las fábricas, en los hospitales y en los campos, se trabaja afanosamente para hacer del mundo un lugar cada vez más habitable.

De esta forma el trabajo une a cada hombre con todos los demás. Unamuno hablaba del zapatero que había llegado a ser tan insustituible para sus parroquianos «que tengan que echarle de menos cuando se les muera —se les muera, y no sólo se muera—, y piensen ellos, sus parroquianos, que no debería haberse muerto»[54].

Más allá de eso, el trabajo sirve también para hacer hombres. Recordemos una frase justamente famosa de Marx: «Todo lo que se puede llamar historia universal no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano»[55]. Esto ocurre en el doble sentido de hominización y humanización. En primer lugar, podemos decir que, en el proceso de evolución de las especies, «nuestros peludos antepasados» —como los llamaba Engels[56]— empezaron a ser hombres cuando tallaron algunas herramientas (por muy rudimentarias que fueran) para trabajar. Se ha sostenido frecuentemente, en efecto, que la invención de la herramienta es lo que constituye el acta de nacimiento del hombre. En segundo lugar, los «ya hombres» han ido creciendo en humanidad gracias al trabajo. Con pleno derecho el hombre espera de su trabajo no sólo «tener más», sino «ser más». «Responde plenamente al plan de la Providencia —dijo Juan XXIII— que cada hombre alcance su propia perfección mediante el ejercicio de su trabajo diario»[57].

Por último, el hombre trabajador proyecta su propia personalidad en sus obras. Como decía Pablo VI, «ya sea artista o artesano, patrono, obrero o campesino, todo trabajador es un creador. Aplicándose a una materia que se le resiste, el trabajador le imprime un sello, mientras que él adquiere tenacidad, ingenio y espíritu de invención»[58].

Naturalmente, la primera condición para realizarse mediante el trabajo es tenerlo. La Doctrina Social de la Iglesia proclamó —ya desde la primera encíclica social[59]— el derecho al trabajo. Y Juan Pablo II dijo de forma enfática que el trabajo «es el gran y fundamental derecho del hombre»[60].

No basta, sin embargo, cualquier trabajo para realizarse. Seguramente hoy pocos de nuestros contemporáneos serían capaces de reconocer en el trabajo que realizan las posibilidades humanizadoras que acabamos de mencionar. De hecho, la posibilidad de realización personal mediante el trabajo ha desaparecido en nuestros días casi completamente para la mayoría de los trabajadores. Como dijo Pío XI, «de las fábricas sale ennoblecida la materia inerte, pero los hombres se corrompen y se hacen más viles»[61].

En primer lugar, debemos decir que la división del trabajo no sólo tiene ventajas económicas sino también costos humanos. Hace más de doscientos años, en un pasaje ya clásico, Adam Smith describió la fabricación de un alfiler[62]. Un trabajador al viejo estilo, que realizara por sí solo todas las operaciones necesarias, apenas podría fabricar un alfiler cada día, y desde luego nunca más de veinte. En contraste con ello, el célebre economista escocés describía una «manufactura» que había visitado en la cual las 18 operaciones necesarias para fabricar el alfiler eran realizadas por diez obreros distintos, cada uno de los cuales se había especializado en una o dos de esas operaciones. Entre todos ellos producían más de 48.000 alfileres al día; es decir, 4.800 por obrero. Las cadenas de producción han aumentado la productividad, en efecto, pero deshumanizan a los trabajadores. La división del trabajo, como cualquier otro proceso, puede atravesar un umbral a partir del cual se deshumaniza. El artesano medieval que realizaba por sí mismo todas las operaciones necesarias para producir cualquier objeto (relojes, muebles, tejidos, zapatos…), producía menos y tenía un nivel de vida inferior al del moderno obrero especializado, pero realizaba una labor llena de sentido. Por el contrario, el trabajo fraccionado en partes infinitesimales es para quien lo ejecuta una actividad ininteligible, envilecedora, estúpida. ¿A qué ha quedado reducido un hombre que sabe por todo secreto fabricar un dieciochavo de alfiler? Recordemos la película Tiempos modernos (1936), en la que Charlot se pasa la vida apretando tuercas al ritmo que le impone la cadena de montaje y acaba apretando cuanto se pone a su alcance, desde los botones de las señoras hasta las narices de sus compañeros.

Mientras el trabajo artesano permitía a los trabajadores proyectar su propia personalidad en sus obras, en el trabajo industrial en cadena ya no es el ser humano, sino la máquina, quien se expresa. Por eso, aun cuando cambien los trabajadores, el resultado sigue siendo el mismo. Como decían Horkheimer y Adorno, todo trabajador intuye más o menos claramente que «cada uno es sólo aquello en virtud de lo cual puede sustituir a cualquier otro: fungible, un ejemplar. Él mismo, en cuanto individuo, es lo absolutamente sustituible, la pura nada»[63].

En segundo lugar, en nuestros días cada vez más trabajadores —no sólo de la industria, sino también de los servicios— están empleados en términos de «lo tomas o lo dejas». Hace veinticinco años habría resultado increíble que pudiéramos llegar a aceptar sin rechistar unas condiciones laborales que los trabajadores de entonces habrían considerado intolerables: jornadas agotadoras por salarios de subsistencia, flexibilidad laboral que permite a las empresas disponer de los trabajadores como de las máquinas, poniendo el interruptor en off o en on según les convenga, etc.

Por último, muchos trabajadores —desde los técnicos en obsolescencia que estudian cómo producir objetos de vida efímera hasta los teleoperadores que venden cosas inútiles por teléfono— no sirven para nada útil. Cuando carece de sentido el fruto de un trabajo, difícilmente puede tenerlo el trabajo mismo. Decía Dostoyevski: «Si me diera alguna vez por aniquilar a un hombre, por castigarlo con el más horrible castigo, (...) no tendría que hacer otra cosa que darle a su trabajo el carácter de una inutilidad y carencia de sentido total y absoluta. (...) Si lo obligara a trasegar agua de una tina a otra y de ésta a aquélla, (...) se suicidaría al cabo de unos días»[64].

Marx pensaba que, gracias a esos trabajos frecuentemente embrutecedores, los seres humanos modifican la realidad exterior y esa realidad transformada hará posible que en el futuro nazca el «hombre nuevo». En el mundo capitalista se acepta igualmente que de momento es imposible para la mayoría de los operarios el trabajo humanizador porque debe darse prioridad al aumento de la producción (recordemos aquel artículo de Keynes mencionado más arriba: «Las posibilidades económicas de nuestros nietos»). En cambio la Moral cristiana considera que ahora ya los trabajadores deben realizarse como personas por el acto mismo de trabajar.

Santo Tomás de Aquino distinguía entre un efecto de la acción que pasa al exterior, modificándolo, y otro efecto que permanece en el agente modificándolo igualmete[65]. Juan Pablo II llamó a esos dos efectos significado objetivo[66] y significado subjetivo del trabajo[67], respectivamente, afirmando que debe haber una «preeminencia del significado subjetivo del trabajo sobre el significado objetivo»[68], porque el hombre es más importante que las cosas y la persona humana no puede ser «considerada como un instrumento de producción»[69].

Quienes consideran que el fin de la economía no es satisfacer las necesidades humanas, sino aumentar el Producto Interior Bruto, no suelen preocuparse por el modo de conseguirlo. Como escribió Mishan, «cualquier duda con respecto a que, por ejemplo, una tasa de crecimiento del 4 por ciento, puesta de manifiesto por el índice, sea mejor para la nación que una tasa del 3 por ciento, es algo que raya en la herejía; equivale a poner en duda que 4 es mayor que 3»[70]. La Moral cristiana, en cambio, considera que no es legítimo perseguir el aumento de la producción a cualquier precio; y, concretamente, no es legítimo hacerlo al precio de eliminar el trabajo humanizador.

Benedicto XVI, tras recordar que Juan Pablo II hizo un llamamiento a favor de «una coalición mundial a favor del trabajo decente, alentando la estrategia de la Organización Internacional del Trabajo», continúa diciendo: «Pero, ¿qué significa la palabra “decencia” aplicada al trabajo? Significa un trabajo que, en cualquier sociedad, sea expresión de la dignidad esencial de todo hombre o mujer: un trabajo libremente elegido, que asocie efectivamente a los trabajadores, hombres y mujeres, al desarrollo de su comunidad; un trabajo que, de este modo, haga que los trabajadores sean respetados, evitando toda discriminación; un trabajo que permita satisfacer las necesidades de las familias y escolarizar a los hijos sin que se vean obligados a trabajar; un trabajo que consienta a los trabajadores organizarse libremente y hacer oír su voz; un trabajo que deje espacio para reencontrarse adecuadamente con las propias raíces en el ámbito personal, familiar y espiritual; un trabajo que asegure una condición digna a los trabajadores que llegan a la jubilación»[71].

7. Ética de la convicción y Ética de la responsabilidad

Muchas personas objetarán que si la actividad económica respetara escrupulosamente las exigencias éticas anteriores volveríamos a la Edad media. Como es fácil que los capítulos siguientes sigan alimentando esa objeción, vamos a afrontarla antes de seguir adelante.

Es oportuno recordar aquí la ya clásica distinción establecida por Max Weber entre la «ética de la convicción» (gesinnungsethisch) y la «ética de la responsabilidad» (verantwortungsethisch). Cualquiera que se dedique a la política —decía, y nosotros lo aplicaremos especialmente a la política económica— ha de ser consciente de las posibles consecuencias no queridas de su propio obrar. Una acción éticamente irreprochable puede producir resultados negativos:

«Ninguna ética del mundo puede eludir el hecho de que la política ha sellado un pacto con el diablo, de tal modo que ya no es cierto que en su actividad lo bueno sólo produzca el bien y lo malo el mal, sino que frecuentemente sucede lo contrario. Quien no ve esto es un niño políticamente hablando»[72].

Pero Weber no por eso propugnaba el sometimiento de la ética de la convicción a la ética de la responsabilidad —en cuyo caso caeríamos en el brutal pragmatismo de la «Realpolitik»—, sino la síntesis de ambas:

«Es infinitamente conmovedora la actitud de un hombre maduro (de pocos o muchos años, eso no importa), que siente realmente y con toda su alma esta preocupación por las consecuencias y actúa conforme a una ética de la responsabilidad, y que al llegar a un cierto momento dice: “No puedo hacer otra cosa, aquí me detengo”. (...) Desde este punto de vista la ética de la responsabilidad y la ética de la convicción no son términos absolutamente opuestos, sino elementos complementarios que han de concurrir para formar al hombre auténtico, al hombre que puede tener “vocación política”»[73].

También teológicamente es posible legitimar la ética de la responsabilidad:

A lo largo de la historia, muchos se han preguntado si podría funcionar una sociedad regida por los principios cristianos. Diderot, por ejemplo, en un corto escrito titulado Conversación de un filósofo con la Mariscala de…, afirma: «Si veinte mil habitantes de París tuviesen la ocurrencia de conformar estrictamente su conducta al sermón de la montaña, habría tantos locos que el jefe de policía no sabría qué hacer con ellos, pues los manicomios no darían abasto»[74].

Es sabido que Lutero pretendió resolver este problema con su doctrina de los dos reinos[75]. Empezó planteando el problema en términos muy semejantes a Diderot: «Si alguien quisiera gobernar el mundo conforme al Evangelio y abandonar la espada y todas las leyes profanas, alegando que todos están bautizados y son cristianos, que entre ellos el Evangelio no quiere leyes ni espadas, y que de hecho son innecesarias, adivina, amigo, ¿qué haría esa persona? Desataría las cuerdas y las cadenas de los animales feroces, de modo que morderían y despedazarían a todos. Aunque él los considerase animalitos buenos, mansos y domesticados, en mis heridas conocería yo lo que son en realidad»[76].

La solución, según el Reformador, es establecer «una separación limpia entre régimen secular y régimen espiritual»[77]. En los «pequeños espacios» (la vida íntima del individuo, la pequeña comunidad de creyentes…) debemos guiarnos por las leyes evangélicas, pero en los «grandes espacios» (la sociedad, el mundo…) es necesario olvidarnos de que somos cristianos y decir claramente al ladrón: «La ley civil me confiere el derecho de prohibirte el hurto, so pena de ser ahorcado»[78].

Nosotros no podemos admitir esa solución porque la Soberanía de Dios no puede limitarse —como hace Lutero— a los «pequeños espacios»; debe alcanzar también a los «grandes espacios». La voluntad divina es «hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra» (Ef 1,10). Es un autor protestante quien escribe: «La interpretación tradicional de la doctrina luterana de los dos reinos falsifica el mensaje de Jesús. (...) Esta distinción entre la responsabilidad —o entre la esfera— privada y pública (...) no tiene ninguna salida ni desde el punto de vista histórico ni desde el punto de vista hermenéutico objetivo. (...) La fuerza liberadora del reino de Dios debe rebasar el círculo del grupo de Jesús y penetrar también en otros contextos»[79].

Lo que ocurre no es que, según estemos en un espacio «grande» o «pequeño», nos rijamos por las reglas de uno u otro Reino, sino que, tanto si estamos en un espacio «grande» como si estamos en uno «pequeño», vivimos siempre en la frontera entre ambos Reinos, porque el Reino de Dios ya ha llegado pero todavía no en plenitud. Como dice Benedicto XVI, «la sabiduría de la Iglesia ha invitado siempre a no olvidar la realidad del pecado original, ni siquiera en la interpretación de los fenómenos sociales y en la construcción de la sociedad: Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educación, de la política, de la acción social y de las costumbres»[80].

Debemos huir, en consecuencia, tanto del radicalismo utópico de aquellos que pretenden consumar inmediatamente el estadio escatológico, como del pragmatismo conservador de quienes no intentan cambiar la sociedad por considerarlo imposible. Los cristianos —dijeron los obispos norteamericanos en una famosa pastoral— «han de experimentar el poder y la presencia de Cristo manifestando en sus propias vidas los valores de la nueva creación, aunque sigan combatiendo en medio de la creación anterior. La búsqueda de la justicia económica y social siempre tendrá que compaginar la esperanza con el realismo»[81]. Más adelante, aplicando esto al principio del destino universal de los bienes, concluyen que «la doctrina social católica no exige que los ingresos y la riqueza sean distribuidos con igualdad absoluta. Una cierta desigualdad no sólo es aceptable, sino que puede considerarse deseable por razones económicas y sociales, para que las personas sean incentivadas y para que los que se arriesgan sean mejor premiados»[82].

En términos muy parecidos se manifestó recientemente la Pontificia Comisión Bíblica: «Los valores y virtudes que nos hacen conformes con la voluntad de Dios, y que van a ser plenamente afirmados y revelados en el futuro reino de Dios, deben ser practicados ya en la medida en que es posible en las circunstancias pecaminosas e imperfectas de la vida en el tiempo actual»[83].

Aplicando todo esto a nuestro tema, debemos procurar siempre que sea posible poner en práctica estrictamente los criterios de ética económica que iremos mostrando en este libro, tal como exigen los valores del nuevo eón. Sin embargo, cuando esto todavía no resulte plenamente posible, aceptaremos pagar un tributo al viejo, procurando —eso sí— humanizar lo más posible la actividad económica. Desde luego, cuando no quede más remedio que optar por esa solución de compromiso lo haremos incómodos, porque en nuestros oídos deben resonar permanentemente las palabras del Apóstol: «No os acomodéis al mundo presente» (Rom 12,2).

Como esa solución de compromiso no manifiesta la «auténtica» voluntad de Dios sobre el mundo, sino únicamente su «paciencia» para con nosotros —como cuando explicó Jesús a los judíos que Moisés toleró el libelo de repudio «por la dureza de su corazón» (Mc 10,5; Mt 19,8)— necesitamos pedir perdón a Dios por habernos quedado a mitad de camino y esforzarnos por avanzar en seguida un poco más hacia la meta de una economía plenamente humana.

Como puede verse, nuestra solución es básicamente coincidente con la propuesta de Max Weber sobre la «ética de la responsabilidad», aunque añade un matiz que no encontramos en el gran sociólogo alemán, porque él mismo reconocía que tenía «falta de oído religioso»[84]: Como el compromiso entre la ética de la responsabilidad y la ética de la convicción no es voluntad de Dios, sino expresión de nuestra culpa, necesitamos pedir perdón a Dios.

Tres categorías centrales de la Moral económica

En este capítulo vamos a estudiar la justicia y el bien común, que para Benedicto XVI son los dos principales criterios orientadores de la ética económica[85]. A ellos añadiremos, como contrapunto, las estructuras de pecado, que se oponen a ambos.

1. Justicia

Cederemos a la justicia el primer lugar en nuestra exposición por aquello que dijo tan poéticamente Aristóteles: «A menudo la justicia parece la más importante de las virtudes y más admirable incluso que el lucero de la tarde y el de la mañana»[86].

El Diccionario de la Real Academia define la justicia como «una de las cuatro virtudes cardinales, que inclina a dar a cada uno lo que le corresponde o pertenece». Se trata de una antiquísima definición que, según Platón, procede de Simónides (556-467 a.C.): «Es justo dar a cada uno lo que le es debido»[87]. A través de Ulpiano[88] († 228), llegó a santo Tomás: «Justicia es el hábito según el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada uno su derecho»[89], o «lo suyo»[90].

Esta definición nos aporta una característica fundamental de la justicia que es la estricta exigibilidad: Pertenece a la actitud ética de la justicia el referirse a algo «debido» a otro; es decir, algo que es necesario darle porque es suyo. Con palabras de Pieper, «ser justo no significa sino esto: tener una deuda y pagarla»[91].

En cambio, el inconveniente de esta definición clásica es su extremo formalismo que, si por una parte hace difícil discrepar de ella, por otra parte la hace poco operativa al no precisar qué es lo que corresponde a cada uno.

«Dar a cada uno lo que le corresponde» podría significar, por ejemplo: dar a cada uno lo mismo que vayamos a dar a los demás; o bien, dar a cada uno según su nacimiento; o bien, dar a cada uno según su inteligencia; o bien, dar a cada uno según sus esfuerzos y sacrificios; o bien, dar a cada uno según la contribución efectiva que haga a la sociedad; o bien, dar a cada uno según sus necesidades… y mil cosas más. Por otra parte, conviene observar que la mayor parte de esas interpretaciones presuponen una noción de justicia limitada a la distribución de la riqueza. Si se tratara, por ejemplo, de distribuir castigos carecería de sentido dar «a cada uno lo mismo que a los demás», o «a cada uno según su nacimiento». Y es que, como dice Walzer, el concepto de justicia debe aplicarse a muchas esferas (seguridad y bienestar, dinero, trabajo, poder político, educación, etc.), y lo debido a cada uno no tiene por qué responder en todas las esferas al mismo criterio[92].

1.1. Formas tradicionales de la justicia

Los manuales de moral solían distinguir tres modalidades de justicia:

La justicia conmutativa (del latín conmutare = cambiar) regula los intercambios; algo muy necesario porque existen contratos «leoninos». Frecuentemente, cuando las partes contratantes tienen fuerzas muy distintas, el más débil no tiene más remedio que aceptar las condiciones impuestas por el más fuerte. Todos somos conscientes de que aprovecharse de la ingenuidad de un niño o de la ceguera de un invidente es ser injusto, pero no siempre somos conscientes de que en el mundo económico muchísimas transacciones se hacen aprovechándose del estado de necesidad de la otra parte. Por eso la justicia conmutativa exige que, independientemente de la fuerza negociadora de las partes, haya igualdad de valor entre los bienes o servicios aportados y lo recibido a cambio. Lo malo es que también los intercambios equivalentes —es decir, aquellos en que lo recibido vale tanto como lo dado— acaban generando exclusión, porque los peor dotados necesitan recibir más de lo que pueden dar. Ésta es la gran limitación de la justicia conmutativa, que pretenden corregir las otras dos categorías de justicia (aunque no siempre lo consiguen).

La justicia contributiva (tradicionalmente llamada «legal», o «general»), que determina las prestaciones que cada individuo debe ofrecer a la sociedad.

Y la justicia distributiva, que determina lo que la sociedad debe proporcionar a cada individuo.

El problema, nuevamente, es cómo se determina lo que cada individuo debe aportar a y recibir de la comunidad. Los clásicos consideraban que debía hacerlo el derecho natural, pero este concepto tiene escasa aceptación en nuestros días[93] y quien lo hace realmente es el ordenamiento jurídico existente en cada lugar, con lo cual puede ocurrir que la justicia contributiva y la justicia distributiva, lejos de compensar las limitaciones de la justicia conmutativa, las agraven todavía más. Basta escuchar a santo Tomás: «En la justicia distributiva se da a una persona tanto más de los bienes comunes cuanta más preponderancia tiene dicha persona en la comunidad. Esta preponderancia se determina en la sociedad aristocrática por la virtud; en la oligárquica, por las riquezas; en la democrática, por la libertad, y en otras, de otra forma»[94].

Por otra parte, desde la baja Edad media —y mucho más todavía en los últimos siglos como consecuencia del individualismo dominante— la justicia conmutativa acabó eclipsando a las otras dos.

1.2. La justicia social

Desde hace algo más de 150 años se viene hablando de una nueva categoría: La justicia social, reivindicando con dicha expresión un orden justo no existente todavía. Según parece, el primero en utilizar esa expresión fue el jesuita italiano Luigi Taparelli d’Azeglio, en su famoso Saggio teoretico di diritto naturale appogiato sul fatto (Palermo, 1840). El capítulo 3 del libro 2º se tituló «Nociones del derecho y de la justicia social». Más adelante volveremos sobre él. Cuatro años después, en 1844, Antonio Rosmini publicó un libro titulado Costituzione secondo la giustizia sociale[95].

En el magisterio pontificio, aunque san Pío X usó episódicamente la expresión «justicia social» en la encíclica Iucunda sane[96], fue en la Quadragesimo anno de Pío XI (1931) donde obtuvo su consagración definitiva. Allí aparece ocho veces[97].

En el período posterior a Pío XII los papas, en vez de hablar de «justicia social», hablaron a menudo de «justicia», a secas, considerando sin duda que el «primer analogado» de la justicia es la justicia social. Sin embargo, Juan Pablo II volvió a usar con cierta frecuencia la expresión «justicia social».

Veamos lo que Taparelli, el primero que utilizó la expresión «justicia social», entendía por dicho concepto: «Justicia social es para nosotros justicia entre hombre y hombre. ¿Pues qué proporciones median entre hombre y hombre? (...) Hablo aquí del hombre en abstracto, es decir, del hombre considerado cuanto a las solas dotes que entran en la idea de la humanidad. (...) Es claro que entre hombre y hombre la relación que media es la de perfectísima igualdad; (...) de donde tengo que concluir que la justicia social debe igualar de hecho a todos los hombres en lo tocante a los derechos de humanidad, como el Creador los hizo iguales en naturaleza»[98].

Es una intuición tan sencilla como luminosa: Si justicia es dar a cada uno lo que le corresponde, la justicia exige reconocer a todo ser humano los derechos humanos; en particular, para lo que nos interesa en este libro, los derechos económicos y sociales: el derecho al trabajo; a un salario digno para todos los trabajadores; a unos ingresos mínimos de subsistencia para quienes no puedan trabajar; a la protección social contra los riesgos de la vida; a la igualdad de oportunidades en el acceso a la educación, la salud y los servicios sociales; etc.

Si las exigencias de la justicia contributiva y la justicia distributiva estuvieran determinadas por el derecho natural, como exigían los clásicos, la justicia social sólo sería un nombre nuevo y más actual para referirse a ellas; pero al estar determinadas en la práctica por las leyes positivas, que raramente son justas, debemos afirmar que la justicia social es una categoría nueva.

Si la justicia social exige el reconocimiento efectivo de los derechos humanos, es necesario concluir que estamos ante un concepto dinámico cuyas exigencias van manifestándose poco a poco. Si solemos hablar de tres «generaciones» de derechos humanos es porque la humanidad no tomó conciencia de todos ellos a la vez, y posiblemente en el futuro se proclamarán todavía nuevos derechos[99].

2. Bien común

Vayamos ahora al bien común, la segunda categoría que nos propusimos estudiar. Veremos primero las concepciones tradicionales del bien común, después las concepciones modernas y, por último, la concepción cristiana, que en mi opinión logra superar las aporías de las anteriores.

2.1. Concepciones tradicionales de la justicia

Las figuras clave de las concepciones «tradicionales» del bien común —entendiendo por tales las anteriores a la Modernidad— fueron Platón y Aristóteles en la antigüedad clásica y san Agustín y santo Tomás de Aquino en la tradición cristiana.

Resulta curioso que ninguno de ellos consideró necesario precisar el contenido de este concepto; debieron suponer que su significado se desprendía claramente de las dos palabras que componen la expresión (lo cual no es en absoluto cierto; de hecho no lo entendieron del mismo modo unos y otros). Sin embargo, todos —y particularmente santo Tomás de Aquino— hicieron aportaciones valiosas, destacando la importancia del bien común y su preeminencia sobre el bien particular, aunque por desgracia no lograron resolver correctamente la relación existente entre ambos. Esto se debe a que en la filosofía de la Antigüedad clásica, y todavía durante la Edad media, existía una concepción de la sociedad que hoy llamamos holística —del griego hólos («todo», «entero»)— u organológica: Los seres humanos, más que personas dotadas de libertad individual, se entendían a sí mismos como piececitas anónimas de ese gran engranaje que es la sociedad, y por lo tanto el bien de cada individuo particular no contaba para nada.

• Platón (aprox. 428-347 a.C.)

Como es sabido, toda la filosofía platónica se articula alrededor de la teoría de las ideas. La realidad se compone de dos mundos: el de las ideas (es la realidad inmutable, que los sentidos no pueden percibir) y el sensible (es la realidad en perpetuo acontecer que perciben los sentidos). Ambos mundos están relacionados porque el mundo sensible participa del mundo de las ideas imitándole (recordemos el mito de la caverna).

Dado que en el mundo de las ideas existe una jerarquía, ocupando el lugar más alto la Idea de Bien, el mundo sensible, al tomarle como modelo, tiende igualmente hacia el bien. Pero esto sólo es posible en el marco de un Estado bien organizado donde los artesanos y comerciantes suministren los medios materiales, los guerreros defiendan la ciudad y los filósofos gobiernen. Aquí es donde Platón introduce el concepto de bien común: «El auténtico arte político no debe preocuparse del bien privado, sino del bien común, pues el bien común estrecha los vínculos ciudadanos, mientras que el bien privado los disuelve, y tanto el bien particular como el bien común salen ganando si este segundo está sólidamente garantizado con preferencia al otro»[100]. Conviene observar que la concepción platónica del bien común es claramente totalitaria. El Estado ideal sería aquel en el que desparezcan las individualidades y «tenga más parecido con un único hombre»[101]. «Así, pues, yo, legislador, declaro que ni vosotros mismos ni estos bienes de que habláis os pertenecéis; tanto ellos como vosotros pertenecéis a vuestro linaje entero, el de ayer y el de mañana, o más bien es a la ciudad a la que pertenece vuestro linaje entero y toda vuestra fortuna»[102].

• Aristóteles (384-322 a.C.)

Igual que Platón, Aristóteles conoció la expresión koinón agathón, que unos autores traducen por «interés común» y otros por «bien común». Afirma que el problema de cómo tratar a los individuos excepcionales se da tanto en las constituciones cuya mira se pone en ventajas privadas como «en las constituciones directamente orientadas al bien común (koinón agathón)»[103]. Pero además desarrolló el concepto de pólis, que en cierto modo en su obra es equivalente al de «bien común» porque la pólis aristotélica no era solamente una institución política, sino el espacio vital donde el ser humano puede alcanzar su felicidad interrelacionándose con los demás.

Igual que Platón, Aristóteles da prioridad al bien común sobre el individual: «El bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se reviste de un carácter más bello y más divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero»[104]. Sin embargo, existen diferencias entre ambos filósofos. El realismo aristotélico no acepta la existencia de una idea subsistente del Bien: «En primer lugar, el afirmar la existencia de una idea no sólo del bien, sino también de cualquier otra cosa, es una simple abstracción vacía (...); en segundo lugar, aun concediendo que las ideas y la idea de bien existan en su pleno sentido, seguramente ello carece de todo valor práctico para la vida buena o para la conducta»[105]. Se aleja además del totalitarismo platónico discrepando de que deba «haber una comunidad de hijos, mujeres y posesiones»[106]. «Un Estado queda plenamente conseguido solamente cuando se llega a que la comunidad de una multitud se baste a sí misma; por consiguiente, (...) un menor grado de unidad es más deseable que uno mayor»[107]. Sin embargo, ni Platón ni Aristóteles llegan a plantear el equilibrio entre el individuo y la sociedad en los términos actuales.

• Cicerón (106-43 a.C.)

Cicerón abandona el koinón agathón de Aristóteles, que apunta hacia la idea de fin, sustituyéndolo por las expresiones latinas utilitas commune y utilitas rei publicae: «La cosa pública (res publica) es cosa del pueblo, considerando por tal no a todos los hombres reunidos de cualquier forma, sino a la reunión que tiene su fundamento en el consentimiento jurídico y en la utilidad común. (...) La primera causa de esta agregación de unos hombres con otros es menos su debilidad que cierto instinto de sociabilidad, innato en todos los hombres»[108].

• San Agustín (354-430)

Tampoco san Agustín utiliza la expresión «bien común», sino otras expresiones que podemos considerar equivalentes; por ejemplo, «comunidad de intereses» (utilitatis communione)[109]. A partir del axioma paulino de que el amor «no busca su interés» (1Cor 13,5), explica la prioridad del interés común sobre el particular y desarrolla extensamente la idea de que ese interés común no será perfecto si no incluye el servicio al verdadero Dios[110], lo cual llevó con el tiempo a justificar (abusando del pensamiento del Santo) la potestad —bien sea directa o indirecta— de la Iglesia sobre el Estado[111].

• Santo Tomás de Aquino (1225-1274)

Quien acuñó el concepto de bonum commune en lengua latina fue Santo Tomás. Pero, a pesar de ser un concepto central en su ética política, no hizo una exposición sistemática del mismo; los textos que hablan de él aparecen dispersos a lo largo de toda su obra. Las sistematizaciones han sido elaboradas por los comentaristas del Santo y no son completamente coincidentes.

En el punto de partida de su ética política está la afirmación de que «el hombre es por naturaleza animal social»[112], lo que le lleva a asociarse de múltiples formas. Cada una de esas asociaciones —la familia, las corporaciones municipales, el Estado, la Iglesia, y demás— persigue un «bien común» a todos sus miembros. La búsqueda de ese objetivo común une a los miembros y anima la acción de quienes detentan la autoridad.

En cada una de esas asociaciones existe una jerarquía entre el bien particular de los individuos y el bien común de la sociedad: «No es recta la [voluntad] de quien quiere un bien particular si no lo refiere al bien común como a fin»[113].

Por otra parte, no sólo existe un bien común natural, sino también un «bien común» sobrenatural, que es «el bien increado, es decir, Dios, el único que con su bondad infinita puede llenar perfectamente la voluntad del hombre»[114]. Del mismo modo que en el ámbito natural existe una jerarquía entre el bien particular y el bien común, existe también una jerarquía entre el bien común natural y el bien común sobrenatural: El fin último de la sociedad no es el bien común material, sino «alcanzar la fruición divina por medio de la vida virtuosa»[115].

El bien particular del individuo está subordinado al bien común de la sociedad sólo cuando se trata del mismo género de bien, porque el bien sobrenatural de un solo individuo es superior al bien natural de todo el universo.

Santo Tomás —como antes Platón y Aristóteles— dejó sin resolver el problema de las relaciones entre el individuo y la sociedad.

Por una parte, inmerso en la cultura holística propia de las sociedades tradicionales, afirma que la primacía del bien común sobre el bien particular llega hasta el extremo de poder sacrificar los individuos al bien del conjunto. Compara el cuerpo social al cuerpo humano, afirmando que, igual que cada órgano del cuerpo humano contribuye al bien del conjunto según su especificidad, también cada persona contribuye al bien común de la sociedad según su papel específico. Esa comparación con el cuerpo humano es peligrosa, porque concluye: «Si fuera necesaria para la salud de todo el cuerpo humano la amputación de algún miembro, por ejemplo, si está podrido y puede inficionar a los demás, tal amputación sería laudable y saludable. Pues bien: cada persona singular se compara a toda la comunidad como la parte al todo; y, por tanto, si un hombre es peligroso a la sociedad y la corrompe por algún pecado, laudable y saludablemente se le quita la vida para la conservación del bien común; pues, como afirma 1Cor 5,6, “un poco de levadura corrompe toda la masa”». El artículo terminaba con estas durísimas palabras: «Aunque matar al hombre que conserva su dignidad sea en sí malo, sin embargo matar al hombre pecador puede ser bueno, como matar una bestia, pues peor es el hombre malo que una bestia y causa más daño, según afirma el Filósofo (Aristóteles)»[116].

Por otra parte afirma que la persona es más perfecta que la sociedad: «Persona significa lo que en toda naturaleza es perfectísimo»[117]. Él no logra armonizar ambas afirmaciones.

2.2. Concepciones modernas

En la Modernidad, ese problema que los autores tradicionales no acertaron a resolver bien —la relación entre el individuo y la sociedad, entre el bien particular y el bien general— llevó a contraponer de modo unilateral ambos polos, dando lugar respectivamente a las concepciones individualista y colectivista:

• Concepción individualista del bien común

Fue Louis Dumont quien opuso el individualismo, propio de la cultura occidental moderna, al holismo, que caracteriza a las demás sociedades (la Grecia de las ciudades, la India de las castas, el Occidente medieval, el comunitarismo africano, etc.)[118].

El individualismo considera que los individuos humanos pueden alcanzar su plena realización sin necesidad de la sociedad; una idea que las sociedades tradicionales habrían considerado absolutamente extravagante (en diversos lugares de África, antes de que los colonizadores europeos implantaran la pena de muerte, el castigo máximo era la expulsión de la tribu, porque vivir desgajado de ella se consideraba peor que la muerte misma).

Las raíces del individualismo se remontan a dos momentos de la historia de las ideas. En primer lugar, la Reforma luterana, que defendía una relación directa del creyente con Dios sin necesidad de ninguna mediación eclesiástica. En segundo lugar, la filosofía de Descartes, que exigía desconfiar sistemáticamente de cuanto nos transmiten los demás y verificar todo de modo personal. En el Discurso del Método escribe: «Tan pronto como estuve en edad de salir de la sujeción en que me tenían mis preceptores, abandoné del todo el estudio de las letras, y me resolví a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mí mismo o en el gran libro del mundo»[119].

Macpherson llamó «individualismo posesivo» a ese individualismo original, el del siglo XVII, porque consideraba que el individuo «es esencialmente el propietario de su propia persona o de sus capacidades, sin que deba nada por ellas a la sociedad»[120].

Entonces, ¿por qué viven en sociedad esos individuos tan autosuficientes? Desde luego, no porque tengan una naturaleza social sino porque comprenden la conveniencia de establecer con los demás un «contrato» que permita defender la vida y las posesiones de los asociados. Es necesario, sin embargo, organizar la convivencia de modo que, a pesar de vivir en sociedad, cada uno «no obedezca sino a sí mismo y quede tan libre como antes»[121].

Según Mill, el «modo de vida inglés» se caracteriza porque «todo el mundo actúa como si los demás (con poquísimas excepciones, si es que hay alguna) fuesen enemigos o estorbos»[122].

Como es lógico, para un individualista puro el concepto mismo de bien común despierta no pocas suspicacias. «Un “bien” —decía Nietzsche, desde su aristocratismo— ya no es bien en boca del prójimo. No puede haber, por tanto, un “bien común”. Esa expresión encierra una contradicción en sí misma»[123].

En todo caso, si cada individuo concibe su propio bien claramente diferenciado —o incluso opuesto— al bien de los demás, el bien común sólo puede entenderse como una suma de bienes individuales, por lo que cada uno debe buscar libremente y sin trabas el interés propio (en el siguiente capítulo comentaremos el famoso pasaje de la «mano invisible» de Adam Smith).

• Concepción colectivista del bien común

En nuestros días, el colectivismo marxista es casi nada más que una reliquia del pasado, pero no olvidemos que antes de 1989 los partidos comunistas controlaban los gobiernos de diecisiete países —la Unión Soviética, China, Camboya, Vietnam, Laos, Corea del Norte, Cuba, Yugoslavia, Albania, Mongolia, Hungría, Bulgaria, Rumanía, Polonia, Checoslovaquia, la República Democrática Alemana y Afganistán—; algunos de ellos tan poblados que medio mundo vivía bajo ese régimen. Veamos su concepción del bien común:

Como ocurría en las sociedades tradicionales, lo valioso no son los individuos, sino la colectividad; aunque ahora no se trate del clan o la tribu, sino la clase social o el Estado.

Según observa un estudioso de la antropología marxista, en la obra de Marx, «desaparece paulatinamente el individuo y la clase social ocupa plenamente su atención»[124]. Ya no existen individuos únicos e insustituibles; «cada uno ha pasado a ser el ser humano genérico»[125]. Por eso cuando Marx habla de la realización del hombre entiende la realización del hombre colectivo; no el individual: «El individuo concreto —decía— no es más que una concreción de la realidad de la especie»[126].

Así, pues, bajo el colectivismo, los individuos se pierden en la colectividad igual que una gota de agua se pierde en el océano. El valor de cada gota radica únicamente en que contribuye con las demás a crear el mar; pero ninguna de ellas, en su particularidad, es realmente importante. No son, por tanto, sujeto de derechos los individuos particulares, sino el conjunto de ellos. En consecuencia, para el colectivismo, el bien común es el bien de un Todo hipostasiado (raza, partido, grupo, etc.) al que se pueden sacrificar las partes si fuera necesario.

2.3. Concepción cristiana

La antropología cristiana equidista del individualismo y del colectivismo:

Frente al individualismo, los padres conciliares afirmaron que «la persona humana, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social. La vida social no es, pues, para el hombre sobrecarga accidental»[127]. Como dirá más poéticamente nuestro Antonio Machado, «un corazón solitario / no es un corazón»[128].

Según el principio central del personalismo, no somos personas que en un determinado momento comienzan a entrar en relación con otras, sino que nos hacemos personas gracias a esa relación. «La experiencia primitiva de la persona —decía Mounier— es la experiencia de la segunda persona. El tú, y en él el nosotros, preceden al yo, o al menos lo acompañan»[129]. «La persona no crece sino purificándose incesantemente del individuo que hay en ella»[130].

Y, frente al colectivismo, la antropología cristiana considera que, si bien el todo vale más que las partes, la persona humana no es solamente parte con relación a la sociedad, sino que tiene valor por sí misma porque no formamos «una sociedad de iguales, sino una comunidad de diversos, de únicos»[131]. Como escribía Alfons Busto, «se ha producido este hecho único e irrepetible que es mi vida. Nadie, antes de mí, ha sido igual que yo ni lo será nunca. Nadie verá jamás el mundo con mis ojos. Nadie acariciará con mis manos ni rezará a Dios con mis labios. Nadie amará con mi corazón. Mi vida es insustituible. Es tarea mía y sólo yo la puedo vivir. Si yo no lo hago, quedará para siempre sin hacer. Habrá en la creación un vacío que nadie podrá llenar»[132].

Al ser la antropología cristiana equidistante del colectivismo y del individualismo, también lo será la concepción cristiana del bien común:

Frente al colectivismo, afirmamos que, si la persona humana tiene valor por sí misma, el bien común no puede ser el bien de un Todo hipostasiado al que pueden sacrificarse los individuos porque entonces caeríamos en la injusticia radical que caracteriza a todos los totalitarismos.

Y, frente al individualismo, afirmamos en primer lugar algo obvio: «“Común” significa “que incluye a todos”: el bien común no puede excluir o eximir a un sector cualquiera de la población. Si un sector de la población se encuentra, de hecho, excluido de la participación en la vida de la comunidad, incluso a un nivel mínimo, entonces hay una contradicción con relación al concepto de bien común, lo que exige rectificación»[133].

Pero, afirmamos más todavía: Para que el bien común sea verdaderamente «común» es necesario que no sea «la simple suma de los bienes particulares de cada sujeto del cuerpo social. Siendo de todos y de cada uno, es y permanece común, porque es indivisible y porque sólo juntos es posible alcanzarlo, acrecentarlo y custodiarlo»[134].

Una comparación sencilla puede ayudar a comprender lo que acabamos de decir: Si tuviera sentido hablar del «bien común» en botánica, diríamos que ese bien «indivisible que es de todos y de cada uno» es el suelo fértil y con agua en el que las distintas plantas pueden echar raíces fuertes y absorber después los nutrientes que cada una de ellas necesita.

Veamos ya cómo lo dice el magisterio de la Iglesia. La famosa definición de Juan XXIII[135] —recogida después casi literalmente en la Gaudium et spes[136]— es en realidad una formulación simplificada de la propuesta por Pío XII en el radiomensaje navideño de 1942: Entendemos por bien común «aquellas condiciones externas que son necesarias al conjunto de los ciudadanos para el desarrollo de sus cualidades y de sus oficios, de su vida material, intelectual y religiosa»[137]. Incluye, por ejemplo, el ordenamiento jurídico y las instituciones que lo garantizan; las instituciones de enseñanza y atención sanitaria, las comunicaciones, las instituciones de previsión social, el desarrollo de iniciativas culturales, deportivas y religiosas, etc.

Según Juan XXIII, «en la época actual se considera que el bien común consiste principalmente en el reconocimiento efectivo de los derechos y deberes de la persona humana»[138].

Según recordará el lector, dijimos más arriba que la justicia exige garantizar los derechos humanos a todos. Ahora hemos afirmado que el bien común consiste principalmente en el reconocimiento efectivo de los derechos humanos. La justicia y el bien común están, por tanto, íntimamente relacionados. Santo Tomás decía expresamente que la justicia, y en particular la justicia contributiva —es decir, lo que cada individuo debe aportar a la comunidad—, «se ordena al bien común como objeto propio»[139]. La justicia, en efecto, identificada con el respeto a los derechos humanos, constituye una parte fundamental del bien común; pero el bien común incluye además otras dimensiones, como las tradiciones de cada pueblo; las iniciativas culturales, deportivas y religiosas; las comunicaciones; una economía saneada, etc.

Dentro de un país, el bien común debe prevalecer sobre el bien particular porque la vida ordenada en sociedad sólo es posible si cada uno acepta limitar sus propios intereses para contribuir a la armonía general, de la que por otra parte será el primer beneficiario.

Dado que, como dijimos en el capítulo anterior, vivimos en un contexto de escasez, es necesaria una autoridad que valore y armonice los intereses particulares «según una equilibrada jerarquía de valores»[140]. Podríamos decir, por tanto, que la realización del bien común constituye la razón misma de ser de los poderes públicos[141]. Pero, en realidad, todos los ciudadanos deben colaborar en la consecución y mantenimiento de ese bien común —decía Benedicto XVI que «desear el bien común y esforzarse por él es exigencia de justicia y caridad»[142]—, por lo cual los poderes públicos deben respetar el principio de subsidiariedad[143]; es decir, no sólo deben permitir a cada individuo y grupo social que lleven adelante sus iniciativas en pro del bien común, sino además estimularlas y apoyarlas.

Vivimos, por otra parte, en un mundo cada vez más unificado. Las interdependencias humanas se intensifican. Se extienden poco a poco a toda la tierra. «En una sociedad en vías de globalización, el bien común y el esfuerzo por él, han de abarcar necesariamente a toda la familia humana, es decir, a la comunidad de los pueblos y naciones»[144]. Naturalmente, de la misma forma que dentro de cada país el bien común debe prevalecer sobre el bien particular, también en la economía mundial el bien común universal debe prevalecer sobre el bien común nacional, lo cual exige el establecimiento de algún tipo de autoridad mundial efectiva[145]. Profundizaremos sobre esto en el capítulo 7, dedicado a la globalización de la economía.

3. Estructuras de pecado

Llegamos a la tercera categoría que nos hemos propuesto estudiar para que sirva de contrapunto a la justicia y al bien común.

3.1. El pecado nunca es estrictamente privado

Es sabido que en las tradiciones más primitivas del Antiguo Testamento la responsabilidad del pecado no recaía sobre los individuos, sino sobre la colectividad. Los semitas, como ocurría en todos los pueblos tradicionales, se caracterizaron por ese tipo de solidaridad que Durkheim calificó de «mecánica»[146]. Los individuos se diluían en el clan o en la tribu como la gota de agua en el océano, de modo que les parecía lógico ser premiados o castigados «con toda su casa», tanto por el derecho civil como por Dios. Recordemos aquello de «yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso, que castigo la iniquidad del padre en los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen, pero demuestro mi fidelidad por mil generaciones a todos los que me aman y guardan mis mandamientos» (Éx 20,5-6; cfr. Dt 5,9-10).

Ciertamente, en medio de aquel clima fue necesario que los profetas insistieran en la responsabilidad personal de cada individuo. Recordemos aquel famoso oráculo de Jeremías:

Vienen días en que «no se dirá ya: “Los padres comieron los agraces y los hijos sufren la dentera”; sino que cada cual morirá por su propia maldad, y sólo el que coma agraces sufrirá la dentera» (Jer 31,29-30; cfr. Ez 18).

Pero nótese que esa atribución a los individuos se refiere más bien a la responsabilidad del pecado que al pecado mismo. Desde la primera página de la Biblia, con el pecado de Adán y Eva (Gén 3), hasta la última, con la condena de Babilonia, «la gran ramera», en el Apocalipsis (17,5) van siempre entremezclados el pecado personal y el pecado colectivo. Recordemos, por ejemplo, que los anatemas de Jesús fueron siempre colectivos (con la única excepción del caso de Herodes). Se dirigieron a «esta generación» (Mt 11,16-19; 12,39-45; 16,4; Mc 8,38; Lc 11,49-51; 17,25; y par.), a los «escribas y fariseos» (cfr. Lc 11,17-54 y par.), a los «ricos» (Mt 19,23-24; Lc 6,24; y par.), a los «gobernantes» Mt 20,25; y par.), etc.

Como decía aquel verso de J. Donne con el que Thomas Merton quiso titular uno de sus mejores libros, los hombres no somos islas[147]; y no lo somos ni siquiera cuando pecamos. Todo pecado, por muy personal que sea, tiene también una dimensión social.

Nuestra cultura, caracterizada por el individualismo y el encierro en lo privado, necesita urgentemente redescubrir esa dimensión social del pecado. Si se me permiten ciertas licencias del lenguaje, quizás no demasiado precisas teológicamente pero expresivas, diría que el pecado primero se socializa (consecuencias sociales del pecado), después se organiza (pecado colectivo) y por último se automatiza (pecado estructural).

3.2. Consecuencias sociales del pecado

Para bien o para mal, la mayor parte de nuestra jornada transcurre con «los otros». Su conducta influye sobre la nuestra y la nuestra sobre la de ellos. Muy pocas personas han conseguido darse un ideal y consagrarse a él por sus solas fuerzas. Casi siempre otras personas vinieron en su ayuda; y esto vale incluso para las existencias extraordinarias. Unas veces fue decisivo el encuentro con alguien que encarnaba en mayor o menor medida ese ideal; otras veces fue la lectura de un libro que alguien escribió y otros pusieron en sus manos…

Pero, así como una influencia benéfica puede producir resultados magníficos, hay también influencias negativas que pueden arrastrar hacia el mal. Muchos jóvenes abusan de la bebida el fin de semana solamente porque lo hacen los demás; practican el sexo sin compromisos porque es lo normal en su ambiente…

Es posible incluso que la práctica de una determinada virtud se vuelva imposible para quienes viven en un ambiente donde nadie la valora ni ejercita. El protagonista de una famosa novela picaresca comenta: «Antes de hacer papel en la corte era yo naturalmente piadoso y caritativo; pero como en ella no hay esta debilidad, me hice más duro que un pedernal»[148].

Oigamos cómo describió Juan Pablo II eso que hemos llamado «consecuencias sociales del pecado»: «En virtud de una solidaridad humana tan misteriosa e imperceptible como real y concreta, el pecado de cada uno repercute en cierta manera en los demás. Es ésta la otra cara de aquella solidaridad que, a nivel religioso, se desarrolla en el misterio profundo y magnífico de la comunión de los santos, merced a la cual se ha podido decir que “toda alma que se eleva, eleva al mundo”[149]. A esta ley de la elevación corresponde, por desgracia, la ley del descenso, de suerte que se puede hablar de una comunión del pecado, por el que un alma que se abaja por el pecado abaja consigo a la Iglesia y, en cierto modo, al mundo entero. En otras palabras, no existe pecado alguno, aun el más íntimo y secreto, el más estrictamente individual, que afecte exclusivamente a aquel que lo comete»[150].

Como es lógico, si los pecados personales tienen siempre consecuencias sobre los demás, nuestra responsabilidad no se limita al mal que hacemos nosotros, sino que incluye también el mal que nuestra conducta invita a hacer a los demás.

3.3. Pecado colectivo

Lo que hemos llamado en el apartado anterior «consecuencias sociales del pecado» era conocido ya por la casuística que caracterizó la moral católica a partir del siglo XVI. Era el pecado de escándalo, que solía incluirse entre los pecados contra la caridad del prójimo.

Más nuevo, en cambio, es el concepto de pecado colectivo, en cuyo desarrollo tuvo un papel decisivo la experiencia de los crímenes nazis y las bombas nucleares norteamericanas durante la II Guerra mundial.

Existen pecados que no se cometerían sin una complicidad compartida entre un número de personas a veces muy elevado. El exterminio de los 6 ó 7 millones de judíos por los nazis es un ejemplo evidente, pero pueden añadirse otros muchos, tales como la aprobación por un parlamento de una guerra injusta o de una ley contraria a la dignidad humana, las acciones de una organización terrorista, etc. El pecado colectivo no es una simple suma o yuxtaposición de pecados individuales, sino que constituye una entidad propia. El pecado colectivo es el pecado organizado que se comete entre todos y al cual colabora cada uno con una acción aparentemente mínima, pero que se completa con las acciones de los demás. En el Parlamento, cada uno aporta únicamente un voto; en una organización terrorista, unos extorsionan a los empresarios para financiar las actividades de la banda, otros obtienen las armas, otros entrenan a los ejecutores, otros planifican las acciones y por fin alguien asesina. Aquí sí que podría decirse: «¿Quién mató al Comendador? Fuenteovejuna, señor»[151].

La responsabilidad de los pecados colectivos alcanza a todos aquellos que los posibilitan con sus acciones o con sus omisiones, y nadie tiene derecho a diluir su responsabilidad en el anonimato del conjunto o en la obediencia a los dirigentes.

En consecuencia, cuando se comete un pecado colectivo, todos los miembros de la colectividad deben hacer frente a las reparaciones que exige la justicia, distribuyendo las cargas, a ser posible, en función de la mayor o menor responsabilidad de cada uno.

3.4. Pecado estructural

No debemos identificar el pecado colectivo con el pecado estructural. El pecado colectivo se refiere a un episodio concreto que exige una actuación positiva de los distintos miembros del colectivo, mientras que el pecado estructural es el resultado de un complejo mecanismo —lo que llamamos «estructuras»— que fueron, ciertamente, establecidas por los hombres, pero una vez consolidadas se levantan frente a sus autores como un poder extraño que no pueden controlar; la historia del aprendiz de mago, en definitiva.

Marx comprendió perfectamente hasta qué punto los hombres inmersos en unas determinadas estructuras socio-económicas ven recortadas sus posibilidades de actuación. En el prólogo a la primera edición de El Capital escribió: «En esta obra, las figuras del capitalista y del terrateniente no aparecen pintadas, ni mucho menos, de color de rosa. Pero adviértase que aquí sólo nos referimos a las personas en cuanto personificación de categorías económicas, como representantes de determinados intereses y relaciones de clase. Quien, como yo, concibe el desarrollo de la formación económica de la sociedad como un proceso histórico-natural, no puede hacer al individuo responsable de la existencia de relaciones de que él es socialmente criatura, aunque subjetivamente se considere muy por encima de ellas»[152].

En efecto, el gerente de un banco, el director de una multinacional… pueden tener incluso buenos sentimientos, llevar una vida personal íntegra, pero cuando actúan como representantes de las respectivas instituciones, no tienen más remedio que plegarse a las leyes del sistema. En una conocida novela de John Steinbeck, se describe muy gráficamente lo que acabo de decir. Los representantes de la Shawnee Land and Cattle Company visitan a unos colonos para comunicarles que deben abandonar las tierras que habían cultivado durante varias generaciones. Al dar la noticia, algunos emisarios se manifestaban crueles, otros indiferentes, pero «todos ellos —dice Steinbeck— estaban presos de algo que era más grande que ellos mismos». A veces los colonos les amenazaban de muerte, pero ellos respondían: «Usted no mataría al verdadero culpable». Y explicaban que habían recibido órdenes de su jefe, que a su vez las recibía del Banco, que a su vez las recibía del Estado… Los colonos respondían desalentados: «Pero, ¿dónde para esto? ¿A quién podemos matar?»; «es para volverse locos. No hay nadie a quien hacer responsable». A uno de los colonos se le ocurrió objetar: «Pero el Banco consta sólo de hombres». Y le respondieron: «No, se equivoca en ello… Está en un error. El Banco es más que un grupo de hombres. Sucede que todos los hombres de un Banco odian lo que hace el Banco y, sin embargo, el Banco lo hace. Le digo a usted que el Banco es mucho más que un grupo de hombres. Es el monstruo. Los hombres lo hicieron, pero no pueden someterlo»[153].

