El creciente uso de estrategias cualitativas como los grupos de discusión, las entrevistas abiertas, el análisis textual, etc. ha demostrado su productividad en el estudio de la realidad social; redescubriendo la irrenunciable vocación cualitativa de la sociología tanto en el ámbito de la investigación de mercados como en el más amplio de la investigación social en general.

En La mirada cualitativa en sociología se exponen una serie de procesos sociales y resortes comunicativos que construyen las bases teóricas para el uso del grupo de discusión, la entrevista abierta y, en general, el análisis abierto de los discursos como dispositivos de investigación social. Por esta línea y desde una orientación abiertamente pluralista, se reclama la adaptación concreta de cada práctica particular a los espacios, niveles y formaciones de la realidad social que se investiga, destacando el carácter complementario de las prácticas de inspiración cualitativa con las técnicas de filiación cuantitativa. Queda rechazada de entrada cualquier orientación esencialista y/o imperialista en el uso de las herramientas que posee el investigador social.

Esta es una postura abiertamente crítica con el abuso del estructuralismo lingüístico y del pansemiologismo de él derivado —que bajo sus diferentes evoluciones y presentaciones, colonizó la investigación social cualitativa en los últimos decenios—, reivindicativa de una sociohermenéutica de la red de comunicaciones, imágenes y representaciones sociales que arman la realidad humana y que, por ello, apuesta por el contextualismo y el constructivismo en la formación de la sensibilidad sociológica.

Luis Enrique Alonso

La mirada cualitativa en sociología: una aproximación interpretativa

ePub r1.0

Titivillus 07.03.2018

Título original: La mirada cualitativa en sociología: una aproximación interpretativa

Luis Enrique Alonso, 1998

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

PRESENTACIÓN Y AGRADECIMIENTOS

«… y pensó Alicia: ¿para qué sirve un libro que no tiene ni dibujos ni diálogos?».

Lewis Carroll (1992: 3)

Una de las pocas respuestas que se me ocurren para intentar contestarle a Alicia es decir que un libro sin diálogos ni dibujos sirve sobre todo para agradecer a las personas amigas que han contribuido a que se realice. Al fin y al cabo, todo libro es una imagen o un conjunto de imágenes de su tiempo y aunque no tenga diálogos expresos sí que es fruto de diálogos y es, en sí mismo, un proyecto de diálogo con el lector y con otros textos.

Esta intertextualidad nos obliga a reclamar para este libro como para cualquier obra escrita —junto con un autor que va a ser reiteradamente citado en las páginas que ahora comienzan: Mijail Bajtin— un «espacio cronotópico» y, a la vez, admitir con el no menos admirado Lucien Goldmann una «autoría colectiva», esto es, encontrar tras la mano que escribe la figura intelectual de un grupo o grupos de gentes que sostienen y le dan coherencia a la obra.

En este caso, además, estos dos conceptos se hacen casi literales, pues el libro que el lector tiene en sus manos es producto de cerca de diez años de conversaciones y discusiones colectivas realizadas fundamentalmente en un par de lugares. Por una parte, en el Curso de postgrado sobre «Praxis de la Sociología de Consumo», que dirige Ángel de Lucas —con la delicadeza y la finura intelectual que le caracteriza— en la Universidad Complutense de Madrid; allí se ha creado un foro ya indispensable para discutir de los temas que se tocan aquí, y tanto con sus profesores y amigos y sus diferentes generaciones de alumnos, muchos de ellos ya amigos también, se han debatido más de una vez las ideas que a continuación se exponen, ideas que algunas veces nos atrevimos a escribir, y así con Chema Arribas, Javier Callejo, Fernando Conde y Alfonso Ortí han ido apareciendo algunas páginas firmadas conjuntamente en formato de imprenta, ya sean como libro o artículo más o menos largo; a todos ellos les agradezco el intercambio de ideas y muy especialmente a Alfonso Ortí al que siempre hay que añadirle la calidez y generosidad de su permanente magisterio. El otro lugar en el que este libro se ha gestado ha sido el Departamento de Sociología de la Universidad Autónoma de Madrid, lugar donde trabajo y donde comparto, con compañeros de toda la vida, esfuerzos y algún que otro resultado temáticamente algo distante a este libro, pero también personalmente muy satisfactorio; de todos estos buenos compañeros he de destacar, por su proximidad a las inquietudes que se traslucen en esta obra, a Miguel Beltrán, que no sólo leyó y debatió —con la minuciosidad, el tacto personal y el cuidado intelectual que siempre demuestra— algunas de las partes de este texto, sino que además me permitió leer trabajos suyos, bien interesantes para lo que aquí se ha escrito, bastante antes de que viesen la luz pública.

Anticipos de esta obra han ido apareciendo en forma de artículos de revista especializada o de obra colectiva; así la segunda parte del primer capítulo se publicó en el n.º 45 de la Revista Española de Investigaciones Sociológicas, aunque ahora ya es irreconocible. Una primera versión del segundo capítulo está publicada en el libro compilado por Juan Manuel Delgado y Juan Gutiérrez, Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias sociales, pero aquí se presenta sensiblemente ampliado y modificado. El tercer capítulo es la síntesis corregida y aumentada de dos artículos; uno aparecido en el n.º 13 en la Revista Internacional de Sociología y el otro en el libro homenaje al inolvidable e insustituible Jesús Ibáñez compilado por Fernando Álvarez Uría, Jesús Ibáñez: teoría y práctica, de la Editorial Endymion; los dos han sido totalmente reescritos y además completados con unas cuantas páginas. El quinto capítulo se publicó en el n.º 32 de la revista Estudios sobre Consumo, pero también ha sido sometido a un proceso severo de corrección y ampliación. El resto del material del libro es totalmente inédito y escrito para esta ocasión; sólo se ha aprovechado para el sexto capítulo material procedente de la ponencia presentada al V Congreso Español de Sociología celebrado en Granada en el mes de septiembre de 1995; la ponencia se presentó dentro de la mesa dedicada a la Investigación Social Cualitativa promovida con tesón por Pío Navarro Alcalá-Zamora.

A Nines Navarro Guzmán tengo que agradecerle su concienzuda lectura de todo el original y pedirle perdón por mi farragoso estilo y mi insistencia en palabras, formas y giros que su conocimiento de la lengua española le hacen rechazar con razón, pero a los que mi mente se aferra casi maternalmente. Marisa Arnau también ha trabajado lo suyo y aportado cosas importantes en muchos de los puntos fundamentales del libro; además, gracias a su ánimo y su buen humor, algunos momentos de desaliento se fueron quedando atrás. Por fin, a Juan Serraller le debo prácticamente la idea del libro, pues si no fuese por su amable y benevolente impulso la mayoría de los materiales se habrían quedado durmiendo el sueño de los justos o, como se decía antes, sometidos a la destructora crítica de los ratones, que siguen teniéndolo fácil, pero ya ahora deberán pasar a operar sobre el formato de libro que siempre es más agradable; además por esta vez Juan Serraller me ha evitado una de las más crueles «escenas temidas», casi una pesadilla, de cualquier autor: la de pasear con un manuscrito bajo el brazo de editorial en editorial, siendo rechazado en todas ellas.

En fin, sólo se me ocurre terminar, y empezar, acogiéndome a aquel soberbio pasaje con el que Gonzalo Torrente Ballester comenzaba una de sus más bellas y redondas obras maestras: la novela La isla de los jacintos cortados; en él se resumen buena parte de mis sentimientos, y, sobre todo, mis dudas, al dar a conocer estos escritos: «Pero, una vez escrito, pienso con verdadero espanto si estas palabras no serán mías, sino, todo lo más, otro verso de alguien modificado. ¡Ah si fuera capaz de recordar los versos que he leído…!; para no disparatar más vuelvo a lo dicho, el orden, el final: dice “forma” quien dice “orden”; dice final quien dice “redondeo”. Prácticamente toda narración puede ser infinita, igual que amorfa, como la vida. Darle un final, darle una forma, es la prueba más clara de su irrealidad. Por tanto, ¿para qué enredarnos más en lucubraciones? Como irreal te lo ofrezco, que es a lo que intentaba llegar. Y tú verás».

INTRODUCCIÓN

LA MIRADA HERMENÉUTICA

«… arranca de una mirada de cuya existencia llegué a dudar en más de una ocasión, pero al final esa mirada se repite y ya no puede caber la menor duda».

Luis Mateo Díez (1997: 9)

«La energía de nuestra percepción se hace inseparable de la energía de la creación».

John Berger (1990: 20)

«La herramienta fundamental de la investigación es la capacidad interpretativa del estudioso».

Klaus B. Jensen (1993: 43)

Decía, cómo no, Jorge Luis Borges que todo prólogo, aunque esté a la entrada del libro, «su tiempo es de posdata y es como un descartarse de los pliegos y un decirle adiós» (Borges, 1994: 7), de tal manera que el prólogo es un género literario que, aunque considerado menor, puede ser tomado como un lugar especialmente denso del libro al ser éste síntesis de espacio y tiempo de proyecto y resultado; no en vano, el propio Borges, no se resistió a dar a la imprenta un libro de prólogos que comenzaba con un «prólogo de prólogos» y reclamaba para el prólogo la categoría de forma literal, y especial, de crítica (Borges, 1996: 14). Quizá, al ser éste un prefacio del propio autor del cuerpo general del libro, debería de ser una autocrítica que sometiera el deseo de lo que se quiso escribir, en forma de proyecto, a la realidad en forma de páginas efectivamente escritas. Pero no se trata tanto de llevar a cabo esta aspiración —si bien quizá no esté ausente—, como de aclarar, un poco, las intenciones y el contenido final del libro que el lector tiene en sus manos y, sobre todo, las razones de su título.

Empezaremos por declarar que éste no es un libro sobre métodos y técnicas de investigación social cualitativa —afortunadamente, en el mercado español empiezan a ser bastantes, con diferentes enfoques y bien documentados—[1], sino un trabajo previo a lo metodológico y sólo con conexiones leves con lo técnico. Por tanto, se puede situar en un espacio teórico previo al de método, y, por tanto también, mucho más débil y abierto, como puede ser el ámbito de la mirada, la visión o el enfoque.

Conviene así que se diferencie el concepto, ciertamente restrictivo, de método del más amplio de visión, mirada, enfoque o aproximación, para designar un estadio —y también un estilo— en el acceso al estudio de la realidad social. Tal cambio no es un capricho terminológico, sino que se justifica porque define formas y momentos diferentes de hacer en el proceso complejo y plural de la investigación social.

En efecto, si atendemos a su origen etimológico, el término método viene de «meta» y «odos», metacamino, esto es, un camino que va «más allá», porque se le sobreponen una serie de protocolos y reglas en su recorrido (Ibáñez, 1985: 261). Así, cualquier definición convencional del concepto de método recoge esta restricción operacional; veamos, por ejemplo, y por su especial claridad, la de los dos autores belgas Georges Thinés y Agnes Lempereur (1978: 580-581): «Método: El conjunto de caminos por los que el pensamiento podrá alcanzar o alcanzará un cierto fin. Estos caminos están generalmente determinados por un conjunto de reglas que fijan el orden de las operaciones a cumplir con el fin de alcanzar un resultado determinado».

En todo desarrollo metodológico existen, pues, dos niveles de construcción diferentes; un primer nivel de carácter sustantivo que, siguiendo a Anthony Wilden, denominaremos puntuación, y un segundo, de carácter formal, que denominaremos sintaxis. De este modo, la determinación de un texto dentro de un contexto es una cuestión de puntuación; sin embargo, la organización, la combinación y la regulación de los elementos de un texto es una cuestión de sintaxis.

La puntuación acota un sistema según la manera en que la ha realizado un sujeto que se comporta como un observador, que por el solo hecho de realizarla se convierte en observador participante y en observador observado. La sintaxis, por su parte, nos remite al tratamiento y al cierre formal, en tanto que se refiere a los modos y reglas de articulación lógica de un sistema dado (Wilden, 1979: 112-113). Según el mismo Wilden, muchos de los errores de la ciencia y de la filosofía, a través de su historia, provienen precisamente de problemas de puntuación y no de la organización sintáctica de los materiales del conocimiento —como pretenden, por ejemplo, los positivistas lógicos o el formalismo analítico—, entendiendo por error no «una interpretación falsa de los hechos, sino la aplicación implícita o explícita a la totalidad de un campo de hipótesis derivadas “ideológica” o “científicamente”, de una parcela de dicho campo» (Wilden, 1979: 113). Esto es, gran parte de las distorsiones de nuestras miradas sobre la realidad social surgen de nuestra incapacidad de reconocer que la mirada es singular, concreta y creadora y, por eso, nos empeñamos en utilizar reglas y rutinas prefabricadas —que están diseñadas para organizar formalmente los datos secundarios de la observación— antes que aceptar que toda mirada sobre la realidad es un acto de selección, de construcción y de interpretación que se hace desde un sujeto en un contexto. Mirada que es anterior, y posterior, al trabajo de organización técnica de las unidades operacionales.

Como comprenderá el lector, entonces no se trata aquí de negar o minimizar las operaciones metodológicas secundarias de carácter reductivo, sean de la entidad que sean; todo lo contrario, su importancia es fundamental en el desarrollo de conocimiento social (y hemos avanzado civilizatoriamente gracias, en buena medida, a ellas). De lo que se trata más bien es de reconocer, primero, el carácter fundamental de la mirada interpretativa, un tanto sepultada por el deslumbramiento tecnológico, y, segundo, de avisar del peligro operacionista y formalista en el que podemos caer cuando nos olvidamos de la importancia social del sujeto que mira desde una situación; así como recordar la imposibilidad de reducir la creación de la mirada a la rutina o al protocolo de lo tecnológico-formal.

Las páginas de este libro, por tanto, se van a referir a ese primer nivel premetodológico de la mirada, y a esta construcción interpretativa que surge de una operación de puntuación de lo social; lo denominaremos visión y lo consideraremos sinónimo de términos como aproximación o enfoque, ampliamente difundidos en el lenguaje convencional de las ciencias sociales y humanas. Así, por ejemplo, el gran economista clásico del siglo XX, Joseph A. Schumpeter hablaba de visión para referirse a la idea de «un acto preanalítico de conocimiento que suministra el material en bruto del esfuerzo analítico» (Schumpeter, 1982: 78) y que, según Martín Hollis, se concreta en un marco conceptual que es algo más que un simple intento de establecer unos principios meticulosos necesarios para permitir el pensamiento organizado; constituye, por tanto, el «intento de encontrar un sentido bajo la superficie de lo que percibimos y sentimos» (Hollis, 1986: 27).

En la visión hay, por consiguiente, una intención estratégica, es una determinación de los fines del conocimiento en función de un contexto (Wilden, 1981). El sentido está así referido a la búsqueda de finalidad de un sistema, mientras que la información, en la acepción cibernética del término, se encuentra en la organización, cierre y codificación del sentido. Lo que produce sentido es de un nivel lógico mayor —y no menor como habitualmente pensamos— que lo que genera organización informacional; de esta manera, sentido y organización están relacionados de una manera inversa: un nivel lógico superior representa mayor sentido, pero menor organización informacional. La visión determina el tipo lógico —el universo del discurso— en que nos situamos al observar la realidad; la técnica, consecuentemente, es la formalización última de ese tipo lógico hasta convertirlo en información pura[2].

La visión, como mirada de la realidad social, es el origen de las metáforas que tratan de modelizar nuestra percepción, considerando la metáfora como una reescritura —y, por tanto, una resemantización— que ordena, completa y estabiliza la relación del sujeto con el contexto que lo enmarca (Ricoeur, 1995: 59-66). El concepto de visión ha sido muchas veces considerado como sinónimo de intuición o de conocimiento intuitivo —conocimiento que es contacto y, a la vez, coincidencia y relación, afirmaba Bergson (1976)—; pero, más que reducirlo a esta dimensión en la que teóricamente primaría la subjetividad, como han hecho las versiones más clásicas del humanismo y de la fenomenología, había que encajar —y no contraponer o enfrentar radicalmente— la visión en todo proceso de conocimiento, y resaltar el lugar del sujeto, no a base de reducirlo en un tipo más o menos «menor» de conocimiento, o de saber —«doxa»—, sino poniéndolo en el origen de la creación del sentido de toda observación: constituyéndose en la base de la interpretación donde luego se encaja la información objetivada.

La visión, en forma de mirada inquisitiva, evoca así al sujeto de la interpretación, pero ello no equivale a reclamar el subjetivismo arbitrario y/o solipsista —tal como han hecho, por ejemplo, una infinidad de autores postmodernos en los últimos veinte años—, sino a encarnar —utilizando la expresión de Merleau-Ponty[3]— al sujeto en un cuerpo social, en el que, lejos de ser un espectador desinteresado (o transcendental metafísico), es una intersección de relaciones, un encuentro entre el cuerpo y el espíritu; entre lo social y lo individual; entre la intersubjetividad y la subjetividad: una forma relacional en la que se manifiesta la coexistencia. Cuando hablamos de visión, pues, hablamos de sujeto, y cuando nos referimos a ese sujeto debemos referirnos, por una parte, a la formación social de la subjetividad, pues el reconocimiento es el hecho fundamental constitutivo de lo humano (Honneth, 1997; Todorov, 1995), el ser humano no es previo a la sociedad, así como lo humano es siempre interhumano; y, por otra parte, a la potencialidad de sujeto de convertirse en actor social, tal como lo concibe, por ejemplo, Alain Touraine (1997: 73-114). Esto es, no como simple conjunto de portadores de roles, sino como sujeto colectivo que se identifica, grupalmente, al entrar en una red de oposiciones y conflictos; y que, además, al buscar historicidad en sus acciones, producen movimientos sociales y, con ello, el cambio social mismo.

En este sentido, el concepto de visión como mirada social supone, de entrada, la apertura al sujeto y a los actores en un proceso reflexivo de producción mutua. Apertura que se realiza después de que toda una serie de corrientes de pensamiento hayan anulado precisamente la labor del sujeto, tanto en la acción como en el conocimiento social. Esto se ha cumplido, si nos fijamos, en todos los supuestos objetivismos y determinismos seudomaterialistas, que hacían a los agentes reflejos de «condiciones necesarias», o en las pretensiones estructuralistas de reducir lo contingente a una gramática de formas abstractas, luego extrapolada por el minimalismo postestructuralista dispuesto a disolver cualquier sentido, sobre todo el social, en el azar puro de las formas. También ha sido notorio en el habitual y conocido error de la sociología positivista de sustituir y enmudecer al sujeto, al reemplazarlo por los resultados de las observaciones artificiales que se realizan desde una posición externa a su campo de acción. Todos estos enfoques, tan distantes, tienen en común la minimización de los sujetos para reducirlos y deducirlos de las «leyes» de la historia, de las estructuras elementales, de las formas especulares o hasta de los datos de mediciones; estos enfoques tienen sentido explicativo sólo cuando el sujeto que mira ha impuesto previamente su lógica interpretativa a la de los sujetos y actores que realizan las acciones sociales.

El gran Georg Simmel, como es sabido, no encontraba para la sociología ningún nuevo objeto sustantivo, sino que la concebía como un «nuevo modo de observación», como un «punto de vista» o una mirada; una particular disposición de perspectivas gracias a la cual podemos vislumbrar lo significativo entre las, casi innumerables, formas y contenidos que configuran el denso mundo de lo social. La sociología apelaba así a las formas de conocimiento por las cuales el sujeto realiza la síntesis de los elementos que toma por «la sociedad»; pero, es más, si bien la síntesis descansa en el sujeto contemplador, éste es, a su vez, una síntesis de elementos de la propia sociedad; no es extraño, pues, que el propio Simmel le conceda un papel fundamental al proceso de socialización, como proceso según el cual los individuos establecen una unidad dentro de la que se realiza sus intereses, y que atribuya a la sociología el papel de la investigación de esas acciones recíprocas. Frente a la tentación individualista o psicologista, Simmel acaba otorgando a la realidad social un carácter interactivo y recíproco que se realiza en el proceso concreto de socialización, y a la sociología, el papel de estudiar, en cada contexto temporal y geográfico, el juego de posiciones y de relaciones sociales que se expresan y se despliegan a diferentes niveles, desde la conciencia individual hasta las estructuras institucionales[4].

En consecuencia, podemos decir que la mirada no es un hecho natural —vemos lo que somos, queremos y podemos—, se mira la sociedad desde la sociedad misma, y esto hace que nuestra percepción sea selectiva y, por ello, creativa. Nuestra mirada está formada, esto es, educada —y, por tanto, se puede educar más y reeducar mejor— y esta educación de la mirada es fundamental hasta para definir la propia realidad social, pues como dice el sociólogo norteamericano Richard Sennet, la conciencia del ojo actúa como conexión entre lo visual y lo social, y constituye la experiencia de los límites (Sennet, 1991: 246). El mismísimo Max Weber, contra todo naturalismo, hablaba de comprender cómo captar la evidencia del sentido de cada actividad y relación —empleando, como bien ha recogido Julien Freund (1986: 85), el término de figura significativa—, e introducía, sobre la base de una subjetividad original, una racionalidad en lo real para poder interpretarlo y comprenderlo; el sentido considerado subjetivamente por los agentes tiene así resultados objetivos en el curso de toda actividad concreta. De este programa weberiano se pueden entresacar consecuencias permanentemente actuales para la sociología, tal como hace, por ejemplo, Miguel Beltrán: «El propósito de la sociología no es inventar el mundo social (lo es precisamente en el sentido latino del término), sino descubrirlo: conseguir que las realidades sociales sean también categorías sociológicas, ya que descubrir algo es sobre todo conceptualizarlo. Descubrimiento que no es especular, pues de serlo sólo reflejaría lo dado, lo que es inmediatamente inescrutable, lo que la realidad ofrece como realidad y como apariencia engañosa. Descubrir es, pues, construir conceptualmente la realidad, pero no de manera arbitraria y caprichosa, sino de manera racional y de acuerdo con la cultura del discurso crítico, y construirla conforme con la propia realidad, explicando y destruyendo las apariencias engañosas. Construir conceptualmente la realidad es tanto como elaborar un mapa de la misma, mapa que no es la realidad ni su reflejo, pero que la representa, interpreta y hace inteligible. Y tal construcción existe siempre: o la hace la ciencia o la hace la ignorancia» (Beltrán, 1991a: 60).

Toda visión de la sociología se convierte así en una sociología de la visión, pues la identificación de un determinado contenido, como realidad social relevante, es una consecuencia de la perspectiva que adopta el sujeto que investiga, perspectiva que es siempre selección y construcción. El crítico e historiador del arte Erwin Panofsy se refería a la perspectiva como forma simbólica que realiza una suerte de objetivación de la visión subjetiva: «la perspectiva es un orden, pero un orden de apariencias visuales» (Panofsky, 1991: 55). En el punto de vista se concentran, a la vez, la expresión de la subjetividad y la voluntad de la consolidación y sistematización del mundo externo. La visión, como dice Rudolf Arnheim (1971), es siempre un acto de inteligencia, pues para que un sujeto perceptor produzca su construcción cognitiva tiene que realizar un complejo proceso de selección, de articulación y de jerarquización de los estímulos sensoriales, hasta elaborar una representación coherente de la forma y disposición en que los elementos aislados conforman una imagen que se considera completa. Utilizando la feliz genialidad de Jorge Luis Borges, podemos decir que para «ver una cosa hay que comprenderla» (Borges, 1977: 44), lo que implica que toda descripción está mediada por la comprensión, y que todo intento de narración pone en juego las capacidades interpretativas del receptor (De la Fuente, 1996: 128-129).

El ojo humano —tomado en un sentido que va más allá de lo fisiológico— no es un perceptor neutro pasivo, automatizado o inocente, sino un instrumento condicionado y sujeto tanto a un aprendizaje cultural como a una validación social (Gubern, 1996: 16-17). La conciencia humana es un todo relacional capaz de encontrar las propiedades emergentes como síntesis de la diversidad. Las propiedades cuánticas de la cognición personal remiten, fundamentalmente, a las propiedades cuánticas de lo social —a la vez onda y partícula como en la ecuación de Schrödinger— en donde lo particular sólo puede entenderse por lo general y lo general precipita, en situaciones particulares, incluyendo entre las propiedades de autoorganización sus propias virtualidades, representaciones y autoobservaciones (Zohar, 1991; Zohar y Marshall, 1994). Los teóricos de la Gestalt insistieron, en su día, en el carácter esencial y generativo de la visión; pero podemos ir más allá y contextualizar sus tesis insistiendo en que la modelización icónica de la realidad surge no de un ojo inocente con propiedades visuales creativas, sino de un diálogo visual (Knobler, 1970), en el que la percepción sensorial es recreada por la experiencia y por los condicionantes socioculturales —e ideológicos— del sujeto que percibe y que, al percibir, crea. La representación, como dice Gombrich (1979: 88-89), no es una réplica del motivo, ni la visión un espejo de la naturaleza; el valor, tanto de la percepción como de la representación, no es su fidelidad al modelo, sino su eficacia en un contexto de acción que sirve a quien la emite y/o al que la recibe.

Esta concepción del gran teórico austrobritánico, tan influenciado por el psicoanálisis primero y por el racionalismo crítico más tarde, parece, sin embargo, directamente derivada de los viejos Principios de psicología del pragmatista norteamericano, de finales del siglo XIX, William James. Este autor, hace ya más de cien años, aseguraba que parte de lo que percibimos penetra a través de nuestros sentidos a partir del objeto que tenemos ante nosotros; mientras otra parte (y tal vez ésta sea la mayor) surge siempre de nuestra propia mente, siendo así la fuente y el origen de toda realidad. Desde el punto de vista práctico es el sujeto mismo el que selecciona y perfila a voluntad los materiales perceptivos con los que vive (James, 1930). Pero quizá esta conciencia intencional —un tanto individualizada— a la que con tanta profusión se refirió William James habría que complementarla, hoy en día y desde nuestro punto de vista, con la conciencia colectiva —en el clásico sentido que su contemporáneo, Emile Durkheim, daba al concepto, o sea, como conjunto de creencias y de sentimientos comunes de un grupo que determinan normativamente la acción de cada individuo dentro de tal grupo (Durkheim, 1973)— para llegar así a una conciencia práctica socialmente construida no tanto desde la abstracción de valores sociales absolutos, como desde las situaciones contextuales y prácticas en las que los actores sociales definen la realidad que los enmarca.

Esta conciencia práctica nos indica que, siempre, el sujeto del análisis introduce en el objeto el principio de su propia relación con ese objeto. La lógica de la mirada es siempre un reconocimiento que implica la activación y la recomposición de unos códigos construidos y mantenidos por la sociedad en una acción que es material, contextual y práctica (Bryson, 1991: 58). He aquí el nivel viviente de la mirada —tal como lo denominó Jean Starobinski (1961 y 1970)—, que se separa, tanto, por una parte, de la pretensión «rudimentaria» del subempirismo positivista que anula y trivializa el problema de la observación, naturalizando «los datos» y convirtiéndolos en autoexplicativos sin considerar la base teórica que les atribuye sentido, como, por otra, del idealismo estructuralista que dé, a los códigos formales, un sentido informacional absoluto, independiente de los sujetos y de las situaciones históricas concretas (Hall, 1985: 280). La connotación —y, por tanto, las condiciones concretas de elaboración y de recepción de las imágenes y textos en los sujetos empíricos— desborda y, a la vez, sostiene la denotación; limitando, así, tanto los planteamientos formalistas como el operacionalismo analítico, cuyo sentido y eficacia en el uso interpretativo —que pueden ser enormes— se alcanza cuando se utilizan incrustadas en el reconocimiento de ámbitos socioinstitucionales bien determinados.

La noción de mirada es inseparable del sujeto que se piensa en el acto de observar, añadiendo conciencia al hacer perceptivo. La visión es selectiva; escoge y organiza los elementos relevantes del mundo, disponiéndolos en el orden de influencia que tiene el propio sujeto (Tarín, 1990: 55). Como señala Humberto Maturana, todo lo dice un observador que para establecer la coherencia de su observación necesita un lenguaje (Maturana y Varela, 1990: 21); y, por tanto, como muy bien recordaba el propio Maturana, junto a Francisco Varela: todo lo dicho está expresado por alguien. No hay observación sin sujeto, por muy objetiva que parezca; circunstancia que se da incluso en el ámbito de las llamadas ciencias físico-naturales. Un observador siempre necesita un lenguaje para establecer la coherencia de su observación (Maturana, 1989: 123).

Toda imagen, por tanto, como dice Octavio Paz, es un texto, y todo texto crea una imagen —son las diferentes composiciones de un conjunto de signos en rotación (Paz, 1983)—, y para estudiar críticamente estas imágenes como visiones del mundo se requiere componer visiones sobre visiones o, si se quiere, reconstrucciones de segundo grado, que es lo que hacemos cuando realizamos interpretaciones sobre preinterpretaciones efectuadas intersubjetivamente por los sujetos en el ámbito del mundo de la vida, como señaló en su día el fenomenólogo Alfred Schütz (1993: 68-73). De esta forma, podríamos centrarnos, o bien en la lógica significante del lenguaje de esas imágenes —tal como hacen siempre los análisis formales—, o bien podríamos indagar en la dinámica psicobiográfica del personaje concreto que las crea o las percibe —como hace la fenomenología clásica—; pero, lógicamente, en estas páginas proponemos y recalcamos la importancia de tomar otro camino, una vía abiertamente sociológica. Tratamos, por tanto, de abordar estas imágenes/textos en su materialidad social, esto es, entrar en la forma en que se sujeta ese texto a las condiciones sociales de su producción, con lo que el texto es, a la vez, producto y productor de la realidad social.

Lo anterior nos liga así al enfoque del objeto de conocimiento; un objeto que debido precisamente al enfoque que propugnamos, se convierte y toma el papel de sujeto dentro de la investigación. La visión cualitativa tiende así, primero, a dar cuenta del horizonte de las formas simbólicas en donde se desenvuelven las acciones sociales, formas simbólicas que toman apariencia codificada —lenguajes—, pero de cuyo estudio, imprescindible, nos interesa no su gramática o estructura interna, sino su carácter comunicativo de mediador y formador de las experiencias y de las necesidades sociales (Lledó, 1996b: 222); y, segundo, a examinar las producciones significativas de los propios sujetos —discursos, imágenes, relatos, representaciones, etc.— generadas y construidas por los actores, o en el diálogo directo con ellos, en sus propios contextos situacionales, sociales e históricos; tratando así de evitar toda sobrecodificación o simplificación previa de los sentidos de la acción de los sujetos, típica del supuesto «observador objetivo externo»[5].

El escritor uruguayo Eduardo Galeano aseguraba, en una de sus bellas prosas poéticas, que «la realidad habla un lenguaje de símbolos» y que «cada parte es una metáfora del todo», tomando de los símbolos no el valor mental abstracto de los lenguajes, sino el valor de su tiempo y de su mundo (Galeano, 1993: 65); estas intuiciones de Galeano nos conducen hacia conclusiones especialmente significativas para este libro. Por una parte, hacia el carácter esencialmente simbólico de la realidad social; por otra, en dirección del carácter sintético o, si se quiere, de condensación de dimensiones significativas diversas —y muchas veces contradictorias— que se ofrecen en los fenómenos simbólicos.

Sobre esto, Norbert Elias se pronunció, con la brillantez y riqueza de matices que le caracteriza, cuando se refirió al «carácter doble del mundo de nuestra experiencia como un mundo independiente de nosotros, pero que nos incluye y como un mundo del que hace de intermediario para nuestro entendimiento una red de representaciones simbólicas hechas por el hombre, predeterminadas por su constitución natural, que sólo se materializa con ayudas de procesos de aprendizaje social» (Elias, 1994: 195). Elias traza de esta manera un vínculo indisoluble que une lo social, lo simbólico, lo individual y hasta lo biológico, tratando de superar así cualquier intento de segregación radical de ámbitos; lo que sí parece posible es estudiar la contribución de cada ámbito, en su autonomía relativa, a la producción y a la reproducción de ese todo que consideramos realidad y que, a su vez, tiene tanto una dimensión fáctica como una naturaleza simbólica construida. Los símbolos son, por tanto, esquemas de clasificación que las sociedades utilizan para construir un universo inteligible; por ello los símbolos van más allá de conceptos representacionales que se mueven bien en un horizonte exclusivamente lingüístico —el signo— o informático —la señal—, pues rompe el código cerrado de la lengua o de la convención prefijada para entrar en el mundo humano del sentido. Lo simbólico es una «apertura de mundo» y, por tanto, otorga igual que recibe el significado de las acciones sociales (Mèlich, 1996: 67).

Por esto, coincidiendo con Paul Ricoeur, en estas páginas consideramos que la semántica del discurso envuelve y determina a la semiótica del signo; tomando el hecho mismo de comprender el carácter de una narración que sitúa al sujeto en un tiempo, y relacionándolo con el pasado y con el futuro (Ricoeur, 1991). Lo que nos interesa es, pues, la praxis intersubjetiva de los actores y no el sistema de la lengua como sistema abstracto; el habla concreta cobra sentido sólo cuando se refiere a un contexto y a un juego de acontecimientos que regulan la polisemia de los símbolos y los articulan a acciones situadas (Ortí, 1987). El discurso es, por tanto, algo más que una actualización o concreción de un sistema de signos; es una representación de la realidad realizada por su sujeto social.

Lo simbólico, socioculturalmente encarnado y concretado, ha venido tomando el nombre de representación social, y su impacto teórico se ha dejado sentir contundentemente en la historiografía, en la sociología y en la psicología actuales[6]. Por representación social entendemos un sistema de valores, ideas y prácticas que cumplen una doble función. Primero, establece un orden que permite a los individuos orientarse en su mundo social y «aprehenderlo»; y, segundo, facilita la comunicación entre los medios de una comunidad, proporcionándoles los códigos para nombrar y clasificar los diversos aspectos de su mundo, así como su historia individual y grupal (Jodelet, 1986: 469 y ss.). La noción de representación social no puede ser tomada como un estímulo que el grupo ofrece a los individuos, sino que toma cuerpo —se objetiva— y le sirve de anclaje al propio proceso de construcción de la red grupal. La representación social es tanto un contenido como un proceso que induce formas de conocer al grupo, lo que significa también que, a su vez, lo construye y lo limita.

En este sentido, la representación social es un hecho fundamental en la cognición de los grupos sociales, pues les otorga procedimientos interpretativos según los cuales los actores tienen esquemas para realizar sus acciones. El proyecto de sociología cognitiva de Cicourel (1979) nos remite precisamente a la manera en que se adquieren y se utilizan esos procedimientos interpretativos para formalizar vínculos sociales concretos; esto obliga, de nuevo, a definir prácticamente la sociología como un conjunto situado de procedimientos interpretativos refinados sobre procedimientos interpretativos espontáneos, en una triple dimensión: la del lenguaje, la de la significación y la del conocimiento. Triple dimensión que estructura la competencia interaccional de los actores, competencia que es cristalización de procesos cognitivos, vocabularios de narración y contextos de aplicación. Por ello, las simples medidas externas —o el supuesto objetivista de un sociólogo que desprecia los procedimientos interpretativos de los sujetos en los contextos concretos—, al unificar y sepultar los procesos cognitivos concretos, mediante sobrecodificaciones y lenguajes ajenos a tales procedimientos interpretativos situados, son rechazadas por Cicourel que, por el contrario, propone un programa de sociología interpretativa y reflexiva hecha en los contextos reales de la interacción, y que supera la tajante y artificial división entre lo micro y lo macrosociológico. Imposición ésta siempre profesionista y externa al marco real de la acción, acción que es siempre una imbricación de contextos en los que el investigador acaba interviniendo, y modificando, directa o indirectamente (Cicourel, 1981: 51).