La clave está en esta última frase: «Los hombres lo hicieron, pero no pueden someterlo». Muy pocos habitantes de los países del Norte, por no decir ninguno, querrán que la gente muera de hambre en Sudán o en Sierra Leona, pero todos nos encontramos impotentes para evitarlo. Los habitantes del Norte y los del Sur estamos inmersos en unas estructuras socioeconómicas que hacen el mal automáticamente. Sin embargo, eso no nos exime de pecado puesto que esas estructuras no han bajado del cielo. Las hemos establecido nosotros, o al menos las mantenemos (y, si vivimos en el Norte, nos aprovechamos de ellas).

La Congregación para la Doctrina de la Fe definió las estructuras como «el conjunto de instituciones y de realizaciones prácticas que los hombres encuentran ya existentes o que crean, en el plano nacional e internacional, y que orientan u organizan la vida económica, social y política. Aunque son necesarias, tienden con frecuencia a estabilizarse y cristalizar como mecanismos relativamente independientes de la voluntad humana, paralizando con ello o alterando el desarrollo social y generando la injusticia. Sin embargo, dependen siempre de la responsabilidad del hombre, que puede modificarlas, y no de un pretendido determinismo de la historia»[154].

Tan independientes de la voluntad humana llegan a ser las estructuras que ni siquiera las víctimas se libran de colaborar con la injusticia. Un trabajador sudafricano llamado Liz Abrahams resumía el régimen de apartheid diciendo: «Pagamos impuestos para que nos opriman»[155].

3.5. Un concepto no tan nuevo como podría parecer

Muchos teólogos —que llamaremos «conservadores» para entendernos— se han opuesto al concepto de «pecado estructural» argumentando que sólo puede darse el nombre de «pecado» a aquello que procede de la voluntad libre del sujeto. Seguramente no cayeron en la cuenta de que con ese razonamiento se incapacitaban a sí mismos para hablar del pecado original.

Si admitimos, de acuerdo con la teología más tradicional, que el pecado mortal es la primera forma de culpabilidad, lo mismo cuando hablamos del «pecado original» que cuando lo hacemos del «pecado estructural», lo hacemos en un sentido analógico. Los llamamos «pecado» porque son fruto del pecado y arrastran a nuevos pecados, introduciéndonos en una situación objetiva de desamor y, por lo tanto, de alejamiento de Dios.

Conviene aclarar que la noción de «pecado estructural» no es tan nueva como podría parecer. Equivale en cierto modo a una noción tan central en el cuarto Evangelio como es el «pecado del mundo» (recordemos aquello de que Jesús es «el cordero de Dios que quita el pecado del mundo»: Jn 1,29). Comentando esa frase, el famoso escriturista Léon-Dufour dice:

Juan se anticipa «a la toma de conciencia planetaria que se ha hecho corriente en nuestros días; (...) habla ante todo del estado de ruptura en que se encuentra la humanidad entera delante de Dios. Este texto se sitúa, no ya en el nivel de la existencia pecadora individual, sino en el de un desorden que afecta a la sociedad humana de la que formamos parte. (...) Parece referirse a una potencia que actúa, anónima en cierto modo, y que resulta de la proliferación y de la interacción de innumerables rechazos —conscientes o inconscientes, diríamos nosotros—, opuestos a la vida que el Creador propone a la criatura. (...) Pues bien, dice el Bautista, Dios viene por medio de aquel que es el signo vivo de su perdón para “quitar el pecado del mundo”»[156].

Como puede observarse, la descripción coincide prácticamente con la que hemos hecho del pecado estructural.

3.6. Recepción por el magisterio de la Iglesia

Fueron los obispos latinoamericanos quienes, primero en Medellín y después en Puebla, introdujeron una constelación de conceptos más o menos próximos al pecado estructural. Es lógico, viviendo como viven en un continente profundamente marcado por las injusticias más sangrantes. La influencia del lugar social desde donde se hace teología es muy grande. Igual que en América Latina —donde todavía hoy existe una profunda religiosidad— no podría haber nacido aquella moda inconsistente que fue la «Teología de la muerte de Dios», tampoco las sociedades opulentas eran el lugar más idóneo para desarrollar la noción de pecado estructural.

Los documentos de Medellín (1968) hablaron de «realidades que expresan una situación de pecado»[157] y «pecados cuya cristalización aparece evidente en las estructuras injustas»[158]. En el Documento de Puebla (1979) las referencias son mucho más abundantes: «situación de pecado social» (nº 28), «sistema marcado por el pecado» (nº 92), «estructuras creadas por los hombres en las cuales el pecado de sus autores ha impreso su huella destructora» (nº 281), «pecado social» (nº 482, 487, 1.032), etc. Especialmente importante me parece la siguiente afirmación: «Son muchas las causas de esta situación de injusticia, pero en la raíz de todas se encuentra el pecado, tanto en su aspecto personal como en las estructuras mismas» (nº 1.258)[159].

Cuatro años después, el Documentum laboris del Sínodo de los Obispos de 1983 afirmaba: «La inclinación al mal, que permanece después del pecado original y se agrava con los pecados actuales, ejerce su influjo en las mismas estructuras sociales que en cierto modo están marcadas por el pecado del hombre. Se trata de una situación objetiva de carácter social, político, económico, cultural, contraria al Evangelio; de ella ha de responder la persona porque tiene su origen en la libre voluntad humana, individual o de los hombres asociados entre sí. En este sentido se habla con razón del pecado social que algunos llaman “estructural”»[160].

Fue un párrafo tan polémico que las intervenciones durante el Sínodo aludieron con frecuencia a ese tema, bien fuera a favor o en contra[161], y Juan Pablo II, en su exhortación apostólica postsinodal Reconciliatio et paenitentia (2-XII-1984), decidió pronunciarse sobre el mismo:

«Cuando la Iglesia habla de situaciones de pecado o denuncia como pecados sociales determinadas situaciones o comportamientos colectivos de grupos sociales más o menos amplios, o hasta de enteras naciones y bloques de naciones, sabe y proclama que estos casos de pecado social son el fruto, la acumulación y la concentración de muchos pecados personales. Se trata de pecados muy personales de quien engendra, favorece o explota la iniquidad; de quien, pudiendo hacer algo por evitar, eliminar, o, al menos, limitar determinados males sociales, omite el hacerlo (...). Por lo tanto, las verdaderas responsabilidades son de las personas. Una situación —como una institución, una estructura, una sociedad— no es, de suyo, sujeto de actos morales; por lo tanto, no puede ser buena o mala en sí misma. En el fondo de toda situación de pecado hallamos siempre personas pecadoras. Esto es tan cierto que, si tal situación puede cambiar en sus aspectos estructurales e institucionales por la fuerza de la ley o —como, por desgracia, sucede muy a menudo—, por la ley de la fuerza, en realidad el cambio se demuestra incompleto, de poca duración y, en definitiva, vano e ineficaz, por no decir contraproducente, si no se convierten las personas directa o indirectamente responsables de tal situación»[162].

Como puede verse, esos párrafos animaban poco a hablar de pecado estructural, especialmente por esa frase un tanto sorprendente de que las estructuras no pueden ser buenas o malas «en sí mismas». Si eso significase que las estructuras son indiferentes desde el punto de vista ético, no se entendería cómo la Iglesia pudo haber condenado determinados sistemas e ideologías como malos en sí mismos (quizás la condena más famosa fue la del comunismo ateo por Pío XI[163]).

Sin duda, lo que quiso decir el papa Wojtyla es que las estructuras no son buenas o malas por sí mismas: las hacemos buenas o malas los hombres. Lo que quiso decir… y lo que dijo, según pude comprobar unos meses después, cuando apareció el texto oficial de la Exhortación en Acta Apostolicae Sedis[164].

Las siguientes palabras de la Congregación para la Doctrina de la Fe en la primera Instrucción que publicó sobre la Teología de la Liberación, aunque algo anteriores a la Exhortación papal, podrían ser una exacta interpretación de su sentido: «Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que es preciso tener la valentía de cambiar. Frutos de la acción del hombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raíz del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo»[165].

Por desgracia, la deficiente traducción al castellano de la Políglota Vaticana contribuyó a dar la impresión de que el documento papal consideraba doctrinalmente peligroso hablar de «pecado estructural» o «estructuras de pecado», y ése fue el clima dominante hasta la aparición, tres años después, de la Sollicitudo rei socialis.

La Comisión Teológica Internacional, por ejemplo, en su Declaración sobre «Promoción humana y salvación cristiana» (1976), afirmó que es problemático hablar de «estructuras de pecado», dado que «el término bíblico de pecado designa una decisión expresa y personal de la libertad humana»; aunque añadía: «No es dudoso, desde luego, que, por la fuerza del pecado, el menosprecio y la injusticia puedan instalarse en las estructuras sociales y políticas»[166].

Más rotundo fue un manual de Doctrina Social de la Iglesia publicado en España tan sólo unos meses antes de aparecer la Encíclica. Llegó a afirmar que quienes hablan de «pecado social» y «estructuras de pecado» son cristianos que, por influjo del marxismo, «han ido perdiendo el sentido de la interioridad de la persona humana»[167]. Como dije, tres meses después Juan Pablo II hablaba de «estructuras de pecado».

La Sollicitudo rei socialis emplea nada menos que diez veces esa expresión y llega a decir que no se puede alcanzar una comprensión profunda de la realidad sin hablar de «pecado» y «estructuras de pecado»[168] (en el próximo apartado nos preguntaremos por qué Juan Pablo II prefirió hablar de «estructuras de pecado» en vez de «pecado estructural»); es decir, que la expresión «estructuras de pecado» no sólo es legítima sino imprescindible. La novedad resulta todavía más significativa porque, según las informaciones disponibles, el capítulo 5º de la Encíclica, donde aparece dicha expresión, fue introducido personalmente por el Papa tras la lectura del primer borrador que había preparado el P. Tadeusz Styczen.

3.7. ¿«Pecado estructural» o «estructuras de pecado»?

En el tercer capítulo de la Encíclica, dedicada a analizar la situación del «mundo contemporáneo», Juan Pablo II denunció la existencia de unos «mecanismos económicos, financieros y sociales, los cuales, aunque manejados por la voluntad de los hombres, funcionan de modo casi automático, haciendo más rígidas las situaciones de riqueza de los unos y de pobreza de los otros»[169]. Más tarde, en el capítulo quinto, dedicado a hacer una «lectura teológica de los problemas modernos», califica dichos mecanismos de «estructuras de pecado»[170], puesto que se oponen al plan de Dios, que es el destino universal de los bienes.

Lo característico de las estructuras de pecado es, por tanto, que «funcionan de modo casi automático», por utilizar la expresión de Juan Pablo II. Y precisamente vimos que ésa es la característica decisiva del pecado estructural. ¿Por qué, entonces, el Papa prefirió hablar de «estructuras de pecado»; una expresión que en aquel momento era mucho menos frecuente que la de «pecado estructural», aunque a partir de dicha Encíclica se ha vuelto dominante en la teología católica?

En mi opinión, el Papa quiso evitar que pasáramos del moralismo ingenuo de ayer a un estructuralismo deshumanizante (como, por ejemplo, el de Althusser en el ámbito marxista) que privaría al hombre de cualquier protagonismo histórico para reservárselo en exclusiva a las estructuras sociales, que se convertirían así en nuestro chivo expiatorio. De hecho, es cierto que poco a poco se ha ido desvaneciendo el sentimiento de culpa personal y se ha generalizado la condición «feliz» de los humanos que ya rara vez sienten la necesidad de arrepentirse porque ven el mal fuera de ellos, en «las estructuras», lo cual blanquea mucho las conciencias. Es lo que Moreno Rejón ha llamado, con expresión afortunada, «pecados sin pecador»[171].

Esas «estructuras de pecado» —repite con insistencia Juan Pablo II— son fruto de una acumulación de pecados personales[172]. No cabe, por tanto, disculparnos diciendo después que las estructuras «funcionan de modo casi automático». Como explicó el Papa Wojtyla, las estructuras de pecado existentes tienen su origen en unas «opiniones y actitudes opuestas a la voluntad divina y al bien del prójimo» que hemos ido alimentando, entre las cuales «dos parecen ser las más características: el afán de ganancia exclusiva, por una parte; y por otra, la sed de poder. A cada una de estas actitudes podría añadirse, para caracterizarlas aún mejor, la expresión “a cualquier precio”»[173]. Por tanto, la responsabilidad última es de las personas que dieron origen a tales estructuras y las mantienen[174].

Seguramente por eso el Papa ha preferido hablar de «estructuras de pecado» antes que de «pecado estructural». Sin embargo, a la luz de lo anterior me parece que queda iluminado también este otro concepto:

Si «pecado estructural» quisiera decir que son las estructuras, y no los hombres, quienes obran mal, sería obligado rechazar tal expresión. Esa interpretación ha preocupado siempre al Papa: «La táctica que usaba y usa el maligno —escribió a los jóvenes— consiste en no revelarse»; lograr que el mal «aparezca cada vez más como pecado “estructural” y se deje identificar cada vez menos como pecado “personal”. Por tanto, que el hombre se sienta en un cierto sentido “liberado” del pecado y al mismo tiempo esté más sumido en él»[175].

En cambio, si «pecado estructural» significara el pecado que los hombres cometemos por mediación de las estructuras, la expresión es perfectamente correcta y posee la virtualidad de eliminar esa conciencia ingenua de quien se considera en regla porque no hace ningún mal en sus relaciones interpersonales.

3.8. Nuestra responsabilidad ante las estructuras de pecado

Así, pues, una comprensión correcta de lo que significa el pecado estructural, o las estructuras de pecado —en lo sucesivo emplearemos ya esta expresión—, lejos de disminuir nuestra responsabilidad, la aumenta, puesto que no sólo somos responsables de los pecados cometidos en nuestras relaciones interpersonales, sino también de los cometidos por mediación de las estructuras.

Jerry Mander escribió que Robert McNamara mató más seres humanos como presidente del Banco Mundial que cuando —siendo Secretario de Defensa de los Estados Unidos— estaba encargado de las masacres de Vietnam[176]. Aquí no podemos discutir si la afirmación es exacta o no; la aduzco solamente por la forma tan expresiva con que se refiere a las graves consecuencias de las estructuras de pecado.

Pero no pensemos que esa responsabilidad se limita a los rectores del mundo. Quien pretenda no robar ni matar en el mundo de hoy debe saber que están robando y matando en los primeros eslabones de la cadena que a él le trae confort y bienestar. Como decía un negro en una famosa novela de Voltaire, después de contar los sufrimientos de su pueblo, «a este precio coméis azúcar en Europa»[177].

Ninguno estamos libres de responsabilidad ante las estructuras de pecado, aunque ésta se reparta de manera muy desigual.

Existe un primer grado de responsabilidad, común a todos los que vivimos en el Norte, porque eso supone, nolens volens [quieras que no], aprovecharnos de las estructuras de pecado, aun cuando privada y verbalmente las condenemos. Este primer grado de responsabilidad nos obliga ya a «restituir», para lo cual existen diversos cauces: colaboración con ONGD, comercio justo, etc.

Además existe una responsabilidad, diferente de unos individuos a otros, que proviene de la participación efectiva de cada cual, bien sea por sus acciones o por sus omisiones, en el establecimiento, mantenimiento o fortalecimiento de las estructuras de pecado. La responsabilidad de los gobernantes, por ejemplo, no es la misma que la del directivo de una empresa, ni ésta es como la de un ama de casa. Nótese que esta responsabilidad diversa depende no sólo de nuestras acciones, sino también de nuestras omisiones.

3.9. Conversión personal y cambio de estructuras

El famoso político italiano Alcides de Gasperi recuerda un comentario que escuchó más de una vez durante su adolescencia: «Sea bueno Ud., sea bueno yo, seamos buenos la mayoría y será bueno el mundo». Y comenta: «Quienes opinaban de ese modo no comprendían que la sociedad no es la simple suma aritmética de los individuos»[178].

Efectivamente, en la sociedad, además de la suma de los individuos, existen unas estructuras de pecado a cuyas leyes deben plegarse los individuos. Por eso no basta la conversión personal; es necesario también cambiar las estructuras.

Es importante insistir en esto porque a menudo se ha acusado a la Doctrina Social de la Iglesia de encerrarse en un moralismo ingenuo que ponía el énfasis en la buena voluntad del hombre individual o colectivo ignorando sus condicionamientos económicos o sociales (acusación que, por cierto, no es del todo justa; recordemos, por ejemplo, que el subtítulo de la Quadragesimo anno era «sobre la restauración del orden social y su perfeccionamiento de conformidad con la ley evangélica»).

A la vez, puesto que no creemos en la existencia del «buen salvaje» de Rousseau, debemos afirmar que no basta en absoluto cambiar las estructuras:

«La Iglesia —escribió Pablo VI— considera ciertamente importante y urgente la edificación de estructuras más humanas, más justas, más respetuosas de los derechos de la persona, menos opresivas y menos avasalladoras; pero es consciente de que aun las mejores estructuras, los sistemas más idealizados se convierten pronto en inhumanos si las inclinaciones inhumanas del hombre no son saneadas, si no hay una conversión del corazón y de la mente por parte de quienes viven en esas estructuras o las rigen»[179].

La experiencia da la razón a Pablo VI. Recordemos cómo Ortega, desengañado por el giro que iba tomando la República que él mismo había contribuido a establecer, decía en 1933: «¡No es eso; no es eso!». Recordemos igualmente la desilusión de la izquierda europea cuando descubrió en qué había acabado la revolución rusa.

En la misma Biblia podemos encontrar una ilustración de lo que decimos. Las leyes sociales del Antiguo Testamento son un claro intento de establecer unas estructuras solidarias. Pensemos, por ejemplo, en la prohibición de cobrar intereses por los préstamos o en la obligación de cancelar las deudas pendientes al llegar el año sabático (recordemos que en aquel tiempo los préstamos no se solicitaban para emprender negocios, sino para sobrevivir los pobres). Pues bien, los israelitas idearon trampas para sortear dichas leyes. Por ejemplo, el rabí Hillel, contemporáneo de Jesús, ideó la cláusula «prosbul» (del griego prós-boule, «en presencia de la corte»), por la cual la persona que solicitaba un préstamo se comprometía en presencia de dos testigos a pagar intereses y seguir reintegrándolo después del año sabático, el prestamista se negaba a ello «porque no lo permitían las leyes de Israel», el otro insistía —«ya sé que lo prohíbe la ley, pero yo deseo libremente actuar así»— y sólo después de representar esa comedia se concedía el préstamo[180].

Por eso los profetas comprendieron que las mejores leyes servían de poco si no cambiaba el corazón humano, y anunciaron una Alianza nueva: «Os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne» (Ez 36,26; cfr. Jer 31,31-33).

La conversión de los individuos y el cambio de las estructuras son, pues, dos tareas que se exigen mutuamente.

La economía capitalista

Si las estructuras tienen tanta importancia para el funcionamiento de la actividad económica como hemos visto en el capítulo anterior, debemos empezar analizando el sistema capitalista. Para ello penetraremos en lo que, según dijeron irónicamente Heilbroner y Milberg, es el secreto mejor guardado por los economistas (la naturaleza capitalista de la economía actual):

«Existe el hecho extraordinario de que sólo en raras ocasiones encontramos en la American Economic Review, o en cualquier otra de las revistas prestigiosas de la profesión, referencias a la naturaleza capitalista específica del “sistema” cuyas propiedades están bajo examen. Esta omisión se notaría al instante en el caso de las revistas que analizaran la vida medieval sin incluir la palabra “feudalismo”»[181].

Espero que la obligada simplificación que supone tratar este tema en un breve capítulo no irrite demasiado a quienes saben economía y permita a los demás comprender cuáles son las alternativas éticas que están en juego y deberemos considerar en los capítulos siguientes.

1. Los sistemas económicos

La palabra «sistema» procede etimológicamente del griego sýstema («conjunto»), que a su vez deriva del verbo synístemi («reunir»). Aunque el término es antiguo, el estudio científico de dicho concepto comenzó hace solamente unas décadas con la llamada Teoría general de los sistemas, impulsada principalmente por Ludwig von Bertalanffy[182]. Bertalanffy entiende por sistema un conjunto de elementos interactuantes con unos objetivos definidos.

Cuando hablamos de sistemas económicos, nos referimos a un conjunto de elementos interrelacionados diseñados para alcanzar del modo más eficiente posible los objetivos encomendados a la actividad económica, teniendo en cuenta que, como ya sabemos, trabajamos siempre con recursos escasos susceptibles de usos alternativos.

Pensemos que son millones las personas dedicadas a producir bienes de consumo (desde los alimentos y la ropa hasta los periódicos, los automóviles y las viviendas) y servicios (pensemos en la limpieza de las calles, la seguridad ciudadana, las reparaciones domésticas, etc.); pensemos en los materiales y máquinas empleados para fabricar esos artículos y prestar esos servicios; en el acero de que estaban formadas esas máquinas… y así hasta el infinito. ¿Cómo organizar ese gran esfuerzo colectivo, cuyos diferentes elementos son interdependientes hasta unos niveles muchas veces insospechados de complejidad, para que funcione eficazmente? Pues bien, los diferentes modos de organizar todo eso es lo que llamamos «sistemas económicos».

Antes de la caída del Muro de Berlín en 1989 se disputaban la hegemonía mundial dos sistemas económicos antagónicos: el capitalismo y el colectivismo marxista. Dado que este último prácticamente ha desaparecido, sólo analizaremos el capitalismo, que hoy domina el mundo.

2. El capitalismo

«Capital» y «capitalista» son palabras muy antiguas; se usaban ya en el siglo XIII. Durante muchos siglos, la palabra «capital» designó las sumas de dinero prestado (deriva del latín caput, es decir, «suma capital», suma principal, distinguiéndola de los intereses que ella genera). En consecuencia, el «capitalista» fue, durante todo ese tiempo, el «proveedor de fondos»; es decir, no el empresario, como hoy, sino el rentista.

A diferencia de «capital» y «capitalista», «capitalismo» es una palabra reciente. Todavía no aparece en el famoso diccionario francés de Littré (1873)[183], que ha sido durante mucho tiempo una autoridad en el uso de los términos. Es probable que el primero en usar la palabra «capitalismo» fuera Louis Blanc, en su libro Organisation du travail (1840)[184], contraponiéndolo al «socialismo» (palabra que existía ya con anterioridad).

El capitalismo, como cualquier otro sistema económico, se compone de tres elementos:

La «técnica», o conjunto de procedimientos empleados para producir los bienes económicos.

El «espíritu», o conjunto de motivaciones predominantes en los agentes económicos[185].

La «estructura socio-jurídica» que encuadra y organiza la actividad económica.

Pirenne considera que el rasgo distintivo del capitalismo es únicamente el deseo de lucro —se fija, por tanto, sólo en lo que hemos llamado «espíritu»— y, en consecuencia, sostiene que el capitalismo apareció en el siglo XII, con la apertura del Mediterráneo a los comerciantes gracias a las cruzadas: «La idea de ganancia —escribe—, y aun la misma posibilidad de realizar una utilidad, son incompatibles con la situación del terrateniente medieval. Como no tenía medio alguno, por falta de mercados extranjeros, de producir en vista a la venta, no tenía que esforzarse en obtener de su gente y de su tierra un excedente que sólo constituiría para él un estorbo. (...) Nuestras fuentes, por deficientes que sean, no nos permiten dudar de que el capitalismo se afirmó desde el siglo XII»[186].

En mi opinión, para poder hablar de capitalismo —al menos en el sentido actual— no basta el «espíritu»; deben darse también los otros dos elementos:

En cuanto a la «técnica» del capitalismo, Marx situó el comienzo de la revolución industrial en 1735, cuando John Wyatt presentó la primera máquina de hilar. Otros autores prefieren el año 1733 (cuando John Kay patentó la lanzadera automática) o 1784 (cuando James Watt puso a punto la máquina de vapor de doble efecto)… Nosotros no tenemos preferencia por ninguna de esas fechas. Nos basta saber que entre 1780 y 1850 fueron patentados más de 250 inventos que, en diverso grado, configuraron una nueva forma de producir.

En cuanto a la «estructura socio-jurídica» capitalista, empezó a establecerse poco después porque la propia revolución industrial exigió modificar las regulaciones establecidas por los gremios medievales. Al frente de cada taller, por ejemplo, había un maestro, que no podía tener más de cinco asalariados, entre aprendices y oficiales; es obvio que esa norma hacía imposible emplear la maquinaria moderna.

Por todo ello, consideramos que el capitalismo comenzó con la revolución industrial.

El capitalismo es un sistema socioeconómico que se distingue por las siguientes características:

Casi todos los medios de producción («capital») son de propiedad privada, bien sea directamente o a través de sociedades (en el colectivismo, como es obvio, también existe «capital», pero es de propiedad pública).

La mayor parte de la actividad económica se dirige a la producción de bienes y servicios para su venta en un mercado libre, entendiendo por «mercado libre» aquel cuyos precios están determinados por las leyes de la oferta y la demanda, con poca o ninguna interferencia de los poderes públicos.

El trabajo es una mercancía; es decir, existen pocos trabajadores por cuenta propia, la mayoría venden su trabajo a quienes disponen de maquinaria, materias primas e instalaciones en donde trabajar.

La principal motivación de los agentes económicos —empresarios y trabajadores— es el lucro.

Desde que comenzó el capitalismo en el siglo XVIII se han sucedido tres modelos diferentes, aunque sus fronteras no son netas y se superponen unos con otros. Por eso, al describirlos a continuación recurriremos a lo que Max Weber llamaba tipos ideales[187]. Los tipos ideales se obtienen aislando mentalmente las tendencias características de un fenómeno como si ellas solas dominaran en toda su pureza, sin verse contrarrestadas por fuerzas opuestas. En este sentido, los tipos ideales son una construcción mental; pero no son una invención arbitraria, puesto que se fundamentan en algo que se da en la realidad.

También conviene aclarar que lo de tipo «ideal» se refiere únicamente a su condición de abstracción mental, y no implica en absoluto la noción de ideal ético; lo cual no excluye, como veremos, que unos modelos sean preferibles a otros desde el punto de vista ético.

3. Capitalismo liberal

Aunque, según acabamos de decir, las fronteras entre las tres modalidades no son netas, podemos considerar que el tiempo propio del capitalismo primitivo, o «liberal», va desde la revolución industrial —a mediados del siglo XVIII— hasta la II Guerra mundial.

Su principal teorizador fue el economista escocés Adam Smith, a pesar de que en realidad vivió inmediatamente antes de la revolución industrial. Presentémosle brevemente: Nació en Kirkcaldy (Escocia) en 1723. En 1740 comenzó sus estudios en Oxford gracias a una beca. Aquella Universidad no tenía entonces el prestigio actual. Como recordará nuestro hombre bastante tiempo después en su obra maestra, «en la Universidad de Oxford hace muchos años que la mayor parte de sus profesores oficiales abandonaron las obligaciones de la enseñanza»[188], de modo que pasó su estancia allí sin clases y sin maestros, entregado a las lecturas que mejor le parecían.

En 1751, cuando tenía 25 años, le ofrecieron la cátedra de Lógica, y un año después la de Filosofía Moral, en la Universidad de Glasgow. En el año 1759, regentando esa cátedra, publicó un libro titulado Teoría de los sentimientos morales, que catapultó inmediatamente su nombre a la primera fila de los filósofos ingleses.

Uno de los muchos admiradores que le proporcionó ese libro fue Charles Townshend que, habiendo contraído matrimonio con la viuda del duque de Buccleuch, buscaba un preceptor para el hijo de ésta. Pensó Townshend que el doctor Adam Smith sería un acompañante ideal para el joven duque, y le ofreció trescientas libras anuales de sueldo, más los gastos y una pensión vitalicia de trescientas libras anuales. El ofrecimiento era demasiado tentador para ser rechazado (los ingresos de Adam Smith como profesor universitario —que en aquel tiempo se cobraban directamente a los estudiantes— llegaban como máximo a ciento setenta libras). En 1764 Adam Smith y el joven duque emprendieron un viaje por Francia que terminó súbitamente en 1766 cuando el hermano menor del duque, que se había reunido con ellos, fue asesinado en las calles de París.

En Francia Adam Smith pudo mantener largas conversaciones con Quesnay, la principal figura de los fisiócratas. Estando allí, empezó a trabajar en un tratado de economía política. Necesitó 12 años para terminarlo y, cuando lo publicó, en 1776, le proporcionó fama mundial. Se llamó Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones y es considerado «la Biblia del capitalismo». En 1778 fue nombrado director de aduanas en Edimburgo, cargo que desempeñó hasta su muerte el 17 de julio de 1790. Apenas exigía trabajo y le proporcionaba 600 libras anuales, lo que le permitió vivir en paz y tranquilidad su vida de solterón. Fue sepultado en el cementerio de Canongate, bajo una sencilla losa funeraria con la inscripción: «Aquí yace Adam Smith, autor de La riqueza de las naciones». Como dice Heilbroner, «difícil habría resultado imaginar un monumento más duradero»[189].

Ya dijimos que en el capitalismo los medios de producción son mayoritariamente de propiedad privada. Por lo que a este primer modelo de capitalismo se refiere, debemos añadir que se trataba de un derecho absoluto, prácticamente sin límites. El art. 17 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, promulgada por la Asamblea Nacional Francesa el 26 de agosto de 1789, calificaba la propiedad privada de «derecho inviolable y sagrado».

Adam Smith estableció con claridad el «espíritu» del capitalismo sosteniendo que la búsqueda del propio beneficio es el motor de la actividad económica y de la prosperidad general. Actuar por esas motivaciones no debe considerarse inmoral o antisocial porque no hace falta pensar en el interés general: Se obtendrá por añadidura cuando todos busquen sus intereses particulares; de ello se encargará una «mano invisible». Recordemos sus palabras mil veces citadas:

«El hombre reclama en la mayor parte de las circunstancias la ayuda de sus semejantes y en vano puede esperarla sólo de su benevolencia. La conseguirá con mayor seguridad interesando en su favor el egoísmo de los otros y haciéndoles ver que es ventajoso para ellos hacer lo que les pide. (...) No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No invocamos sus sentimientos humanitarios sino su egoísmo; ni les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas. Nadie se propone, por lo general, promover el interés público (...) pero es conducido por una mano invisible a promover un fin que no entraba en sus intenciones»[190].

En la Teoría de los sentimientos morales, Adam Smith —que era presbiteriano— sostuvo que esa «mano invisible» es la providencia divina[191]; debió pensar que «Dios escribe derecho con renglones torcidos». En La riqueza de las naciones, afortunadamente, deja en paz a Dios y la «mano invisible» es sólo un recurso literario para decir que los individuos, al perseguir su interés personal, promueven, sin quererlo y sin darse cuenta, el interés general: A los productores les interesa fabricar mercancías buenas y asequibles con el fin de aumentar sus beneficios, y para ello buscan los métodos más eficaces y los lugares donde es más barato producirlas; los comerciantes, procurando ganar más dinero, compran las mercancías donde están más baratas y las llevan a donde se pagan más caras, es decir, las trasladan de donde son relativamente abundantes a donde hacen más falta; los consumidores, por su parte, al comprar a quienes ofrecen la mejor relación calidad-precio, estimulan el ingenio de fabricantes y comerciantes, etc.

Así, pues, cada uno, buscando su propio beneficio, hará su trabajo lo mejor posible. Pero, ¿quién pondrá de acuerdo a todos ellos —cientos de miles, e incluso millones, en cada país— para fabricar las cosas que la gente desea, en las cantidades necesarias y a los precios que están dispuestos a pagar? Adam Smith considera que el mercado regula tanto los precios como las cantidades de las mercancías, de acuerdo con un árbitro inapelable, que es la demanda del público. Como nos explicó hace un momento, el carnicero, el cervecero y el panadero desempeñan esos oficios para ganar dinero. Cuando hay pocos panaderos, su escasez obliga a elevar el salario que ganan, y más personas deciden entrar en ese oficio. Si llegara a haber demasiados panaderos, sus salarios volverían a bajar, y así hasta quedar nivelados. Cuando los consumidores no compran todas las bicicletas que salen de las fábricas, el exceso de oferta obliga a bajar su precio, lo cual por una parte aumentará las ventas y por otra parte desincentiva la producción, desapareciendo así automáticamente los excedentes. Todo lo que hace falta, en definitiva, es que productores y consumidores respondan a las señales de los precios que emite continuamente el mercado. Y lo harán espontáneamente porque les conviene hacerlo.

Evidentemente, la teoría de Smith lleva a una política de laissez faire igual a la reivindicada por los fisiócratas que conoció durante su estancia en París. Para el economista escocés, cuanto menos intervenga el gobierno tanto mejor, porque los gobiernos casi siempre son ineficaces, irresponsables y, en definitiva, derrochadores. «Entre las artes de gobierno —dice— ninguna se aprende tan presto como la de sacar el dinero del bolsillo de los contribuyentes»[192].

Pero, en contra de lo que muchos neoliberales de nuestros días quieren hacernos creer, no se opuso por principio a cualquier acción del gobierno para promover el bienestar general. Llamó la atención, por ejemplo, contra los efectos embrutecedores de la producción en cadena: «Un hombre que gasta la mayor parte de su vida en la ejecución de unas pocas operaciones muy sencillas, casi uniformes en sus efectos, no tiene ocasión de ejercitar su entendimiento (...) y se hace todo lo estúpido e ignorante que puede ser una criatura humana»[193], y predijo la decadencia de las tradicionales virtudes de los trabajadores «a no ser que el Gobierno se tome la molestia de evitarlo»[194].

A lo que se oponía Adam Smith es a las interferencias del gobierno en las leyes de la oferta y la demanda. Era contrario a las restricciones a la importación y a las primas a la exportación, a las leyes proteccionistas para favorecer a la industria contra la competencia extranjera y a que el gobierno realice gastos improductivos. Puede extrañar que, siendo un defensor a ultranza del librecambio, aceptara en 1778 el nombramiento de director de aduanas en Edimburgo. Pensaría quizás que las 600 libras anuales de remuneración resultaban coherentes con su principio de no buscar el interés general, sino el particular.

Un tema que no abordó nunca es si el gobierno fortalecería o debilitaría el mecanismo del mercado promulgando leyes de bienestar social; seguramente porque en su tiempo no existía ese tipo de legislación, exceptuando el socorro a los pobres. Desde luego, el economista escocés consideraba que «la riqueza de las naciones» debía ser la riqueza de todos sus miembros: «Ninguna sociedad puede ser floreciente y feliz si la mayor parte de sus miembros son pobres y miserables. Es, por añadidura, equitativo que quienes alimentan, vistan y albergan al pueblo entero participen de tal modo en el producto de su propia labor que ellos también se encuentren razonablemente alimentados, vestidos y alojados»[195]. Pero seguramente estaba convencido de que ese bienestar general lo conseguiría la «mano invisible».

La fe en ella desarrolló en muchos economistas a lo largo del siglo XVIII un optimismo que hoy llama poderosamente la atención. Mercier de la Rivière escribía entusiasmado en 1767: «Yo no sé si en este estado será posible descubrir hombres infelices; pero en el caso de que se dieran, será sólo un número escasísimo de hombres; y el de los felices será tan grande, que no tendremos nunca que inquietarnos por las ayudas que aquéllos vayan a necesitar». Y todo ello —añade— «sin más ley que la de la propiedad, sin más conocimiento que el de la razón esencial y primitiva de todas las leyes, sin más filosofía que la que la naturaleza enseña a todos los hombres»[196].

La realidad, como todo el mundo sabe, fue muy distinta y lo que llegó fue una de las épocas más negras de miseria de la humanidad. La obra de Engels La situación de la clase obrera en Inglaterra (1845)[197] será siempre una terrible acusación contra este primer período del capitalismo. Los obreros, después de una jornada agotadora de trabajo, no lograban ni siquiera cubrir gastos (por poner un ejemplo concreto, el salario de los obreros del condado de Leicester en 1840 oscilaba entre 4 y 8 chelines semanales, siendo sus gastos semanales de 14[198]). En consecuencia, se hizo necesario que trabajaran también los niños, cuya jornada laboral en Francia —según el famoso Informe Villermé (1840)— era de 14 horas diarias. Una multitud de niños, algunos de los cuales tenían apenas siete años, escuálidos, macilentos, cubiertos con harapos, todas las mañanas se dirigían descalzos hacia las fábricas, entre la lluvia y el barro, pálidos, nerviosos, mostrando con toda evidencia la miseria, el sufrimiento y el abatimiento[199].

El Estado, respetando el principio de no intervención (laissez-faire), se abstenía de intervenir en la vida económica y social. Adam Smith no llegó a ver todo eso; él murió cuando apenas estaba comenzando la revolución industrial.

4. Economía social de mercado

En las últimas décadas del siglo XIX y las tres primeras del XX la situación de los trabajadores había mejorado algo, pero entonces se produjo la terrible Gran Depresión dando al traste con las esperanzas que muchos habían empezado a alimentar.

«Los norteamericanos —explica Galbraith— desplegaron un asombroso afán de hacerse ricos rápidamente y con un mínimo de esfuerzo»[200], debido a lo cual se extendió por Estados Unidos una fiebre especuladora que fue hinchando más y más el globo hasta que estalló. El jueves 24 de octubre de 1929 fue el primer día de pánico. A las once en punto de la mañana el mercado había degenerado en un desenfrenado y disparatado tumulto de vendedores. Media hora más tarde se había extendido un ciego e inexorable terror. Los títulos se vendían ya por nada. En los primeros seis meses de 1929 quebraron 346 bancos de distintas localidades del país. A partir de entonces, con pocas excepciones, el mercado fue decayendo semana tras semana, mes tras mes y año tras año hasta 1932.

Tras el crac financiero vino la Gran Depresión, que duró —con intensidad variable— diez años. En 1933 el PIB había descendido aproximadamente una tercera parte respecto al de 1929 y no recuperó el valor de aquel año hasta 1941. El banquero arruinado y el obrero sin empleo eran dos figuras igualmente familiares entonces: La crisis arrollaba a todos por igual.

En 1933 había en Estados Unidos 12,8 millones de parados (el 25 % de la población activa), que estaban sentados en las esquinas de las calles, en los asilos o deambulaban por el país. Las uvas de la ira —la magnífica novela de Steinbeck citada en el capítulo anterior— y la película homónima de John Ford (1940), describen magníficamente aquellos años. Había personas hambrientas; otras se torturaban con el simple pensamiento de llegar a pasar hambre. Se había generalizado en todas las capas de la población una desesperanza total.

En el resto del mundo (excepto en la URSS) las cosas no iban mucho mejor y, como es lógico, la fe de la gente en el laissez-faire se había debilitado considerablemente. Más aún: muchos pensaron que aquélla era la «crisis final» del sistema capitalista predicha por Marx. Pero el gran economista inglés John Maynard Keynes encontró la forma de poner fin a la crisis. Como nos va a acompañar en este apartado, presentémosle, igual que hicimos en el apartado anterior con Adam Smith:

Nació en Cambridge el 5 de junio de 1883, es decir, el mismo año en que murió Karl Marx. Su padre, John Neville Keynes, profesor de Economía en aquella Universidad, fue un hombre de escasa iniciativa; en cambio su madre (Florence) fue una mujer enérgica —llegó a ser alcaldesa de la ciudad, cuando en aquel tiempo era rarísimo ver a una mujer desempeñando cargos públicos de importancia— y esperó de sus hijos lo que no encontró en su marido. Esa combinación de cariño y expectativas ansiosas debió ser una pesada carga para todos ellos; de hecho, los tres fueron bisexuales.

En la Universidad de Cambridge, su ciudad natal, estudió Matemáticas, Filosofía, Historia y Economía. A los pocos meses de llegar al prestigioso King’s College fue admitido en una sociedad secreta de discusión llamada Cambridge Conversazione Society, más conocida como Los Apóstoles. En dicha Sociedad se consideraba a principios del siglo XX que las relaciones homosexuales —la Sodomía Superior, como la denominaban— era expresión de una ética elevada y un camino privilegiado de realización personal. A lo largo de su vida, Keynes fue afortunado en amores, sin preocuparle demasiado el sexo de su pareja. Destacan sus relaciones con el pintor Duncan Grant, con quien mantuvo un apasionado romance en el verano de 1908 cuya ruptura le costó una depresión, y la bailarina rusa Lydia Lopokova, con quien acabó casándose en 1925. El matrimonio fue feliz.

Con sus especulaciones e inversiones consiguió una considerable fortuna personal y siempre fue consciente de pertenecer a lo que llamaba «la burguesía educada». Vivió entre cuadros de Cézanne, Derain, Braque, Picasso y Matisse y coleccionó manuscritos de Newton. Su pasión por el teatro y el ballet le llevó a financiar, construir y donar el Arts Theater a Cambridge.

Se sintió atraído por el Partido Liberal e incluso colaboró con él, pero sólo por razones negativas; es decir, porque las otras dos opciones le gustaban menos. El Partido Conservador le parecía reaccionario y el Laborismo —explicó— «es un partido de clase, y la clase no es la mía. Si he de perseguir intereses sectoriales, perseguiré el mío propio; (...) puedo estar influido por lo que me parece ser justicia y buen sentido, pero la guerra de clases me encontrará del lado de la bourgeoisie educada»[201].

Tras la I Guerra mundial fue miembro de la Delegación inglesa que discutía el Tratado de Versalles, abandonándola al ver las condiciones draconianas que los vencedores pretendían imponer a Alemania. Inmediatamente empezó a escribir un libro dictado por la indignación moral que apareció en diciembre de 1919 con el título Las consecuencias económicas de la paz. Refiriéndose a las abrumadoras reparaciones de guerra que exigían los aliados, dice que intentaban resolver este asunto «como un problema de teología, de política, de táctica electoral, desde todos los puntos de vista, excepto el del porvenir económico de los Estados cuyos destinos tenían en sus manos»[202]. Y, a continuación, hacía esta advertencia profética: «Los hombres no siempre morirán sin protestar. Porque el hambre, que lleva a algunos al letargo y a la desesperación inerte, lleva a otros temperamentos a la inquietud nerviosa del histerismo y a la desesperación loca. Y éstos, en su miseria, pueden acabar de trastornar los restos de organización y hundir la civilización toda en sus intentos desesperados para satisfacer las necesidades apremiantes del individuo»[203]. El libro alcanzó un éxito extraordinario y no sólo contribuyó a reducir algo los pagos por reparaciones de guerra, sino que proporcionó a Keynes una celebridad mundial inmediata que sus posteriores obras de carácter económico se encargaron de mantener viva.

Recibió las máximas distinciones: elevado a Par del Reino Unido, se convirtió en Lord Keynes, barón de Tilton; fue nombrado doctor honoris causa por las universidades más prestigiosas… En 1937 padeció su primer ataque cardíaco. La muerte le sorprendió en su casa de Tilton, Sussex, el 21 de abril de 1946, sin haber podido recibir el Premio Nobel de Economía, que se creó en 1969.

Sus libros de Economía habían ido apareciendo a partir de 1923. En ellos se manifestó como un hombre básicamente dedicado a la Economía aplicada. La teoría le interesaba como fundamento de los diagnósticos y guía para la acción. A principios de 1935, en una carta a George Bernard Shaw, decía: «Creo que estoy escribiendo un libro sobre teoría económica que revolucionará en gran manera —no, supongo yo, inmediatamente, sino en el curso de los próximos diez años— la visión que el mundo tiene de los problemas económicos»[204]. Llevaba razón. Su Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero (1936) puso los fundamentos de la segunda etapa del capitalismo.

Esta segunda etapa —que se extiende desde la II Guerra mundial hasta la crisis económica de 1973-1974— ha recibido diversos nombres: neocapitalismo, capitalismo mixto, capitalismo avanzado, capitalismo tardío, capitalismo keynesiano, etc. Nosotros la llamaremos «Economía social de mercado». Fue Alfred Müller-Armack quien propuso ese nombre (sozialen Marktwirtschaft), en su escrito Economía dirigida y economía de mercado (1947)[205], como tercera vía entre la economía dirigida de los países comunistas, que consideraba ineficaz, y la economía de libre mercado propia del siglo XIX, que consideraba obsoleta.

En esencia, el problema de la Gran Depresión, que Keynes planteó y resolvió correctamente, consistía en que resultaba fácil producir bienes, pero después no había forma de venderlos, por lo cual las fábricas permanecían cerradas; dándose así la paradoja de millones de hombres desempleados y hambrientos al lado de una enorme capacidad industrial no utilizada.

En un programa radiofónico de 1931, Keynes propuso a través de la BBC un remedio sencillísimo: «Salid mañana temprano a las calles, patrióticas amas de casa, y acudid a esas maravillosas rebajas que se anuncian por todas partes. Os haréis un bien a vosotras mismas, porque nunca estuvieron las cosas tan baratas, más baratas de lo que nunca habéis soñado. Comprad todas las sábanas y mantas que necesitéis. Y disfrutad además sabiendo que estáis favoreciendo el empleo y acrecentando la riqueza del país, porque estaréis dedicándoos a una actividad buena y útil y dando una oportunidad y una esperanza a Lancashire, Yorkshire y Belfast»[206]. Pero, como era de esperar, la gente no siguió su consejo. Gastar y endeudarse cuando los tiempos son malos parecía contrario al sentido común.

Keynes resumió entonces la situación con una expresión muy gráfica: «Tenemos problemas con la batería»[207]. Es decir, el motor está en perfecto estado, pero no arrancará de nuevo por su propio impulso; necesita un empujón desde fuera y comprendió que ese empujón sólo podía darlo el gobierno. Esto, naturalmente, implicaba el fin del laissez faire.

Con el fin de estimular la demanda, Keynes recomendó a los gobiernos lo que antes había recomendado sin éxito a los ciudadanos: Que gastaran dinero; a ser posible en obras de utilidad pública, pero si no… en lo que fuera. Amigo como era de las paradojas, escribió: «Si la Tesorería se pusiera a llenar botellas viejas con billetes de banco, las enterrara a profundidad conveniente en minas de carbón abandonadas, que luego se cubrieran con escombros de la ciudad, y dejara a la iniciativa privada, de conformidad con los bien experimentados principios del laissez-faire, el cuidado de desenterrar nuevamente los billetes», empezaríamos a salir de la crisis porque los trabajadores contratados para enterrar las botellas comprarían cosas con sus salarios, quienes encontraran las botellas comprarían también con los billetes de banco que había en su interior; las fábricas tendrían que reponer las existencias y darían trabajo a los desempleados, que a su vez comprarían más cosas con los salarios ganados, etc. Claro está —seguía diciendo— que, en vez de enterrar las botellas, «sería más sensato construir casas o algo semejante; pero si existen dificultades políticas y prácticas para realizarlo, el procedimiento anterior sería mejor que no hacer nada»[208].

La objeción que plantearía cualquiera es: ¿De dónde sacará el gobierno el dinero necesario para esa gigantesca política de inversiones públicas? Keynes respondió que, si el gobierno necesitaba durante algún tiempo gastar más de lo que ingresaba, debía pedir dinero prestado, como cualquier familia que tuviera el mismo problema; es decir, debía financiar las inversiones con déficit en el presupuesto emitiendo deuda pública. Una vez recuperada la economía, aumentarían los ingresos fiscales y, como además el gobierno ya no necesitaría gastar tanto, podría amortizar la deuda.

Aunque Hitler no parecía muy amigo de los libros y casi con seguridad no habría leído la Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero, llevó a cabo en Alemania un ambicioso programa de obras públicas. Del mismo modo, en Estados Unidos Franklin Roosevelt ganó las elecciones presidenciales con un programa abiertamente intervencionista. Sin embargo lo que al final puso fin a la Gran Depresión fue —como dice Krugman— otro «gran programa de obras públicas financiado con déficit, que se conoce como II Guerra mundial»[209]. Keynes había contemplado también esa posibilidad: «Los terremotos y hasta las guerras pueden servir para aumentar la riqueza, si la educación de nuestros estadistas en los principios de la economía clásica impide que se haga algo mejor»[210].

Como vemos, Keynes era perfectamente consciente de que sus propuestas no serían aceptadas sin resistencia siendo, como eran, contrarias a los principios del laissez-faire. Aunque el ensanchamiento de las funciones de gobierno —escribió— «parecería a un publicista del siglo XIX o a un financiero norteamericano contemporáneo una limitación espantosa al individualismo, yo las defiendo, tanto porque son el único medio practicable de evitar la destrucción total de las formas económicas existentes, como por ser condición del funcionamiento afortunado de la iniciativa individual»[211].

Keynes pidió también que los gobiernos llevaran a cabo una política redistributiva de la renta, y no sólo por exigencias de justicia, sino porque también eso estimula la demanda. Los pobres necesitan gastar casi todo lo que ganan, mientras que los ricos gastan una parte y ahorran el resto. Solían decir los keynesianos que si yo reparto un millón de libras esterlinas entre un millón de personas, dando una libra a cada persona, quizás consiga que cada una de ellas compre un par de zapatos (debían estar muy baratos entonces), pero si doy el millón de libras a una sola persona nunca conseguiré que se compre un millón de pares de zapatos.

Después de la II Guerra mundial, la invitación keynesiana a llevar adelante políticas redistributivas y medidas de carácter social encontró un terreno abonado porque los países capitalistas necesitaban conjurar el atractivo ejercido por el comunismo sobre los trabajadores occidentales, dado que el régimen surgido de la revolución bolchevique se había convertido en un referente valiosísimo para los movimientos obreros, a quienes prestó desde el principio un gran apoyo moral y posteriormente también material y político. El llamado Informe Beveridge (1942) fue todo un hito. El Lord inglés cuyo apellido dio nombre al Informe, en su calidad de presidente del Comité Interministerial de Seguros Sociales, defendió la necesidad de garantizar a todos los ciudadanos del Reino Unido un nivel mínimo de bienestar en el campo de la educación, de la sanidad y de la seguridad social que les protegiera «desde la cuna hasta la tumba» (from the cradle to the grave)[212]. El Estado de bienestar se propuso sustituir el antiguo «si no se trabaja, no se come» por un nuevo y más solidario «si no se puede trabajar, el Estado debe proveer los medios necesarios para la subsistencia».

Cuando el Partido Laborista inglés ganó las elecciones en 1945, puso en práctica el programa de Lord Beveridge estableciendo, entre otras cosas, el Servicio Nacional de la Salud. Al acabar la II Guerra mundial, la mayoría de los países europeos optaron decididamente por este modelo, que empezó a conocerse como «Estado de Bienestar» (State Welfare). Al estar apoyado por todos los partidos, no se notaban grandes diferencias en políticas de protección social entre los gobiernos socialdemócratas y los demócrata-cristianos (fue el llamado consenso social-liberal).

De este modo, la intervención del Estado en la economía fue creciendo ininterrumpidamente hasta el extremo de que ya en 1976 los gastos totales de las Administraciones públicas representaban en los países de la OCDE una media del 40,6% de PIB; es decir, de cada 100 euros generados por la actividad económica, el Estado necesitaba apropiarse de algo más de 40 para sus programas de inversiones y de bienestar social.

Esto provocó críticas durísimas de los que más tarde se llamará «neoliberales», porque —decían— se está construyendo un híbrido de capitalismo y colectivismo incapaz de funcionar correctamente, ya que con esa elevadísima presión fiscal elimina el incentivo para crear riqueza, que no es otro que la búsqueda del lucro. Algunos países, como los escandinavos, elevaron tanto la presión fiscal sobre los ciudadanos más privilegiados que llegaron a imponerles tipos del 70-80% sobre sus ganancias, lo que provocó algunos casos famosos de rebeldía fiscal, como el de Ingmar Bergman.

Sin embargo, podríamos decir que durante el período aquí estudiado —el que va desde la II Guerra mundial hasta la crisis económica de 1973-1974— fue casi unánime la aceptación de las ideas keynesianas (al menos en los países desarrollados) porque la economía social de mercado produjo en seguida buenísimos resultados, tanto económicos como sociales. Económicos, porque los años cincuenta y sesenta del pasado siglo fueron los de mayor crecimiento económico de toda la historia de la humanidad. Y sociales, porque el «Estado de Bienestar» ha sido la «edad de oro» para la clase trabajadora.

5. Capitalismo neoliberal

Cuando comenzó la crisis económica de 1973-1974 muchos gobiernos, sin analizar bien lo que estaba pasando, introdujeron numerosos programas expansivos financiados con déficit del presupuesto, tal como había recomendado Keynes en los años de la Gran Depresión; pero, lejos de vencer la recesión, agravaron todavía más la situación. Esto se debió a que la crisis de los años setenta, en vez de ir unida a una deflación como pasaba en los años treinta, venía acompañada de inflación (materias primas por las nubes, salarios disparados y beneficios empresariales insaciables). Era la stagflation (estancamiento con inflación)[213]; una enfermedad desconocida hasta entonces. Las políticas keynesianas siempre elevan la inflación, lo cual no era peligroso —más bien todo lo contrario— durante la Gran Depresión porque se partía de una situación de deflación, pero resultó mortal partiendo ya de una situación inflacionaria. Además, en una economía mucho más globalizada que entonces —de esto hablaremos en el capítulo 7—, aumentar la capacidad adquisitiva en un país del Norte creará, efectivamente, puestos de trabajo… pero quizás en Corea del Sur o en China.

Como adelantamos al final del apartado anterior, desde los años cuarenta del siglo pasado un grupo de economistas conocidos como «Escuela de Viena» —Ludwig von Mises (1881-1973), Friedrich August von Hayek (1899-1992), etc.—, y desde los años sesenta la «Escuela de Chicago» (con Milton Friedman a la cabeza), venían criticando la economía social de mercado con mucha acritud pero escasa audiencia. El fracaso de las medidas keynesianas para curar la nueva enfermedad —algo, por otra parte, previsible: Keynes nunca habría aplicado la misma medicina a una enfermedad diferente— sirvió para que les prestaran atención y se abriera camino la tercera modalidad del sistema capitalista: El neoliberalismo. Así, pues, fue una crisis económica quien dio la hegemonía al pensamiento keynesiano y otra quien se la quitó.