La orientación cualitativa, en sociología, busca siempre situarse en el campo de las relaciones cotidianas, ya sea entrando en su espacio comunicativo a partir de sus productos icónicos o textuales, ya sea reconstruyendo la dinámica interpersonal de acciones y comunicaciones que crean y recrean la realidad social; más como un conjunto de prácticas situadas —esto es, como un sistema de métodos y rituales difusos que utilizan los miembros de la comunidad para construir permanentemente su mundo— que como un simple conjunto de respuestas u opiniones que surgen, de posiciones estáticas e individualizadas derivadas de la posición prefijada, en la estructura formal de las organizaciones sociales. De aquí el progresivo afianzamiento de una perspectiva tanto «experiencial» postpositivista (Ray, 1994: 131) como dialógica postsemiótica (Stewart, 1995), en la que se sustituye cualquier pretensión de utilizar métodos que imponen respuestas, códigos y lenguajes elaborados fuera del universo interaccional de los sujetos; ya sea por la vía de pedir adhesión a individuos aislados y descontextualizados que con sus «respuestas» validan, supuestamente, un código y una técnica que buscan su neutralidad axiológica anteponiendo las condiciones de selección de los participantes, en la investigación, a las realidades sociolingüísticas de los sujetos; ya sea por la vía de encontrar códigos inconscientes que manejan y sobredeterminan, de manera absoluta, a los actores hasta convertirlos en nuevos reproductores de lenguajes y de gramáticas significantes fuera de su alcance e intención.

Esta intencionalidad limitada de los actores, acotada por su contexto sociohistórico y por una prerreflexión de los fines de la acción, es lo que permite hablar de sentido en los movimientos de lo social, y que el sentido, como búsqueda consciente o preconsciente por parte de los sujetos de efectos en sus acciones fácticas y/o simbólicas, desborda la significación como representación limitada en un sistema lingüístico y/o informático. Por esto no hay comunicación abstracta, sino que las expresiones concretas de los intercambios comunicativos de los hombres toman el cuerpo de relatos, de narraciones, en las que los sujetos sintetizan en un «punto de vista» elementos temporales, sociales y referenciales para causar efectos en otros, dentro de situaciones históricas que tanto confieren, como reciben, sentido de esos mismos relatos (Ricoeur, 1987). El mundo de las representaciones no sólo se impone a los actores sociales como imágenes, también es la forma en que los actores se representan a sí mismos y en las que tratan de expresar su propia vida (Duby, 1992).

La tarea de la investigación es, por tanto, descubrir la naturaleza del mundo social a través de la comprensión de cómo la gente actúa y da sentido a sus propias realizaciones vitales. Como el veterano Georges Lapassade sugiere —en una de sus últimas, y muy esclarecedoras, obras sobre las metodologías sociológicas no convencionales (Lapassade, 1996)— en el paradigma interpretativo, el investigador no puede poner al margen su sentido social común como forma de conocimiento de las estructuras sociales. Así, no sólo el observador y el observado usan un conjunto de procedimientos interpretativos comunes para identificar los significados de su mundo de la vida, sino que, en gran medida, estos significados sólo se pueden comprender si son aprehendidos en su uso activo práctico y concreto; significados que expresan la naturaleza intersubjetiva del mundo. La experiencia de vida diaria se comparte, y una investigación de esta experiencia y de estos mundos intersubjetivos de vida requiere métodos y prácticas que permitan la reconstrucción comunicativa e interactiva de esos «conocimientos internos», a través del diálogo, de la observación directa, de la participación activa y de la recreación de espacios donde los sentidos sean generados a partir de las prácticas comunicativas de los actores y no a través de los lenguajes formalizados de los observadores externos.

La investigación social, tomada como comprensión subjetiva de cómo la gente construye y vive su propia cotidianidad, manteniendo y mediatizando las estructuras de la sociedad, toma una dimensión experiencial en que las cajas códigos —que cierran los contextos y plantean las categorías a priori— deben ser sustituidas por prácticas comunicativas y de observación, especialmente complejizadas, que se incrustan en la producción y en la recepción del sentido de las acciones en los grupos concretos. El conocimiento social se constituye así por esta vía más de «abajo arriba» que de «arriba abajo»; construyendo —o reconstruyendo contextualmente— categorías prácticas de investigación, en función de los sistemas de interacción concreta. No existe, pues, separación tajante entre el observador, lo observado y el campo de observación; el observador es, de este modo, un sistema complejo, y como dice Jorge Wagensberg: «la independencia de un sistema complejo con su entorno incierto no se consigue con el aislamiento, sino, al contrario, con una sofisticada red de relaciones entre ambos» (Wagensberg, 1997: 65).

Esta etnologización de toda la investigación en ciencias sociales (Barel, 1984), en la que ya no se plantea la observación sin pensar, a la vez, en el observador, reclama una perspectiva y un lugar especial al investigador, un lugar que recuerda en mucho al forastero de Simmel, alguien que no está ni demasiado lejos ni demasiado cerca, situado en una intersección de grupos sociales diferentes, y por tanto capaz de encontrar diferencias y ángulos especiales a base de mantener lazos con identidades diferentes, pero no fundiéndose con ellas (vid. Evans, 1988). Si los contenidos subjetivos del fenómeno humano forman parte de la realidad estudiada, y por ello constituyen el objeto mismo de la investigación, en la perspectiva cualitativa, el investigador no pone su subjetividad entre paréntesis, sino que, por el contrario, la integra de manera controlada en la investigación. En este marco se redefine la objetividad como resultado de la intersubjetividad —así como de una subjetividad consciente de sí mismo—, del mismo modo que la comunicabilidad, la intersubjetividad y la reflexividad se convierten también en criterios de validación del trabajo sociológico (Galtung, 1995: 143).

Un enfoque de este tipo sólo tiene sentido en términos prácticos, confiriéndole así a la hermenéutica crítica una distancia expresa, ya conocida, con cualquier planteamiento que se base en los intereses técnicos de las investigaciones empírico-analíticas, pero también se aleja tajantemente del «intersubjetivismo sin objeto» de la metafísica heideggeriana, o el semanticismo abstracto, individualista e históricamente descontextualizado del giro lingüístico de orientación pragmátista (Habermas, 1990: 38-63). El origen de la labor comprensiva son los indicios-evidencia y los «datos» (cualitativos) que selecciona la interpretación subjetiva del observador, a partir de las acciones comunicativas de los sujetos en contextos limitados, históricos y concretos. Acciones comunicativas imposibles de cuantificar, medir, operativizar estadísticamente o de ser objeto de generalizaciones empíricas si no es a costa de perder su sentido real, concreto y contextual; lo que no quiere decir que la cuantificación no pueda entrar en este ámbito, sino que sólo puede hacerlo estando supeditada a una conceptualización previa del campo interpretativo, realizada por la experiencia subjetiva, por las interacciones comunicativas y por el encuentro empático del investigador con las prácticas de sentido que realmente analiza de manera próxima y efectiva.

La investigación social cualitativa se instala de este modo en el lenguaje, pero no sólo en su dimensión indicativa, sino en su función creativa de irradiación de sentidos, como la denomina Emilio Lledó (1997b: 248). Sentidos que son sociales y que únicamente toman valores efectivos en situaciones concretas. Por ello, la investigación cualitativa en sociología tiene que acudir, ante todo, a métodos heurísticos, cuya creatividad se deriva de la selección y la síntesis de múltiples elementos de conocimiento y de categorías explicativas diversas, adaptadas y reconstruidas «ad hoc» para una labor concreta o para un objetivo particular. No hay, por tanto, procedimientos, lineales, programables en detalle, totalmente protocolizados o con resultados seguros y/o únicos. Los procedimientos algorítmicos —tomados como sinónimos de procedimientos generales de cálculo, que generan datos numéricos universales y que son producto de operaciones mecánicas que pueden ser también mecanizables en gran parte de sus pasos (vid. Aróstegui, 1995: 218, e Ibáñez, 1985)— sólo pueden adoptar, por tanto, el papel de complemento y orientación de la interpretación, pero nunca son su soporte básico o principal.

El conocimiento fundamental, puesto en juego en la investigación social cualitativa, es, en consecuencia, el conocimiento analógico, que se forma por una relación, por una negociación del sentido, basado en la flexibilidad del lenguaje humano y en la posibilidad de construir homologías que se despliegan como semejanzas de sentido[7]. Lo digital está definido, sin embargo, por la prescripción del sentido, por la reducción de toda connotación a la denotación, por la reducción de toda homología de la que se desprende, de manera discontinua, de la cifra. El lenguaje digital, por tanto, trabaja con magnitudes discontinuas, fácilmente traducibles, de sentido único, de temporalidad lineal y sin matices connotativos. Sin embargo, el lenguaje analógico trabaja con magnitudes continuas, de difícil traducción o transposición contextual, de múltiples sentidos, de temporalidad existencial y plagado de derivas connotativas. La investigación social cualitativa es un conocimiento analógico sobre los lenguajes analógicos de lo social y, como todo lo analógico, es imperfecta, borrosa, pero genera mapas: construcciones metafóricas que nos ayudan a ordenar y a hacer inteligible nuestra realidad comunitaria. Evidentemente, lo analógico es complementario de lo digital, ambos tienen sus limitaciones y sus espacios, pero la investigación social corre el peligro de perder su sentido si sólo acude a la digitalización como forma de puntuar la realidad: «Los seres humanos se comunican tanto digital como analógicamente. El lenguaje digital cuenta con una síntesis lógica sumamente compleja y poderosa, pero carece de una semántica adecuada en el campo de la relación, mientras que el lenguaje analógico posee la semántica, pero no una sintaxis adecuada para la definición inequívoca de la naturaleza de las relaciones» (Watlawick, Beavin y Jackson, 1981: 68).

La visión cualitativa en las ciencias sociales es así siempre una agenda de temáticas emergentes y de estrategias recurrentes (Skocpol, 1984: 356 y ss.) ligadas al sujeto investigador y al contexto de la investigación; y no un conjunto o paquetes estandarizados de programas, protocolos y rutinas formalizadas, de tratamiento de datos, que se pueden utilizar universalmente con independencia del sujeto, del tiempo y del lugar. Por eso también las imágenes de lo social que genera la visión cualitativa son aquellas que no pueden estar sometidas a la simetría y a la jerarquía de la figuración descriptivista serializada y geometrizante de las visiones más convencionales. La representación de lo social, al hacerse compleja, debe perder su pretensión de ser espejo cifrado de lo real para dibujar, de forma impresionista, los mundos comunicativos de los actores, poniendo de relieve el punto de vista, la diferencia de contornos, el tiempo no reversible, la conciencia existencial del observador y del observado y el cromatismo difuso y cambiante que toman las imágenes que los individuos sociales forman de sí mismos[8]. La descripción densa, preconizada por Clifford Geertz (1988: 22-23), como forma interpretativa de la cultura, en la que el investigador va interpretando el fenómeno y profundizando en sus niveles de significación, sirve bien para mostrar esta plasticidad compleja y selectiva que la mirada evaluativa proyecta sobre la realidad. En la investigación social cualitativa, la explicación teorética científica funciona como una redescripción metafórica de lo observado; como una metáfora continuada que abre conexiones cognoscitivas nuevas y modelos para leer la realidad sin pretensión alguna de ser simple copia o retrato de ella (Ricoeur, 1980).

Nos encontramos siguiendo una línea que nos lleva a considerar que comprender la sensibilidad del mundo no ocurre de forma externa a las prácticas de los actores, y a las interacciones comunicativas en las que reflexionamos, lo que nos remite, como dice Gadamer (1977: 45), a asociar la interpretación con una sensibilidad, que llega a un tacto artístico, para percibir las situaciones —así como el comportamiento dentro de ellas— sin reducirlas a ningún saber derivado de principios estereotipados, sino poniéndolos en contacto con una formación cultural que nos difiere a los saberes de la comunidad. Recordamos a Robert Nisbet (1976), que siempre nos presentó la sociología como un saber intermedio entre las ciencias y las bellas artes, precisamente porque es un espacio donde se entrecruzan dos estilos de imaginación creativa. Quizá llegados a este punto habría que explicitar venturosamente este entrecruce de estilos siendo así que la sociología cualitativa es un arte que se muestra fundamental para el desarrollo de la sociología como ciencia. Edgar Morin expresa igualmente la doble vocación de la sociología haciendo inseparable su dimensión científica de su dimensión humanística o ensayística; la complejidad de los niveles de lo social, su mezcla y vitalidad obliga a no renunciar al sociólogo como autor (Morin, 1995: 18-19).

Autor que, como nos recuerda Clifford Geertz (1989: 28-29), puede convertirse en intransitivo —autoridad casi sacerdotal—, o en transitivo: productor de textos concretos, escritor y reconstructor de las experiencias específicas de los actores y del campo de acción en el que se halla inmerso. Escritor transitivo que nos recuerda al artesano intelectual de C. Wright Mills (1978), capaz de volver a la mirada serena, profunda y entrecruzada, fecundada por múltiples tradiciones intelectuales y apto para sintetizar lo abstracto y lo concreto en un empirismo que no desdeña la teoría, pero que la pone en contacto, permanente y cualitativamente, con los hechos. Para conseguir hacer inteligible lo real —que es el objetivo de las ciencias humanas y en general de toda ciencia, como dice el maestro de sociólogos francés, Julian Freund— es necesario remover constantemente nuestro concepto de ciencia, dejándonos guiar antes por la solidez, por la utilidad y la validez de sus resultados que por los supuestos apriorísticos de sus protocolos (Freund, 1975: 154-155). Lo que nos lleva a apelar a la libertad, a la observación creativa y al respeto a la complejidad vivencial de las cosas sencillas. Nos encontramos, al fin, entre la comunicabilidad del arte y la inteligibilidad de la ciencia mezclando aspectos del indeterminismo creador con el determinismo explicativo (Wagensberg, 1989: 101).

Todo nos lleva, pues, a una visión sociohermenéutica de la sociología donde la interpretación no se plantea como un sistema hipotético deductivo que permite la verificación o falsación de un conjunto de categorías predeterminadas y codificables (excluyendo como «ruido» todo lo que no se adapta al modelo de validación), sino como un proceso de captación de productos discursivos reales para tratar de determinar, en ellos, el sentido real de la acción de los sujetos como sujetos sociales. La percepción, tanto de los actores como del investigador, son así elementos fundamentales de la interpretación, y el «ruido», lejos de ser excluido, es una parte de lo real que puede ser fundamental —como síntoma— para el análisis, al ser algo que entra en el campo continuo de lo analógico y que, sin embargo, queda literalmente fuera de las oposiciones binarias (verdadero/falso) de lo digital. Frente a la orientación fuertemente subjetivista que ha tenido la hermenéutica tradicional, la sociohermenéutica que aquí defendemos no busca tanto intuir o reconstruir el sentido auténtico y último que otorga un sujeto sublimado a sus enunciados simbólicos, sino los efectos reales que los discursos producen[9].

Aportándose, así, de cualquier dimensión antológico-existencial, el encuentro entre hermenéutica y ciencias sociales se realiza sobre la idea de que el hecho de comprender no es nunca el comportamiento de un sujeto con un objeto dado, sino el acontecer de una acción histórica. El horizonte significativo, en el que hay que situar algo que se trata de interpretar en cuanto realidad cultural, no se puede nunca comunicar totalmente, ni agotar en todas sus dimensiones explicables; asimismo, lo interpretado está marcado por su acción en la historia; acción histórica que, a su vez, determina la conciencia del intérprete. En sociología el círculo hermenéutico toma la forma, por tanto, de un movimiento que comienza por un conocimiento inicial holístico de los sistemas de acción social, que es usado, por el investigador, como base para interpretar las situaciones particulares, para luego volver a revisar los planteamientos generales en un proceso de permanente ajuste y diálogo entre las condiciones concretas de producción del sentido, y del sentido general que atribuye el intérprete (Herman, 1983: 58). Sólo podemos interpretar un discurso si anticipamos su sentido en lo social, y esta anticipación será sucesivamente corregida cuando vayamos interpretando y analizando sus condiciones concretas de producción. La conversación entre los productos textuales y el intérprete es un intercambio de consciencias discursivas y de prácticas que se convierte en las ciencias sociales. Como indica Anthony Giddens (1984: 284), los teóricos sociales deben realizar interpretaciones con sentido de acciones que tienen sentido, pero éstas, a su vez, modifican, en diferentes planos, la comprensión que los actores sociales tienen de su realidad social.

La interpretación hermenéutica tiende a la captación de los sentidos profundos de los procesos de interacción social, más allá de sus manifestaciones o convencionales.

En principio, tales sentidos son la concreción de una definición proyectiva del propio sujeto investigador, mediador por su propia cultura, situación y percepción; definición proyectiva que será progresivamente objetiva por su contextualización en el conjunto de fuerzas sociales que enmarcan al investigador y a la investigación. Lo social, en suma, es inseparable de lo simbólico —un universo preconsciente de significados compartidos—; este mundo está constituido comunicativamente y sólo comunicativamente puede analizarse. Frente a cualquier naturalismo que presupone que las categorías de estudio se derivan del propio objeto de conocimiento, el carácter comunicativo de la interacción social obliga a la construcción concreta y estratégica de categorías que, desde la subjetividad del investigador, sean capaces de captar la subjetividad de los productos comunicativos de los actores, subjetividad que se constituye, finalmente, en intersubjetividad por el hecho mismo de que todo discurso se produce en sociedad y vuelve a ella (Le Moigne, 1995).

En último término, la sociohermenéutica es un proyecto de interés práctico: una acción comunicativa en la que se pone en juego la intersubjetividad, mediante prácticas que permitan el diálogo y la interacción; trabajando los significados culturales y creando un lenguaje común a los actores sociales involucrados en una determinada situación. La comprensión de un sentido es el primer paso para posibilitar el consenso entre sus actores. El proyecto de una sociología interpretativa reclama, necesariamente, en su realización una profundización de la democracia, de la tolerancia y del antitotalitarismo; Hannah Arendt aseguraba que el resultado de la comprensión es el sentido, y el sentido es el único camino para la construcción de un mundo esencialmente humano: «Sin este tipo de imaginación, que en realidad es la comprensión, no seríamos capaces de orientarnos en el mundo. Es la única brújula interna de la que disponemos. Somos contemporáneos sólo hasta donde llega la comprensión. Si queremos estar en armonía con esta tierra, incluso al precio de estar en armonía con este siglo, debemos participar en el interminable diálogo con su esencia» (Arendt, 1995: 46).

CAPITULO 1

ENTRE EL PRAGMATISMO Y EL PANSEMIOLOGISMO. SOBRE LOS USOS (Y ABUSOS) DEL ENFOQUE CUALITATIVO EN SOCIOLOGÍA

«Pero todos nosotros tenemos la sorprendente idea de que el modo como vemos el mundo refleja el mundo en su objetivo ser así. Y no caemos en la cuenta de que somos nosotros los que atribuimos una significación a este mundo».

Paul Watlawick (1995: 55)

«La épisteme no es una especie de gran teoría subyacente; es un espacio de dispersión un campo abierto y sin duda indefinidamente descriptible de relaciones […] La épisteme no es un estadio general de la razón es una relación compleja de desniveles sucesivos».

Michel Foucault (1985: 54-55)

INTRODUCCIÓN

El enfrentamiento entre lo cuantitativo y lo cualitativo en sociología es tan viejo como radicalmente inútil. Presentar como sustitutivos y excluyentes enfoques cuya naturaleza complementaria y acumulativa se encuentra no tanto en la construcción técnica de los métodos como en la diversidad de niveles en los que se articula el objeto de conocimiento de la sociología, es tratar de imponer como único, necesario o hegemónico un determinado estilo de hacer sociología; despreciando no sólo la capacidad de ambos enfoques para ofrecer resultados plausibles, precisos o relevantes, sino también el hecho de que éstos tienen espacios de cobertura, de la realidad social, sustancialmente distintos.

Para las ciencias sociales, la cuestión de la cuantificación nunca puede ser presentada como un tema no problemático, o, si se quiere, aproblemático en el sentido que a este término le daba Nicolás Ramiro Rico (1980: 172). Esto es, un aspecto de la ciencia incuestionado por inconcluso, presentado como evidente por sí mismo, obvio o natural y, sobre todo, asentado sobre premisas cuestionables, pero incuestionadas y aceptadas como meras hipótesis de trabajo. Por el contrario, aquí aparece con un carácter polémico, derivado de la peculiar dispersión y fragmentación del objeto de la sociología: las múltiples esferas de la realidad social. Lo que implica que la elaboración cuantitativa de las teorías no sólo no es la única vía de estudio de lo social, sino también que, frente a las ciencias físico-naturales donde la medición y el análisis estadístico como prueba de sus hipótesis (y en general de la formalización matemática como método característico y prominente de trabajo), tiene un sentido aproblemático y siempre necesario, en las ciencias sociales la cuantificación, por el contrario, tiene un carácter problemático y siempre discutible.

Así, y ya en el terreno específico de la sociología, dos son los niveles en los que se presenta el asunto de la cuantificación. En primer lugar, en el de la determinación de cuáles son los objetos específicos de conocimiento sociológico que pueden ser elaborados coherentemente mediante un método cuantitativo, o dicho de la manera más sencilla: ¿Qué podemos cuantificar en sociología? En segundo lugar, en el nivel de los postulados epistemológicos por los que podemos obtener resultados cuantitativos que reflejen ciertos aspectos de la realidad social, o si se quiere: ¿Por qué se puede cuantificar en sociología? Todavía más resumidamente, los dos problemas se pueden plantear en una doble pregunta: ¿Qué y por qué medimos en sociología?

Frente a la cuestión de la cuantificación en la sociología suelen plantearse, de entrada, dos actividades mixtificadoras que en nada ayudan a situar el problema en sus justos términos; dos actitudes que, además, con la práctica sociológica académica o profesional han acabado cuajando en monolíticas desviaciones, no sólo del enfoque cuantitativo en particular, sino de toda la sociología en general. Desviaciones que en este enfoque son especialmente dañinas porque más que como una degeneración del uso del enfoque, suelen aparecer como un «parti pris», o toma previa de posición, de ciertos sociólogos que tienden a hacer de su disciplina más un sistema de creencias que un estudio razonado de la realidad social.

Estas dos desviaciones serían: por un lado, la desviación humanista, que rechaza tajantemente todo intento de cuantificar cualquiera de los fenómenos sociales y humanos, por considerarlos inconmensurables y no reductibles a ningún tipo de formulación algorítmica o matemática, ya sea por motivos teóricos, ya sea por motivos incluso éticos (la pretendida incompatibilidad entre la dignidad humana y la cuantificación que supuestamente la convierte en «objeto»), en todo caso según este planteamiento nunca se podría medir en sociología. Por otro lado, nos encontraríamos con la desviación inversa: la desviación cuantitofrénica, tal como la denominó Pitirim A. Sorokin (1964), por la cual la sociología se limitaría a medir absolutamente todo lo que se encuentra dentro de su campo de estudio. Aquí la operación puede ser, a su vez, doble: bien se puede tratar de cuantificar todas y cada una de las características, e incluso esferas, de la realidad social, sean o no sean éstas cuantificables por su estructura o configuración, bien se puede tratar de reducir toda la realidad social a tan sólo aquellos aspectos de ésta que sean rigurosamente formalizables y cuantificables en su más genuino sentido matemático. Las implicaciones conservadoras de la reducción de lo analizable a lo cuantificable, esto es, a lo dado en un sistema de dominación concreta, han sido uno de los motivos centrales de la teoría crítica frankfurtiana que no entraremos aquí a desarrollar, sólo diremos con Herbert Marcuse:

«la cuantificación universal es un prerrequisito para la dominación de la naturaleza. Las cualidades individuales no cuantificables se levantan como obstáculos en el camino de una organización de los hombres y las cosas de acuerdo con el poder medible que debe ser extraído de ellas […] la ciencia, gracias a su propio método y sus conceptos, ha proyectado y promovido un universo en el que la dominación de la naturaleza ha permanecido ligada a la dominación del hombre: un lazo que tiende a ser fatal para el universo como totalidad. La naturaleza comprendida y dominada científicamente, reaparece en el aparato técnico de producción y destrucción que sostiene y mejora la vida de los individuos al tiempo que los subordina a los dueños del aparato. Así, la jerarquía racional se mezcla con la social» (Marcuse, 1972: 191-194).

Pero frente a esas dos posturas extremas que polarizan el tema, desenfocándolo, creemos que existe un punto de acercamiento que equilibra y sitúa el problema en sus justos términos. Es aquel que, sin negar las posibilidades y progresos que supone la cuantificación en sociología, le otorga a ésta un lugar bien establecido y unos límites concretos. De tal manera que en sociología se puede, e incluso se debe, utilizar el enfoque cuantitativo, pero eso sí, restringido a aquellos aspectos del objeto que lo exigen o lo permiten sin pretender ni cuantificar lo que no es cuantificable, ni, mucho menos, convertir la cuantificación en el único y exclusivo objetivo profesional del sociólogo.

Es habitual comenzar estableciendo una primera diferenciación entre los hechos sociales externos y los discursos. Remitiéndonos los hechos sociales a la esfera de lo que puede ser descrito en términos relativamente objetivos, teniendo, además, posibilidades de cuantificación inmediata (ejemplos típicos serían las tasas de afiliación sindical, los resultados electorales o la distribución de la población activa entre los diferentes sectores y ramas productivas). Los discursos, por su parte, nos sitúan en la esfera complementaria de lo simbólico, siendo definidos como combinaciones de signos, gracias a los cuales los sujetos pueden utilizar el código de la lengua para expresar sus pensamientos personales, ya que siempre la conciencia de los hechos por los sujetos humanos entraña la existencia de significados intersubjetivos estructurados por un sistema de signos o lenguaje; lo que origina un sistema de distinciones y convenciones que permiten que un grupo de fenómenos tenga el significado que tiene para los miembros de una cultura.

1. CUANTITATIVO/CUALITATIVO, UNA VEZ MÁS

«Pero la realidad gusta de esconderse».

Heráclito de Éfeso, en García Calvo (1983: 109)

Este aspecto fundamental, aquí comentado, ha sido destacado convenientemente por Alfonso Ortí en un importante y esclarecedor artículo sobre las técnicas no estadísticas y su aplicación a la sociología[1]. En él, Ortí parte de la diferencia, dentro de una única realidad social general de, por una parte, una realidad fáctica estructurada por hechos externos —en el sentido durkheimiano generalizado en el mundo de la sociología—, cuyo tratamiento estadístico-cuantitativo genera —añadimos nosotros— datos (fragmentados, operables aritméticamente, asépticos, externos al investigador y a los investigados, etc.); y de, por otra parte, una realidad simbólica estructurada por significaciones y símbolos que formaría eso que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1987: 130) han llamado campo de la discursividad y cuyo tratamiento es fundamentalmente comunicativo, lingüístico y semiológico.

De esta forma, en primer lugar, nos encontramos con una esfera inicial que incluiría aquellos aspectos de la realidad social que podríamos denominar manifiestos, susceptibles de ser tratados como datos, y cuyo eje explicativo central estaría dado, como decimos, por el concepto de hecho social, en el sentido en que lo usó Emile Durkheim para denominar los fenómenos sociales que son exteriores a las conciencias individuales; pero, a la vez, constriñen estas mismas conciencias, añadiéndole el autor francés, además, el requisito de que sean «objetivos», es decir, que en ningún caso puedan ser producto de definiciones subjetivas (Durkheim, 1978: 35-44). La esfera conformada por estos hechos sociales, en el conocidísimo significado durkheimiano que recogemos aquí, sería el campo donde la cuantificación tiene su razón y su lugar metodológico principal —aunque no único, ni tampoco realizable de una manera absoluta y automática—, siendo el tipo de análisis que se derivaría de su observación aquel que partiendo de razonamientos analítico-deductivos considerara al individuo como un producto acabado de la sociedad global, y a los hechos sociales como realizaciones fácticas expresadas de una forma independiente de los actores o de los investigadores o de ambos. Las prácticas sociológicas inducidas por este enfoque serían, por supuesto y principalmente, cuantitativas pero también serían más explicativas que comprehensivas, más «objetivas» que subjetivas, más macrosociológicas que microsociológicas, más consensuales que conflictivas, más centradas en el análisis de sistemas que de procesos, etc. (Coenen-Huther, 1984: 70 y ss.).

Pero una vez superado el nivel de los datos censales, cuya cuantificación es, de hecho, natural, inmediata y aproblemática, en el sentido que hablábamos antes, al mismo tiempo podemos encontrar el reflejo de este nivel manifiesto cuando se expresa colectivamente como proceso lingüístico significante en forma de opiniones. Ateniéndonos a la definición de opinión que dan, por ejemplo, los psicosociólogos belgas Georges Thinès y Agnes Lempereur, como juicio que se hace explícitamente sobre un objeto, una persona, una situación, un grupo, etc., y teniendo en cuenta, además, que, en sentido estricto, la opinión es siempre consciente (Thinès y Lempereur, 1978: 657), podemos entonces hablar de las opiniones como verbalizaciones inequívocas, formalizables y cuantificables, mediante una precodificación o una postcodificación. Trabajamos, de este modo, con estructuras lingüísticas denotativas[2] definidas por la relación intencional de las palabras con los estados individuales de las cosas externas o con comportamientos sociales observables y, en su caso, comprobables. Tales relaciones sociales —comportamientos y opiniones— admiten, por tanto, el enfoque cuantitativo, mediante la encuesta estadística o cualquier aparato estadístico-descriptivo que, a través de censos o encuestas, registre y cuantifique los comportamientos externos, ya observados u observables, así como las expresiones conscientes de esos comportamientos —opiniones—, dándole la forma final de datos matemáticamente operables.

Este primer nivel de análisis se asienta sobre una visión del hombre vagamente conductista o behaviorista social, como sutilmente ya puso de relieve el inolvidable C. Wright Mills (1975: 84 y ss.), al aceptar el comportamiento comunicativo como una relación entre factores condicionales y respuestas objetivas; por lo que nos encontramos en un nivel directamente cuantificable. Siendo así que el enfoque cuantitativo sólo encuentra su lógica del sentido —para utilizar la expresión de Deleuze (1971)—, en lo que al estudio de opiniones se refiere, en la investigación de relaciones informativas de indicación que se apoyan —como vemos— sobre estructuras lingüísticas denotativas, establecidas por la relación intencional de las palabras con los estados individuales de los hechos externos; tales estructuras lingüísticas corresponden, de este modo, a la enunciación verbal de las informaciones sociológicas descriptivas —unívocas y significativamente unidimensionales— sobre los comportamientos objetivos de los actores sociales. El modelo es entonces no tanto la expresión de una opinión por un actor como la adhesión de ese actor a una opinión o estado de opinión dominante y, más concretamente —acudiendo, de nuevo, a C. Wright Mills (1975: 70 y ss.)—, la conducta en la votación, donde un individuo tomado aisladamente opina sobre un conjunto de alternativas dadas y cerradas. El encuestado entonces adopta, como han sugerido Stoetzel y Girard (1973: 166-167), la función de intermediario por el que hay que pasar para conocer una realidad objetivada.

Pero no podemos aproblematizar este proceso al encontrarnos con limitaciones inequívocas a la hora de tratar de convertir toda comunicación analógica en comunicación digital[3], y, con ello, pasar del terreno de lo continuo, lo concreto y lo que produce significación (entendiendo el término como lo hacen los lingüistas[4]), al campo de lo discreto, lo abstracto y lo que produce sentido[5]. Esto hace que la cuantificación tenga en sociología barreras epistemológicas, metodológicas y operativas que no son posibles de traspasar y que el etnometodólogo norteamericano Aaron Cicourel (1982), con contundencia y, a la vez, precisión, ha expuesto como problema básico de la medición en sociología, al argumentar sensatamente la imposibilidad, universal y absoluta, de reducir una serie complejísima de situaciones biográficas únicas de cada uno de los actores y grupos sociales observados, de decisiones cotidianas, de mundos particulares de vida, de significaciones polisémicas, etc., a sistemas axiomáticos abstractos y formalizados que comprenden sistemas digitales cifrados cuyo sentido tiene obligatoriamente que ser único.

Esta reducción conduce a dos circunstancias bien visibles para Cicourel. La primera sería que el intento de cuantificación, absoluta y universal, de todo tipo de fenómeno social indiscriminadamente, al despreciar todo el mundo riquísimo de casos particulares de construcción del sentido en la vida diaria y sustituirlo por un sentido único matematizado, reifica los acontecimientos que estudia en vez de interpretarlos; la segunda, que entra —según nuestro autor— en el campo propio de la sociología del conocimiento, consiste en asegurar que el problema de las correspondencias reales entre las medidas existentes, o que pueden crearse, y las estructuras conceptuales de los actos sociales que gocen de propiedades numéricas sólo puede plantearse desde un punto de vista concreto, conectado al sentido cotidiano en el que se plantea, a sus significaciones lingüísticas y a sus valores particulares, rechazando así una correspondencia presupuesta, universal y ahistórica entre escalas de medida y actos sociales concretos y diarios.

En efecto, la cuantificación puede servir de apoyo al suministrar datos sobre la regularidad de los comportamientos y sobre la formación de pautas estables de conducta para la interpretación de la acción social, en cuanto que comportamiento orientado por fines y metas racionales. Ahora bien, si la cuantificación es imprescindible en la explicación de hechos externos, acontecimientos y opiniones, sólo resulta un instrumento útil pero secundario en la sociología interpretativa o comprehensiva de actitudes y representaciones. El lector ya se puede suponer que la referencia obligada en el análisis de este segundo nivel es el paradigma de «la acción social» cuyo maestro fundador sería Max Weber, y sus principales características estarían dispuestas de manera simétrica al paradigma de «los hechos sociales» encabezado por Durkheim, de tal manera que el individuo es creador y portador del hecho social: «El interés se desplaza de las instituciones y estructuras hacia los procesos de intersubjetividad y los actos resultantes. El individuo es central: su comportamiento es conceptualizado como el resultado de procesos de evaluación» (Coenen-Huther: 52).

Así, como ha indicado de manera aguda el sociólogo Franco Ferrarotti, en su programa de redescubrimiento de cualidad dentro de la sociología —asfixiada según él en una especie de operacionismo que sustituye el contenido humano de sus conocimientos y propuestas por un simple metodologismo técnico obsesionado en un estatuto científico positivista, sin imaginación ni carisma—, es imposible separar tajantemente en el proceso de investigación sociológica hechos y valores; no existe producción empírica sin modelo teórico y los datos, por sí mismos, no tienen ninguna potencia explicativa si no existe un modelo teórico de interpretación (Ferrarotti, 1989: 66-67). Lo que significa, de hecho, ponernos en la pista que había abierto el mismo Max Weber, y que creemos que está reflejada en la siguiente cita, del propio Max Weber, que reproducimos en una cuidada traducción de Salvador Giner:

«Sólo las generalizaciones estadísticas que encajan con nuestra interpretación del significado intencional de la acción social deben tomarse como tipos inteligibles de acción en el sentido que aquí se da a esta expresión, es decir, como “leyes sociológicas”. Sólo aquellos modelos de la acción inteligible en el mundo real, construidos racionalmente, permiten una tipología sociológica realista. No se suele dar el caso de que la probabilidad de que una acción siga su curso correspondiente con cierta frecuencia aumente en proporción al grado de adecuación de una interpretación al nivel de significado. Empero, sólo la observación empírica posterior mostrará si ello es así. Hay estadísticas de fenómenos sin significado […] del mismo modo que las hay de fenómenos significativos…

»Dar una interpretación causal correcta de una acción típica (o de una acción de tipo inteligible) es mostrar que aquello que se afirma como típico no sólo parece ser adecuado en cierto grado al nivel del significado, sino que debe ser adecuado también causalmente. Sin adecuación al nivel del significado nuestras generalizaciones quedan en meras declaraciones de probabilidad estadística, o no son inteligibles en absoluto, o son sólo imperfectamente inteligibles: esto es así por muy alta que sea la probabilidad del resultado (sea en el comportamiento o en los procesos mentales) y por muy preciso que sea su cálculo numérico» (Weber, 1984: 23-24).