Quince años después, el descalabro de las economías comunistas del Este de Europa en 1989 provocó una auténtica orgía neoliberal. Fukuyama llegó a publicar un libro titulado El final de la historia[214]. En su opinión, con el triunfo del liberalismo (tanto político como económico) sobre el comunismo ha llegado el final de la historia; no en el sentido de que vaya a acabarse el mundo, sino en el sentido de que la historia ha alcanzado por fin la plenitud que había estado persiguiendo a lo largo de los siglos. En cambio Juan Pablo II, menos entusiasta que Fukuyama, denunció «el riesgo de que se difunda una ideología radical de tipo capitalista»[215].

A diferencia de la economía social de mercado, cuyas bases fueron sentadas por un solo autor (Keynes), las del neoliberalismo son obra de varios, pero entre todos ellos destaca Milton Friedman. Al haber sido el asesor económico del presidente Nixon y sobre todo del presidente Reagan, así como de la Primera Ministra británica Margaret Thatcher y el jefe de Estado chileno Pinochet, se convirtió en el economista políticamente más influyente del último cuarto del siglo XX. Presentémosle, como hicimos anteriormente con Smith y Keynes:

Hijo de inmigrantes judíos en difícil situación económica, Milton Friedman nació el 31 de julio de 1912, en Brooklyn, la zona industrial y portuaria de Nueva York. Gracias a una beca pudo estudiar Ciencias Económicas, primero en la Universidad de Rutgers —donde necesitó trabajar en restaurantes y tiendas para completar los ingresos insuficientes de la beca— y más tarde en la de Chicago. En las aulas de esta última conoció en 1932 a la que sería su esposa, Rose Director, porque el profesor Jacob Viner tenía la costumbre de sentar a sus alumnos por orden alfabético. Tras un romance de seis años, se casaron en 1938 y desde entonces compartieron una intensa y fecunda vida de trabajo intelectual, publicando incluso libros de forma conjunta. Según Friedman, gran parte de su tendencia liberal se debe a ella.

Al principio Friedman trabajó en Washington para varias agencias federales, pero en 1946 se incorporó al departamento de Ciencias Económicas de la Universidad de Chicago y comenzó a difundir las nuevas ideas. En 1976 recibió el Premio Nobel de Economía por sus «adelantos en el campo del análisis del consumo, de la historia y teoría monetaria, y por su demostración de la complejidad de las políticas estabilizadoras» y en 1988 recibió la Medalla de la Libertad, la más alta condecoración civil de Estados Unidos, de manos de Ronald Reagan.

Seguramente, en la extraordinaria difusión del neoliberalismo influyeron dos factores ajenos al mayor o menor valor del nuevo modelo: el apoyo interesado del capital internacional y el magnetismo personal de su líder. Como dijo de forma muy expresiva Kaldor, la doctrina neoliberal ha sido «asiduamente propagada a través del Atlántico por una banda creciente de entusiastas, combinando el fervor de los primeros cristianos con la suavidad y el poder de venta de los ejecutivos de Madison Avenue. Y ésta es en gran parte el producto de un economista con excepcionales poderes de persuasión y difusión: El profesor Milton Friedman de Chicago»[216]. Cuando falleció de un ataque al corazón el 16 de noviembre de 2006 en un hospital de San Francisco, a pesar de tener 94 años de edad, seguía ejerciendo un liderazgo indiscutible. Existen incluso admiradores agrupados en los «Milton Friedman Fan’s Clubs».

En realidad, el neoliberalismo no es un cuerpo de doctrinas homogéneo, con tesis bien articuladas y defendidas por cuantos se consideran neoliberales[217], a excepción de la afirmación general y como de principio de que el mercado libre resuelve no sólo los problemas económicos, sino también los problemas sociales vinculados a ellos, mejor que las administraciones públicas. No niegan que el mercado libre pueda tener fallos, pero consideran que son siempre menos graves que los fallos de los gobiernos. Ronald Reagan dijo, en una de sus primeras y más frecuentemente citadas declaraciones al llegar a la presidencia, que en Estados Unidos «el gobierno no es la solución de los problemas, sino el problema»; ha llegado a ser «demasiado grande y pesado» y «debe ponerse a dieta».

Hay tres medidas neoliberales en las que coinciden todos: restringir el «Estado impositivo» (disminuyendo las tasas elevadas de impuestos); adelgazar el «Estado de Bienestar» (reduciendo los gastos sociales) y acabar con el «Estado regulador» (eliminando los controles y la legislación laboral):

• Reducción de los tipos impositivos

Según una conocida anécdota, cenando el profesor Laffer con varios asesores de la Casa Blanca en el restaurante Two Continents, de Washington, dibujó sobre una servilleta de papel un gráfico para explicarles que, al principio, incrementando los tipos impositivos aumenta muy rápidamente la recaudación fiscal; pero si sigue incrementándose la presión tributaria empieza a crecer más lentamente la recaudación porque los contribuyentes tienen cada vez menos incentivos para ganar dinero; e incluso llega un momento en que la recaudación comienza a descender, de modo que cuanto más aumenta la voracidad de Hacienda, peores resultados obtiene. En el límite, si los tipos impositivos llegaran a ser del 100%, los ingresos fiscales serían nulos, igual que si el tipo impositivo fuera del 0%. Añadió que en Estados Unidos la presión fiscal estaba ya en el tramo descendente de la curva y reduciéndola aumentaría la recaudación.

Los argumentos de Laffer consiguieron que Reagan redujera en 1981 el tipo marginal de los muy ricos desde una tasa del 70 al 50%; más tarde, con la reforma fiscal de 1986, bajó nuevamente el tipo hasta el 28%. Por desgracia, no se cumplieron las previsiones del famoso economista y la reducción de la recaudación tributaria fue tan grande que la Administración norteamericana, a pesar de haber reducido también el gasto público (sobre todo en materia social), tiene el mayor déficit de todo el mundo; lo cual ha provocado profundos desequilibrios en la economía internacional.

• Adelgazar el Estado de Bienestar

Es innegable que los políticos, para complacer a los votantes, tienden a gastar más de lo que logran recaudar y las cuentas públicas han entrado en una peligrosa espiral de endeudamiento. Es también innegable que la enorme maquinaria administrativa generada por el Estado de bienestar resulta cada vez menos eficaz y más difícil de controlar, originando graves despilfarros (y no toda la culpa es de los administradores; buena parte del despilfarro se debe a los abusos de los propios asegurados). Pero, como dicen los juristas, abusus non tollit usum (el abuso no elimina el uso).

Sin embargo, Milton Friedman es rotundo: «La mayoría de los actuales programas de bienestar nunca se deberían haber aprobado. Si así hubiera ocurrido, muchos de los individuos que ahora dependen de ellos se habrían vuelto ciudadanos que confían en sí mismos en vez de menores tutelados por el estado»[218]. Piensa que el desmantelamiento del Estado de Bienestar deberá hacerse poco a poco: «Dado que los planes de bienestar existen, no pueden cancelarse de la noche a la mañana. Necesitamos un camino para facilitar la transición desde donde estamos al lugar en que quisiéramos encontrarnos»[219].

La mayoría de los liberales admiten que algunas personas, debido a sus limitaciones, necesitan ser ayudadas; pero esa ayuda debería prestarse, siempre que sea posible, a través de la familia y de la beneficencia privada. Si éstas no fueran suficientes podría admitirse también una intervención de los poderes públicos, pero limitándose a atender los casos de necesidad extrema y sin interferir con los incentivos del mercado. Cuando las ayudas son demasiado generosas, muchas personas prefieren instalarse en una situación de dependencia en vez de trabajar.

• Eliminación de los controles y de la legislación laboral

Esto podríamos resumirlo en volver al laissez faire y recuperar la confianza en la «mano invisible» de Adam Smith. Pero en realidad, no se trata de una mera vuelta a Adam Smith y los grandes maestros de antaño, sino de una verdadera radicalización de sus presupuestos, por lo que, en vez de «neoliberales», sería más preciso llamarles «ultraliberales»[220]. Por lo pronto, defender el laissez faire sin haber conocido ese «museo de horrores sociales» (Alphonse Daudet) que fue el capitalismo primitivo, como le pasó a Adam Smith, no tiene el mismo significado que defenderlo hoy. Pero, en opinión de Milton Friedman, «uno de los objetivos principales del liberal es el dejar los problemas éticos al individuo para que él se las entienda con ellos»[221].

De hecho, a diferencia del liberalismo clásico, la mayoría de los neoliberales no piensan que el capitalismo del laissez faire será capaz de acabar con la pobreza. Friedrich A. Hayek —que, como dijimos, no pertenece a la Escuela de Chicago, sino a la de Viena, aunque fue profesor de la Universidad de Chicago entre 1950 y 1962—, escribió un libro con el expresivo título de El espejismo de la justicia social[222]. En su opinión la expresión «justicia social» carece de sentido en el sistema capitalista. Quienes aceptan el sistema capitalista saben que son las leyes de la libre concurrencia quienes determinarán todo, desde los precios hasta los beneficios empresariales y los salarios. Por tanto, lo que resulta no es ni justo ni injusto; simplemente, es el resultado del juego porque, nos guste o no, el mundo y la naturaleza humana son como son. Un arma que suelen utilizar los neoliberales contra quienes quieren acabar con la pobreza, o al menos reducirla lo más posible, es calificarles de «utópicos», calificación que —como decía Concepción Arenal en otro contexto—, «al parecer, ofende poco, pero desacredita mucho y no obliga a probar nada»[223].

Basta leer los periódicos para ver hasta qué punto el modelo neoliberal ha ido poco a poco sustituyendo al modelo keynesiano en las tres últimas décadas: se ha implantado una libertad absoluta de mercados, sin controles ni regulaciones de los poderes públicos (liberalización de las formas de contratación, contención de salarios, abaratamiento del despido…); han bajado los impuestos directos (muy especialmente los que gravan los beneficios del capital) y ha disminuido el gasto público (en particular los gastos sociales).

Sigue habiendo, desde luego, discrepantes que defienden la economía social de mercado, pero han sido orillados. Sus investigaciones no obtienen financiación, para ellos no hay consultorías, ni conferencias, ni apoyo mediático cuando publican un libro… (Sé lo que estás pensando, lector; yo también lo pensé cuando empecé a escribir).

Ciertamente, la grave crisis financiera que estalló en Estados Unidos durante el verano de 2007 y se extendió después al resto del mundo, provocando una crisis económica que todavía no ha sido superada, no se habría producido sin la fiebre desreguladora y la alergia a los controles de las últimas administraciones públicas. Por eso se planteó la necesidad de «refundar el capitalismo» y los líderes del G-20 dijeron públicamente antes de las reuniones de Washington (15-11-2008) y Davos (1-2-2009) que ése era su objetivo, pero al final todo se ha reducido a una tibia declaración de intenciones sobre la cooperación frente a las adversidades económicas y la necesidad de una mayor regulación de los sistemas financieros, sin lograr consensuar medidas concretas. En estos momentos, el neoliberalismo sigue siendo el modelo dominante. Basta asomarse a las revistas económicas más influyentes, como las británicas The Economist y The Financial Times y la estadounidense The Wall Street Journal.

6. Alternativas en discusión

Sólo nos falta, antes de cerrar este capítulo, recapitular las principales alternativas que se han ido manifestando en él y deberán ser objeto de enjuiciamiento ético en los tres próximos capítulos:

La propiedad de los medios de producción, ¿debe ser privada (capitalismo) o pública (colectivismo marxista)? Y, si es privada, ¿debe ser un derecho absoluto (capitalismo liberal y neoliberal) o tener una función social (economía social de mercado)?

La motivación de los agentes económicos, ¿debe ser la búsqueda del lucro (capitalismo liberal y neoliberal), la promoción del bien común (colectivismo marxista, aunque ya vimos en el segundo capítulo cómo entendían ellos el bien común) o una combinación de ambas (economía social de mercado)?

El mercado, ¿debe ser dirigido (colectivismo marxista), auto-regulado (capitalismo liberal y neoliberal) o deben intervenir en él los poderes públicos (economía social de mercado)?

Derechos y deberes de la propiedad privada

En 1840 un libro titulado ¿Qué es la propiedad? recorrió el mundo entero con la rapidez de un reguero de pólvora. Su autor, Proudhon, llegaba a una conclusión tremenda: «La propiedad [privada] es un robo»[224]. He querido recordarlo aquí, en primer lugar, porque esa frase plantea el tema de este capítulo de forma provocativa y quizás ayude a captar el interés del lector. Pero no lo hago sólo por eso. Es mi intención volver sobre ella una vez que haya terminado de exponer la concepción cristiana de la propiedad para confrontar ambas perspectivas; y no me extrañaría que más de un lector quede sorprendido por el resultado.

Naturalmente no intento sugerir que la Iglesia coincida con Proudhon. No quiero crear un suspense innecesario. Pero, en contra de lo que piensan muchos (incluso entre los mismos católicos), coincide todavía menos con la doctrina liberal. Emmanuel Mounier comienza su libro sobre la propiedad con esta observación: «Existe una teoría cristiana de la propiedad. Es vigorosa, y muy mal conocida, muy particularmente para la media de los cristianos»[225]. Espero que, tras la lectura de este capítulo, el lector quede persuadido de ambas cosas: que la doctrina de la Iglesia sobre la propiedad es vigorosa y que es muy mal conocida.

1. Biblia y propiedad

El Antiguo Testamento reconoce el derecho a la propiedad privada y por eso el Decálogo prohíbe no sólo apoderarse de lo ajeno sino incluso desearlo (Éx 20,15.17; Dt 5,19.21). Sin embargo, los israelitas debían gestionar sus propiedades con un espíritu generoso, para lo cual existían leyes precisas ya en los dos códigos más antiguos, el de la Alianza (s. IX a.C.) y el Deuteronomista (s. VIII a.C.):

Los propietarios debían dejar en el suelo las frutas caídas de los árboles y no cosechar completamente sus campos, permitiendo a los pobres beneficiarse de lo que ellos dejaban sin recoger (cfr. Dt 24,19-22; Lev 19,9-10; 23,22). La historia de Rut espigando en los campos de Booz (cfr. Rut 2) es un conocido ejemplo de esa costumbre que, por otra parte, ha estado vigente hasta hace poco (recuérdese el cuadro «Las espigadoras», de François Millet, conservado en el Louvre). Además, cuando los pobres se encontraban especialmente apurados tenían derecho a entrar en cualquier campo, antes incluso de que los propietarios recogieran la cosecha, para satisfacer su hambre (cfr. Dt 23,25-26).

Cada siete años —durante el llamado «año sabático»— los campos debían dejarse en barbecho y todos tenían derecho a beneficiarse de lo que creciera espontáneamente en ellos (Éx 23,10-12). Además, durante los años sabáticos prescribían las deudas entre hebreos (Dt 15,1-3.9).

Por último, para evitar una excesiva concentración de la propiedad, el Código de Santidad (s. VI a.C.) dispuso que quienes se hubieran visto obligados a vender sus tierras las recuperaran al llegar el «año jubilar», celebrado cada cincuenta años: «La tierra no puede venderse para siempre —decía Yahveh—, porque la tierra es mía» (Lev 25,23).

Naturalmente, lo que permanece válido para nosotros no son las medidas concretas —que pueden y deben ser sustituidas por otras mejor adaptadas a las condiciones actuales— sino la finalidad que perseguían: Dios no quería que los israelitas buscaran obtener de sus propiedades el máximo beneficio, sino un beneficio suficiente. Hoy hablaríamos de la función social de la propiedad, que debe estar siempre subordinada al destino universal de los bienes.

El Nuevo Testamento ratifica la prohibición de apropiarse de los bienes ajenos (cfr. Mc 10,19 y par.), pero en lo referente a las formas de propiedad encontramos dos tradiciones distintas: una muy puntual (se dio solamente en la primera comunidad de Jerusalén) y otra en el resto del Nuevo Testamento:

Según los dos famosos sumarios de He 2,44-45 y 4,32-35, los cristianos de la comunidad de Jerusalén tenían los bienes en común. Dado que Jesús y sus discípulos vivieron en un régimen de comunidad de bienes, teniendo una bolsa común (cfr. Jn 12,6; 13,29), no debe extrañarnos que aquellos primeros cristianos quisieran imitar aquel régimen de vida.

Se ha hablado del «comunismo primitivo» de la comunidad de Jerusalén pero, como dice Schnakenburg, esa expresión necesita ser matizada porque los miembros de la comunidad tenían libertad para poner en común sus bienes o no hacerlo. Recordemos que, cuando Ananías entregó una parte de lo obtenido al vender un campo aparentando entregar todo, Pedro se lo reprochó con estas palabras: «¿Acaso no era tuyo antes de venderlo y no seguía siéndolo después? ¿Por qué has hecho esto?» (He 5,4). Además, aunque se diga que «nadie consideraba como propio nada de lo que poseía, sino que tenían en común todas las cosas» (He 4,32), la puesta en común de los bienes no era general. Por eso se presenta como modélica la conducta de José Bernabé (4,36-37)[226].

Por otra parte, en la historia posterior de la primitiva Iglesia, tal como la describen los capítulos siguientes de los Hechos de los Apóstoles y las cartas de san Pablo, no encontramos ya ningún otro testimonio de iglesias locales que vivieran en régimen de comunidad de bienes, aunque sí mantuvieron la exigencia de compartir con los demás los bienes de los que cada uno era titular. Como escribe Pablo a los corintios: «Al presente, vuestra abundancia remedia su necesidad, para que la abundancia de ellos pueda remediar también vuestra necesidad y reine la igualdad, como dice la Escritura, “el que mucho recogió, no tuvo de más; y el que poco, no tuvo de menos”» (2Cor 8,14-15). Para actuar así era necesario que nadie estuviera apegado a lo que tenía: «Los que compran, [vivan] como si no poseyeran» (1Cor 7,30).

Así, pues, considerando el Nuevo Testamento en su conjunto parece necesario concluir que no se condena la propiedad privada, pero sí el uso egoísta de la misma.

2. El pensamiento de los santos Padres sobre la propiedad privada

Llegamos ahora a los santos Padres, es decir, a los grandes teólogos de los ocho primeros siglos. Ellos manifestaron con frecuencia sus preferencias por la propiedad común, lo cual no sólo se explica por el recuerdo de la primitiva comunidad de Jerusalén sino también por la gran influencia que tuvo en ellos la filosofía platónica. Como vimos en el segundo capítulo, Platón propugnó la comunidad de bienes para fortalecer la vida colectiva de quienes viven en una ciudad[227]. Oigámosles:

San Cipriano, que el año 248 fue elegido obispo de Cartago por aclamación popular, escribe: «Consideremos, hermanos amadísimos, lo que practicó el pueblo de los creyentes en tiempo de los apóstoles, cuando en los comienzos florecían con vigor grandes virtudes, cuando hervía la fe de los fieles con nuevo ardor. (...) Como leemos en los Hechos de los Apóstoles (4,32): La multitud de los creyentes se comportaba con un solo espíritu e intención, no hubo entre ellos diferencias ni reputaban como propio nada de los bienes que poseían, sino todo les era común. Esto es hacerse de veras hijos de Dios Padre, según las leyes del cielo. Todo lo que es de Dios nos es común a todos para nuestro uso, y nadie es excluido de sus beneficios y dádivas, de modo que todos los hombres gocen por igual de la bondad y largueza de Dios»[228].

Cien años después también san Basilio presenta como modelo la comunidad de bienes de la primitiva comunidad apostólica[229]. Y, por cierto, no recomendaba a los demás cosas que él no estuviera dispuesto a hacer. Tras el bautismo distribuyó sus bienes entre los pobres (igual que había hecho san Cipriano, aunque no lo dije) y se retiró a la soledad viviendo en comunidad de bienes con otros compañeros que se le unieron. En cuanto a san Ambrosio, tras observar que las aves del cielo lo tienen todo en común y no les falta nada, concluye: «En cambio nosotros nos hemos quedado sin bienes comunes por reivindicar propiedades privadas. (...) ¿Por qué, pues, consideras que las riquezas son tuyas, cuando Dios ha querido que también para ti el sustento fuera común, como para los demás animales?»[230].

De san Ambrosio pasemos a un hombre que precisamente fue bautizado por él a los 33 años. Me refiero, naturalmente, a san Agustín. Él también mostró sus preferencias por la comunidad de bienes: «Las riñas, las enemistades, las discordias, las guerras entre los hombres, los alborotos, las mutuas disensiones, los escándalos, los pecados, las iniquidades y los homicidios proceden de las cosas que cada uno posee en particular. ¿Acaso nos enfrentamos por las que poseemos en común? Usamos del aire comunitariamente; al sol le vemos todos. (...) Luego, hermanos, abstengámonos de la posesión de cosas en particular o —si esto no fuera posible— al menos no pongamos en ellas el afecto»[231].

En nuestra pequeña muestra no puede faltar san Juan Crisóstomo, ese predicador incansable del que se ha dicho que difícilmente se encontrará entre sus centenares de homilías una en la que no recuerde a los ricos sus deberes de solidaridad y de justicia, fustigando su egoísmo, sus lujos, su irresponsable despilfarro, proclamando a la vez el derecho de los pobres y necesitados a una equitativa participación en los bienes de este mundo. Pues bien, en unas homilías pronunciadas probablemente en Antioquía —por tanto entre los años 386 y 397— escribe: «Mirad cómo en las cosas comunes no hay luchas, sino que todo es paz. Mas apenas alguien intenta apropiarse algo, entra en acción inmediatamente la rivalidad, como si la naturaleza misma protestara de que nosotros dividamos lo que Dios quiso que estuviera unido. He aquí el resultado de nuestros esfuerzos: cuando tratamos de poseer algo en propiedad, trayendo continuamente a la boca esas frías palabras de “tuyo” y “mío” es cuando vienen las luchas y los disgustos. Mas donde no hay propiedad privada no hay tampoco luchas ni contiendas. La posesión en común nos conviene más y se conforma mejor con la naturaleza. ¿Por qué nadie jamás entabla un pleito por la plaza pública? ¿No es porque pertenece a todos? Sobre una casa, empero, sobre cuestiones de dinero, vemos que los pleitos no tienen fin. Las cosas más necesarias son comunes; en cambio nos apropiamos privadamente de las que tienen mucha menos importancia. Dios nos dio aquéllas en común para enseñarnos a tener también éstas en común, sin embargo no hay manera de que aprendamos la lección»[232].

Citemos, por último, un texto atribuido a san Clemente Romano, pero que es sin duda pseudoepigráfico: «El uso de todas las cosas que hay en este mundo debió ser común para todos los hombres; pero, a causa de la iniquidad, uno dice que es suyo esto, y otro aquello, y de este modo se originó la división entre los mortales»[233].

Sin embargo otros Padres —e incluso varios de los que acabamos de citar, escribiendo en otras ocasiones— aceptan la existencia de la propiedad privada siempre que los propietarios no pretendan beneficiarse en exclusiva de lo que poseen. Fundamentan la comunicación de bienes en la convicción bíblica de que en realidad el verdadero propietario es Dios y los hombres sólo administradores que deben respetar la voluntad de su Señor. Tertuliano en su tratado Sobre la paciencia, escrito entre los años 200 y 203, es muy conciso: «Incluso lo que parece nuestro, es en realidad ajeno. Nada en verdad es nuestro, ni siquiera nosotros, porque todo es de Dios»[234].

Volvamos a san Juan Crisóstomo. En una serie de homilías que predicó sobre Lázaro dice: «¡Lo que posees no es tuyo sino de otro (Dios)! Si alguien te entregara un depósito, ¿podrías considerarte propietario? ¡De ninguna manera! ¿Por qué? Porque lo que posees no te pertenece. Se te ha entregado en depósito»[235]. Y, en otro lugar: «¿Acaso la tierra y cuanto la llena no pertenece al Señor? Ahora bien, si lo que tenemos pertenece a un Señor común, también pertenecerá a quienes son —como nosotros— siervos suyos, toda vez que los bienes del Señor se reparten por igual entre sus servidores»[236].

San Agustín escribe: «Aquel que ofrece algo al pobre no piense que da de lo suyo propio. (...) “Mío es el oro —dice Dios— y mía la plata” (Ag 2,8); no es vuestro, ¡oh ricos de la tierra! ¿Por qué vaciláis en dar al pobre de lo que es mío o por qué os envanecéis cuando dais de lo mío?»[237].

Por último recordemos un sermón pronunciado por san Gregorio Niseno en marzo del año 382: «Vosotros, ricos (...) no penséis que todo es vuestro. Compartidlo con los pobres y amigos de Dios porque en realidad todo es propiedad de nuestro Padre común, y todos nosotros somos hermanos. Por eso sería mejor y más conforme a los dictados de la justicia participar por igual de los bienes. Mas, cuando esto no sea factible y uno o dos se lleven la mayor parte de la herencia, que al menos los demás hermanos reciban también su parte»[238].

Recapitulando ahora lo que hemos visto podemos concluir que los Padres, aun cuando manifiestan preferencias por la comunidad de bienes, consideran que el único imperativo absoluto es que los bienes beneficien a todos.

Un texto de san Basilio que he querido reservar para el final corroborará este juicio. El Obispo de Cesarea se pregunta: «Cuando alguien roba los vestidos de un hombre, decimos que es un ladrón. ¿No debemos dar el mismo nombre a quien pudiendo vestir al desnudo no lo hace?». Y continúa así: «El pan que hay en tu despensa pertenece al hambriento; el abrigo que cuelga, sin usar, en tu guardarropa pertenece a quien lo necesita; los zapatos que se están estropeando en tu armario pertenecen al descalzo; el dinero que tú acumulas pertenece a los pobres»[239].

Como vemos, es un texto que se aproxima sorprendentemente a la idea proudhoniana de que «la propiedad es un robo», puesto que llama ladrón al poseedor de los bienes que otros necesitan, pero notemos que el latrocinio no está para san Basilio en la propiedad misma, sino en el disfrute exclusivo de ella. Parece, pues, que podemos mantener la conclusión anterior: el único imperativo absoluto es el del uso en beneficio de todos, y no la propiedad común.

3. El derecho de propiedad en la escolástica

Como acabamos de ver, los Padres emplearon casi siempre un tono parenético (exhortativo) para hablar de la propiedad. Sin embargo, alguna vez expresaron también su pensamiento en términos jurídicos. San Ambrosio, por ejemplo, escribe: «La naturaleza engendró el derecho común, el uso creó el derecho privatizador» (Natura igitur ius commune generavit, usurpatio ius fecit privatum[240]). Y san Isidoro († 636), que suele ser considerado como el último de los santos Padres occidentales, afirma que la posesión en común de todas las cosas es de derecho natural, mientras que la propiedad privada fue establecida por el derecho de gentes[241].

Pues bien, ese lenguaje jurídico —que en los Padres fue raro— se hará común después en la escolástica. Convendrá que empecemos recordando lo que entendían con esos términos (derecho natural, derecho de gentes, etc.), dado que en nuestro tiempo se ha modificado su significado:

Derecho natural (ius naturale). Es aquel que, antes de cualquier codificación positiva, viene exigido por la naturaleza humana. Como los escolásticos consideraban la naturaleza humana absolutamente inmutable, también consideraban que el derecho natural es inmutable «siempre y en todas partes»[242].

Derecho de gentes (ius gentium, derecho de los pueblos). Son principios universales del derecho que están en vigor en todos los pueblos. Como explicaba Francisco Suárez (1548-1617), uno de los más famosos representantes de la Escuela de Salamanca, el derecho de gentes es común a todos los pueblos porque se trata de «una consecuencia no sencillamente necesaria pero tan conveniente a la naturaleza, que se deduce como a impulso de la naturaleza». Lógicamente, al no derivarse necesariamente de la naturaleza humana, «el derecho de gentes no puede ser tan inmutable como el derecho natural»[243], pero goza de mucha estabilidad por el apoyo que le brinda el consenso de culturas tan diversas.

Existe, por último, el derecho positivo civil (ius civile); es decir, el ordenamiento jurídico que cada colectividad se da a sí misma. Es el menos estable de los tres: una ley puede promulgarse hoy y ser derogada mañana, estar vigente en un país y no en otro.

Decía que en nuestro tiempo ha cambiado el significado de esos términos. En efecto, en la actualidad derecho de gentes ha pasado a ser sinónimo de derecho internacional y por derecho natural se suele entender la suma del antiguo derecho natural y el derecho de gentes.

3.1. Primera y segunda escolástica

Como veremos, entre la primera escolástica (la de la Edad media) y la segunda (la que va desde el Renacimiento hasta bien entrado el siglo XVIII) existió una clara continuidad; continuidad que desgraciadamente se rompió al surgir en el siglo XIX la tercera escolástica (o neoescolástica), contaminada ya por las ideas del liberalismo económico.

El pensamiento de las dos primeras escolásticas puede resumirse así:

El derecho natural proclama el destino universal de los bienes, lo cual se cumple tanto si permanecen indivisos a disposición de la comunidad como si se distribuyen equitativamente entre todos.

El derecho de gentes, considerando que las tendencias egoístas del hombre le llevan a preocuparse más por lo propio que por lo común, vio conveniente proceder al reparto, es decir, estableció la propiedad privada. Pero, naturalmente, todos deben beneficiarse de ese reparto, puesto que el derecho de gentes no puede ir contra el derecho natural, que es de superior rango.

Por último, el derecho positivo regula la forma que adoptará la propiedad privada en una época y lugar concretos.

Así, pues, notemos que ni la primera ni la segunda escolástica consideraron que la propiedad privada fuera de derecho natural —como más tarde dirá la neoescolástica y la Doctrina Social de la Iglesia hasta el concilio Vaticano II—, sino tan sólo de derecho de gentes.

Hagamos ahora un pequeño recorrido por diversos autores para ver que, en efecto, defienden lo que acabamos de atribuirles. Vamos a comenzar por Santo Tomás de Aquino, la figura cumbre de la primera escolástica. Igual que los Santos Padres, manifestó su aprecio y preferencia por la posesión en común de los bienes, pero con más realismo que ellos reconocía que esto sólo resulta posible entre «hombres honestos»: «En nuestro estado —decía—, al aumentar los dueños se dividen las posesiones, pues la posesión en común origina la discordia, como dice el Filósofo (Aristóteles). Pero en el estado de inocencia estaban de tal modo armonizadas las voluntades de los hombres, que cada uno hubiese tomado del bien común lo que le correspondía sin peligro alguno de discordia. Y esto también se puede ver ahora entre hombres honestos»[244].

Quiero llamar la atención sobre la alusión que hace Santo Tomás a Aristóteles. Igual que más arriba afirmé que la filosofía de Platón influyó en las preferencias de los Padres por la comunidad de bienes, ahora es necesario recordar la gran influencia que ejerció Aristóteles sobre los escolásticos. Como vimos también en el segundo capítulo, la comunidad de bienes defendida por Platón pareció demasiado idealista a su discípulo. Piensa éste que el maestro, enamorado del mundo de las ideas, no tenía en cuenta la realidad humana[245].

Como quizás el discurso estará resultando un poco aburrido con tantas citas, permítame el lector una anécdota que ilustra hasta qué punto resulta, en efecto, difícil la propiedad colectiva. A fines del siglo XIX se celebró en el Tribunal de Comercio de París, frente a la Sainte Chapelle, un sorprendente juicio entre dos compositores franceses que se disputaban la propiedad intelectual de la música de «La Internacional». Salvador de Madariaga comenta con humor: Así, pues, «el himno de los que creen que la propiedad es un robo fue objeto de disputa judicial para dilucidar quién de los dos era el propietario legítimo, o sea (en la perspectiva de Proudhon), el ladrón legítimo»[246].

Pero volvamos a santo Tomás. En su opinión, cuando la experiencia puso de manifiesto que la posesión en común sólo daba buenos resultados en círculos muy reducidos de conversos, la razón —pasamos, por tanto, al derecho de gentes— concluyó que era preferible organizar la sociedad sobre la propiedad privada. Oigámosle: «La comunidad de los bienes se atribuye al derecho natural, no porque éste disponga que todas las cosas deban ser poseídas en común y que nada deba poseerse como propio, sino porque la distinción de posesiones no es según el derecho natural, sino según la convención humana (...). La propiedad de las posesiones no está contra el derecho natural, sino que es un desarrollo de éste hecho por la razón humana»[247].

Textos semejantes podemos encontrar en otros autores de la primera escolástica[248], pero con el fin de no cansar al lector pasaremos sin más a los de la segunda; esa que en el extranjero se conoce como «escolástica española» por el protagonismo que tuvieron en ella los teólogos de Salamanca. Oigamos al dominico Domingo de Soto: «Que un señor tenga en propiedad esta finca y otro la otra con preferencia a que se posean en común, no lo imponen la naturaleza considerada en absoluto. Sin embargo, si se considera que el terreno necesita ser cultivado, y ser poseído en paz, a fin de que produzca fruto, y teniendo en cuenta el estado de naturaleza corrompida, en el cual los hombres se muestran perezosos para trabajar lo que redunda en provecho común y se muestran codiciosos de lo ajeno, la razón inmediatamente deduce que es conveniente en absoluto que haya división de propiedades»[249].

Muchos refranes reflejan, en efecto, el poco cuidado que solemos tener con las cosas comunes: «asno comunal, no más desdichado animal»; «asno del concejo, muchos palos y poco pienso»; «oveja de todos, cómenla los lobos»…[250].

«La división de las cosas —dice Luis de Molina, SJ— no es de derecho natural ni de derecho divino positivo, pero fue lícitamente introducida por el derecho humano de gentes. (...) Al decir que por derecho natural todas las cosas son comunes, no se quiere decir que el derecho natural ordena la posesión en común de los bienes, sino que, habiendo sido dadas las cosas indistintamente por Dios al género humano, en virtud de la creación, deberán permanecer así a menos que, por voluntad común, sobrevenga la división y apropiación particulares, ya que han sido concedidas para que hagan con ellas lo que crean más conveniente»[251].

«Por derecho positivo humano —es ahora Domingo Báñez el que habla— fue introducida la división de jurisdicciones y bienes. En efecto, por derecho de gentes en general, y por derecho civil en particular. (...) Porque por derecho natural todas las cosas eran comunes (...) el derecho de gentes estableció que las jurisdicciones y bienes no fueran comunes a todos; y el derecho civil determinó más allá: que esta república pertenezca a este príncipe, aquélla a aquél; España de Felipe, la Galia de su rey; y que este campo sea de este ciudadano y el otro de aquel»[252].

Dejando aparte esa concepción patrimonial del poder político —por lo que se ve, España era de Felipe II igual que el cortijo de mi abuelo era de mi abuelo—, estamos ante uno de los textos que mejor expresan el pensamiento de la escolástica sobre la propiedad. (Aclaro que lo del cortijo de mi abuelo es únicamente una figura retórica; ninguno de mis abuelos tuvo nunca cortijos).

Parece que, de lo visto hasta aquí, podemos sacar tres conclusiones:

Una cosa es que sea legítimo (e incluso conveniente) el régimen de propiedad privada. Que lo es.

Otra cosa muy distinta es que sea obligatorio. Eso ya nunca lo dijeron los escolásticos.

Otra cosa más distinta todavía es que la distribución de propiedades existente aquí y ahora sea justa.

De hecho, los escolásticos se preguntaron si sería legítimo abolir el régimen de propiedad privada, dado que no procede del derecho natural, sino únicamente del derecho de gentes. Y todos ellos coincidieron en que si el consenso de «las gentes» fue quien estableció la propiedad privada, también el consenso de «las gentes» —nunca los gobernantes por sí solos— podría abolirla. Pero también coincidieron todos en que una decisión semejante sería una gran imprudencia. Oigamos a Luis de Molina: «La abrogación del régimen de propiedad (privada) causaría tan graves daños que indudablemente sería pecado mortal el suprimirla en absoluto. Pero una vez abolida, yo no dudaría de la validez de la ley que la abrogara, pues si sólo la voluntad humana fue suficiente para que se estableciera, también lo será para quitarla»[253].

En términos semejantes se expresa Domingo Báñez: «Si el rey de las Españas quisiera abrogar ahora las divisiones de las cosas en su reino, con consentimiento de éste, si bien cometería pecado notablemente mortal contra la buena gobernación del reino, con todo eso la abrogación, una vez hecha, valdría y todas las cosas serían comunes y no habría quien poseyera algo propio»[254].

En cuanto a Suárez, escribe: «Si alguna provincia (se refiere a los distintos reinos autónomos que entonces integraban el imperio español) no hubiese adoptado la división, sino conservase la comunidad de bienes, no podríamos condenarlo como malo»[255].

Por otra parte, siendo el derecho de gentes de inferior rango que el derecho natural, la propiedad privada debe subordinarse siempre al destino universal de los bienes. Esa subordinación es muy rica en consecuencias. Mencionaremos tres: la obligación que tienen los propietarios de compartir sus bienes con los demás, el derecho a apropiarse de lo ajeno en caso de extrema necesidad y la legitimidad de una redistribución llevada a cabo por los poderes públicos. Veámoslas una por una:

1. Si por derecho natural los bienes deben tener un destino universal, la propiedad «privada» no lo es tanto. Santo Tomás distinguía el poder de gestión, respecto al cual es lícito que el hombre considere determinados bienes como propios, y el poder de disfrute. «En cuanto a esto —decía— no debe tener el hombre las cosas exteriores como propias, sino como comunes, de modo que fácilmente dé participación de éstas en las necesidades de los demás»[256].

Persiste entre nosotros una costumbre que recuerda aquella concepción escolástica. Al dar nuestra dirección a alguien añadimos: «Ahí tiene Vd. su casa»; es decir, la casa que Vd. debe considerar como propia. Desgraciadamente hoy se trata sólo de una fórmula de cortesía y todos nos quedaríamos un tanto perplejos si al cabo de un rato esa persona viniera con su equipaje dispuesta a instalarse. Para santo Tomás era mucho más que una fórmula de cortesía. En su opinión, el propietario, después de tomar de sus bienes lo que necesita para su persona y para quienes dependen de él, «con el sobrante debe acudir en ayuda de las necesidades de los demás»[257].

2. La segunda consecuencia es que el robo no es tal en caso de extrema necesidad[258]. El más grande de los canonistas medievales, Huguccio de Pisa, fue el primero en defender allá por el año 1189, el derecho de los hambrientos a apoderarse por la fuerza de lo que sobra a los ricos sin ser por ello ladrones[259]. A comienzos del siglo XIII, a partir de Juan el Teutón, entre los canonistas, y de Guillermo de Auxerre, entre los teólogos, la opinión del obispo de Ferrara se convirtió en doctrina común. Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, escribe: «En caso de necesidad extrema, todas las cosas son comunes. Es, por tanto, lícito a quien se encuentre en tal situación tomar lo ajeno para su sustentación si no encuentra quien quiera dárselo»[260]. Sería imposible citar aquí todos los teólogos y moralistas que han hecho suya esa opinión[261]. En nuestros días el mismísimo concilio Vaticano II ha proclamado que «quien se halla en situación de necesidad extrema tiene derecho a tomar de la riqueza ajena lo necesario para sí»[262]. El derecho civil no se ha atrevido a llegar tan lejos, pero casi todos los códigos penales se apoyan en el principio teológico de que «in necessitatibus omnia sunt communia» para reconocer una atenuante bautizada con el nombre de «estado de necesidad»[263].

Tomás de Vio, más conocido como Cardenal Cayetano (1468-1534), dio un paso más al afirmar que si un rico no distribuye voluntariamente lo que le sobra, el juez puede hacerlo de oficio entre los indigentes —incluso fuera del caso de extrema necesidad— para que se respete la justicia[264]. No creo exagerado decir que las políticas redistributivas realizadas por los Estados modernos a través del sistema tributario responden a lo que Cayetano esperaba de los jueces.

3. De la subordinación de la propiedad privada al destino universal de los bienes los escolásticos sacaron todavía una tercera consecuencia: la legitimidad de una redistribución de las propiedades llevada a cabo por los poderes públicos. En opinión de Vitoria, «el rey, que tiene autoridad de la república, puede por justa causa distribuir las cosas de los súbditos, es decir, transferir el dominio de uno a otro»[265]. También Juan de Mariana encarga a los príncipes que repartan mejor las riquezas de sus súbditos[266].

Espero que los lectores que hayan tenido paciencia para seguirme hasta aquí estén empezando a convencerse de que la doctrina católica sobre la propiedad es vigorosa.

3.2. Contaminación de la neoescolástica por el liberalismo económico

En toda la primera y segunda escolástica la única excepción a la doctrina de que la propiedad privada es de derecho de gentes fue el Cardenal Juan de Lugo (1583-1660). Él sostuvo por primera vez —bien entrado ya el siglo XVII— que era de derecho natural[267]. Por primera… y por última vez; puesto que tras él Billuart (1685-1757) volvió a las posiciones de santo Tomás de Aquino y de la escolástica del siglo XVI, que hacen de la propiedad privada una institución del derecho de gentes[268].

Después llegó el liberalismo económico, para quien la propiedad privada se convierte en la piedra angular del edificio social. «Derecho inviolable y sagrado», dice el artículo 17 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano proclamada por la Revolución Francesa en 1789. Se comprendió además como derecho absoluto, sin obligaciones sociales, según formuló el famoso artículo 544 del Código Civil napoleónico: «La propiedad es el derecho de disfrutar y disponer de las cosas de la manera más absoluta, siempre que no se haga un uso prohibido por las leyes o los reglamentos» (La propriété est le droit de jouir et disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois ou les règlements). Ciertamente, parecería que la alusión a «las leyes y reglamentos» establece una limitación. De hecho, Treilhard y Portalis, los redactores de este artículo, explicaron en la sesión del Consejo de Estado francés del 4 de agosto de 1793: «La verdadera libertad consiste en una sabia composición de los derechos y poderes individuales con el bien común. Cuando cada uno puede hacer lo que le place, puede hacer lo que perjudica a otros, puede hacer lo que perjudique a muchos. (...) Por eso, reconociendo al propietario el derecho de gozar y disponer de la propiedad de la manera más absoluta, hemos añadido siempre que no haga un uso prohibido por las leyes o por los reglamentos»[269]. Pero, desgraciadamente, «las leyes y reglamentos» de entonces apenas prohibían nada, de modo que la propiedad privada empezó a entenderse cada vez más como una propiedad de la que se priva a los demás.

La nueva mentalidad imperante en la sociedad civil infectó a la neoescolástica del siglo XIX, que olvidó completamente la tradición anterior de la Iglesia. El jesuita Luigi Taparelli d’Azeglio (1793-1862), en su influyente Saggio Teoretico di Diritto Naturale appogiato sul fatto, publicado en Palermo en 1840, introdujo en el pensamiento católico la tesis de que la propiedad privada era de derecho natural[270], y arrastró tras él a los demás autores que en el siglo XIX cultivaron la neoescolástica social: Juan Manuel Ortí y Lara, Tomás Zigliara, etc.

En las cartas dirigidas por Taparelli al Prepósito General de la Compañía de Jesús, P. Pedro Beckx, explica que escribió el Ensayo para evitar que sus alumnos tuvieran que depender de «Burlamacchi, Romagnosi, Bentham y otros venenos parecidos», pero reconoce también que desconocía por entonces el pensamiento escolástico sobre el derecho natural y extrajo sus argumentos a favor de la propiedad privada de Locke[271]. Así fue como las ideas del liberalismo económico se introdujeron subrepticiamente en la teología, en clara ruptura con la tradición anterior[272].

Jacques Leclercq comenta: «La decadencia del siglo XVIII y la crisis de la Revolución Francesa habían sumido a la Iglesia en un marasmo intelectual tal, que la tradición escolástica había caído totalmente en el olvido. Se había caído tan bajo, y el pensamiento cristiano estaba tan encajonado en el liberalismo (...) que aun en nuestros días el “burgués medio” se imagina que la doctrina católica tradicional, la de todos los tiempos, es la liberal»[273].

Lo peor es que esa neoescolástica decadente estaba llamada a ejercer una gran influencia sobre la naciente Doctrina Social de la Iglesia, como veremos a continuación. No olvidemos que entre los alumnos del P. Taparelli en el Colegio Romano (la actual Universidad Gregoriana) se contaba Gioacchino Pecci, estudiante de Carpineto que más adelante cambiaría su nombre por el de León XIII. Y el principal redactor de la encíclica Rerum novarum fue precisamente el cardenal Zigliara.

4. La propiedad en la Doctrina Social de la Iglesia

Llegamos a la Doctrina Social de la Iglesia —una expresión consagrada, aunque no demasiado acertada—; entendiendo por tal el magisterio de la Iglesia sobre temas sociales a partir de la encíclica Rerum novarum de León XIII.

4.1. León XIII

En diciembre de 1878, a los pocos meses de su elección, publicó León XIII la encíclica Quod apostolici muneris en la que se refirió por primera vez al tema de la propiedad:

«Los socialistas —dijo— presentan el derecho de propiedad como pura invención humana, contraria a la igualdad natural de los hombres. Proclaman, además, la comunidad de bienes y declaran que no puede tolerarse la paciencia, la pobreza, y que es lícito violar impunemente el derecho de propiedad de los ricos. La Iglesia, en cambio, reconoce, con mayor sabiduría y utilidad, la desigualdad entre los hombres, distintos por las fuerzas naturales del cuerpo y del espíritu, desigualdad existente también en la posesión de los bienes. Manda, además, que el derecho de propiedad, nacido de la misma naturaleza, sea mantenido intacto e inviolado en manos de quien lo posee. Sabe la Iglesia que el robo y el hurto han sido condenados por Dios, autor y custodio de todo derecho, de tal forma que al hombre no es lícito ni siquiera desear los bienes ajenos, y que los ladrones, como los adúlteros y los idólatras, están excluidos del reino de los cielos»[274].

El texto, como puede verse, carece de todo aliento profético. No sólo considera de derecho natural la institución de la propiedad privada, sino incluso cualquier distribución de propiedades que pueda existir de hecho. Recordemos esas palabras terribles: Manda la Iglesia «que el derecho de propiedad, nacido de la misma naturaleza, sea mantenido intacto e inviolado en manos de quien lo posee».

Planteamientos semejantes únicamente podían beneficiar a los poderosos de la tierra. Recordemos aquel famoso discurso que pronunció Montalembert el 20 de noviembre de 1848 ante la Asamblea Nacional Francesa: «No voy a repetir aquí lo que la religión hace por la propiedad y lo que dije a este respecto el otro día. Pero quiero añadir una palabra, de propietario a propietarios. (...) ¿Cuál es el gran problema hoy? Inspirar respeto hacia la propiedad a quienes no son propietarios. Pues bien: No conozco más que una receta para inspirar ese respeto, para hacer creer en la propiedad a aquellos que no son propietarios, y es hacerles creer en Dios. Y no en el Dios vago del eclecticismo, de tal o cual sistema, sino en el Dios del catecismo, en el Dios que ha dictado el Decálogo y castiga eternamente a los ladrones. He aquí la única creencia popular que puede proteger eficazmente a la propiedad»[275].

Si en el siglo XIX los poderosos recibían alborozados las enseñanzas de la Iglesia sobre la propiedad, los desposeídos se alejaban irremediablemente de ella. Leonhard Ragaz, un teólogo protestante que luchó por cristianizar el socialismo, comentaba con dolor que la Iglesia «sólo se acuerda de hablar del derecho de propiedad cuando se trata de la propiedad de los ricos»[276].

Trece años después de la Quod apostolici muneris León XIII publicó la encíclica Rerum novarum (1891), con la que comenzó la Doctrina Social de la Iglesia. El primer borrador de la encíclica, preparado por el jesuita Matteo Liberatore, fiel a la tradición de la antigua escolástica, afirmaba que la propiedad privada era sólo de derecho de gentes. Sin embargo, a partir del segundo borrador, encargado ya al Cardenal Zigliara, dominico, se atribuyó al derecho natural[277], lo cual se afirma por dos veces en el texto definitivo[278].

Los argumentos de León XIII a favor de la propiedad privada[279] pretenden inspirarse en la Suma Teológica (2-2, q. 66), pero incurre en un error de interpretación cargado de consecuencias al confundir «dominio» y «propiedad» («dominio», deriva del latín dominus, «señor», e indica el señorío sobre algo; «propiedad», del latín prope, «cerca», se refiere a la atribución particular, a la cercanía de las cosas respecto de su dueño). Santo Tomás trata de la propiedad en los artículos primero y segundo. En el primero califica de natural el dominio del hombre sobre las cosas, pero sin prejuzgar todavía cómo se concreta ese «dominio». En el segundo, estudia la propiedad privada, concluyendo que es una forma lícita de ejercer el dominio sobre las cosas, aunque ya no viene exigida por el derecho natural, sino por el derecho de gentes. León XIII identificó erróneamente la relación de dominio que aparece en el artículo primero con la propiedad privada, de la que sólo se habla en el artículo segundo, y así concluyó que ésta es de derecho natural.

La encíclica da por sentado que la propiedad privada no es ningún obstáculo para el destino universal de los bienes: «A pesar de que (la tierra) se halla repartida entre los particulares, no deja por ello de servir a la común utilidad de todos, ya que no hay mortal alguno que no se alimente con lo que los campos producen»[280]. Como escribe Díez-Alegría, «la idea de que una reforma agraria pueda ser necesaria a fin de que la tierra sirva efectivamente para la utilidad común (este acuciante problema) es aquí extrañamente ignorada mediante una afirmación abstracta, en contraste con la realidad social e histórica»[281].

Algo parecido ocurre cuando aborda el tema de la función social de la propiedad. Es verdad que no guardó silencio sobre ello: «Si se pregunta cuál es necesario que sea el uso de los bienes, la Iglesia responderá sin vacilación alguna (citando a santo Tomás): En cuanto a esto, el hombre no debe considerar las cosas externas como propias, sino como comunes, de modo que las comparta fácilmente con otros en sus necesidades»[282].

En tiempos de santo Tomás de Aquino ese planteamiento era bastante realista. Existía una conciencia de solidaridad tan fuerte que todos los miembros del grupo, aun los no propietarios, podían confiar en la ayuda espontánea de los demás. En cambio cuando León XIII escribe seis siglos más tarde es una ingenuidad pensar que la gente seguirá libremente el consejo de administrar las cosas como si fueran comunes. Si en nuestra cultura individualista queremos que los bienes sean comunes en cuanto a su uso es necesario regularlo jurídicamente. Esto no lo vio León XIII: Aunque proclamó tanto el derecho a la propiedad privada como la función social de la misma, sostenía que sólo lo primero debía garantizarse legalmente: «No son estos deberes de justicia —decía—, salvo en los casos de necesidad extrema, sino de caridad cristiana, la cual ciertamente no hay derecho de exigirla por la ley»[283]. El error de León XIII en este caso consistió en repetir al pie de la letra la solución de Santo Tomás sin darse cuenta de que habían cambiado las circunstancias.

A pesar de las reservas que acabamos de manifestar, parece innegable que, desde 1878 (año de la Quod apostolici muneris) hasta 1891 (año de la publicación de la Rerum novarum), la conciencia social de León XIII había hecho grandes progresos. Por eso la Rerum novarum, y no la Quod apostolici muneris, suele ser considerada como el punto de partida de la moderna Doctrina Social de la Iglesia. Y, como veremos a continuación, los papas posteriores seguirán librándose del lastre individualista que el siglo XIX cargó sobre la concepción católica de la propiedad; despacio, pero lo irán haciendo.

4.2. Desde Pío XI hasta el concilio Vaticano II

Apoyándose en los planteamientos de la Rerum novarum sobre la función social de la propiedad, algunos escritores austriacos, en torno a la revista Die neue Ordnung, defendieron que el derecho de propiedad privada cesaba cuando el dueño no cumplía los deberes que le eran anejos. Pío XI desautorizó en la Quadragesimo anno (1931) esa postura: «Afirman sin razón algunos que tanto vale propiedad como uso honesto de la misma, distando todavía mucho más de ser verdadero que el derecho de propiedad perezca o se pierda por el abuso o por el simple no uso»[284].

La Quadragesimo anno contiene, sin embargo, dos pequeños pasajes que pueden dar lugar a desarrollos muy fecundos. En uno de ellos sostiene que «la autoridad pública puede decretar puntualmente, examinada la verdadera necesidad del bien común y teniendo siempre presente la ley tanto natural como divina, qué es lícito y qué no a los poseedores en el uso de sus bienes»[285]. En el otro afirma: «Con razón se pretende que se reserven a la potestad pública ciertos géneros de bienes que comportan consigo una tal preponderancia que no pueden dejarse en manos de particulares sin peligro para el Estado»[286].

Naturalmente, cuando la defensa del derecho de propiedad es sincera no puede desligarse de la reivindicación de ese derecho para todos: «Cuanto más se insista en que la propiedad es un derecho natural del hombre —decía Ruiz-Giménez—, más grave será la obligación de proceder a una reestructuración radical del mundo jurídico-económico de nuestro tiempo, para que pasen a gozar de propiedad efectiva, es decir, a ver realmente satisfecho su derecho natural las ingentes multitudes de hombres»[287].

Aunque con timidez, León XIII había señalado ya la necesidad de extender lo más posible el dominio privado de los bienes, sobre todo entre las masas trabajadoras[288] y Pío XI no quedó a la zaga en esa exigencia[289], pero fue, sin duda, Pío XII quien insistió en ello con más fuerza. La situación actual —dijo— «lejos de ser conforme con la naturaleza, contrasta con el orden de Dios y con el fin que Él ha señalado a los bienes terrenos. (...) La dignidad de la persona humana exige otorgar a todos, en cuanto sea posible, una propiedad privada»[290].

Más rotundo todavía se manifestó en el radiomensaje del 1 de septiembre de 1944: «La conducta cristiana no puede admitir como justo un ordenamiento social que o niega en absoluto o hace prácticamente imposible o vano el derecho natural de propiedad, tanto sobre los bienes de consumo como sobre los medios de producción. (...) Por ello, allí donde el “capitalismo” se basa sobre tales erróneas concepciones y se arroga sobre la propiedad un derecho ilimitado, sin subordinación alguna al bien común, la Iglesia lo ha reprobado como contrario al derecho natural. (...) La Iglesia no pretende sostener pura y simplemente el actual estado de cosas, como si en ello viera la expresión de la voluntad divina, ni proteger por principio al rico y al poderoso contra el pobre y el desposeído. ¡Todo lo contrario!»[291].

En 1951 volvió a la carga: «La Iglesia defiende el derecho a la propiedad privada, derecho que ella considera fundamentalmente intangible. Pero también insiste en la necesidad de una distribución más justa de la propiedad y denuncia lo que hay de contrario a la naturaleza en una situación social donde, frente a un pequeño grupo de privilegiados y riquísimos, hay una enorme masa popular empobrecida»[292].

Además Pío XII fue mucho más exigente que sus predecesores en lo que respecta a la función social de la propiedad: «Sin duda, el orden natural, que deriva de Dios, requiere la propiedad privada», pero «todo eso queda subordinado al fin natural de los bienes materiales, y no podría hacerse independiente del derecho primero y fundamental que a todos concede el uso, sino más bien debe ayudar a hacer posible la actuación en conformidad con su fin»[293]. «Cuando la distribución de la propiedad es un obstáculo para este fin —lo que no necesariamente ni siempre viene originado por la extensión del patrimonio privado—, el Estado puede, en función del interés común, intervenir para reglamentar su uso o incluso, si no se puede proveer equitativamente de otro modo, decretar la expropiación, dando la indemnización conveniente»[294].

Como puede verse, la doctrina católica sobre la propiedad iba recuperando poco a poco el vigor perdido en el siglo XIX. En el magisterio de Pío XII el concepto de propiedad privada aparece mucho más equilibrado que en el de sus predecesores.

Juan XXIII constató en la Mater et magistra (1961) que habían envejecido varios de los argumentos empleados hasta entonces para defender la propiedad privada: si en el pasado la propiedad de los medios de producción podía justificarse por ser una prolongación de la personalidad de los hombres, en las modernas empresas la propiedad se vuelve cada vez más anónima[295]; si ayer era necesario conseguir algún patrimonio personal para mirar con serenidad el futuro, hoy se confía más bien en los seguros sociales[296]; etc. Pero, a pesar de todo ello el papa Juan mantuvo intacta la doctrina de sus predecesores, es decir, la propiedad privada pertenece al derecho natural. He aquí sus palabras: «El derecho de propiedad privada, aun en lo tocante a medios de producción, tiene un valor permanente, ya que es un derecho contenido en la misma naturaleza»[297]. A menudo la sensibilidad de Juan XXIII «le lleva a intuiciones que luego no encuentran una adecuada respuesta doctrinal»[298]. Por eso podemos considerar su magisterio sobre la propiedad como un momento de transición hacia las formulaciones más innovadoras que encontraremos a partir del Concilio.

Precisamente porque los argumentos tradicionales a favor de la propiedad privada hoy no son tan concluyentes como en el pasado, Juan XXIII añadió un nuevo argumento: La importancia que tiene la propiedad privada para garantizar la libertad humana. En realidad, el argumento no es completamente nuevo. Ya León XIII presagió que el advenimiento del socialismo, con la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, podría llevar a una «dura y odiosa opresión de los ciudadanos»[299]. También Pío XII afirmó que, con la propiedad privada el hombre se asegura, «para sí y para los suyos, un campo de justa libertad, no sólo económica, sino también política, cultural y religiosa»[300]. Pero fue Juan XXIII quien lo formuló con más fuerza. Le bastó observar la situación de los países colectivistas —que en su tiempo empezaba a ser bien conocida— para escribir:

«La historia y la experiencia demuestran que en los regímenes políticos que no reconocen a los particulares la propiedad, incluida la de los medios de producción, se viola o suprime totalmente el ejercicio de la libertad humana en las cosas más fundamentales, lo cual demuestra con evidencia que el ejercicio de la libertad tiene su garantía y al mismo tiempo su estímulo en el derecho de propiedad»[301].

4.3. Desde el concilio Vaticano II hasta hoy

El Vaticano II representó un avance decisivo en nuestro tema. Es necesario llamar la atención, ante todo, sobre un detalle de gran importancia: en la Gaudium et spes (1965) se empieza a hablar de la propiedad privada[302] sólo después de haber hablado del destino universal de los bienes[303]. Estamos ante una de esas famosas modificaciones del orden acostumbrado que tan fecundas resultaron en el Concilio (recuérdese, por ejemplo, lo que supuso en la Lumen gentium colocar el capítulo sobre «El pueblo de Dios» antes que el dedicado a la «Constitución jerárquica de la Iglesia»).

Pues bien, en el número 69 de la Gaudium et spes los padres conciliares afirman: «Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la égida de la justicia y con la compañía de la caridad. Sean las que sean las formas de la propiedad, adaptadas a las instituciones legítimas de los pueblos según las circunstancias diversas y variables, jamás debe perderse de vista este destino universal de los bienes. Por tanto, el hombre, al usarlos, no debe tener las cosas exteriores que legítimamente posee como exclusivamente suyas, sino también como comunes, en el sentido de que no le aprovechen a él solamente, sino también a los demás»[304].

Y, sólo después de haber dejado esto claro, se atreven a hablar en el número 71 de la propiedad privada. Todavía hay otro dato importante: En ningún lugar se dice que ésta sea de «derecho natural». Para cualquiera que posea unas nociones, por elementales que sean, de hermenéutica del magisterio eclesiástico, se trata de una omisión muy significativa. Podríamos decir que en la Gaudium et spes se corrige aquel error de interpretación de la Suma Teológica en el que incurrió la Rerum novarum, porque procuran no identificar «dominio» con «propiedad privada», empleando fórmulas del tipo de: «la propiedad, como las demás formas de dominio privado sobre los bienes exteriores…»[305]; «la propiedad privada o un cierto dominio…»[306]; «las formas de este dominio o propiedad…»[307]. Para los padres conciliares es necesaria, pues, «alguna forma de dominio», pero ésta no tiene que ser necesariamente la propiedad y menos todavía la propiedad privada.

Tampoco se hace referencia nunca a la distinción entre «medios de producción» y «bienes de consumo». Esto, evidentemente, no es debido a una distracción del concilio Vaticano II. Los padres conciliares pretendieron afirmar, de forma muy general y sin entrar en ningún detalle, «la propiedad privada o un cierto dominio sobre los bienes externos»[308].

Es cierto que en la nota 13 (inserta en el número 71) se citan como referencia, sin transcribirlos, seis textos de León XIII, Pío XI, Pío XII y Juan XXIII en los que se proclama que la propiedad privada, incluida la de los medios de producción, es de derecho natural. La Gaudium et spes pretende situarse en continuidad con todo el magisterio precedente, pero su contribución consiste precisamente en hacer más genérico el concepto de esa «propiedad privada» cuya necesidad se afirma.

El Concilio admite también la legitimidad de las expropiaciones cuando el bien común lo exija, y cita expresamente el caso de las «posesiones rurales extensas y aun extensísimas mediocremente cultivadas o reservadas sin cultivo para especular con ellas»[309]. «Siempre que el bien común exija una expropiación, debe valorarse la indemnización según equidad, teniendo en cuenta todo el conjunto de las circunstancias»[310].

La indemnización «según equidad» no tiene por qué coincidir con los precios de mercado. Es necesario tener en cuenta otros muchos factores: los intereses del bien común, los derechos personales de todos (propietarios y no propietarios) y la justicia distributiva. De hecho, en el esquema presentado en 1964, en la tercera sesión del Concilio, que está a la base del texto actual, se decía: «En caso de expropiación requerida por el bien común, la justa indemnización debe valorarse no sólo según el valor de mercado, sino también según las posibilidades de la comunidad, la urgencia de las reformas, la aportación efectiva debida a la actividad personal del propietario y a sus necesidades personales y familiares». Después la Comisión prefirió eliminar esas precisiones por miedo a omitir otras, pero la intención fue siempre excluir la referencia exclusiva al valor comercial[311].

En la Populorum progressio (1967) de Pablo VI volveremos a encontrar todos los acentos que introdujo el Concilio. Reafirmó que la propiedad privada:

a) Tiene una función social: «No constituye para nadie un derecho incondicional y absoluto»[312].

b) Está subordinada al destino universal de los bienes: «Si la tierra está hecha para procurar a cada uno los medios de subsistencia y los instrumentos de su progreso, todo hombre tiene el derecho de encontrar en ella lo que necesita. (...) Todos los demás derechos, sean los que sean, comprendidos en ellos los de propiedad, a ello están subordinados»[313].

c) En consecuencia, «el bien común exige algunas veces la expropiación»[314].

Llegamos por fin a Juan Pablo II. Es posible que todo lo que recuerde el cristiano medio del magisterio de este Papa sobre la propiedad sea una famosa frase que utilizó por primera vez el 28 de enero de 1979, con motivo de la inauguración de la Conferencia de Puebla[315], y después ha repetido en innumerables ocasiones: «Sobre toda propiedad privada grava una hipoteca social». Es, desde luego, una expresión muy gráfica, pero ni es original del Papa —procede en realidad de una famosísima obra del jesuita Heinrich Pesch publicada hace ya muchos años[316], que después recogieron otros muchos autores[317]— ni se refiere a nada nuevo. Es tan sólo otra forma de llamar la atención sobre la función social de la propiedad de la que tanto hemos hablado a lo largo de estas páginas.

Donde realmente se encuentra la principal aportación de Juan Pablo II a nuestro tema es en la encíclica Laborem exercens, publicada el 14 de septiembre de 1981. Se trata, sin duda, de un documento de difícil interpretación, pero también aquí se aplica lo de que muchas dificultades teóricas desaparecen con una distinción adecuada. Creo que en lo referente a la propiedad privada de los medios de producción —en relación a los cuales se plantea hoy la discusión— sería conveniente distinguir la propiedad individual y de la pequeña empresa (propiedad que podríamos llamar personal) de la propiedad de las grandes empresas, bastantes de las cuales son más poderosas que muchos Estados[318].

El derecho a la propiedad privada de los medios de producción que la Iglesia reconoce sin reservas se refiere en principio a la propiedad que hemos llamado personal, por tratarse de una propiedad vinculada directamente al trabajo tanto por su origen como por su fin[319]. En cambio la propiedad de las grandes empresas, separada del trabajo, suscita no pocas reservas al Pontífice: «La propiedad, según la doctrina de la Iglesia, nunca se ha entendido de modo que pueda constituir un motivo de conflicto social con el trabajo. Como ya se ha recordado anteriormente en este mismo texto, la propiedad se adquiere ante todo mediante el trabajo, para que ella sirva al trabajo. Esto se refiere de modo especial a la propiedad de los medios de producción»[320].

Por eso concluye que, en lo referente a la gran empresa capitalista, «el principio del respeto del trabajo exige que este derecho (a la propiedad privada de los medios de producción) se someta a una revisión constructiva en la teoría y en la práctica»[321]. Más adelante repite esa misma idea: «El reconocimiento de la justa posición del trabajo y del hombre del trabajo dentro del proceso productivo exige varias adaptaciones en el ámbito del mismo derecho a la propiedad de los medios de producción»[322].

«Estas múltiples y tan deseadas reformas —precisa el Papa— no pueden llevarse a cabo mediante la eliminación apriorística de la propiedad privada de los medios de producción»[323]. Más bien se trataría de «asociar, en cuanto sea posible, el trabajo a la propiedad del capital»[324]. Es en relación a esta revisión donde adquieren significado, para Juan Pablo II, toda una serie de propuestas e ideas referentes a «la copropiedad de los medios de trabajo, la participación de los trabajadores en la gestión y/o en los beneficios de la empresa, al llamado “accionariado” del trabajo y otras semejantes»[325].

La novedad que representa la Laborem exercens no consiste en reformar la doctrina precedente sobre la propiedad —que Juan Pablo II confirma de forma expresa—, sino en la fuerza con que subraya la necesidad de vincular siempre, y de manera efectiva, la propiedad al trabajo.

Por otra parte, la encíclica no descarta la propiedad colectiva de los medios de producción[326], siendo así coherente con la negativa del Concilio a proclamar que la propiedad privada fuera de derecho natural y, por lo tanto, obligatoria. Pero hace notar que «la simple remoción de estos medios de producción de las manos de sus propietarios privados no es suficiente para socializarlos de modo satisfactorio»[327]. «Se puede hablar de socialización únicamente cuando quede asegurada la subjetividad de la sociedad; es decir, cuando toda persona, basándose en su propio trabajo, tenga pleno título a considerarse, al mismo tiempo “copropietario” de esa especie de gran taller de trabajo en el que se compromete con todos»[328].

Por último, en la Centesimus annus (1991) encontramos todavía una aportación de importancia a nuestro tema. Al recordar, una vez más, que la propiedad privada sólo se justifica en la medida en que haga posible el destino universal de los bienes[329], el Papa lo aplica a un nuevo tipo de bienes. Hasta ahora, cuando la Iglesia proclamaba el destino universal de los bienes, se refería a los bienes creados por Dios (la propiedad de la tierra) y a los bienes manufacturados por el hombre. La Centesimus annus propugna una ampliación del alcance de ese principio tradicional al afirmar que «existe otra forma de propiedad, concretamente en nuestro tiempo, que tiene una importancia no inferior a la de la tierra: es la propiedad del conocimiento, de la técnica y del saber»[330].

Hoy por hoy cada uno intenta proteger la propiedad de tales bienes en exclusiva mediante disposiciones jurídicas (patentes de invención) o ciertas formas de secreto industrial. A su vez, para burlar esas medidas, proliferan el robo, el espionaje y las falsificaciones. Podemos estar seguros de que Juan Pablo II ha establecido una norma ética de incalculables consecuencias al afirmar que también a la propiedad del conocimiento, de la técnica y del saber debe aplicarse el principio del «destino universal de los bienes». Ahora es tarea de los moralistas profundizar en esa idea.

5. Conclusiones

Creo que todo el material sobre la propiedad que, procedente de la Sagrada Escritura y de la tradición de la Iglesia, hemos recopilado en las páginas anteriores podría resumirse en cinco conclusiones:

En la concepción cristiana no es la propiedad privada, sino el destino universal de los bienes, lo que aparece como el dato primero e irrenunciable.

Aunque no se excluye a priori la propiedad colectiva, la experiencia ha mostrado que la mejor forma de hacer realidad el destino universal de los bienes es la apropiación privada de los mismos, tanto si se trata de bienes de consumo como si se trata de medios de producción. Por eso la Iglesia proclama el derecho a la propiedad privada y señala que el trabajo es el título más noble e indiscutible de acceso a la misma.

Hay todavía muchos cristianos para quienes la doctrina de la Iglesia en materia de propiedad significa implícitamente la canonización, la consagración de la distribución existente de las propiedades. No es así en absoluto. Al proclamar el derecho a la propiedad privada la Iglesia proclama simultáneamente el derecho de todos a ser propietarios.

Puesto que la propiedad privada está subordinada al destino universal de los bienes, le es inherente una función social. Esta función social en tiempos pasados se concretaba casi siempre en un desprendimiento de los bienes a favor de los necesitados; hoy puede manifestarse también empleando los mismos en la creación de puestos de trabajo dignos. Como dijo Pío XI, «el empleo de grandes capitales para dar más amplias facilidades al trabajo asalariado, siempre que este trabajo se destine a la producción de bienes verdaderamente útiles, debe considerarse como la obra más digna de la virtud de la liberalidad y sumamente apropiada a las necesidades de los tiempos»[331].

La experiencia ha demostrado que no es suficiente la apelación a la conciencia personal para que el ejercicio de la propiedad se mantenga dentro de los límites que marca su función social, por lo que se hace necesaria la intervención de los poderes públicos, que pueden llegar incluso a la expropiación si lo exige el bien común.

Así, pues, la Iglesia establece distinciones importantísimas:

a) Con relación al origen mismo de la posesión. Sería, en efecto, una inconsecuencia justificar la propiedad privada a partir del derecho que tiene el hombre a apropiarse del producto de su trabajo y luego no preguntarse si las propiedades existentes responden en efecto a ese derecho así establecido.

b) De hecho, incluso una justificación de la propiedad que todo el mundo considera clásica —la de Locke— incurre en esa inconsecuencia. Él escribe: «La hierba que mi caballo ha pastado, el forraje que mi criado cortó, el mineral que yo he excavado en algún terreno que tengo en común con otros, se convierten en mi propiedad»[332]. Obsérvese cómo la hierba que mordió el caballo y el forraje que su criado cortó no se convierten en propiedad del caballo o del criado, sino del filósofo.

c) Con relación a la amplitud de la propiedad, la distinción entre lo que Mounier llama «propiedad humana» y «propiedad capitalista». También sería una inconsecuencia justificar la propiedad por ser una garantía de libertad e ignorar que no toda propiedad libera al hombre. Los apóstrofes más duros de los santos Padres se dirigieron contra la esclavitud interior de los ricos. La propiedad, para ser de verdad fuente de libertad en el orden ético, ha de limitarse a ser propiedad a escala humana.

d) Con relación, por último, al uso que se hace de la propiedad. Frente a la doctrina liberal, que se preocupa únicamente de defender los derechos de los propietarios e impedir que se limiten, podríamos afirmar que el capítulo de los deberes de la propiedad es lo más específico del pensamiento cristiano.

Voy a terminar con un recuerdo histórico. En 1848 un joven sacerdote llamado Wilhelm Emmanuel von Ketteler pronunciaba en la catedral de Maguncia unos famosos sermones en los que, tras repetir la explosiva frase de Proudhon que nos ha servido de punto de partida —«la propiedad es un robo»— comentaba con elocuencia de fuego: «Es preciso eliminar todo lo que esa frase encierra de verdad para que llegue un día a ser mentira»[333].

Tenía completa razón aquel hombre que dos años más tarde sería nombrado obispo de esa misma sede episcopal y se convertiría en una de las grandes figuras del catolicismo social. La propiedad privada no es un robo, pero la distribución de las propiedades y el uso que se hace de ellas frecuentemente sí es un robo. Todavía hoy.

La maximización del lucro como motor de la economía

En este capítulo vamos a reflexionar sobre el «espíritu» del capitalismo —lo que en este sistema mueve a los agentes económicos—, que según vimos en el capítulo 3 es el afán de lucro.

Esto supuso un cambio cultural de primera magnitud. Durante la Edad media el ansia de ganar dinero provocaba la repulsa social por estar en contra de los principios evangélicos. Jesús había dicho: «¡Qué difícil es que un rico entre en el reino de los cielos! Le es más fácil a un camello pasar por el ojo de una aguja que a un rico entrar en el reino de Dios» (Mt 19,22 y par).

Aquellos predicadores calvinistas tardíos tan magistralmente estudiados por Max Weber[334] hicieron mucho por los amantes del lucro al desvincular la riqueza de la condenación. Pero el cambio verdaderamente decisivo llegó gracias a la «mano invisible» de Adam Smith: De repente, «aquellos “egoístas amantes del lucro” se habían convertido en benefactores sociales»[335]. Y de este modo, como decía Marx, la burguesía proclamó el «derecho al egoísmo»[336].

El afán de lucro es, en opinión de Keynes, el gran problema ético de nuestros días; y me parece muy significativo que esto no lo afirme un moralista, sino uno de los economistas más famosos de la historia:

«A mí me parece mucho más claro cada día —escribió el economista de Cambridge— que el problema moral de nuestra época tiene que ver con el amor al dinero, con la apelación habitual al motivo monetario en el 90 por 100 de las actividades de la vida, con el afán universal por conseguir la seguridad económica individual como principal objetivo del esfuerzo, con la aprobación social del dinero como medida del éxito constructivo y con la apelación social al instinto de acumulación como fundamento de la necesaria provisión para la familia y para el futuro»[337].

Es un tema que requiere un cuidadoso análisis porque, según dijimos en la Introducción, nadie puede negar que la búsqueda del lucro ha estimulado notablemente el progreso material. Pero cualquiera que no sea un neoliberal impenitente sabe que el ansia de ganar dinero ha provocado también numerosas injusticias de carácter económico, deterioro ecológico, costos personales y hasta religiosos.

1. El hombre, ¿un animal que hace dinero?

El liberalismo económico repite una y otra vez que el móvil de maximizar las ganancias es tan viejo como el hombre, lo cual es otra manera de decir que forma parte de la naturaleza humana. Junto a las tradicionales definiciones del hombre como «animal racional», «animal social», etc., Herman Melville, en una famosa novela, propuso otra: «El hombre es un animal que hace dinero»[338].

Pero no es así. El móvil de maximizar las ganancias, tal como nosotros lo conocemos, es sólo tan viejo como el «hombre capitalista». Únicamente «a partir de Adam Smith el interés personal vino a considerarse como un impulso genético»[339].

«La idea de la ganancia por amor a la ganancia en sí —dice Heilbroner—, no sólo es ajena a una gran parte de la población de nuestro mundo contemporáneo, sino que se ha hecho notar por su ausencia en el transcurso de la mayor parte de la historia de que tenemos constancia»[340].

En mi opinión, el liberalismo económico confunde las exigencias de la naturaleza humana con lo que únicamente son rasgos de la propia cultura, incurriendo así en eso que los filósofos llaman «falacia naturalista». Fue el empirista inglés David Hume quien denunció claramente la falacia naturalista en su Tratado de la naturaleza humana al observar la facilidad con que los diversos autores saltaban del «ser» al «deber ser»[341].

En efecto, todos solemos considerar «natural» aquello a lo que estamos acostumbrados. Pero si intentáramos profundizar críticamente en la costumbre y descubrir su inicio descubriríamos que esa supuesta «época inmemorial», ese «siempre se hizo así», es mucho más reciente de lo que pensábamos. A menudo bastan dos generaciones para que algo empiece a parecer «natural».

Desde luego, la definición de Melville sobre el hombre como un animal que hace dinero, no cuadraría al hombre medieval. Según Hirschman, lo característico del hombre medieval era la búsqueda del honor y la gloria[342]. La literatura de nuestro Siglo de Oro nos ha dejado obras maestras en las que el honor —y nunca el dinero— juega un papel importante.

Evidentemente, también en las sociedades medievales hubo personas cuya pasión dominante era ganar dinero. Suele citarse como prototipo de comerciante movido por el ansia de ganancias un hombre de finales del siglo XI llamado Goderico de Finchale, pero, como muy bien hace notar José Mª Mardones[343], Goderico de Finchale vivió en el fondo atormentado por la amenaza de condenación eterna que pesa sobre aquellos que se dejan arrastrar por la avaricia. Su conversión, su entrada en un monasterio y su posterior santidad, así lo confirman.

Es muy expresivo lo ocurrido a los Fugger (los Fúcar), una familia de grandes banqueros del siglo XVI. Según explica Heilbroner, «en el pináculo de su fortuna, los Fugger eran propietarios de minas de oro y de plata, poseían concesiones comerciales y tuvieron incluso derecho a acuñar su propia moneda; su crédito era muy superior al de la riqueza de los reyes y emperadores, cuyas guerras (y cuyos gastos palaciegos) financiaban ellos. Pero cuando [en 1560] falleció el viejo Anton Fugger, su sobrino mayor, Hans Jacob, rehusó hacerse cargo de aquel imperio bancario, alegando que los negocios de la ciudad y sus propios asuntos le daban ya demasiados quebraderos de cabeza; Jorge, hermano de Hans Jacob, dijo que prefería vivir en paz; un tercer sobrino, Christopher, se desentendió también. Por lo visto, ninguno de los herederos en potencia de aquel imperio de riqueza juzgó que éste merecía que ellos se tomaran alguna molestia»[344].

Consideraciones parecidas podríamos hacer de otras culturas no occidentales que ratificarían nuestra afirmación de que el deseo de maximizar las ganancias no es una característica de la naturaleza humana, sino un rasgo de la cultura occidental moderna y, por lo tanto, tenemos derecho a valorarlo éticamente.

2. Presupuestos antropológicos

Desde luego, el hombre occidental moderno persigue frecuentemente el dinero con ahínco, porque nuestra cultura nos lleva en esa dirección; pero no somos egoístas puros, también somos capaces de conductas desinteresadas, como era habitual en siglos anteriores y hoy muestran no pocas personas.

Es muy nocivo que el liberalismo económico esté repitiendo continuamente que el móvil de maximizar las ganancias es tan natural y tan viejo como el hombre, porque de ese modo nuestra herida se hace incurable. Recordemos a Goethe: «Cuando tomamos a las personas simplemente como son las volvemos peores; en cambio, cuando las tratamos como lo que debieran ser las llevamos allá donde pueden ser llevadas»[345].

Uno de los formularios de las renuncias bautismales pregunta: «¿Renunciáis a los criterios y comportamientos materialistas que consideran el dinero como la aspiración suprema de la vida; el negocio como valor absoluto; el propio bien por encima del bien común?». Y me parece profundamente humanizador que la Iglesia nos lo pregunte porque equivale a decirnos que podemos hacerlo.

Pero tampoco somos altruistas puros. No sería en absoluto realista pretender que todos deberíamos olvidarnos de nuestro propio interés para preocuparnos únicamente del bien común, como sostenía el marxismo. En mi opinión, antes de fallar la economía en los países colectivistas —y provocando su fallo— hubo un fallo antropológico. En todos esos países intentaron sustituir los incentivos económicos, característicos del capitalismo, por incentivos morales: el tablón de anuncios con fotos de los trabajadores cuyo rendimiento era ejemplar, los mítines públicos en los cuales los mejores trabajadores se colocaban en el escenario, la concesión de honores tales como el de «héroe del trabajo socialista», etc. Muy conocido es el caso de Stajanov, un minero de la cuenca del Donetz que el 31 de agosto de 1935 multiplicó por 14 las normas habituales de extracción de hulla y se convirtió para siempre en el modelo que las autoridades de la URSS proponían a todos los productores. Desgraciadamente la experiencia puso pronto de manifiesto que los incentivos morales no tienen la misma eficacia que los incentivos económicos (es decir el «garrote» y la «zanahoria» financieros).

Marx y Engels creyeron ingenuamente que, suprimida la propiedad privada y tras unos pocos años de experiencia socialista, surgiría un «hombre nuevo», despojado de todo egoísmo, con alta moral de ciudadano, dispuesto a sacrificarse por la causa del comunismo. Pero aquella maravillosa alquimia nunca funcionó.

Hoy se ha hecho evidente a todo el mundo que la supresión de la propiedad privada no basta para producir el hombre nuevo. El misterio del mal en el mundo requiere una explicación más profunda que la economía no está en condiciones de dar. Ya Freud criticó certeramente a Marx indicando que ciertas raíces de la alienación eran mucho más hondas que las relaciones económicas y parecían consustanciales al hombre[346]. Al cristiano le viene en seguida al pensamiento la teología del pecado original.

Es muy fácil elaborar proyectos para salvar el mundo si contamos con una naturaleza humana hecha a la medida de nuestros deseos. Y cuando esos proyectos fracasan, la tentación del idealista suele ser culpar de ello a la condición pecadora de los hombres, la cual era necesario haber previsto y encarado desde el primer momento.

Michael Novak, en su apología teológica del liberalismo económico, tras repetir varias veces que el capitalismo es un sistema para pecadores, concluye: «La máxima tentación para un cristiano es imaginar que la salvación lograda por Jesús ha modificado la condición humana»[347]. Se trata de una afirmación que, si bien sería de esperar en un teólogo luterano, resulta sorprendente en un teólogo católico. Naturalmente que la llegada del reino de Dios introduce un cambio objetivo en nuestro mundo y en la condición humana; lo que pasa es que, según dijimos en el primer capítulo, el reino ya ha llegado, pero todavía no en plenitud. Por eso, la Iglesia, que es «experta en humanidad»[348], sabe que no conviene prescindir por completo de los incentivos materiales en la actividad económica.

No podemos olvidar —dice Juan Pablo II— que «el hombre lleva dentro de sí la herida del pecado original» y «esta doctrina no sólo es parte integrante de la revelación cristiana, sino que tiene también un gran valor hermenéutico en cuanto ayuda a comprender la realidad humana. El hombre tiende hacia el bien, pero también es capaz del mal; puede trascender su interés inmediato y, sin embargo, permanece vinculado a él». En consecuencia, «el orden social será tanto más sólido cuanto más tenga en cuenta este hecho y no oponga el interés individual al de la sociedad en su conjunto, sino que busque más bien los modos de su fructuosa coordinación. De hecho, donde el interés individual es suprimido violentamente, queda sustituido por un oneroso y opresivo sistema de control burocrático que esteriliza toda iniciativa y creatividad»[349].

3. Valoración ética del beneficio

Evidentemente, los beneficios son necesarios en cualquier actividad económica. Las empresas que ni siquiera logran equilibrar el Debe y el Haber en la cuenta de explotación se ven obligadas a cerrar; y esto ocurre tanto en una economía capitalista como en una economía socialista. La única diferencia es que en los países socialistas, al ser todas las empresas del Estado, podían permitirse que algunas fueran deficitarias con tal que las demás generaran beneficios suficientes para compensar esas pérdidas. Pero si el conjunto de la economía nacional generara pérdidas tendría igualmente que «cerrar»; y eso fue lo que ocurrió en 1989. Todo esto es obvio y, por tanto, «la Iglesia reconoce la justa función de los beneficios, como índice de la buena marcha de la empresa»[350].

No podemos aceptar, sin embargo, que el móvil supremo de la actividad económica sea maximizar los beneficios de la empresa; algo que se hace frecuentemente a costa de las condiciones laborales. Dado que la Iglesia proclama «el principio de la prioridad del “trabajo” sobre el “capital”»[351], que no es otra cosa que la prioridad del hombre sobre las cosas, «el único beneficio justo y justificado del dinero es el mínimo suficiente para vencer la inercia del capital privado a comprometerse en la aventura de una empresa libre»[352]. Keynes, por ejemplo, consideraba que, para inducir a invertir en condiciones normales de riesgo, bastaba que el tanto por ciento del beneficio sobre la suma del capital y las reservas de la empresa fuera el doble del interés habitual de los préstamos en el mercado financiero[353]. Lógicamente, en empresas con riesgos superiores está justificado un porcentaje más elevado.

4. La búsqueda del máximo beneficio corrompe la vida económica

Lo malo es cuando los propietarios del capital no buscan ese beneficio suficiente del que acabamos de hablar, sino el beneficio máximo. En ese caso los beneficios han dejado de ser un objetivo instrumental para la empresa y se han convertido en la finalidad fundamental. El concilio Vaticano II condenó rotundamente esa inversión de prioridades: «La finalidad fundamental de la producción no es el beneficio, sino el servicio del hombre, del hombre integral»[354].

Por decirlo de modo sencillo, todas las empresas necesitan obtener beneficios, pero una cosa es que necesiten obtener unos beneficios suficientes para seguir funcionando al servicio del bien común y otra muy distinta que las hagamos funcionar para obtener beneficios, y cuantos más mejor. Entonces es cuando aparecen los problemas que veremos a continuación. En el sistema capitalista se ha producido esa trágica inversión que recuerda lo de que una cosa es comer para vivir y otra muy distinta vivir para comer.

La persecución del lucro corrompe la vida económica. No empleo aquí —o, al menos, no necesariamente— la palabra «corrupción» en el sentido que tiene en los arts. 419 y ss. del Código Penal, sino en un sentido filosófico. Como explica Adela Cortina, «una sociedad o una persona están corrompidas cuando han ido perdiendo la sustancia que les es propia. (...) Cuando una sustancia o una naturaleza humana se corrompen, pierden su naturaleza, se convierten en otra cosa distinta y acaban oliendo mal»[355].

Pues bien, la vida económica se corrompe cuando lo que debía ser el objetivo instrumental (ganar dinero) se transforma en la finalidad fundamental de la empresa; y lo que debía ser finalidad fundamental (satisfacer unas determinadas necesidades humanas) pasa a ser un objetivo instrumental. Por desgracia, eso es precisamente lo que suele ocurrir en nuestro sistema al haber hecho del lucro el motor de la economía. «Las grandes empresas —explicó un hombre que entiende mucho de eso— no tienen como objetivo la creación de empleo; emplean a personas (el menor número y lo más barato posible) para obtener beneficios. Las compañías de asistencia sanitaria no están en el negocio para salvar vidas; prestan asistencia sanitaria para obtener beneficios»[356]. Y es que, como observó agudamente Schumpeter, en el sistema capitalista la producción no es más que «un fenómeno accesorio de la realización de beneficios»[357].

Eso tiene como consecuencia que empresas perfectamente rentables reduzcan la plantilla o sustituyan los trabajadores con contrato indefinido por otros con contratos basura con el fin de incrementar todavía más los beneficios. Ángel Martínez recuerda, por ejemplo, unas declaraciones de Durk I. Jager, presidente de Procter & Gamble (la corporación propietaria de Max Factor, Dodotis, Tampax, Ariel, Don Limpio, etc.) en las que decía: «La empresa va muy bien, pero ha decidido un plan de reestructuración a seis años que supone invertir 250.000 millones de pesetas y reducir 15.000 empleos»[358].

Por eso dice Juan Pablo II: «Los beneficios no son el único índice de las condiciones de la empresa. Es posible que los balances económicos sean correctos y que al mismo tiempo los hombres, que constituyen el patrimonio más valioso de la empresa, sean humillados y ofendidos en su dignidad. Además de ser moralmente inadmisible, esto no puede menos de tener reflejos negativos para el futuro, hasta para la eficacia económica de la empresa. En efecto, la finalidad de la empresa no es simplemente la producción de beneficios, sino la existencia misma de la empresa como comunidad de hombres que, de diversas maneras, buscan la satisfacción de sus necesidades fundamentales y constituyen un grupo particular al servicio de la sociedad entera. Los beneficios son un elemento regulador de la vida de la empresa, pero no el único; junto con ellos hay que considerar otros factores humanos y morales que, a largo plazo, son por lo menos igualmente esenciales para la vida de la empresa»[359].

Desde luego, dentro del sistema capitalista hay empresarios cuya principal motivación es crear puestos de trabajo en condiciones dignas y contribuir al bien común de la sociedad. El problema de dichos empresarios es que deben competir con otros muchos que no tienen esas motivaciones. Nos guste o no, cada sistema tiene unas reglas de juego y quien no se somete a su lógica acaba estrellándose. De hecho, muchos empresarios creyentes —que personalmente son mejores que el sistema al que sirven— afirman con pena que es imposible cumplir las exigencias de la Enseñanza Social de la Iglesia. Resulta ingenuo el «voluntarismo ético» de quienes —ignorando los condicionamientos estructurales— creen posible eliminar todas las injusticias de su entorno porque ellos personalmente son personas bienintencionadas. Es necesario, según dijimos en el segundo capítulo, sustituir las estructuras de pecado por estructuras de solidaridad.

5. El ansia de ganar dinero corrompe a las personas

Lo que en el apartado anterior dijimos de las empresas puede aplicarse igualmente a la actividad con la que cada individuo se gana la vida.

Según MacIntyre, las actividades sociales (una profesión, el ejercicio de la política, etc.) tienen como fin alcanzar unos bienes intrínsecos a cada una de ellas, que ninguna otra puede proporcionar (el maestro busca educar a la juventud; el albañil, construir casas; el médico, curar a los enfermos; el político, promover el bien común; etc). A la vez, con las distintas actividades se consiguen también otro tipo de bienes (tales como dinero para vivir, reconocimiento social, quizás poder...), que vamos a llamar extrínsecos, porque no son los que dan sentido a las distintas actividades, aunque se obtienen al llevarlas a cabo. Estos bienes son comunes a la mayor parte de las actividades —política, deporte, sanidad, oficios manuales, etc.— y no sirven, por tanto, para especificarlas, para distinguir unas de otras[360].

Desde luego, es perfectamente legítimo que el ejercicio de la profesión proporcione esos bienes extrínsecos. Como dijo Pío XI en 1931, «no se prohíbe aumentar adecuada y justamente su fortuna a quienquiera que trabaja para producir bienes, sino que aun es justo que quien sirve a la comunidad y la enriquece, con los bienes aumentados de la sociedad se haga él mismo también más rico, siempre que todo esto se persiga con el debido respeto para con las leyes de Dios y sin menoscabo de los derechos ajenos y se emplee según el orden de la fe y de la recta razón»[361].

Pero las actividades se corrompen —vuelvo a emplear la palabra en el sentido filosófico del apartado anterior— cuando las personas que las desempeñan no las aprecian por sí mismas, por los bienes intrínsecos que cada una de ellas procura, sino por sus bienes extrínsecos, de modo que, tanto el maestro como el médico, el político como el instalador de gas, en el fondo lo único que buscan es ganar dinero. Con motivo de la cuarta aplicación de la Encuesta Europea de Valores (2008), se preguntó a los españoles por el valor que concedían a 18 cosas en su trabajo y situaron abrumadoramente los «buenos ingresos» en primer lugar, mientras que «ser útil para la sociedad» ocupó el décimo tercer lugar[362].

En una sociedad semejante acabarán pareciendo unas eminencias en sus respectivas profesiones quienes tienen habilidad para ganar mucho dinero, aunque objetivamente sean muy malos profesionales; y en cambio se tachará de tontos a quienes, desinteresándose de esos bienes extrínsecos que todo el mundo busca, se consagran a su profesión teniendo como meta prioritaria los bienes intrínsecos que ella procura.

Muy poca gente es consciente de hasta qué punto el afán de ganar dinero nos ha corrompido. El neoconservadurismo sostiene que nuestra cultura está enferma y hace enfermar al resto del sistema social, especialmente a la economía. Yo pienso más bien que es la economía la que está enferma y ha empobrecido profundamente la cultura occidental moderna. Marx lo vio con claridad: La burguesía —escribió— no ha dejado «en pie, entre hombre y hombre, ningún otro vínculo que el interés desnudo, que el insensible “pago al contado”. Ahogó los estremecimientos sagrados del éxtasis religioso, del entusiasmo caballeresco, del sentimentalismo pequeñoburgués, en las gélidas aguas del cálculo egoísta»[363]. Veámoslo con cierto detalle:

1. Con palabras de Pablo VI, «la búsqueda exclusiva del poseer se convierte en un obstáculo para el ser»[364]. No debe extrañarnos que el deseo de «tener» haya sustituido al deseo de «ser» porque, como decían Horkheimer y Adorno, en nuestros días «nadie es otra cosa que su patrimonio, que su sueldo, que su posición, que sus oportunidades. (...) Cada cual vale lo que gana, cada cual gana lo que vale. (...) Los individuos valoran su propio sí mismo de acuerdo con su valor de mercado y aprenden lo que son a través de lo que les acontece en la economía capitalista»[365].

Por eso la mayoría de la gente no tiene otra meta que aumentar sus ingresos. ¿Para qué? «No plantee esta pregunta —aconseja Albert—, porque sería inmediatamente expulsado del santuario por haber puesto en duda el primer artículo del nuevo credo: la finalidad de la ganancia es la ganancia. Sobre este punto, no se transige»[366]. En el universo capitalista el éxito comercial y financiero es la medida del éxito a secas.

Inevitablemente, eso rompe la armonía entre los seres humanos. Si mi meta es «tener» —decía Erich Fromm—, «debo sentir antagonismo a todos mis semejantes: a mis clientes a los que deseo engañar, a mis competidores a los que deseo destruir, a mis obreros a los que deseo explotar. (...) Debo envidiar a los que tienen más, y temer a los que tienen menos. (...) La pasión de tener debe producir una guerra de clases interminable»[367]. «Si todo el mundo desea tener más, todo el mundo debe temer a las reacciones agresivas del vecino que desea quitarnos lo que tenemos. (...) Mientras una nación esté compuesta de ciudadanos cuya principal motivación sea tener y codiciar, no podrán evitarse las guerras»[368].

2. El ansia de ganar dinero ha hecho que el tiempo dedicado a la actividad económica se haya hipertrofiado a costa del tiempo dedicado a todas las demás actividades. Los artesanos de Jena —escribió Goethe— tenían «casi siempre el sentido común suficiente para no trabajar más que lo preciso para llevar una vida alegre». El capitalismo, en cambio, elevó el trabajo a sentido de la vida. Los minutos empezaron a tener valor. De Benjamín Franklin procede la famosa frase «el tiempo es oro»[369]. No tiene nada de particular que así se produzcan milagros económicos; pero también es comprensible que muchas personas, obsesionadas por el rendimiento, sufran daños en el cuerpo, el alma y el espíritu (stress, «enfermedades de los managers», etc).

3. Antiguamente había ideales —como la justicia, la fe o la patria— por los que la gente estaba dispuesta a arriesgar la vida. El capitalismo, al reducir todos los ideales a ganar más —y lo dice un prestigioso economista—, ha engendrado una «civilización “antiheroica”» porque «la Bolsa es un pobre sustituto del Santo Grial»[370]. El análisis literario más brillante que yo conozco de esa «civilización antiheroica» es la obra del novelista inglés John Galsworthy; particularmente las novelas integrantes de «La saga de los Forsyte»[371] que le valieron el Premio Nobel de Literatura.

4. El ansia de ganar dinero hace imposible el amor maduro; ese que, según san Pablo, «no busca su interés» (1Cor 13,5).

Explica Erich Fromm[372] que quien tiene un amor inmaduro dice: «Te amo porque te necesito»; en cambio el que tiene un amor maduro razona al revés: «Te necesito porque te amo». Pues bien, si esto es así debemos concluir que no es nada fácil el amor maduro en una economía capitalista. Adorno y Horkheimer observaron ya agudamente que quienes hayan interiorizado la mentalidad mercantil propia de nuestra cultura nunca podrán amar[373]. La razón es muy sencilla: amar es fundamentalmente dar, no recibir; en cambio para ellos dar más de lo que reciben será siempre hacer un mal negocio, y dar sin recibir significará ser víctimas de una estafa.

El lector objetará quizás que los hombres y mujeres de nuestro siglo, a pesar de estar dominados por el afán de ganar dinero, hacen amistades y se casan. Pero es cada vez más probable que mantengan esas relaciones mientras les resulten gratificantes y las corten en cuanto dejen de reportarles «beneficios».

5. Podríamos afirmar, en términos más generales, que la lógica del capitalismo no sólo hace difícil el amor interpersonal, sino cualquier conducta altruista. Spranger lo vio con absoluta claridad: «El altruismo, como principio de renunciar a favor de otro en la zona de los bienes objetivos, es antieconómico. (...) Dentro de un sistema económico cerrado no hay sitio para la caridad»[374]. Dickens acertó a decirlo de forma más sencilla: «el buen samaritano era un mal economista»[375].

6. Como dicen los ingleses, last, but not least (por último, pero no en importancia), debemos decir que el afán de ganancia nos ha alejado de Dios. Todos sabemos que, en la parábola de los invitados a las bodas (Lc 14,15-24), fueron precisamente los ricos y poderosos —los satisfechos, en definitiva— quienes rechazaron la invitación; no creían tener necesidad de salvación. La experiencia dice que el rico está tan seguro de sí mismo que no necesita apoyarse en Dios; lo sepa o no, está apoyado en sus riquezas. Es significativo que la palabra aramea Mammón, que utilizó Jesús para referirse al dinero (Mt 6,24; Lc 16,9) y que los evangelistas nos han transmitido sin traducir, parece derivarse de la raíz hebrea ’mn, que significa «firme», «seguro»; es decir, la misma raíz de la que surge el verbo ’aman («creer», «apoyarse en quien está firme»). En un estudio clásico sobre la situación espiritual del hombre occidental moderno, Sombart ha hablado de una verdadera «mammonificación de la vida»[376]. Ésta es una posible explicación —no la única, desde luego— de la increencia creciente que existe en las sociedades opulentas del Norte del Planeta.

Aquel «ateo por la gracia de Dios» que fue Buñuel recuerda así su infancia en Calanda (Teruel): «Yo tuve la suerte de pasar la niñez en la Edad media, aquella época “dolorosa y exquisita” como dice Hauysmans. Dolorosa en lo material. Exquisita en lo espiritual. Todo lo contrario de hoy»[377]. Quizás sea una magnífica formulación del cambio que ha operado el sistema capitalista, y particularmente la optimización del lucro, en nuestro mundo.

La moral del mercado

1. El mercado

Entendemos por «mercado» el conjunto de acciones por las cuales unos sujetos —individuos o empresas— venden los bienes que han producido o los servicios que prestan, mientras otros los compran.

Durante la Edad media el mercado era una realidad físicamente visible de la que todos tenían experiencia consciente. El mercado tenía lugar en días y en lugares determinados: Medina del Campo, Brujas, Nantes, Colonia, etc. Prácticamente no había mercaderes profesionales; eran los mismos productores —agricultores y artesanos— quienes acudían al mercado a intercambiar sus productos. Naturalmente, cuando hablo de «intercambiar» no estoy pensando en los trueques directos; los intercambios se hacían utilizando el dinero como intermediario, lo que permitía separar el momento de la cesión de un bien y el de la adquisición de otro.

Hoy el mercado resulta menos visible que entonces, pero no por ser más raro sino precisamente por lo contrario. Lo que nos impide «verlo» es que, al estar presente siempre y en todas partes, no se destaca ya frente a una realidad ajena a él. Tan «invisible» se ha vuelto el mercado que ya ni siquiera es necesario un encuentro físico entre compradores y vendedores. El correo, el teléfono, el fax o internet son medios de comunicación habituales para realizar las transacciones comerciales.

Llama la atención que, siendo el mercado una realidad omnipresente, los clásicos del pensamiento económico le hayan prestado tan poca atención. Los tres volúmenes de El Capital, la obra maestra de Marx, sólo tienen un capítulo de 8 páginas sobre «El proceso del cambio»[378], y en dicho capítulo la palabra «mercado» aparece únicamente dos veces de pasada. Lo mismo podríamos decir de Adam Smith: En su grueso volumen Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, tantas veces citado en este libro, sólo menciona el mercado en un capítulo titulado «La división del trabajo se halla limitada por la extensión del mercado»[379]; cuyo centro además no es el mercado, sino la división del trabajo.

Sin embargo, una visión crítica de la economía no puede eludir la reflexión sobre él. En este libro nos interesa particularmente estudiar la moral del mercado auto-regulado; del laissez faire.

2. Economía de mercado

Debemos distinguir entre mercado y economía de mercado, la cual exige que el mercado funcione en condiciones de libertad. Llamamos «economía de mercado» a un sistema de organización económica regido por la libre iniciativa de vendedores y compradores que coordinan sus decisiones a través del mercado, sin que ninguna autoridad recoja información de las necesidades existentes para después planificar los suministros. Es el mismo mercado quien regula tanto los precios como las cantidades de las mercancías, de acuerdo con las leyes de la oferta y la demanda. «Economía de mercado» se contrapone, por tanto, a la «economía planificada» propia de los países comunistas[380].

Igual que vimos en el capítulo anterior al hablar del ansia de lucro, el liberalismo económico pretende hacernos creer que el mercado libre no es una institución cultural, sino natural; de donde se deduce que cualquier regulación del mercado iría contra lo natural. Adam Smith, por ejemplo, afirma que existe en la naturaleza humana «la propensión a permutar, cambiar y negociar una cosa por otra», siendo esto lo que diferencia al hombre del animal. Y, de modo más bien enfático añade: «Nadie ha visto todavía que los perros cambien de una manera deliberada y equitativa un hueso por otro»[381].

Estas afirmaciones, nuevamente, incurren en la «falacia naturalista»; en decir, identifican la naturaleza humana con lo que únicamente son rasgos de la propia cultura. De hecho, no siempre hubo mercado y, menos todavía, mercado libre.

En las tribus de cazadores y recolectores, o bien entregaban las piezas cobradas al jefe para que él las redistribuyera entre todos los miembros de la tribu, o bien intercambiaban espontáneamente los bienes y servicios de modo gratuito con los demás; esperando, desde luego, verlos reciprocados pero no necesariamente por el mismo individuo. Giddens escribe: «Los cazadores y recolectores son algo más que gentes “primitivas” cuya forma de vida carece por completo de interés para nosotros. Estudiar su cultura nos permite ver más claramente que algunas de nuestras instituciones están lejos de ser rasgos “naturales” de la vida humana»[382].

Por su parte, el reinado de Hammurabi en Babilonia y el antiguo Egipto fueron economías centralizadas, con almacenes comunales. Podemos afirmar, por tanto, que «la práctica del almacenamiento y redistribución era de aplicación general desde la tribu cazadora hasta el mayor de los imperios»[383].

Según decíamos más arriba, en la Edad media sí había mercado; unos vendían los bienes que habían producido o los servicios que prestaban y otros los compraban. Pero era un mercado regulado por los gremios, que establecían tanto el precio de las materias primas como de los productos elaborados. Los artesanos tenían que fabricar sus productos cumpliendo ciertas prescripciones técnicas, y no podían pedir por ellos más que el «precio justo», fijado por los gremialistas en función del coste del material y el tiempo medio de trabajo necesario. Los inspectores de cada gremio aseguraban el cumplimiento de las prescripciones.

Podemos decir, por tanto, que el mercado libre sólo tiene dos siglos de antigüedad. Vino de la mano del liberalismo económico y debemos llamar la atención sobre «la naturaleza totalmente sin precedentes de tal aventura en la historia de la especie»[384]. El paso de los mercados regulados al mercado auto-regulado a fines del siglo XVIII representó una transformación tan grande en la estructura económica de la sociedad que Polanyi lo ha llamado «la gran transformación». Y, como dice él mismo, «no hubo nada natural en el laissez faire; los mercados libres no hubieran podido surgir dejando simplemente que las cosas siguieran su curso. Así como las fábricas de algodón —la principal industria del libre cambio—, fueron creadas con la ayuda de tarifas protectoras, primas a la exportación y subsidios indirectos a los salarios, el propio laissez faire fue puesto en vigor por el Estado»[385].

Desde el punto de vista ético es preferible la economía de mercado a la economía centralmente planificada. Juan Pablo II proclamó lo que llamó «derecho a la iniciativa económica»[386]. En realidad, ese derecho estaba ya implícito en el principio de subsidiariedad enunciado en 1931 por Pío XI: «No se puede quitar a los individuos y darlo a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria»[387].

Cabría citar, incluso, formulaciones explícitas muy próximas a la de Juan Pablo II. Por ejemplo esta de Juan XXIII: «Como tesis inicial, hay que establecer que la economía debe ser obra, ante todo, de la iniciativa privada de los individuos, ya actúen por sí solos, ya se asocien entre sí de múltiples maneras para procurar sus intereses comunes»[388].

La Sollicitudo rei socialis, además de dar nombre a ese derecho ya reconocido desde antiguo, desarrolla con clarividencia las consecuencias peligrosas que tiene su negación:

«Se trata de un derecho importante no sólo para el individuo en particular, sino además para el bien común. La experiencia nos demuestra que la negación de tal derecho o su limitación en nombre de una pretendida “igualdad” de todos en la sociedad reduce o, sin más, destruye de hecho el espíritu de iniciativa, es decir, la subjetividad creativa del ciudadano. En consecuencia, surge, de este modo, no sólo una verdadera igualdad, sino una “nivelación descendente”. En lugar de la iniciativa creadora nace la pasividad, la dependencia y la sumisión al aparato burocrático»[389].

En efecto, al comienzo de la Perestroika Gorbachov se vio obligado a reconocer los «efectos perversos» que había producido la planificación central de la economía en la URSS: «El problema —escribió— es que la gente dejó de pensar por su cuenta y de actuar de forma independiente y responsable»[390]. Por eso el antiguo líder soviético insistió en la necesidad de «“despertar” a aquellas personas que “se han dormido” y procurar que se vuelvan de verdad activas e interesadas»[391].

3. Ámbito del mercado

Conviene empezar constatando que el mercado no es el principio ordenador de todas las actividades económicas que configuran nuestras vidas ni siquiera en las llamadas «economías de mercado». Muchas e importantes transacciones no pasan por él y son reguladas por otros principios. Por ejemplo:

La prestación por las autoridades de diversos servicios públicos a los ciudadanos: seguridad, justicia, educación, atención sanitaria, infraestructuras, transporte público, etc. Eso no excluye que debamos pagar al recibir algunas de esas prestaciones, pero incluso cuando pagamos, sólo abonamos parte del coste real; el resto se paga mediante los impuestos, y no en base a las cantidades y calidades que se consumen, como sucede con los bienes privados.

En el interior de las familias o entre amigos hay también muchas prestaciones y transacciones que no pasan por el mercado.

Las donaciones a instituciones privadas sin ánimo de lucro (religiosas, benéficas, culturales, etc.), así como las prestaciones de éstas tampoco pasan por el mercado.

En todo caso, la evolución de los últimos años pone de manifiesto que en algunos ámbitos está avanzando el mercado, mientras en otros se repliega.

Avanza, por ejemplo, en el área de los servicios públicos, muchos de los cuales se van convirtiendo en privados debido a que la mala calidad de las prestaciones ha provocado la aparición de empresas privadas para llenar el vacío: seguridad, correo, medicina, transporte…

En otros ámbitos el mercado se repliega. Un caso de especial interés es el llamado comercio intrafirma, que tiene lugar en el seno de las grandes empresas. Puede ser un comercio internacional y, sin embargo, no salir del interior de la empresa. Es obvio que, en tales casos, el comercio no responde a las leyes del mercado, sino a un sistema de planificación.