El enfoque cuantitativo, en resumen, tiene su grandeza y su miseria en el mismo punto: reproduce los estados de opinión dominantes —o si se quiere más crudamente expresado: la ideología dominante—, lo que nos sirve para conocerlos en su nivel estático explícito, pero nos impide observar las estructuras latentes y profundas que soportan tales estados; de la misma manera que presenta una imagen de la realidad social desconectada de las dinámicas sociales profundas de cambio histórico totalizante. Estamos ante algo así como una fotografía desmenuzada de la realidad social —cosa que no sólo no es poco, sino que la mayoría de las veces es mucho y fundamental—; lo malo es que la fotografía es forzosamente plana, estática y bidimensional mientras que la realidad es una totalidad concreta que presenta pronunciadísimos relieves y una tendencia a la mutación verdaderamente desconcertante.

Estas argumentaciones nos llevan a concluir que el análisis en profundidad de los procesos sociales —entendidos como multidimensionales, inabarcables e inagotables— tiende a reclamar de la investigación sociológica un enfoque totalizador fundado en la complementariedad de un enfoque estadístico o distributivo que implica un proceso de información que produce datos, y un enfoque cualitativo que aspira a definir significaciones, puesto que, de hecho, ambos enfoques tienen espacios de cobertura de la realidad social absolutamente distintos.

Así, y sintetizando, tanto la aproximación que habitualmente conocemos como cuantitativa —instrumentada en herramientas tan conocidas como los censos, las encuestas estadísticas cerradas y precodificadas, los tests y las escalas de opinión, etc.— como la aproximación denominada cualitativa —implementada también en diferentes tipos de prácticas, como pueden ser las historias de vida, los diferentes tipos de entrevistas abiertas o el grupo de discusión, etc.—, encuentran sus límites, y también su complementariedad, al moverse en esferas diferentes de una siempre inabarcable, en su conjunto, realidad social (hechos y discursos), y al operar igualmente y desenvolverse en niveles diferentes de la información y de la comunicación interpersonal. Complementariedad, por otra parte, que no es más que el resultado de dar cuenta de lo que con Miguel Beltrán venimos denominando como pluralismo cognitivo, esto es, la multiplicidad de niveles en la que se construye el objeto de conocimiento propio de las ciencias sociales y, particularmente, de la sociología, y que debe ser correspondido por un pluralismo metodológico que diversifique los modos de aproximación a la realidad social (Beltrán, 1979, 1991)[6].

Pero además, ambas aproximaciones metodológicas operan igualmente y se desenvuelven en niveles diferentes de la información y de la comunicación interpersonal; ya que si las técnicas cuantitativas siempre se mueven —dentro del conocidísimo modelo de las funciones del lenguaje de Roman Jakobson (1981: 347 y ss.)— en el momento y en la función comunicativa referencial, esto representa una comunicación denotativa, descriptiva y cognoscitiva basada en lo que el propio Jakobson (1981: 353-357) llama un lenguaje/objeto —en la encuesta estadística el cuestionario cerrado, por ejemplo, está diseñado para recoger este nivel referencial preestableciendo un lenguaje/objeto—; sin embargo, las diferentes prácticas cualitativas exploran y encuentran su productividad en otros ámbitos comunicacionales; concretamente, el grupo de discusión se adapta a la función metalingüística del lenguaje y la entrevista abierta a la función expresiva, pero esto lo vamos a ver más detenidamente en el epígrafe siguiente.

De esta manera, si para ser explicados los hechos sociales externos se registran, se cuantifican, se correlacionan y estructuran mediante una labor de recuento, prácticamente inventarial o de encuesta estadística formalizada; para ser comprendidos los discursos —expresivos de imágenes y construcciones ideológicas— se interpretan[7] y analizan como textos producidos por alguien en situación de comunicación interpersonal (Ortí, 1986: 170 y ss.), bien a partir de fuentes documentales (testimonios históricos, declaraciones en medios de comunicación, relatos literarios, análisis de contenido de prensa, etc.), o bien a partir de la producción de los propios discursos enfocados específicamente al tema que nos interesa, mediante técnicas o prácticas que logren de una manera, más o menos controlada, reproducir una situación de comunicación interpersonal.

El enfoque cualitativo orienta así el estudio sociológico como una investigación de los procesos de producción y reproducción de lo social a través del lenguaje y de la acción simbólica. Este reconocimiento fundamental y radical del papel del lenguaje no implica, necesariamente, una explicación lingüística de lo social, sino el reconocimiento de las imprescindibles y complejas funciones que cumple en su constitución.

Pero reconocer el papel del lenguaje en la formación de lo social es también romper, en lo que a nuestros objetivos se refiere, una visión descriptivista y logicista de éste —una visión fundamentada en su articulación gramática o sintáctica— para entrar en el espacio de la generatividad social de significados. Los enunciados comunicativos expresan así líneas connotativas de significación, en cuanto que el lenguaje no sólo tiene capacidad de referirse a hechos objetivos, sino que también es capaz de crear significados intersubjetivos: «No es la pobreza de significados, sino, al contrario, la polisemia, la que desarticula una estructura discursiva. Esto es lo que establece la dimensión sobredeterminada, simbólica de toda formación social. La sociedad no consigue nunca ser idéntica a sí misma, porque todo punto nodal se constituye en el interior de una intertextualidad que lo desborda» (Laclau y Mouffe, 1987: 130).

Utilizando una antigua intuición de David Riesman podemos decir que el enfoque cualitativo en sociología trasciende, por tanto, la experiencia sensorial cotidiana —su referibilidad o descriptividad lingüística— para adentrarse en las codificaciones culturales y simbólicas que construyen nuestro modo histórico de ver y vivir la realidad social misma (Riesman, 1965: 420). Del mostrar pasamos al decir y con ello del signo racional pasamos al símbolo y del símbolo necesariamente a la metáfora, lo que significa también pasar de la lingüística de la palabra/hecho a la lingüística del discurso/relación —y al entrar en esta dimensión se diluyen las fronteras lógicas del lenguaje, y de ahí el sentido social de las paradojas retóricas (vid. Romo, 1995)—, y su orden categorial se subsume en una dimensión genética de tensión creativa permanente entre la realidad fáctica y sus representaciones. La metáfora conforma nuestra vida cotidiana porque prescribe cómo la gente percibe las cosas y cómo razona sobre ellas (Lakoff y Johnson, 1980). La metáfora es un elemento vivo porque multiplica el sentido de lo enunciado; su posibilidad de expresión no es simplemente la indicación de lo nombrado, sino la realidad como hecho total, relacional e intersubjetivo, referido en su conjunto (Ricoeur, 1980); planteamiento que el filósofo español Emilio Lledó sintetiza con la maestría y belleza que caracteriza a su prosa:

«La enseñanza que el lenguaje transmite no es sólo la exactitud de su referencia, sino el peso de su sentido, de su semántica. Aquí el lenguaje insinúa, manifiesta, alude, narra, recuerda, amonesta, requiere, compara, valora, embellece, y en esta y en otras múltiples posibilidades de su capacidad expresiva llega al oyente y al lector la experiencia pasada, que inventa nuevas experiencias sobre la base de las antiguas» (Lledó: 1992: 126).

He aquí, por tanto, el campo específico de aplicación del enfoque cualitativo en sociología: el estudio de los discursos, entendiendo por discurso —seguimos utilizando a Laclau y Mouffe (1987: 125)— un conjunto articulado de prácticas significantes, no sólo las prácticas lingüísticas en sentido estricto; siendo cada proceso concreto de articulación el que fija, inestable y parcialmente —debido al carácter abierto de lo social— el significado de cada discurso en la infinitud del campo de la discursividad. Este campo de la discursividad, además, no se inscribe en el espacio de lo mental o de la subjetividad radical, sino en la materialidad social como producto de un sistema de identidades y diferencias que, al coincidir y enfrentarse, se objetivan; los discursos fijan las posiciones de los sujetos en un sistema instituyente de fuerzas y contrafuerzas sociales

2. EL ÁMBITO DE LA SOCIOLOGÍA CUALITATIVA: SIMBOLISMO Y LENGUAJE

«Un símbolo supera siempre a quien lo emplea y le hace decir en realidad más de lo que cree expresar».

Albert Camus (1981: 165)

Toda situación comunicativa establece, por tanto, una relación entre lo social y lo verbal como un proceso de reproducción y constitución de una realidad, en la cual participan tanto la acción social, en su sentido más amplio, como la verbal. Esto nos lleva a rechazar la versión meramente instrumentalista del lenguaje, ya que se convierte en un mero útil para la comunicación entre agentes de una manera puramente formalizada, inequívoca y automática (lo que sería restringir el lenguaje a lenguaje denotativo o, como dice Alfonso Ortí, a lenguaje informático), y a aceptar, junto con Bourdieu, que la acción simbólica discursiva reproduce y, a su vez, transforma las relaciones de poder. Según el propio Pierre Bourdieu: «por legítimo que sea tratar las relaciones sociales —y las propias relaciones de dominación— como interacciones simbólicas, es decir, como relaciones de comunicación que implican conocimiento y reconocimiento, no hay que olvidar que esas relaciones de comunicación por excelencia que son los intercambios lingüísticos son también relaciones de poder simbólico donde se actualizan las relaciones de fuerza entre los locutores o los grupos respectivos» (Bourdieu, 1985: 11).

El análisis cualitativo enfoca de esta manera los procesos sociales como procesos de producción de signos, lo que implica en primer lugar un análisis lingüístico y semiológico de los fenómenos comunicativos, en cuanto que representan lo que ha denominado Jacques Lacan (1971) cadenas significantes; esto es, en cuanto que el significado —el sentido o contenido conceptual de una declaración— aparece no sólo por una relación en proporción de uno a uno, entre el significante y el significado, entre la materialidad de la lengua —una palabra o un nombre— y su referente o su concepto, sino también, y fundamentalmente, por una relación de significantes entre sí. La significación no es, por tanto, un juego de oposiciones lógicas y particularizadas entre significante y significado, sino el efecto de una cadena que genera efectos de sentido al proyectarse también unos significantes sobre otros. Entramos, por tanto, en el terreno del psicoanálisis y del análisis antropológico de la cultura, al menos en el de la antropología estructural: «Lo simbólico es el orden del lenguaje y, más radicalmente, el orden mismo; es exactamente la definición de cultura en la antropología estructural de Claude Lévi-Strauss» (Clément, 1974: 108).

Vehículos para la representación de objetos y deseos, los símbolos constituyen aquellos signos cargados, proyectiva o transferencialmente, de sugerencias afectivas o significativas que «tienden a desbordar infinitamente lo que capta la percepción inmediata» (Thinès y Lempereur, 1978: 829)[8]. Precisamente por ello el campo simbólico puede ser considerado como la forma y el nivel de la comunicación con mayor grado de dinamismo, riqueza de matices e interés sociológico; pero, a su vez, constituye el lugar de más difícil formalización o sistematización. Sin duda la clave de la riqueza del símbolo —no exenta, por otra parte, de ambigüedades y equívocos— se encuentra en su carácter fundamentalmente relacional que abre el simple signo (definido por unas funciones representativas limitadas) a una multidimensionalidad significativa prácticamente inagotable: «los símbolos configuran un sistema de múltiples estratos, unido por una vasta red de relaciones de sentido transversal, longitudinal y diagonal. La ensambladura del mensaje puede ilustrar esto. Cada operación con un símbolo repercute en el sistema de símbolos» (Lorenzer, 1976: 95).

Esencialmente, desde el punto de vista de la dimensión simbólica de toda comunicación social, se puede hablar de dos funciones básicas de todo símbolo: la cognitiva —en cuanto que todo símbolo es también un signo con una función referencial, transmisora de conocimientos— y la afectiva (o, utilizando el vocabulario psicoanalítico, libidinal, que pone en juego una mayor resonancia pulsional, preconsciente o inconsciente en el receptor del mensaje). Doble función del símbolo que, a su vez, tiende a corresponderse con las dos formas de simbolismo que habitualmente se tienden a enunciar: el simbolismo presentativo y el simbolismo discursivo. Empecemos por esta última: el simbolismo discursivo consistiría simplemente en el simbolismo articulado, textual, de los lenguajes más o menos formales; el simbolismo presentativo es el correspondiente al ámbito de lo no decible, ese «más allá lógico» que tiende a escapar a la reducción significativa, y cuyo ámbito abarca el mito, la música, las artes plásticas, etc.[9]. De modo particular, el simbolismo presentativo se caracteriza por una mayor relación con las emociones, encontrándose saturado de afectividad, siendo capaz de suscitar transferencialmente amor, miedo, placer, odio, etc.; de aquí procede esa capacidad de evocación múltiple o sobrerrepresentación propia del símbolo presentativo que lleva a encerrar en un solo signo o figura —una bandera, una marca, un diseño, un objeto, un logotipo, un anagrama, una simple forma— una amplia y abierta cadena de significaciones: «El símbolo presentativo se caracteriza por el hecho de que muchos conceptos pueden compendiarse en una única expresión total, sin que a tales conceptos correspondan partes constitutivas de ésta. El psicoanálisis llama a esta propiedad, descubierta por primera vez en el simbolismo onírico, condensación» (Lorenzer, 1976: 52)[10].

Ambas formas de simbolismo (texto y formas sensibles) están presentes en toda comunicación social, sugiriendo en los mensajes mucho más de lo que parecen decir a nivel manifiesto —y que podríamos descubrir mediante un análisis positivista, desintegrador y cuantificador del mensaje en cuestión—, esto es, confiriendo a los mensajes una especial eficacia simbólica, concepto esencial en la antropología estructural de Lévi-Strauss (vid. 1977: 168 y ss.), y que la psicoanalista francesa Catherine Clément ha acotado de la siguiente manera:

«Lo que juega en todos los casos en los que interviene el psicoanálisis es la polisemia: cada palabra es portadora de una plurivalencia de significaciones, ninguna tiene un solo sentido fijo. Esto quiere decir que el malentendido es la ley del lenguaje, porque el ser equívoco forma parte de su naturaleza […] La eficacia simbólica es resultado de la polisemia del lenguaje, la consecuencia de las transformaciones incesantes que sus equívocos hacen posible. Esta eficacia nace con Freud; es parte integrante de la noción misma de cultura, en el sentido de “sistema de signos”» (Clément, 1974: 168 y 185).

En este polisémico universo simbólico, que se caracteriza por realizar de una manera dinámica y permanente lo que podríamos denominar —siguiendo una expresión de Catherin Clément (1974: 56)— el ordenamiento del mundo de las cosas mediante el mundo de las palabras, es, por tanto, donde encuentra su objeto particular de conocimiento el enfoque cualitativo en sociología, decodificando sistemáticamente los mensajes en sus niveles y fases sucesivos de estructuración simbólica, dentro del universo de representaciones y valores (desiguales, fragmentados, muchas veces enfrentados) de los grupos sociales de referencia.

Aquí ya no nos movemos en el nivel manifiesto de lo directamente observable, explicable, cuantificable y analizable mediante el registro y la operación estadística, ni tampoco en el nivel latente de las actitudes y las representaciones sociales, racionalmente analizables mediante un método comprehensivo que reconstruya el sentido de las acciones de los actores dentro de los sistemas sociales que conforman. Ahora nos encontramos en el nivel profundo de lo social, en el campo de lo no verificable, pero interpretable mediante la atribución de un sentido, oculto o encubierto, a lo que son símbolos afectivamente cargados, siendo las motivaciones —actitudes motrices del comportamiento del actor social, profundas, difusas y difícilmente verbalizables que se asientan sobre valoraciones, creencias y deseos en lo imaginario colectivo— y las imágenes —condensaciones simbólicas que articulan en una única representación, bien sea lingüística (la metáfora, o la metonimia), bien sea figurativa (todo tipo de mensajes icónicos), las proyecciones afectivas e intelectuales de los sujetos sobre la realidad social— las categorías básicas para el estudio de la conducta social (vid. Ortí, 1986).

3. PROXIMIDAD, INTENSIDAD E INTERSUBJETIVIDAD EN LA VISIÓN CUALITATIVA DE LA SOCIOLOGÍA

«Por el sistema de sus necesidades, por su carácter y por su razón el ser humano no es otra cosa más que un reflejo de los subgrupos primarios a los que pertenece».

Roger Mucchielli (1977: 47)

En el enfoque cualitativo, por tanto, se abordan las diferentes formas de interacción grupal que se establecen en el espacio social concreto, tanto desde el punto de vista de la consideración de las relaciones derivadas de su estructura organizacional e institucional de referencia, como desde el de la percepción de las relaciones en la vida social como conjunto de relaciones codificadas según los canales comunicativos informales, afectivos, asociativos y comunitarios.

De esta manera, se investiga aquí el clim de las relaciones cotidianas a partir de la dinámica interpersonal de acciones y de comunicaciones que crean y recrean la realidad social, más como un conjunto de patrones intersubjetivos y narrativos; esto es, como un sistema de métodos y rituales difusos que utilizan los miembros de la comunidad para construir permanentemente su mundo social diario, desde su lugar de interacción en la organización, que como un simple conjunto de respuestas u opiniones que surgen de posiciones estáticas derivadas de la estructura formal de la misma[11].

La percepción que los actores sociales tienen de la sociedad —o mejor de su sociedad— es por ello tanto un producto de las relaciones «objetivas» que los constriñen como de las situaciones comunicativas que los grupos sociales producen en su interacción, generando símbolos, imágenes y discursos que se comportan como elementos conformadores fundamentales de la visión que los propios actores tienen de la realidad social. Penetrar —o por lo menos reproducir controladamente— estas situaciones comunicativas es el objetivo del enfoque cualitativo en sociología, tomado como una investigación concreta de las prácticas con las que los grupos organizan su vida cotidiana.

Nos encontramos de este modo ante una aproximación que se centra en la vida cotidiana, concibiendo esto no como un concepto abstracto o programático, sino como un intento de observar la realidad más allá de su dinámica institucional u oficial; esto es, acudiendo a los lugares y acontecimientos próximos, complejos y completos donde se sintetizan, de manera totalizadora, los diferentes niveles de la realidad social. Como ha venido insistiendo Agnes Heller (1971, 1992), la vida cotidiana no está fuera de la historia, sino que es lo que la resume y le da precisamente sentido —las grandes hazañas no cotidianas de los libros de historia arrancan de la vida cotidiana y vuelven a ella y encuentran su significado en su posterior efecto sobre la cotidianidad—; sabemos, además, por los sociólogos y filósofos fenomenólogos que es en el mundo de la vida —el universo de lo dado por supuesto en la actividad social diaria— donde se acaban creando los esquemas intersubjetivos que contextualizan y generan la percepción de toda la realidad histórica (Schütz, 1974).

Sin duda fue Alfred Schütz[12], el gran discípulo de Husserl, quien abrió el camino hacia la fenomenología social. Su preocupación principal fue la de conocer los procesos de interpretación que tienen los hombres sobre sus propias acciones y las de los otros. Schütz intentó, de entrada, superar el concepto de comprensión (verstehen) weberiana —en tanto especificidad del mundo social—; en el concepto de verstehen se incluía el conocimiento que un hombre puede tener sobre lo que otro siente por medio de una relación empática, de colocarse en el lugar de ese otro. Schütz va más allá, y entiende que el mundo social es aquél de la vida cotidiana, de las relaciones interpersonales, de las rutinas. Este mundo intersubjetivo crea el conocimiento de sentido común, a través de idealizaciones: como la de la intercambiabilidad de los puntos de vista, la de la conformidad al sistema de pertinencia del sujeto cotidiano o la de la existencia de un código común en la situación de interacción.

Así, y siguiendo la orientación del programa de investigación fenomenológico dentro de la sociología, desde el enfoque cualitativo se tiende a dar un lugar central al problema social de la intersubjetividad —distanciándose, por ejemplo, de la filosofía de Husserl, que considera la intersubjetividad como un aspecto que se resuelve en la esfera de lo transcendental[13]—, tratándose como un dato inmediato del mundo de la vida. Coincidiendo, pues, con este planteamiento fenomenológico, no se trata de reducir a los hombres a una mera «cosidad», confundiendo el proceso técnico-metodológico y sus formulaciones y abstracciones con el ser mismo de la realidad social. El hombre estudiado por la sociología no es, por tanto, un objeto en el campo del observador, sino un preintérprete de su propio campo de acción. La tarea de la investigación social cualitativa es interpretar las estructuras del mundo de la intersubjetividad, o mundo social, que constituye la experiencia cotidiana.

Los sujetos sociales son quienes generan el mundo social a través del significado que le dan a sus acciones, a los objetos que les rodean, a otros individuos, etc. El mundo social constituye —en gran parte— una negociación entre los actores en la búsqueda de un acuerdo sobre los significados de ese mundo. Este orden no está establecido de una vez para siempre; se reconstruye de forma permanente y de manera intersubjetiva y relacional; proceso en el que el lenguaje desempeña un papel central, pues su poder de simbolización resulta fundamental para representar y objetivar —a partir de la intersubjetividad— el mundo social.

La racionalidad de las acciones de los individuos no se establece, por tanto, sólo a partir de la invocación de las normas sociales, sino que se vincula con las prácticas cotidianas. Es desde las prácticas como los sujetos encuentran el ordenamiento social y su coherencia —y es a partir de estas prácticas como se pueden reconstruir las bases para su estudio— y no desde la apelación pasiva a estructuras sociales o modelos normativos de la conducta social. Los hechos sociales pueden ser tratados como realizaciones (y no como cosas en el sentido de la tradición durkheimiana), partiendo de que cada situación social se encuentra autoorganizada y de que son los sujetos los que construyen esta realidad, en el mismo acto que la hacen descriptible. De tal manera que los modos en que se organiza una coyuntura social coinciden con los métodos utilizados por los actores para que esa realidad se considere inteligible, racional y comprensible[14].

De esta forma, si consideramos que la vida cotidiana se manifiesta como un conjunto interdependiente de acontecimientos, de actos, percepciones, objetos, relaciones y actividades que se nos presentan en forma dinámica, es decir, como acción o como mundo en movimiento, y cuya característica primera es su «irreflexión» (Pichon-Rivière y Pampliega, 1985: 13) o su «inconsistencia» (López Aranguren, 1987: 127), es decir, su naturalidad, no-consciencia y no-cuestionaomiento; la labor de la sociología cualitativa se centra precisamente en introducir reflexividad y consciencia en un espacio, en apariencia difuso e informe. En una palabra, una epistemología de lo cotidiano que tiene como objetivo el reconocimiento de «lo común» en la trama societal, y que «nos hace valorar su espacio natural: la comunidad, la multitud, el ser-conjunto, la vida colectiva desordenada y abigarrada, que es la metáfora por excelencia de la complejidad a la cual se enfrenta el sociólogo» (Maffesoli, 1993: 177-178).

Pero abordar el mundo de la vida cotidiana no significa simplemente recrear las mentalidades o las representaciones culturales como hechos privados —como ha tendido a realizar la «nueva historia» francesa (vid. Ariès, 1988)—, o encerrarnos en una microsociología de las interacciones, «cara a cara», que convertiría a la sociología en una psicología social (vid. Turner, 1990), sino ver el conjunto de significados y motivos que arman el mundo de la vida como una arquitectura significativa que resume y concentra lo macro y lo micro. El investigador no puede objetivar a los sujetos, sino reconstruir, a través de sus productos comunicativos, o de sus intercambios lingüísticos, las intenciones y esquemas cognoscitivos de la realidad en sus espacios habituales de vida (vid. Schwartz y Jacobs, 1984).

El enfoque cualitativo en sociología es, por tanto, un enfoque fundamentalmente motivacional —en el sentido que Schütz le da al término motivos, esto es, que busca las razones que explican la acción de los actores—, referido a la historia de los sujetos como elementos de un colectivo; la investigación es, pues, un estudio sobre los procesos concretos de socialización que no da por supuesta ninguna supersocialización o sobresocialización automática, ya sea ésta positiva o negativa[15], ni tampoco, por otro lado, esta explicación motivacional en sociología debe suponer ninguna deriva psicologista o mentalista, sino la aceptación del carácter reflexivo de la actividad humana, realizado a partir de su lenguaje, asunto en que autores como Anthony Giddens han insistido sobradamente: «la comprensión de uno mismo está conectada íntegramente a la comprensión de los otros. La intencionalidad, en el sentido fenomenológico, no debe ser considerada, en consecuencia, como la expresión de un inefable mundo interior de experiencias mentales privadas, sino como algo que depende necesariamente de las categorías comunicativas del lenguaje, que a su turno presuponen formas definidas de vida. La comprensión de lo que uno hace sólo se torna posible comprendiendo —es decir, pudiendo describirlo que hacen los otros, y viceversa. Es una cuestión de semántica antes que de empatía» (Giddens, 1987: 21).

4. MOTIVACIÓN, MOTIVOS E INTERPRETACIÓN

«El lenguaje articulado es en el hombre un instrumento de defensa contra una conmoción vital […] No se trata, pues, de una expresión, sino de una reacción».

Eugenio d’Ors (1995: 108)

Eliminaremos, de entrada, cualquier connotación hipersubjetivista del concepto de motivación, así como cualquier tentación —tan al uso y abuso— de reducirlo solamente a las sobredeterminaciones inconscientes o biogenéticas de un individuo aislado, lo que acaba haciendo siempre, por un camino u otro, caer a este concepto en las ignotas esferas de la personalidad oculta o de la estructura biológica. Por el contrario, planteamos, como es evidente, el concepto de motivación como un conjunto articulado de motivos concretos de acción, y entonces, como ha indicado pertinentemente el filósofo español Manuel Cruz, se produce un acercamiento importante entre la semántica situacional de la acción —típica de posiciones analíticas o postanalíticas— y la tradición hermenéutica de la Verstehen: «El nexo que se está proponiendo, en efecto, no es explicativo. Los motivos alegados constituyen una forma de interpretar la acción» (Cruz, 1995: 61).

Nexo de unión que hace ya más de cincuenta años dejó apuntado C. Wright Mills en uno de sus tempranos y esclarecedores artículos sobre lenguaje, conocimiento y sociedad. Artículos un tanto olvidados, pero hoy afortunadamente rescatados por su anticipación a temas que la semántica de la acción está desarrollando en estos mismos momentos[16]. De este modo, C. W. Mills proponía considerar los motivos, antes que como elementos fijados individualmente, como términos socialmente preestablecidos con los que los actores sociales proceden a la interpretación de sus conductas. Abordando con ello la imputación y la declaración de motivos como fenómenos sociales a explicar, y no como el origen interno de ninguna acción externa. Se distinguirían así dos vías alternativas de acometer el tema de la motivación: una, la más convencional, que consiste en explicar las conductas en referencia a las motivaciones —consideradas como resortes subjetivos de la acción—; la otra, la más sociológica, que consiste en analizar los procesos lingüísticos observables de atribución y reconstrucción de motivos en cuanto que fenómenos sociales que deben interpretarse poniendo de manifiesto la relación de los vocabularios de motivos con los sistemas de acción social.

Aparece, por tanto, una concepción social de los motivos; concepción que parte de la idea misma de que la explicación ordinaria de las acciones situadas de los sujetos, por los motivos, no es propiamente realizar una descripción de la experiencia personal de la acción, ni interpretar la acción y el discurso como manifestaciones externas de elementos subjetivos, sino buscar la forma en que los motivos socialmente construidos y las acciones tienen su origen en la situación en que los individuos particulares se encuentran; siendo el elemento fundamental en el análisis encontrar cómo se relacionan situaciones tópicas con repertorios de motivos apropiados a las conductas que en tal situación se producen. Los vocabularios de motivos entonces son repertorios lingüísticos distintos usados en situaciones diferentes, que varían históricamente y se encuadran en marcos sociales, consiguiendo sus efectos finales hacer justificables las acciones ante los demás y ante el individuo mismo. La motivación deja así de tener un horizonte interno e individual para convertirse en un espacio relacional que conecta con el lenguaje —materializado en repertorios y usos sociales concretos—, la subjetividad personal, la objetividad social y la intersubjetividad situacional.

De todas formas, interpretación, motivación y sociología cualitativa han sido de este modo una constante en la tradición sociológica, fundamentalmente en su desarrollo comprensivo; es el propio Max Weber el que contundentemente aseguraba, a principios de nuestro siglo:

«En el análisis del comportamiento humano, nuestra exigencia de explicación puede satisfacerse de modos cualitativamente diversos, es decir, de modos que dan una entonación cualitativamente distinta al concepto de irracionalidad. Para los fines de su interpretación podemos proponernos, al menos en principio, no sólo “concebirlo” como “posible”, en el sentido de hacerlo coherente con nuestro saber nomológico, sino también comprenderlo, es decir, reconstruir un “motivo” o un complejo de motivos concretos “reproducibles en la experiencia interior” y a partir de ello imputarlo con grados de precisión diversos según el material que dispongamos» (Weber, 1995: 80).

Se trata, pues, de reconstruir en la investigación social cualitativa la intención de los sujetos implicados en la investigación; no se pretende de esta manera tomar las conductas como respuestas individualizadas de carácter acumulativo y externo, sino de comprenderlas en su sentido dinámico, como movimiento desde fuera hacia dentro, como interiorización o subjetivización de esquemas que, al estar determinados por las relaciones sociales, están fuera de los individuos o, cuando menos, no pertenecen sólo al ámbito de lo individual. Como dice Pierre Bourdieu, desmarcándose tanto del objetivismo mecanicista como del subjetivismo espontaneísta, las motivaciones operan «como la interiorización de la exterioridad, permiten a las fuerzas exteriores ejercerse, pero según la lógica de los organismos en los que están incorporadas; es decir, de manera duradera, sistemática y no mecánica: sistema adquirido de principios generadores» (Bourdieu, 1991: 95-96).

Si el enfoque cuantitativo nos sitúa, convencionalmente, en la dimensión individual de la realidad social —el hecho social como sumatorio de conductas individualizadas aunque no aisladas—, el enfoque cualitativo nos coloca ante la dimensión grupal de los procesos sociales: individuos interconectados no simétricamente por discursos, codificaciones en forma de lenguajes, condensaciones simbólicas nunca desarticulables en elementos sino estudiables como totalidades concretas, etc.

De esta manera, los métodos cuantitativos están más próximos al individualismo metodológico[17], por cuanto éstos ponen a los individuos en relación a un conjunto de variables, que se consideran sus propiedades. Además, en la lógica de estas técnicas de investigación, los individuos participantes en la misma, hipotéticamente al menos, lo hacen sólo a partir de que estadísticamente representan al conjunto de la población o universo de referencia. No se les supone, en principio, ligaduras sociales entre sí, sino simplemente la posibilidad de comportamientos similares en función de propiedades «singulares» también similares. De esta manera, y posteriormente a su propuesta de compatibilidad metódica, Boudon subraya la mayor cercanía del individualismo metodológico, que particularmente defiende, y de la estadística cuando señala que es el «nivel estadístico [el] único que interesa al sociólogo» (Boudon: 236).

Sin embargo, las técnicas cualitativas, especialmente aquellas incluidas en la perspectiva estructural[18], parten del conjunto, de la visión de una matriz relacional, donde lo que importa no son tanto las propiedades de los individuos aislados como el sistema concreto de comunicaciones e interdependencias que los une. De manera que los sujetos participantes en la investigación lo son, en cuanto representantes de posiciones en la estructura social, frente a otros representantes, de igual o distinta posición, en la producción de sus discursos respectivos, es decir, lo son en función de sus ligaduras sociales. Los participantes en una reunión de discusión de grupo, por poner de ejemplo una de las técnicas más extendidas en la investigación social, son elegidos por su pertenencia, casi siempre implícita —real aunque no esté formalizada en «variables de control»—, a un grupo, a una generación, a una región o a una clase social. Es decir, su participación en el grupo está justificada por su pertenencia a colectivos sociales, aun cuando no sean colectivos organizados.

De esta manera, si el individualismo metodológico parte de las intenciones manifestadas por los individuos objeto de la investigación, es perfectamente lógico que le sea suficiente con el empleo de técnicas, como la entrevista mediante cuestionario, capaces de recoger tales intenciones con respecto a las variables de estudio que nos interese conocer. Por cuanto, desde esta perspectiva, se supone que los individuos son plenamente conscientes de sus intereses con respecto al objeto de investigación, y fácilmente lo expresan en un dispositivo como el cuestionario precodificado. Lo que los individuos muestran como sus intereses es lo que ha de interpretarse como la causa de su acción. Desde la perspectiva individualista/cuantitativa, por tanto, se analiza la realidad en términos de la intención declarada, en lugar de las motivaciones preconscientes.

De esta manera, la sociología interpretativa/cualitativa busca y acepta las definiciones y significados del mundo social como dados —y reconstruye la realidad a través de la revelación de lo asumido como válido por los individuos y grupos del lugar—, pero sólo a partir de su contextualización en otra dimensión. La dimensión que se preocupa de la identificación de los significados, no a partir de la descripción fáctica o de la aceptación del sentido común cotidiano, sino en la construcción del sentido de aquello que se observa desde el sistema de relaciones entre acciones, palabras e imágenes como fuentes de significados. La motivación así no es un elemento psicológico o interno, sino el sentido de la acción situada en la naturaleza relacional de los comportamientos humanos y por ello convertida en guía de la interpretación.

La interpretación de la motivación reclama, pues, la idea de un campo que ya desde sus versiones teóricas más antiguas —empezando por la de Kurt Lewin (1971), sintetizada allá por los años treinta, arrancando de la tradición gestalt— supone el paso de un pensamiento en términos de sustancias a un pensamiento en términos de relaciones, lo que implica integrar el hecho de la motivación en el conjunto de las situaciones ambientales vividas por el individuo, así como su encaje en la dinámica de los grupos en los que interactúa (Feertchak, 1996: \1); la motivación entonces es más un resultado que un origen, y queda determinada por las relaciones con la estructura de fuerzas de la que forma parte, estando vinculados los cambios que experimenta a las modificaciones que sufren los demás componentes del campo en un espacio-tiempo determinado (Blanchet y Trognon, 1996: 18). Por su parte, Pierre Bourdieu le ha dado al concepto de campo una dimension explícitamente sociológica, con mayores propiedades de estructuración objetiva de la acción, hasta convertirlo en campo de producción simbólica, esto es, un sistema de puestos, relaciones y competencias construido por un conjunto de agentes que unifican y legitiman las actuaciones individuales encerrándolas en una frontera delimitada por la propia práctica de los agentes de ese dominio; el campo institucionaliza un punto de vista de las cosas y delimita el espacio de la motivación: «el proceso de diferenciación del mundo social, que conduce a la existencia de campos autónomos, concierne, a la vez, al ser y al conocer: diferenciándose, el mundo social produce la diferenciación de los modos de conocimiento del mundo; a cada uno de los campos le corresponde un punto de vista fundamental sobre el mundo que crea su objeto propio y que encuentra en él mismo el principio de comprensión y explicación conveniente a este objeto» (Bourdieu, 1997: 119).

Hablar de motivación, pues, implica la posibilidad de aceptar la falta de conciencia explícita y presuponer que la conducta de los actores está determinada, o cuando menos influida, por fuentes no directamente accesibles de la conciencia (Giddens, 1986: 87); lo que nos lleva a la necesidad de utilizar prácticas o técnicas de investigación más abiertas que posibiliten al investigador considerar y evaluar lo no consciente de los sujetos a partir de lo que, más o menos libremente, conscientemente mantienen como sus objetivos e intenciones. Es decir, mediante el empleo de los métodos y técnicas cualitativas es posible acceder a las formaciones discursivas vivas, concretas y espontáneas, lo que, en último término, implica también entender que las declaraciones de los sujetos no expresan una identidad entre intenciones y acciones, sino que los discursos son una compleja expresión de niveles de la conciencia donde la interpretación sociológica tiene que encontrar las relaciones entre lo consciente y lo preconsciente, entre lo declarativo y lo intencional, entre las racionalizaciones y las motivaciones, y, en suma, entre lo individual instrumental y lo social expresivo. Nos encontramos así con dos racionalidades distintas; la cuantitativa es una racionalidad proposicional —de afirmaciones consideradas estables y lógicas sobre hechos estables y ciertos—, la cualitativa es una racionalidad interrogativa e interpretativa —toda proposición tiene más sentidos que su sentido declarativo—, racionalidades no excluyentes, sino complementarias y que, como hemos dicho ya, no hacen otra cosa que recoger el carácter problemático y problematizador de la realidad social como situación plural y múltiple (Meyer, 1995: 123 y ss.).

El investigador se convierte así en instrumento metodológico fundamental. Es aquí donde la perspectiva cualitativa se encuentra con el uso del concepto de verstehen de Dilthey y Weber, como intento del investigador de lograr un conocimiento empático del estado mental del actor en orden a reconstruir el fenómeno social. De este modo, esta mirada desde la verstehen sólo puede tener sentido de interpretación reflexiva; por una parte porque conecta la acción de cada individuo a la de los demás miembros de la sociedad en un doble sentido —en cuanto que los individuos son capaces de participar por la vía de ciertos roles y reflejarlos en el producto de esa participación, pero a la vez quedar reflejados por ellos—; por otra parte, porque los investigadores quedan definidos en la misma investigación al puntualizar el sentido de las acciones desde los sujetos, desde su propio sentido de la acción. La interpretación se convierte en necesaria, y por esto no se puede percibir el fenómeno social como un valor inmediato y superficial sino en su interpretación desde su profundización crítica. El mismo José Ortega y Gasset lo expresaba con rotundidad en su conocido prólogo a Introducción a las ciencias del espíritu, la «opera magna» de Wilhelm Dilthey (1980: 24): «La ciencia es el descubrimiento de las conexiones entre los hechos. En la conexión el hecho desaparece como puro hecho y se transforma como miembro de un “sentido”. Entonces se le entiende. El sentido es la materia inteligible». El conocimiento se transforma por la práctica, tanto como la práctica se ve transformada por el conocimiento.

Así, si el enfoque cuantitativo estudiaba los fenómenos sociales en extensión, esto es, por ejemplo: número total de casos, frecuencias de un determinado fenómeno en un colectivo, correlaciones estadísticas registrables entre los distintos fenómenos o entre los distintos aspectos «desagregables» en un mismo fenómeno, etc., produciendo[19] más que recogiendo datos, cuya legitimación se obtiene por la precisión estadística de las técnicas que se utilizan para ser manipulados; el enfoque cualitativo, por el contrario, utiliza métodos de observación e interpretación directa —o en intensidad— concentrándose en el análisis exhaustivo y en la interpretación de todos los aspectos significativos (en todos sus niveles de profundidad) de una serie limitada de casos, perdiendo la base y la legitimidad estadística —perdiendo, en suma, precisión— para ganar densidad y calidad informativa —o, si se quiere seguir utilizando más o menos propiamente la clásica contraposición frankfurtiana, ganar relevancia—. De todas formas, el carácter no estadístico del enfoque cualitativo no debe ser confundido, en ningún caso, con el carácter no empírico, más bien todo lo contrario; lo cualitativo recoge y recupera la significación más pura del término empirismo —de un empirismo concreto[20], eso sí, frente al empirismo abstracto del enfoque cuantitativo—, esto es, el conocimiento inmediato y concreto de las cosas adquirido por el trato personal con ellas. Las personas aparecen así como interactuantes —mediante intervenciones verbales y cognitivas— en un contexto, afectándolo y siendo afectados por él, y el investigador social se «conecta» y se adapta a este sistema de interacciones en un proyecto de fusión particular, controlada y limitada, pero que reconstruye los entornos comunicacionales de los procesos sociales a investigar.

Partir del citado concepto de empirismo concreto nos conduce directamente a dos de las características fundamentales de las prácticas cualitativas aplicadas a la sociología: a) son técnicas en las que prácticamente desaparece la mediación instrumental entre investigador y grupos sociales investigados, el acercamiento —incluso físico— entre ambos no es tanto un acto de «buena voluntad sociológica» como de auténtica necesidad de cara a la obtención de resultados plausibles; b) directamente derivada de la condición anterior, se puede decir que las técnicas cualitativas son fundamentalmente procesos de intervención sociológica o, si se quiere utilizar el término acuñado por el análisis institucional francés (Loureau, 1975; Lapassade y Loureau, 1981), de socioanálisis.

En cuanto al primer punto, queda suficientemente aclarado con las siguientes líneas del aquí repetidamente citado Alfonso Ortí:

«Ante todo, la primera y fundamental característica de las llamadas técnicas cualitativas al servicio de la interpretación motivacional profunda consiste en ser técnicas de observación directa —por ejemplo, “entrevistas abiertas” y “reuniones de grupos”— que entrañan un contacto vivo, esto es, una cierta interacción personal del investigador con los sujetos y/o grupos investigados, en condiciones más o menos controladas. Igualmente, hay que partir del hecho, casi obvio, de que el calificativo de “cualitativas” se les suele aplicar a estas técnicas (como una connotación en parte negativa: la de no ser “cuantitativas”), porque desentendiéndose —en principio— de cualquier forma de “medida” de opiniones y/o actitudes, y no aspirando a “producir” ningún “dato métrico” referente a la conducta de los sujetos y/o grupos observados, las técnicas cualitativas se orientan (de modo intencionalmente específico) a captar (de forma concreta y comprehensiva), analizar e interpretar los aspectos significativos diferenciales de la conducta y de las representaciones de los sujetos y/o grupos investigados. Por ello mismo, este enfoque cualitativo, inherente a la investigación motivacional profunda, exige precisamente la libre manifestación por los sujetos encuestados de sus intereses informativos (recuerdo espontáneo), creencias (expectativas y orientaciones de valor sobre las informaciones recibidas) y deseos (motivaciones internas conscientes e inconscientes). Los discursos espontáneos (supuestamente) libres así producidos por los sujetos y/o grupos encuestados sometidos a una adecuada reducción “semiológica”, y convenientemente analizados, hacen emerger, más allá de su apariencia informal, relaciones de sentido complejas, difusas o más o menos encubiertas; relaciones que sólo se configuran en su propio contexto significativo global y concreto» (Ortí, 1986: 177).

Por lo que se refiere al segundo punto, se puede afirmar que las técnicas cualitativas representan un proceso de intervención, según el cual el investigador —de acuerdo al procedimiento de intervención que propone, por ejemplo, Alain Touraine[21]—, después de haber elaborado el sentido central de una acción colectiva, observa cómo el actor mismo está siendo modificado en su comportamiento por el reanálisis de su acción, a partir de la hipótesis introducida o formulada por el investigador (Touraine, 1986: 206). Así, técnicas que van desde la entrevista en profundidad —análisis de un discurso libre y espontáneo que busca determinar la ideología y la orientación de la conducta de sujetos típicos—, hasta la discusión en grupo —que pretende analizar las representaciones colectivas ideológicamente condicionadas que surgen en los diversos microgrupos representativos de los diferentes macrogrupos o clases (Ibáñez, 1979)—, pasando por técnicas directamente inscritas en el campo de la antropología (la observación participante, por ejemplo), o la psicosociología (la action-research y todas sus posteriores variantes: pedagógicas, organizacionales, institucionales, etc.), si por algo se caracterizan es por adoptar una visión penetrante de la realidad social y de las interacciones tanto conscientes como inconscientes entre el observador y el objeto que trata de abandonar la idea, por lo menos en su versión más ingenua, de que la situación fundamental en la ciencia social es la observación externa de un grupo social por un experto, sustituyéndola por la idea alternativa de que esta operación es en realidad una interacción entre los dos; hasta el punto en que cada uno es simultáneamente observador de sí mismo y objeto de observación para el otro (Devereux, 1982: 375). Por tanto, según Lapassade, frente a «la posición del sociólogo experto en términos que significan la distanciación con respecto al objeto. El análisis institucional opone en cambio a la distanciación la implicación del analista […] El analista es siempre, por el mero hecho de su presencia y aún cuando lo olvide, un elemento del campo […] Cuando practicamos el socioanálisis trabajamos en el nivel de la represión colectiva e histórica. Intentamos obtener merced a un comportamiento construido el equivalente (artificial) de lo instituyente que se lanza a hablar cuando se despeja la represión» (Lapassade, 1980: 107 y 151, respectivamente).

5. SOCIOLOGÍA Y SIGNO: LA DERIVA PANSEMIOLOGISTA

«Cuídate del sentido, que los sonidos se cuidarán de ellos mismos».

Lewis Carroll (1992: 75)

Para finalizar este epígrafe quizá convenga que, cuando menos, apuntemos ciertos límites y obstáculos epistemológicos que irremediablemente aparecen con la utilización sociológica de las principales herramientas metodológicas de las que hasta ahora se ha servido el enfoque cualitativo. Así, si tenemos en cuenta que el corpus fundamental de la visión cualitativa en sociología se construye a partir de dos disciplinas —el psicoanálisis y las ciencias del lenguaje, en especial la semiología— que tienen estatutos teóricos propios y objetos de conocimiento específicos, así como una innegable autonomía en la aplicación de cada una de ellas, entonces nos daremos cuenta de que su paso al análisis sociológico no puede, o al menos no debe, ser —como desde ciertas escuelas se ha pretendido— automático y absolutizador, sino problemático y relativo.

En cuanto al psicoanálisis y sus más o menos difíciles relaciones con la sociología, creemos que Roger Bastide plantea con claridad el primer problema, que se presenta en el acercamiento de las dos disciplinas, cuando resalta la radical diferencia de enfoque entre la investigación sociológica y la investigación psicoanalítica de la realidad humana:

«La primera parte de la acción, y de la acción histórica; la segunda de la afectividad, y de la afectividad individual. No hay otra historia explicativa posible que la del individuo. La primera busca homologías entre las estructuras de las visiones o expresiones mentales y las estructuras de las clases sociales. La segunda entre las funciones de los sistemas del mundo y las tensiones de los sistemas educativos… La primera parte de las relaciones interindividuales en sus realidades concretas, de las que la visión del mundo será expresión. La segunda descubre lo general en una abstracción, es decir, alejándose de lo concreto, para buscar una personalidad básica» (Bastide, 1974: 196).

Entonces habrá que convenir que si el psicoanálisis es incapaz de dar, por sí mismo y en una práctica restrictiva, una explicación de los hechos sociales, su concurso resulta imprescindible para dar cuenta del funcionamiento de ciertas esferas de la realidad social, siempre y cuando tengamos en cuenta que la colaboración entre sociología y psicoanálisis sólo es posible a partir de la renuncia a la confusión de ambas disciplinas, a sus terrenos de exploración, a sus niveles de comprensión y a sus campos de explicación. Estos niveles están encajados y escalonados; lo importante es descubrir la articulación entre ellos, nunca reducirlos metodológicamente el uno a otro. Por este motivo, un autor tan solvente en el estudio de la obra de Freud y la práctica psicoanalítica resalta, con razón a nuestro modo de ver, el carácter analógico —sólo analógico— de las interpretaciones psicoanalíticas de la sociedad y de la cultura con relación al psicoanálisis clínico puro del sueño y de la neurosis. El fanatismo comienza —dice Paul Ricoeur— cuando se olvida este carácter solamente analógico y se lo reduce a una identidad. De esta forma concluye nuestro autor:

«En este nivel, el de la producción de los efectos de sentido, es el que se podrán coordinar otras interpretaciones con el psicoanálisis; pero esto será a partir de otras hipótesis de trabajo, susceptibles de desempeñar con relación al objeto cultural y sus efectos de sentido el mismo papel organizador que la semántica del deseo […] En el mismo campo de la semántica del deseo, la sintaxis de las transformaciones hace surgir una creación de sentido que no puede explicarse sólo por los mecanismos psicoanalíticos de distorsión. Acabamos de enfrentarnos ni más ni menos que con las dificultades propias del concepto freudiano de sublimación; esto es, el conjunto de todos los efectos de sentido que no se dejan explicar por la analogía con el modelo inicial. Ahí es donde otras interpretaciones, sociológicas o de otra clase, marxistas o no, pueden articularse» (Ricoeur, 1974: 211 y 215, respectivamente).

Por lo que se refiere a la cuestión de la metodología sociológica y de la teoría lingüística, el tema se plantea en términos muy parecidos a lo que hemos visto para el psicoanálisis, pero quizá por la especial aceleración que en una época reciente experimentó la producción de trabajos semiológicos o semióticos o ambos, y la audiencia masiva del estructuralismo lingüístico francés. El problema aquí se agudiza, sobre todo por la pretensión de ciertas escuelas y autores de teorizar una especie de «todo es lenguaje» o, si se quiere, de convertir la sociología en un residuo secundario y trivial de una omnipotente y universal metodología lingüística que no sólo la presupondría, sino que la comprendería y asumiría.

Se ha llegado así a traspasar a todos los campos de la sociedad y de la cultura, tuvieran o no un soporte lingüístico, toda la metodología que arrancaba de Ferdinand de Saussure o de Charles Sanders Peirce (el padre norteamericano de la semiótica), ideada y desarrollada originariamente sobre el estudio de las lenguas naturales, que eran el marco adecuado y exacto de utilización[22]. Se acuñó, por consiguiente, el concepto de «sistemas semióticos secundarios» cuyos elementos simbólicos funcionarían igual que palabras y su código como un lenguaje, y nos encontramos con una hipóstasis lingüística de todo fenómeno social, hasta el punto de acabar por explicar cualquier hecho social por sus efectos simbólicos y de acabar identificando lo social con lo semiológico. Todo empezaría y acabaría en un juego de los signos combinándose según un código lingüístico que reproduciría interminablemente la red de posiciones sociales.

En este sentido, se puede hablar de un pansemiologismo que observa cada proceso social como un proceso únicamente comunicativo y significativo, en cuanto que funciona como signo lingüístico más o menos perfecto; de esta forma el signo crearía la relación social y no al contrario. Frente a este abuso literal de los análisis semiológicos se han alzado voces razonables desde diferentes ámbitos teóricos y prácticos que, creemos, sitúan el tema en términos más justos.

Alfonso Ortí, por ejemplo, insiste en una interpretación pragmática de los discursos simbólicos en donde se relacione siempre —desde la práctica concreta y particular del investigador y no desde un teoricismo ahistórico— lo que el sistema de signos «dice» con lo que las prácticas sociales efectivas explican, tratando siempre de no reducir el «sujeto que habla» a un simple «sujeto de la lengua» pansemiologismo o a un sobredeterminado y compulsivo «sujeto del deseo» (como en la terapia psicoanalítica). Es evidente que cuando nos estamos refiriendo a la pragmática no nos estamos circunscribiendo aquí al modelo de la pragmática lingüística clásica —demasiado escorada hacia la presentación de un hablante individualizado, racional, neutro, sincero y cooperante—, sino a un modelo de pragmática, mucho más general, que se refiere al estudio de las estrategias de la interacción de sujetos concretos que buscan tener resultados en sus contextos[23]. Siendo, por tanto, el análisis sociológico y pragmático del discurso una interpretación que ha de estar referida, en último término, a los procesos y conflictos sociales reales de la situación histórica que engendra y configura dicho discurso.

La afirmación que acabamos de recoger, realizada pensando en las prácticas y actuaciones cotidianas de las investigaciones sociológicas cualitativas, se asienta, sin embargo, en profundos pilares teóricos. Pilares como los que establece Narciso Pizarro (1979), cuando afirma que el hecho de hablar significa más que el significado de los enunciados: significa la relación social reproducida, pero no reductible a ellos; o los que desarrolla Perry Anderson al asegurar que: «un acto de habla individual no puede más que ejecutar ciertas leyes lingüísticas generales para ser comunicación. Pero al mismo tiempo las leyes nunca pueden explicar el acto […] El sistema lingüístico proporciona las condiciones formales de posibilidad del habla, pero no tiene jurisdicción sobre sus verdaderas causas» (Anderson, 1986: 56).

Pero, en todo caso, y para finalizar este tema rápidamente, nos gustaría hacer dos precisiones sobre las relaciones entre semiología y sociología que nos parecen independientes del alcance explicativo o de la potencia de análisis que tenga por sí misma la semiología, o cualquier escuela derivada de la lingüística estructural; alcance sobre el que, por cierto, tampoco se ponen de acuerdo, lógicamente, los propios semiólogos estrictos[24].

En primer lugar, parece evidente que ya es imposible e inútil negar el importante papel que deben tener los elementos de análisis semiológico en la formulación de explicaciones sociológicas; los interesantísimos resultados están ahí y aunque existan dificultades lógicas para aplicar y generalizar una disciplina, cuyos presupuestos originales se destinaban casi exclusivamente a los lenguajes naturales, es imprescindible su utilización en cualquier espacio social en que se concentren y articulen sistemas de signos, evocaciones simbólicas o mensajes icónicos.

Lo que constituye verdaderamente el problema es la segunda parte del proceso (que ya menos autores se atreven a emprender), esto es, la absolutización de lo simbólico hasta el punto de recubrir o anular cualquier otra función de lo social. La semiología —desde esta distorsionada perspectiva— propone una lectura de significantes, pero jamás es capaz de ofrecer una genealogía de los significados; ve en todas partes el sentido o la ideología sin establecer los mecanismos materiales que los generan, y acaba convirtiendo la sociedad únicamente en un conjunto de externos mecanismos de integración ideológica.

Semiología y sociología hallan su punto de encuentro en un lugar más modesto, pero más realista; menos absolutizador, pero más contextualizador:

«Pudiendo ampliar y profundizar su interpretación del sentido del discurso con aportes de la metodología analítica semiológica y de la concepción antropológica psicoanalítica, la función del sociólogo/intérprete ideológico es a la vez más modesta y menos rigurosa (no está determinada por una teoría general del lenguaje, ni por una teoría “profunda” de la personalidad), pero también más realista y pragmática: porque en la práctica de la interpretación y análisis mediante técnicas cualitativas del discurso, la función del sociólogo —como la del historiador— se reduce a relacionar la orientación ideológica de los discursos con la génesis y reproducción de los procesos sociales. O lo que es lo mismo, el contexto de su interpretación está representado por una visión global de la situación y del proceso histórico en que emergen los discursos ideológicos analizados (o si se prefiere, por emplear la célebre fórmula leninista, por el “análisis concreto de la situación concreta”)» (Ortí, 1986: 166).

El significado que el análisis cualitativo del lenguaje busca no se plantea desde una perspectiva literal/estructural —el de las reglas y formas que arman lógicamente la enunciación—, ni desde una perspectiva funcional —el de «instrumento» para hacer cosas o para realizar intereses—, sino desde una perspectiva interactiva, esto es, desde el significado social que surge como resultado de la interacción, y que sirve para que esa interacción se produzca y se reproduzca (Littlewood, 1994: 33-45). El uso de la lengua es una parte integral de la interacción social, y esta interacción depende de normas, convenciones, necesidades, obligaciones y poderes. El estudio de los usos del lenguaje supone el estudio de los objetivos de los actores sociales en sus actos de habla, y la influencia del contexto lingüístico, y no lingüístico, en la enunciación y comprensión del lenguaje por estos actores concretos. El uso del lenguaje supone una selección de conductas, social y cognitivamente determinadas, que el investigador cualitativo trata de reconstruir de acuerdo con las finalidades del hablante y el contexto de las situaciones (Van Dijk, 1980).

CAPÍTULO 2

SUJETO Y DISCURSO: EL LUGAR DE LA ENTREVISTA ABIERTA EN LAS PRÁCTICAS DE LA SOCIOLOGÍA CUALITATIVA

«La del interlocutor no es una búsqueda fácil y de resultados previsibles y seguros, y eso por una razón fundamental de exigencia, es decir, porque no da igual cualquier interlocutor».

Carmen Martín Gaite (1995: 153-154)

«Mi relato será fiel a la realidad o, en todo caso, a mi recuerdo personal de la realidad, lo cual es lo mismo».

Jorge Luis Borges (1977: 15)

INTRODUCCIÓN

De forma tentativa, y en un primer desbroce, podemos presentar la entrevista, en la investigación social, como un proceso comunicativo por el cual un investigador extrae una información de una persona —«el informante», en término prestado del vocabulario básico de la antropología cultural[1]— que se halla contenida en la biografía de ese interlocutor; entendiendo aquí biografía como el conjunto de las representaciones asociadas a los acontecimientos vividos por el entrevistado. Esto implica que la información ha sido experimentada y absorbida por el entrevistado y que será proporcionada con una orientación e interpretación significativas de la experiencia del entrevistado. Orientación, deformación o interpretación que muchas veces resulta más interesante informativamente que la propia exposición cronológica o sistemática de acontecimientos más o menos factuales.

La subjetividad directa del producto informativo generado por la entrevista es su principal característica y, a la vez, su principal limitación. La entrevista abierta de investigación social tiene su mayor sentido, por tanto, al ser utilizada donde nos interesan los actos ilocutorios más expresivos, en el sentido, otra vez, de Jakobson (1981: 353 y ss.), de individuos concretos que por su situación social nos interesan para localizar discursos que cristalizan, no tanto los metalenguajes de colectivos centralmente estructurados, sino las situaciones de descentramiento y de diferencia expresa.

La llamada función emotiva o expresiva centrada en el destinador —el yo de la comunicación— se convierte en el punto central de referencia de la práctica de la entrevista abierta de investigación, pues apunta a conseguir una expresión directa de la actitud del emisor ante aquello que constituye su mensaje. Tiende a producir la impresión de una cierta emoción, sea verdadera o fingida (de ahí su nombre de función emotiva); es reflejo de la subjetividad del emisor y revela su actitud ante la naturaleza del referente de investigación, en cuanto que objeto a conocer, definiéndose así en esta función las relaciones internas entre el mensaje y su autor. Como observa Pierre Giraud (1973: 12), la función autoexpresiva tiende a ser complementaria y concurrente de la función referencial de la comunicación, introduciendo el elemento de la afectividad subjetiva, el de los propios prejuicios, racionalizaciones y proyecciones, y transfiriendo identidad a la dimensión cognoscitiva y objetivante de la función referencial del lenguaje.

El yo de la comunicación en la entrevista no es, pues, simplemente un yo lingüístico —de hecho ha sido puesto repetidamente en duda el sentido estrictamente lingüístico de la función expresiva[2]—, sino un yo especular o directamente social que aparece como un proceso en el que —como señaló en su día el clásico Georges H. Mead (1972)— el individuo se experimenta a sí mismo como tal, no directamente, sino indirectamente en función del otro generalizado, esto es, desde el conjunto de puntos de vista particulares de otros individuos miembros del mismo grupo, o desde el punto de vista generalizado del grupo social al que pertenece.

Esto nos lleva a la relación concreta de la entrevista como un lugar en el que se expresa un yo que poco tiene que ver con el yo como «realidad objetiva», individualista y racionalizado —típico del conductismo, del utilitarismo microeconómico o de cualquier visión paradigmática fundamentada más o menos cercanamente en el individualismo metodológico—, sino un yo narrativo, un yo que cuenta historias en las que se incluye un bosquejo del yo como parte de la historia (Bruner, 1991: 110), típico de la perspectiva constructivista que desde más de tres decenios se viene abriendo paso en diversos espacios de las ciencias del comportamiento humano[3].

1. LAS FUENTES ORALES Y EL CONOCIMIENTO BIOGRÁFICO

«Toda fuente histórica derivada de la percepción humana es subjetiva, pero sólo la fuente oral nos permite plantear un reto a esa subjetividady penetrar las capas de la memoria, excavar en sus penumbras, con la esperanza de alcanzar la verdad oculta».

Paul Thompson (1988: 171)

Las fuentes orales permiten así un acercamiento a la realidad social, complementaria a otras que se aproximan por distintas vías positivas o expresivas. Si bien es cierto que, en un primer momento, siempre se pretendió el uso de la fuente oral sólo y exclusivamente cuando no había fuente documental o datos formales sobre el asunto a investigar, esto hacía recurrir a la fuente oral como vía casi de salvación, y adquiría una deriva fuertemente positivista al pensar que con la entrevista se recogen hechos y no construcciones personales de la realidad[4]. Cada día es más habitual aceptar el carácter complementario que todas las ciencias sociales le dan a la entrevista abierta, dado que posibilita un acercamiento a lo social imposible de realizar por otras vías.

La fuente oral, por otra parte, permite escuchar y recoger los testimonios, desde la voz viva y natural, directamente desde los protagonistas y actores sociales. Esta no intermediación técnica de la fuente oral le ha dado desde sus inicios —o mejor, mentalmente desde su redescubrimiento por parte de la historia social británica[5]— siempre un marcado aire, por una parte, de crónica cotidiana y, por otra, de reintegrador de la palabra a los que nunca la han tenido, a los que habitualmente se la había negado la historia oficial o la sociología oficial, o ambas. Sin alejarnos de esta historia oral «de los pobres» o «de los de abajo», nosotros aquí insistiríamos más en el carácter directo de la escucha y de la palabra en sus protagonistas —sean sujetos individuales o representantes de sujetos sociales—, incluso la palabra de los poderosos cuya escucha directa también hace posible la fuente oral.

Pero al carácter directo y no mediado de las fuentes orales hay que añadirle el ya citado carácter hipersubjetivo y mediado por la memoria que tiene el producto de la entrevista abierta; pero, en lo tocante a este punto, y en lo que en una visión demasiado objetivista y descriptivista del uso de las entrevistas —y en general de las fuentes orales— puede parecer su mayor inconveniente, también podríamos asegurar que es su mayor y más interesante virtud.

En relación al hipersubjetivismo, ya hemos insistido que se inscribe en una vía de aproximación a la realidad social, pero, además, hay que tener en cuenta que la entrevista sólo puede ser leída de una forma interpretativa, esto es, la información no es ni verdad ni mentira, es un producto de un individuo en sociedad que hay que localizar, contextualizar y contrastar. No hay lectura de la entrevista sin modelo de representación social y, por tanto, sus usos se inscriben en un proyecto de análisis de la realidad que no está en la simple transcripción o acumulación de las fuentes, sino en la construcción, por parte del investigador social, de una mirada propia sobre los materiales obtenidos[6].

Otro tanto sucede con la memoria y su mediación, considerada muchas veces como distorsionante, mixtificante o generadora de inexactitudes históricas. Sin embargo, esta apelación a la memoria tampoco significa ninguna rémora para la utilización de las fuentes orales, sino precisamente una de sus mayores potencialidades y hallazgos. La rememoración nos sitúa ante el yo biográfico como un hecho social total, en el conocido sentido que le da al concepto Marcel Mauss —un fenómeno que concentra, de manera indisoluble, diversos niveles, y moviliza diversas instituciones de la realidad social (Mauss, 1979: 155 y ss.)—, y, por ello, recrea el pasado en función del presente y, al contrario, el presente en función del pasado[7]. Los lugares del recuerdo, para utilizar uno de los términos con los que la escuela historiográfica de los Armales (vid. Burke, 1993) ha rebautizado el tema de la memoria en la historia, no son seriales, lineales y de una cronología simple, sino que responden a una organización compleja entre lo individual y lo social. La memoria aparece así no como una simple descripción de acontecimientos pasados, sino como la apropiación individual de una cultura histórica que siempre tiene que ser mirada desde lo colectivo; lo que dicho con la belleza habitual de la filosofía poética de Walter Benjamin (1973: 180), viene a ser algo así: «articular históricamente el pasado no significa conocerlo “tal y como verdaderamente ha sido”. Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro»[8].

El hecho biográfico aquí no es, por tanto, un hecho positivo, sino un argumento cognitivo, la creación de una gestalt que entrelaza individuo, grupo y cultura incrustando percepciones y expresiones personales en redes comunicativas interpersonales, situadas, a su vez, en una serie de matrices sociales que las contextualizan y las hacen inteligibles (Ruesch y Bateson, 1984: 226 y ss.). El lazo de unión entre lo positivo y lo cognitivo se resuelve en el campo lingüístico, pues es en esa función expresiva del lenguaje, en ese espacio de realización del sujeto, donde se genera el sistema de articulaciones que vinculan la experiencia vivida y su enunciación (Pineau y Le Grand: 95-98). La entrevista abierta no es, por tanto, un simple registro en el que el investigador hace de fedatario de los hechos; es el «arte del vínculo» (Halperin, 1995: 24) —del vínculo biocognitivo que une experiencia y narración, y del vínculo comunicativo que une a entrevistador y entrevistado—, y, por tanto, es un juego de estrategias comunicativas, una invención dialógica, es un género discursivo, que antes que someternos a las reglas del lenguaje debe dirigirnos a los usos y a los contextos, a los usuarios y los enunciadores, esto es, a los sujetos como actores sociales (vid. Arfuch, 1995: 32-33).

2.EL SUJETO Y EL HABLA

«Los relatos son partes del orden; por eso los creamos, para dar sentido a nuestras circunstancias, para reactivar la fábrica humana. Y en cuanto creamos y recreamos nuestras historias, creamos y recreamos tanto los hechos y lo que ellos nos dicen como a nosotros mismos. Es así como intentamos ordenar y reordenar nuestros contextos».

John Law (1994: 52)

La técnica de la entrevista abierta se presenta útil, por tanto, para obtener informaciones de carácter pragmático, es decir, de cómo los sujetos diversos actúan y reconstruyen el sistema de representaciones sociales en sus prácticas individuales. Así, la entrevista tiene un espacio de cobertura fundamentado en el comportamiento ideal del individuo concreto, en su relación con el objeto de investigación, circunscribiendo un espacio pragmático —tal y como utilizaba, por ejemplo, C. S. Peirce el concepto[9]— en cuanto que el proceso de significación se produce por el hecho de que el discurso es susceptible de ser actualizado en una práctica correspondiente. Y por eso las preguntas adecuadas son aquellas que se refieren a los comportamientos pasados, presentes o futuros, es decir, al orden de lo realizado o realizable, no sólo a lo que el informante piensa sobre el asunto que investigamos, sino a cómo actúa o actuó en relación con dicho asunto. La entrevista abierta, por tanto, no se sitúa en el campo puro de la conducta —el orden del hacer—, ni en el lugar puro de lo lingüístico —el orden del decir—, sino en un campo intermedio en el que encuentra su pleno rendimiento metodológico: algo así como el decir del hacer, basado fundamentalmente en que el hecho de hablar con los interlocutores de lo que hacen y lo que son (lo que creen ser y hacer), es el primer paso de toda etnografía (Catani, 1990: 152).

Por tanto, hay que señalar que las entrevistas abiertas pueden, si son planteadas así, servir complementariamente a los grupos de discusión, porque en ellos lo que obtenemos son siempre representaciones de carácter colectivo, no individual. Los grupos no nos proporcionan conocimiento sobre los comportamientos, sino sobre los sistemas de representaciones en relación con los objetos de estudio. Cuando hallar la dimensión pragmática personalizada es interesante dentro de la estrategia de la investigación, esto es, cuando nos interesa movernos en la dimensión sintagmática, événementiel y diacrónica del objeto investigado[10], la pertinencia de la entrevista se hace evidente.

Por tanto, en este primer nivel, mientras que en el grupo de discusión las posiciones discursivas básicas tienen carácter prototípico, es decir, es el lugar al que tienden las diferentes actitudes y opiniones de los miembros de los grupos de discusión y que aparecen precisamente como producto del propio proceso de debate, enfrentamiento y oposición entre las diversas posturas personales que se llevan a cabo en las discusiones de grupo —combinándose y homogeneizándose así opiniones, imágenes y representaciones personales en discursos más o menos tópicos que tienden a representar a los grupos sociales que los enuncian—, la entrevista, sin embargo, se sitúa en el discurso de los estereotipos, tal como los define el sociolingüista norteamericano William Labov (1983: 387), esto es, como las formas construidas de marcaje y reconocimiento social que encuadran la conciencia del hablante.

El campo de actuación de la entrevista en profundidad sería así el del habla, en el sentido de la actualización personalizada del código de la lengua, pero frente a la atribución de este campo por parte de Saussure (1980: 40), de un carácter de acto individual, de voluntad e inteligencia —otorgándole luego a la lengua todo lo que de social tiene el ser humano— nosotros, en este trabajo, vamos a pensar en el habla desde el lugar social. Lo que no es otra cosa, por decirlo así, y utilizando seguramente de una manera impropia a Octavio Paz, que frente a la imagen de «mono gramático», que da la lingüística estructural del hablante, nosotros, desde aquí, reclamamos la condición de animal social (dialógico e intertextual) del hombre, incluso en sus actos ilocutorios más individualizados[11]. Como señaló en su día Valentín Voloshinov, en sus requerimientos contra la lingüística formalista y/o estructuralista:

«La realidad concreta del lenguaje en cuanto a discurso no es el sistema abstracto de formas lingüísticas, ni tampoco una enunciación monológica y aislada, ni el acto psicofísico de su realización, sino el acontecimiento social de interacción discursiva, llevada a cabo mediante la enunciación y plasmada en enunciados» (Voloshinov, 1992: 132)[12].

3.LA ENTREVISTA ABIERTA EN SUS USOS

«Es confortante, en fin, el mundo, la vida, el hombre, el conocimiento y la acción como sistemas abiertos».

Edgar Morin (1974: 250)

Jean-Baptiste Fages (1990: 129) llega a distinguir entre siete tipos, más o menos normalizados, de lo que en general se denomina entrevista, siete tipos construidos en función del grado de apertura y de directividad de las intervenciones del entrevistador, y dentro de los diferentes ámbitos de las ciencias humanas: la sesión clínica (psicoanalítica o psicológica), la entrevista no directiva, la entrevista focalizada sobre temas precisos, la entrevista con respuestas provocadas pero libres en su formulación, la entrevista con preguntas abiertas pero siguiendo un orden precisado, la entrevista con preguntas listadas y la entrevista con preguntas cerradas.

La interacción y la conversación con la gente, por tanto, pueden adquirir muchas formas: desde los instrumentos de la encuesta formal, con sus tablas de respuesta múltiple y sus preguntas cerradas, hasta el diálogo totalmente abierto. Situada entre el método de encuesta y la observación participante de interacción absolutamente libre, se encuentra la entrevista abierta. En la encuesta formal se hacen preguntas, y las respuestas se recogen estandarizadamente. Se asume así que el investigador conoce cuál es el sistema de respuestas estadísticamente probable y socialmente normalizado. Con este conocimiento y con este método, el investigador debe asegurar que las preguntas sean formuladas sin ambigüedad, y que el individuo, que posiblemente responda, no se vea intimidado por ninguna formulación. La pregunta debe ser comprensible y las respuestas normalizadas, coincidiendo previamente con el sentido de las experiencias de los encuestados. Estas contestaciones tienen que ser también mutuamente exclusivas y cubrir todas las posibles respuestas para que los cuestionarios sean útiles a fin de obtener información de una forma rutinaria, permitiendo que las respuestas se puedan convertir, por pura inferencia, en categorías genéricas que acaban proponiéndose como la estructura de opinión de la población[13]. De la misma manera, el cuestionario tiene que asumir una relación no problemática entre palabras y hechos. La polisemia queda por definición excluida porque impediría ya de entrada el proceso de estandarización, clasificación y digitalización subsiguiente de las respuestas.