Así, pues, la realidad del mercado avanza en algunos sectores y se repliega en otros, pero la ideología del mercado libre, es decir, la exaltación teórica del mismo avanza por doquier. Veamos si ese prestigio del mercado está justificado o no analizando tres cuestiones: la formación de los precios, la asignación de los recursos y la distribución de los bienes.

4. Formación de los precios

4.1. El precio de mercado

En un mercado libre los precios dependen exclusivamente de la oferta y la demanda. Si la demanda fuera nula, el precio sería cero (así ocurriría, por ejemplo, con la carne de cerdo en un país donde todos fueran musulmanes convencidos). Si la oferta fuera infinita, el precio también sería cero (pensemos, por ejemplo, en el aire). Esto significa que sólo tienen precio los bienes relativamente escasos; un precio que será tanto mayor cuanto más demandados y escasos sean.

El precio que fijan en cada momento la oferta y la demanda puede no ser justo. Un ejemplo es el precio usurario, que surge cuando el vendedor se aprovecha de las situaciones de necesidad y de escasez. Jaime Balmes explicaba que, durante un asedio prolongado, «podrá valer un pan una onza de oro, diez, diez mil si el hambre llega a su máximo. Y, ¿por qué? Porque se aumenta la relación que tiene aquel pan con la satisfacción de la primera necesidad; el valor del oro entonces decae rápidamente, y puede llegar a reducirse a la nada. Y, ¿por qué? Porque pasa a ser inútil, porque no sirve, no vale para satisfacer nuestras necesidades. (...) El valor está en razón compuesta de la directa de la importancia, de la necesidad, y de su urgencia, y de la inversa de la abundancia de los medios de satisfacerla»[392].

Pío XII denunció ese abuso durante la II Guerra mundial: «No se cuente ninguno de vosotros entre el número de aquellos que en la inmensa calamidad en que hoy ha caído la familia humana no ven más que una ocasión propicia para enriquecerse deshonestamente, explotando la necesidad y miseria de sus hermanos, alzando indefinidamente los precios para procurarse ganancias escandalosas. Mirad sus manos: están manchadas de sangre, con la sangre de las viudas y huérfanos; con la sangre de los niños y de los adolescentes, imposibilitados o retrasados en su desarrollo por la desnutrición y por el hambre; con la sangre de mil y mil desgraciados de todas las clases del pueblo, de las que se han hecho verdugos con su innoble mercado. (...) Esta sangre, como la de Abel, clama al cielo contra los nuevos Caínes. Sobre sus manos queda la mancha indeleble, como en el fondo de sus conciencias queda imperdonable el delito hasta que le hayan reconocido, llorado, expiado y resarcido en la medida en que se puede reparar un mal tan grande»[393].

Otro ejemplo de precio injusto —polarmente opuesto al anterior— es el precio ruinoso; cuando el comprador se sirve de una situación de superabundancia o de indefensión por parte del vendedor para aprovecharse de él imponiéndole un precio que a veces ni siquiera cubre los costes.

Vemos, pues, que el precio de mercado no necesariamente equivale al precio justo. «El precio de mercado es el resultado, siempre provisional, de un juego de fuerzas de la oferta y la demanda: es una situación de hecho. El precio justo es un concepto moral que implica ciertas exigencias»[394].

4.2. El precio justo

Los primeros escolásticos sostuvieron que el precio era justo cuando tenía el mismo valor lo dado y lo recibido (lo que llamaban igualdad de re ad rem). «La compraventa —decía santo Tomás de Aquino— parece haber sido instituida en interés común de ambas partes. (...) Mas lo que se ha establecido para utilidad común no debe redundar más en perjuicio de uno que del otro otorgante, por lo cual debe constituirse entre ellos un contrato basado en la igualdad de la cosa»[395]. Salta a la vista que este criterio no es nada operativo, porque se trata precisamente de determinar el valor de lo que se da y se recibe.

La segunda escolástica, con mayor sentido de las realidades económicas, consideró que el precio justo venía determinado por la estimación común. «El precio justo de las cosas —escribe el jesuita Luis de Molina— depende, principalmente, de la estimación común de los hombres de cada región; y cuando en alguna región o lugar se suele vender un bien, de forma general, por un determinado precio, sin que en ello exista fraude, monopolio ni otras astucias o trampas, ese precio debe tenerse por medida y regla para juzgar el justo precio de dicho bien en esa región o lugar»[396]. Otras veces habla del «criterio de los prudentes»[397].

En la estimación común influyen sobre todo dos factores:

El costo de producción. En general, todos tenían una idea aproximada de lo que valía cada cosa (una espada, unas herraduras, una manta de lana, etc.) porque conocían con más o menos precisión el tiempo necesario para producirla y el costo de las materias primas.

El aprecio que la gente tiene de ellas, que puede variar en función de las circunstancias.

Precisaban nuestros teólogos del siglo XVI que, para ser correcta y fiable la estimación común, era necesario que tanto los compradores como los vendedores dispusieran de la información suficiente para que ninguna de las partes pudiera engañar a la otra. En opinión de Molina, generalmente el vendedor de los bienes, por su familiaridad con los mismos, «tiene mejor conocimiento de ellos del que tiene el comprador»[398] y es más fácil que le engañe, dando lugar a una transacción fraudulenta.

En todo caso, siempre que la compra-venta no se haya realizado por el precio justo, existe la obligación ética de la restitución. «Todo lo que así de más llevaren —decía el dominico Tomás de Mercado—, ora sean seglares, ora clérigos o frailes, se ha de restituir»[399].

Así, pues, el precio de mercado y el precio justo no tienen por qué coincidir. La mayor o menor proximidad entre ambos dependerá del modelo de competencia existente. Como es sabido, los economistas distinguen diversos «modelos» de competencia, situados entre dos tipos ideales: la competencia perfecta y el monopolio (una vez más, la expresión «tipos ideales» no tiene connotaciones éticas; la empleo en el sentido de Max Weber). Veámoslos por separado:

4.3. Competencia perfecta

El modelo que conocemos como mercado de competencia perfecta requiere las siguientes condiciones[400]:

Existe gran número de compradores y vendedores, de modo que ninguno de ellos tiene poder suficiente para fijar precios.

Los intercambios son completamente voluntarios; es decir, que compradores y vendedores pueden entrar y salir del mercado con absoluta libertad.

Los productos de los diferentes vendedores resultan indiferenciados, es decir, se compran y se venden por sus caracteres genéricos (por ejemplo, «pan» o «gasolina»), sin que ningún producto pueda considerarse «único» debido a sus cualidades particulares.

Existe plena información de lo que ocurre en el mercado: Nadie puede modificar los precios o las condiciones de venta sin que los demás se enteren inmediatamente.

Los poderes públicos no intervienen en absoluto fijando precios ni de ningún otro modo (otorgando subvenciones, imponiendo aranceles aduaneros, etc).

Pues bien, cuando se cumplen estas condiciones, los mecanismos del mercado dan lugar a un precio de equilibrio, independiente de las voluntades de compradores o vendedores.

Veamos en el gráfico adjunto cómo se fijan los precios en un mercado en competencia perfecta. En el eje de abscisas (horizontal) representamos la cantidad de un producto —pongamos, para que resulte más fácil seguir el razonamiento, que se trata de patatas— y en el eje de ordenadas (vertical), su precio. La «curva de oferta» muestra el precio mínimo que exigen los vendedores. Como puede observarse, cuanto mayor es la cantidad de producto que ofrezcan, mayor es también el precio que exigen cobrar por cada unidad. Esto se explica por la «ley de rendimientos decrecientes». Para aumentar la producción es necesario aumentar los costes unitarios (mejores fertilizantes, recurso a terrenos menos productivos, transportar desde distancias mayores, horas extra que deben pagarse más caras, etc). Por ejemplo, si el kilo de patatas se paga a 35 céntimos de euro los vendedores estarían dispuestos a ofrecer hasta 6 millones de toneladas; si se pagara a 25 céntimos, ofrecerían únicamente 2 millones de toneladas.

La «curva de demanda» indica el precio máximo que los compradores están dispuestos a pagar por cada unidad de producto. Como puede verse, cuanto mayor sea el precio que les exijan, menor será la cantidad comprada porque preferirán destinar su dinero a otros productos. Si, por ejemplo, les ofrecen el kilo de patatas a 43 céntimos, solamente comprarán 1 millón de toneladas, mientras que si se lo ofrecieran a 26 céntimos comprarían hasta 5 millones de toneladas.

Pues bien, el punto en que se cortan las curvas de oferta y de demanda es el «precio de equilibrio» o «precio de mercado», ya que determina el precio y la cantidad de producto en que coinciden compradores y vendedores. En nuestro ejemplo, 4 millones de toneladas a 30 céntimos de euro el kilo. En efecto, si el precio fuera menor al de equilibrio, pongamos por caso 25 céntimos, la oferta de patatas (2 millones de toneladas) sería inferior a la demanda, y el mercado estimularía un aumento del precio y, simultáneamente, de la oferta hasta llegar al equilibrio. En cambio, si el precio fuese superior al de equilibrio —por ejemplo, 35 céntimos— no se vendería toda la oferta (6 millones de toneladas) y, para conseguirlo, los vendedores se verían obligados a bajar el precio hasta alcanzar el de equilibrio.

Por tanto, en un mercado en competencia perfecta, los precios relativos deberían ajustarse de manera que eliminasen tanto el exceso de oferta como el de demanda. En otras palabras, el mercado debería «equilibrarse».

Como vemos, en un mercado en competencia perfecta, el precio no lo determina nadie en particular: es el resultado de infinitas decisiones personales incentivadas por los resultados económicos que ofrece el mercado. Los precios altos incentivan para producir más, pero desaniman a los compradores. Los precios bajos animan a comprar más, pero desincentivan a los productores.

En principio, el «precio de equilibrio» en un mercado de competencia perfecta puede considerarse un «precio justo», porque es el que mejor concilia las aspiraciones de productores y consumidores. Lo malo es que esas situaciones de competencia perfecta no existen en ningún lugar:

Decíamos que debe existir un gran número de compradores y vendedores, de modo que ninguno de ellos tiene poder suficiente para fijar los precios. Todos sabemos, sin embargo, que las grandes empresas fijan las condiciones a sus proveedores; a menudo arruinan a los competidores con una política agresiva de precios y, una vez que se han adueñado del mercado, comienzan a elevar los precios a su antojo, etc.

La segunda condición era que los agentes económicos pudieran entrar y salir del mercado con absoluta libertad. Esto era relativamente fácil antes de la revolución industrial, porque la producción artesanal requería pocos recursos; pero hoy no ocurre así: puede ser difícil encontrar un local apropiado, o conseguir el capital necesario para instalarse, o hacen falta conocimientos especializados, o existen cualesquiera otras dificultades. No es difícil, por ejemplo, hacer un juguete de artesanía y tratar de venderlo en la calle, pero ya no es tan fácil fabricar televisores.

Los productos que compiten en el mercado no suelen ser indiferenciados. Un manantial de agua mineral no es igual que otro; un abogado que gana pleitos difíciles no es como otro que pierde incluso los fáciles; etc. A menudo ocurre que hasta los productos objetivamente indiferenciados dejan de serlo en la percepción de los consumidores por efecto de la publicidad.

Nunca existe una información perfecta sobre todos los productos disponibles y sus precios, por lo que frecuentemente compramos a un determinado precio sin saber que quizás en una calle muy próxima lo ofrecen más barato. Nuevamente aquí debemos mencionar la publicidad, que a menudo limita la transparencia del mercado porque para mucha gente sólo «existe» lo que muestran los anuncios de los medios de comunicación social.

En definitiva que, como dice Antonio Pulido, «sólo un liberal ingenuo puede actuar como si la economía real estuviera constituida por miles de empresas individuales compitiendo entre sí en el seno de mercados transparentes donde los consumidores expresan libremente sus preferencias y se establecen los precios que permiten equilibrar oferta y demanda»[401]. Yo precisaría: un liberal ingenuo…; o un liberal cínico. Porque resulta muy útil trasladar a los mercados reales la valoración que merece el régimen de competencia perfecta para legitimar lo que allí ocurre. Es habitual que los razonamientos de los liberales (Milton Friedman muy particularmente) se basen en unas «condiciones de laboratorio» que nunca se dan en la realidad.

4.4. Monopolio

Al otro extremo del mercado en régimen de competencia perfecta está el mercado en régimen de monopolio, en el cual hay un solo vendedor que impone el precio al producto. Un mercado en régimen de monopolio presenta las siguientes características:

Hay un solo vendedor de un determinado producto.

El producto que se vende no puede ser fácilmente sustituido por otros.

Ese vendedor puede abastecer a todo el mercado.

Ningún otro vendedor puede entrar libremente en el mercado.

Por último, los poderes públicos no intervienen en absoluto en la fijación de los precios.

Actualmente es común que, cuando existen monopolios en algún producto o servicio (por ejemplo, agua, gas, electricidad, teléfono, comunicaciones, transportes, etc.), los poderes públicos, de algún modo, regulen sus actuaciones (principalmente a través de los precios). En este último caso, estamos ante un monopolio regulado, distinto del modelo de monopolio libre del que nos ocupamos aquí.

En general, el precio de monopolio es superior al precio de equilibrio que se alcanzaría en competencia perfecta, y por lo tanto es también menor la cantidad vendida. En un régimen de monopolio, el precio lo fija el vendedor, pero la demanda depende de los consumidores; y para cada precio hay una determinada demanda. Con otras palabras, el monopolista no puede fijar a la vez el precio y la cantidad vendida.

Los precios fijados en una situación de monopolio no tienen por qué coincidir con el llamado «precio justo». Ya en el siglo XVI decía Luis de Molina que el monopolio «resulta normalmente injusto y perjudicial para la República»[402].

4.5. Mecanismos de defensa de la competencia

Conviene repetir que «la competencia perfecta y el monopolio libre son tipos ideales que representan dos situaciones extremas poco frecuentes. La mayoría de mercados operan en régimen de competencia imperfecta o con oligopolios. En efecto, pocos productos están completamente indiferenciados (hay algunas características diferenciales o se valora de diverso modo la marca del producto), la información del mercado no es total (no todos conocen la calidad y precios de todos los productos), con frecuencia algunos vendedores pueden incidir más o menos en los precios, no es tan fácil entrar en el mercado de cualquier producto, ni aumentar o disminuir la producción o cambiar de cultivo un campo a corto plazo, etc»[403]. Veamos por qué ocurre todo esto:

La paradoja es que la libre competencia se destruye a sí misma y, por lo tanto, paulatinamente los mercados van pasando de una situación de competencia perfecta a una situación de oligopolio. Esto ya lo constató Pío XI en 1931: «Esta acumulación de poder y de recursos (...) es el fruto natural de la ilimitada libertad de los competidores, de la que han sobrevivido sólo los más poderosos, lo que con frecuencia es tanto como decir los más violentos y los más desprovistos de conciencia»[404]. «La libre concurrencia se ha destruido a sí misma; la dictadura económica se ha adueñado del mercado libre; (...) la economía toda se ha vuelto horrendamente dura, cruel, atroz»[405].

A medida que se va produciendo esa concentración de empresas vamos alejándonos de las condiciones de la competencia perfecta. Es evidente, por ejemplo, que cuando las grandes empresas negocian con las pequeñas no se someten en absoluto a las leyes de la oferta y la demanda, sino que imponen sus condiciones. Cuando las grandes empresas negocian entre sí tampoco suelen someterse a las leyes del mercado. Sus relaciones «comerciales» son el resultado de decisiones estratégicas y acuerdos de colaboración a largo plazo.

Y a medida que nos alejamos de las condiciones de competencia perfecta va resultando más improbable que resulten unos precios justos. Como dijo Pablo VI en 1967, «los precios que se forman “libremente” en el mercado pueden llevar consigo resultados no equitativos. Es, por consiguiente, el principio fundamental del liberalismo, como regla de los intercambios comerciales, el que está aquí en litigio»[406]. Estaba repitiendo respecto a los precios el mismo razonamiento que León XIII había hecho en 1891 respecto a los salarios —porque en el capitalismo existe también un «mercado de trabajo»—: «Si el obrero, obligado por la necesidad o acosado por el miedo de un mal mayor, acepta, aun no queriéndola, una condición más dura, porque la imponen el patrono o el empresario, esto es ciertamente soportar una violencia, contra la cual reclama la justicia»[407].

Parece pues que los poderes públicos deben intervenir en el mercado estableciendo mecanismos eficaces de defensa de la competencia, puesto que sólo la competencia perfecta produce precios justos.

5. Asignación de recursos

Casi todo el mundo coincide que la gran ventaja del mercado es su eficacia para asignar los recursos; esto es muy importante, no olvidemos que la economía presupone siempre la escasez de recursos.

El mercado establece un sistema de señales que perciben tanto los productores como los compradores. Dicho de otra forma: el mercado genera información; manipulada unas veces, incompleta otras, pero insustituible al fin y al cabo, para saber lo que conviene producir y lo que se debe comprar. Cuando el mercado funciona con una razonable competencia:

1. Estimula la producción de bienes y servicios «vendibles», evitando así despilfarrar recursos en productos no apreciados por los consumidores.

2. Promueve asignaciones de personas y recursos tendentes a una disminución de los costos o/y aumentar la calidad del producto.

Esto significa que la economía de mercado no sólo realiza una mera distribución de riqueza —aspecto éste que estudiaremos a continuación—, sino que además crea riqueza. Conviene llamar la atención, sin embargo, sobre los costos humanos de esa competencia que crea riqueza. Los apologetas del capitalismo dicen que el mercado libre premia a los más capaces, pero a menudo son premiados más bien «los mejores depredadores»[408]. Los menos fuertes, y muchas veces también los que piensan que no todo está permitido, corren serio peligro de ser expulsados del mercado. Como diría Rosa Luxembourg, la libertad del mercado sin ningún tipo de trabas sería «la libertad del zorro libre en medio del gallinero libre».

Pero, dejando aparte por el momento esos costos humanos, sobre los que volveremos más adelante, debemos decir que ni siquiera en lo relativo a la asignación de recursos es oro todo lo que reluce:

En primer lugar, no toda necesidad humana es susceptible de convertirse en una demanda a la cual el mercado asigne recursos, sino sólo aquella que va acompañada de capacidad de pago[409]. Como decía Marx, si en un país van todos descalzos, pero son tan pobres que nadie entra en una zapatería para comprar zapatos, el capitalista de lo único que se entera es de que en ese país no hay demanda de calzado[410].

En segundo lugar, el mercado asigna mal los recursos siempre que existe una divergencia entre los costos y beneficios privados —los únicos que toman en cuenta las leyes de la oferta y la demanda— y los costos y beneficios sociales[411].

Cuando el beneficio privado de un bien es inferior a su beneficio social, el mercado no lo producirá en las cantidades necesarias para satisfacer las necesidades de la sociedad. Éste es el caso de la investigación científica, la cultura, el arte, el deporte, etc.

Por el contrario, cuando el beneficio privado de un bien es superior a su beneficio social nos encontraremos con una abundancia perjudicial del producto en cuestión[412]. Éste es el caso, por ejemplo, del tráfico de drogas o de la producción y venta de armas. En ambos casos el beneficio privado es mucho mayor que su beneficio social. Reflexionemos a partir de este último caso. El Tratado de No Proliferación de Armas Nucleares es sencillamente un correctivo al mercado libre. Y nadie está en contra de esas limitaciones al libre funcionamiento de la oferta y la demanda de armas nucleares —excepto los fabricantes de armas, naturalmente—. Esto pone de manifiesto que el mercado no puede estar absolutamente libre de controles.

En esta misma clave, observamos que el mercado libre no evita los llamados «efectos externos», o «externalidades», o «factores colindantes», que de todas esas formas se llaman. El mercado no contempla nada más que los costes y los beneficios de los dos sujetos directamente implicados en una transacción, pero muy a menudo las transacciones afectan a terceros sujetos. El deterioro medioambiental es el ejemplo más claro de lo que decimos[413]. Si un producto puede fabricarse con dos tecnologías distintas, y la más limpia resulta más costosa, el mercado elegirá la más contaminante. De este modo el fabricante ahorra costes y el comprador lo adquiere más barato; pero los demás padecemos la contaminación ambiental. Para el mercado, los daños ecológicos son simples «externalidades» que no se contabilizan, excepto cuando causan daños a la industria turística.

«Un supuesto básico de la economía neoclásica —dice Schweickart— es que el consumo del individuo es un asunto privado que sólo le afecta a él. Lo cual, por supuesto, es manifiestamente falso en muchísimos casos. La decisión de mi vecino de comprar cerveza en botellas desechables tiene consecuencias que me afectan a mí: un aumento de las basuras, una disminución de los recursos naturales de que dispondrán mis hijos y un incremento (finalmente) del coste para el municipio del tratamiento de residuos»[414].

Nótese que todas estas limitaciones del mercado son independientes de que funcione o no en unas condiciones de competencia perfecta. Se trata de limitaciones intrínsecas al mercado.

En general podríamos decir que los mercados deben ser regulados con el fin de restringir las actividades perjudiciales para la sociedad y conciliar los costos y beneficios sociales con los privados. Cuando el beneficio privado generado por un bien es inferior al beneficio público, los poderes públicos deben subvencionarlo; cuando ocurre lo contrario, deben gravarlo.

Se trata, pues, de aprovechar en lo posible las ventajas del mercado corrigiendo sus defectos. Esto equivale a disciplinar el mercado desde fuera, porque como dice un adagio inglés, «el mercado es un buen siervo, pero un mal amo» (The market is a good servant but a bad master).

6. Distribución de la renta

Si la asignación de recursos suele ser la gran ventaja del mercado (con las reservas que acabamos de indicar), la distribución de la renta suele ser su punto débil. El mercado, en general, distribuye mal. Viendo los salarios que, según la revista Fortune, perciben los altos ejecutivos, uno se pregunta si un solo directivo puede valer tanto. La respuesta implícita del mercado es afirmativa porque una única decisión tomada por un buen ejecutivo de una empresa suele representar para ésta una diferencia importantísima en la cuenta de resultados. Algo parecido podría decirse de los fichajes deportivos multimillonarios.

La Enseñanza Social de la Iglesia ha manifestado repetidas veces su preocupación por el hecho de que los mecanismos del mercado, «abandonados a su propio dinamismo, conducen al mundo hacia una agravación, y no una atenuación, en la disparidad de los niveles de vida»[415], lo cual contradice el antiquísimo principio del destino universal de los bienes creados.

Como observó Pablo VI, la competencia es beneficiosa «cuando las partes no se encuentran en condiciones demasiado desiguales» porque «estimula el progreso y recompensa el esfuerzo»; pero «cuando las condiciones son demasiado desiguales» la competencia «no basta para garantizar la justicia»[416]; en tales casos produce «resultados no equitativos» e incluso puede engendrar «una dictadura económica»[417] de los fuertes sobre los débiles.

Uno de los sabios de Israel había explicado hace ya más de veinte siglos lo que ocurre en las confrontaciones asimétricas si nadie defiende a la parte más débil: «¿Acaso se junta la tinaja a la caldera? Al chocar con ella la romperá. (...) ¿Cómo pueden entenderse el lobo y el cordero? (...) ¿Puede haber trato entre el rico y el pobre? Igual que los asnos salvajes son presa de los leones en el desierto, así los pobres son pasto de los ricos» (Si 13,2b.17-19).

Por esas razones tan obvias, en el mundo del boxeo no se permite competir a un peso pesado con un peso mosca, pero en la economía actual hemos ido eliminando las regulaciones y ocurre lo que dijeron los obispos católicos de Inglaterra y Gales: «Los mercados donde la libertad es ilimitada tienden a producir lo que es en realidad una “opción contra los pobres”»[418].

Para los neoliberales la palabra «libertad» ocupa un lugar de honor. Se trata de una palabra tan noble que no debemos permitir un uso engañoso de la misma. Como dijo un famoso dominico del siglo XIX, el P. Lacordaire, entre el rico y el débil, entre el amo y el siervo, es la libertad quien oprime y la ley quien libera» (entre le fort et le faible, entre le riche et le pauvre, entre le maître et le serviteur, c’est la liberté qui opprime et la loi qui affranchit)[419].

Buchanan —el Premio Nobel de Economía de 1986, creador de la teoría de la Public Choice— rompe una lanza a favor del mercado argumentando que quienes le censuran por sus malos resultados distributivos, en realidad deberían censurar la distribución previa de las dotes entre las personas: «Lo que nosotros observamos es la distribución posterior al mercado. Sin conocer la disposición de las dotes previas al mercado, intentamos imputar al proceso del cambio una influencia causal que sencillamente no posee»[420].

Es obvio que existen capacidades muy diferentes entre los individuos. La cuestión es si esas diferencias deben ser o no aceptadas como un destino fatal o más bien intentar compensarlas. La lógica de neoliberales como Buchanan recuerda a aquellos teólogos que, en tiempos de Felipe IV, se opusieron por lo visto a un proyecto de canalización del Manzanares a su paso por Madrid argumentando que, si Dios hubiera querido canalizado ese río, ya lo habría creado así[421]. Si todos coincidimos en que el hombre ha demostrado su grandeza a través de las obras de ingeniería que le permiten evitar los daños naturales, no veo por qué habrían de merecer un juicio menos favorable las obras de «ingeniería social» con las que se intenta evitar que la sociedad se estructure en la desigualdad. De hecho, los años sabáticos y jubilares del Antiguo Testamento fueron mecanismos correctores periódicos para frenar la tendencia «natural» hacia la desigualdad y conservar la justicia social (cfr. Éx 21,2; Dt 15,1-15; Lev 25,8-17.23-34).

Desde el punto de vista ético debemos considerar injustas aquellas desigualdades basadas en circunstancias que han sido distribuidas de modo fortuito y sobre las cuales no tenemos ninguna responsabilidad —como el género, el lugar de nacimiento o la capacidad intelectual— y, por lo tanto debemos procurar compensarlas. Así, pues, parece que, también desde el lado de la distribución, es necesario regular de algún modo los efectos del mercado.

La intervención de la sociedad se materializó tradicionalmente en las limosnas y la beneficencia privada. En cuanto a los poderes públicos, el sistema fiscal y el de la seguridad social, así como en general la producción de bienes públicos por parte de las autoridades son los cauces más habituales de redistribución que hacen más tolerable la desigualdad en la asignación de recursos.

7. El mercado y los valores

Decíamos al principio que muchas transacciones y prestaciones, como las que tienen lugar entre los miembros de una familia o las donaciones altruistas, no pasan por los cauces del mercado. Cabría plantear, incluso, si determinados bienes y servicios, por su propia naturaleza, no deberían quizás estar excluidos del mercado. Pensemos, por ejemplo, en la donación de órganos o, simplemente, de sangre.

Según los neoliberales, si alguien libremente quiere vender uno de sus riñones y otro está dispuesto a pagar la cantidad pedida es porque ambos consideran beneficioso el trueque. Si los poderes públicos lo prohibieran, estarían imponiendo restricciones inaceptables a la libertad de las personas que administran. Pero se trata de situaciones bastante irreales. Nadie se desprende «libremente» de uno de sus riñones. En tales casos la parte más débil de una transacción podría decir, como el boticario que vendió a Romeo el veneno que éste demandaba: «Mi pobreza consiente, pero no mi voluntad» (My poverty, but not my will consents)»[422].

Además, allá donde todo se compra y se vende, la vida se deshumaniza. Ya lo dijo Marx: «Si el dinero es el vínculo que me liga a la vida humana, con la sociedad, con la naturaleza y los hombres, ¿no será entonces el vínculo de todos los vínculos? ¿No podrá atar y desatarlos todos? (...) Él cambia la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor, la virtud en vicio, el vicio en virtud, al señor en esclavo, al esclavo en señor, la estupidez en inteligencia, la inteligencia en estupidez»[423]. Ya lo dijo, muchos siglos antes, nuestro Arcipreste de Hita: «Hace mucho el dinero, mucho se le ha de amar; / al torpe hace discreto y hombre de respetar; / hace correr al cojo y al mudo le hace hablar; (...) También al hombre necio y rudo labrador / los dineros le hacen hidalgo y doctor / (...) En resumen te lo digo, entiéndelo mejor: / el dinero es del mundo el gran agitador, / señor hace del siervo, y del siervo señor, / toda cosa del siglo se hace por su amor»[424].

Consideramos que, no sólo por razones de justicia sino también para evitar que se atrofie definitivamente la cultura de la gratuidad, éticamente es preferible el sistema de aquellos países en los cuales la sangre «no se compra ni se vende, sino que los ciudadanos corrientes la dan voluntariamente y sin otra recompensa que una taza de té y una galleta. Está a disposición de todo el que la necesita, sin gastos ni obligaciones. Los donantes no tienen preferencia sobre los no donantes si necesitan sangre. (...) Ni esperan los donantes recibir a cambio de los receptores algún favor, ni siquiera una sonrisa de gratitud. Aunque el don es, en cierto modo, muy íntimo —la sangre que ahora fluye por las venas del donante correrá pronto por las del receptor—, el donante no sabrá nunca a quién ha ayudado»[425].

8. Balance

Hemos estudiado el comportamiento del mercado en tres aspectos: la formación de los precios, la asignación de los recursos y la distribución de la producción. En los tres casos hemos visto que el mercado necesita ser regulado. Por eso la Enseñanza Social de la Iglesia, «atacando audazmente los ídolos del liberalismo»[426], ha defendido siempre la intervención del Estado en la economía[427]. Afirmación esta que, naturalmente, debe leerse junto a la defensa del derecho a la iniciativa económica recordado más arriba. Se trata de conciliar el derecho a la iniciativa económica con la intervención del Estado. «No se puede confiar el desarrollo —dice la Gaudium et spes— ni al solo proceso mecánico de la acción económica de los individuos ni a la sola decisión de la autoridad pública»[428].

En este sentido podríamos decir que el liberalismo, confiando únicamente en la actividad de los individuos, y el marxismo, confiando únicamente en la actividad de los poderes públicos, se asemejan a las herejías que rompen el equilibrio de elementos que constituyen una verdad al subrayar de forma unilateral uno de sus elementos. Se trata más bien de alcanzar, en palabras de Juan Pablo II, una «alianza entre mercado libre y solidaridad»[429].

El problema es saber qué instancia debe intervenir en cada caso (¿los poderes públicos?, ¿la sociedad civil?) y cómo debe hacerlo. Por eso se ha desarrollado la teoría de la «intervención óptima».

No es un problema de fácil solución. Como ha escrito Ángel Martínez, «de la necesidad no se deriva de forma automática la viabilidad. El que la regulación consciente sea necesaria no quiere decir que sea, sin más, posible. (...) El pragmatismo que intenta combinar mercado y regulación consciente es una línea interesante de trabajo (mecanismos indirectos, basados en incentivos y penalizaciones, códigos éticos, impuestos...), pero no exenta de contradicciones»[430]. Sin embargo, establecer cuál es en cada caso la «intervención óptima» es un problema técnico que, según vimos en el primer capítulo, no es competencia de los moralistas. Aquí debemos poner fin a nuestra reflexión.

La nueva economía globalizada

1. Descripción de un fenómeno nuevo

Comenzaremos precisando qué entendemos por «globalización»; una palabra «que hoy manejamos todos sin saber exactamente a qué nos referimos»[431]. «Mundialización» y «globalización» son dos términos que muchos emplean como sinónimos. «Globalización» predomina en el mundo anglosajón (globalization) y «mundialización» entre los autores franceses (mondialisation). Entre nosotros se aprecia cierta tendencia a designar con el término «mundialización» la paulatina unificación del planeta Tierra —es decir, un fenómeno muy amplio que tiene dimensiones políticas, tecnológicas, culturales, etc.— y reservar el término «globalización» para los aspectos económicos de la mundialización. Aquí seguiremos esa tendencia.

Empecemos diciendo que —nos guste o no— «globalización» significa, en la práctica, «capitalismo global». Hoy no es posible ignorar, como hemos dicho ya varias veces, que existe un solo sistema económico en el mundo, dado que los últimos regímenes comunistas que todavía subsisten (China o Cuba), apenas conservan del marxismo otra cosa que la dictadura política; desde el punto de vista económico se hallan en plena transición al capitalismo, igual que ha ocurrido con los PECO (Países de Europa Central y Oriental).

Es difícil indicar con precisión cuándo nació el capitalismo global. ¿Fue en 1989, tras el hundimiento del imperio soviético? ¿Quizás hacia 1980 cuando Margaret Thatcher y Ronald Reagan llegaron al poder? ¿O antes todavía? Krugman considera que «es una presunción de finales del siglo XX pensar que hemos inventado la economía global precisamente ayer»[432], y no faltan quienes se remontan al siglo XVI, con el inicio del colonialismo[433].

1.1. Internacionalización del comercio

Cronológicamente, el primer paso hacia la globalización fue la internacionalización del comercio. Quedan muy lejos aquellos tiempos en que san Benito intentó que sus monasterios fueran económicamente autosuficientes, teniendo en su recinto desde huertas y granjas para alimentar a los monjes hasta talleres donde fabricar los vasos sagrados. En nuestros días no sólo los monasterios, sino incluso los mismos Estados nacionales, se han visto obligados a renunciar a los sueños de autarquía.

Desde luego, la economía occidental conoce hace mucho —por lo menos desde el siglo XVI— a esos vendedores que iban y venían de un país a otro. Los franceses los llamaban «pies polvorientos» (pieds poudreux). Eran unos buhoneros vagabundos que proporcionaban desde las especias más codiciadas hasta reliquias «garantizadas» de la mayor devoción[434]. Pero el comercio internacional hoy no está limitado, como entonces, a los artículos de lujo ni a episodios ocasionales de individuos aventureros. Incluso la aldea más aislada en los Picos de Europa recibe actualmente mercancías de todos los lugares del mundo.

La verdadera internacionalización del comercio comenzó hacia 1860-1870. Fue consecuencia, en primer lugar, de una bajada de los aranceles, que en Europa pasaron del 35 al 10 o 15%, en un tiempo en que además apenas existían barreras no arancelarias. Y, en segundo lugar —más importante todavía—, fue consecuencia de la aparición de los ferrocarriles y los barcos a vapor que hicieron posible transportar mercancías voluminosas a gran escala. Según datos de la Organización Mundial del Comercio (OMC), «en el siglo XIX, el transporte por ferrocarril redujo los costes del comercio de mercancías entre el 85 y el 95%. Análogamente, los buques de vapor y las nuevas vías de navegación, como el canal de Panamá, redujeron los costes del transporte marítimo»[435]. El proceso de internacionalización del comercio había alcanzado una cierta madurez en 1914, cuando la I Guerra mundial lo interrumpió.

Una de las formas más sencillas de medir el grado de internacionalización del comercio es comparar el volumen que representan las importaciones y exportaciones con respecto al Producto Mundial Bruto. Si es correcta la reconstrucción realizada por Maddison[436], las exportaciones mundiales, que en 1820 eran sólo el 1% del producto mundial, subieron al 5% en 1870 y alcanzaron el 8,7% en 1913. Algunos países como Francia, Holanda o Gran Bretaña tenían hace cien años una tasa de apertura similar, cuando no superior, a la del final de nuestros años ochenta. Naturalmente, en términos absolutos hoy se producen más intercambios que entonces, porque los países tienen un PIB mucho más elevado; pero el porcentaje de PIB que intercambiaban entonces era igual o incluso superior al actual.

Las dos guerras mundiales y la Gran Depresión de los años treinta provocaron una marcha atrás en el proceso de internacionalización del comercio; pero tras la II Guerra mundial fue relanzado nuevamente con fuerza gracias al establecimiento en Bretton Woods del Sistema Monetario Internacional que garantizó hasta 1971 la estabilidad de los cambios monetarios. Todos los países aceptaron utilizar la divisa norteamericana como medio de pago internacional. En justa correspondencia, el gobierno norteamericano se comprometió a mantener la convertibilidad del dólar en oro (35 dólares la onza de oro fino). Los demás países se comprometieron, a su vez, a mantener fijos los cambios de sus monedas con respecto al dólar —y por lo tanto entre sí—, con una fluctuación máxima de ± 2% controlada por el Fondo Monetario Internacional.

Los resultados fueron espectaculares. En 1950 las exportaciones representaban el 7% del Producto Mundial Bruto; en 1973 el 11,2% y en 1992 el 13,5%. Vemos, pues, que si después de la II Guerra mundial la producción mundial creció mucho, el comercio internacional creció más todavía, y por eso ha ido aumentando el porcentaje que representa.

Es verdad que la mayor parte del comercio mundial se desarrolla todavía dentro de espacios regionales. Por ejemplo, el 77% de lo que exportan los países de la Unión Europea es a otros países de la misma área, y ocurre igual con el 80% de las importaciones; en el caso de Japón los porcentajes son respectivamente del 91 y 82% y en el de Estados Unidos bastante más bajos: 63 y 58%. Esto no puede considerarse globalización en sentido estricto; sería más bien «regionalización». Pero nadie puede negar que hoy existen productos globales, marcas conocidas en todo el mundo que las encontramos en cualquier país adondequiera que viajemos (McDonald’s, Coca-Cola, Disney, Kodak, Sony, Gillette, Mercedes-Benz, Levi’s, Microsoft, Malboro&hellip). Otras muchas marcas, aunque no puedan calificarse de «globales», se exportan a los más diversos lugares. La tan traída y llevada competitividad empuja a las empresas a expandirse por otros mercados para aumentar las ventas y así beneficiarse de las ventajas de las economías de escala.

Es seguro, por otra parte, que la progresiva eliminación de los aranceles aduaneros auspiciada por la Organización Mundial del Comercio aumentará la internacionalización del comercio mucho más todavía.

En definitiva, que prácticamente se han acabado ya los negocios propios, los mercados cautivos o los productos locales. Lo que hoy estamos fabricando y vendiendo en nuestra zona de influencia por cien, mañana puede traerlo aquí un competidor, de no se sabe dónde, a tan sólo diez.

1.2. Internacionalización de la producción

Tras la internacionalización del comercio vino la internacionalización de la producción. Ya no es sólo que los productos finales se vendan en un país distinto del que los produjo, sino que se ha internacionalizado el proceso mismo de fabricación.

El prototipo de las antiguas factorías podría ser la enorme fábrica de Generals Motors en Willow Run (Michigan), que empezó a producir en 1942: un edificio de alrededor de 1,5 kilómetros de largo por 400 metros de ancho; el acero y el cristal que entraban por un lado salían por el otro extremo convertidos en automóviles. Todo se hacía allí. Hoy cualquier producto que posea una complejidad mínima ya no se fabrica, como en el pasado, de principio a fin en un determinado país, sino que cada componente se produce allí donde es más conveniente y barato, y después se ensamblan en una determinada planta del grupo, dando así lugar a lo que se ha llamado la «gran fábrica mundial».

He dicho que basta para ello una complejidad «mínima». Pensemos, por ejemplo, en Barbie, la muñeca adolescente que ha hecho rica a la Mattel Corporation: el plástico se fabrica en Taiwan, aunque a partir de petróleo procedente de Arabia Saudí; los vestidos de algodón se fabrican en China; la maquinaria de inyección del molde y la pintura para decorarla salen de Estados Unidos; y, por fin, el ensamblaje se hace en el sur de China, en Indonesia o en Malasia (anticipando problemas que veremos más adelante, diremos que en Estados Unidos se queda el 80 % del valor).

De hecho, las grandes empresas —llamadas «multinacionales» o «transnacionales»— ya no están ubicadas en un solo país, sino que han creado una red de unidades de producción distribuidas por el mundo entero. Las preguntas clásicas que encontramos en cualquier manual de economía —qué producir, cómo hacerlo, con qué proveedores, para qué mercados— se formulan hoy a escala mundial y pensando en términos de estrategia global. Esto ha sido posible gracias a las nuevas tecnologías de transporte —trenes de más de 10.000 toneladas, barcos capaces de transportar 7.000 contenedores—, que convierten en irrelevante el costo del transporte por unidad de mercancía.

Hoy, que el proceso de producción se reparte por todo el mundo, las etiquetas nacionales y empresariales nos pueden inducir fácilmente a error. Es posible que el ingenuo consumidor, al ver el famoso «made in USA» piense que el producto en cuestión está fabricado allí. En realidad es el resultado de muchas fábricas y de muchos trabajadores de los más diversos países. Quizás sólo la marca, y poco más, sea norteamericana. Como decía José Sols, «ya no podemos escribir “Made in Japan”, sino un onírico “Made in Japan-USA-Spain-Dominic Republic-etc.”»[437].

Esta internacionalización de la producción exige matizar lo dicho en el apartado anterior sobre la internacionalización del comercio. Muchas veces los intercambios son efectivamente internacionales (de un país a otro), pero intrafirma (se realizan en el seno de una misma empresa). Más de la mitad de los intercambios comerciales realizados a escala mundial son, en realidad, transacciones dentro de empresas. Se trata, por tanto, de una comercialización sui generis, que tiene lugar sin salir realmente al mercado. Más adelante veremos algunas consecuencias de esto.

Naturalmente, el número de empresas transnacionales depende de lo que entendamos por tales (¿lo serán ya, por ejemplo, las que únicamente tienen una sucursal en otro país?). Sutcliffe y Glyn dicen irónicamente que el número puede ir de cientos de miles a unas pocas docenas, según el criterio que se utilice para definirlas[438]. Pongamos que existen alrededor de 53.000 empresas multinacionales cuyas estrategias buscan alcanzar posiciones de verdadera globalización, las cuales, unidas a sus 415.000 empresas auxiliares, emplean sólo a unos 200 millones de trabajadores (el 6,6 % del total), pero generan el 30% del Producto Mundial Bruto y 2/3 del comercio internacional.

Este fenómeno ha dejado de ser algo exclusivo de Estados Unidos: ahora son empresas de todos los países avanzados, incluida España, las que diversifican sus inversiones por todo el mundo. Además son cada vez más empresas sin patria. La Nestlé actual, por ejemplo, se parece muy poco a la empresa suiza fundada por Henry Nestlé en 1867: de sus diez máximos directivos, sólo dos son suizos; los otros ocho pertenecen a cinco nacionalidades diferentes; el presidente es alemán; la empresa está establecida en 150 países y el volumen de negocio realizado en el país que la vio nacer representa una pequeñísima parte del conjunto (tiene fuera de Suiza el 87% de sus activos, el 98% de su producción y el 97% de su empleo).

1.3. Internacionalización de los capitales

Sin embargo, el rasgo más propio del sistema capitalista global no es ni la internacionalización del comercio ni la internacionalización de la producción, sino otro que vamos a ver a continuación: la internacionalización de los capitales.

Hasta hace poco tiempo, los movimientos de capitales de unos países a otros eran escasos. No sólo estaban sometidos a un estricto control de la autoridad política, sino que se limitaban a las exigencias de la economía real (es decir, el comercio, el turismo y las inversiones a largo plazo). Desde 1972, la desaparición del sistema de cambios fijos establecido treinta años antes en Bretton Woods y la eliminación de controles auspiciada por los neoliberales, han originado una enorme movilidad del capital financiero de tipo especulativo, responsable por cierto de una inestabilidad económica sin precedentes. Se estima que el volumen de las transacciones en los mercados financieros, que era de 15.000 millones de dólares diarios en 1973, sobrepasa ya el billón y medio de dólares. Se trata de una cantidad impresionante: ¡Cuatro veces más de lo que el mundo gasta cada año para comprar petróleo! Además, ha cambiado la naturaleza de dichas transacciones: si hace cuarenta años el 90% de los intercambios estaba ligado a la economía real, ahora los flujos especulativos a muy corto plazo (a menudo menos de un día) representan ese mismo porcentaje. El mundo entero se ha convertido en una especie de «casino global» en el que se generan inmensas fortunas. Desde luego, hoy se puede ganar más en el mercado financiero y monetario que invirtiendo en la producción de bienes y servicios. El grupo multinacional Siemens, por ejemplo, obtiene el 70% de sus beneficios en los mercados financieros, y sólo el 30% de la producción.

Así no debe extrañarnos que, en unas condiciones caracterizadas por su fuerte opacidad, verdaderas avalanchas de capital de imprecisable nacionalidad entren o salgan de los países continuamente. Las innovaciones tecnológicas en las telecomunicaciones y en la informática permiten hacer operaciones financieras en tiempo real durante las veinticuatro horas del día. En este momento, por ejemplo, puede haber veinte mil millones de dólares en Hong Kong; dando una orden a través del ordenador, un minuto después se encuentran en Nueva York y, pulsando otra techa, al minuto siguiente se han cambiado por marcos en Frankfurt (a veces ni siquiera es necesario pulsar la tecla; los programas informáticos ejecutan automáticamente las órdenes cuando la diferencia entre el valor técnico y el de mercado de un activo alcanza determinado nivel). Son los llamados «capitales golondrina», que vuelan continuamente de unos países a otros. Unas palabras escritas por Pío XI en 1931 tienen hoy todavía más actualidad que entonces: para el capital, «la patria está donde se está bien»[439].

La suma de capital controlada por los inversores institucionales (gestores de fondos de inversión, fondos de pensiones, seguros, etc.) es superior al PIB de todos los países industrializados. No hace falta decir que esas cantidades inmensas, cuando entran y salen de un país en muy breve tiempo, pueden modificar drásticamente su coyuntura económica.

Más adelante hablaremos de la valoración ética de ese continuo ir y venir de los capitales de un país a otro. De momento diremos que ni siquiera es fácil valorarlo desde el punto de vista económico: ¿es un signo de euforia o más bien un indicio de las dificultades de rentabilizarlo en inversiones productivas a largo plazo?

1.4. Internacionalización de la mano de obra

Según las Naciones Unidas, en la actualidad existen más de 200 millones de inmigrantes internacionales, y debemos dar por supuesto que, a lo largo del siglo actual el fenómeno irá en aumento. Según las previsiones de las Naciones Unidas, la población mundial seguirá aumentando hasta quedar estabilizada en 10.200 millones de personas dentro de cien años; y el 98% de dicho crecimiento demográfico tendrá lugar en los países pobres. Estas cifras, evidentemente, no pueden tener mucho rigor matemático, pero dan idea del problema que se avecina. Como dijo el Dr. Mahbub ul Haq, al presentar el Informe sobre Desarrollo Humano de 1992, es inevitable que la gente vaya hacia las oportunidades si las oportunidades no van hacia ellos[440]. Por ejemplo, una encuesta realizada en Marruecos puso de manifiesto que el 72% de nuestros vecinos del sur desea emigrar y entre los jóvenes de 21 a 29 años el porcentaje llega hasta el 89%[441].

Pero llegados aquí debemos llamar la atención sobre un detalle sumamente significativo. Esos discos verdes que, como vimos, permiten la libre circulación de mercancías y capitales por todo el mundo, se convierten en semáforos rojos cuando se trata de los seres humanos. Dicho claramente: El programa liberalizador llega sólo hasta donde beneficia a los ricos, y se detiene justamente donde podría empezar a beneficiar a los pobres. «Los apóstoles del neo-liberalismo palidecen ante la pura posibilidad de liberalizar el mercado mundial de la mano de obra»[442].

Sin embargo, ninguna ley de extranjería, por muy represiva que sea, podrá frenar las migraciones. Brahim —uno de los pocos supervivientes del naufragio de una patera ocurrido el 16 de septiembre de 1998—, en nombre de todas las pateras del mundo, decía: «Nadie puede poner fronteras a nuestra hambre». Y Brahim, sin duda, lo intentó nuevamente. De hecho, hoy las pateras ofrecen ya bonos para tres intentos.

Como el capital sí goza de la movilidad que se niega a la mano de obra, las restricciones a la migración no le impiden acceder a la fuerza de trabajo mundial, pero desplazándose él. Esto le resulta mucho más ventajoso. Si la mano de obra se desplazara al Norte tendría que percibir los salarios propios del Norte; si es el capital el que se desplaza al Sur, paga los salarios propios del Sur.

Algunos piensan que, a medida que la globalización desplace la producción industrial hacia los países del Sur, se reducirán los desplazamientos de la mano de obra hacia el Norte. Pero esto no es del todo cierto. El Tratado de Libre Comercio del Atlántico Norte intensificó las inversiones de empresas estadounidenses en México, pero eso no ha frenado la emigración de los mexicanos hacia el norte debido principalmente a las diferencias salariales existentes entre ambos países.

No debe extrañarnos. La diferencia de las rentas medias reales entre los países del Norte y los menos desarrollados del Sur es de 25 a 1. Guillermo de la Dehesa considera que sólo cuando las diferencias salariales entre una economía avanzada y un país pobre se reducen a menos de 4 a 1, empiezan a disminuir las migraciones entre ambos países[443].

1.5. Una economía sin fronteras

Vemos, pues, que el escenario económico por excelencia a todos los efectos ya no es el espacio nacional, sino el espacio mundial. Lo que llamamos globalización es, en definitiva, esa compleja red de intercambios y vínculos económicos que, sobrevolando por encima de las fronteras nacionales, hacen que los individuos que viven en un determinado punto del Planeta padezcan las consecuencias de unas decisiones tomadas muy lejos de ellos. Si hubiera que resumir en pocas palabras lo que supone la globalización, me quedaría con la siguiente proposición: «El porvenir de cada uno de nosotros se fabrica a escala del mundo»[444].

El 24 de agosto de 1999 muchos medios de comunicación abrían su información con la significativa expresión de «todos pendientes de Greenspan». ¿Por qué? Porque entraba dentro de lo posible que el entonces presidente de la Reserva Federal de Estados Unidos decidiera subir los tipos de interés un 0,25%, y ese detalle —aparentemente nimio— tendría repercusiones en todo el mundo. En nuestros días, el poder adquisitivo del salario que gana un jornalero en cualquier aldea española está condicionado por lo que ocurre en la Bolsa de Nueva York o en la de Tokio (un refrán muy conocido en el mundo de la economía dice que «cuando Wall Street se resfría, el resto del mundo contrae una neumonía»); el precio de la gasolina que nos proporciona la estación de servicio que hay junto a nuestra casa depende de que Arabia Saudí aumente o no su producción de petróleo; una declaración imprudente de un ministro tarda unos pocos minutos (10 ó 20 como mucho) en tener repercusiones en todos los mercados del mundo que estén abiertos en ese momento; etc.

Vivimos en un mundo interdependiente. Pero asimétricamente interdependiente: Si las declaraciones imprudentes proceden de un ministro de Sierra Leona, no pasa nada.

1.6. Globalización de la cultura

Hasta aquí hemos hablado sólo de la globalización económica, pero debemos hacer notar que ésta es inseparable de una cierta globalización cultural. Las empresas multinacionales no podrían conquistar empresarialmente el mundo si no consiguieran generalizar en todas partes unos hábitos de consumo más o menos semejantes. Lo observaba ya en 1998 el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo: «El último decenio, al acelerarse la globalización y con la integración del mercado mundial de consumidores, ha traído cambios rápidos de las pautas de consumo, desde los dentífricos hasta los refrigeradores»[445].

La secuencia necesidad objetiva → demanda económica → producción → consumo no se ha dado nunca en la realidad —aunque sí en el discurso teórico del sistema capitalista—; pero ahora menos que nunca. Ya en los años setenta Galbraith defendió una «secuencia revisada»: producción → creación de la necesidad y de la demanda económica → consumo[446]. Para ello se ha realizado un ingente esfuerzo publicitario (el gasto mundial en publicidad —estimado en torno al billón de dólares— se ha multiplicado por siete desde 1950: un tercio más que la producción). Citando de nuevo a las Naciones Unidas, hoy una aldea china está tan vinculada al cine de Hollywood y a la publicidad de la televisión por satélite como a otra aldea china separada por unos pocos kilómetros[447].

Es innegable que, entre los sectores que tienen alguna capacidad adquisitiva de los más diversos países, se van generalizando poco a poco determinados elementos locales de la cultura occidental o, más concretamente, de la cultura «popular» norteamericana. Para describir ese fenómeno, algunos han acuñado el término «McDonaldización»[448]. Pero conviene no olvidar que, debido a los límites impuestos por la ecología, es imposible universalizar verdaderamente las pautas de consumo reinantes en Estados Unidos.

Por otra parte, quizás esta homogeneización cultural que hoy necesita el capitalismo global sea menos necesaria en el futuro. Todo hace pensar que las nuevas tecnologías harán posible cada vez más atender a mercados segmentados sin merma de la productividad.

2. Ventajas e inconvenientes de la globalización

Como acabamos de ver, la globalización es un hecho incuestionable, que ha alcanzado ya cotas muy elevadas y previsiblemente seguirá aumentando. ¿Es también un ideal que deberíamos potenciar a cualquier precio? Eso es lo que vamos a indagar a continuación.

2.1. ¿Mayor creación de riqueza?

Desde luego, sería absurdo negar que la globalización tiene consecuencias positivas. La eliminación de barreras y el fomento de los intercambios a todos los niveles es, en principio, enriquecedor. Según la teoría de las ventajas comparativas —que no es otra cosa que la aplicación de la división del trabajo al comercio internacional—, especializándose cada país en aquellos productos que pueda producir en mejores condiciones, e intercambiando después sus excedentes con los de otros países que actuaron de igual forma, se obtiene mayor riqueza que si cada país pretendiera producir por sí mismo todo lo que necesita.

Además, la competencia económica estimula la creatividad y es una eficaz medicina contra la resistencia al cambio y a la innovación. Todos recordamos, por ejemplo, los perversos efectos que tuvo el aislamiento para la economía española en los primeros años del franquismo. Protegidas de la competencia exterior, «las malas empresas hacían buenos negocios»[449] y, en consecuencia, no sentían la necesidad de renovarse. La competencia internacional, por el contrario, mejora la calidad, obliga a bajar los precios y aumenta la capacidad de elección de los consumidores.