Por el contrario, en la entrevista informal, las preguntas, su secuencia y fraseología no se trabajan de antemano. En este caso, el entrevistador intenta diseñar la expresión, el estilo de las preguntas para cada individuo particular, y preguntar en un orden apropiado para el entrevistado. La meta es asegurar que las preguntas tengan el sentido apropiado para cada situación e invitar a la «conversación» para que se responda con facilidad. Tal entrevista requiere una gran habilidad por parte del investigador, que debe no sólo ser un oyente empático, sino también un buen conversador, capaz de mantener un dialogo, y ser un teórico social, enlazando respuestas y contenidos en un amplio campo de conocimiento. Con la entrevista informal no se asume que el planteamiento de preguntas apropiadas y el estilo de respuesta se conozcan de antemano, sino que es en la propia entrevista abierta donde se genera, en la progresión de un proceso de interacción entre investigador y entrevistado. Asimismo el investigador ha de ser consciente de las preguntas relevantes y significativas.

El investigador no se aproxima de cualquier forma a la tarea, sin una estructura de trabajo. Hay normalmente una lista de tópicos que cubren a todos los entrevistados. En este sentido, es incorrecto llamar no directiva a tal entrevista. El investigador tiene que animar, si se necesita, a la charla sobre ciertos temas. Las entrevistas no directivas preservan más el psicoanálisis que la investigación social, y no debiera calificarse a las mismas de no estructuradas porque, como M. Hammersley y P. Atkinson (1983) señalan en su discusión sobre «entrevista etnográfica», todas las entrevistas, como en cualquier interacción social, se estructuran por ambos, el investigador y el entrevistado.

Tal interacción toma la forma de conversación, permitiendo al investigador «probar en profundidad a descubrir nuevas pistas que abran dimensiones del problema y que aseguren vivos, exactos y completos los informes de los encuestados que se basan en la experiencia personal» (Burgess, 1994: 111). Las entrevistas informales permiten captar la vida cotidiana; permiten a la gente describir y hablar sobre sus propias vidas con sus propias palabras. Incluso, aunque el investigador y el entrevistado se ganen un mutuo respeto y reconocimiento, se puede todavía pensar que es el investigador quien habla, quien tiene el control, el que, en definitiva, es el intruso en el campo que investiga.

Aquí es necesario, rápidamente, distinguir también entre la entrevista de investigación social (en sus diferentes versiones: enfocada, no directiva, etc.[14]) y las entrevistas terapéuticas y clínicas. La entrevista de investigación pretende, a través de la recogida de un conjunto de saberes privados, la construcción del sentido social de la conducta individual o del grupo de referencia de ese individuo. La entrevista clínica o terapéutica tiene un propósito casi opuesto, favorece a través de la construcción de un discurso y unas prácticas discursivas —en una serie de juegos relacionales entre paciente y terapeuta, planteados por escuelas tan diferentes como la de Palo Alto, el psicoanálisis, o la psicoterapia basada en el cliente de Carl Rogers, entre otras[15])— un saber privado capaz de estructurar y estabilizar una determinada acción personal. Esto no quiere decir que de la entrevista terapéutica no podamos extraer datos para la investigación sociológica, pero no es su objetivo fundamental.

La entrevista de investigación es, por tanto, una conversación entre dos personas, un entrevistador y un informante, dirigida y registrada por el entrevistador con el propósito de favorecer la producción de un discurso conversacional continuo y con una cierta línea argumentai —no fragmentado, segmentado, precodificado y cerrado por un cuestionario previo— del entrevistado sobre un tema definido en el marco de una investigación. La entrevista es, pues, una narración conversacional, creada conjuntamente por el entrevistador y el entrevistado que contienen un conjunto interrelacionado de estructuras que la definen como objeto de estudio (Grele, 1990: 112).

La entrevista de investigación social encuentra su mayor productividad no tanto para explorar un simple lugar fáctico de la realidad social, sino para entrar en ese lugar comunicativo de la realidad donde la palabra es vector vehiculante principal de una experiencia personalizada, biográfica e intransferible.

Esto nos suele demarcar cuatro campos básicos de utilización de la entrevista en profundidad:

Reconstrucción de acciones pasadas: enfoques biográficos, archivos orales, análisis retrospectivo de la acción, etc.[16].

Estudio de las representaciones sociales personalizadas: sistemas de normas y valores asumidos, imágenes y creencias prejuiciales, códigos y estereotipos cristalizados, rutas y trayectorias vitales particulares, etc.[17].

Estudio de la interacción entre constituciones psicológicas personales y conductas sociales específicas: estudios, por ejemplo, sobre agresividad, violencia, las llamadas conductas desviadas, etc.[18], donde el grupo de discusión tampoco suele funcionar por la tendencia a la dispersión y falta de homogeneidad de las trayectorias y respuestas individuales.

Prospección de los campos semánticos, vocabulario y discursos arquetípicos de grupos y colectivos sobre los que luego vamos a pasar un cuestionario cerrado[19].

La entrevista de investigación por su constitución es refractaria a cualquier criterio cientifista de definición de la herramienta metodológica, ya que: a) No existe ninguna regla fija, ni sobre la forma de realizar la entrevista ni sobre la conducta del entrevistador, b) Toda entrevista es producto de un proceso interlocutorio que no se puede reducir a una contrastación de hipótesis y al criterio de falsación, c) Los resultados de la entrevista por sí mismos no tienen posibilidad de generalización indiscriminada ni mucho menos de universalización.

La entrevista entonces sólo se puede juzgar, como cualquier otra práctica cualitativa, por sus resultados finales, por la riqueza heurística de las producciones discursivas obtenidas en ella; sobre todo, en la posibilidad de recoger y analizar saberes sociales cristalizados en discursos que han sido construidos por la práctica directa, y no mediada, de los sujetos protagonistas de la acción. El empleo de la entrevista presupone que el objeto temático de la investigación, sea cual fuere, será analizado a través de la experiencia que de él poseen un cierto número de individuos que, a la vez, son parte y producto de la acción estudiada, ya que el análisis del narrador es parte de la historia que se narra (Greele, 1990: 124).

Este tipo de concepción, además, se enfrenta a la idea de la entrevista como una técnica de recogida de datos para las orientaciones más positivistas, o de recogida de discursos para las de carácter más lingüístico; como si los datos tuvieran una existencia y una estructura fija e independiente de la interacción social que los genera y del método que los recoge. Lo mismo ocurre cuando hablamos de discursos y nos comportamos como si los discursos existiesen en sí mismos, independientes y, como si de una toma de muestras biológicas o geológicas se tratara, se recogieran aproblemáticamente, siendo lo verdaderamente importante el análisis ulterior de los elementos internos en función de su coherencia estructural.

Así, frente a las posiciones que podríamos denominar textualistas —tal como las denomina Alex Callinicos en un magnífico artículo crítico del postestructuralismo francés (Callinicos, 1986: 263-293)— que presentan los discursos como autónomos —los discursos son considerados como juegos infinitos de significantes que hablan al sujeto—, y a los textos como totalidades epistemológicas fuera de los cuales no existe nada, por lo que al final el sujeto del habla no es más que un guiñapo hecho de significantes jamás alcanzables en su sentido profundo para su autor, pues literalmente le dominan; el discurso (social, multidimensional, contextualizado en un tiempo y espacio histórico) se convierte en texto y el texto es objeto de una supuesta deconstrucción que, después de muchas vueltas, nos acabamos enterando, como dice el historiador Josep Fontana (1992: 87-100), que no es otra cosa que denominar de una manera nueva a los estudios literarios académicos de siempre. Nosotros, en estas páginas, partimos de dos tesis fundamentales, prácticamente contrarias a las sostenidas desde el textualismo, así: a) el habla tiene referentes extradiscursivos: el discurso no se explica por el discurso mismo; y b) entre estos referentes están las prácticas sociales parcialmente constitutivas del discurso. Tesis que pueden ser llamadas de realismo materialista y contextualismo, y que marcan desde su base nuestra concepción teórica metodológica de la entrevista abierta.

La entrevista en profundidad es, pues, un constructo comunicativo, no un simple registro de discursos que «hablan al sujeto». Los discursos no son así preexistentes de una manera absoluta a la operación de toma de datos que sería la entrevista; constituyen un marco social de la situación de la misma. El discurso aparece, pues, como respuesta a una interrogación difundida en una situación dual y conversacional, con su presencia y participación, donde cada uno de los interlocutores (entrevistador y entrevistado) co-construye en cada instante ese discurso. Contrariamente a la idea de la toma biológica, cuya repetición permite recoger el mismo producto, la construcción discursiva es siempre singular y difícilmente reproductiva en sus aspectos de sintaxis lógica interna. Cada investigador realiza una entrevista diferente según su cultura, sensibilidad y conocimiento particular del tema, y, lo que es más importante, según sea el contexto espacial, temporal o social en el que se está llevando a cabo de una manera efectiva.

La entrevista en profundidad es de esta manera un proceso de determinación de un texto en un contexto[20], no de aislamiento de un texto, y por tanto, siguiendo a Anthony Wilden (1979: 112-113), podemos decir que es un proceso de puntuación, esto es, un proceso de organización de los hechos y de representaciones de la conducta: ya que cuando producimos o interpretamos un texto estamos haciendo algo más que producir o interpretar ese texto, estamos actuando o sufriendo los efectos de una acción (González Martín, 1982: 254-255). Nos estamos moviendo con ello en un proceso y no en una forma, en la puntuación y no en el simple terreno de la sintaxis lógica o significante. Tal es el nivel de nuestro enfoque, muy cercano a las ideas sobre la «sociología profana» y el análisis conversacional etnometodológico —que se resiste a considerar al actor social como un simple idiota cultural, en la expresión de Harold Garfinkel (1984: 67 y ss.)— y, por ello, lógicamente, bastante lejano de las posiciones estructuralistas y postestructuralistas.

4. LA PRÁCTICA DE LA ENTREVISTA EN PROFUNDIDAD

«Entre narradores y escuchadores la relación es directa, imprevisible, problemática. Es, en otras palabras, una relación verdaderamente humana, es decir, dramática, sin resultados asegurados. No hablan sólo las palabras, sino los gestos, las expresiones del rostro, los movimientos de las manos, la luz de los ojos. Relación directa, por tanto, feed-back inmediato, reacciones personales; el diálogo como momento polifónico en el cual ninguno de los presentes está excluido. Quien conserva el silencio entra dentro de la economía general del discurso colectivo: es un silencio que hace posible la palabra de los otros. Éste es el don de la oralidad: la presencia, el sudor, los rostros, el timbre de las voces, el significado —el sonido— del silencio».

Franco Ferrarotti (1991: 19-20)

La entrevista de investigación social es la mínima expresión de un sistema comunicativo que se retroalimenta y que, como todo sistema abierto, no puede entenderse como la suma de sus partes, sino como el resultado de una circularidad interaccional cuyos resultados dependen de la organización concreta y sucesiva de las secuencias comunicativas y no de la simple programación del canal de información.

Toda comunicación implica un compromiso y define una relación, esto es, una comunicación no sólo transfiere información, sino que a la vez impone conductas. Son las dos operaciones básicas de la relación comunicativa, que Gregory Bateson (1984: 81-116) presenta como dos planos complementarios: por una parte, los aspectos conativo-relacionales y, por otra, los aspectos referenciales y de contenido de toda comunicación. En la entrevista, como en toda secuencia comunicacional, todo intercambio de mensajes manifiestos van retroalimentando el contexto interpersonal y marca los límites sobre la interacción posterior, por lo que no sólo resulta afectado el receptor, sino toda la relación.

La entrevista, al realizarse, tiende a convertirse así en un sistema tipo homeostático[21], esto es, en un sistema en equilibrio inestable contrapesado por secuencias comunicativas que perfilan una relación potencialmente conflictiva:

«En la entrevista abierta no basta la propuesta puntual inicial: la información inicial que el entrevistador le transmite al entrevistado cataliza en un proceso que enseguida se agota —retorna al equilibrio— (el dispositivo conversacional uno-consigo-mismo pone en juego relaciones reflexivas de comunicación: hay un amortiguamiento de la retroacción)… El entrevistador tiene que actuar para provocar al entrevistador a hablar, evitando canalizar o conducir su habla. Los modos generales de actuación siguen siendo la reformulación y la interpretación, pero los tiene que poner en juego con más frecuencia que en el grupo de discusión. El movimiento del entrevistador por la entrevista es tan delicado y problemático como el de un caracol reptando a lo largo del filo de una navaja barbera. Cualquier diseño previo de sus intervenciones —cualquier cuestionario o guía— provocará el corte, y el habla del entrevistado se derramará en el discurso del entrevistador» (Ibáñez, 1986a: 62).

Operativamente, la entrevista de investigación se construye como un discurso principalmente enunciado por el entrevistado; pero que comprende también las intervenciones del investigador, cada uno con un sentido y un proyecto de sentido determinado (generalmente distintos), relacionados a partir de lo que se ha llamado un contrato de comunicación[22], y en función de un contexto social o situación.

La entrevista se establece así como un witgentsteiniano juego de lenguaje con una serie de actos de habla programados y con efectos previstos e imprevistos; pero también como un juego social en el que se despliegan un largo repertorio de estrategias, transacciones y caricias[23], así como un buen número de resortes gestuales y proxémicos[24], codificados por el lugar social previo de los interlocutores, lo que nos remite fundamentalmente a un juego de poderes.

Distinguiremos así tres niveles en la entrevista (niveles relacionales que determinan el sentido del discurso): 1. El contrato comunicativo. 2. La interacción verbal. 3. El universo social de referencia.

5. EL CONTRATO COMUNICATIVO

«El trabajo sociológico es uno de los componentes centrales de lo que he venido observando como reflexividad intrínseca de la modernidad».

Anthony Giddens (1991: 207)

La entrevista aquí resulta siempre paradójica, interesa y se solicita por ser una forma de producir expresiones de carácter ciertamente íntimo; pero precisamente dejan de ser íntimas al producirse. Situación paradójica, típicamente doblevinculante en el sentido de la escuela de Palo Alto (Watlawick P. y otros, 1981), doble vínculo que hay que romper acudiendo a una situación de pacto que facilite el encuentro y el diálogo. El establecimiento del contrato de comunicación es entonces fundamental para el funcionamiento del dispositivo, sobre todo porque diluye, o al menos elude, esta situación paradójica generalmente remitiendo el uso de la información y la comunicación a un contexto exterior al propio encuentro, contexto más o menos anónimo —depende de los términos del pacto— que no es otro que la investigación o el informe escrito, uso que desbloquea y da salida a la misma situación de la entrevista[25].

Este contrato se halla constituido, inicialmente, por unos parámetros que representan los saberes mínimos compartidos por los interlocutores sobre lo que hay en juego y sobre los objetivos del diálogo. Y es un aspecto renegociable a lo largo de la entrevista; pero a sabiendas que renegociarlo significa también redefinir el sentido discursivo de la entrevista.

Estos saberes se suelen dividir en dos grandes grupos: a) Saberes implícitos, capaces de crear una situación potencialmente comunicativa: códigos lingüísticos y culturales, reglas sociales y modelos de intercambio oral, b) Saberes explícitos, suscitados en la función de la temática del trabajo, saberes que constituyen la base común de los primeros intercambios entrevistador-entrevistado y que se fundan en los objetivos de la investigación, del cómo, por qué y quién la realiza.

La entrevista es, pues, una forma de diálogo social que, como tal, se ve sometido a la regla de la pertinencia. Cuando las partes desconocen los retos y los objetivos de su diálogo, el discurso que producen carece de sentido. Por eso es imprescindible y absolutamente reflexiva la labor del investigador; pues la renegociación permanente de las reglas implícitas del contrato, en el curso mismo del diálogo, conduce a la producción de un discurso compuesto y multidimensional (lo que diferencia al investigador del simple entrevistador que efectúa un cuestionario sin posibilidad de modificarlo). A la reflexividad metodológica, propia de la investigación social como proceso de producción de conocimiento, se le añade aquí una reflexividad de oficio, de capacidad, de mirada sobre el campo que estructura la entrevista, y de escucha activa y metódica (Bourdieu, 1993: 904). Frente a los juegos de lenguaje de tipo «estímulo/respuesta», donde los papeles están cerrados y la retroalimentación es inexistente, en la entrevista abierta, como en todos los juegos de tipo conversacional, los papeles tienden a estar más abiertos y la unidad mínima informativa no es simplemente «la respuesta», sino la conversación en sí misma:

«la conversación es una totalidad: un todo que es más que la suma de sus partes, que no puede distribuirse en interlocutores ni en (inter)locuciones —por eso es la unidad mínima—. Cada interlocutor es, no una entidad, sino un proceso: al conversar cambia, como cambia el sistema en que conversa» (Ibáñez, 1988: 230).

La entrevista, por tanto, es una variedad especializada de conversación, como interacción estereotipada de las posiciones de poder lingüístico y social[26] —el entrevistador siempre tiene la potestad de orientar la entrevista en función de sus intereses— que se plasman en un pacto o contrato, implícito o explícito, de comunicación. Ahora bien, la excesiva ambigüedad o la constante reorientación de estas pautas discursivas —la inestabilidad del contrato— crea un status conversacional variable e indeterminado y, por consiguiente, poco utilizable como entrada relevante en el marco de una investigación. Por el contrario, el abuso de la situación de supuesto poder del entrevistador —dentro de esa conversación— puede provocar inmediatamente la ruptura del pacto y crear la imposibilidad misma de comunicar.

6. LA INTERACCIÓN VERBAL

«La comunicación no es como una emisora y un receptor. Es una negociación entre dos personas, un acto creativo. No se mide por que el hecho de que el otro entienda exactamente lo que uno dice, sino porque él contribuya con su parte, ambos cambien con la acción. Y, cuando comunican realmente, lo que forman es un sistema de interacción y reacción bien integrado».

Ray L. Birdwhistell, citado por Davis (1976: 29)

La interacción se fundamenta en la apertura de los sujetos a la comunicación y a la aceptación de sus reglas. Se puede distinguir entre la interacción no focalizada —simple intercambio de mensajes orales o visuales sin proyecto de construcción común— y la focalizada, en la que dos personas se reúnen y cooperan en mantener un único centro de atención, generalmente por turno (Goffman, 1967: 27-31).

Las conversaciones son así actividades sociales —incluso se puede decir que la conversación es la unidad mínima de interacción social (Ibáñez, 1990a: 189)— reguladas no sólo en términos pragmáticos de adecuación al contexto, sino también dentro de las mismas secuencias verbales (cómo están sincronizadas y cómo se producen). Así, las palabras intercambiadas son en apariencia espontáneas; pero implican y manifiestan la posibilidad de activar una labor socialmente reconocida y exigida, y, por otra parte, manifiestan una amplia gama de estrategias de discurso, de movimientos, de trucos conversacionales (usados cotidianamente tanto en las ocasiones más informales como en las más estructuradas) para persuadir, defender la propia posición, realinearse, justificarse, etc.[27].

La situación de interacción conversacional está siempre regulada por un marco; el marco es, según Gregory Bateson (1985: 218), lo que hace que una conversación sea más que una simple ensalada de palabras; una persona que participara en una conversación en la que no existieran marcos se hallaría recogiendo una comunicación como un manojo de palabras sin sentido. El marco crea lo que Goffman (1979: 46 y ss.) denomina territorios del yo, los territorios lingüísticos, corporales, espaciales y sociales que dan sensación de normalidad y verosimilitud a la interacción interpersonal.

De este modo, cualquier intento por parte de un analista de entrar en el mundo de la vida de otros es, por tanto, estratégico. Sean cuales sean las metas, la investigación empieza con una conversación deliberada y calculada que trata de participar en la cotidianidad de otra persona. En este nivel, el analista se involucra en el proceso de conversación para acceder a las convenciones establecidas y a los procedimientos, para poder entender con un conocimiento práctico requerido en la participación en un contexto local de referencia. La meta no es así simplemente descubrir las «reglas» del juego social, sino tomar contacto con ellas, hasta el punto de captarlas en su momento de expresión más dinámica. Tal interacción es, a la vez, arriesgada y estratégica, y la analogía del juego ofrece la forma más apropiada en la cual se pueda llevar y agotar el proceso.

Goffman (1967) centra su atención en la importancia de manejar la interacción social no sólo de la conversación, sino también de las miradas, gestos, roles y discursos verbales, llegando incluso a llamar la atención sobre «el fugaz movimiento facial del individuo que pueda hacer que en el juego exprese su postura ante lo que ocurre» (Goffman, 1967: 1). Respaldando esta afirmación, la psicología experimental y personal ha observado recientemente una comprensión de la capacidad de la gente para desarrollar no sólo una aguda sensibilidad ante un matiz social e interpersonal que señale el comportamiento apropiado en diferentes situaciones, sino también altos grados de adaptación propia para asegurar conformarse personalmente a las «micronormas» de la interacción social (Prus, 1996: 157-158). El entrevistador, por tanto, debe desarrollar una identidad que se asocie más con un modelo flexible de «pragmatismo propio» que con un dogmático principio de identidad absoluta. En términos de Goffman (1967), tienen que ser buenos en el «trabajo de cara». Es este «trabajo de cara», más que en cualquier otra estrategia, el que forma una base para la guía propia necesaria para poder introducirse en la vida comunitaria. «La apariencia» es «una imagen propia definida en términos de características aprobadas socialmente» (Goffman, 1967: 5). Y la apariencia puede normalmente ser definida y presentada de una manera acorde al contexto en el cual un encuentro tiene lugar. Debido a esto, es importante para el entrevistador elegir una estrategia conscientemente, más que permitir que el poder de la situación le absorba y manipule sin anticipación ni reconocimiento.

El mínimo marco pautado de la entrevista es un guión temático previo, que recoge los objetivos de la investigación y focaliza la interacción; pero tal guión no está organizado, estructurado secuencialmente. Se trata de que, durante la entrevista, la persona entrevistada produzca información sobre todos los temas que nos interesan; pero no se trata de ir inquiriendo sobre cada uno de los temas en un orden prefijado, sino de crear una relación dinámica en la que, por su propia lógica comunicativa, se vayan generando los temas de acuerdo con el tipo de sujeto que entrevistamos, arbitrando un primer estímulo verbal de apertura que, verosímilmente, sea el comienzo de esa dinámica que prevemos.

La entrevista abierta no es una situación de interrogatorio —yo te hago la entrevista y tú me tienes que contestar; inquiero quién eres, desde la autoridad que se le supone al entrevistador, tú me lo tienes que decir—; la entrevista abierta es la situación de la confesión, donde a lo que se invita al sujeto entrevistado es a la confidencia. Hay, naturalmente, al comienzo de la entrevista una cierta dosis de angustia que hay que resolver y que la manera de hacerlo no está tampoco pautada. Esto es un problema de empatía, de empatía controlada[28], es decir, de formación de un ritual en que se controlan y canalizan los afectos. Ritual que se genera produciendo los gestos, las expresiones corporales y la elección de palabras que tienden a estabilizar, de una manera eficaz, las tendencias disruptivas de la comunicación, creando un clima de naturalidad y neutralidad, donde la proyección, la confesión, sean posibles. De lo que se trata, por tanto, en la relación social entrevista, como dice Pierre Bourdieu (1993: 906), es de reducir al máximo la violencia simbólica que puede ejercerse a través de ella[29].

La interacción verbal[30] se establece, propiamente, a partir de un sistema de intervenciones del entrevistador, compuestas por: 1. Consignas: instrucciones que determinan el tema del discurso del entrevistado. 2. Comentarios: explicaciones, observaciones, preguntas e indicaciones que subrayan las palabras del entrevistado.

Toda mecánica discursiva se halla fundada en la asociación y en el ajuste de un tema y de un comentario. Las consignas sirven al entrevistador para encaminar y definir el tema del discurso subsiguiente del entrevistado. La formulación de la consigna es determinante para el sentido que hay que atribuir al discurso. Cada consigna modifica el contrato de comunicación y, por tanto, representa la forma más directa de encajar el discurso del entrevistado en los objetivos de la investigación.

Los comentarios tienen como objetivo favorecer la producción del discurso como un discurso continuo; ajustan de una manera mucho más suave el discurso a los objetivos de la investigación, ya que las consignas —y mucho menos su abuso— cierran la posibilidad de continuidad discursiva provocando más bien su ruptura.

Los principales actos de habla[31] llevados a cabo por el entrevistador pueden ser agrupados en tres tipos de instancias:

Declaración. Acto por el cual el que habla hace conocer al interlocutor su punto de vista o conocimientos.

Interrogación. El que habla obliga al interlocutor a responder una pregunta.

Reiteración. Acto por el cual el que habla asume, repitiéndolo, un punto de vista enunciado por el interlocutor.

Estos tres actos del lenguaje se pueden establecer remitiendo todo enunciado a dos registros discursivos comunes.

Un registro referencia/, definido como la instancia discursiva de identificación y de definición del objeto del que se habla.

Un registro modal, definido como la instancia discursiva que traduce la actitud del locutor respecto de la referencia.

Del cruce del tipo de acto con el tipo de registro nos salen los seis tipos básicos de intervenciones y comentarios del investigador en la entrevista.

Una declaración a nivel referencial es una complementación.

Una declaración a nivel modal es una interpretación.

Una interrogación a nivel referencial es una pregunta sobre el contenido.

Una interrogación a nivel modal es una pregunta sobre actitud.

A la reiteración referencial la denominaremos eco.

A la reiteración modal la denominaremos reflejo.

Las complementaciones estimulan un discurso narrativo y descriptivo, tratando de abundar en su exhaustividad y en su profundidad; vienen a añadir un elemento de identificación de la referencia al enunciado precedente del entrevistado. Son, o bien síntesis parciales, o bien anticipaciones inseguras que fuerzan a la contrastación por parte del entrevistado, o bien inferencias que tratan de establecer las implicaciones lógicas o pragmáticas de los enunciados.

Las interpretaciones tienden a orientar el discurso hacia el registro modal; es una intervención que pretende expresar una actitud del entrevistado, no explicitada, centrada en la causa de lo dicho por el entrevistado, es decir, sobre su sentido tal como se halla constituido por la intervención del sujeto parlante. Este tipo de intervención es, casi siempre, percibido por el entrevistado como un poder sobre su discurso. La interpretación entonces provoca unos efectos de consentimiento o de resistencia, según que se suponga que revela unas intenciones congruentes con el contenido proposicional de lo dicho (interpretación confirmativa), o unas intenciones incongruentes u opositivas que tratan de otorgar una coherencia y una orientación diferentes a las versiones causales de la cadena de las causas. La interpretación confiere un sentido al acto de palabra y lo transforma en acto intencional.

Preguntas sobre el contenido, toda intervención de modo interrogativo que solicita una identificación suplementaria de la referencia.

Preguntas sobre la actitud, toda intervención de modo interrogativo que solicita una identificación de la actitud proposicional del entrevistado.

Ambas intervenciones aceleran el intercambio oral y son fundamentales en la construcción discursiva de la entrevista —frente a la pregunta cerrada e inamovible del cuestionario—; de la buena distribución y dosis de las interrogaciones depende la posibilidad de ir estableciendo el registro discursivo en función de los objetivos integrados en la temática tratada. Sin embargo, una dosis masiva de interrogación perturba el desarrollo de la entrevista de investigación.

El eco opera una selección en el conjunto del discurso que subraya su importancia. Aísla reiterando una parte y, por tanto, representa, de entrada, un corte en la totalidad y en la linealidad del discurso que, de producirse en exceso, puede resultar trivializador e incluso artificial o irritante.

El reflejo es una forma de reiteración que reproduce en el entrevistador la actitud del que habla. En este sentido, el reflejo tiene la función (casi conductista) de que el entrevistado se refiera, de una manera más amplia, a su posición personal y hace centrarse el discurso en el desarrollo del propio pensamiento, íntimo y privado, del entrevistado. Su empleo excesivo produce una sobremodalización de la entrevista, mucho más necesaria en la entrevista terapéutica o clínica que en la entrevista de investigación social.

Del uso de todos estos resortes enunciativos depende el resultado de la entrevista; esto es lo que hace al entrevistador un auténtico investigador. Depende de su habilidad, su sensibilidad y su cultura para llevar a cabo la entrevista; no hay recetas ni instrucciones estandarizadas, sino su capacidad de reflexión y decisión sobre el propio trabajo que está realizando.

7. LA ENTREVISTA, EL CONTEXTO SOCIAL Y LA CONSTRUCCIÓN DEL SENTIDO

«Así se desarrollan nuestras conversaciones, victoria perpetua del lenguaje sobre la opacidad de las cosas, silencios luminosos que expresan más de lo que callan […] El mundo entero está en lo que decimos… y enteramente iluminado por lo que callamos».

Daniel Pennac (1993: 29)

La entrevista, a nuestro modo de ver, es un acercamiento a la figura del individuo como un actor que —como diría Goffman (1974: 505-518)— desempeña, dramatizándolo, un cierto modelo de rol social. Y este desempeño, a la vez que dramatización de un código, es una idealización; pues tiende a moldear un desempeño según la forma ideal del rol pertinente. De este modo, cuando el individuo se presenta ante otros, su desempeño tenderá más a incorporar y ejemplificar los valores que espera sean atendidos por la sociedad desde su grupo de referencia[32]. Lo que no es más que recuperar el sentido profundamente social del sujeto; pues como decía Amando de Miguel en una temprana presentación de la microsociología norteamericana de los años sesenta:

«El sujeto de la interacción social no sería propiamente el yo, sino la persona en cuanto representando un papel determinado en función de un status también determinado. Por eso “persona” es máscara, porque cada una de ellas adopta tantas “caras” o “papeles” como situaciones de interacción sean posibles» (De Miguel, 1969: 29).

Esta actuación puede definirse como la actividad total de un participante concreto en una ocasión dada que sirve para influir, de algún modo, sobre otro participante. La pauta de actuación preestablecida que se tiende a generar en una interacción suele denominarse «papel» o «rutina» (Goffman, 1974: 286-297). El individuo está siempre involucrado en dos papeles básicos, como «actuante», forjador de impresiones, y como «personaje», una figura cuyo espíritu, fortaleza e imagen deben ser evocadas en esa situación. Se exige que el individuo se transforme en personaje para poder sostener la realidad social de la interacción cara a cara. La expresividad del individuo involucra dos tipos distintos de actividad significante: la expresión que da y la expresión que emana de él. Así, la entrevista produce los símbolos verbales que el individuo usa con el único propósito de transmitir información —la comunicación en sentido tradicional y limitado del término—; pero siempre es complementada con acciones que tienden a perfilar al actor social como personaje.

La entrevista de investigación social, por tanto, es especialmente interesante para determinar los discursos arquetípicos[33] de los individuos en sus grupos de referencia, ya que el individuo se refiere al grupo de referencia para formular evaluaciones acerca de sí mismo y de los otros. Se trata entonces de una función perceptiva y comparativa en el curso de la cual el sujeto se evalúa a sí mismo. Por tanto, la entrevista abierta sirve para dar la palabra social a la estructura del carácter de un sujeto arquetípico; pero no en el sentido estrechamente psicologista de este concepto, sino en el plano interactivo de relación del carácter personal con el otro generalizado, esto es, en el ámbito de la integración relativamente estabilizada de la estructura psíquica del organismo con los roles sociales de la persona (Gerth y Mills, 1984). Cuanto más arquetípico, mejor representa un rol social y cuanto más delimitable sea el grupo de referencia, más fácil será, por tanto, que la entrevista abierta sea útil en la investigación social.

La entrevista individual abierta tiende a resultar muy productiva para el estudio de casos «desviados» o extremos. En ella queda reflejada, con toda su riqueza, la actitud de ciertos individuos que encarnan el modelo ideal de una determinada actitud arquetípica, mucho menos cristalizada en la «media» del colectivo de referencia. Ello es debido a la capacidad de su situación proyectiva para revelar las relaciones con los modelos culturales de personalidad (reflejados en el otro generalizado); o, si se quiere, para expresar la relación, en términos freudianos, entre el narcisismo del «yo ideal» y las exigencias del «ideal del yo»:

«La función metodológica básica de este tipo de entrevista en el contexto de una investigación sociológica se limita —en nuestra opinión— a la reproducción del discurso motivacional (consciente e inconsciente) de una personalidad típica en una situación social bien delimitada… En la elaboración por el entrevistado de su propio discurso, el sociólogo aspira a leer, en todas sus dimensiones y niveles únicamente las coordenadas motivacionales (psíquicas, culturales, clasistas…), más que sus características individuales, de la acción social situada en la “clase de sujeto” en presencia o, lo que es lo mismo, del sujeto típico de la clase de referencia) […] En conclusión, lo que aspiramos “a ver” y podemos estudiar en el discurso del entrevistado no son en este género de investigación, sus problemas personales, sino la forma social —cultural y de clase— de la estructura de su personalidad y los condicionamientos ideológicos de su proceso motivacional típico» (Ortí, 1986: 178-179).

La entrevista entonces tiende a producir una expresión individual; pero precisamente porque esta individualidad es una individualidad socializada por una mentalidad cotidiana estructurada tanto por habitus lingüísticos y sociales —en tanto que sistema de esquemas generadores de prácticas y, al mismo tiempo, de percepción de estas prácticas (Bourdieu, 1991: 91 y ss.)[34]—, como por estilos de vida, en cuanto que formaciones y validaciones específicas de la conducta realizadas dentro de los grupos de status socioeconómico[35]. Pues, como insistió en su día C. Wright Mills (1981: 340), las palabras son portadoras de significados en virtud de las interpretaciones dominantes atribuidas a ellas por la conducta social; las interpretaciones surgen de los modos habituales de conducta que giran en torno a los símbolos y son esos moldes sociales los que construyen los significados de los símbolos.

La entrevista abierta es, por tanto, un proceso de interacción específico y parcialmente controlado en el que el interlocutor «informante» construye arquetípicamente una imagen de su personalidad, escogiendo una serie de materiales biográficos y proyectivos de cara a su representación social (Goffman, 1973), de tal manera que:

«la identidad personal puede ser vista como algo que reside en las convenciones prevalecientes sobre los miembros de un sistema social. La identidad en este sentido no es una propiedad de la persona a quien es atribuida, sino inherente más bien a la pauta del control social que es ejercido sobre esa persona por ella misma y por cuantos la rodean. Este tipo de ordenamiento institucional más que soportar la identidad la construye» (Goffman, 1961: 168).

La entrevista, de esta manera, se instituye y desenvuelve a partir de su capacidad para dar cuenta de la vivencia individual del informante (manifiesta o latente) del sistema de «marcadores sociales» que encuadran la vida social del individuo específico, ya que en nuestra sociedad rige un sistema de etiquetas[36] que insta al individuo a manejar en forma conveniente sus sucesos expresivos, y a proyectar por medio de ellos una imagen adecuada de sí, un respeto apropiado por los presentes y una consideración satisfactoria por el encuadre. El discurso que se produce a través de ella, por tanto, es un relato en el que la situación implicativa genera una «inversión de la persona» (Péninou, 1976: 127 y ss.) que al verse a sí misma en realidad observa el sistema de etiquetas sociales que lo enmarcan.

CAPITULO 3

EL GRUPO DE DISCUSIÓN EN SU PRÁCTICA: MEMORIA SOCIAL, INTERTEXTUALIDAD Y ACCIÓN COMUNICATIVA

«La comprensión es algo más que una aplicación artificial de una capacidad. Es también siempre la obtención de una autocomprensión más amplia y profunda».

Hans-Georg Gadamer (1981: 16)

«La comprensión de la realidad simbólicamente preestructurada de cada contexto requiere de la función participativa del intérprete que no “da” significado a las cosas observadas, sino que hace explícita la significación “dada” por los participantes».

Isabel Vasilachis (1997: 191)

INTRODUCCIÓN

En los últimos años ha tenido especial difusión en nuestro país, tanto en el campo de la investigación de mercados como en el ámbito más amplio de la investigación social general, la utilización de grupos de discusión como estrategia cualitativa de estudio de la realidad social. El grupo de discusión es, fundamentalmente, un proyecto de conversación socializada en el que la producción de una situación de comunicación grupal sirve para la captación y análisis de los discursos ideológicos y de las representaciones simbólicas que se asocian a cualquier fenómeno social.

En su práctica concreta, el grupo de discusión no es más que un pequeño grupo —en torno a siete u ocho personas— que comentan y debaten sobre una serie de temas discriminantes o «estímulos», inducidos en la dinámica interactiva por un director o moderador formal de la reunión, durante una duración variable de tiempo; pero que suele estar entre los noventa minutos y las dos horas. El grupo de discusión tiende así a recrear, en situaciones parcialmente controladas y pautadas, una vivencia colectiva focalizada en una serie de temas deliberadamente seleccionados según un guión tentativo, perfectamente modificable por el director de la discusión, según ésta se desarrolla, y que se presentan como los puntos de anclaje básico para la construcción del sentido de los grupos[1].

De esta forma, frente a la utilización de las dinámicas de grupo en la psicología clínica con intenciones terapéuticas —la construcción de un discurso a partir de una dinámica de encuentros relacionales, entre pacientes y terapeuta, de cara a crear un ambiente humano útil para estabilizar y estructurar una determinada conducta personal—, en sociología, en cambio, no se trata de alterar comportamientos o percepciones, sino que la discusión de grupo pretende, a través de la provocación de una situación comunicativa, la investigación de las formas de construcción significativa de la conducta —a nivel macro— del grupo, o grupos, de pertenencia y de referencia de los individuos que interaccionan en el espacio micro del grupo de discusión, en cuanto que grupo testigo, en el que se genera un microuniverso (facilitado por el investigador) capaz de actualizar los sistemas de representaciones colectivas que se asocian a los temas objeto de estudio.

El grupo de discusión en sociología, por tanto, no tiene ni carácter terapéutico, ni tampoco un carácter experimental —no se trata de inducir en el campo grupal estímulos o señales que rompan las convenciones sociales para de este modo estudiar la modificación del comportamiento de los sujetos en el grupo—, sino que su objetivo fundamental es el estudio de las representaciones sociales (sistemas de normas y valores, imágenes asociadas a instituciones, colectivos u objetos, tópicos, discursos estereotipados, etc.) que surgen a partir de la confrontación discursiva de sus miembros[2]. Configurándose en este proceso bloques o fracciones diferenciadas que adoptan distintas posiciones ideológicas, expresadas a través de cadenas significantes y cristalizadas en diferentes campos semánticos, o «conjunto de unidades léxicas, consideradas a título de hipótesis de trabajo, como dotadas de una organización estructural subyacente» (Greimas, 1982: 49). Campos semánticos que nos remiten inmediatamente a campos situacionales, para utilizar el concepto del sociolingüista británico M. A. Halliday (1986: 160 y ss.), tomados estos campos situacionales como las acciones sociales en las que los textos se incrustan dándole su potencialidad significativa.

El grupo de discusión se sitúa así en la definida por Jakobson como función metalingüística del lenguaje, en cuanto que produce discursos particulares y controlados que remiten a otros discursos generales y sociales. Sobre este supuesto, podemos considerar aquí que en el grupo de discusión «el mensaje tiene por objeto otro mensaje» (Eco, 1977: 160) y, por tanto, se inscribe en la convencionalmente denominada dimensión metalingüística de la comunicación, puesto que es «un sistema en el que el plano del contenido está a su vez constituido por un sistema de significación» (Barthes, 1970: 104).

La realidad social sobre la que el grupo de discusión opera no es entonces una realidad de primer orden —un conjunto de propiedades objetivas atribuibles a los colectivos humanos en su dimensión conductual—, sino una realidad virtual o de segundo orden[3], esto es, en los universos intersubjetivos, en los que el sentido y la significación de las cosas —su valor social— es el producto de un proceso comunicativo donde existen y se producen códigos que articulan y unifican la lectura de la realidad y, por tanto, la construcción de la realidad misma. Construcción que se realiza justamente a partir de la creación, objetivación y legitimación de universos simbólicos, o, si se quiere, de imaginarios sociales que «aportan el orden para la aprensión subjetiva de la experiencia biográfica de los individuos en sociedad» (Berger y Luckmann, 1969: 127).

Y hablar de imaginarios sociales (Castoriadis, 1983 y 1989) es introducirnos en la actividad afectivo-intencional —instituida (reproduce la sociedad) e instituyente (la crea)—, que otorga la coherencia entre los modos de ser personales y los esquemas de representación social. Los imaginarios son emergentes que, integrando siempre lo más novedoso en lo más conocido, acaban constituyendo los marcos que delimitan las estructuras categoriales de las conciencias individuales, asimilándolas al funcionamiento de lo social; ajustando, con ello, representaciones mentales colectivas, vida individual e instituciones sociales (Joas, 1993: 154-171; Sánchez Capdequi, 1994: 141-148). El concepto de imaginario social, sin duda derivado del de conciencia colectiva de Durkheim (1973), va, sin embargo, un paso más allá; lo que en Durkheim tenía de conjunto impuesto de sentimientos y creencias comunes de una sociedad, aquí tiene: primero, el sentido de reconocimiento del yo en sus semejantes —recogiendo así el sentido psicoanalítico de escenario del narcisismo (Laplanche y Pontalis: 190-191)—; segundo, implica la idea de modo activo en que las personas construyen su identidad en el grupo social, y tercero, indica el carácter a la vez cognitivo y afectivo de lo simbólico en la creación simultánea de lo individual y lo social (Furth, 1992: 136-141).

El grupo de discusión de esta manera se mueve y encuentra su pertenencia en la esfera de los discursos, en cuanto que éstos se presentan como líneas de enunciación formadas por combinaciones de signos, gracias a los cuales los sujetos pueden utilizar el código de la lengua para expresar sus pensamientos personales; teniendo en cuenta, además, que la conciencia de los hechos por los sujetos sociales entraña la existencia de significados intersubjetivos estructurados por un sistema de signos o lenguajes. Esto origina un sistema de distinciones y convenciones que permiten que los fenómenos concretos tengan el significado que tienen para los miembros de los diferentes grupos sociales (Culler, 1987: 84-85).

Para captar estos discursos expresivos de imágenes y construcciones ideológicas, el grupo de discusión se presenta como un dispositivo de producción de textos en situación de comunicación interpersonal. El proceso grupal, por tanto, no es una simple factoría de discursos como líneas objetivas, estables y analizables, sumatorio de enunciaciones objetivas y racionalizadas, sino que, al inducir un clima de colectivización y socialización de la experiencia, es capaz de suscitar representaciones simbólicas sensibles y concretas que sobrepasan la dimensión de respuesta psicológica individualizada, más o menos narrada, para adentrarnos en la cultura o universo simbólico del grupo social de referencia. El grupo de discusión trata de explorar los universos lingüísticos e icónicos de los individuos, en situaciones comunicativas reales y activas, en tanto que estos universos transcienden la experiencia comunicativa inmediata y se presentan como códigos que construyen el modo histórico de ver y vivir la realidad social misma.

* * *

En las páginas que siguen vamos a tratar de exponer el conjunto de resortes sociales y comunicativos que crean la situación del grupo de discusión como dispositivo de investigación social. Veremos asimismo que la ejecución del grupo tiende a adecuarse en su realización técnica concreta a los espacios, niveles y formaciones de la realidad social que investiga, de forma tal que funciona como una red construida de comunicaciones para polarizar sobre ella las representaciones sociales que dan cuerpo a los discursos que circulan en la sociedad global.

1. LA FORMACIÓN Y CONSTRUCCIÓN DEL GRUPO DE DISCUSIÓN: LA GRUPALIDAD Y SUS NIVELES

«No somos nosotros nada más que a los ojos de los otros, y es a partir de la mirada de los otros cuando nos asumimos como nosotros».

Sartre (1971: 246)

El grupo de discusión es un grupo creado, en el sentido que se da en la literatura sociológica sobre grupos a este término (Abric, 1988: 237-270; Ellis y McClintock, 1993: 143-163), esto es, un grupo cuyos miembros han sido seleccionados por un agente exterior al grupo, con un propósito predeterminado y siguiendo un plan de elaboración y realización diseñado, en principio, desde fuera del grupo propiamente dicho. El grupo de discusión es así un artificio, un constructo que tiene que ser montado en función de una tarea; su formación entonces tiene que estar adaptada al nivel de la realidad social en la que opera.

El grupo de discusión es, fundamentalmente, un dispositivo que se establece sobre la base de la identidad social y de sus representaciones; siendo estas representaciones sociales las formas de conocimiento, colectivamente elaboradas y compartidas, con una orientación práctica y permanentemente actualizable, y que determinan la forma común en la que los diferentes grupos humanos construyen e interpretan su realidad y la de otros colectivos. Esto nos sitúa ante un nivel estrictamente social y socializado de análisis de la grupalidad, dejando de lado tanto el nivel individualizado y conductual de los grupos (el grupo de desempeño) como la gramática imaginaria de los grupos estudiados desde su inconsciente y sus fantasmas (el grupo psicoanalítico).

De entrada, por tanto, hay que subrayar que el grupo de discusión no trabaja en el ámbito de la grupalidad conductista[4], en donde sólo aparece el interés como elemento motivante de la unificación del campo grupal. El grupo es, desde esa óptica, una simple reunión de individuos absolutamente soberanos que racionalmente —instrumentalmente— y por intercambios, ajustan sus acciones dentro y fuera del grupo para obtener la mayor recompensa posible a su acción. El grupo así es un producto absolutamente externo a los individuos que lo conforman y su identidad es sólo un producto de la asociación de intereses particulares, compuestos por simple coincidencia y adición.

La individualidad egoísta, que se produce en un plano absolutamente manifiesto y consciente, y que da lugar a la grupalidad activa de los grupos de interés, es un nivel de aproximación a lo social al que la discusión en grupo no se adapta, ya que el grupo de discusión opera sobre lo comunicativo, lo lingüístico y lo simbólico, como elementos sustanciales de construcción de lo social. Utilizando la terminología de Claus Offe, podríamos resumir afirmando que con el grupo de discusión no nos movemos en patrones instrumental-monologísticos de integración grupal, sino en patrones dialogísticos (Offe, 1992: 77 y ss.). El grupo de interés, por el contrario, hay que considerarlo como una serie de individuos cuyo nivel comunicativo es sólo informativo, como un conjunto de señales que representan el reconocimiento de intereses racionales coincidentes. En coherencia con el objeto de investigación, el tipo de aproximación a la realidad social aquí, en este nivel manifiesto, debe ser mucho más individualizado —situación típica del conductismo psicosociológico, respuesta individual al estímulo individual— y la grupalidad externa recompuesta por simple sumatorio de opiniones expresadas particularmente.

En otro sentido, hay que hablar igualmente de la no-formulación del grupo de discusión en el espacio habitualmente reclamado por los estudios de la grupalidad terapéutica, y muy especialmente de la grupalidad psicoanalítica[5]. En principio, ya hemos reseñado la ausencia de cualquier intención de modificación de conducta en el grupo de discusión, y ello lo separa necesariamente de cualquier modalidad clínica, pero, además, hay que subrayar especialmente la clara demarcación entre los estudios psicoanalíticos de grupos y el grupo de discusión, tal como desde aquí se plantea. En la versión psicoanalítica del grupo, se postula una situación de transferencia por la cual los deseos inconscientes de los sujetos se actualizan sobre el campo grupal y sus productos: el grupo funciona así como un estimulador de los fantasmas inconscientes, que se articulan en fantasías básicas universales que nos remiten a formaciones del inconsciente situadas más allá del tiempo y del espacio histórico concreto. Este plano intrasubjetivo puede ser aprovechado en el análisis social de la grupalidad —puede orientar y complementar este análisis, por ejemplo, el seguimiento de los «lapsus», o actos fallidos en los discursos de los grupos—, pero es en relación con la grupalidad intersubjetiva donde la investigación social construye el grupo, y es en el sentido compartido de los discursos sociales —no en las huellas de lo inconsciente simbólico que afloran en la situación grupal— donde se instala la productividad teórica del grupo de discusión en sociología.

Y aquí quizá lo más interesante es que el tema abordado nos sirve para poder romper tanto las mistificaciones individualistas, que tratan de hacer de la sociedad un simple sumatorio de individuos aislados, como las de los diferentes holismos masificantes que tratan de ahogar al individuo en una totalidad anónima (Gurméndez, 1993; Ricoeur, 1990). Precisamente esas mistificaciones se rompen cuando hacemos entrar en juego la grupalidad como fundamento de la socialidad; y la grupalidad activa no sólo se establece como simple grupo de interés egoísta, sino como grupo donde la acción colectiva es forma expresiva de las necesidades e identidades individuales, atendiendo a la construcción particular y concreta de la realidad social en el seno de los grupos de interacción. La identidad es así complementaria de la alteridad, y el yo siempre hay que situarlo en sus círculos sociales de reconocimiento (Pizzorno, 1989).

Nos encontramos, por tanto, con un aspecto específico de la grupalidad en el que, a nuestro modo de ver, centra su acción el grupo de discusión; y este aspecto no es otro que aquel en el que el hecho discursivo no es tomado ni, por un lado, como un simple reflejo condicionado de individuos sometidos a una situación experimental, ni, por otro, como la expresión de una estructura subyacente oculta —ya sea antropológica, lingüística o libidinal— que aflora en el momento grupal, sino que es tomado como el resultado de las condiciones sociales (conflictivas, cambiantes, históricas) que lo enmarcan, le dan su fuerza y su sentido.

Lo que hace al grupo de discusión un dispositivo de investigación sociológica es que el grupo está diseñado para dar cuenta de la manera en que los sujetos y los grupos construyen y dan sentido a los acontecimientos y circunstancias en que viven, haciendo aflorar las categorías e interpretaciones que se generan en los marcos intersubjetivos de la interacción social, por medio de procesos comunicativos y lingüísticos[6]. Apareciendo así un isomorfismo básico entre práctica de investigación social y relaciones sociales a investigar (Callejo, 1994b). El grupo de discusión se forma como una microsituación construida que posibilita la de-codificación interpretativa, por parte del investigador social, de las codificaciones que cristalizan en las situaciones de grupalidad social. De ahí que, siguiendo un amplio conjunto de teorías de la sociología y de la psicología social constructivista, podemos decir que la discusión de grupo en la investigación social parte de la idea de que los individuos, además de presentarse a sí mismos de acuerdo a una definición de su yo activo que moviliza su conducta, lo hacen como representantes preconscientes de los distintos grupos sociales a los que pertenecen y/o tienen como referencia. Los discursos, como prácticas sociales de los miembros de los grupos, tienden a presentarse enmarcados en cogniciones sociales compartidas que reproducen a los miembros sociales en las coordenadas ideológicas de su posición. La conversación grupal es capaz de recrear los entornos cognitivos —conjunto de supuestos que los individuos son capaces de representarse mentalmente aceptándolos como manifiestos y verdaderos (Sperber y Wilson, 1994: 54-63)— a partir de los cuales los sujetos despliegan sus estrategias enunciativas como representantes subjetivos de posiciones objetivas.

La grupalidad se toma aquí, por tanto, en términos de identidades sociales, esto es, de cómo los sujetos comparten y se identifican con categorías —valores, normas, atributos tópicos, convenciones, sobrentendidos, etc.— que asientan y perfilan sus comportamientos; dándoles a estos comportamientos la forma de naturalidad, desde la que se conforman el sentido común y los marcos de interpretación con que se percibe y se actúa en el mundo de la vida, espacio en el que los sujetos interactúan cotidianamente[7]. El análisis de la conducta social que el grupo de discusión es capaz de realizar se instala así en el nivel de lo latente, de la comprehensión[8] de los discursos y de las representaciones que montan el habitus[9] desde el que los sujetos le dan significado a las acciones que realizan, y sentido a los mensajes que reciben.

2. LA CONSTITUCIÓN DEL GRUPO DE DISCUSIÓN COMO EXPRESIÓN DE LAS IDENTIDADES SOCIALES

«Recordamos, sí, pero nunca nos atrevemos a recordar como tendríamos que recordar».

Ramón Gómez de la Serna (1994: 83)

Si consideramos genéricamente que un grupo artificial es un conjunto limitado de personas ligadas entre sí por constantes de tiempo y espacio, articuladas por rituales de interacción que se despliegan entre ellas y que, de manera implícita o explícita, tienen una tarea que cumplir, marcada por circunstancias no controladas por su propio grupo, entonces podemos afirmar que el grupo de discusión es un grupo artificial convocado en función de los objetivos de la investigación, cuya interacción está parcialmente controlada por un investigador-director que marca los objetivos de la reunión y crea la situación discursiva.

El grupo de discusión es un juego de lenguaje interindividual, una situación de interacción verbal abierta; su tarea está marcada: tiene como fin la producción de un discurso que servirá de materia prima para el análisis, por parte del investigador social. El grupo de discusión es fundamentalmente un grupo de trabajo si utilizamos la conceptualización clásica de W. R. Bion (1974); pues está diseñado intencional y conscientemente para realizar una tarea, hay una demanda de cooperación, esfuerzo y rendimiento para alcanzar el fin prefigurado. Sin embargo, en él siempre aparece el grupo de base, como grupo emocional, donde una situación afectiva y moderadamente gratificante es capaz de crear las bases potenciales para la expresión de una actitud natural (Schütz, 1974 y 1993), socialmente construida. La coexistencia del grupo de base y del grupo de trabajo determina una tensión recurrente —y potencialmente conflictiva— dentro del grupo de discusión, tensión que el conductor del grupo debe saber administrar, mantener, dosificar y canalizar en aras de la mayor productividad comunicativa y discursiva, focalizada en el objetivo de la investigación, del propio grupo.

Dos elementos determinan así la constitución y primera formación del grupo de discusión. Por una parte, su forma característica de grupo artificial de trabajo —aunque sea un trabajo verdaderamente suave, contaminado de aspectos afectivos y con un tiempo de vida grupal mínimo: lo que dura una conversación—; por otra, su necesidad de estar construido como un dispositivo para producir un texto que sirve de soporte a discursos y representaciones sociales. Estas dos circunstancias se muestran fundamentales a la hora de crear un encuentro —en el sentido de situación social que le da Goffman (1967)— en el que la interacción provocada y focalizada trata de servir de generador de actos de habla que son vehículo de categorizaciones sociales.

El primer elemento así a delimitar en este punto es el tipo y tamaño de grupo adaptado a la creatividad esperada; esto es, la adecuación tarea-estructura de grupo. El grupo de discusión es un grupo pequeño en el sentido habitual que en la psicología social se da a este concepto; es decir, aquel en que la interacción cara a cara (Fages, 1990; Hare, 1985) es posible y que tiende a autoorganizarse siguiendo unas normas latentes, consensuadas y válidas en el propio desempeño de la interacción grupal (Von Foester, 1991: 164 y ss.). El número de participantes adecuado está, por tanto, entre las cinco personas —justo a partir de este número aparece la situación de grupalidad socializada, evitando la situación demasiado íntima de las tres personas o las situaciones de dos parejas en conversación cruzada en los conjuntos de cuatro personas— y las nueve o diez. En este intervalo se cumple una doble condición, se tiende a crear una situación percibida intersubjetivamente[10] por los miembros de la discusión de grupo como colectiva —el hablante lo hace ya ante un auditorio, ante un otro generalizado materializado en el grupo (Sprott y Young, 1986)—, y, a la vez, es un número de personas controlable por el director del grupo evitando que la situación grupal se disgregue y disperse en subgrupos, dando lugar a conversaciones entre dos personas o intervenciones superpuestas que provocan la ininteligibilidad general.

Por otra parte, hay otros protocolos que deben ser tenidos en cuenta en la formación del grupo de discusión, siguiendo una segunda línea de coherencia entre la estructura de grupo y la estructura social que genera, enmarca y limita las representaciones simbólicas. La primera cautela metodológica a cumplir es la de la homogeneidad —o su heterogeneidad parcial y controlada—; la segunda, la de anonimato y desconocimiento previos de los miembros del grupo entre sí. Veamos esto paso a paso.

La necesidad de homogeneidad está impuesta por la productividad discursiva del grupo de discusión. Dado que lo que se busca es encontrar las representaciones sociales que circulan por los grupos de pertenencia y referencia del microgrupo testigo, el criterio de respetar el campo simbólico es fundamental; entendiendo, con Pierre Bourdieu, este campo como la red de relaciones entre posiciones objetivas que genera las percepciones de los sujetos sobre su mundo y otros mundos sociales. De esta manera, los campos sociales y simbólicos circunscriben los lugares donde se construyen los sentidos compartidos, los lugares comunes, los sistemas de tópicos irreductibles los unos a los otros (Bourdieu, 1988: 32). Por tanto, la adaptación de la estructura y composición del grupo de discusión a los campos sociales y simbólicos, que se tratan de investigar, es una cautela de primer grado; puesto que en la discusión lo que se trata de explorar son los dominios semánticos[11] asociados indexical y contextualmente a los campos sociales y simbólicos que los circunscriben. Tales campos o dominios semánticos se generan interactivamente a partir de juegos de lenguaje, que son en realidad una negociación y renegociación constante de los significados y de los sentidos atribuidos a las representaciones por los miembros del grupo; por ello es necesaria una homogeneidad básica, ya que de la heterogeneidad y dispersión absolutas no surgiría ningún sentido compartido y prototípico que pudiese ser aceptado como representativo por los miembros del grupo.

Es imprescindible en el diseño del grupo tener en cuenta, por tanto, que lo que produce el grupo son sentidos compartidos y negociados, y que éstos sólo se pueden realizar con una localización social y simbólica previa que permita a los miembros del grupo de discusión situarse sobre ideologemas[12] próximos, relacionados o relacionables, sustitutivos o complementarios, pero comunes al universo social de referencia. La excesiva dispersión, lejanía, o conflictividad potencial de los miembros de la discusión no haría posible ni la elaboración, ni la negociación, de los sentidos atribuidos a las representaciones y categorías sociales que arman el hablar común[13] de los grupos sociales.

En la discusión de grupo, por tanto, se buscan internamente diferencias discursivas, y de ahí la heterogeneidad parcial y controlada de los miembros del grupo; pero estas diferencias no pueden obstaculizar el intercambio conversacional, ni el principio de cooperación[14] que debe funcionar como regulador de los actos comunicativos, y de las atribuciones consensuadas de sentido, que el propio grupo otorga a las categorías sociales por las que éste transita. Como se ha estudiado desde la etnometodología de la conversación, lejos del aparente desorden conversacional, existe un orden interactivo, a la vez limitador y posibilitador de la creatividad personal, en el que se acaban generando de manera pragmática los sentidos concretos de los enunciados comunicacionales[15].

El diseño del grupo como organización comunicativa adaptada a un ambiente —en cuanto medio que enmarca al grupo suministrándole las actitudes y valores predominantes en él (Lawrence y Lorsch, 1988)—, es una composición de diferencias lingüísticas individuales y subgrupales específicas, circunscritas a un espacio social y simbólico que tiende a ser homogéneo. Homogeneidad que indica que: «mundos diferentes son palabras diferentes», y, al contrario, que: «palabras diferentes son mundos diferentes» (Spivak, 1988: 45); lo que nos remite no al concepto de discurso lingüístico, sino al concepto de discursos sociales, tomados éstos como síntesis de posiciones y hablas específicas y, por ello, expresiones de una red de relaciones de poder que son históricas y culturalmente específicas, construidas conflictivamente y, por tanto, dinámicas y mutables (Bourdieu, 1985).

Directamente ligada a esto último se encuentra la segunda cautela metodológica, a la que nos referíamos antes: la necesidad de que los miembros del grupo se desconozcan previamente entre sí. La razón es simple: si el grupo de discusión trata de activar, de una forma dialógica, las representaciones sociales que construyen los diferentes campos sociales y simbólicos que se tratan de investigar, entonces es en la propia discusión donde se tiene que elaborar el sentido y la historicidad de estas representaciones. La situación de conocimiento previo a la formación del grupo —o cuando menos el conocimiento íntimo—, además de provocar posibles inhibiciones al tratar temas que pueden ser delicados, supondría la imposición, sobre el grupo, de unos valores, un sentido y unas pautas de actuación en público que han sido tomados fuera de la estrategia del investigador. Es importante, por tanto, no mezclar historias personales y particulares, encuentros y desencuentros privados entre los miembros potenciales de un grupo de discusión, pues se trata de un proyecto que está diseñado para que la discusión precipite no sobre la memoria individual, particular y privada de sus miembros, sino sobre la memoria social y compartida de éstos[16], activada en el proceso conversacional. Veamos esto de una manera más detenida.

Así, si seguimos los desarrollos contemporáneos de la psicología social cognitiva sobre el recuerdo conversacional, sobre la organización retórica del recuerdo y sobre la memoria colectiva (vid. Middleton y Edwards, 1992: 39 y ss.), nos encontramos que la reunión de grupo trata de activar las dimensiones más específicamente sociales de lo que se recuerda y de lo que se olvida, de lo que adquiere un sentido compartido y de lo que se desecha; todo lo cual se efectúa mediante un proceso de discusión que se afronta desde el carácter de representantes canónicos (anónimos e impersonales), de sus miembros, de los espacios y de lugares sociales de pertenencia. En suma, el grupo de discusión opera sobre lo que, como representación social, pasa a la memoria cotidiana de las gentes; en cuanto que su recuerdo individual siempre está disparado, enmarcado y validado por valores y representaciones sociales que se activan y actualizan en discursos.

El yo conceptual que interviene en el grupo de discusión no es entonces un yo privado e individual, sino un yo transaccional y relacional (Bruner, 1990: 81-95), que como desde la obra de personas y escuelas tan alejadas como George Herbert Mead (1972) y Lev Vygotsky (1964) sabemos que está formado, desarrollado y permanentemente reconstruido en la interacción con otras personas y en el campo de los grupos sociales. La memoria social, de este modo, es fundamentalmente una memoria discursiva (Luria, 1985: 91-92), cristalizada en discursos producidos en su contexto natural o naturalizado, como en el grupo de discusión. La actividad de la memoria raramente se realiza, única y exclusivamente, como una búsqueda o un encuentro individualizado; más bien hay que apuntar hacia los marcos sociales donde los individuos se apoyan en proyectos retóricos consistentes en contar historias y en justificar su versión respecto a otras versiones. Antes que reacceder a experiencias personales almacenadas en la memoria, se apela al discurso para autentificar el relato.

De esta manera, como se han señalado ciertas revisiones de Freud desde la psicología cognitiva (Erdelyi, 1987), el concepto de sistema preconsciente freudiano recoge y reconoce, bastante aproximadamente, ese yo socializado que opera a un nivel latente, mediante un proceso de activación de recuerdos presentes e interactivos. Como ha señalado José Antonio Marina en uno de sus muy hermosos ensayos sobre el ingenio y la inteligencia, la memoria, o al menos su aspecto activo, generativo y creador no es un almacén, ni un cementerio, ni un destino personal; es un sistema inteligente y dinámico, sólo inteligible si se activa desde su aspecto de conexión y reconocimiento social (Marina, 1993: 119-148).

De ahí precisamente la prescripción del desconocimiento o, como poco, la no intimidad de los miembros de un grupo entre sí como garantía y facilidad para operar en ese nivel preconsciente —socializado— de la presentación de la persona en la vida cotidiana; puesto que en el grupo de discusión lo que se producen son relatos que circulan y buscan la negociación y la aprobación de los otros como reflejo de sí mismos (Goffman, 1973 y 1991; Bruner, 1991), no las expresiones del inconsciente íntimo, ni las racionalizaciones operativas de intereses individualizados. De nuevo, nos distanciamos aquí tanto de la visión del grupo, derivada de la orientación psicoanalítica, como de la visión del grupo que se desprende de la concepción del grupo como una simple organización conductual, externa, de individuos en pos de una tarea.

La representatividad de los grupos no es, por tanto, estadística, cuantitativa o probabilística, sino significativa y estructural. Se obtienen resultados plausibles si el diseño del mapa de grupos a efectuar, realizado por el equipo investigador, y la captación de los miembros de tales grupos es correcta y se adecua al problema a investigar. La investigación, a través de grupos de discusión, se puede juzgar por sus resultados, por la riqueza heurística de las producciones discursivas obtenidas y, sobre todo, por la posibilidad de recoger y analizar las representaciones sociales cristalizadas en discursos que han sido construidos por la experiencia y la práctica.

El empleo del grupo presupone que el objeto temático de la investigación va a ser observado a través de la experiencia directa que de él poseen un cierto número de individuos que, al interactuar, producen discursos tópicos del grupo social al que pertenecen. Carácter tópico que le otorga representatividad al saturar[17] las posibilidades significativas de esa situación comunicativa; de tal manera que cualquier otro grupo realizado en las mismas condiciones, y con miembros extraídos de los mismos grupos de pertenencia, produciría un discurso redundante en su dimensión semántica.

Desde Glaser y Strauss (1968), hasta Bertaux (1993), la saturación ha venido siendo presentada como un criterio de validación de las técnicas de investigación cualitativas. La saturación parte de la idea de que en la investigación cualitativa la información no es una propiedad que aparece por la composición de otras informaciones más particulares —esto es, como suma de variables aisladas que coinciden aleatoriamente en un espacio muestral—, sino que los sujetos sociales son totalidades indivisibles, complejas y no intercambiables, y que son seleccionados porque cumplen en la investigación el papel de informadores y de patrones de información, al ser sujetos esencialmente (y no probabilísticamente) característicos de la realidad grupal a estudiar (Muschelli, 1991). Añadir indiscriminadamente unidades no aumenta la calidad de la información, sino, muchas veces, es redundante e incluso contraproducente al bloquear la capacidad de conocimiento razonable, conocimiento que se halla sometido a una especie de ley de la utilidad marginal que hace que, según se vayan añadiendo unidades informativas, éstas tengan menor valor añadido al conocimiento general de la investigación (Callejo, 1995).

Al fin y a la postre, este criterio se fundamenta en el sentido de que el grupo de discusión, al igual que todos los proyectos de realizar sociologías de la vida cotidiana, no se erigen sobre la obtención de datos, sino sobre la aspiración a interpretar procedimientos, considerando estos procedimientos como las actividades prácticas que realizan los miembros de situaciones sociales concretas para dar sentido a su realidad por sus propios métodos, lo que origina su propia interpretación situada de lo social. Su validez surge así no de su generabilidad o extrapolabilidad absolutas, sino de su referibilidad y aplicabilidad concretas. Tanto la representatividad como el concepto de hipótesis tiene aquí otro sentido; no es el producto de un protocolo previo (ex-ante) a la investigación, sino que es indexicaft[18] a ella (ex-post); de tal forma que, como dice Gregory Bateson, no son éstos los conceptos de un observador externo que recopila características objetivas de individuos que considera hipotéticamente separados de él, e independientes entre sí, sino que es un observador reflexivo que se incluye en los marcos contextuales —pasando así de las clasificaciones a los procesos en la terminología del propio Bateson (1984: 169-182)— y que tiene capacidad de autocorrección para modificar sus intervenciones y el sentido de sus observaciones en el desarrollo de sus pesquisas en el campo.

3. LA LÓGICA DIALÓGICA DEL GRUPO DE DISCUSIÓN: DE LA INTERACCIÓN SOCIAL A LA INTERTEXTUALIDAD

«La mejor cosa que registra la historia universal: el descubrimiento del diálogo».

Jorge Luis Borges (prólogo a Borges y Ferrari, 1992)

La enorme influencia que marcó el estructuralismo lingüístico en la génesis y primer desarrollo del grupo de discusión, como dispositivo de investigación social, supuso cierta fascinación por el producto del grupo: el texto. Texto sobre el que se hacía susceptible la aplicación de una amplia panoplia de herramientas metodológicas extraídas, fundamentalmente, del formalismo lingüístico o semiótico para encontrar las estructuras significativas subyacentes al mensaje. Mas esto se realizó en detrimento tanto de la situación originaria de enunciación —la reunión de grupo como situación social dialogada— como del contexto sociohistórico de enunciación. Utilizando la terminología de Eugenio Coseriu (1977) podríamos decir que el grupo de discusión produce un co-texto en un contexto; lo que quiere decir que la determinación de las reglas lingüísticas se concreta en un hablar situado en el que las fuerzas y contrafuerzas de los actores sociales generan el marco de enunciación y comprensión del discurso. Tal como aquí establecemos la dinámica del lenguaje en el grupo de discusión, podemos decir, con el filósofo norteamericano Donald Davidson, que el lenguaje, antes que ser un conjunto de reglas convencionales que absorben la actitud intencional: «es una condición para tener convenciones» (Davidson, 1995: 276).

Dar paso al contexto significa, por tanto, hacer entrar en el análisis del grupo el entorno de la interacción comunicativa y el conjunto de circunstancias sociales en las que se inserta. Entendido aquí el contexto, fundamentalmente, como un campo social —conjunto de sistemas simbólicos, estructuras y prácticas— que constituye tanto un referente como un sistema convencional y un orden que hace posible el intercambio y le otorga sus mayores significados.

El grupo de discusión crea así controladamente un marco (Goffman, 1974), en cuanto entorno espacial y temporal, en el que se realiza la interacción comunicativa. Este entorno no sólo sirve de telón de fondo, sino que también articula y da coherencia a tal interacción. La interacción social, como acción mutua e intercambios comunicacionales entre los miembros de un grupo, un subgrupo o una población cualquiera, que influye en las percepciones, en el comportamiento y en las pautas de relación de los individuos de una manera directa o indirecta, tiende a ser recreada en la intertextualidad que, por definición, construye el grupo. Entendiendo por intertextualidad, justamente, el concepto que tiende a resaltar que los procesos de enunciación de los discursos se producen, desde su propia generación, como el resultado de un diálogo con otras líneas discursivas y sus contextos.

El mismo concepto de texto, incluso etimológicamente —trama de hilos—, remite a multiplicidad, a un entramado o urdimbre. Texto es un entramado de palabras entrelazadas, unidas en una disposición regularizada que le proporciona su consistencia comunicativa (Lamíquiz, 1994: 37). Además, en el caso particular del grupo de discusión, al producir un texto oral —esto es, en él que su enunciación, como realización por sujetos sociales de la virtualidad de la lengua, se materializan como una interlocución en presencia— la base dialógica de la producción discursiva resulta aun más evidente; porque, por una parte, la interlocución siempre se realiza «en dependencia con los otros actores de la interacción verbal y en referencia a las maneras, modos y formas de intercambio comunicativo», así como, por otra parte, «la directa experiencia contextual orienta de modo permanente el desarrollo comunicativo con la captación inmediata de las reacciones del interlocutor» (Lamíquiz, 1994: 138-139).

El texto del grupo de discusión es así un texto oral que se traduce luego artificialmente a texto escrito, y ese texto oral originario no es nada más que la realización, y materialización como enunciado, de un conjunto de líneas discursivas —ideológicas— que se entrecruzan y enfrentan, dándole un carácter, casi literal, de relación dialógica que todo texto tiene, incluso los que parecen más monológicos. Nos encontramos, pues, de pleno en una de las áreas temáticas que ayudó a crear y a poner en circulación el crítico literario ruso Mijail Bajtin y su círculo[19]: el de la multifonía, lo dialógico y lo intertextual de los discursos. Orientación temática que se adapta especialmente bien al grupo de discusión en su teoría y en su práctica.