Ésta es, sin duda, una ventaja: los consumidores pueden elegir entre una mayor variedad de bienes y servicios a precios más bajos.

Sin embargo, debemos ser cautos al afirmar que la globalización crea más riqueza. De hecho, exceptuando los años noventa que fueron excepcionalmente buenos, las últimas décadas, que han sido las de mayor globalización de la historia, han sido también, a escala mundial y en términos agregados, de menor crecimiento que las anteriores. Durante los años sesenta, la economía mundial creció a un ritmo del 5% anual; durante los setenta, al 3,4%; en los ochenta, al 2,9%; los noventa ya hemos dicho que fueron excepcionales (8%), pero en el período 2000-2005 se ha bajado nuevamente al 2,79%. De los últimos años de la década que ahora termina —con la crisis económica y financiera mundial— más vale no hablar. En realidad, no es sólo que estemos creciendo menos que en las décadas inmediatamente posteriores a la II Guerra mundial, sino que lo hacemos de forma más inestable, como si estuviéramos asentados sobre fundamentos menos firmes.

Existen, de hecho, otros factores igualmente ligados a la globalización, que frenan el crecimiento.

Los gigantescos movimientos especulativos, consecuencia como hemos visto de la libertad de circulación de capitales, tienen efectos muy negativos sobre la economía. Como dijo la UNCTAD[450], «el premio que las finanzas globales atribuyen a la liquidez y la velocidad de entrada y salida de los mercados financieros a la búsqueda de ganancias rápidas ha socavado la vivacidad necesaria para tomar compromisos a largo plazo, invirtiendo en activos productivos de nueva creación»[451].

Igualmente, la inestabilidad de la que hablaremos más adelante, al aumentar la incertidumbre, disuade a las empresas de realizar inversiones a largo plazo. Como dijo Schumpeter, «invertir a largo plazo, en condiciones que cambian de manera rápida (...) es como disparar a un blanco que no solamente es confuso, sino que está en movimiento; y que se mueve, además, a sacudidas»[452].

2.2. Aumento de las desigualdades internacionales

Si resulta muy discutible, como hemos visto, que la globalización esté creando más riqueza, no es desgraciadamente dudoso que distribuye mucho peor la riqueza que crea. El Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo resume así la situación: «Para la mayoría de los países más pobres del mundo, el decenio recién pasado ha marcado una tendencia desalentadora: estos países no sólo han fracasado en reducir la pobreza, sino también están quedando aún más rezagados respecto de los países ricos. Si se miden los grupos extremos, la brecha entre el ciudadano medio de los países más ricos y el de los más pobres es enorme y está aumentando. En 1990, el norteamericano medio era 38 veces más rico que el tanzano medio y hoy es 61 veces más rico que éste»[453].

Es verdad que esa divergencia creciente de la renta per cápita entre los países más pobres y los más ricos no se explica sólo por la globalización —sería necesario mencionar también, por ejemplo, el distinto crecimiento demográfico de unos y otros—; pero la globalización ha contribuido a aumentar la desigualdad. Que las mercancías y los capitales puedan circular con gran libertad por todas las latitudes del globo, no implica que lo hagan efectivamente. Cuando la globalización se produce en el ámbito de un mundo tan desigual como el nuestro, aumenta las desigualdades porque los recursos de todo tipo tienden a desplazarse hacia los países donde presumiblemente obtendrán mayor rentabilidad, provocando la exclusión de los demás, como es el caso de gran parte de África.

Cuando pronunciamos la palabra «exclusión» significa que en nuestro mundo hay países y regiones con los que nadie cuenta ya para nada; ni siquiera para explotarlos. No estoy exagerando un ápice. El África Subsahariana es prácticamente inexistente para el sistema económico planetario: sólo unos pocos países de esa región, y sólo de tarde en tarde, aparecen en las estadísticas sobre los países pobres que publica semanalmente el periódico económico más influyente del mundo, The Economist. Es una región sin interés para los agentes económicos. Entre tanto, la gente allí se muere prematuramente, porque «al parecer, la dignidad de la vida humana no estaba prevista en el plan de globalización». Son palabras de Ernesto Sabato[454].

En opinión de Hinkelammert, la principal característica de la población del Sur radica en ser una población sobrante: «Se sigue necesitando del Tercer Mundo, de sus mares, su aire, su naturaleza, aunque sea apenas como basurero para las basuras venenosas [del Norte], y se sigue necesitando de sus materias primas. (...) Lo que ya no se necesita, es la mayor parte de la población del Tercer Mundo»[455].

Todavía debemos ver más cosas, pero el resumen de lo dicho hasta aquí sería éste: Aunque en el conjunto del mundo la globalización podría quizás crear más riqueza —hoy no lo está haciendo—, de modo que las ganancias sean «mucho mayores que las pérdidas, éstas se concentran en un grupo de países que son los que menos se las pueden permitir por su ya precaria situación. Para los países pobres, las pérdidas originadas por la globalización superan a las ganancias»[456].

Así, pues, asociar globalización con convergencia en los niveles de vida y de desarrollo es erróneo, puro espejismo. Lo ha reconocido incluso una institución tan poco sospechosa como la Organización Mundial del Comercio: «Los beneficios de la globalización, si bien se reconoce en general que son en conjunto muy considerables, no se han difundido de manera equilibrada. (...) Es un desafío constante fomentar el desarrollo y prevenir la marginación de los países de ingresos bajos»[457].

2.3. Vulnerabilidad de los Estados frente al capital internacional

La misma lógica que provoca la exclusión de países enteros del mercado globalizado provoca la desaparición de millones y millones de empresas, con los dramas humanos que siempre acarrea la quiebra de cada una de ellas.

El financiero húngaro Georges Soros piensa que Bill Gates no exagera cuando afirma que está siempre «luchando por su supervivencia». Yo sí creo que, en este caso concreto, hay una exageración, pero es indudable que la competencia entre empresas se ha endurecido y, a la larga, sólo pueden sobrevivir las de dimensiones no sólo grandes, sino grandísimas, por eso todos los años se fusionan muchos miles de grandes empresas. Poco importa que esa ola de fusiones redunde en monopolios o «sólo» en oligopolios. Tanto lo uno como lo otro significa el fin de la libre competencia. Microsoft, por ejemplo, con una cuota del 90% del mercado mundial, es prácticamente todopoderosa en su rama y, con sus conocidas prácticas monopolísticas, ha ido haciendo desaparecer poco a poco productos de la competencia objetivamente mejores que los suyos. Cosas parecidas están ocurriendo en otros muchos sectores. Por ejemplo, hace 35 años había siete empresas que fabricaban aviones comerciales de más de cien plazas; en estos momentos, tras la adquisición de McDonnell-Douglas por la compañía Boeing en julio de 1997, ya sólo quedan dos: Boeing (con una cuota cercana al 60% del mercado mundial) y Airbus.

La Tierra experimenta en nuestros días «una nueva era de conquista, como la que se desarrolló durante los descubrimientos o las colonizaciones —dice Ignacio Ramonet—. Pero, mientras que los protagonistas de las precedentes expansiones conquistadoras fueron los Estados, esta vez son las empresas y conglomerados, grupos industriales y financieros privados los que pretenden dominar el mundo»[458].

Bastantes empresas multinacionales son ya más poderosas económicamente que la mayor parte de los Estados del mundo. La cifra de negocios de la General Motors, por ejemplo, es superior al PIB de Turquía o de Dinamarca; la de Exxon-Mobil sobrepasa el PIB de Austria; la Ford sobrepasa a Sudáfrica; la IBM, a Malasia o Venezuela; la Nestlé, a Egipto; Toyota a Noruega, Polonia o Portugal… De hecho, la mitad de las cien mayores economías del mundo no son Estados nacionales, sino empresas transnacionales.

Desde luego, esas grandes empresas están en condiciones de dictar a los Estados, especialmente a los más débiles, la política económica que deben seguir si quieren inversiones en su territorio: suavizar las leyes laborales y medioambientales, reducir los impuestos, llegando incluso a desaparecer en las llamadas «zonas francas», etc.

Por otra parte, una empresa transnacional ni siquiera necesita trasladar cada fase de la producción al país más conveniente para eludir impuestos. El comercio intrafirma le permite jugar con los precios de transferencia para que no figuren beneficios en los países que tienen una presión fiscal más elevada. De hecho, la mayoría de las empresas transnacionales, como la alemana Siemens o la BMW, ya no pagan absolutamente ningún impuesto en sus países de origen gracias a su «creatividad» contable, del todo legal.

En una economía globalizada es necesario distinguir entre lugar de inversión, lugar de producción, lugar de declaración fiscal y lugar de residencia. Gracias a esta distinción, los cuadros dirigentes pueden residir donde les resulte más atractivo y en cambio pagar los impuestos donde les resulte menos gravoso. Como observa Beck[459], los directivos de las multinacionales multiplican sus beneficios llevándose los negocios al sur de la India, pero no se les pasa por la cabeza irse a vivir allí donde crean los puestos de trabajo y pagan muy pocos impuestos. Ellos prefieren vivir en el Norte, y exigen, desde luego, seguridad ciudadana, sistemas viarios y de transportes en perfectas condiciones, envían a sus hijos a universidades de renombre subvencionadas con dinero público y disfrutan de actividades culturales o de ocio… pero torpedean la financiación pública de todo eso. Los costes de mantenimiento de todas esas comodidades, a las cuales no están dispuestos a renunciar, recaen en exclusiva sobre las espaldas de los trabajadores y las pequeñas y medianas empresas.

No hace falta decir, naturalmente, que las posibilidades de actuar de este modo quedan reservadas a las grandes empresas transnacionales que se mueven en el ámbito de la sociedad mundial. Las pequeñas y medianas empresas —que son las que generan la mayor parte de los puestos de trabajo— deben pagar religiosamente los impuestos establecidos por el Estado donde tienen su sede, por lo que a menudo se encuentran bastante asfixiadas. Es evidente que «las empresas transnacionales han acaparado las cartas definitivamente ganadoras»[460].

2.4. Amenazas para los trabajadores poco cualificados

La globalización también debilita la posición de los trabajadores menos cualificados de los países del Norte, abocándolos a un proceso de exclusión paralelo al que padecen los países más pobres en la economía internacional.

En una economía global, las empresas de los países del Norte deben competir con las de países del Sur que practican el llamado «dumping social». Se llama «dumping» al abaratamiento anormal de los precios, principalmente en el extranjero, con el fin de destruir la competencia. Puede hacerse subvencionando las exportaciones para vender en el exterior más barato que en el interior o, como en el caso del «dumping social», sometiendo a los trabajadores a unas condiciones de auténtica explotación para reducir los costes de producción. En el país donde llegan las mercancías objeto de dumping resultan beneficiados los consumidores y perjudicados los productores. A veces éstos —sobre todo si se trata de empresas que emplean poco capital y una mano de obra poco cualificada— se ven obligados a frenar las reivindicaciones salariales simplemente para poder sobrevivir.

Además, la globalización reduce la importancia de mantener elevados los salarios para estimular la demanda (recordemos la famosa frase de Henry Ford: «Yo prefiero pagar bien a mis obreros para que puedan comprarme mis coches»). Dado que esa demanda puede hoy muy bien satisfacerse con productos importados, es posible que aquellas empresas que pagan a sus trabajadores salarios elevados estén creando empleos… en países del Sur.

Lo que acabamos de decir afecta casi únicamente a los trabajadores de ingresos más bajos, que son los que en verdad compiten con la industria de los países pobres. De hecho, es de esperar que, primero la industria más intensiva en mano de obra, y luego el resto, irá desplazándose cada vez más hacia los países del Sur. La tendencia es que, en los países del Norte, el sector servicios absorba en el futuro los excedentes de mano de obra que liberará la industria; igual que ésta absorbió en el pasado los liberados por la agricultura. Pero lo más probable es que a corto plazo el sector servicios no pueda absorber tanta mano de obra —especialmente poco cualificada—, produciéndose dificultades de ajuste y, en definitiva, desempleo.

Como dice Guillermo de la Dehesa, «un trabajador europeo o estadounidense produciendo juguetes, confección textil o calzado, en competencia con trabajadores chinos que tienen un salario diez veces menor y una productividad ligeramente inferior, tiene pocas posibilidades de mantener su empleo a medio plazo, a menos que admita reducir su salario»[461]. Dependerá en buena parte de la estructura del mercado laboral que la competencia de la industria del Sur se traduzca en descensos salariales o en desempleo. En países como Estados Unidos y Gran Bretaña, donde los salarios se fijan de forma relativamente flexible en mercados laborales poco regulados, el descenso de la demanda de mano de obra menos cualificada y el aumento de la más cualificada, se ha traducido sobre todo en un aumento de las diferencias salariales entre ambos tipos de trabajadores. En cambio en los países de Europa continental, cuyos mercados laborales están (todavía) más regulados, se ha traducido principalmente en un aumento de las tasas de desempleo. Así, pues, aunque con el comercio salen ganando tanto el país en desarrollo como el desarrollado, los trabajadores menos cualificados del país desarrollado pueden salir perdiendo.

Aunque la competencia con los trabajadores de otros países afecta sobre todo a quienes trabajan en la industria, ya está empezando a afectar también a quienes trabajan en el sector servicios. He aquí un ejemplo significativo que aporta Beck: «Son las 21,10; en el aeropuerto berlinés de Tegel una rutinaria y amable voz comunica a los fatigados pasajeros que pueden finalmente embarcarse con destino a Hamburgo. La voz pertenece a Angelika B., que está sentada ante su tablero electrónico de California. Después de las dieciséis, hora local, la megafonía del aeropuerto berlinés es operada desde California, por unos motivos tan sencillos como inteligentes. En primer lugar, allí no hay que pagar ningún suplemento por servicios en horas extracomerciales; en segundo lugar, los costes salariales (adicionales) para la misma actividad son considerablemente mucho más bajos que en Alemania»[462].

Podemos citar también casos más cercanos a nosotros. Cuando alguien llama desde Sevilla al servicio de información de Telefónica para preguntar el número de teléfono de un fontanero de su barrio, se imagina sin duda que la operadora que responde a su consulta está, como él, en Sevilla o en todo caso en Madrid. Pues quizás no. Un número creciente de esas llamadas se atienden desde Tánger por jóvenes marroquíes, en su mayoría antiguos alumnos de los institutos españoles del norte de Marruecos, que hablan perfectamente el castellano. A pesar de que el desvío de las llamadas a Tánger supone un ligero incremento de los costes en comunicación, a la Compañía le compensa porque el sueldo de los operadores marroquíes no llega a la mitad de lo que cobran los operadores españoles[463].

Vemos, pues, que cada vez será menos necesario que los servicios disfrutados por los usuarios de un país los presten trabajadores de ese mismo país. En la edad de la información pueden ser desplazados fácilmente a los lugares más inimaginables. Numerosos puestos de trabajo en el sector del procesamiento de datos se están convirtiendo en actividades rutinarias bastante mal retribuidas que se han trasladado a países baratos. Allí, en unos cuartos sin ventanas, los trabajadores informáticos están sentados ante terminales de ordenador conectados a bancos de datos a escala mundial. American Express, por ejemplo, ha establecido sus sedes administrativas en el sur de la India.

Y para colmo, la globalización dificulta a los gobiernos del Norte llevar a cabo una política de compensación o de transferencias hacia los trabajadores poco cualificados. Cuanta más movilidad exista, menos se atreverán a gravar con impuestos elevados a las grandes empresas por miedo a que trasladen sus fábricas a países de salarios y fiscalidad más bajos.

No pretendo sugerir que el capital vaya a hacer las maletas en cuanto aumente un poco la presión fiscal que soporta. El capital financiero sí puede moverse con gran rapidez de un país a otro, pero una vez convertido en capital físico —es decir en edificios, fábricas o equipos— es ya mucho más difícil moverlo de un lugar a otro. Sin embargo, acabará yéndose si le resulta demasiado gravosa la fiscalidad y la mano de obra. Además, según dijimos más arriba, le basta jugar con los precios de transferencia para no pagar impuestos en un determinado país. Ambas amenazas imponen un estricto corsé a las políticas redistributivas de la renta.

La Hacienda pública sabe, en cambio, que la movilidad de los trabajadores es muchísimo menor que la del capital. La mano de obra necesita saltar por encima de las barreras familiares, culturales o idiomáticas para establecerse en otro país. En consecuencia, los trabajadores están a merced del recaudador y pueden ser exprimidos más fácilmente. De hecho, en las últimas décadas el tipo impositivo sobre los beneficios del capital se ha reducido en todas partes mientras que el gravamen sobre las rentas del trabajo y sobre el consumo tiende a subir o, al menos, baja en menor proporción.

A lo dicho en este apartado cabría objetar que, si bien la deslocalización de empresas buscando mejores costes laborales lleva consigo dificultades para los trabajadores del Norte, ofrece en cambio oportunidades nuevas a los trabajadores del Sur. Pero, como dijimos, estos últimos están sometidos frecuentemente a condiciones de auténtica explotación. No habría nada que objetar si, como diremos más adelante, la globalización estuviera sometida a regulaciones para generalizar los beneficios sociales en todos los países del mundo eliminándolos como factor competitivo.

2.5. Deterioro ecológico

La existencia de un mercado global sin ningún tipo de regulaciones alimenta en los Estados medidas de competencia egoístas y destructivas. Una de las más frecuentes, a la que sucumben especialmente los países pobres, es no obligar a las empresas establecidas en el país a respetar el medio ambiente.

Pero, aunque ningún país estuviera sometido a esas presiones del poder económico, la división internacional del trabajo tiene por sí misma un coste ecológico. Cuanto mayor es la distancia entre el lugar de producción y el de consumo, más medios de transporte hacen falta, más cantidad de energía —casi siempre no renovable— se consume y más gases responsables del efecto invernadero se producen. «Hay verdaderos conflictos entre el comercio y el ambiente». No es un ecologista quien lo dice, sino un economista fuera de toda sospecha, que concluye así su estudio: «No cabe duda de que la persecución simultánea de las dos causas, el comercio libre y la protección ambiental, está sembrada de dificultades»[464].

Desde el punto de vista ecológico es una aberración, por ejemplo, que los cangrejos procedentes del Mar del Norte se trasladen primero a Marruecos para pelarlos, después a Polonia para empaquetarlos y por fin a Hamburgo para consumirlos; o que las uvas de California se trasladen en avión a Alemania emitiendo durante el viaje 20 Kg. de CO² por cada Kg de uva.

Resulta indudable que la producción masiva central es por naturaleza más destructiva ecológicamente que la producción y distribución local. Por eso Keynes confesó una vez: «Siento simpatía por quienes quieren minimizar, en lugar de maximizar, la imbricación económica entre las naciones. Las ideas, el conocimiento, el arte, la hospitalidad, los viajes, son cuestiones internacionales por naturaleza. Pero que las mercancías sean de fabricación nacional siempre que sea posible y cómodo»[465].

Es conveniente fijarse en la condición establecida por Keynes: «Siempre que sea posible y cómodo». No se trata de suspirar de nuevo por una imposible autarquía. Ya hemos visto que la división internacional del trabajo aumenta la producción global, pero, dado que no lo hace sin costos, quizás también aquí la virtud debería huir de los extremos.

2.6. Inestabilidad e inseguridad

Los espacios económicos grandes son más vulnerables a la propagación de las crisis que los pequeños, especialmente por lo que se refiere a las crisis financieras. Los ejemplos de los últimos años ponen de manifiesto que las crisis se propagan más lejos cada vez. Pensemos en la crisis del sistema monetario europeo en 1993, con la consiguiente salida de algunas monedas de las bandas de fluctuación; la crisis mexicana de 1994, con el inducido efecto «tequila»; la crisis del sudeste asiático que, iniciada en el verano de 1997 cuando Tailandia decidió desvincular su moneda nacional (el baht) del dólar, fue extendiéndose de unos países a otros como un reguero de pólvora (sólo se salvaron Estados Unidos y la Unión Europea)[466]; o, más cerca de nosotros, la crisis comenzada en Estados Unidos en el verano de 2007 de la que no se ha salvado nadie, pudiéndose considerar, por tanto, como la primera gran crisis del capitalismo global.

Recordemos con algún detenimiento cómo ha sido esta última —o más bien «está siendo», porque cuando escribo padecemos todavía sus efectos—, ya que es un ejemplo sumamente expresivo de cómo la globalización económica no sólo internacionaliza el comercio o la producción, sino también las crisis:

Durante los primeros años del nuevo siglo, los tipos de interés estaban muy bajos en Estados Unidos, lo que animó a comprar una casa a muchas personas. Lógicamente, ese incremento de la demanda inmobiliaria hizo subir los precios.

Los bancos norteamericanos no estaban satisfechos. Es verdad que firmaban muchas hipotecas, pero al estar tan bajos los tipos de interés no podían obtener rendimientos elevados. Entonces decidieron conceder hipotecas a los que en aquel país conocen popularmente como «ninja» (acrónimo en inglés de no income, no job, no assets); es decir, personas sin ingresos fijos, sin empleo fijo y sin propiedades; personas, en definitiva, de escasa solvencia. Como las condiciones de un préstamo dependen, entre otros factores, del riesgo, esas hipotecas les permitían cobrar tipos de interés más elevados. Los gestores de los bancos tenían un aliciente personal para obrar de este modo sin reparar en los riesgos que asumía la entidad porque sus remuneraciones, ya de por sí elevadas, estaban generalmente vinculadas al número de operaciones cerradas. En 2006 las hipotecas concedidas a los ninja representaron el 20% del total. Eran lo que se ha dado en llamar «hipotecas de alto riesgo» (o subprime); más coloquialmente podríamos llamarlas «hipotecas basura».

Al empezar a demandar viviendas también las personas insolventes, los precios de los inmuebles subieron mucho más todavía. Y, como la gente observaba que todo aquel que se animaba a comprar una casa veía aumentar su valor inmediatamente —entre 1995 y 2005, el precio de la vivienda aumentó un 10% cada año—, nadie quería quedarse rezagado. Cada vez más personas se lanzaron al mercado inmobiliario sin preocuparles cómo devolverían el dinero.

La Reserva Federal debería haber subido los tipos oficiales de interés para impedir que siguiera hinchándose de ese modo la burbuja. Un antiguo presidente de la Reserva Federal, llamado William McChesney Martin Jr., dijo que una tarea de la Institución que presidía era «llevarse el ponche aunque la fiesta no hubiera acabado»[467]; es decir, llevárselo para que terminara la fiesta precisamente en el momento en que la gente empezaba a hacer imprudencias. Pero Alan Greenspan, que presidió la Reserva Federal hasta 2006, no se llevó el ponche y dejó que siguiera aquella fiesta irresponsable.

Los bancos, aunque sabían que las cuotas mensuales estaban muy por encima de las posibilidades de muchos de sus clientes, concedían las hipotecas sin exigir siquiera una entrada o, en todo caso, exigiéndola muy pequeña porque, confiando en que el precio de las viviendas no dejaría de subir, la subida continuada de los inmuebles hipotecados parecía garantizar el pago de la deuda. Quienes no pudieran hacer frente a las cuotas mensuales de la hipoteca siempre podrían refinanciarla o liquidarla vendiendo la casa y, en el peor de los casos, el banco se quedaría con ella.

Al conceder tantos préstamos hipotecarios, los bancos se quedaron sin dinero y recurrieron entonces a la titulización, un invento nuevo de ingeniería financiera consistente en hacer paquetes en los que camuflaban las hipotecas subprime entre las hipotecas prime y venderlos a través de entidades filiales[468]. Dichos paquetes fueron bautizados con el nombre de MBS (Mortage Backed Securities, o sea, obligaciones garantizadas por hipotecas).

Las entidades filiales que los comercializaban son lo que se conoce como «bancos que no son bancos», «sistema bancario paralelo» o «sistema bancario en la sombra». Reciben dinero de los ahorradores igual que los verdaderos bancos, pero no les permiten disponer libremente de él. Los depósitos deben estar inmovilizados durante largo plazo a no ser que otro ahorrador quiera adquirirlos. El «sistema bancario en la sombra» no está sometido a las estrictas regulaciones de los verdaderos bancos —en particular los Acuerdos de Basilea[469]— ni participan en el sistema de seguros de los depósitos. Lógicamente, las autoridades, viendo cómo crecía el «sistema bancario en la sombra», deberían haberle sometido a una mayor regulación para garantizar los derechos de los inversores, pero no lo hicieron. La ideología ultraliberal de la Administración de George Bush era alérgica a las regulaciones.

Para poder vender esos paquetes de hipotecas a entidades financieras de otros países —que eso es la globalización— necesitaban que las agencias de rating[470] les concedieran la calificación máxima (AAA) o, al menos, la siguiente (AA). Para ello los estructuraron en tramos y les pusieron un nombre estrambótico, pero bastante impresionante: CDO (Collateralized Debt Obligations, obligaciones de deuda colateralizada). Las CDO ofrecían participaciones de distinto rango sobre los rendimientos del paquete de hipotecas. Las participaciones «senior» tenían un derecho preferencial sobre los pagos de los hipotecados y, una vez satisfecho este grupo, el dinero restante se repartía entre quienes poseían una participación «junior». Así lograron que las agencias de calificación otorgaran la puntuación más alta, AAA, a las participaciones senior de las CDO.

Ante el éxito del invento, diseñaron un nuevo producto: Los CDS (Credit Default Swaps, cambio de riesgo del crédito). En este caso, quienes adquirían participaciones en el paquete de hipotecas asumían el riesgo de impago a cambio de cobrar más intereses.

E idearon todavía otro instrumento, el Synthetic CDO, que incluso el experto en la crisis económica más popular de España confiesa: «No he conseguido entenderlo, pero daba una rentabilidad sorprendentemente elevada»[471].

Lo inexplicable es que las agencias de rating otorgaran buenas calificaciones a estos fondos. Basta decir que, en el momento de quebrar Lemans Brothers, sus fondos tenían calificaciones AAA, la máxima posible.

Los bancos norteamericanos cada vez se preocupaban menos de la calidad de las hipotecas que concedían porque, en vez de conservarlas, se las vendían a inversores de otros países que no sabían lo que estaban comprando. De este modo, los financiadores finales (bancos y cajas de ahorros españoles, por ejemplo) estaban cada vez más lejos de los financiados (los ninja de Estados Unidos).

Como muchas personas no eran solventes, no pudieron hacer frente a sus obligaciones y empezó a aumentar la morosidad. En un primer momento los morosos eran sólo los ninja, con lo cual todo el mundo comprendió que quienes tenían participaciones «junior» en las CDO iban a sufrir grandes pérdidas, pero pronto se vio que nada relacionado con el mercado inmobiliario estaba libre de riesgos, porque también entre quienes no pertenecían al colectivo de los ninja se daban circunstancias que les impedían hacer frente al pago de la hipoteca. Por ejemplo, un divorcio, la pérdida del puesto de trabajo o un gasto médico inesperado[472].

Y, para colmo de males, a principios de 2007, ocurrió lo que antes o después debía ocurrir: Estalló la burbuja inmobiliaria. Los precios de las viviendas alcanzaron tal nivel que muchos estadounidenses de ningún modo podían plantearse ya la compra de una casa, con lo cual las ventas (y con ellas los precios) comenzaron a descender. Algunos de los que ya habían comprado, al comprobar que les faltaba por pagar una cantidad superior al precio que tenía el piso en ese momento, decidieron dejar de pagar y seguir viviendo gratis hasta que les desahuciaran. En España, cuando la cantidad obtenida por el banco al subastar la vivienda es inferior a la deuda existente, el deudor debe responder de la parte de la deuda no cancelada con sus bienes presentes y futuros. En cambio en Estados Unidos es el banco quien soporta la pérdida de valor, con lo cual la propia legislación incentiva el impago de las hipotecas cuando bajan los precios de las viviendas.

En ese momento, «otra fea verdad salió a la luz: la ejecución de una hipoteca no es solamente una tragedia para los propietarios, sino también un engorro para el prestamista. Entre lo que se tarda en volver a sacar al mercado la casa ejecutada, los gastos legales de esa acción, el proceso de degradación que se suele dar en las casas vacías y demás, los acreedores que arrebatan una casa al prestatario recuperan, por lo general, tan sólo una parte, tal vez la mitad, del valor original del préstamo»[473].

Y desde mediados de 2007 se sucedieron las quiebras y los amagos de quiebras de entidades financieras en Estados Unidos, incluyendo varias de las más importantes del país[474]. Para colmo, el 12 de diciembre de 2008 salió a la luz la estafa de Bernard Madoff: aprovechando la desregulación del mercado financiero estafó 50.000 millones de dólares a particulares siguiendo el viejísimo sistema piramidal, es decir, pagando elevados intereses a los primeros inversores con los depósitos de los nuevos inversores que llegaban seducidos por esa alta rentabilidad; una pirámide de Ponzi[475] que permite a la gente seguir ganando mientras haya tontos que decidan entrar en el negocio; pero llega un momento en que ya no quedan más tontos y todo el sistema se desmorona.

Y, dado que las entidades financieras de todo el mundo —también las españolas— habían hecho grandes inversiones en activos tóxicos en Estados Unidos, la crisis financiera se extendió como una mancha de aceite por todo el planeta. En mayo de 2008 el Fondo Monetario Internacional estimó que las pérdidas sufridas por los bancos superaban los 945.000 millones de dólares, de los cuales 565.000 millones corresponderían a hipotecas de viviendas; cifras que ponían en peligro de quiebra al conjunto del sistema bancario.

La crisis financiera desencadenó una crisis económica global. Es fácil de comprender porque una crisis del sistema financiero puede compararse a lo que ocurre en el cuerpo humano cuando el corazón deja de bombear la sangre al resto del cuerpo.

Muchas entidades financieras se habían quedado sin recursos para continuar su actividad normal y además, ante la falta de información veraz sobre la situación en que habían quedado unas y otras, dejaron de prestarse dinero entre sí o bien lo hacían con unos tipos de interés muy altos. Como consecuencia de todo ello, se interrumpió bruscamente la concesión de créditos —hipotecarios o de otro tipo— frenándose tanto las inversiones de las empresas como el consumo privado y la adquisición de viviendas, todo lo cual ha tenido un efecto negativo sobre la producción y sobre el empleo. Hemos entrado además en un círculo vicioso porque, a su vez, las malas expectativas económicas desalientan todavía más la concesión de créditos por parte de las entidades financieras.

El resultado de todo ello ha sido la peor crisis económica ocurrida desde la Gran Depresión de los años 30. Casi todos los países entraron en recesión por tener tasas de crecimiento del PIB negativas durante al menos dos trimestres consecutivos (en España llegaron a nueve), y los más agoreros llegaron a pensar que podríamos estar entrando en una depresión comparable a la de los años treinta del siglo pasado. Una depresión es un largo período —superior a cinco años— con bajo nivel de producción, consumo e inversión, un descenso de los precios (deflación) y una destrucción del empleo, las empresas y la riqueza familiar.

Afortunadamente no parece que vayan a cumplirse esos presagios porque varios países industrializados han recuperado ya las tasas de crecimiento positivas y los demás —excepto España— lo harán a lo largo del año 2010, según las previsiones del Fondo Monetario Internacional[476]. Pero lo ocurrido pone de manifiesto hasta qué punto la globalización vuelve más vulnerable a la economía internacional.

3. Posturas ante la globalización

Las posturas que unos y otros adoptan ante la globalización dependen, como es lógico, de lo que cada uno piense sobre el mercado:

3.1. Neoliberales

Quienes consideran que un mercado libre, sin ningún tipo de regulaciones, es bueno —es decir, los neoliberales— se felicitan por el hecho de que caigan las fronteras nacionales y el mundo entero se convierta en un mercado semejante. Como es sabido, el discurso neoliberal defiende apasionadamente que las ventajas de la globalización serán tanto mayores cuanto mayor sea la libertad de todos los agentes económicos en el escenario mundial. En palabras del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, «la receta consiste en liberalizar los mercados nacionales y mundiales en la creencia de que las corrientes libres de comercio, finanzas e información, producirán el mejor resultado para el crecimiento del bienestar humano. Todo se presenta con un aire de inevitabilidad y convicción abrumadora. Desde el auge del libre comercio en el siglo XIX no había una teoría económica que concitara una certidumbre tan generalizada»[477].

Según la ortodoxia económica dominante, cuanto menos actúe un Gobierno en lo relativo a capitales y mercancías, mejor se portará el mundo con él. No hace falta decir que los neoliberales cuentan la parte que les interesa de la globalización, y lo hacen para legitimar posiciones bien concretas; es decir, para defender los intereses de los que salen ganando. Debemos denunciar que no estamos ante un discurso inocente. Ya lo vimos más arriba: Mientras el llamado «pensamiento único» propugna una absoluta libertad para que los capitales vayan de un país a otro en busca de oportunidades de inversión más rentables, niega a los seres humanos el derecho a buscar oportunidades de trabajo y mejores condiciones de vida fuera de su país. Esto no es honesto. Una de dos: o bien se siguen cantando las excelencias de la libertad (pero en tal caso que no se refiera sólo a la libertad de quienes quieren llevar sus capitales de un país a otro, sino también a la libertad de los trabajadores para fijar su residencia donde quieran) o bien se admite la necesidad de regular todo; tanto las corrientes migratorias como el movimiento de capitales, bienes y servicios.

Como ha dicho Bernard Cassen, si fueran coherentes, la Organización Mundial del Comercio y el Fondo Monetario Internacional deberían estar «a la vanguardia del combate para que no se rechace a los inmigrantes “sin papeles”; o bien mostrarse como fervientes partidarios de instaurar visados de entrada y de salida para los capitales (control de cambios), de medidas de regulación como la Tasa Tobin»[478], de la cual hablaremos más adelante.

No es ésta la única incoherencia del discurso neoliberal. Otra muy importante está ligada al comercio intrafirma. Ya dijimos más arriba que alrededor de la mitad de los intercambios comerciales a escala mundial son en realidad transacciones dentro de las empresas transnacionales y, como es lógico, dentro de una empresa no hay mercado. Las decisiones de asignar recursos físicos y humanos a usos alternativos en una u otra sección, división o filial de la empresa no se hacen por un mecanismo de oferta y demanda, por el libre juego del mercado, sino mediante un proceso de planificación y ejecución de las órdenes de la oficina central. Quiere decir que, en estos tiempos de capitalismo triunfante, está avanzando paradójicamente «la planificación central como forma de organizar enteros sectores económicos, lo que representa una importante mutación del capitalismo del siglo XX»[479]. Alguien tendría que explicarnos por qué esos subterfugios de simulación de mercado, que los neoliberales rechazaron por ineficientes cuando se trataba de la propiedad pública, especialmente en el caso de los países colectivistas, se defienden ahora con naturalidad para la propiedad privada.

En realidad, la lista de incoherencias del discurso neoliberal podría ser casi ilimitada. El Premio Nobel de Economía Joseph Stiglitz escribe: Salta a la vista «la hipocresía de los países industrializados más avanzados. Habían predicado —y forzado— la apertura de los mercados en los países subdesarrollados para sus productos industriales, pero seguían con sus mercados cerrados ante los productos de los países en desarrollo, como los textiles y la agricultura. Predicaron a los países en desarrollo para que no subsidiaran a sus industrias, pero ellos siguieron derramando miles de millones en subsidios a los agricultores, haciendo imposible que los países en desarrollo pudieran competir. Predicaron las virtudes de los mercados competitivos, pero EE.UU. se apresuró a propiciar cárteles globales en el acero y el aluminio cuando sus industrias locales fueron amenazadas por las importaciones. Estados Unidos recomendó la liberalización de los servicios financieros, pero rechazó la liberalización de los sectores donde los países subdesarrollados tienen fuerza, como la construcción y los servicios marítimos»[480].

Un último ejemplo. Los neoliberales ensalzan lo que llaman un «capitalismo heroico», porque dicen que las medidas de protección social fomentan la pereza mientras que la existencia de riesgos reales estimula el esfuerzo y la creatividad. Pero, según parece, eso del «capitalismo heroico» vale sólo para los trabajadores de a pie; ellos se dotan a sí mismos de férreos dispositivos personales de seguridad financiera, como los «blindajes de oro» (indemnizaciones multimillonarias si algún día la empresa decidiera prescindir de sus servicios) o planes de stock-options que les permiten jugar a la bolsa sin perder nunca la apuesta.

Debemos denunciarlo con claridad: El discurso neoliberal —que tan displicentemente trata a los críticos de la globalización— no merece crédito porque sólo defiende las reivindicaciones y los intereses de los poderosos.

Algunos autores han propuesto llamar «globalismo» al modelo liberal de globalización. Si aceptáramos esa sugerencia, podríamos decir que el globalismo funciona como una ideología, en el sentido que daba Marx a esta palabra, es decir, una distorsión, consciente o inconsciente de la realidad, que en la práctica sirve para legitimar las injusticias.

3.2. El primer movimiento anti-globalización

En el otro extremo se posicionan quienes desconfían del mercado. Si ven con disgusto que una economía nacional se rija por las leyes de la oferta y la demanda, es lógico que vean como una pesadilla la posibilidad de que eso mismo pueda ocurrir a nivel del mundo entero. Éste fue el caso del primitivo movimiento anti-globalización, movilizado cada vez que se tenía lugar una cumbre internacional. Con medios muy modestos, entre los cuales Internet juega un papel decisivo, pero con una verdadera demostración de imaginación, agilidad y actuación sorpresiva —que recuerdan la actuación de las guerrillas frente a los cuerpos de ejército bien estructurados— han logrado resultados verdaderamente espectaculares. El mismísimo Financial Times reconoció que sus actuaciones pueden «alterar fundamentalmente la forma en que se negocian los acuerdos económicos internacionales»[481].

Las primeras movilizaciones tuvieron lugar con motivo del llamado Acuerdo Multilateral sobre Inversiones (AMI), que durante años la OCDE estuvo preparando con el máximo secreto. El AMI imponía exigencias draconianas a los gobiernos que quisieran recibir inversiones extranjeras. Por ejemplo, no promulgar leyes ni adoptar políticas económicas susceptibles de disminuir los beneficios de las empresas transnacionales, tales como las medidas protectoras del medio ambiente; indemnizarlas en caso de movimientos de protesta, boicoteos y huelgas; eliminar todas las regulaciones que persigan fines de carácter social, tales como la contratación de mano de obra local o de personas con minusvalías, etc.; facultando a las empresas a denunciar ante los tribunales elegidos por ellas los incumplimientos del Acuerdo[482].

Una serie de ONGs lograron movilizar a la opinión pública internacional a través de Internet en contra de esas negociaciones secretas e inmediatamente se vio que el AMI, como un nuevo Drácula político, no podía vivir a la luz. En octubre de 1998, tras la retirada del gobierno francés, la OCDE optó por suspender las negociaciones, provocando por cierto una airada declaración de 450 dirigentes de multinacionales: «La emergencia de grupos de activistas —decían— amenaza con debilitar el orden público, las instituciones legales y el proceso democrático. (...) Habría que establecer reglas para clarificar la legitimidad de esas organizaciones no gubernamentales activistas que dicen representar los intereses de amplios sectores de la sociedad civil»[483].

El capitalismo global intentó lograr en la Cumbre de la Organización Mundial del Comercio (OMC), celebrada en Seattle en diciembre de 1999, lo que no había conseguido en la OCDE. En esta ocasión el acuerdo que preparaban recibió el nombre de «Ciclo del Milenio». Pero el mismo movimiento que había logrado acabar con el AMI se movilizó de nuevo contra él haciéndolo fracasar.

Otra vez gracias a Internet, decenas de miles de adversarios de la globalización salvaje conocían perfectamente todo lo que se tramaba en Ginebra y las posiciones de los gobiernos del Sur. Varias instituciones publicaban regularmente boletines de información. Numerosos militantes de diversos países agrupaban las informaciones interesantes que se podían extraer de toda la red Internet y las hacían circular. Llegado el momento, numerosas delegaciones del movimiento anti-OMC —algunas muy importantes, como las de Canadá y Francia— se dieron cita en Seattle, dando origen a lo que algunos llamaron «la coalición del siglo» y lograron hacerla fracasar[484].

Como es sabido, la historia ha seguido repitiéndose en las siguientes cumbres internacionales: Niza, Génova…

Ciertas minorías violentas infiltradas en los colectivos anti-globalización contribuyeron desde el primer momento a desacreditarlo. Sin embargo, hasta el semanario londinense The Economist, en su número del 23 de septiembre de 2000, escribía: «¡Cuidado! Los disconformes tienen razón al decir que la cuestión moral, política y económica más urgente de nuestra época es la pobreza en el Tercer Mundo. Y tienen razón cuando dicen que la ola de la globalización, por muy potente que sea su impulso, puede ser rechazada. El hecho de que ambas cosas sean verdaderas es lo que hace terriblemente peligrosos a los disconformes, y especialmente a la corriente de opinión que simpatiza con ellos»[485].

Pero el movimiento anti-globalización tampoco está exento de contradicciones. De hecho, se trata de un colectivo sumamente heterogéneo. Contra la Ronda del Milenio, por ejemplo, se aliaron extrañamente desde las ONGs que defendían los intereses del Sahel o de las islas del Pacífico hasta los grupos de agricultores europeos que querían impedir la entrada en el Viejo Continente de productos agrícolas procedentes del Tercer Mundo.

Sin embargo, a partir del I Foro Mundial de Porto Alegre (25-30 de enero de 2001), el movimiento anti-globalización comenzó a buscar unos puntos de acuerdo compartidos y a elaborar propuestas concretas a favor de una globalización alternativa, con lo que fue derivando hacia la tercera postura, que analizaremos a continuación[486].

3.3. Doctrina Social de la Iglesia

Queda una tercera postura: La de quienes entienden que la globalización no es un fenómeno natural; como el avance de una borrasca, frente al que nada puede hacerse, sino «un proceso susceptible de ser gobernado o “civilizado”»[487]. Consideran que la mayor parte de los problemas que acabamos de ver no se deben tanto a la globalización en sí misma como a la ausencia de cualquier tipo de regulación. Por lo tanto, su postura es: Globalización, sí; pero regulada.

Creo que llevan razón: La globalización regulada podría ser beneficiosa; en cambio, con los actuales criterios neoliberales resulta peligrosísima, «una especie de tren sin frenos que arrolla cuanto encuentra a su paso»[488]. Pensemos, por ejemplo, en la crisis del Estado de Bienestar. Es la globalización establecida con criterios neoliberales quien lo amenaza. Por el contrario, si la globalización se sometiera a un control político se podrían generalizar los beneficios sociales en todos los países del mundo, eliminándolos como factor competitivo.

En el capitalismo global, regulación de la economía nacional y regulación de la economía internacional están ligadas. Los gobiernos saben que deben plegarse a las exigencias del mercado global si no quieren perder competitividad y deslizarse hacia el tenebroso grupo de los excluidos. Por eso la alternativa en una economía globalizada es muy sencilla: O bien se regula el espacio económico mundial o bien se des-regulan también los espacios nacionales.

Hoy por hoy el espacio mundial no está en absoluto regulado y, en consecuencia, los espacios nacionales se van des-regulando cada vez más. Esto es muy grave. En buena parte ya no es la política quien controla a la economía, sino al revés[489]. Y, cuando no gobiernan los políticos elegidos por el pueblo, sino «los mercados», la democracia misma está amenazada.

Quizás como consecuencia del impacto de los movimientos anti-globalización, en la Cumbre de Florencia (20-21 de noviembre de 1999), también muchos dirigentes de Estados importantes —Bill Clinton, Tony Blair, Gerard Schröder, Massimo D’Alema, Fernando Henrique Cardoso y Antonio Gutiérrez— se mostraron partidarios de una regulación de la globalización económica[490], aunque por el momento no haya pasado de una declaración retórica.

La Doctrina Social de la Iglesia se sitúa en esta tercera postura. «En vez de demonizarla [a la globalización] —dicen los obispos franceses—, más vale intentar humanizarla»[491].

Ante la imposibilidad de recopilar aquí lo que han dicho los diferentes episcopados, nos limitaremos a recoger la voz de los últimos papas: «Desde el punto de vista ético, (la globalización) puede tener una valoración positiva o negativa. En realidad, hay una globalización económica que trae consigo ciertas consecuencias positivas, como el fomento de la eficiencia y el incremento de la producción, y que, con el desarrollo de las relaciones entre los diversos países en lo económico, puede fortalecer el proceso de unidad entre los pueblos y realizar mejor el servicio a la familia humana. Sin embargo, si la globalización se rige por las meras leyes del mercado aplicadas según las conveniencias de los poderosos, lleva a consecuencias negativas. Tales son, por ejemplo, la atribución de un valor absoluto a la economía, el desempleo, la disminución y el deterioro de ciertos servicios públicos, la destrucción del ambiente y de la naturaleza, el aumento de las diferencias entre ricos y pobres, y la competencia injusta que coloca a las naciones pobres en una situación de inferioridad cada vez más acentuada. La Iglesia, aunque reconoce los valores positivos que la globalización comporta, mira con inquietud los aspectos negativos derivados de ella»[492].

Podríamos decir que una globalización carente de regulaciones responde a lo que teológicamente llamamos «estructuras de pecado»[493]; es decir —con palabras de Juan Pablo II—, «unos mecanismos económicos, financieros y sociales, los cuales, aunque manejados por la voluntad de los hombres, funcionan de modo casi automático, haciendo más rígidas las situaciones de riqueza de los unos y de pobreza de los otros»[494]. Por eso «se siente cada día más la necesidad de que a esta creciente internacionalización de la economía correspondan adecuados órganos internacionales de control y de guía válidos, que orienten la economía misma hacia el bien común»[495]. El gran reto —dice Benedicto XVI— es lograr que «la integración se desarrolle bajo el signo de la solidaridad en vez del de la marginación»[496].

Una economía al servicio del hombre

1. ¿Un sistema económico alternativo?

Ahora que estamos llegando al final de nuestro recorrido, permítame el lector que le proponga un pequeño juego para aliviar el cansancio que quizás hayan supuesto los capítulos anteriores:

—Fíjese en estos nueve puntos. ¿Podría unirlos entre sí con sólo cuatro trazos, sin levantar el lápiz del papel?

—Parece muy sencillo. Déjeme probar. Así no. Así tampoco. Espere, tenga paciencia. No. Oiga, no es tan fácil como parecía. Desisto.

—Pero si es muy fácil… La solución es ésta:

—¡Así no vale! ¡Se ha salido usted fuera!

—La única condición que le puse es que tenían que ser cuatro trazos sin levantar el lápiz del papel. En realidad, lo que pretendía mostrar es que hay problemas insolubles dentro del marco en que solemos contemplarlos. Es necesario salirse fuera.

Según hemos visto en los capítulos 4-6, algunos objetivos sociales no pueden alcanzarse dentro del marco del capitalismo neoliberal. Si mantenemos la importancia de esos objetivos es necesario buscar un modelo económico alternativo.

1.1. Andamos escasos de ideas

Ciertamente, en estos momentos no existe ninguna alternativa viable al capitalismo como tal. En los años sesenta sabíamos menos que ahora, pero creíamos saber más. Creíamos saber más porque pensábamos que la solución era un sistema basado en la propiedad colectiva de los medios de producción y con una economía planificada; pero sin sacrificar ni la democracia ni los derechos humanos, como habían hecho los países comunistas. Pero en realidad sabíamos menos que ahora porque aquello era como buscar la cuadratura del círculo.

Quizás algunos lectores recuerden que en febrero de 1998 Tony Blair lanzó su propuesta de «tercera vía», superadora tanto de la «vieja izquierda» como de la «nueva derecha», para agrupar las fuerzas de centroizquierda a nivel mundial. Poco después apareció un libro de Giddens titulado La tercera vía. La renovación de la socialdemocracia[497]. El Consejo de Redacción de la Revista de Fomento Social, después de estudiar a fondo sus propuestas, llegó a la siguiente conclusión, que comparto: «Denominaciones políticas aparte (izquierda, centro o derecha…), este nuevo proyecto poco de nuevo tendrá que aportar frente al neoliberalismo dominante. Quedará reducido a una estrategia electoral más, concebida para conquistar votos y no para transformar la sociedad»[498]. De la famosa «tercera vía» no se volvió a hablar.

También se han propuesto verdaderas alternativas, como la de Schweickart[499] (un socialismo de mercado gestionado por los trabajadores); pero lo que funciona bien sobre el papel no necesariamente funciona igualmente en la realidad y, sobre todo, ninguna de esas propuestas tiene detrás un fuerte movimiento social para hacerla realidad.

No quiero decir con esto que el capitalismo vaya a ser eterno. Todos los sistemas económicos anteriores, incluso los que duraron varios siglos, terminaron y el capitalismo podría dar paso alguna vez a ese «sistema justo» soñado por Juan Pablo II, que «supere en su raíz la antinomia entre trabajo y capital, tratando de estructurarse según el principio de la sustancial y efectiva prioridad del trabajo, de la subjetividad del trabajo humano y de su participación eficiente en todo el proceso de producción»[500].

Pero de momento no sabemos cómo podríamos llegar ahí. Decía Benedicto XVI que hoy «el mundo se encuentra en un lamentable vacío de ideas»[501]. Esto no debe ser una invitación a la resignación. Se trataba de una cita de Pablo VI y el Papa Montini continuaba así: «Nos hacemos un llamamiento a los pensadores y a los sabios, católicos, cristianos, adoradores de Dios, ávidos de absoluto, de justicia y de verdad: a todos los hombres de buena voluntad. A ejemplo de Cristo, Nos atrevemos a rogaros con insistencia: “Buscad y encontraréis” (Lc 11,9), emprended los caminos que conducen, a través de la colaboración, de la profundización del saber, de la amplitud del corazón, a una vida más fraterna en una comunidad humana verdaderamente universal»[502].

1.2. Opción por regular la economía

Busquemos, pues, pero de momento, nos guste o no, sólo cabe elegir entre los dos modelos de capitalismo que hemos estudiado: un capitalismo con regulaciones (que en el pasado se encarnó principalmente en la economía social de mercado) y un capitalismo sin regulaciones (cuyo paradigma hoy sería el neoliberalismo).

El análisis llevado a cabo en los capítulos anteriores puso de manifiesto la clara superioridad ética de la economía social de mercado y, como hemos visto, también el magisterio social de la Iglesia ha manifestado de modo inequívoco esa preferencia; algo que, según vimos en el capítulo anterior, resulta escasamente viable en un país aislado: Sólo podrá conseguirse si se comienza regulando la economía internacional.

Si se pudieron atemperar las explosivas disparidades económicas existentes hace un siglo en el interior de los países desarrollados fue gracias a las acciones redistributivas y protectoras que llevaron a cabo el sistema tributario y la Seguridad Social. La globalización exige establecer hoy unas políticas semejantes a escala mundial.

El proceso de globalización en curso obliga a reformular el pacto social establecido al acabar la II Guerra mundial, que ya no puede reducirse al contrato entre trabajadores y parados, viejos y jóvenes, dentro de un país, sino que ha de incluir el pacto entre los pueblos industrializados y los pueblos en desarrollo.

El concilio Vaticano II lo vio con claridad: «La interdependencia, cada vez más estrecha, y su progresiva universalización hacen que el bien común —esto es, el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección— se universalice cada vez más, e implique por ello derechos y obligaciones que miran a todo el género humano. Todo grupo social debe tener en cuenta las necesidades y las legítimas aspiraciones de los demás grupos; más aún, debe tener muy en cuenta el bien común de toda la familia humana»[503].

Pero el magisterio social de la Iglesia se detiene aquí sin proponer medidas concretas para regular la globalización. Es posible que esto decepcione a muchos. Ángel Martínez, por ejemplo, dice que los discursos papales desde la ventana de la plaza de San Pedro «son meras expresiones de buenos deseos, (...) no al margen de la realidad, pero sin capacidad para conformarla»[504].

Sin embargo, según explicamos en el primer capítulo, no corresponde a la Moral, sino a la ciencia económica, determinar las medidas prácticas que deben implantarse. La Iglesia hace juicios éticos, denuncia las injusticias y anuncia las exigencias de la dignidad humana. La posterior discusión sobre las decisiones concretas que deben tomarse para alcanzar esos fines es una cuestión técnica para la cual la Iglesia no tiene especial competencia y debe ser discutida por los economistas. Pongamos tres ejemplos de propuestas hechas por ellos:

Con el fin de luchar contra la especulación de divisas, el economista James Tobin, premio Nobel de Economía de 1981, hizo una propuesta muy concreta en 1978: «Echar algo de arena en el engranaje de nuestros demasiado eficientes mercados monetarios internacionales», introduciendo de modo simultáneo en todos los países un impuesto uniforme del 1% sobre todas las transacciones en divisas, cuya recaudación destinarían después las Naciones Unidas a programas de desarrollo[505]. La Conferencia de las Naciones Unidas para el Comercio y el Desarrollo (UNCTAD) estimó que la Tobin tax permitiría ingresar alrededor de 720.000 millones de dólares por año. Con realismo, propuso que la mitad de la recaudación fuera para los gobiernos que colectan la tasa y la otra mitad para un fondo de ayuda al desarrollo de los países pobres.

Con el fin de luchar contra la manipulación de los precios de referencia por parte de las empresas transnacionales, e inspirándose en la unitary tax que existe en Estados Unidos, Wachtel ha propuesto una forma nueva de calcular los beneficios. Para evaluar la base tributaria del beneficio imponible en un país determinado se dividiría la cifra de negocios nacional de la empresa por su cifra de negocios mundial, y el porcentaje resultante se aplicaría después a los beneficios mundiales consolidados. Por ejemplo, si una multinacional obtiene 1.000 millones de dólares de beneficio mundial consolidado y el 40% de su cifra de negocios proviene de las ventas realizadas en EE.UU., se consideraría que también el 40% de sus beneficios, es decir 400 millones de dólares, los ha obtenido en EE.UU., y tendría que pagar los impuestos en consonancia[506].