En efecto, en su enfrentamiento con el formalismo lingüístico, Bajtin definió el carácter dialógico e intertextual de todo enunciado: «los enunciados no son indiferentes uno a otro, ni son autosuficientes, sino que saben uno de otro y se reflejan mutuamente. Estos reflejos recíprocos son los que determinan el carácter del enunciado. Cada enunciado está lleno de ecos y reflejos de otros enunciados con los cuales se relaciona por la comunidad de la esfera de la comunicación discursiva» (Bajtin, 1982: 264). El problema entonces no es la estructura subyacente de la lengua, sino la significación social del habla, y esta significación es producto siempre de un diálogo, o de un proyecto de diálogo que, desde la propia formación de la mente como proceso psicológico superior —operando en el aspecto simbólico y no sólo sobre el sistema de señales—, construye lo humano como social y, por tanto, como una conversación o un diálogo de múltiples voces.

El grupo de discusión es, por consiguiente, un intento de resocialización total de la microsituación discursiva, donde el hecho social de la interacción verbal —y no el sistema abstracto de la lengua— es el que produce la enunciación, según modulaciones y valoraciones que revelan la existencia y el peso social de los signos. Signo y situación social de enunciación se encuentran indisolublemente ligados el uno a la otra; los signos en su materialidad crean y recrean el sistema de poderes de lo social. La estructura del enunciado, si hacemos caso a la tesis típica de Mijail Bajtin y de Valentín Voloshinov, se determina por la situación social más inmediata —en este caso la microsituación grupo—, y por la situación social más englobadora, el tiempo y lugar histórico en el que ese enunciado se ha producido (Voloshinov, 1992: 122).

En el grupo de discusión, por tanto, el lenguaje aparece no como el agente de la creación exclusiva de la realidad social, creación que se derivaría de la potencia constitutiva de sus códigos, sino como el medio de construcción significativa del mundo en una situación concreta, a partir de la experiencia de los actores sociales[20]. Esta constitución ayuda a crear significados libres, a partir de la interacción de biografías próximas que soportan en su actuación la visión del mundo de biografías remotas, pero encuadradas en el mismo grupo de pertenencia (Marina, 1993: 70). Una construcción que se realiza por negociación (Cicourel, 1970, 1982) desde la posición social (de poder) de los sujetos de la enunciación, y no sólo por la imposición de códigos.

En el grupo de discusión se va así avanzando en la búsqueda de significados compartidos por sus miembros; su microdiscurso es el entrecruce de procesos discursivos sociales en los temas y puntos nodales del objeto de estudio donde el investigador focaliza la conversación. De ahí otro de los preceptos típicos en la práctica del grupo de discusión: el de dar comienzo al grupo con un estímulo temático próximo, pero neutro. A partir del mismo el grupo avanza dando rodeos[21] controlados a través de rutas y direcciones discursivas ordenadas o facilitadas por el investigador, pero nunca impuestas por éste; de tal manera que los componentes del grupo vayan elaborando y negociando, en un proceso dialógico, el sentido compartido de sus afirmaciones. Por esto una de las principales misiones del investigador es el análisis y seguimiento de estas rutas, de las cadenas de significación por las que se ha llegado a los puntos de mayor fuerza discursiva y a los significantes de mayor coherencia organizativa —de cooperación grupal por identificación o contraidentificación (Uriz, 1994)— que arman significativamente el grupo.

Además, en el grupo de discusión se pone en juego lo que Eric Fromm llamó, en su día, el arte de escuchar (Fromm, 1993). El investigador debe mostrar no sólo su capacidad técnica o su conocimiento temático, sino, también y fundamentalmente, cierta capacidad de empatía y cierta permeabilidad con el clima comunicacional que en el grupo se crea. La atención flotante que se recomienda como principio en el psicoanálisis clásico —en tanto que capacidad del analista de vagar libremente por el discurso del analizado sin prejuzgarlo ni hacerlo circular por lo que parecen, a primera vista, las motivaciones más evidentes para así establecer la relación a nivel inconsciente (Laplanche y Pontalis, 1983)—, en el grupo de discusión opera también, pero en un plano mucho más manifiesto y colectivizado. El director del grupo no busca la transferencia-contratransferencia, pero tampoco prejuzga ni conduce el grupo de manera prefijada, sino que es capaz de pulsar el ambiente del grupo y reintroducir en él los significantes que vivifican y organizan temáticamente los intercambios del grupo en su desarrollo concreto.

En el grupo, por tanto, el juego no es un juego del lenguaje del tipo pregunta/respuesta en el que cuanto más convencional es una pregunta, más convencional es su respuesta —pues la respuesta sólo tiene sentido como racionalización de la pregunta—, sino que es un proyecto de discusión socializada, donde por medio de rodeos, acuerdos y negociaciones hay búsquedas de visiones compartidas; por tanto, en el grupo de discusión se opera a partir de un conocimiento tácito, o preconsciente. Sus miembros no responden a preguntas, sino que se reconocen en esquemas interpretativos en la misma elaboración de significados. El orden del grupo no es un orden causal, causa-efecto, pregunta-respuesta; es un orden interrelacional donde, los individuos ajustan y desajustan su visión al grupo en un proceso de tensión creativa, soportada por el lugar social desde el que se realiza la enunciación. El significado —eso con lo que los lingüistas nunca han sabido que hacer, como dice José Antonio Marina (1993)— es el resultado de una elaboración social que no lo determinan ni los códigos, ni las estructuras significantes, ni la combinatoria de las unidades semánticas elementales, sino que es el producto de la materialidad social de los discursos que lo soportan, se entrecruzan, le dan cuerpo, peso y valor. No existe un significado trascendente que organice la significación de todos los significantes, sino una relación significativa situada y contextualizada que otorga sentido a las acciones sociales concretas (Eagleton, 1993: 205).

El orden discursivo que aparece, por tanto, en el grupo de discusión no es un orden impuesto por una pauta de contestación, sino un orden construido a partir del desorden de la conversación (Ibáñez, 1994); es un orden por el ruido (Atlan, 1990), donde la pauta comunicativa no está cristalizada —fosilizada—, sino que es volátil como el humo. La armonización, reducción de ruidos comunicacionales, de disonancias cognitivas[22] y hasta de enfrentamientos emocionales, dentro del grupo como proceso autoorganizativo del propio grupo, es lo que hace que éste pueda llegar a puntos consensuados total o parcialmente: a mayor libertad, mayor orden (Morgan, 1990). El director del grupo facilita el consenso, es garante de la libertad discursiva con respecto a un proyecto; es en una palabra un coordinador (Uriz, 1994). El consenso así, frente al tópico postmoderno (Lyotard, 1984), no significa la eliminación de las diferencias, sino la utilización de éstas para encontrar un equilibrio dinámico de nivel superior. Diciéndolo de una forma próxima a la crítica hermenéutica fenómenológica[23], podemos afirmar que toda creación textual —y el grupo de discusión lo es— siempre involucra consenso comunicativo, puesto que es un proceso que implica la intersubjetividad de la experiencia proyectada sobre el texto. En palabras de Hans-Georg Gadamer:

«El texto debe entenderse aquí como un concepto hermenéutico. Esto significa que no se contempla desde la perspectiva de la gramática y la lingüística, es decir, como producto final al que apunta el análisis de su producción con el propósito de aclarar el mecanismo de cuya virtud funciona el lenguaje como tal, prescindiendo de todos los contenidos que transmite. Desde la perspectiva hermenéutica —que es la perspectiva de cada lector— el texto es un mero producto intermedio, es una fase en el proceso de comprensión que encierra sin duda una cierta abstracción: el aislamiento y la fijación de esta misma fase. Pero la abstracción va en la dirección inversa a la que contempla el lingüista. Éste no pretende llegar a la comprensión del tema expuesto en el texto, sino aclarar el funcionamiento del lenguaje al margen de lo que pueda decir el texto. Su tema no es lo que el texto comunica, sino la posibilidad de comunicarlo, los recursos semióticos para producir esta comunicación. Para la óptica hermenéutica, en cambio, la comprensión de lo que el texto dice es lo único que interesa. El funcionamiento del lenguaje es una simple condición previa […]. Lo que sustenta el acuerdo efectivo es, contrariamente a la postura de la lingüística, precisamente el olvido lingüístico que envuelve formalmente al habla o al texto» (Gadamer, 1992: 329-330).

4. GRUPO DE DISCUSIÓN Y ACCIÓN COMUNICATIVA

«En el idealismo alemán y en Marx se consideró que el contenido normativo de la modernidad se resumía en los conceptos de autoconciencia, autodeterminación y autorrealización. El sentido del prefijo “auto” quedó, sin embargo, distorsionado desde el principio bajo el signo de un individualismo posesivo y de una subjetividad pura y dura. Tenemos que devolver a ese “auto” un sentido intersubjetivo. Nadie puede ser libre por sí solo. Nadie puede llevar desconectado de los demás una vida consciente, ni siquiera su propia vida. Nadie es un sujeto que sólo pertenezca a sí mismo. El contenido normativo de la modernidad sólo puede descifrarse en su lectura intersubjetiva.»

Jürgen Habermas (1991: 50-51)

Al transitar por estos parajes teóricos: fenomenología, hermenéutica, consenso, dialogía, etc., hemos ido situándonos en las puertas de la producción intelectual de uno de los más conocidos y citados autores contemporáneos, en el terreno de las ciencias sociales y las ciencias humanas: Jürgen Habermas[24]. No se trata aquí de hacer pasar al grupo de discusión por la obra de Habermas a modo de una especie de legitimación de autoridad ni justificar tan siquiera la pertinencia epistemológica del grupo refugiándose en unos cuantos conceptos entresacados de la ingente obra del pensador alemán. Sólo se trata de hacer notar que, después de la captura del grupo por el estructuralismo lingüístico, hay formas y vías de repensarlo desde posiciones más accionalistas.

En principio, apuntar que el grupo se inscribe en un espacio de la realidad social enmarcado en el mundo de la vida, en cuanto que relaciones e intercambios intersubjetivos de la cotidianidad (Habermas, 1987: vol. 2, 169 y ss.). Si el grupo tiene utilidad en la investigación social no es porque dé cuenta de un sistema, ni siquiera del sistema de la lengua, sino porque es capaz de recrear los universos simbólicos que dan consistencia a las actuaciones comunicativas de los sujetos. Frente a la investigación funcionalista, en la que se da cuenta de cómo los individuos son portadores de los valores del sistema, la investigación constructivista[25] concreta cómo los actores se construyen y son construidos en sus contextos cotidianos de interacción. Si situarnos en relación con el sistema nos introduce en el campo de las mentalidades como estructuras cognoscitivas estabilizadas y cristalizadas, al ponernos en el mundo de la vida nos situamos en el campo de las ideologías como estructuras generativas y constituyentes (Vovelle, 1985). De este modo, nos colocamos en una de las disyuntivas teóricas más duramente polemizadas dentro del debate estructuralista y postestructuralista: la diferencia entre estructuras estructuradas y estructuras estructurantes (Goldman, 1971).

El grupo de discusión es un proyecto —quizá un simple simulacro— de acción comunicativa, en el que los actores tratan de lograr un microacuerdo sobre los puntos problemáticos y los núcleos temáticos de su conversación. En su acuerdo se están reconociendo los valores y las claves que arman su mundo de la vida. El grupo acepta y trabaja comunicativamente lo que circula en su universo, mientras escupe y desecha lo que siente extraño y desconocido. Su desarrollo no es una simple demanda de adhesión pasiva, racionalizada y consciente a una pauta de respuesta o, en otras palabras, un reflejo conductista a una demanda de racionalidad instrumental del sistema —lo que siempre produce la reproducción distributiva de la mentalidad dominante— sino que, por el contrario, como proyecto de acción comunicativa existe la posibilidad, desde la intersubjetividad del grupo, de relativizar y, por ello, consensuar el valor de los códigos que arman su experiencia existencial. Por ello la ideología[26] aparece en su función activa y contradictoria de creación de la realidad.

El principio que regula el funcionamiento del grupo es así el de la cooperación discursiva, en el sentido que los actores implicados tratan de sincronizar sus planes de acción y representación en el horizonte de un mundo de la vida compartido, y sobre la base de interpretaciones complementarias (Habermas, 1987: vol. l: 427). El lenguaje, en el grupo de discusión, no aparece como el fascista que dicta su código (Barthes, 1983: 309-330), o como la cárcel de significantes-objetos que hablan al sujeto (Baudrillard, 1978), sino como el medio para construir intersubjetivamente acuerdos que postulan pretensiones de validez sobre el mundo, que pueden ser reconocidas o puestas en cuestión.

El grupo de discusión es un grupo de consenso; en él se tratan de alcanzar acuerdos sobre el sentido de las representaciones sociales —que aúnan el mundo objetivo con la intersubjetividad del contexto—, sobre aquello que hace a estas representaciones comprensibles y, por tanto, asimilables. La significación aparece cuando el grupo, o parte de él, es capaz de definir de modo análogo una representación social que aparece como un acto lingüístico del hablante. La coordinación lingüística —como racionalidad comunicativa del grupo— opera creando significaciones comunes, aceptadas o rechazadas, percibidas positiva o negativamente, pero comunes en el sentido de que tienen capacidad de circular comunicativamente en el grupo. Significaciones que, además, son elaboradas, en el proceso discursivo dialógico, por el propio grupo, seleccionando y dando sentido a unas representaciones frente a otras, sin que esta selección venga dada como un interrogatorio impuesto por el investigador que linealice y dirija temáticamente la información.

El grupo de discusión no es, lógicamente, la comunidad ideal de habla, ni la gran conversación, ni cualquier otro artilugio teorético que el giro lingüístico de la filosofía contemporánea hace depositario de la transformación y de la superación de la razón dominante[27]. El grupo de discusión, por sí mismo, no crea razón transcendente al estar artificialmente producido, mediado y focalizado por los objetivos instrumentales de la investigación, pero lo que sí existe en él es una acción conversativa. Las pretensiones de validez pueden ser discutidas entre los miembros del grupo —el primer paso hacia la acción comunicativa—, lo que configura, de hecho, un proyecto dialógico de investigación basado no sólo en la palabra, sino en la capacidad de elaborar sentidos compartidos para los propios protagonistas de las acciones discursivas (Habermas, 1989: 389-395).

Además, este consenso siempre hay que contextualizarlo en la fuerza social de los discursos —en el mercado de interacción sí utilizamos la conceptualización de Bourdieu (1985)—, ya que los discursos adquieren mayor legitimidad según el lugar social de la enunciación. Los consensos y la homogeneidad no son neutrales, sino que reflejan los modelos sociales de aceptabilidad; sobre ellos se dan censuras estructurales impuestas por las reglas de la reproducción social (Martín Criado, 1992), pero, precisamente porque en el grupo hay una cierta informalidad comunicativa, hasta se pueden renegociar parcialmente las legitimidades de los productos lingüísticos. La situación grupo —definida como la capacidad de poner en movimiento el mundo de la vida (Habermas, 1989: 494)—, es, por tanto, primordial en esta práctica de la investigación social. Frente a la sobrevaloración del texto como único producto, la vía fenomenológica-comunicativa, que aquí venimos siguiendo, tiende a otorgar peso definitivo al propio acto grupal; la comunicación así no queda cautiva en las formas del lenguaje (vid. Wilden, 1979). La situación no es un pretexto para obtener un texto, sino es la intertextualidad misma.

El análisis de un grupo de discusión entonces no es un análisis de textos, ni lingüístico, ni psicoanalítico, ni semiológico; no se busca en él la estructura subyacente de la enunciación, ni la sintaxis combinatoria de las unidades significantes, sino es la reconstrucción del sentido de los discursos en su situación —micro y macro— de enunciación. Más que un análisis formalista, se trata de un análisis sociohermenéutico —tan cercano a la fenomenología como a la teoría crítica[28]— en el que la reconstrucción de los intereses de los actores nos aparece como modelo de comprensión del texto grupal, en su contexto social y en la historicidad de sus planteamientos. La tarea interpretativa consiste, pues, en incorporar a la propia interpretación la interpretación del otro; la hermenéutica se hace doble hermenéutica en cuanto que es la reflexión del analizador sobre el actor y del actor sobre el analizador (Giddens, 1984, 1991).

La función simbólica en el grupo aparece como una propiedad emergente de una red compleja de elementos (históricos, lingüísticos, sociales, culturales), que se combinan y se precipitan en formaciones caóticas (Briggs y Peat, 1994). La función simbólica es así mucho más que una función simplemente sígnica o informativa, opera por condensación y connotación (Paulus, 1975) y por ello es imposible aplicar, en su análisis, las estrategias de secuencialidad y linealidad que presiden la práctica analítica como modelo de fragmentación; más bien hay que acudir a modelos de representación cognitivos donde la dimensión paradigmática del lenguaje[29] se combine con la intencionalidad de los hablantes y con la fuerza histórica de los contextos.

El análisis del grupo no es, por tanto, el desmigajamiento de un corpus buscando sus unidades de significación elementales; lo que no quiere decir que el corpus no tenga que ser minuciosamente leído y releído, seleccionado y ordenado realizando un recorte en sus sentidos posibles, según los objetivos de la investigación, sino que es la sistematización de ese corpus, por un modelo concreto de representación, lo que le otorga significación a los enunciados. Modelo que, como Piaget sugirió en su estudio de las estructuras cognitivas (Piaget, 1986), opera por un doble proceso: por una parte, de asimilación —integración de los enunciados en el modelo—, y por otra, de adaptación —transformación del esquema en función de los resultados enunciativos—; constructivismo concreto que marca la metodología ad hoc de la investigación social cualitativa, cuando ésta es realizada en su dimensión más creativa (Conde, 1987 y 1990; Ortí, 1993).

5. DE LA IDEOLOGÍA A LOS DISCURSOS IDEOLÓGICOS

«La búsqueda del signo en detrimento de la cosa significada, el lenguaje considerado como un fin en sí mismo, como rival de la “realidad”, la manía verbal incluso en los filósofos; la necesidad de renovarse a nivel de las apariencias; características de una civilización en que la sintaxis prevalece sobre lo absoluto y el gramático sobre el sabio».

E. M. Cioran (1986: 17)

Debemos empezar aclarando el uso que le vamos a dar aquí al tan difícil concepto de ideología, así como al más restringido, pero no menos difícil, de discurso ideológico que vamos a manejar con más frecuencia en este texto. De entrada, nos distanciamos de la tradición marxista tradicional —que concibe la ideología en su versión restringida como forma de conocimiento erróneo e ilusorio impuesto a las clases dominadas— difundida por medio de unos aparatos ideológicos instrumentalizados por el Estado que se pliegan milimétricamente a los intereses de la burguesía y que impiden, de forma sistemática, el conocimiento real: la ciencia. Pero si nos alejamos de esta versión epistemológica del marxismo restringido —que tanta difusión tuvo gracias a la moda althusseriana[30]— y que trataba de deducir de la ideología un supuesto valor verdad de sus proposiciones, deduciendo, además, de todo ello la posibilidad de una ciencia que concentre en sí misma todo el valor verdad, igualmente nos distanciamos de forma voluntaria de una tradición funcionalista-normativista que, colocada en el reverso simétrico de la tradición anterior, acaba definiendo la ideología como un mecanismo de integración y de regulación social que unifica, y hace complementarios, los diferentes roles sociales. La ideología, entonces, tiene un significado fundamentalmente cultural: es el tranquilizador elemento simbólico que hace funcionales y aconflictivas las diferentes posiciones sociales (Parsons, 1982).

Frente a estas versiones, más o menos restringidas, del concepto de ideología, nosotros nos decantamos por una visión mucho más amplia, multidimensional y conflictivista del mismo, situada también en una línea histórica bien conocida de la tradición marxista, pero enriquecida con aportaciones, ya clásicas y consolidadas, de la semiología, de la semántica y de la teoría del lenguaje, en general. La ideología, por tanto, se convierte en conciencia práctica, en el multidimensional proceso por el cual los diferentes grupos y colectivos sociales, toman conciencia, real o imaginaria, pero conciencia al fin y al cabo, de sus intereses y de sus conflictos (vid. Williams, 1980). La ideología adopta así un sentido abierto de política práctica expresada en formas valorativas, bajo las cuales los hombres toman conciencia del conflicto social.

Al abrirnos a esta versión mucho más general, pero también mucho más relativa del concepto de ideología, nos encontramos con que, de forma esencial, la función de las ideologías es la de atribución de significado a los hechos sociales. El campo ideológico es básicamente conflictivo, y las ideologías son las formas de existencia y de ejercicio de las luchas sociales en el dominio de los procesos de significación (Ipola, 1982: 73); como dice Clifford Geertz (1988: 200 y ss.), exponen pretensiones empíricas sobre la condición y la dirección de la sociedad.

Las ideologías tienen siempre, como resultado final, un carácter concreto; se convierten en discursos que asocian las problemáticas genéricas de las representaciones ideológicas a las condiciones concretas y a las configuraciones particulares asumidas por esa representación (Reis, 1987: 33). Los discursos ideológicos cobran así de inmediato un carácter activo, semantizan la realidad de cada grupo social, constituyendo una secuencia de elecciones por las cuales ciertas significaciones son elegidas y otras excluidas (Ricoeur, 1973: 94 y ss.). Lejos, por tanto, de ser un simple mecanismo de imposición absoluta de mensajes, el discurso ideológico es un proceso activo que establece tanto las bases de elaboración y codificación de los mensajes de ese grupo, como de decodificación y recepción de los de otras posiciones, grupos o clases sociales.

La noción de discurso trata de romper así la oposición entre concepto y práctica, palabras y cosas, lenguaje y realidad (Scott, 1989: 129), concluyendo, con Gareth Stedman Jones, que la ideología no es simplemente un subproducto del desarrollo de las fuerzas productivas, ni que tampoco, desde el polo opuesto, se pueda reducir la clase social a su conciencia o su práctica ideológica. Más bien, es necesario interpretar el discurso ideológico como una determinada ordenación lingüística de la experiencia, como un lenguaje de clase: «La conciencia no se puede relacionar con la experiencia a no ser que se interponga entre ambas un determinado lenguaje que organice la comprensión de la experiencia, y es importante subrayar que un mismo conjunto de experiencias puede ser articulado por más de un lenguaje» (Jones, 1989: 97).

Desde esta perspectiva, por tanto, nada resulta mecánico —ya sea en su versión negativa (falsa consciencia, ocultación sistemática de los verdaderos intereses de clase, etc.), ya sea en su versión positiva (elementos de integración funcional de los sistemas culturales sociales)—, sino que todo se construye conflictivamente según las diferentes posiciones de poder (político, económico, social simbólico, etc.) de los agentes sociales. En este sentido, las prácticas culturales resultan fundamentales en la construcción activa de los lenguajes de clase y, por ello, de la conciencia social. No queremos decir con esto que las experiencias y las luchas de las clases bajas y oprimidas generen milagrosamente una cultura «autónoma»[31], capaz de imponerse de pleno a los valores y aspiraciones de las clases dominantes; lo que queremos apuntar es que las prácticas culturales son centrales —y de ahí la necesidad de su estudio— en la estructuración del campo ideológico, producto más de la confrontación de clases que de la imposición unidireccional y absoluta. El interés entonces de estas manifestaciones culturales va más allá del simple anecdotario; nos remite, de una manera directa, a eso que ahora viene difundiéndose gracias a la denominada teoría estructuracionista[32], esto es, a «las potencialidades constitutivas de la vida social» (Cohen: 398).

El análisis ideológico sólo es posible a partir de un concepto de proceso social de producción y, además, no puede dejar fuera —como algunas corrientes propugnan, sobre todo lo que hemos venido llamando pansemiologismo—, el propio proceso directo de producción, como producción material. Porque todo proceso de producción social lo es de significaciones, es decir, de valoraciones y de sentidos; y se corresponde, a la vez, con un proceso de producción material. Así entonces la ideología no es un tipo de mensaje, como pretendían decirnos las escuelas convencionales —no es que exista un conjunto de mensajes que son ideológicos y otros que no lo son—, sino que la ideología es un nivel de significación, como ha señalado reiteradamente Eliseo Verón (1984: 141), que puede estar presente en cualquier tipo de mensaje, sea científico, académico, jurídico o cotidiano. Y, además, es un nivel de significación fundamentalmente conflictivo, es decir, opera siempre poniendo en relación unos mensajes con otros; relaciones que son de semejanza y diferencia, de cercanía y distancia, de oposición y similitud, etc.

De esta manera, cualquier material de comunicación social, cualquier hecho social es susceptible de ser leído de una forma ideológica, es decir, de tener una lectura de carácter interpretativo, en cuanto que reconstrucción desde los intereses de los actores involucrados en él. Esto es, nos enfrentamos al proceso de producción social como a un proceso comunicativo, o de una manera más propia, como a un proceso metacomunicativo, es decir, que no sólo actúa por denotación, sino también por connotación. De tal forma que, según el propio Verón (1984: ibíd.), la lectura ideológica del hecho y la comunicación social consistirían en descubrir la organización implícita, o no manifiesta, de los propios mensajes y de sus asociaciones pragmáticas.

Hemos ido así evolucionando de un concepto absolutamente epistemologista y restrictivo de ideología a un concepto muy amplio. La ideología ya no está sólo en los aparatos ideológicos del Estado, no se bombea desde unas agencias oficiales; la ideología está en todas partes, y tiene que ser leída y tiene que ser vista desde su relación con el proceso productivo directo, y como parte de un proceso de producción social general. Llegamos así a una concepción de la ideología como sistema de reglas semánticas para generar y decodificar mensajes, esto es, de un sistema de creación de significados de los hechos sociales. El significado es concebido entonces como relación específica entre personas y grupos que se comunican entre sí y que interactúan materialmente también entre sí.

Se entiende, por tanto, la ideología como procesos continuos que trabajan con repertorios sintácticos, semánticos, pragmáticos y que forman el horizonte de la realidad social en la que estamos viviendo. Desde aquí nos separamos de las férreas divisiones entre ideología y utopía, por ejemplo, o entre falsa conciencia y verdadera representación[33]. El tema se plantea de otra manera, esto es, se pasa de una perspectiva objetivista y contenidista —la ideología sería un sistema de proposiciones fundamentalmente erróneas y encubridoras—, a otra en la que precisamente la ideología se define como proceso, o mejor, como procesos de generación de metáforas que arman el entramado simbólico de la vida cotidiana: las ideologías tienen un poder constitutivo de la vida social, son modelos para organizar la relación entre lo psicológico y lo social (Ricoeur, 1989: 54).

Mijail Bajtin, a medio camino entre el marco teórico del materialismo histórico y del formalismo lingüístico[34], en su famosa obra El marxismo y la filosofía del lenguaje, firmada por su alumno y amigo Valentín Voloshinov, trata de condensar la aproximación entre esas dos tradiciones, o mejor, intenta iniciar y ampliar otra forma de desarrollo de esas dos tradiciones: la que continúa con la crítica de la ideología desde el modelo dialéctico —es decir, la que intenta anclar la ideología en la realidad material y en el proceso de producción y reproducción material—, pero que a la vez e indisolublemente, no es insensible a las formas simbólicas: «Todo signo se estructura entre los hombres socialmente organizados en el proceso de su interacción. Por eso las formas del signo están determinadas ante todo tanto por la organización social de los hombres como por las condiciones más inmediatas de su interacción. En cuanto cambian las formas cambia el signo. Una de las tareas del estudio de las ideologías debe de consistir en examinar la vida social del signo verbal. El problema de la relación de reciprocidad mutua entre el signo y la existencia puede lograr una expresión concreta únicamente bajo este enfoque, y sólo bajo esta condición el proceso de la determinación causal del signo por la experiencia aparecerá como el proceso de una auténtica transformación de la existencia en el signo, de una verdadera refracción del ser en el signo» (Voloshinov, 1992: 46-47).

De esto Bajtin derivó una serie de principios de análisis semiológico interesantes, escritos contra el formalismo y el psicologismo presentes en una lingüística que le daba un carácter esencialista y animista al lenguaje, sin percibir su fundamental constitución básica ligada al carácter social de la comunicación: 1. No disociar la ideología de la realidad material del signo, 2. No separar el signo de las formas concretas de comunicación social, y 3. No separar la comunicación y sus formas de sus bases materiales.

6. EL GRUPO DE DISCUSIÓN: ANÁLISIS DE LAS IDEOLOGÍAS E INTERPRETACIÓN DEL DISCURSO

«Sigue tu intuición, pero no lo confieses nunca».

(Alonso Schökel y Bravo, 1994: 156)

Si el grupo de discusión tiene especial utilidad como práctica cualitativa de estudio de la realidad social, es porque se inscribe en los procesos metacomunicativos de lo social, y por ello es un espacio de reconstrucción y polarización de los discursos ideológicos y de las representaciones simbólicas que se asocian a cualquier fenómeno social. En su práctica concreta, el grupo de discusión, en cuanto que pequeño grupo que comenta y debate sobre una serie de temas discriminantes o «estímulos» —inducidos en la dinámica conversacional por un director y moderador formal de la reunión— es un dispositivo especialmente bien adaptado para el análisis de las ideologías, al tender a recrear, en situaciones parcialmente controladas y pautadas, una vivencia colectiva focalizada en una serie de temas deliberadamente seleccionados según un guión tentativo perfectamente modificable por el director de la discusión, según ésta se desarrolla. Temas que se presentan como los puntos de anclaje básico para la construcción del sentido de los grupos.

El grupo de discusión —por su propio diseño teórico— se muestra como un instrumento perfecto para observar, en su praxis, cómo se realizan las formas de recepción y construcción de los discursos ideológicos. Es decir, para mostrar cómo opera lo social en la construcción y en la decodificación de los propios mensajes y cómo, además, la producción y el consumo de las propias mercancías se incluyen en procesos concretos de significación. En ese sentido, el grupo de discusión, en su práctica, se opone a toda teoría social o psicosocial que lea el fenómeno ideológico desde cualquier género de mecanicismo duro, mecanicismo que supone que el discurso tiene efectos prácticamente inmediatos de dominación del mundo, de poder absoluto o de imposición plena de los mensajes[35]. La ideología, según estas versiones, acabaría teniendo efectos directos, conductistas, casi de estímulo-reflejo sin ningún tipo de decodificación social de los grupos de referencia. Sin embargo, es el propio mundo ideológico de los actores el que condiciona la decodificación de los mensajes ideológicos y, por tanto, existen adecuaciones y desadecuaciones, conflictos y armonías en el campo discursivo. Cuanto más adecuado a su universo social de referencia, mayor efecto, mayor eficacia simbólica tiene un discurso, pero en ningún momento, ni el actor social es un espacio en blanco con el que se puede inscribir cualquier mensaje, como pretenden algunas conceptualizaciones apocalípticas del fenómeno ideológico, ni los discursos tienen el metapoder máximo del mundo. No estamos en el cierre absoluto del discurso ideológico sólo porque hay aparatos que generan ideología: «La estructura semilógica de un texto es deudora de los procesos psicolingüísticos del emisor, así como también de los del receptor y de la contextura pragmática de la situación en que tiene lugar el acto discursivo. La Hermenéutica debe sustituir al formalismo. Y de este modo la literalidad de un texto determinado pasará a depender de los esquemas perceptivos de los receptores» (Meix, 1994: 204).

Por tanto, más que con «el texto», en el análisis sociohermenéutico trabajamos con nuestras textuales empíricas, que se producen no sobre la hipótesis de aleatoriedad, individualidad e independencia, sino sobre la idea de que el campo discursivo es un mercado lingüístico (Bourdieu y Boltanski, 1975), donde los discursos son coherentes con su contexto, a la vez que son, o pueden ser, interdependientes, estratificados, competitivos y conflictivos entre sí. El grupo es una práctica de investigación que, en su propio diseño, se inscribe en este mercado discursivo y por ello es la expresión permanente de un conflicto de visiones que lo ponen en relación directa con el carácter ideológico de la construcción y deconstrucción social.

La labor del investigador social, en este tipo de práctica cualitativa, no es, por tanto, un análisis sintáctico o lingüístico de textos, sino el análisis pragmático centrado en los usos y los efectos y por ello de reconstrucción crítica de los procesos ideológicos generadores de esos textos producidos en los contextos sociales de enunciación. La microsituación del grupo sirve, por tanto, como analizador de una macrosituación social, y la labor del investigador será precisamente la interpretación de la situación del grupo como reflejo de la situación social; siendo así el análisis de contenido de los textos producidos en el grupo no una simple utilización mecánica de la amplia caja de herramientas heredadas de la metodología lingüística o semiótica, sino el uso estratégico y orientado de esas herramientas en el marco siempre concreto, completo y complejo del contexto temático de la investigación social. El proceso ideológico se asocia así al análisis de los productos discursivos propiamente dichos; el análisis no es, por tanto, un análisis «interno» —tal como se ha pretendido desde la semiótica formal—, sino un análisis de articulación de mensajes explícitos, con unas reglas de comprensión y de adecuación que son antes sociales que lingüísticas. La ideología no se encuentra en la descomposición de la frase —trabajo que Roland Barthes le atribuía al lingüista—, ni es una función específica del lenguaje, sino que se combina y entremezcla en todas sus funciones para encontrar (o simplemente buscar), un poder social (Reboul, 1980).

El grupo de discusión, al situarse en el campo de lo analógico, de lo comunicativo y de lo simbólico, se inscribe en el espacio mismo de lo que Mijail Bajtin denominó medio ideológico: «El medio ideológico es la conciencia social de una colectividad dada, conciencia realizada, materializada, externamente expresada. Está determinado por la existencia económica del grupo y, a su vez, determina la conciencia individual de cada uno de sus miembros. La conciencia individual sólo puede propiamente llegar a serlo después de manifestarse en estas formas del medio ideológico que le son dadas en la lengua, en el gesto convencional, en una imagen artística, en el mito, etc. El medio de la conciencia es el medio ideológico. Sólo por él y con su ayuda la conciencia humana se abre paso al conocimiento y el dominio de la existencia socioeconómica y natural» (Bajtin, 1994: 55).

El análisis sociohermenéutico se sitúa así en el ámbito de la ideología desde las pautas de interacción de los juegos del lenguaje, apareciendo de esta manera el sistema ideológico como un sistema generativo, como una competencia productiva para engendrar un número indefinido de proposiciones particulares reconocibles que son manifestaciones de proposiciones genéricas codificadas socialmente (Kornblit, 1984: 26-27). Toda ideología es una matriz discursiva (Verón, 1976), y todo sujeto ubicado en una formación social soporta efectos ideológicos de los que él es soporte (Herbert, 1976); esto es, genera una visión concreta, particular y actúa sobre presuposiciones de conocimiento latentes y socialmente orientadas (Drucker, 1975: 32-50). Las ideologías, por tanto, suponen una codificación de la realidad social hechas a través de discursos, y producidas desde intereses concretos y con pretensiones de establecer una coherencia a su codificación.

Las diversas ideologías se hacen efectivas en la coherencia de las metáforas asumidas, espontáneamente, en los usos cotidianos del lenguaje; lo que acaba produciendo procesos reflexivos de producción/reproducción de lo social en el ámbito del lenguaje. Las ideologías se movilizan en el proceso dialógico del grupo de discusión, a través de una red profunda y preconstruida de semantemas y nexos temáticos, muchas veces abstractos, pero que se hacen concretos —y sociológicamente analizables— al convertirse en usos cotidianos del lenguaje, utilizados en una conversación concreta, y teniendo el papel de signos indexicales, es decir, que cobran significación concreta, en entornos concretos (Sebeok, 1996: 75-88).