3. Una aspiración ya antigua de los pueblos del Sur es el establecimiento de unos impuestos internacionales que hagan posible cierta redistribución de la renta entre países ricos y pobres. Entre las vías propuestas están los tributos que graven el transporte marítimo y aéreo internacional, la pesca de altura, el uso de órbitas espaciales, frecuencias y canales de radio y telecomunicación, explotación de las riquezas minerales o energéticas de los fondos marinos, etc. De hecho, hace ya bastante tiempo se dieron algunos pasos en esa dirección, como la Declaración de Principios sobre los Fondos Marinos, aprobada el 17 de diciembre de 1970 durante el XXV período de sesiones de las Naciones Unidas, que declaró «patrimonio común de la humanidad» los fondos marinos que quedan fuera de las aguas territoriales[507]. Pero desgraciadamente se quedó en papel mojado, porque los Estados costeros reaccionaron extendiendo hasta las 200 millas sus aguas territoriales, con lo que 35 Estados se han reservado la tercera parte de la superficie de los océanos. Además, los Estados ricos, únicos que disponen de la tecnología necesaria para explotar los fondos marinos, no están dispuestos a cederla si tienen que compartir los beneficios.

Cada una de estas propuestas tiene sus partidarios y también sus detractores. Como ya vimos en el primer capítulo, en el estado actual de las ciencias sociales es difícil alcanzar un grado de certeza parecido al de las ciencias físicas. He traído aquí esas tres propuestas únicamente a modo de ejemplo. Si la Iglesia hiciera suya esta u otra batería de medidas concretas —razonables, sin duda, pero en ningún caso incuestionables— no respetaría la autonomía de las ciencias que ella misma proclamó en el concilio Vaticano II[508].

1.3. Necesidad de instituciones políticas mundiales

La dificultad para implantar estas medidas, y cualquier otra de las que se han propuesto o puedan proponerse en el futuro, radica en que carecemos de instancias de poder que sean eficaces por encima de los Estados nacionales. Estamos inmersos en un sistema global que carece de instituciones globales.

Hoy nadie duda que los Estados-nación se han quedado pequeños. Además de la globalización económica que hemos estudiado en este capítulo, podríamos citar montones de fenómenos que inevitablemente atraviesan las fronteras de los Estados; desde la difusión de la droga o la extensión de una enfermedad como el sida hasta la contaminación atmosférica o la destrucción de la capa de ozono. Es tal la interdependencia que existe en nuestros días entre la economía, la cultura, la ciencia, etc., que el contexto de las decisiones a tomar ya no es el ámbito de los Estados. Ninguno de ellos, aunque fuese el más poderoso del Planeta, sería capaz en la actualidad de asegurar por sus propias fuerzas el bien común de sus ciudadanos, su bienestar material y su seguridad. O, si preferimos expresarlo con la terminología de la filosofía escolástica, ningún Estado es ya una «sociedad perfecta».

Igual que dentro de cada nación es necesario un poder político para armonizar los intereses a menudo contrapuestos de los distintos grupos sociales, a nivel internacional es imprescindible que exista también algún tipo de ordenamiento político capaz de armonizar los intereses de los distintos Estados-nación. Y así lo reclama la Doctrina Social de la Iglesia: «Las instituciones y las organizaciones existentes han actuado bien en favor de los pueblos. Sin embargo, la humanidad, enfrentada a una etapa nueva y más difícil de su auténtico desarrollo, necesita hoy de un grado superior de ordenamiento internacional, al servicio de las sociedades, de las economías y de las culturas del mundo entero»[509].

Juan Pablo II no detalla cómo debe ser ese «grado superior de ordenamiento internacional», seguramente por considerar que no es misión de la Iglesia proponer soluciones técnicas. En principio, podríamos imaginárnoslo de tres formas:

El modelo de la Unión Europea; es decir, una cesión mayor o menor de la soberanía de cada Estado nacional en favor de una especie de Estado federal, que ahora ya no sería continental, sino mundial. Saltan a la vista las dificultades prácticas para alcanzar una meta semejante en un futuro cercano. ¿Quién puede imaginarse hoy a los países musulmanes y a los occidentales integrando un único Estado mundial?

El modelo de algunas instituciones ya existentes, como la Organización de Naciones Unidas y sus organismos especializados; e incluso el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, aunque, eso sí, tras una profunda renovación. Las reformas deberían orientarse en primer lugar hacia un cambio en los derechos de voto. En estos momentos, al ser los votos de cada país en el FMI proporcionales a sus cuotas, Estados Unidos tiene capacidad efectiva de veto. Es algo parecido a lo que ocurre en el Consejo de Seguridad de la ONU como consecuencia de un anacronismo histórico, pero al menos en este caso el poder de veto es compartido por otros cinco países. Además sería necesario que no se oigan sólo las voces de los Ministros de Hacienda o del Tesoro en el FMI y el BM, o las de los Ministros de Comercio en la OMC, sino también distintos agentes sociales, realizándose las deliberaciones con luz y taquígrafos. Desgraciadamente, no es fácil conseguir estas cosas. Es muy improbable que quienes aportan la mayor parte de la financiación de esas instituciones internacionales renuncien de buen grado a controlarlas.

Una tercera posibilidad, algo más fácil de llevar a cabo, sería establecer una cooperación política entre países para acabar con esos «chalaneos» que permiten a las empresas transnacionales minimizar los impuestos y maximizar las subvenciones estatales. Para regular la economía global son imprescindibles las regulaciones internacionales vinculantes. Sólo en la medida en que los Estados concierten entre sí una política económica y se atengan a ella podrán revitalizar su soberanía frente a las grandes empresas transnacionales.

A diferencia de Juan Pablo II, Benedicto XVI, no ha tenido inconveniente en mostrar su preferencia por el primero de los tres modelos anteriores: «La globalización —ha dicho— necesita ciertamente una Autoridad [mundial], en cuanto plantea el problema de la consecución de un bien común global»[510].

«Para no abrir la puerta a un peligroso poder universal de tipo monocrático, el gobierno de la globalización debe ser de tipo subsidiario, articulado en múltiples niveles y planos diversos, que colaboren recíprocamente. (...) Dicha autoridad deberá estar organizada de modo subsidiario y con división de poderes, tanto para no herir la libertad como para resultar concretamente eficaz»[511].

Por tanto, si esa Autoridad Mundial que reivindica el Papa se atiene al principio de subsidiariedad, no tienen por qué desaparecer los Estados nacionales (ni las comunidades autónomas, ni los ayuntamientos…), igual que no han desaparecido en la Unión Europea. Se trata —explica el Papa— de «promover una autoridad política repartida y que ha de actuar en diversos planos. El mercado único de nuestros días no elimina el papel de los Estados, más bien obliga a los gobiernos a una colaboración recíproca más estrecha. La sabiduría y la prudencia aconsejan no proclamar apresuradamente la desaparición del Estado. (...) La articulación de la autoridad política en el ámbito local, nacional o internacional, es uno de los cauces privilegiados para poder orientar la globalización económica»[512].

Los expertos deben discutir las ventajas y los inconvenientes de cada uno de esos caminos para regular la economía global. En todo caso, debemos ser conscientes de que el tiempo apto para actuar, antes de que los problemas se agraven de forma irreversible, es limitado. Ethan Kapstein, director de Estudios del Consejo de Relaciones Exteriores de los Estados Unidos, hizo un llamamiento dramático: «El mundo puede estar deslizándose inexorablemente hacia uno de esos trágicos momentos que harán que los historiadores se pregunten: ¿por qué no se hizo algo a tiempo?». No se refiere a la amenaza nuclear, ni al conflicto de Oriente Próximo, a la inestabilidad en Europa del Este o a la política del Kremlin. Su preocupación son los trabajadores, que en esta economía globalizada «está dejando una estela de millones de agraviados. Desigualdad, desempleo y pobreza crónica se han convertido en sus sirvientas necesarias. El cambio tecnológico y la intensificación de la competencia internacional están abrasando los mercados laborales de los principales países industriales. Y al mismo tiempo, presiones sistemáticas recortan la capacidad de gasto de los Gobiernos para dar respuesta. Justo cuando la gente trabajadora más necesita al Estado-nación para amortiguar el choque de la economía global, éste les abandona»[513].

Sin embargo, en estos momentos no hay voluntad política para encuadrar nuevamente la economía en un sólido contexto jurídico que la ponga al servicio del hombre. Ya vimos en el capítulo anterior que el capital mundial tiene mucha fuerza: No es la política quien gobierna la economía, sino al revés. Pero, al menos, que los gobernantes no se quejen de lo que está ocurriendo: «Los gobiernos no pueden reprochar a los mercados que los mercados hagan lo que los gobiernos les han permitido hacer»[514].

A quienes les sobran motivos y tienen derecho para quejarse es a los trabajadores. En los últimos años se han deteriorado tanto las condiciones laborales que cada vez más trabajadores tienen la sensación de estar jugando a un juego que no es el suyo, en campo contrario y con las reglas de otro. Eso por no hablar de los millones de trabajadores a quienes ni siquiera se les permite jugar. Podría parecer sorprendente que los trabajadores no castiguen electoralmente a los partidos políticos que adoptan una actitud fatalista ante esta situación; pero, por una parte, no existen otros partidos a quienes votar y, por otra parte, estudios de diversos países proporcionan una respuesta inequívoca: «El desempleo masivo lleva a la resignación, tanto en la vida personal como en los asuntos sociales, no a la revolución»[515].

2. Alternativas dentro del capitalismo

Aunque en estos momentos no exista ninguna alternativa global al capitalismo, existen alternativas de carácter parcial. Me refiero a lo que unos llaman «alternativas dentro del capitalismo» y otros «economía alternativa». La economía alternativa —explican Ildefonso Camacho y José Luis Fernández— surge «desde una actitud crítica hacia el capitalismo, pero ejercida desde dentro de él y aceptándolo, por consiguiente, como sistema hoy por hoy inevitable. (...) Es una alternativa desde dentro, ajena a los grandes debates ideológicos y marcada por el interés por lo concreto y por las pequeñas realizaciones»[516].

Veamos algunas de esas alternativas parciales:

2.1. La Banca Ética y los Microcréditos

Las entidades financieras convencionales se guían por criterios técnicos en el manejo del dinero, buscando el mínimo riesgo y el máximo rendimiento para el banco y los accionistas. No les importa el origen de los depósitos, con tal de que no sea ilegal, ni tampoco el uso que harán los destinatarios de los préstamos, siempre que esté asegurada su devolución. Lo importante es que el dinero produzca más dinero.

En realidad, no sólo quienes depositan sus ahorros en un banco convencional ignoran el destino final de los mismos, sino que con frecuencia tampoco lo conoce el personal de la sucursal, con lo cual puede muy bien darse el caso de «un ferviente ecologista que está siempre en todas las causas de defensa del medio ambiente que se presentan en el nivel local, nacional o internacional, y que deja su dinero en un banco, que lo utiliza precisamente para financiar a empresas o colectivos que realizan a menudo desmanes medioambientales. (...) O un defensor de la vida cuyo banco está financiando clínicas abortistas»[517].

En cambio, la actuación de la Banca Ética está sujeta a criterios sociales. Sus accionistas, sin renunciar a que la entidad sea rentable y solvente, están dispuestos a ganar menos a cambio de saber que su dinero cumple una función social o solidaria, haciendo posible, por ejemplo, la creación de empleo, la obtención de ingresos por parte de personas en riesgo de exclusión, la financiación de empresas cooperativas, etc.

Un antecedente remoto de la Banca Ética serían las Cajas de Ahorro; y una concreción actual que ha alcanzado merecida fama, los Microcréditos.

Estos últimos responden a la iniciativa de un profesor de la Universidad de Chiattagong (Bangladesh) llamado Muhammad Yunus[518], Premio Nobel de la Paz 2006. Con motivo de la hambruna de 1974-1975 trató inútilmente de convencer a los bancos para que prestaran dinero a los pobres. Los bancos respondían siempre que los pobres no ofrecen solvencia económica. Y, ante la imposibilidad de cambiar a los banqueros y sus prejuicios respecto de los más desposeídos, decidió en 1983 crear un banco específico para los pobres: El Banco Grameen (de la palabra gram que significa «aldea»; equivaldría a «banco rural»). En la actualidad está presente en la mayoría de las aldeas de Bangladesh y se ha extendido a otros muchos países. En contra de lo esperado, 9 de cada 10 microcréditos (por un importe medio de 160 dólares) son reintegrados por sus beneficiarios —que en su mayoría son mujeres— después de crear empleos (con frecuencia en el sector servicios), comprar viviendas o animales, etc., permitiendo a la mayoría salir de la pobreza.

2.2. Los Fondos de Inversión Éticos

Los Fondos de Inversión Éticos introducen criterios explícitos de preselección de las inversiones basados en valores éticos y de responsabilidad social y medioambiental. El United Kingdom Social Investment Forum (UKSIF) los define así: «Aquellos que permiten a los inversores combinar los objetivos financieros con sus valores sociales, vinculados a ámbitos de justicia social, desarrollo económico, paz y medio ambiente»[519].

El ideario público de cada Fondo determina los criterios de preselección que guiarán las inversiones, que pueden ser positivos (invierten en aquellas empresas que tienen determinados comportamientos socialmente loables) o negativos (no invierten en aquellas empresas que tienen determinados comportamientos socialmente reprobables); y suele haber una institución de control independiente (la Comisión Ética) que se encarga de velar por el cumplimiento de estos criterios. Existen también distintas instituciones, como la británica EIRIS (Ethical Investment Research International Service), que investigan la eticidad de las empresas para orientar a los gestores de estos Fondos.

Los Fondos de Inversión Éticos constituyen todavía un sector de inversión incipiente en España[520].

2.3. Las Cooperativas

La Alianza Cooperativa Internacional (ACI) define la cooperativa como «una asociación autónoma de personas que se han unido voluntariamente para hacer frente a sus necesidades y aspiraciones económicas, sociales y culturales comunes por medio de una empresa de propiedad conjunta y democráticamente controlada»[521].

El movimiento cooperativo es mucho más antiguo que las experiencias de los apartados anteriores. Comenzó en 1844 con una cooperativa de consumo fundada en Rochdale (Reino Unido), la Rochdale Society of Equitable Pioners, cuya primera tienda, que los fundadores adquirieron poniendo en común sus pequeños ahorros semanales, todavía se conserva. En ella vendían al por menor harina, manteca, jabón, azúcar, té, velas… Era una sociedad gestionada democráticamente donde cada cooperativista tenía un voto independientemente de la cuota de capital que hubiera aportado y los beneficios se repartían entre ellos proporcionalmente a sus compras, no en proporción a sus cuotas de capital; éstas sólo daban derecho a una tasa fija de interés.

Posteriormente surgieron las cooperativas de producción, entre las cuales destacan a nivel mundial las promovidas en Mondragón (Guipúzcoa) por un sacerdote en proceso de beatificación, don José María Arizmendiarrieta Madariaga (1915-1976). Después de dedicar varios años a formar a los jóvenes en un humanismo solidario y participativo de raíz cristiana y en la adquisición de los necesarios conocimientos técnicos, fundó en 1955 con cinco de ellos la primera cooperativa. Actualmente la Corporación Mondragón es el primer grupo empresarial del País Vasco y el séptimo de España, así como el mayor grupo cooperativo del mundo.

Sólo por eliminar el antagonismo entre el capital y el trabajo, las cooperativas son ya acreedoras de una preferencia ética. Es lógico, sin embargo, que no abunden dentro del sistema capitalista; en primer lugar porque no son frecuentes los trabajadores que dispongan del capital necesario y, en segundo lugar, porque —igual que las demás iniciativas que aquí analizamos— tienen que actuar en un espacio económico que responde a una lógica diferente, lo que puede desvirtuarlas. Como escribe Federico Rodríguez, «hacia dentro es evidente que la cooperativa está fundada en la cooperación; hacia fuera, no es tan claro»[522].

2.4. El Comercio Justo

Igual que resulta imposible seguir la pista del dinero que hemos depositado en un banco convencional, tampoco podemos rastrear los orígenes de los productos que adquirimos en la mayoría de los comercios, resultando perfectamente posible, e incluso probable, que nos convirtamos en cómplices involuntarios de un sistema que remunera injustamente a los productores, explota a la infancia, degrada el medio ambiente o sustrae tierra a la producción de alimentos.

Cuentan que la célebre teóloga alemana Dorothee Sölle, durante el debate que siguió a una de sus conferencias, fue criticada por uno de sus oyentes que le reprochaba no haber hablado suficientemente del pecado. «Es verdad —contestó ella—, he olvidado que como plátanos…»[523]. En un libro posterior aclaró lo que quiso decir: «Con cada plátano que me como, estafo a los que lo cultivan en lo más importante de su salario y apoyo a la United Fruit Company en su saqueo de América Latina»[524].

Pues bien, para hacer frente a esto surgió el llamado Comercio Justo. Según acabamos de decir, en los inicios del movimiento obrero, cuando los trabajadores vieron que su raquítico salario no les permitía satisfacer sus necesidades, comenzaron a organizar las cooperativas de consumo de las que hablamos antes con el objetivo de bajar los precios eludiendo la intermediación patronal. En nuestros días, para hacer frente a la condición miserable de muchos trabajadores del Sur, han nacido las iniciativas de Comercio Justo que también compran sus productos del modo más directo y cercano al productor posible, pero paradójicamente no con el objetivo de bajar los precios, sino de aumentarlos para remunerar satisfactoriamente a los productores. Frecuentemente, éstos se han organizado en cooperativas que dedican una parte de sus beneficios a las necesidades básicas de sus comunidades: sanidad, educación, formación laboral, etc.

El Comercio Justo, también llamado comercio alternativo o solidario, nació en Holanda, donde hace más de cuarenta años se creó SOS, una cooperativa de importación de productos de países del Sur elaborados por organizaciones populares de economía social. La SOS vendió su primer producto —una escultura realizada por un artesano haitiano— en 1967.

2.5. La Economía Civil y de Comunión

Estas últimas son menos conocidas por la opinión pública. «Economía Civil» es el nombre genérico que ha dado el profesor Stefano Zamagni, de la Universidad de Bolonia (Italia), a todas las iniciativas que tienen el objetivo de producir valor agregado, riqueza, sin excluir a los segmentos débiles de la sociedad porque su finalidad no es maximizar los beneficios[525].

En cuanto a la «Economía de Comunión», es una iniciativa de los Focolares que el mismo prof. Zamagni considera la experiencia «más estructurada» dentro de la Economía Civil[526]. El movimiento de los Focolares, al que pertenecen cuatro millones y medio de personas en 182 países distintos, ha creado en distintos lugares del mundo lo que llama «ciudadelas», pequeñas ciudades (existen alrededor de 20) donde viven personas pertenecientes al Movimiento con el fin de mostrar cómo sería el mundo si pusiéramos en práctica el Evangelio. En una de ellas —la ciudadela de Araceli, en São Paulo (Brasil)—, con ocasión de la visita de la Fundadora, Chiara Lubich, en mayo de 1991, se planteó que, al ser muy numerosos los focolarinos sin trabajo, la comunicación de bienes dentro del Movimiento ya no era suficiente para atender sus necesidades. Surgió entonces la idea de crear empresas, gestionadas por personas competentes, con el fin de dar trabajo a los parados y, a la vez, generar beneficios que permitieran ayudar a quienes siguieran sin trabajo. En septiembre de 1999 las empresas integradas en la Economía de Comunión eran ya 761, la mayoría de pequeñas dimensiones (sólo 10 sobrepasaban los 100 trabajadores), y estaban distribuidas por todo el mundo, aunque casi la tercera parte de las mismas estaban en Italia, la cuna del movimiento Focolar (en España había 12). Se proponen «armonizar las exigencias de competitividad y de rentabilidad propias de las empresas que operan en una economía de mercado, con un profundo interés por sus trabajadores y por el desarrollo de toda la sociedad»[527]. Son empresas que actúan de modo transparente, con espíritu de colaboración entre trabajadores y accionistas, pagan los impuestos debidos y nunca pagan sobornos, producen bienes y servicios útiles y de buena calidad, son respetuosos con el medio ambiente, no caen en formas de competencia desleal, etc.

3. Defensa de las alternativas parciales en la encíclica «Caritas in veritate»

La defensa de estas alternativas parciales ha sido, en mi opinión, lo más novedoso de la encíclica Caritas in veritate, de Benedicto XVI. No se trata —dice el Papa— de «confiar primero a la economía la producción de riqueza y asignar después a la política la tarea de su distribución»[528]. «Se pueden vivir relaciones auténticamente humanas, de amistad y de sociabilidad, de solidaridad y de reciprocidad, también dentro de la actividad económica y no solamente fuera o “después” de ella»[529]. «Es necesario que en el mercado se dé cabida a actividades económicas de sujetos que optan libremente por ejercer su gestión movidos por principios distintos al del mero beneficio, sin renunciar por ello a producir valor económico. Muchos planteamientos económicos provenientes de iniciativas religiosas y laicas demuestran que esto es realmente posible»[530].

«La distinción hasta ahora más difundida entre empresas destinadas al beneficio (profit) y organizaciones sin ánimo de lucro (non profit) ya no refleja plenamente la realidad, ni es capaz de orientar eficazmente el futuro. En estos últimos decenios, ha ido surgiendo una amplia zona intermedia entre los dos tipos de empresas. Esa zona intermedia está compuesta por empresas tradicionales que, sin embargo, suscriben pactos de ayuda a países atrasados; por fundaciones promovidas por empresas concretas; por grupos de empresas que tienen objetivos de utilidad social (...). No se trata sólo de un “tercer sector”, sino de una nueva y amplia realidad compuesta, que implica al sector privado y público y que no excluye el beneficio, pero lo considera instrumento para objetivos humanos y sociales»[531].

El conjunto de todas esas iniciativas —dice el Papa—, además de respetar «los principios tradicionales de la ética social, como la transparencia, la honestidad y la responsabilidad», demuestran «que el principio de gratuidad y la lógica del don, como expresiones de fraternidad, pueden y deben tener espacio en la actividad económica ordinaria»[532].

Para funcionar bien, esas iniciativas requieren de sus protagonistas amor inteligente: «Recta intención, transparencia y búsqueda de los buenos resultados son compatibles y nunca se deben separar. Si el amor es inteligente, sabe encontrar también los modos de actuar según una conveniencia previsible y justa, como muestran de manera significativa muchas experiencias en el campo del crédito cooperativo»[533].

Pero, teniendo en cuenta que deberán crecer como ovejas viviendo entre lobos, requieren además por parte de los Gobiernos una legislación que las favorezca: «Es de desear que estas nuevas formas de empresa encuentren en todos los países también un marco jurídico y fiscal adecuado»[534].

Es posible que los magnates de los negocios que se reúnen todos los años en el Forum Económico de Davos (Suiza) sonrían ante cosas tan modestas. Ciertamente, como dice Eduardo Galeano, «son cosas chiquitas. No acaban con la pobreza, no nos sacan del subdesarrollo, no socializan los medios de producción y de cambio, no expropian las cuevas de Alí Babá. Pero quizá desencadenen la alegría de hacer, y la traduzcan en actos. Y al fin y al cabo, actuar sobre la realidad y cambiarla, aunque sea un poquito, es la única manera de probar que la realidad es transformable»[535]. Los evangelios cristianos hablan de la semilla que se ha de sembrar aunque sea tan pequeña como un grano de mostaza (Mt 13,31-32). Se trata, pues, de comenzar a hacer algo, por insignificante que parezca. La semilla crecerá.

LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL SANTABÁRBARA (Madrid, 1947) es unánimente reconocido como una de las grandes autoridades internacionales en el campo de la teología cristiana sobre la pobreza y la exclusión. Es Ingeniero de Minas y Doctor en Teología. Ha sido Secretario General de Cáritas Española y Profesor y Director del Instituto Superior de Pastoral (de la Universidad Pontificia de Salamanca en Madrid). Actualmente es Profesor Propio Ordinario (equivalente a catedrático) de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas (Madrid), donde coordina el área de Moral Social. Dirige la colección Teología Comillas. Sus obras han sido traducidas a seis idiomas.

Notas

[1] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 45 a (San Pablo, Madrid, 2009, p. 94). <<

[2] Marx, Karl, y Engels, Friedrich, Manifiesto del Partido Comunista (Obras de Marx y Engels, t. 9, Crítica, Barcelona, 1978, p. 139). <<

[3] Paracelsus, Theophrast, Werke (ed. Will-Erich Peukert), Band 2, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1965, 511. Aunque el original era alemán («Alle dinge sind ein gift, und nichts ist ohne gift. Allein die dosis macht, dass ein ding kein gift ist»), el aforismo logró fama perdurable en latín («Omnia sunt venena, nihil est sine veneno. Sola dosis facit venenum»). <<

[4] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 46 a (Once grandes mensajes, BAC, Madrid, 14ª ed., 1992, p. 434). <<

[5] Cfr. Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, § 32, Fondo de Cultura Económica, México, 5ª ed., 1977, pp. 166-172. <<

[6] Gilder, George, Riqueza y pobreza, Instituto de Estudios Económicos, Madrid, 1984. <<

[7] Siempre que escriba la palabra «Economía» con mayúscula me refiero a la ciencia económica. <<

[8] Nicolás de Oresme, Tractatus de origine et natura, iure e mutationibus monetarum: Traducción del Prof. J. Hernando, en Acta Medievalia n. 1-2, Universidad de Barcelona. <<

[9] Schumpeter, Joseph A., Historia del análisis económico, Ariel, Barcelona, 1971, p. 207 (siguiendo el criterio de la nota 2 he escrito con mayúscula «Economía»; en el original está con minúscula). <<

[10] Cfr. Galindo, Ángel, Moral socioeconómica, BAC, Madrid, 1996, pp. 92-93. <<

[11] Paternot, Jacques, y Veraldi, Gabriel, ¿Está Dios contra la economía? Carta a Juan Pablo II, Planeta, Barcelona, 1991, p. 194. <<

[12] Zubero, Imanol, El derecho a vivir con dignidad: Del pleno empleo al empleo pleno, HOAC, Madrid, 2000, p. 92. <<

[13] Heilbroner, Robert, Analysis and Vision in the History of Modern Economic Thougth: Journal of Economic Literature 28 (September 1990) 1.106. <<

[14] Friedman, Milton, «The Social Responsibility of Business is to Increase its Profits»: The New York Times Sunday Magazine (September 13, 1970). <<

[15] Friedman, Milton, Capitalismo y libertad, Rialp, Madrid, 1966, pp. 207-208. <<

[16] Friedman, Milton, Capitalismo y libertad, p. 39. <<

[17] Cit. en Chomsky, Noam, Por razones de Estado, Ariel, Barcelona, 1975, pp. 7-8. <<

[18] Robbins, Lionel, Ensayo sobre la naturaleza y significación de la ciencia económica, Fondo de Cultura Económica, México, 1944, p. 39. <<

[19] Samuelson, Paul A., y Nordhaus, William D., Economía, McGraw-Hill, Madrid, 15ª ed., 1996, p. 4. <<

[20] Carlyle, Thomas, Occasional discourse on the Negro Question: Fraser’s Magazine for Town and Country (London), 40 (February 1849) 670-679 (el fragmento citado está en las pp. 672-673). <<

[21] Robbins, Lionel, Ensayo sobre la naturaleza y significación de la ciencia económica, p. 199. <<

[22] Robbins, Lionel, Ensayo sobre la naturaleza y significación de la ciencia económica, pp. 49-50. <<

[23] Robbins, Lionel, Ensayo sobre la naturaleza y significación de la ciencia económica, p. 132. <<

[24] Vidal, Marciano, ¿Podemos bautizar El Capitalismo?, San Pablo, Madrid, 1994, p. 9. <<

[25] Alburquerque, Eugenio, Moral social cristiana, San Pablo, Madrid, 2006, p. 224, n. 4. <<

[26] Robbins, Lionel, Ensayo sobre la naturaleza y significación de la ciencia económica, pp. 196-197. <<

[27] Robbins, Lionel, Ensayo sobre la naturaleza y significación de la ciencia económica, p. 11. <<

[28] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 36 b (Once grandes mensajes, BAC, Madrid, 14ª ed., 1992, p. 421). <<

[29] Robbins, Lionel, Ensayo sobre la naturaleza y significación de la ciencia económica, p. 201. <<

[30] Robbins, Lionel, Ensayo sobre la naturaleza y significación de la ciencia económica, p. 198. <<

[31] Juan Pablo II, Centesimus annus, 42 c (Once grandes mensajes, p. 790). <<

[32] Pascal, Blaise, Pensamientos, 413/162 (Obras, Alfaguara, Madrid, 1981, p. 457). <<

[33] Sampedro, José Luis, La inflación, prótesis del sistema, Montesinos, Barcelona, 1985, p. 45. <<

[34] González Fabre, Raúl, Ética y economía, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2005, p. 290. <<

[35] Pío XI, Quadragesimo anno, 41 (Once grandes mensajes, p. 77). Hasta el concilio Vaticano II el texto oficial latino publicado en Acta Apostolicae Sedis —o, en el caso de la Rerum novarum, en Acta Leonis XIII— carecía de numeración, por lo que no siempre coinciden las numeraciones de las diversas traducciones existentes. Siempre que sea posible citaremos según las traducciones y numeración de la BAC, no sólo por ser las más difundidas entre nosotros, sino porque son las traducciones al castellano ofrecidas en la Web del Vaticano. <<

[36] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 43 c (Once grandes mensajes, pp. 430-431). <<

[37] Keynes, John Maynard, Ensayos de persuasión, Crítica, Barcelona, 1988, pp. 332-333. <<

[38] Gómez Camacho, Francisco, Yo no doy el mercado por supuesto: Tampoco al gran inquisidor, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2000, p. 21. <<

[39] Aristóteles, Ética Nicomaquea, lib. I, cap. 5, n. 1096 a (Obras, Aguilar, Madrid, 2ª ed., 1977, p. 1.175); Idem, Política, lib. I, cap. 3-4, n. 1256 a-1259 a (ed. cit., pp. 1.419-1.424). <<

[40] Cortina, Adela, Ética de la empresa, Trotta, Madrid, 1994, p. 68. <<

[41] Mello, Anthony de, ¿Quién puede hacer que amanezca? (Obra completa, t. 1, Sal Terrae, Santander, 2003, p. 491). <<

[42] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes 64 (Once grandes mensajes, pp. 456-457). <<

[43] Cfr. Alcaide Maestre, Alfonso, (ed.), El trabajo humano, principio de vida, EDICE, Madrid, 2007, pp. 33-34. <<

[44] Dyke, Charles E., Filosofía de la economía, Paidós, Buenos Aires, 1983, p. 36. <<

[45] Lluch Frechina, Enrique, Por una economía altruista. Apuntes cristianos de comportamiento económico, PPC, Madrid, 2010, p. 47. <<

[46] Juan Pablo II, Discurso a los representantes de otras Iglesias cristianas (Toronto, 14 de septiembre de 1984), núm. 5: Ecclesia 2.191 (22 de septiembre de 1984) 1.184. <<

[47] Juan XXIII, Pacem in terris, 11 (Once grandes mensajes, p. 213). <<

[48] Platón, Las Leyes, 743 e (Obras completas, Aguilar, Madrid, 2ª ed., 1972, p. 1.359). <<

[49] Aristóteles, Política, 1278 a (Obras, Aguilar, Madrid, 2ª ed., 1977, p. 1.458). <<

[50] Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1177 b (Obras, p. 1.304). <<

[51] Cicerón, Marco Tulio, Los oficios, lib. I, cap. 42 (Los oficios. Los diálogos. Las paradojas, Aguilar, Madrid, 3ª ed., 1963, pp. 121-123). <<

[52] Juan Pablo II, Laborem exercens, 6 e (Once grandes mensajes, p. 568). La expresión «Evangelio del trabajo», aunque ha sido popularizada por la Laborem exercens, donde aparece hasta seis veces, no es original de Juan Pablo II. Hace ya sesenta años Paul Doncoeur publicó un librito titulado precisamente L’Évangile du travail (Éditions de l’Orante, París, 1940). <<

[53] Marx, Karl, Teorías sobre la plusvalía (Obras de Marx y Engels, t. 45, Crítica, Barcelona, 1977, p. 421). <<

[54] Unamuno, Miguel de, Del sentimiento trágico de la vida (Obras completas, t. 7, Escélicer, Madrid, 1966, p. 270). <<

[55] Marx, Karl, Manuscritos de París, 3er manuscrito (Obras de Marx y Engels, t. 5, Crítica, Barcelona, 1978, p. 387). <<

[56] Engels, Friedrich, Dialéctica de la naturaleza (Obras de Marx y Engels, t. 36, Crítica, Barcelona, 1979, p. 165). <<

[57] Juan XXIII, Mater et magistra, 256 (Once grandes mensajes, p. 197); cfr. también Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 33-36 y 57 (ed. cit., pp. 419-422 y 447). <<

[58] Pablo VI, Populorum progressio, 27 (Once grandes mensajes, p. 341). <<

[59] León XIII, Rerum novarum, 32 (Once grandes mensajes, p. 46). <<

[60] Juan Pablo II, Homilía en Nowy Targ, Polonia (8 de junio de 1979), n. 3: Ecclesia 1.940 (30 junio 1979) 806. <<

[61] Pío XI, Quadragesimo anno, 135 (Once grandes mensajes, p. 113). <<

[62] Smith, Adam, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Fondo de Cultura Económica, México, 1979, pp. 8-9. <<

[63] Horkheimer, Max, y Adorno, Theodor W., Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 3ª ed., 1998, p. 190. <<

[64] Dostoyevski, Fiodor M., Memorias de la casa muerta (Obras completas, t. 1, Aguilar, Madrid, 10ª ed., 1973, p. 1.177). <<

[65] Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologica, 1, q. 18, a. 3; q. 41, a. 1; etc. (Suma de Teología, t. 1, BAC, Madrid, 1988, pp. 240, 398, etc). <<

[66] Juan Pablo II, Laborem exercens, 5 (ed. cit., pp. 564-566). <<

[67] Juan Pablo II, Laborem exercens, 6 (ed. cit., pp. 566-569). <<

[68] Juan Pablo II, Laborem exercens, 6 f (ed. cit., p. 568-569). Cfr. Juan XXIII, Mater et magistra, 107 (Once grandes mensajes, p. 158). <<

[69] Juan Pablo II, Laborem exercens, 7 c (ed. cit., p. 570). <<

[70] Mishan, Ezra Joshua, Los costes del desarrollo económico, Orbis, Barcelona, 1983, p. 15. <<

[71] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 63 (San Pablo, Madrid, 2009, p. 130). <<

[72] Weber, Max, El político y el científico, Alianza, Madrid, 5ª ed., 1979, p. 168. <<

[73] Weber, Max, O.c., p. 176. <<

[74] Cit. en Goldmann, Lucien, La Ilustración y la sociedad actual, Monteávila, Caracas, 1968, p. 103. <<

[75] Creo que una buena exposición es la de Bornkamm, Heinrich, «Luthers Lehre von den zwei Reichen im Zusammenhang seiner Theologie»: Archiv für Reformgeschichte 49 (1958) 26-49. Soy consciente, no obstante, del riesgo de malinterpretar el pensamiento del Reformador, pero en descargo mío debo hacer notar que los mismos teólogos protestantes se encuentran divididos en este punto: Cfr. Schrey, Heinz-Horst, (ed.), Reich Gottes und Welt. Die Lehre Luthers von den zwei Reichen, Wissenschaftliche Buchgeselllschaft, Darmstadt, 1969. <<

[76] Lutero, Martín, La autoridad secular (Obras de Martín Lutero, t. 2, Paidós, Buenos Aires, 1974, p. 135). <<

[77] Lutero, Martín, La confusión de los reinos (Obras de Martín Lutero, t. 9, La Aurora, Buenos Aires, 1983, p. 405). <<

[78] Ibidem. <<

[79] Schrage, Wolfgang, Ética del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1986, pp. 115-116. <<

[80] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 34 (San Pablo, Madrid, 2009, p. 67). <<

[81] Conferencia Episcopal Norteamericana, Justicia económica para todos, nº 55 (PPC, Madrid, 1987, p. 55). <<

[82] Ibidem, nº 185 (pp. 120-121). <<

[83] Pontificia Comisión Bíblica, Biblia y moral. Raíces bíblicas del comportamiento cristiano, BAC, Madrid, 2009, pp. 64-65 (las cursivas son mías). <<

[84] Weber, Max, La ética económica de las religiones universales (Ensayos sobre sociología de la religión, t. 1, Taurus, Madrid, 1984, p. 212). <<

[85] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 6 (San Pablo, Madrid, 2009, p. 13). <<

[86] Aristóteles, Ética Nicomaquea, lib. 5, cap. 1, n. 1129 b (Obras, Aguilar, Madrid, 2ª ed., 1977, p. 1.225). <<

[87] Platón, La República, lib. 1, cap. 6, núm. 331 d (Obras completas, Aguilar, Madrid, 2ª ed., 1972, pp. 667-668). <<

[88] Ulpiano, Corpus Iuris (Digesto, I, I, 10): «Iustitia est perpetua et constans voluntas ius suum cuique tribuendi». <<

[89] Tomás de Aquino, Summa Theologica, 2-2, q. 58, a. 1 (Suma de Teología, t. 3, BAC, Madrid, 1990, p. 476). <<

[90] Tomás de Aquino, Summa Theologica, 2-2, q. 58, a. 11 (p. 486). <<

[91] Pieper, Josef, «Justicia» (Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid, 2ª ed., 1980, p. 103). <<

[92] Walzer, Michael, Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad, Fondo de Cultura Económica, México, 1993. <<

[93] Puede verse una exposición sintética de su problemática en González-Carvajal, Luis, Reflexiones sobre el derecho natural (en Varios Autores, La ética cristiana hoy: horizontes de sentido. Homenaje a Marciano Vidal, Perpetuo Socorro, Madrid, 2003, pp. 341-356). <<

[94] Tomás de Aquino, Summa Theologica, 2-2, q. 66, a. 2 (Suma de Teología, t. 3, BAC, Madrid, 1990, p. 512). <<

[95] Cfr. Rosmini, Antonio, Costituzione secondo la giustizia sociale, Edizioni Rosminiane, Stresa, 1997. Esta obra fue incluida en el Índice de Libros Prohibidos en 1849, junto con «Las cinco llagas de la Iglesia». Recientemente, tanto el autor como sus dos obras fueron rehabilitados por la Congregación de la Fe mediante una nota fechada el 1 de julio de 2001. Poco después, el 18 de noviembre de 2007, Rosmini fue beatificado. <<

[96] Alabando la acción de Gregorio Magno, que «hizo frente a las injustas exigencias de los emperadores de Bizancio», el Papa Sarto afirmó que se convirtió en el «paladín de la justicia social» (Iucunda sane, 12 de marzo de 1904). <<

[97] Pío XI, Quadragesimo anno, 57, 58, 71, 74, 88, 101, 110 y 126 (Once grandes mensajes, BAC, Madrid, 14ª ed., 1992, pp. 85-86, 89, 91, 96, 100, 102 y 109). <<

[98] Taparelli d’Azeglio, Luigi, Ensayo teórico de derecho natural apoyado en los hechos, § 354 (Nueva Librería e Imprenta de San José, Madrid, 2ª ed., 1884, t. 1, p. 173). <<

[99] Cfr. González-Carvajal, Luis, En defensa de los humillados y ofendidos. Los derechos humanos ante la fe cristiana, Sal Terrae, Santander, 2005. <<

[100] Platón, Las Leyes, 875 a (Obras completas, Aguilar, Madrid, 2ª ed., 1972, p. 1.447). <<

[101] Platón, La República, 462 b (Obras completas, p. 748). <<

[102] Platón, Las Leyes, 923 a (Obras completas, p. 1.482). <<

[103] Aristóteles, Política, lib. 3, cap. 8, 1284 b (Obras, Aguilar, Madrid, 2ª ed., 1977, p. 1.469). <<

[104] Aristóteles, Ética nicomaquea, lib. 1, cap. 2, 1094 b (Obras, p. 1.172). <<

[105] Aristóteles, Ética eudemiana, lib. 1, cap. 8, 1217 b (Obras, p. 1.111). <<

[106] Aristóteles, Política, lib. 2, cap. 1, 1261 b (Obras, p. 1.427). <<

[107] Ibidem, 1261 b (p. 1.428). <<

[108] Cicerón, Marco Tulio, Sobre la República, lib. 1, cap. 25 (Obras, Edaf, Madrid, 1977, pp. 1.404-1.405). <<

[109] Agustín de Hipona, La ciudad de Dios, lib. 2, cap. 21, n. 2 (Obras completas de San Agustín, t. 16, BAC, Madrid, 2ª ed., 1964, p. 102). <<

[110] Agustín de Hipona, La ciudad de Dios, lib. 19, cap. 21-28 (Obras completas de San Agustín, t. 17, BAC, Madrid, 2ª ed., 1965, pp. 500-517). <<

[111] Cfr. Arquillière, Henri-Xavier, El agustinismo político. Ensayo sobre la formación de las teorías políticas en la Edad media, Universidad de Granada-Universitat de València, Granada, 2005. <<

[112] Tomás de Aquino, Summa Theologica, I, q. 96, a. 4 (Suma de Teología, t. 1, BAC, Madrid, 1988, p. 854). <<

[113] Tomás de Aquino, Summa Theologica, 1-2, q. 19, a. 10 (Suma de Teología, t. 2, BAC, Madrid, 1989, p. 202). <<

[114] Tomás de Aquino, Summa Theologica, 1-2, q. 3, a. 1 (Suma de Teología, t. 2, BAC, Madrid, 1989, p. 58). <<

[115] Tomás de Aquino, Del gobierno de los príncipes, lib. 1, cap. 14 (Losada, Buenos Aires, 1964, pp. 52-53). Sólo se considera escrito por santo Tomás hasta el cap. 4 del libro II; el resto es pseudo-epigráfico. Del hecho de que el bien espiritual sea superior al material deduce santo Tomás que «los Reyes deben estar sujetos a los Sacerdotes» (Ibidem, p. 54), encuadrándose de este modo de lo que Arquillière llamó «agustinismo político» (ver nota 27). <<

[116] Tomás de Aquino, Summa Theologica, 2-2, q. 64, a. 2 (Suma de Teología, t. 3, BAC, Madrid, 1990, p. 531). <<

[117] Tomás de Aquino, Summa Theologica, I, q. 29, a. 3 (Suma de Teología, t. 1, BAC, Madrid, 1988, p. 854). <<

[118] Dumont, Louis, Ensayos sobre el individualismo. Una perspectiva antropológica sobre la ideología moderna, Alianza, Madrid, 1987. <<

[119] Descartes, René, Discurso del Método, Espasa-Calpe, Madrid, 1976, p. 41. <<

[120] Macpherson, Crawford B., La teoría política del individualismo posesivo, de Hobbes a Locke, Fontanella, Barcelona, 1970, pp. 16 y 225. <<

[121] Rousseau, Jean-Jacques, Contrato social, Espasa-Calpe, Madrid, 5ª ed., 1990, p. 47. <<

[122] Mill, John Stuart, Autobiografía, Alianza, Madrid, 1986, p. 80. <<

[123] Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal, § 43 (Obras completas, t. 3, Prestigio, Buenos Aires, 1970, p. 692). <<

[124] Guijarro Díaz, Gabriel, La concepción del hombre en Marx, Sígueme, Salamanca, 1975, p. 165. <<

[125] Calvez, Jean Yves, El pensamiento de Carlos Marx, Taurus, Madrid, 5ª ed., 1966, p. 447. <<

[126] Marx, Karl, Manuscritos de París, 3er manuscrito (Obras de Marx y Engels, t. 5, Crítica, Barcelona, 1978, p. 381). <<

[127] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 25 a (Once grandes mensajes, p. 411). <<

[128] Machado, Antonio, Nuevas canciones (Obras completas de Manuel y Antonio Machado, Biblioteca Nueva, Madrid, 1978, p. 908). <<

[129] Mounier, Emmanuel, El personalismo (Obras completas, t. 3, Sígueme, Salamanca, 1990, p. 475). <<

[130] Ibidem, p. 474. <<

[131] Rahner, Karl, «El individuo en la Iglesia» (Peligros en el catolicismo actual, Cristiandad, Madrid, 1964, p. 29). <<

[132] Busto España, Alfons, Hacia una Iglesia acogedora y servicial, Instituto Superior de Pastoral (Tesina de licenciatura inédita), Madrid, 1999, p. 17. <<

[133] Conferencia Episcopal Católica de Inglaterra y Gales, El bien común y la Doctrina Social de la Iglesia, 70: Ecclesia 2.853-2.854 (9-16 de agosto de 1997) 1.212. <<

[134] Pontificio Consejo «Justicia y Paz», Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 164 (Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2005, p. 90). <<

[135] Juan XXIII, Mater et magistra, 65 (Once grandes mensajes, pp. 147-148); Pacem in terris, 58 (Once grandes mensajes, p. 227). <<

[136] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 26 a (Once grandes mensajes, p. 412). <<

[137] Pío XII, Con sempre (24-12-1942), núm. 13 (Doctrina Pontificia, t. 2, BAC, Madrid, 1958, p. 844). <<

[138] Juan XXIII, Pacem in terris, 60; cfr. Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae, 6 a (Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislación posconciliar, BAC, Madrid, 7ª ed., 1970, p. 790). <<

[139] Tomás de Aquino, Summa Theologica, 2-2, q. 58, a. 6 (Suma de Teología, t. 3, BAC, Madrid, 1990, p. 481). <<

[140] Juan Pablo II, Centesimus annus, 47 b. <<

[141] Juan XXIII, Pacem in terris, 54 (Once grandes mensajes, p. 226); Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 74 a-b (Once grandes mensajes, p. 467). <<

[142] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 7 (San Pablo, Madrid, 2009, p. 15). <<

[143] Cfr. Pío XI, Quadragesimo anno, 79-80 (Once grandes mensajes, pp. 92-93). <<

[144] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 7 (San Pablo, Madrid, 2009, p. 16). <<

[145] Juan XXIII, Pacem in terris, 132-141 (Once grandes mensajes, pp. 246-248). <<

[146] Cfr. Durkheim, Émile, La división del trabajo social, Akal, Madrid, 1987, pp. 74 y ss. <<

[147] Cfr. Merton, Thomas, Los hombres no son islas, Sudamericana, Buenos Aires, 1962. <<

[148] Lesage, René, Aventuras de Gil Blas de Santillana, Vergara, Barcelona, 4ª ed., 1974, p. 649. <<

[149] La expresión es de una escritora francesa, Elisabeth Leseur, Journal et pensées de chaque jour, J. de Gigord, París, 1918, p. 31. <<

[150] Juan Pablo II, Reconciliatio et paenitentia, 16 e (El magisterio pontificio contemporáneo, t. 1, BAC, Madrid, 1991, p. 547). <<

[151] Lope de Vega, Félix, Fuenteovejuna (Obras escogidas, t. 1, Aguilar, Madrid, 5ª ed., 1969, p. 852). <<

[152] Marx, Karl, El Capital, t. 1, Fondo de Cultura Económica, México, 8ª ed., 1973, p. XV. <<

[153] Steinbeck, John, Las uvas de la ira (Obras completas, t. 1, Luis de Caralt, Barcelona, 1957, pp. 38-42). <<

[154] Congregación para la Doctrina de la Fe, Libertatis conscientia, 74 c (El magisterio pontificio contemporáneo, t. 1, BAC, Madrid, 1991, p. 363). <<

[155] Cit. en Barret, Jane, y otros, South African women on the move, Zed Books, Londres, 1985, p. 153. <<

[156] Léon-Dufour, Xavier, Lectura del Evangelio de Juan, t. 1, Sígueme, Salamanca, 1989, pp. 144-145. <<

[157] II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Paz, 1 (Iglesia y liberación humana. Los documentos de Medellín, Nova Terra, Barcelona, 1969, p. 67). <<

[158] II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Justicia, 2 (ed. cit., p. 54). <<

[159] III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla. La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, BAC, Madrid, 1979, pp. 80, 93, 142, 198, 199, 320-321, etc. <<

[160] Sínodo de los Obispos 1983, Documentum laboris, 13 (La reconciliación y la penitencia en la misión de la Iglesia, PPC, Madrid, 1983, p. 28). <<

[161] Cfr. Alcalá, Manuel, Pecado social, pecado estructural: Razón y Fe 212 (1985) 125-143. <<

[162] Juan Pablo II, Reconciliatio et paenitentia, 16 j, k, l (ed. cit., p. 549). <<

[163] «El comunismo es intrínsecamente malo»: Pío XI, Divini Redemptoris, 60 (Doctrina Pontificia, t. 2, BAC, Madrid, 1958, p. 708). <<

[164] «Nulla condicio —sicut nullum institutum, nulla compages, nulla societas— ipsa per se est actuum moralium subiectum; quam ob rem ea potest per se nec bona esse nec mala»: AAS 77 (1985) 217. Es decir, una situación —lo mismo que una institución, estructura o sociedad— no es de por sí sujeto de actos morales (ipsa per se est actuum moralium subiectum); y por consiguiente no puede ser por sí misma ni buena ni mala (quam ob rem ea potest per se nec bona esse nec mala), pero el resultado, lo que la colectividad ha engendrado, es en sí mismo moralmente bueno o malo. <<

[165] Congregación para la Doctrina de la Fe, Libertatis nuntius (6 de agosto de 1984), IV, 14-15 (El magisterio pontificio contemporáneo, t. 1, p. 327). <<

[166] Comisión Teológica Internacional, Teología de la liberación, BAC, Madrid, 1978, p. 199. <<

[167] Ibáñez Langlois, José Miguel, Doctrina Social de la Iglesia, Universidad de Navarra, Pamplona, 1987, p. 280. <<

[168] Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 36 c (Once grandes mensajes, p. 682). <<

[169] Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 16 c (ed. cit., p. 656). El subrayado es mío. <<

[170] Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 36 a, 36 b, 36 c, 36 f, 37 c, 37 d, 38 f, 39 g, 40 d, 46 e (ed. cit., pp. 680-688 y 696). <<

[171] Moreno Rejón, Francisco, Teología moral desde los pobres. Planteamientos morales de la teología latinoamericana, Perpetuo Socorro, Madrid, 1986, p. 138. <<

[172] Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 36 b (ed. cit., p. 681). <<

[173] Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 37 a (ed. cit., p. 682). Al afán de ganancia a cualquier precio dedicaremos el capítulo 5. <<

[174] Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 36 n. 65 (ed. cit., p. 681). <<

[175] Juan Pablo II, Carta a los jóvenes con motivo del Año Internacional de la Juventud, 15: Ecclesia 2.216 (6-13 de abril de 1985) 442. <<

[176] Mander, Jerry, Face à la marée montante (Goldsmith, Edward, et Mander, Jerry, Le Procés de la mondialisation, Fayard, París, 2001, p. 42). <<

[177] Voltaire, Cándido o el optimismo (Obras, t. 1, Vergara, Barcelona, 1968, p. 307). <<

[178] Gasperi, Alcides de, El tiempo y los hombres que prepararon la «Rerum novarum», Difusión, Buenos Aires, 1948, p. 7. <<

[179] Pablo VI, Evangelii nuntiandi, 36 (El magisterio pontificio contemporáneo, t. 2, BAC, Madrid, 1992, p. 97). <<

[180] Mišnah, Shebiit, cap. 10, núms. 3-4 (Editora Nacional, Madrid, 1981, p. 132). <<

[181] Heilbroner, Robert L., y Milberg, William, La crisis de visión en el pensamiento económico moderno, Paidós, Barcelona, 1998, p. 145. <<

[182] Cfr. Bertalanffy, Ludwig von, Teoría general de los sistemas, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2ª ed., 1976. <<

[183] Littré, Émile, Dictionnaire de la Langue Française, Hachette, París, 1873 (4 vols.). <<

[184] Blanc, Louis, Organisation du travail. Cinquième édition revue, corrigée et augmentée d’une polémique entre M. Michel Chevalier et l’auteur, ainsi que d’un appendice indiquant ce qui pourrait être tenté dès à present, Bureau de la Société de l’Industrie Fraternelle, París, 1848. <<

[185] Puede verse una exposición sintética en González-Carvajal, Luis, Ideas y creencias del hombre actual, Sal Terrae, Santander, 6ª ed., 2005, pp. 137-150 («El espíritu capitalista-burgués»). <<

[186] Pirenne, Henri, Historia económica y social de la Edad media, Fondo de Cultura Económica, México, 16ª ed., 1980, p. 53 y 120. <<

[187] Cfr. Weber, Max, Ensayos sobre metodología sociológica, Amorrortu, Buenos Aires, 1982, pp. 79-101. <<

[188] Smith, Adam, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Fondo de Cultura Económica, México, 1979, p. 673. <<

[189] Heilbroner, Robert L., Vida y doctrina de los grandes economistas, t. 1, Orbis, 1984, p. 98. <<

[190] Smith, Adam, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, p. 402. <<

[191] Smith, Adam, La teoría de los sentimientos morales, Alianza, Madrid, 1997, pp. 332-333. <<

[192] Smith, Adam, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, p. 760. <<

[193] Smith, Adam, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, p. 687. <<

[194] Smith, Adam, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, p. 688. <<

[195] Smith, Adam, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, p. 77. <<

[196] Le Mercier de la Rivière, Pierre-Paul, L’ordre naturel et essentiel des societés politiques, Librairie des Sciences politiques et sociales, París, 1910, pp. 350-351 y 355 (1ª ed.: Jean Nourse, París, 1767). <<

[197] Engels, Friedrich, La situación de la clase obrera en Inglaterra (Obras de Marx y Engels, t. 6, Crítica, Barcelona, 1978, pp. 249-544). <<

[198] Ward, James, Workmen and Wages at Home and Abroad, or The effects of strikes, combinations and trades’ unions, Longmans, Green and Co., Londres, 1868, p. 34. <<

[199] Villermé, Louis René, Tableau physique et moral des ouvriers employés dans les manufactures de coton, de laine et de soie, Jules Renouard, París, 1840 (2 volúmenes). <<

[200] Galbraith, John K., El crac del 29, Ariel, Barcelona, 2ª ed., 1976, p. 33. En la descripción de la crisis sigo fundamentalmente este libro. <<

[201] Keynes, John Maynard, Ensayos de persuasión, Crítica, Barcelona, 1988, p. 300. Las palabras citadas forman parte de una conferencia titulada «¿Soy un liberal?», pronunciada en la Escuela de Verano del Partido Liberal en agosto de 1925. <<

[202] Keynes, John Maynard, Las consecuencias económicas de la paz, Crítica, Barcelona, 1987, p. 147. <<

[203] Ibidem, p. 148. <<

[204] Carta de J. M. Keynes a George Bernard Shaw, 1 de enero de 1935. Tomo la cita de Harrod, Roy, F., The Life of John Maynard Keynes, Harcourt, Brace and Co., Nueva York, 1951, p. 462 (trad. castellana: La vida de John Maynard Keynes, Fondo de Cultura Económica, México, 1958, p. 530). <<

[205] Müller-Armack, Alfred, Wirtschaftslenkung und Marktwirtschaft, Kastell Verlag, München, 1990. Parte II: «Soziale Marktwirtschaft». <<

[206] Cit. en Johnson, Elizabeth S., John Maynard Keynes: Scientist or Politician? [Cunningham Wood, John, (ed.), John Maynard Keynes: Critical assessments, vol. 1, Croom Helm, Londres, 1983, p. 185]. <<

[207] Keynes, John Maynard, Ensayos de persuasión, Crítica, Barcelona, 1988, p. 137. <<

[208] Keynes, John Maynard, Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 11ª ed., 1980, p. 121. <<

[209] Krugman, Paul, El retorno de la economía de la depresión y la crisis actual, Crítica, Barcelona, 6ª ed., 2009, p. 77. <<

[210] Keynes, John Maynard, Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero, p. 120 (suele llamarse «escuela clásica» a Adam Smith y a sus discípulos). <<

[211] Keynes, John Maynard, Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero, pp. 334-335. <<

[212] Cfr. Beveridge, William Henry, Seguro social y servicios sociales. Informe de Lord Beveridge, t. 1, Ministerio de Trabajo, Madrid, 1989; Pleno empleo en una sociedad libre. Informe de Lord Beveridge, t. 2, Ministerio de Trabajo, Madrid, 1989. <<

[213] Este neologismo es una composición de las voces inglesas stagnation (estancamiento) e inflation (inflación), pero no me parece demasiado acertada porque hace desaparecer del vocablo inflation el prefijo in, que lo distingue de su antónimo deflation (deflación). En Papeles de Economía Española 8 (1981) 407, el profesor Manuel Sigüenza propuso traducirlo al castellano por «inflaparo». Es una lástima que no prosperara la idea y nos hayamos limitado a castellanizar el neologismo (estanflación), porque «inflaparo», además de ser eufónico, eliminaba la ambigüedad del vocablo inglés. <<

[214] Fukuyama, Francis, El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona, 1992. <<

[215] Juan Pablo II, Centesimus annus, 42 c (Once grandes mensajes, p. 790). <<

[216] Kaldor, Nicholas, The new Monetarism [Cunningham Wood, John; and Woods, Ronald N., (eds.), Milton Friedman. Critical Assessments, Routledge, Londres, 1990, vol. 1, p. 508]. <<

[217] Como dijimos más arriba, los dos grupos más conocidos son la «Escuela de Chicago» y la «Escuela de Viena». La Universidad de Chicago, en particular, ha llegado a ser tan influyente que logró colocar a cinco de sus profesores como ganadores del premio Nobel de Economía entre 1990 y 1995. <<

[218] Friedman, Milton y Rose, Libertad de elegir, Orbis, Barcelona, 1983, p. 170. <<

[219] Ibidem. <<

[220] Así hace Hans Küng, Una ética mundial para la economía y la política, Trotta, Madrid, 1999, p. 196. <<

[221] Friedman, Milton, Capitalismo y libertad, Rialp, Madrid, 1966, p. 27. <<

[222] Hayek, Friedrich A., Derecho, legislación y libertad, t. 2 («El espejismo de la justicia social»), Unión Editorial, Madrid, 1979. <<

[223] Arenal, Concepción, El visitador del preso, Librería General de Victoriano Suárez, Madrid, 1946 (original de 1891), p. 27. <<

[224] Proudhon, Pierre-Joseph, ¿Qué es la propiedad?, Orbis, Barcelona, 1983, pp. 211 y ss. <<

[225] Mounier, Emmanuel, De la propiedad capitalista a la propiedad humana (Obras completas, t. 1, Sígueme, Salamanca, 1992, p. 506). <<

[226] Cfr. Schnackenburg, Rudolf, El testimonio moral del Nuevo Testamento, Rialp, Madrid, 1965, p. 171. <<

[227] Cfr. Platón, La República, lib. III, núm. 416 (Obras completas, Aguilar, Madrid, 1972, p. 721). <<

[228] Cipriano de Cartago, Sobre las buenas obras y la limosna, 25 (Obras de San Cipriano, BAC, Madrid, 1964, pp. 250-251). <<

[229] Basilio el Grande, Homilía dicha en tiempo de hambre y sequía (PG 31, 325). <<

[230] Ambrosio de Milán, Tratado sobre el Evangelio de san Lucas, lib. 7, cap. 124 (BAC, Madrid, 1966, p. 407). <<

[231] Agustín de Hipona, Enarraciones sobre los Salmos, salmo 131, cap. 5 (Obras completas de San Agustín, t. 22, BAC, Madrid, 1967, p. 442). <<

[232] Juan Crisóstomo, Sobre la Primera Epístola a Timoteo, homilía 12, núm. 4 (PG 62, 563-564). <<

[233] Pseudodecretales de san Clemente Romano, epístola 5 (PG 1, 506). <<

[234] Tertuliano, Quinto Septimio, Tratado de la paciencia, cap. 7 (Tratado de la paciencia y Exhortación a los mártires, Apostolado mariano, Sevilla, 1992, p. 25). <<

[235] Juan Crisóstomo, Homilías sobre Lázaro, homilía 6, núm. 8 (Obras completas de San Juan Crisóstomo, t. 2, Jus, México, 1966, p. 160). <<

[236] Juan Crisóstomo, Sobre la Primera Epístola a Timoteo, homilía 12, cap. 4 (PG 62, 563). <<

[237] Agustín de Hipona, Sermón 50, 2 (Obras completas de San Agustín, t. 7, BAC, Madrid, 4ª ed., 1981, pp. 730-731). <<

[238] Gregorio Niseno, Sobre los pobres que deben ser amados, discurso I (PG 46, 465). <<

[239] Basilio el grande, Homilía «Destruiré mis graneros», sobre Lc 12, 16-21, núm. 7 (PG 31, 277). <<

[240] Ambrosio de Milán, Sobre los deberes de los ministros, 1, 132 (PL 16, 62). <<

[241] Isidoro de Sevilla, Etimologías, lib. 5, caps. 4 y 5 (BAC, Madrid, 1951, p. 113). <<

[242] Tomás de Aquino, Summa Theologica, 2-2, q. 57, a. 2 (Suma de Teología, t. 3, BAC, Madrid, 1990, p. 471). <<

[243] Suárez, Francisco, Tratado de las leyes y de Dios legislador, lib. 2, cap. 19 (Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1967, t. 1, p. 188). <<

[244] Tomás de Aquino, Summa Theologica, 1, q. 98, a. 1, ad 3 (Suma de Teología, t. 1, BAC, Madrid, 1987, p. 859). <<

[245] Cfr. Aristóteles, Política, lib. II, cap. 2, 1262 b - 1264 b (Obras, Aguilar, Madrid, 2ª ed., 1977, pp. 1.430-1.434). <<

[246] Madariaga, Salvador de, Dios y los españoles, Planeta, Barcelona, 1981, p. 97. <<

[247] Tomás de Aquino, Summa Theologica, 2-2, q. 66, a. 2 (Suma de Teología, t. 3, BAC, Madrid, 1990, pp. 544-545). <<

[248] Guillermo de Auxerre, Suma aurea, lib. 3, trat. 7; Alejandro de Hales, Suma Teológica, parte 3ª, q. 27, m. 4, a. 1 y 3; Buenaventura, Comentario al Libro II de las Sentencias, dist. 44, a. 3, q. 2; etc. <<

[249] Soto, Domingo de, De la Justicia y del Derecho, lib. 3, cuestión 1, art. 3 (Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1968, t. 2, p. 196). <<

[250] Martínez Kleiser, Luis, Refranero general ideológico español, Hernando, Madrid, 3ª ed., 1989, p. 82. <<

[251] Molina, Luis de, Los seis libros de la Justicia y el Derecho, trat. 2, disput. 20 (Facultad de Derecho de la Universidad Complutense, Madrid, 1941, t. 1, pp. 348 y ss). <<

[252] Báñez, Domingo, Disertaciones sobre el Derecho y la Justicia, Preámbulo De Dominio a la cuestión 62 (ed. de Venecia, 1595, f. 74 y ss). <<

[253] Molina, Luis de, Los seis libros de la Justicia y el Derecho, disput. 5, n. 4, tr. 1 (ed. cit., t. 1, p. 152). <<

[254] Báñez, Domingo, Disertaciones sobre el Derecho y la Justicia, Preámbulo De Dominio a la cuestión 62 (ed. de Venecia, 1595, f. 74 y ss). <<

[255] Suárez, Francisco, Tratado de las Leyes y de Dios Legislador, lib. II, cap. 15, núm. 9 (Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1967, t. 1, p. 165). <<

[256] Tomás de aquino, Summa Theologica, 2-2, q. 66, a. 2 (ed. cit., p. 544). <<

[257] Tomás de aquino, Summa Theologica, 2-2, q. 32, a. 5 (ed. cit., p. 294). <<

[258] Cfr. Couvreur, Gilles, Les pauvres ont-ils des droits? Recherches sur le vol en cas d’extrème nécessité depuis la Concordia de Gratien (1140) jusqu’à Guillaume d’Auxerre (†1231), Presses de l’Université Grégorienne-Éditions S.O.S., Roma-París, 1961. <<

[259] Huguccio de Pisa, Summa Decretorum, C. 12, q. 2, c. 11 (Ms. Vaticano, f 186v, 187r). <<

[260] Tomás de Aquino, Summa Theologica, 2-2, q. 32, a. 7 ad 3 (Suma de Teología, t. 3, BAC, Madrid, 1990, p. 298). También en su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV, 15, q. 2, a. 1, q. 4 ad 4; y en otro lugar de la Suma Teológica: 2-2, q. 66, a. 7 (ed. cit., p. 549). <<

[261] Véase, por ejemplo, Pedro Damián, Epistolarum libri octo, lib. 6, ep. 32, n. 230 (PL 144, 425 C); Buenaventura, In 3 Sent., d. 39, a. 1, q. 2 (ed. Quaracchi, 1885, t. 3, p. 865); Raimundo de Peñafort, Summa casuum, 2, 6, 6 (ed. Lyon, 1718, p. 204); Alberto Magno, In 3 Sent., d. 33, a. 3, sol. 1 (ed. Borgnet, 1893, t. 28, pp. 610-611); Alejandro de Hales, Summa universae theologiae, parte 2, inquisición 3, trat. 2, sec. 1, cu. 2, tít. 7, cap. 3, a. 1 (Ad Claras Aquas, Quaracchi, t. 4, 1948, p. 561); Juan de Ávila, Lecciones sobre la Primera canónica de san Juan, I, lecc. 23 (Obras completas del Santo Maestro Juan de Ávila, t. 4, BAC, Madrid, 1970, p. 353); Alfonso María de Ligorio, Theologia moralis, 3, 5, 7, 1, dub. 1, q. 4 et 5 (ed. Marietti, 1847, t. 2, pp. 502-503). <<

[262] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 69 a (Once grandes mensajes, p. 462). <<

[263] En la legislación española existe actualmente un problema de vaguedad respecto a si el «hurto famélico» —como se llamaba en la Edad media— constituye o no un estado de necesidad en los delitos contra la propiedad que podría beneficiarse del art. 20, 5 del vigente Código Penal de 1995. <<

[264] Cayetano (Tomás de Vio), Comentario a la IIa IIae de la Suma Teológica de santo Tomás de Aquino, q. 118, art. 4, núm. 4. <<

[265] Vitoria, Francisco de, Comentarios a la 2-2ae de santo Tomás, q. 62, a. 1, núm. 33 (San Esteban, Salamanca, 1932, pp. 63 y ss). <<

[266] Mariana, Juan de, La dignidad real y la educación del rey, lib. 3, cap. 14 (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1981, pp. 400 y ss). <<

[267] Lugo, Juan de, De Iustitia et Iure, disputation 6, section 1, nn. 2-5 (Opera omnia, Vives, París, 1869, t. 5, pp. 631 y ss). <<

[268] Billuart, Renato, Cursus Theologiae, t. 4, disert. 1, art. 3, dico 2; disert. 4, a. 1. <<

[269] Fenet, Pierre Antoine, Recueil complet des travaux préparatoires du Code Civil, Videcoq Libraire, París, 1856. <<

[270] Taparelli d’Azeglio, Luigi, Ensayo teórico de Derecho Natural apoyado en los hechos, lib. 2, cap. 4, § 399-412 (Librería e Imprenta de San José, Madrid, 1884, t. 1, pp. 194-200). <<

[271] Cfr. Jacquin, Robert, Taparelli, P. Lethielleux, París, 1943, pp. 169 y 345. <<

[272] Cfr. Sousberghe, Leon de, Propriété «de droit naturel». Thèse néo-scolastique et tradition scolastique: Nouvelle Revue Théologique 72 (1950) 580-607. <<

[273] Leclercq, Jacques, Derechos y deberes del hombre, Herder, Barcelona, 1965, pp. 237 y 239. <<

[274] León XIII, Quod apostolici muneris, núm. 10 (Doctrina Pontificia, t. 3, BAC, Madrid, 2ª ed., 1964, p. 175). <<

[275] Véase el contexto del discurso en Aubert, Roger, Pío IX y su época [Fliche, Agustín, y Martin, Victor, (dirs.) Historia de la Iglesia, t. 24, Edicep, Valencia, 1974, pp. 52-53]. <<

[276] Ragaz, Leonhard, «Christentum und Sozialismus» (Von Christus zu Marx, von Marx zu Christus, Furche Verlag, Hamburgo, 1972, p. 172). <<

[277] Camacho, Ildefonso, La encíclica «Rerum novarum». Su proceso de elaboración a través de los sucesivos textos preparatorios, Facultad de Teología, Granada, 1984, pp. 18 y 61-65. <<

[278] León XIII, Rerum novarum, 4 y 16 (Once grandes mensajes, BAC, Madrid, 14ª ed., 1992, pp. 22 y 32). <<

[279] León XIII, Rerum novarum, 4 (Once grandes mensajes, p. 22). <<

[280] León XIII, Rerum novarum, 6 (Once grandes mensajes, p. 55). <<

[281] Díez-Alegría, José María, Teología frente a sociedad histórica, Laia, Barcelona, 1972, p. 238. <<

[282] León XIII, Rerum novarum, 16 (Once grandes mensajes, p. 33). <<

[283] León XIII, Rerum novarum, 16 (Once grandes mensajes, p. 33). <<

[284] Pío XI, Quadragesimo anno, 47 (Once grandes mensajes, p. 80). <<

[285] Pío XI, Quadragesimo anno, 49 (Once grandes mensajes, pp. 80-81). <<

[286] Pío XI, Quadragesimo anno, 114 (Once grandes mensajes, p. 104). <<

[287] Ruiz-Giménez, Joaquín, La propiedad (Instituto Social León XIII, Comentarios a la «Mater et magistra», BAC, Madrid, 1962, p. 428). <<

[288] León XIII, Rerum novarum, 33 (Once grandes mensajes, pp. 46-47). <<

[289] Pío XI, Quadragesimo anno, 61-62 (Once grandes mensajes, p. 87). <<

[290] Pío XII, Radiomensaje navideño de 1942, núms. 25-26 (Doctrina Pontificia, t. 2, pp. 847-848). <<

[291] Pío XII, Radiomensaje del 1 de septiembre de 1944, núms. 22, 24 y 28 (Doctrina Pontificia, t. 3, pp. 898-899). Ésta es la primera vez que el magisterio pontificio habla expresamente de la propiedad privada de los medios de producción. Hasta el radiomensaje del 1 de septiembre de 1944 los Papas se refirieron a la propiedad privada como derecho natural de una manera genérica, sin incluir ni excluir de forma expresa los medios de producción (cfr. Sierra Bravo, Restituto, La propiedad privada en la Doctrina Social de la Iglesia, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1967, pp. 10-11). <<

[292] Pío XII, Radiomensaje del 11 de marzo de 1951 (Doctrina pontificia, t. 3, p. 1.018). <<

[293] Pío XII, La Solemnità (1 de junio de 1941), núm. 13 (Doctrina pontificia, t. 3, p. 869). <<

[294] Pío XII, Radiomensaje del 1 de septiembre de 1944, núm. 30 (Doctrina pontificia, t. 3, p. 900). <<

[295] Juan XXIII, Mater et magistra, 104 (Once grandes mensajes, p. 158). <<

[296] Juan XXIII, Mater et magistra, 105 (Once grandes mensajes, p. 158). <<

[297] Juan XXIII, Mater et magistra, 19 y 109 (Once grandes mensajes, pp. 135 y 159); Pacem in terris, 21 (Once grandes mensajes, p. 216). <<

[298] Camacho, Ildefonso, Doctrina Social de la Iglesia. Una aproximación histórica, San Pablo, Madrid, 1991, p. 240. <<

[299] León XIII, Rerum novarum, 11 (Once grandes mensajes, p. 27). <<

[300] Pío XII, Oggi (1 de septiembre de 1944), núm. 21 (Doctrina Pontificia, t. 3, p. 898). <<

[301] Juan XXIII, Mater et magistra, 109 (Once grandes mensajes, p. 159). <<

[302] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 71 (Once grandes mensajes, pp. 463-465). <<

[303] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 69 (Once grandes mensajes, pp. 461-463). <<

[304] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 69 (Once grandes mensajes, p. 461). <<

[305] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 71 a (Once grandes mensajes, p. 463). <<

[306] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 71 b (Once grandes mensajes, p. 463). <<

[307] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 71 c (Once grandes mensajes, p. 464). <<

[308] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 71 b (Once grandes mensajes, p. 463). <<

[309] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 71 f (Once grandes mensajes, p. 464). <<

[310] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 71 f (Once grandes mensajes, p. 465). <<

[311] Cfr. Calvez, Jean-Yves, La vida económico-social [Congar, Yves, y Peuchmaurd, M., (dirs.), La Iglesia en el mundo de hoy. Constitución pastoral «Gaudium et spes», t. 2, Taurus, Madrid, 1970, pp. 630-631]. <<

[312] Pablo VI, Populorum progressio, 23 (Once grandes mensajes, p. 339). <<

[313] Pablo VI, Populorum progressio, 22 (Once grandes mensajes, p. 338). <<

[314] Pablo VI, Populorum progressio, 24 (Once grandes mensajes, p. 339). <<

[315] Juan Pablo II, Discurso inaugural de la III Conferencia General del CELAM (III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla. La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, BAC, Madrid, 1979, p. 22). <<

[316] Pesch, Heinrich, Lehrbuch der Nationalökonomie, t. 2, Herder, Friburgo im Breisgau, 1925, pp. 241 y ss. <<

[317] Cfr. por ejemplo Gestel, C. van, La Doctrina Social de la Iglesia, Herder, Barcelona, 5ª ed., 1964, pp. 242 y 251; Cabodevilla, José Mª, Carta de la caridad, BAC, Madrid, 2ª ed., 1967, p. 426. <<

[318] Cfr. sobre esto Sierra Bravo, Restituto, La propiedad personal en la encíclica «Laborem exercens»: Cuadernos de Realidades Sociales 29-30 (1987) 317-326. <<

[319] Cfr. León XIII, Rerum novarum, 7 (ed. cit., p. 24); Pío XI, Quadragesimo anno, 52 (ed. cit., p. 82); Juan XXIII, Mater et magistra, 112 (ed. cit., p. 160). <<

[320] Juan Pablo II, Laborem exercens, 14 c (Once grandes mensajes, p. 588). <<

[321] Juan Pablo II, Laborem exercens, 14 d (Once grandes mensajes, p. 589). <<

[322] Juan Pablo II, Laborem exercens, 14 e (Once grandes mensajes, p. 590). <<

[323] Juan Pablo II, Laborem exercens, 14 f (Once grandes mensajes, p. 590). <<

[324] Juan Pablo II, Laborem exercens, 14 g (Once grandes mensajes, p. 591). <<

[325] Juan Pablo II, Laborem exercens, 14 e (Once grandes mensajes, p. 589). <<

[326] Cfr. Juan Pablo II, Laborem exercens, 15 a (Once grandes mensajes, p. 591). <<

[327] Juan Pablo II, Laborem exercens, 14 f (Once grandes mensajes, p. 590). <<

[328] Juan Pablo II, Laborem exercens, 14 g (Once grandes mensajes, p. 591). <<

[329] Juan Pablo II, Centesimus annus, 6 b, 30, 31 b, 43 c (Once grandes mensajes, pp. 746, 774-775, 775-776). <<

[330] Juan Pablo II, Centesimus annus, 32 a (Once grandes mensajes, p. 776). <<

[331] Pío XI, Quadragesimo anno, 51 (Once grandes mensajes, p. 82). Véanse las reflexiones que dedico al «Elogio del buen empresario» en mi libro El clamor de los excluidos. Reflexiones cristianas ineludibles sobre los ricos y los pobres (Sal Terrae, Santander, 2009, pp. 113-115). <<

[332] Locke, John, Ensayo sobre el gobierno civil, Aguilar, Madrid, 5ª ed., 1981, p. 24. <<

[333] Daniel-Rops, Henri, La Iglesia de las revoluciones, Luis de Caralt, Barcelona, 1962, pp. 579-580. <<

[334] Cfr. Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (Ensayos sobre sociología de la religión, t. 1, Taurus, Madrid, 1984, pp. 11-167). <<

[335] Anisi, David, Creadores de escasez, Alianza, Madrid, 2ª ed., 1998, p. 31. <<

[336] Marx, Karl, La cuestión judía (Obras de Marx y Engels, t. 5, Crítica, Barcelona, 1978, pp. 196-197). <<

[337] Keynes, John Maynard, Ensayos de persuasión, Crítica, Barcelona, 1988, p. 272. <<

[338] Melville, Herman, Moby Dick (Obras, Planeta, Barcelona, 1968, p. 479). <<

[339] Dalton, George, Sistemas económicos y sociedad, Alianza, Madrid, 3ª ed., 1981, p. 50. <<

[340] Heilbroner, Robert L., Vida y doctrina de los grandes economistas, t. 1, Orbis, 1984, p. 32. <<

[341] Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, Tecnos, Madrid, 1988, p. 633. <<

[342] Hirschman, Alberto O., Las pasiones y los intereses, Fondo de Cultura Económica, México, 1978, pp. 18 y ss. <<

[343] Mardones, José Mª, El hombre económico: orígenes culturales, Fundación Santa María, Madrid, 1994, p. 13. <<

[344] Heilbroner, Robert L., Vida y doctrina de los grandes economistas, t. 1, Orbis, 1984, pp. 34-35. <<

[345] Goethe, Johann Wolfgang, Aprendizaje de Guillermo Meister (Obras completas, t. 2, Aguilar, Madrid, 5ª ed., 1968, p. 474). <<

[346] Cfr. Freud, Sigmund, El malestar de la cultura (Obras completas, t. 3, Biblioteca Nueva, Madrid, 3ª ed., 1973, pp. 3.047-3.048) y Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis (Ibidem, pp. 3.204-3.205). <<

[347] Novak, Michael, El espíritu del capitalismo democrático, Tres Tiempos, Buenos Aires, 5ª ed., 1988, p. 365. <<

[348] Pablo VI, Discurso en la Organización de Naciones Unidas, 4 de octubre de 1965 [Galindo, Pascual, (ed.), Colección de Encíclicas y Documentos Pontificios, t. 2, Acción Católica Española, Madrid, 7ª ed., 1967, p. 2.961)]. <<

[349] Juan Pablo II, Centesimus annus, 25 c (Once grandes mensajes, BAC, Madrid, 14ª ed., 1992, p. 767). <<

[350] Juan Pablo II, Centesimus annus, 35 c (Once grandes mensajes, p. 781). <<

[351] Juan Pablo II, Laborem exercens, 12 a (Once grandes mensajes, p. 581). Antes lo había dicho el Concilio: «El trabajo humano (...) es muy superior a los restantes elementos de la vida económica, pues estos últimos no tienen otro papel que el de instrumentos» (Gaudium et spes, 67 a; Once grandes mensajes, p. 459). <<

[352] Gorosquieta, Javier, Deontología para empresarios, Mensajero, Bilbao, 1978, p. 184. <<

[353] Cfr. Keynes, John Maynard, Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 11ª ed., 1980, p. 133. <<

[354] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 64 (Once grandes mensajes, p. 456). <<

[355] Cortina, Adela, Ética civil y religión, PPC, Madrid, 1995, p. 21. <<

[356] Soros, George, La crisis del capitalismo global, Debate, Madrid, 1999, p. 237. <<

[357] Cit. en Nell-Breuning, Oswald von, El capitalismo. Examen crítico, Herder, Barcelona, 1980, p. 85. <<

[358] Martínez González-Tablas, Ángel, Economía política de la globalización, Ariel, Barcelona, 2000, p. 45. <<

[359] Juan Pablo II, Centesimus annus, 35 c (Once grandes mensajes, p. 781). <<

[360] MacIntyre, Alasdair, Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 2ª ed., 2001, pp. 234-251. <<

[361] Pío XI, Quadragesimo anno, 136 (Once grandes mensajes, p. 114). <<

[362] Aristegui, Iratxe, y Ayerbe, Miguel, El valor del trabajo [Elzo, Javier, y Silvestre, María, (dirs.), Un individualismo placentero y protegido. Cuarta Encuesta Europea de Valores en su aplicación a España, Publicaciones Deusto, Bilbao, 2010, pp. 109-110]. <<

[363] Marx, Karl, y Engels, Friedrich, Manifiesto del Partido Comunista (Obras completas de Marx y Engels, t. 9, Crítica, Barcelona, 1978, pp. 138-139). <<

[364] Pablo VI, Populorum progressio, 19 (Once grandes mensajes, p. 337). <<

[365] Horkheimer, Max, y Adorno, Theodor W., Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 3ª ed., 1998, p. 253. <<

[366] Albert, Michel, Capitalismo contra capitalismo, Paidós, Barcelona, 1992, p. 183. <<

[367] Fromm, Erich, ¿Tener o ser?, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1979, p. 25. <<

[368] Ibidem, p. 113. <<

[369] Franklin, Benjamín, El libro del hombre de bien, Espasa-Calpe, Madrid, 4ª ed., 1964, p. 26. <<

[370] Schumpeter, Joseph A., Capitalismo, socialismo y democracia, t. 1, Orbis, Barcelona, 1983, pp. 176 y 188. <<

[371] Cfr. Galsworthy, John, La saga de los Forsyte (Obras escogidas, Aguilar, Madrid, 2ª ed., 1967, pp. 59-1.038). <<

[372] Fromm, Erich, El arte de amar, Paidós, Barcelona, 1982, p. 47. <<

[373] Horkheimer, Max, y Adorno, Theodor W., Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 3ª ed., 1998, p. 122. <<

[374] Spranger, Eduardo, Formas de vida, Revista de Occidente, Madrid, 7ª ed., 1972, p. 190. <<

[375] Dickens, Charles, Tiempos difíciles (Obras completas, t. 2, Aguilar, Madrid, 4ª ed., 1987, p. 1.382). <<

[376] Sombart, Werner, El burgués. Contribución a la historia espiritual del hombre moderno, Alianza, Madrid, 3ª ed., 1979, p. 40. <<

[377] Buñuel, Luis, Mi último suspiro, DeBolsillo, Barcelona, 4ª ed., 2006, p. 24. <<

[378] Marx, Karl, El Capital, t. 1, Fondo de Cultura Económica, México, 8ª ed., 1973, pp. 48-55. <<

[379] Smith, Adam, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, pp. 20-23. <<

[380] Repetimos, una vez más, que hablamos siempre de «tipos ideales». En la Hungría comunista, por ejemplo, existió un mercado bastante libre. <<

[381] Smith, Adam, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, p. 16. <<

[382] Giddens, Anthony, Sociología, Alianza, Madrid, 5ª ed., 2007, p. 55. <<

[383] Thurnwald, Richard, Economics in Primitive Communities, Oxford University Press, Londres, 1932, p. XII. <<

[384] Polanyi, Karl, La gran transformación, Juan Pablos Editor, México, 1975, p. 71. <<

[385] Polanyi, Karl, La gran transformación, p. 197. <<

[386] Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 15 (Once grandes mensajes, BAC, Madrid, 14ª ed., 1992). <<

[387] Pío XI, Quadragesimo anno, 79 (Once grandes mensajes, p. 93). <<

[388] Juan XXIII, Mater et magistra, 51 (Once grandes mensajes, p. 144). <<

[389] Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 15 b (Once grandes mensajes, p. 654). <<

[390] Gorbachov, Mijaíl, Perestroika, Ediciones B, Barcelona, 3ª ed., 1988, p. 59. <<

[391] Gorbachov, Mijaíl, Perestroika, p. 26. <<

[392] Balmes, Jaime, Problemas sociales (Obras completas, t. 2, Biblioteca Perenne, Barcelona, 1948, p. 1.150). <<

[393] Pío XII, Discurso del 18 de marzo de 1945 (Torres Calvo, Ángel, Diccionario de textos sociales pontificios, Compañía Bibliográfica Española, Madrid, 2ª ed., 1962, p. 830). <<

[394] Camacho, Ildefonso, Precios y especulación. La cuestión del «precio justo» en la economía moderna: Sal Terrae 84 (1996) 549. <<

[395] Tomás de Aquino, Summa Theologica, 2-2, q. 77, a. 1 (Suma de Teología, t. 3, BAC, Madrid, 1990, p. 594). <<

[396] Molina, Luis de, De Iustitia et Iure, tratado 2, disputa 348, núm. 3 (Molina, Luis de, La teoría del precio justo, Ed. Nacional, Madrid, 1981, p. 169). <<

[397] Ibidem, disp. 348, núm. 7 (ed. cit., p. 172). <<

[398] Ibidem, disp. 353, núm. 2 (ed. cit., p. 236). <<

[399] Mercado, Tomás de, Suma de tratos y contratos, núm. 155 (Editora Nacional, Madrid, 1975, p. 164). <<

[400] Melé, Domènec, El mercado [Cuadrón, Alfonso A., (coord.), Manual de Doctrina Social de la Iglesia, BAC, Madrid, 1993, p. 487]. <<

[401] Pulido San Román, Antonio, Economía para entender, Pirámide, Madrid, 1995, p. 49. <<

[402] Molina, Luis, Los seis libros de la justicia y el derecho, tratado 2º, disputa 345 (Molina, Luis, La teoría del precio justo, Editora Nacional, Madrid, 1981, p. 139). <<

[403] Melé, Domènec, O.c., p. 490. <<

[404] Pío XI, Quadragesimo anno, 107 (Once grandes mensajes, p. 101). <<

[405] Pío XI, Quadragesimo anno, 109 (Once grandes mensajes, p. 101). <<

[406] Pablo VI, Populorum progressio, 58 (Once grandes mensajes, p. 354). <<

[407] León XIII, Rerum novarum, 32 (Once grandes mensajes, p. 46). <<

[408] Calleja, José Ignacio, Moral social samaritana I, PPC, Madrid, 2004, p. 191. <<

[409] Cfr. Juan Pablo II, Centesimus annus, 34 a (Once grandes mensajes, p. 780). <<

[410] Marx, Karl, Extractos de lectura en 1844 (Obras de Marx y Engels, t. 5, Crítica, Barcelona, 1978, p. 296). <<

[411] Cfr. Sebastián, Luis de, Mundo rico, mundo pobre, Sal Terrae, Santander, 1992, pp. 109-113. El capítulo 5 de este libro, al que pertenecen las páginas citadas, fue publicado dos años después con el título de El mercado (SM, Madrid, 1994). <<

[412] Cfr. Juan Pablo II, Centesimus annus, 36 b (Once grandes mensajes, pp. 782-783). <<

[413] Cfr. Juan Pablo II, Centesimus annus, 40 a (Once grandes mensajes, p. 787). <<

[414] Schweickart, David, Más allá del capitalismo, Sal Terrae, Santander, 1997, p. 209. <<

[415] Pablo VI, Populorum progressio, 8 (Once grandes mensajes, p. 332); cfr. Juan XXIII, Mater et magistra, 58 (ed. cit., pp. 145-146); Idem, Pacem in terris, 63 (ed. cit., p. 228). <<

[416] Pablo VI, Populorum progressio, 59 (Once grandes mensajes, p. 354). <<

[417] Pablo VI, Populorum progressio, 58 (Once grandes mensajes, p. 354). <<

[418] Conferencia Episcopal Católica de Inglaterra y Gales, El bien común y la Doctrina Social de la Iglesia (octubre de 1996), núm. 85: Ecclesia 2.853-2.854 (9 y 16 de agosto de 1997) 1.214. <<

[419] Lacordaire, Henri-Dominique, 45e Conférence de Notre-Dame, 1848. <<

[420] Buchanan, James M., Igualdad política y propiedad privada: La paradoja de la distribución (Varios Autores, Mercado y ética, Pirámide, Madrid, 1980, p. 85). <<

[421] Para no deteriorar la imagen del colectivo al que pertenezco quiero creer que esa anécdota será apócrifa, pero me sirvo de ella porque permite una comparación expresiva. <<

[422] Shakespeare, William, Romeo y Julieta, acto 5º, escena 1ª (Obras completas, t. 1, Aguilar, Madrid, 16ª ed., 1974, p. 335). <<

[423] Marx, Karl, Manuscritos de París (Obras de Marx y Engels, t. 5, Crítica, Barcelona, 1978, pp. 407 y 409). <<

[424] Ruiz, Juan (Arcipreste de Hita), Libro de buen amor, Aguilar, Madrid, 6ª ed., 1969, pp. 123-126 (he actualizado la ortografía). <<

[425] Singer, Peter, Libertades y ventajas en la distribución de la asistencia sanitaria (Varios Autores, Mercado y ética, Pirámide, Madrid, 1980, p. 17). <<

[426] Pío XI, Quadragesimo anno, 14 (Once grandes mensajes, p. 67). He modificado la traducción de José Luis Gutiérrez; el original latino no dice «errores», sino «ídolos» (idola), que es mucho más expresivo. <<

[427] Cfr. León XIII, Rerum novarum, 23-33 (ed. cit., pp. 38-47); Pío XI, Quadragesimo anno, 88 (ed. cit., pp. 95-96); Juan XXIII, Mater et magistra, 21 y 54 (ed. cit., pp. 136 y 144-145); Pablo VI, Populorum progressio, 33 (ed. cit., p. 343); Juan Pablo II, Centesimus annus, 19 b, 35 b, 43 a (ed. cit., pp. 761-762, 781, 791). <<

[428] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 65 (Once grandes mensajes, p. 457). <<

[429] Juan Pablo II, Discurso a la Curia (23 de diciembre de 1991), núm. 4: Ecclesia 2.563 (18 enero 1992) 71. <<

[430] Martínez González-Tablas, Ángel, Economía política de la globalización, Ariel, Barcelona, 2000, pp. 328-329. <<

[431] Rodríguez Carrasco, José María, La cumbre de Davos o el alumbramiento de una nueva era: el posneoliberalismo: Cuadernos de Información Económica 143 (1999) 124. <<

[432] Krugman, Paul, El internacionalismo «moderno». La economía internacional y las mentiras de la competitividad, Crítica, Barcelona, 1997, p. 148. <<

[433] Cfr. Robertson, Robbie, Tres olas de globalización: Historia de una conciencia global, Alianza, Madrid, 2005. <<

[434] En la Edad media hubo por toda Europa un impresionante comercio de reliquias, con sus expertos y sus coleccionistas (como sucede hoy con las obras de arte) y con sus golpes de efecto espectaculares: robos, saqueos, ocultamientos, etc. La conjunción de una elevada demanda con una credulidad no menos elevada fomentó la picaresca. Existen miles y miles de «muelas de santa Apolonia», montones de trozos de la cruz de Cristo, etc. Muchas reliquias eran completamente inverosímiles (como el prepucio, el cordón umbilical y un diente de leche de Jesús, guardados en muchos monasterios franceses e incluso en San Juan de Letrán; o la leche de María, como la que se conserva en la Cámara Santa de Oviedo&hellip); otras reliquias eran auténticos disparates (como el huevo de la paloma del Espíritu Santo venerado en la Catedral de Colonia o la pluma de una de las alas del arcángel san Miguel que existe en Liria, Valencia). Al fin y al cabo, «fabricar» reliquias requería una inversión mínima y generaba unos beneficios muy grandes (cfr. Maldonado, Luis, Génesis del catolicismo popular. El inconsciente colectivo de un proceso histórico, Cristiandad, Madrid, 1979, pp. 78-84). <<

[435] Organización Mundial del Comercio, Informe 1998, p. 42. <<

[436] Maddisson, Angus, La economía mundial 1820-1992. Análisis y estadísticas, OCDE, 1997, p. 325; cfr. Maddison, Angus, Historia del desarrollo capitalista. Sus fuerzas dinámicas, Ariel, Barcelona, 1994. <<

[437] Sols Lucia, José, Sociedades plurales en un mundo global (Varios Autores, Algunas reflexiones del curso 1999-2000, Cristianisme i Justícia, Barcelona, 2001, p. 12). <<

[438] Sutcliffe, Bob, y Glyn, Andrew, Still underwhelmed: indicators of globalization and their misinterpretation: Review of Radical Political Economics 31 (1/1999) 126. <<

[439] Pío XI, Quadragesimo anno, 109 (Once grandes mensajes, BAC, Madrid, 14ª ed., 1992, p. 102). <<

[440] Ul Haq, Mahbub, Un nuevo orden mundial humano: El País (30 de abril de 1992) «Temas de nuestra época» p. 3. <<

[441] Ramonet, Ignacio, Marruecos, el cambio: Le Monde diplomatique 57 (julio 2000) 5. <<

[442] García Roca, Joaquín, Contextos socio-culturales de fin de siglo: Iglesia Viva 192 (1997) 61. <<

[443] Dehesa, Guillermo de la, Comprender la globalización, Alianza, Madrid, 2000, p. 87. <<

[444] Chaves, Jorge Arturo, Globalización, ética y cultura: ¿nuevos cimientos para la economía? (Varios Autores, Transformación cultural, economía y evangelio, San Esteban, Salamanca, 1999, p. 84). <<

[445] PNUD, Informe sobre Desarrollo Humano 1998, Mundi-Prensa, Madrid, 1998, p. 46. <<

[446] Galbraith, John Kenneth, El nuevo Estado industrial, Sarpe, Madrid, 1985, p. 324. <<

[447] PNUD, Informe sobre Desarrollo Humano 1998, Mundi-Prensa, Madrid, p. 63. <<

[448] Cfr. Ritzer, George, The McDonaldization of Society. An investigation into the changing character of contemporary social life, Pine Forge Press, California, 1993. <<

[449] Sevilla Segura, José V., Economía política de la crisis española, Crítica, Barcelona, 1985, p. 10. <<

[450] United Nations Conference on Trade and Development = Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo. <<

[451] UNCTAD, Trade and Development Report, 1997, VI. <<

[452] Schumpeter, Joseph A., Capitalismo, socialismo y democracia, t. 1, Orbis, Barcelona, 1983, p. 126. <<

[453] PNUD, Informe sobre desarrollo humano 2005, Mundi-Prensa, Madrid, 2005, p. 40. <<

[454] Sabato, Ernesto, Antes del fin, Seix Barral, Barcelona, 5ª ed., 1999, p. 109. <<

[455] Hinkelammert, Franz, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, Departamento Ecuménico de Investigación, San José de Costa Rica, 1995, p. 29. <<

[456] Parrilla Fernández, José Manuel, La globalización: oportunidades y amenazas para los pueblos pobres. La perspectiva del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo: Sociedad y Utopía 12 (1998) 144. <<

[457] Organización Mundial del Comercio, Informe 1998, p. 38. <<

[458] Ramonet, Ignacio, Nueva era de conquista: Le Monde diplomatique 53 (marzo 2000) 16. <<

[459] Beck, Ulrich, ¿Qué es la globalización?, Paidós, Barcelona, 2000, pp. 22 y 97. <<

[460] Beck, Ulrich, ¿Qué es la globalización?, pp. 22-23. <<

[461] Dehesa, Guillermo de la, Comprender la globalización, Alianza, Madrid, 2000, p. 80. <<

[462] Beck, Ulrich, ¿Qué es la globalización?, Paidós, Barcelona, 2000, pp. 38-39. <<

[463] «El País», 26 de julio de 2001, p. 48. <<

[464] Bhagwati, Jagdish, En defensa del libre comercio: Investigación y Ciencia (enero 1994) 7 y 11. <<

[465] Cit. en Cassen, Bernard, Inventar colectivamente un «proteccionismo altruista»: Le Monde diplomatique 52 (febrero 2000) 14. <<

[466] Una exposición completa y clara puede verse en Estefanía, Joaquín, Aquí no puede ocurrir. El nuevo espíritu del capitalismo, Taurus, Madrid, 2000. <<

[467] Krugman, Paul, El retorno de la economía de la depresión y la crisis actual, Crítica, Barcelona, 6ª ed., 2009, p. 150. <<

[468] En 2006 los bancos norteamericanos titulizaron hipotecas sub prime por un importe superior a los 814.000 millones de dólares. <<

[469] Los Acuerdos de Basilea, firmados en 1988, establecen los requerimientos mínimos de capital que debe tener una entidad bancaria en función de los préstamos que concede para estar protegida ante los riesgos de crédito, mercado y tipo de cambio que afronta. Fueron completados en 2004 incorporando el criterio de la calidad crediticia, ya que no todos los prestatarios tienen la misma probabilidad de incumplimiento. <<

[470] Las agencias de rating, como Standard & Poor’s (S&P) o Moody’s, califican la solvencia de los títulos y de las entidades financieras. <<

[471] Abadía, Leopoldo, La crisis ninja y otros misterios de la economía, Espasa, Madrid, 6ª ed., 2009, p. 30. <<

[472] EE.UU. tiene algunos de los mejores hospitales del mundo, pero su sistema sanitario se basa fundamentalmente en el sector privado. La mayoría de los ciudadanos obtienen cobertura contratando seguros privados a través de su trabajo, pero 46 millones de ciudadanos no tienen ningún tipo de cobertura sanitaria y otros 25 millones tienen unas pólizas médicas tan limitadas que sirven de muy poco cuando deben afrontar enfermedades graves. En estos momentos parece que la Administración Obama conseguirá por fin una reforma del sistema sanitario, aunque algo descafeinada. <<

[473] Krugman, Paul, O.c., p. 177. <<

[474] Los bancos hipotecarios de alto riesgo fueron los primeros en caer. El 3 de agosto de 2007 se declararon en bancarrota American Home Mortage y Amerriquest. Al día siguiente la Reserva Federal —es decir, el banco central de Estados Unidos— necesitó inyectar 100.000 millones de dólares en el sistema financiero para garantizar la liquidez del sistema, lo que hizo saltar todas las señales de alarma. El 11 de enero de 2008 quebró el primer banco hipotecario del país, el Countrywide Financial, siendo adquirido por Bank of America. El 17 de marzo cayó el banco de inversiones Bearn Stearns y fue adquirido por el banco de inversión JP Morgan. Septiembre de 2008 fue un mes negro: el día 7 el Gobierno norteamericano nacionalizó los bancos hipotecarios Freddie Mac y Fannie Mae; el día 15 se produjo la quiebra nada menos que de Lehman Brothers —el cuarto banco de inversión de Estados Unidos— y de Merril Lynch; dos días después (el 17) la Reserva Federal tomó el control de la aseguradora AIG, la tercera del mundo; el día 25 quebró Washington Mutual, la mayor caja de ahorros y préstamos del país, siendo absorbida por JP Morgan; etc., etc. <<

[475] Carlo Ponzi (1882-1949) fue un delincuente de origen italiano que emigró a Estados Unidos en 1903 e inventó la estafa piramidal en 1919 con la empresa Securities Exchange Company, que prometía unas ganancias del 50% en sólo 45 días. <<

[476] Fondo Monetario Internacional, Perspectivas económicas mundiales: Expansión (1 de octubre de 2009). <<

[477] PNUD, Informe sobre Desarrollo Humano, 1997, Mundi-Prensa, Madrid, 1997, p. 92. <<

[478] Cassen, Bernard, El dudoso éxito de la «ortodoxia» económica liberal: Le Monde diplomatique 49 (noviembre-diciembre 1999) 17. <<

[479] Sebastián, Luis de, Capitalismo y democracia en el siglo XXI, Cristianisme i Justícia, Barcelona, 2000, p. 8. <<

[480] Stiglitz, Joseph E., El malestar en la globalización, Círculo de Lectores, Barcelona, 2002, p. 303. <<

[481] «Financial Times», 30 de marzo de 1998. <<

[482] Cfr. Wallach, Lori M., El nuevo «manifiesto»: Le Monde diplomatique 28 (febrero 1998) 1 y 3. <<

[483] Cfr. Brie, Christian de, Cómo se hizo añicos el AMI: Le Monde diplomatique 38 (diciembre 1998) 14-15. <<

[484] Cfr. George, Susan, Libre comercio y libertades: Le Monde diplomatique 49 (noviembre 1999) 1 y 16-17; Idem, Cómo se hizo fracasar a la OMC y a sus planes: Le Monde diplomatique 51 (enero 2000) 8. <<

[485] Cit. en Cassen, Bernard, ¿Es irreversible la globalización?: Le Monde diplomatique 63 (enero 2001) 6. <<

[486] Cfr. Espadas Alcázar, Mª Ángeles, La sociedad civil ante la globalización neoliberal: El Foro Social Mundial de Porto Alegre, 2001: Documentación Social 125 (2001) 279-299. <<

[487] Mària i Serrano, Josep F., La globalización, Cristianisme i Justícia, Barcelona, 2000, p. 34. <<

[488] Küng, Hans, Una ética mundial para la economía y la política, Trotta, Madrid, 1999, p. 267. <<

[489] Cfr. Álvarez Rico, Manuel, y Álvarez-Rico García, Isabel, La crisis del Estado de Bienestar en el marco de la globalización: Incidencia en el sector público: Sociedad y Utopía 12 (1998) 123-135. <<

[490] Cfr. «Le Monde», 23 de noviembre de 1999. <<

[491] Comisión Social del Episcopado Francés, Rehabilitar la política (17 de febrero de 1999), n. 31: Vida Nueva 2.188 (5 de junio de 1999) 28. <<

[492] Juan Pablo II, Ecclesia in America, 20: Ecclesia 2.931 (6 de febrero de 1999) 184-185. <<

[493] Recuerde el lector que las hemos analizado en el capítulo 2. <<

[494] Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 16 c (Once grandes mensajes, pp. 655-656). <<

[495] Juan Pablo II, Centesimus annus, 58 (Once grandes mensajes, p. 806). <<

[496] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 53 b (San Pablo, Madrid, 2009, p. 112). <<

[497] Giddens, Anthony, La tercera vía. La renovación de la socialdemocracia, Taurus, Madrid, 2003. <<

[498] Romero Rodríguez, José Juan, (ed.), Sociedad, política y economía en el cambio de siglo, Sal Terrae, Santander, 2005, p. 230. <<

[499] Schweickart, David, Más allá del capitalismo, Sal Terrae, Santander, 1997. <<

[500] Juan Pablo II, Laborem exercens, 13 a (Once grandes mensajes, BAC, Madrid, 14ª ed., 1992, p. 584). <<

[501] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 53 b (San Pablo, Madrid, 2009, p. 112). <<

[502] Pablo VI, Populorum progressio, 85 (Once grandes mensajes, p. 365). <<

[503] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 26 a (Once grandes mensajes, p. 412). <<

[504] Martínez González-Tablas, Ángel, Economía política de la globalización, Ariel, Barcelona, 2000, p. 343. <<

[505] Tobin, James, A proposal for International Monetary Reform: Eastern Economic Journal 4 (1978) 153-159. También Eichengreen, Barry J.; Tobin, James; Wyplosz, Charles, Two cases for sand in the wheels International Finance: Economic Journal 105 (mayo de 1995) 166-172. <<

[506] Estefanía, Joaquín, Aquí no puede ocurrir. El nuevo espíritu del capitalismo, Taurus, Madrid, 2000, pp. 102-103. <<

[507] Cfr. Bedjaoui, Mohammed, Hacia un nuevo orden económico internacional, Sígueme-UNESCO, Salamanca-París, 1979, p. 187. <<

[508] Cfr. Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 36 (Once grandes mensajes, p. 421). <<

[509] Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 43 g (Once grandes mensajes, p. 693). <<

[510] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 57 (San Pablo, Madrid, 2009, p. 120). <<

[511] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 57 (San Pablo, Madrid, 2009, p. 120). <<

[512] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 41 (San Pablo, Madrid, 2009, pp. 84-85). <<

[513] Kapstein, Ethan B., Trabajadores y la economía mundial: Política Exterior 10/52 (julio-agosto 1996) 19-40. <<

[514] Borrell, Josep, Dimensiones de la globalización: Temas para el Debate 59 (octubre de 1999) 38. <<

[515] Jahoda, Marie, Empleo y desempleo: Un análisis socio-psicológico, Morata, Madrid, 1987, p. 48. <<

[516] Camacho, Ildefonso; Fernández, José Luis, y Miralles, Josep, Ética de la empresa, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2002, p. 187. <<

[517] Lluch Frechina, Enrique, Por una economía altruista. Apuntes cristianos de comportamiento económico, PPC, Madrid, 2010, p. 119. <<

[518] Cfr. Spiegel, Peter, Muhammad Yunus. El banquero de los pobres, Sal Terrae, Santander, 2007. <<

[519] Cit. en Sasia, Pedro M., La empresa a contracorriente. Cuestiones de ética empresarial, Mensajero, Bilbao, 2004, p. 76. Cfr. Cuesta, Marta de la, y Galindo, Ángel, (coords.), Inversiones socialmente responsables, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2005. <<

[520] El Instituto Persona, Empresa y Sociedad, de ESADE (Escuela Superior de Administración y Dirección de Empresas, Barcelona) creó en 2001 un Observatorio de los Fondos de Inversión Éticos en España cuyos primeros informes anuales se titularon Observatorio de los fondos de inversión éticos, ecológicos y solidarios en España. Desde 2006 se titulan Observatorio de la inversión socialmente responsable en España. Aunque están impresos en papel, pueden descargarse también en formato PDF desde la página web de ESADE (el último es http://itemsweb.esade.edu/wi/research/iis/articulos/2009-10/2009-12-10_DiarioResponsable-OISR2009.pdf). <<

[521] ACI, Declaración sobre Identidad y Principios Cooperativos, Manchester, 1995. <<

[522] Rodríguez, Federico, Introducción en la política social, t. 3 («Notas sobre la empresa»), Editorial Civitas y Fundación Universidad-Empresa, Madrid, 1990, p. 305. <<

[523] Citado en Metz, René, y Schlick, Jean, (eds.), Los grupos informales en la Iglesia, Sígueme, Salamanca, 1975, p. 152. <<

[524] Sölle, Dorothee, Teología política, Sígueme, Salamanca, 1972, p. 94. (La United Fruit, que monopoliza la explotación y comercialización de plátanos en América Central, Colombia y Ecuador, se llama ahora United Brands). <<

[525] Cfr. Zamagni, Stefano, Hacia una economía civil: Criterio 2.205 (julio 2009) [http://www.revistacriterio.com.ar/politica-economia/hacia-una-economia-civil/ Consultado el 3 de agosto de 2009]. <<

[526] Cfr. Barlocci, Alberto, Funcionar con otra lógica: Ciudad Nueva 407 (diciembre 2000). <<

[527] Bruni, Luigino, (coord.), Economía de Comunión. Por una cultura económica centrada en la persona, Ciudad Nueva, Madrid, 2001, p. 123. <<

[528] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 37 a (San Pablo, Madrid, 2009, p. 74). <<

[529] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 36 c (ed. cit., p. 73). <<

[530] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 37 a (ed. cit., p. 75). <<

[531] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 46 (ed. cit., pp. 96-97). <<

[532] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 36 d (ed. cit., p. 74). <<

[533] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 65 (ed. cit., p. 133). <<

[534] Benedicto XVI, Caritas in veritate, 46 (ed. cit., p. 97). <<

[535] Galeano, Eduardo, Ser como ellos y otros artículos, Siglo XXI, Madrid, 1992, pp. 84-85. <<