La función de la ideología en la producción textual del grupo es precisamente la de otorgar coherencia a los enunciados. Entendiendo por coherencia no un criterio interno de organización lógica oracional —lo que técnicamente algunas escuelas lingüísticas llaman cohesión o conectividad (Halliday y Hasan, 1976)—, sino un proceso más general de articulación de relaciones entre un mensaje concreto y una intención genérica. Si la conectividad, por una parte, es un proceso de ajuste y consonancia entre partes de una frase, o de frases completas entre sí, la coherencia, por su parte, sólo se puede entender como una cadena de operaciones interpretativas que generan consistencia con respecto a una intención comunicativa (Fuentes, 1996: 63-64). El análisis del discurso en el grupo no es, por tanto, oracional o lingüístico —o por lo menos no debe ser el nivel discriminante principal—, sino sociocultural, y por ello ideológico; por cuanto que se centra en la coherencia textual como elemento organizador de los mensajes, coherencia textual desde que se organizan todos los aspectos relevantes —para la intersubjetividad— de la codificación y decodificación de los discursos: «La coherencia es el nivel más general del aspecto relacional de la textualidad. No está formada en el objeto lingüístico, o en el sujeto de uso, sino en la relación entre ellos […] Según los tipos de textos, la coherencia provendrá de la coherencia con el mundo representado, o con la intención del productor del texto. En ambos casos son aspectos pragmáticos del entorno comunicativo y no internos al mensaje. La coherencia, pues, apunta o bien al sujeto, o bien a las circunstancias reales que enmarcan su comunicación. Al contexto en su más amplio sentido: cultural, histórico, empírico, psicológico… Parece, pues, muy asentada la idea de que la coherencia es un fenómeno de adecuación en el dominio pragmático, mientras la cohesión apunta más a la conexión lingüística» (Fuentes, 1996: 66-67).

El habla del sujeto es lo que la sociohermenéutica analiza desde las estructuras de coherencia de sus enunciados, desde el uso de un conjunto de tópicos y subtópicos textuales que le otorgan idea de globalidad, de macroestructura semántica. El significado social del texto, por tanto, está por encima del de las proposiciones oracionales tomadas internamente o de forma colectiva —lo que representaría su nivel microestructural si seguimos a Van Dijt (1983)—, de tal forma que su eficacia simbólica y su unidad composicional no es el producto de una ley interna de encaje de significantes, sino que proviene de su carácter tópico, intencional e intersubjetivo que conecta la interpretación con el mundo social de las ideologías: «La interpretación comunicativa de la información no tendrá sentido sin una psicología colectiva también gestada en esas estructuras de topicidad. La elaboración cognitiva de las estructuras discursivas se deduce por suposición y presuposición. La Pragmática deviene en acción de inferencias psicosociales y la Semántica recoge las propiedades y actos comunicativos —la competencia del contexto—» (Muñoz, 1995: 179).

Así planteado, el grupo de discusión se convierte en una herramienta de la investigación social que, antes de absolutizar el lenguaje, lo contextualiza; antes de fascinarse por las formas se preocupa por su génesis; antes de convertirse en máquina informativa se muestra como espacio comunicativo; antes de convertir a los sujetos en sujetos hablados por discursos formales los conceptúa como actores sociales que hablan, entienden y son entendidos desde las ideologías que los construyen como seres sociales activos. Las tesis de la ideología dominante, tomada ésta como una imposición inconsciente de mensajes distorsionadores o como una naturalización armónica del orden social —versiones simétricas de una misma lógica funcionalista del pensar lo social (vid. críticamente Abercrombie, Hill y Turner, 1987)—, introduce en un callejón sin salida el estudio de lo ideológico-simbólico en lo social, al hacerlo automático y mecánico. Sólo dando voz a los protagonistas de la acción social aparecen las ideologías como procesos totalizadores de atribución concreta y conflictiva de significado a los hechos sociales por sus actores reales. El grupo de discusión es capaz de otorgar esa voz, y de ahí viene su grandeza; en nuestras manos está saber seguir utilizándolo.

CONCLUSIÓN: EL GRUPO DE DISCUSIÓN Y LA SOCIOLOGÍA CRÍTICA

«De hecho, el sociólogo debe ser doblemente crítico. Critica las ideologías, el punto de vista de los actores, para volver a hallar las relaciones sociales y sus riesgos. Pero debe asimismo criticar las categorías del orden dominante, encontrar detrás de ellas los conflictos y los debates».

Alain Touraine (1978: 104)

Toda lectura del texto de un grupo de discusión es una interpretación y, por tanto, al igual que cualquier proceso de interpretación es infinito, como se han encargado de recordarnos repetidamente, desde posiciones cercanas a la hermenéutica fenomenológica, autores como Hans-Georg Gadamer o Paul Ricoeur[36]. El trabajo de lectura y análisis de un grupo de discusión no es un análisis de contenido —un recuento de frecuencias de los términos aparecidos, o bien de los trenes o diferenciales semánticos como modelo externo de asociación y correlación de palabras (Bardin, 1986)—, ni un análisis de texto en el que se busca un modelo abstracto del que se genera, o deduce, la enunciación concreta. Antes habría que conceptualizarlo como un análisis estratégico, modulado por los objetivos de la investigación, en el que hay un proyecto de reconstruir, en su contexto concreto, las prácticas significantes de los sujetos de la enunciación. Proceso que, siguiendo al crítico norteamericano Frederic Jameson (1989: 48), podemos conceptualizar como una reescritura fuerte del texto; pues no es tanto una decodificación como una transcodificación lo que se hace en la interpretación, ya que lo que se busca con ella no es encontrar la coherencia del texto, sino el lugar que lo comunicativo ocupa en la creación y recreación de la realidad social de los grupos.

El texto, como producto cultural, cobra relieve cuando se lee en su materialidad social; esto es, cuando se inscribe en los determinantes que están en su génesis, en las relaciones de poderes que lo enmarcan y en los efectos innovadores o reproductores que origina (Williams, 1994). El grupo de discusión plantea, siempre y en todo lugar —si el grupo es realmente un grupo de discusión—, un paso hermenéutico, por cuanto que el proceso de entendimiento interpretador que lo anima implica la consideración tanto de los investigadores como de los investigados como sujetos. Sujetos, además, en el mismo plano de lo social a lo largo de toda la investigación. El grupo de discusión no es una técnica objetivo-explicativa, puesto que hay intersubjetividad desde la misma realización del grupo, sino una práctica relacional-reflexiva. El conocimiento aparece como proceso, no como resultado.

Esta visión del grupo nos introduce directamente en un enfoque crítico-racional de la investigación, donde la aproximación a la realidad social debe llevarse a cabo mediante la introducción, consciente y críticamente orientada, de la esfera de los valores y de los fines sociales en el proceso de investigación; cuestionando, de forma permanente mediante un proceso «autorreflexivo» la aparente neutralidad e inmediatez de los discursos (Habermas, 1982: 197 y ss.). El grupo de discusión, por tanto, es imposible que trabaje con un criterio analítico-sistémico; por su propia naturaleza de herramienta metodológica pretecnológica, concreta, intensiva y no estadística tiene una segura vinculación de base con un criterio crítico de investigación en las ciencias sociales. Esto es fácil de ver claramente, siguiendo a Jürgen Habermas (1973: 117-180), cuando opone los rasgos definitorios de ambas corrientes en lo que se refiere a su concepción del proceso de investigación social. Frente a la primacía de la determinación y contrastación técnica de hipótesis particulares mediante definiciones operativas (formalizables y medibles por instrumentos técnicos) que propone el método analítico (lo que supone, de hecho, la primacía del método sobre el objeto de conocimiento), el método crítico-dialéctico contempla la primacía de la comprensión y explicación teórica global de los procesos sociales en movimiento mediante totalidades concretas y representaciones globales tomadas como procesos discursivos; aquí es siempre el objeto particular el que determina y tiene primacía sobre el método. Frente al orden analítico aparece el conflicto dialéctico; frente a la identidad, la contradicción; frente a la reducción de lo real a lo medido y manipulado por instrumentos fiables (criterio de precisión), la consideración como real de todo lo que puede llegar a influir en el proceso social transcendiéndolo (criterio de relevancia)[37].

El saber del grupo no se agota en su lenguaje, sino en la experiencia dialógica de la producción del texto y de su lectura. Los acontecimientos son situados en su lugar histórico, pero no como simple producto derivado, sino a través de la experiencia vivida de sus actores. La interpretación, a la vez, es cercanía —ponerse en el lugar del sujeto— y es distancia —ponerse en el contexto de enunciación—; no hay modelo objetivo de interpretación, hay siempre subjetividad objetivada y objetividad subjetivada (Gadamer, 1993).

El grupo no es, por sí mismo, un dispositivo que asegure el carácter crítico de la investigación social que con él se realice, pero sí abre posibilidades a la crítica que otras formas más tecnocráticas, industrializadas y trivializadas, de la investigación social, cierran y clausuran de antemano. Por otra parte, también dar la palabra a los sujetos —no imponerla— significa, muchas veces, mayor posibilidad de manipulación en un segundo momento: las disciplinas blandas siempre suelen ser más efectivas que las disciplinas duras cuando se trata de manipular el comportamiento. Gran parte de la historia del grupo de discusión ha sido la pérdida de sus primeros impulsos críticos, su convencionalización y su decadencia entre dudosas prácticas comerciales.

Esto no quiere decir que el grupo sea refractario a la investigación de mercados —todo lo contrario, ahí nació y encontró su primera aplicación, en España, por su gran capacidad para generar conocimiento de situaciones muy complejas y cambiantes[38]—; pero su rutinización, imponiendo tareas o conductas prefijadas, no respetando la espontaneidad del discurso o convirtiendo la contactación de los miembros del grupo en una contratación encubierta, significa su conversión en una máquina de producir adhesiones sistémicas, una especie de pretest socializado. Perder de vista que el grupo es una situación comunicativa con grandes dosis de libertad no acarrea otra cosa que convertir lo que es un grupo de discusión en un simple grupo de prueba o control.

Regenerar el grupo de discusión, reintroducir en él cuando menos aquel espíritu de artesanía intelectual que C. W. Mills (1975: 206 y ss.) recomendaba para la sociología, significa no sólo dar la palabra a los investigados —garantizándoles la plena libertad de sus actos lingüísticos en el contexto de la investigación—, sino también supone dar la palabra a los investigadores, en el sentido de que éstos puedan ser capaces, no sólo de dar cuenta del uso de una técnica, sino, ante todo, de utilizar su capacidad reflexiva, y de acción comunicativa, para establecer interpretaciones libres guiadas por la posibilidad de acuerdo:

«Si el científico social ha de participar a lo menos virtualmente en la comunicación cuyo significado trata de entender; y si esta participación significa que ha de tomar postura frente a las pretensiones de validez que los directamente implicados vinculan a sus manifestaciones comunicativas para poder valorar si han alcanzado el consenso que buscan o han fracasado en el intento; entonces el científico social, para conectar sus conceptos teoréticos con la conceptualización que encuentra en el contexto, no podrá proceder de otra manera que los propios agentes cuando actúan comunicativamente. Se mueven dentro de las mismas estructuras de entendimiento posible en que los directamente implicados desarrollan su comunicación» (Habermas, 1988: 482-483).

CAPÍTULO 4

ESTRUCTURALISMO Y POSTESTRUCTURALISMO: DEL FORMALISMO AL NIHILISMO

«La magia de la palabra es la única fuerza que los intelectuales especulativos pueden oponer a la obscenidad de lo real. De todas las traiciones que comete el intelectual sólo hay una grave: creer que ha entendido algo por el mero hecho de haber sido capaz de ordenar una determinada parcela del lenguaje».

Manuel Vázquez Montalbán (1995: 25)

«En Francia no hay verdades, sólo modas».

Stendhal. Citado por Adolfo Bioy Casares (1997:43)

INTRODUCCIÓN

En un texto ya antiguo, pero luminoso, del filósofo catalán Eugenio Trías (1987) se afirmaba que se iba a finalizar, con inevitable sensación de derrota, cualquier intento de definición de estructuralismo; algo parecido nos sucede aquí —pero con el problema agravado por el recorrido del tiempo y la acumulación de los textos—. El conocidísimo término teórico que se circunscribe en torno a una escuela, paradigma, o estilo de pensamiento, como estructuralismo resulta casi imposible, por desgastado y mixtificado, ser definido, pero nos interesa especialmente sacarlo a colación en estas páginas por la abusiva tendencia a confundir la mirada cualitativa en sociología con la mirada distante —para utilizar descaradamente a Lévi-Strauss—, pétrea y cristalizadora del estructuralismo. Así, echando mano del propio Eugenio Trías, podemos caracterizar el estructuralismo como una especial manera de ver «conocer no significa ver; echar una ojeada a la realidad, seleccionar lo relevante (y consiguiente distinción entre lo esencial y lo no esencial). Conocer no es profundizar en esa realidad visible, bajo las apariencias de una esencia oculta —que acaso se “revela” en ellas suscitando una dialéctica al modo hegeliano, o se “revela” de forma “sintomática”, suscitando una teoría de la interpretación o una hermenéutica—. Frente a la concepción secular del conocimiento como visión atenta, el estructuralismo podría definirse como concepción inédita del conocimiento, entendido como producción de conceptos: disposición de un utillaje o una maquinaria mediante la cual es posible comprender un fenómeno […] El sentido sería ahora el resultado, el producto de una maquinaría que produciría como efecto de superficie, sentidos, pero que carecería ella misma de sentido» (Trías, 1987: 229-230). El lenguaje como dominio de combinaciones, selecciones y articulaciones, así como productor de significados resultados de las combinaciones de unidades de significación simples, universales y abstractas, se convierte en el principio y el final de la explicación estructuralista (Barthes, 1970: 57), que acaba renunciando a establecer cualquier significado, a partir de las acciones concretas de los sujetos sociales, para derivarlo de las articulaciones formales del sistema del lenguaje que le impone a los hombres los sentidos de la realidad.

1. LA PAUTA ESTRUCTURALISTA

«También sabemos de otra superstición de aquel tiempo: la del Hombre del Libro. En algún anaquel de algún hexágono (razonaron los hombres) debe existir un libro que sea la cifra y el comercio perfecto de todos los demás: algún bibliotecario lo ha recorrido y es análogo a un dios. En el lenguaje de esta zona persisten aún vestigios del culto de ese funcionario remoto. Muchos peregrinaron en busca de Él. Durante un siglo fatigaron en vano los más diversos rumbos».

Jorge Luis Borges (1967: 120)

Desde los años cincuenta, la escuela estructuralista había empezado a tener una enorme resonancia en las ciencias humanas y sociales francesas. El análisis estructural se presentaba como una recuperación y, a la vez, como una aplicación generalizada de la obra de Ferdinand de Saussure, el gran fundador de la lingüística moderna. Su famosísimo Curso de lingüística general es una recopilación de apuntes de sus clases en Ginebra recogidos por dos de sus alumnos —Bally y Sechehaye— entre 1906 a 1911 y publicada en 1916, convertida pronto en la obra creadora de la semiología como disciplina. Que este texto fuera redactado en su versión definitiva por sus discípulos y que la mayoría de sus escritos quedaran inéditos a la hora de su muerte, en 1913, indica las peculiaridades biográficas del escritor ginebrino; pues su obra había comenzado con una impresionante y famosa Memoria sobre el sistema primitivo de las vocales en las lenguas indoeuropeas, escrita en 1878, y siguió con su tesis doctoral sobre el genitivo absoluto en sánscrito, en 1881, ambas fueron las tempranas y únicas obras publicadas en vida que le hicieron famoso con menos de veinticinco años; sin embargo, pronto entró en una absoluta agrafía provocada por la inseguridad que le producían los resultados de su estudio[1]. Otra aportación importante en la escasisísima producción escrita de Saussure —autor confeso de un terror enfermizo a la pluma y a la escritura— son sus investigaciones sobre los anagramas realizados entre 1906 y 1909 y dejados en estado de simple borrador.

Si, habitualmente, Descartes y Rousseau son considerados los precursores del planteamiento estructuralista del propio Saussure (MacCannell y MacCannell, 1990: 24-25), al introducir en el pensamiento ilustrado la idea de hacer corresponder razón abstracta universal con el lenguaje humano, Saussure va mucho más allá en un doble movimiento. En una primera línea, intensiva, al plantear esquemas particulares que concretan esta razón abstracta en lenguas particulares, en una segunda trayectoria, expansiva, extiende el mundo del lenguaje a un proyecto general de ciencia de los signos. Revisemos brevemente los rasgos fundamentales que introduce la obra principal de Saussure, para luego pasar así a su desarrollo contemporáneo. De entrada, hay que señalar el especial énfasis de nuestro autor en la primacía del concepto de signo convertido en la unidad mínima de expresión lingüística, síntesis de un concepto y de una imagen acústica, de un significado y un significante. A partir del signo, tomado como unidad fundamental, se construye todo un poderoso edificio intelectual que renueva, amplía y potencia a la lingüística hasta convertirla en una ciencia general de los signos; por ello, a partir de Saussure se habla de semiología. Es fundamental, además, empezar recalcando la idea de Saussure sobre el carácter arbitrario del signo, esto es, la relación significado-significante es contingente y no necesaria; no existe, en su origen, ninguna razón estable que articule concepto e imagen acústica. Así, si contemplamos diversas culturas, veremos que cada una le asocia un significante diferente al mismo concepto y, por tanto, no se pueden buscar razones de necesidad histórica a los signos, sino redes de significación que se encajan formando el universo del lenguaje (Sausssure, 1980). Veamos esto con más detenimiento.

La lingüística había tenido un marcado acento historicista y comparacionista. La tendencia había sido buscar el origen de las palabras; se pretendía seguirles el rastro desde sus comienzos y ver sus diferentes recorridos históricos, encontrando en el origen de las primeras palabras onomatopeyas cristalizadas. Salvo la escuela de lingüistas de Port Royal —de raíz aristotélica y de un fuerte carácter logicista en sus estudios del lenguaje—, las demás escuelas tradicionales habían ido realizando el recorrido ideal de la evolución histórica de la lengua analizando cómo, en etapas antiguas, era un conjunto de expresiones rudimentarias y primitivas, y cómo evolucionaba hasta refinarse y hacerse compleja. Sin embargo, Ferdinand de Saussure apunta que siempre hay que fijarse en la estructura fundante y sincrónica del lenguaje como un todo articulado que evoluciona en su conjunto, y desprecia el análisis de la evolución de las expresiones aisladas o de las palabras como hechos que se pueden estudiar separados y que tienen un origen y una historia «natural». Estas ideas dieron lugar a una escuela lingüística sincrónica en vez de diacrónica[2]. Un signo tiene sentido en un sistema general de signos; por eso lo interesante no es estudiar su evolución a lo largo de los siglos, sino cómo se interrelacionan todos ellos como unidad compleja que forma el lenguaje en un determinado corte histórico. En el lenguaje nada tiene sentido por sí mismo, todo valor es referido a otros valores en una cadena de signos que es fundamental para entender el carácter de totalidad relacional que despliega su lógica —independiente de los sujetos aislados— cada vez que ponemos en marcha los mecanismos de enunciación. La lengua es más un sistema de diferencias simbólicas —recordemos que el concepto de sistema es más propio de Saussure que el propio de estructura— que un simple conjunto de términos aislados con historia y significación referencial autónoma. Como han mantenido lingüistas tan importantes como Georges Mounin (1984) y Roman Jakobson (1988), podemos argumentar que la lingüística del siglo XX, cuyo representante primero y principal es Saussure, exhibe lo sincrónico/lógico como modelo teórico de referencia contra el dominio de lo diacrónico/histórico, propio de la filología del siglo XIX; lo que supone, de hecho y utilizando el famoso concepto de Gaston Bachelard (1972), una auténtica ruptura epistemológica, ya que es una pretensión de ordenación del mundo del lenguaje que lleva implícita la transformación de los propios esquemas cognitivos y disciplinares con los que el propio concepto de lenguaje se piensa.

El lenguaje se vuelve más, en su concepción saussuriana, a la lógica que lo conforma y, por ello, al esquema de pensamiento que lo genera; siendo así que la función última del lenguaje es la expresión del pensamiento y, como tal forma de expresión, es similar a las utilizadas por los otros hombres. Es sólo mediante el lenguaje como podemos conocer el pensamiento de los otros; su función, su objeto será permitir a los hombres «significar», conocer unos a otros sus pensamientos. El medio empleado para la consecución de estos fines no es otro que la lengua, entendida como cada uno de los distintos conjuntos de sonidos asociados a determinadas significaciones; usado por una concreta colectividad de individuos (con una consistencia social) durante un período de tiempo determinado moviéndose a través de unas reglas precisas, determinadas, conocidas y acatadas por todos los miembros, que se valen de este medio como forma habitual de expresión de sus pensamientos. Lenguaje sólo hay uno, entendido como esa capacidad del pensamiento, de expresión del pensamiento en determinadas formas acústicas, pero esas formas acústicas varían de lugar en lugar, de cultura en cultura.

Debe distinguirse, por tanto, entre lenguaje y lengua. Siguiendo a Saussure, en el estudio del lenguaje nos encontraríamos con dos aspectos: la lengua y el habla. La lengua, a primera vista, podría confundirse con el lenguaje, pero no es más que una parte del mismo. Según este autor, es un producto social de la facultad del lenguaje, un conjunto de convenciones necesarias, adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de esta facultad de los individuos; mientras que el habla, es la forma concreta de uso de la lengua que hace cada individuo. La lengua representaría la parte social y el habla lo individual. Lengua y habla son constitutivas del lenguaje, pero la lingüística inaugurada por Saussure presenta una dedicación prácticamente exclusiva de la lengua, sin prestar apenas atención al habla —al fin y al cabo lo único que muestra características de sistema, con organización subyacente, es la lengua—, y lo que es más claro: deja sin mediación ni materialización concreta y clara la relación entre una instancia y otra. Será, pues, un modelo que, en último término, concederá toda la importancia al sistema de la lengua y a la forma y, prácticamente, ninguna a los actores y las circunstancias de la enunciación.

La lengua es el producto que el individuo registra pasivamente, nunca supone premeditación y la reflexión no interviene en ella; mientras que el habla es un acto individual de voluntad. De todas las combinaciones posibles que el sujeto puede utilizar, sacadas del código de la lengua, elige un determinado como forma de expresión de su pensamiento personal[3]. El habla sería a la vez el mecanismo psicológico y físico que nos permite exteriorizar nuestra elección concreta. Por ello, entre las características de la lengua podríamos reseñar —siendo fieles al propio Saussure— que la lengua entendida como parte social del lenguaje es exterior al individuo, pues por sí solo no puede crearla ni modificarla y que existe en virtud de una especie de contrato establecido por todos los miembros de la comunidad. Para que el individuo pueda conocer su funcionamiento es necesario que pase por un proceso de aprendizaje. Se puede hablar entonces de la lengua como un sistema complejo de signos. Cada signo es el resultado de unir un concepto a una imagen acústica; por tanto, el signo se entiende como una entidad psíquica de dos caras: significado y significante; los dos elementos están íntimamente unidos, y es el fruto de esta unión —la significación— lo que da valor al signo.

El signo, entendido dentro del conjunto de la lengua, posee caracteres fundamentales que es necesario recordar. La arbitrariedad que, como dijimos, significa que la unión existente entre el significado y el significante se establece de una forma que no puede ser explicada siguiendo ninguna regla de necesidad, ni histórica, ni biológica, ni física —no hay nada que no sea el lenguaje mismo que nos obligue a llamar a las cosas como las llamamos—; sin embargo, esta arbitrariedad, que es incuestionable, no implica que el hablante pueda elegir un determinado significante para unirlo a un significado concreto. La arbitrariedad no tiene que ver con la libre elección, ni con la creación de nuevas uniones, palabras o signos, sino con la no-existencia de razones naturales que justifiquen, o apoyen, la unión entre los dos elementos componentes del signo. Esta característica arbitraria del signo nos lleva a propiedades derivadas, como es su inmutabilidad. Si con relación al significado el significante ha sido elegido libremente, con relación a la comunidad lingüística que lo emplea es impuesto; el signo lingüístico, por tanto, esta fuera del alcance de la voluntad, y la lengua siempre aparece como una herencia de épocas precedentes que hay que asimilar tal cual es. Un estado de lengua dado siempre es el producto de factores históricos, y esta historicidad hace posible la inmutabilidad del signo, pero ello reclama también cierta mutabilidad del mismo, puesto que el tiempo que, por una parte, asegura la continuidad de la lengua tiene, por otra parte, un efecto contrario que es producir alteraciones en los signos lingüísticos. Los cambios que se producen sólo son relativos y están fundados en el proceso de continuidad; esta mutabilidad es, por tanto, de carácter anónimo, relacional y global. Ningún sujeto concreto cambia la lengua, su transformación es un proceso gradual y global, siendo más cercano a sus principios de constitución interna que a las características y usos de los actores que la manejan.

Esta desaparición del sujeto se encuentra también claramente presente en sus citados estudios sobre los anagramas o paragramas de 1906 a 1909, conjunto de comentarios y notas destinados a esclarecer la capacidad creativa que se deriva de las combinaciones de fonemas en la poesía, a partir de palabras patrón «enterradas» que se imponían como matrices generadoras del propio efecto poético; un juego que se convierte en operación y luego en ley de composición; un ejemplo de arquitectura donde las palabras base reclaman las palabras siguientes y en la que el autor, más que a su voluntad, está condenado a seguir una especie —valga la paradoja— de «azar necesario» de la creación lingüística. Como comenta Jean Starobinski, el gran rescatador y difusor de los cuadernos saussurianos sobre los anagramas: «Para la pregunta ¿qué hay inmediatamente detrás del verso?, la respuesta no es: el sujeto creador, sino: la palabra inductora. No es que Ferdinand de Saussure llegue a borrar el papel de la subjetividad del artista: le parece que ésta no puede producir el texto sino después de pasar por un pre-texto» (Starobinski, 1996: 129).

El signo lingüístico en Saussure, por tanto, no tiene nada que ver con los planteamientos —que algunos llaman sociológicos (Sudnow, 1972)—, en tanto que arrancan de la interacción, del sentido común, del consenso, de las convenciones o del acuerdo en la elaboración de los lenguajes; más bien, hay que situarlo en una línea paralela al institucionalismo que Durkheim había recogido y ampliado del pensamiento ilustrado francés: «Durkheim demostró que las diferencias humanas entre los normales y los descarriados no resultan de las deficiencias de comunicación y de la sociedad. Más bien, se trata de divisiones estructurales naturales. El siguiente paso lógico que las ciencias humanas deben dar consiste en considerar estas diferencias normativas como los fundamentos originales del significado social mismo […] El significado social se genera cuando las diferenciaciones de la conciencia imitan a las del mundo social. El significado social se origina en la diferenciación estructural social. En pocas palabras, el significado se fundamenta en lo opuesto al consenso, es decir, en la diferencia» (MacCannell y MacCannell, 1990: 82-83).

Volviendo al Curso, también es de fundamental importancia la introducción que hace Saussure de la doble dimensión —y a la vez oposición en la lengua— entre su eje sintagmático (de la construcción) y el eje de la asociación o selección; oposición que acabaría cristalizando como la ya existente entre sintagma y paradigma en mecanismos de formación de la estructura lingüística[4]. Así, decir que la lengua tiene carácter sintagmático es afirmar que posee una estructura constitutiva sobre la que se van incrustando unidades de significación, seleccionadas por el hablante entre un amplio arsenal simbólico que se encuentra en la memoria de la lengua. Por encima de esa rejilla formal obligatoria, tenemos la posibilidad de elegir lexemas significativos para fabricar las frases; en suma, al hablar vamos colocando paradigmas por encima de un eje sintagmático. La estructura sintagmática de la lengua es común para todos; es una institución en el sentido durkheimiano del término y, por ello, al igual que como los hechos sociales, se impone sobre los individuos que no la pueden modificar; es única y, en el mismo sentido durkheimiano, coactiva[5]. La lengua obliga por igual a todos los hombres a través del tiempo. Esta afirmación rompía con una de las tradiciones culturales más habituales de la sensibilidad occidental, la que consideraba el lenguaje de los ricos mejor que el de los pobres; el de las variantes cultas mejor que el de las populares; el de los que escriben mejor que el de los que hablan. Para Saussure, la estructura lógica última y profunda es la misma, con lo que, de manera latente, daba por abierta una de las vías que el estructuralismo iba a seguir a pie juntillas: su crítica a las ilusiones de la evolución, al progreso y a la historia.

2. LA EXPANSIÓN ESTRUCTURALISTA

«Quizá la historia universal es la historia de la diversa entonación de algunas metáforas».

Jorge Luis Borges (1976a: 16)

Desde finales de los años cuarenta, pero con los años sesenta como punto de máximo desarrollo, se lleva a cabo la aplicación del estructuralismo lingüístico a casi todas las disciplinas de las ciencias humanas y sociales. Se explicaba habitualmente, además, como una crítica al humanismo, al historicismo y al empirismo dominantes en las orientaciones epistemológicas previas, presentadas, para bien y para mal, como la mera evolución del humanismo burgués, aunque fuese en su versión más angustiosa y apocalíptica: el existencialismo sartriano. Antropología, psicoanálisis, economía, psicología, crítica literaria —el mismo marxismo— se apellidaron desde entonces estructuralistas[6]; y el planteamiento empezaba indefectiblemente en el siguiente punto nodal: si para conocer un lenguaje hay que conocer sus reglas internas —y esas reglas internas son independientes de los contextos en los cuales se lleva a la práctica—, una vez separadas las praxis concretas de las estructuras formales, la lingüística puede ser considerada como una disciplina independiente y generadora de las reglas de composición de todo sentido signicativo; y podremos entonces pasar a considerar la aplicación de parámetros lingüísticos a otras áreas de estudio, pues cualquiera de ellas puede ser considerada una expresión concreta de una lógica significante.

Roland Barthes (1981) afirmaba que si el estructuralismo realiza la aplicación de elementos y de estructuras lingüísticas a otros campos, es porque acaba abstrayéndose a formas de comportamiento universales de la mente humana; de tal manera que acaba encontrando homologías entre las estructuras psicológicas y las formaciones sociales, utilizando la lengua como mediador universal; no es otra la idea que constituye el nervio central del planteamiento estructuralista. De esta manera, Jacques Lacan lleva el proceso de deshumanización y desocializacion de su disciplina —el psicoanálisis—, realizando literalmente una lectura estructuralista de Freud (1971), hasta acabar reduciendo el sujeto a un inconsciente que ha dejado cualquier referencia histórica y social para convertirlo en una máquina simbólica, en una especie de estructura sintáctica, y directamente lingüística, que sobredetermina al sujeto. La propia formación de la estructura del aparato psíquico no tiene ninguna referencia que no sea un íntimo proceso de juegos simbólicos, metafóricos y metonímicos, independientes de cualquier dialéctica social. Inconsciente, por tanto, acrónico que deja fuera del tiempo la historia y lo concreto, que no conoce más que la referencia de la lógica combinatoria de lo simbólico, pero que acaba, por el contrario, difuminando el sujeto consciente hasta convertirlo en una mera ausencia (vid. Fages, 1987).

Esta preferencia por la sincronía y por la adversión a la historia se vuelve a dar, paradójicamente, en el cruce entre el estructuralismo y el marxismo que se producirá —con una fuerte impronta de la obra de Lacan— en la obra del filósofo Louis Althusser; en cuyos planteamientos nominales trata de volver a centrar la atención en los textos de Marx, Engels y Lenin, desde una lectura que trataba, a la vez, de ser ortodoxa y de iniciar un renovado e intenso debate sobre la doctrina central de Marx: el materialismo histórico. Althusser en Lire le Capital denuncia una serie de interpretaciones, que considera erróneas, de la obra de Marx: historicismo, idealismo, economicismo, etc. La historia marxista tiene que ofrecer, dice, una explicación del curso de los acontecimientos sociales que describa a los individuos no como actores, sino como soporte de prácticas sociales; ha de ser, en palabras de Althusser, un proceso sin sujeto ni fines. Por «abolición del sujeto» Althusser entiende la abolición del sujeto intencional cuyos deseos, motivaciones y creencias se citan como explicación de acontecimientos sociales y asuntos de estado. Los individuos han de ser vistos como «soportes» de las prácticas sociales que los mantienen y reproducen, en vez de como actores que hacen su propia historia; pero de acuerdo con la negación de Marx del homo economicus, Althusser rechaza las propiedades intencionales de los sujetos que han de ser consideradas como consecuencias, y no como causas, de la práctica social. Haciendo, por tanto, la crítica del sujeto ideal liberal, este autor acaba con cualquier sujeto social y con la historia misma, y propone como alternativa la vuelta a Marx, o mejor, a un imposible Marx descontaminado de cualquier adherencia hegeliana[7].

Sin embargo, en lo que aquí nos ocupa no podemos dejar de referirnos a otro clásico histórico en el análisis estructural: Vladimir Propp, autor de la muy conocida y estimada obra La morfología del cuento popular ruso del año 1928, que aunque se difundió bastante más tarde, como obra pionera es especialmente ilustrativa, a la vez que meritoria. Los objetivos principales de esta obra son la búsqueda de invariantes, de protoformas que son comunes a todos los cuentos tradicionales; así, del análisis de más de un centenar de relatos tradicionales rusos deriva esquemas mínimos que dan explicación del significado del conjunto de esos cuentos, deduciendo personajes, situaciones y funciones tipo de los mismos como elementos simples que, debidamente combinados, producen la variedad textual de los cuentos fantásticos populares; variedad aparente, pues siempre pueden encontrarse sus ejes básicos de codificación e interpretación. El resultado de su análisis, por tanto, es reducir elementos que permitan aplicar sus formas elementales a todas las manifestaciones concretas, y es tan potente esta reducción que se llega a conclusiones como que los cuentos populares pueden ser clasificados en función de media docena de personajes tipo —y de un mismo número de situaciones dramáticas elementales— que debidamente combinados y reproducidos acaban generando todas las funciones narrativas posibles en el cuento popular (Propp, 1978).

Este clásico trabajo de Propp nos introduce directamente en lo que es hacer análisis estructural, que trata siempre de reducir todo material, o caso empírico concreto, a dos o tres ejes de oposición lógica inscritos en la propia conformación del fenómeno; partiendo de la hipótesis previa de que hay una uniformidad de la estructura que soporta todos esos elementos concretos. Tanto la antropología estructural de Lévi-Strauss como la semántica estructural de Greimas son buena prueba de ello, tratando de encontrar ambos formas universales detrás de situaciones de lo más dispar, que son analizadas aplicando esquemas transculturales y atemporales, como, por ejemplo, los triángulos sémicos que pueblan las Mitológicas de Lévi-Strauss (1970), o el cuadrado semiótico de Greimas (1989: 78-106). En el caso de Greimas, que ahora sólo reseñamos porque volveremos al tema del análisis del discurso más adelante, todo texto puede ser reducido a sus ejes de estructuración porque es producto de una isotopía, esto es, de un conjunto redundante de categorías semánticas que se compone, por iteraciones y reiteraciones, de semas o unidades básicas de contenido, y que, por tanto, permite ser codificado y decodificado siguiendo esos haces de isotopías que reproducen las cadenas que hacen posible su concordancia lógica. Un juego de modalizaciones permite que las estructuras virtuales acaben deviniendo en realizadas no por sujetos sino por actuantes, esto es, por los elementos formales que recorren el enunciado narrativo y forman parte de su sintaxis (Greimas, 1976).

En cuanto al gran clásico que es Lévi-Strauss, al igual que Franz Boas, Edward Sapir y otros predecesores en el pensamiento antropológico, situará los problemas lingüísticos en el centro de la mirada antropológica, pero la suya será una mirada distante estimulada —y a la vez enfriada— por la fe derivada de la lingüística moderna en la que toda lengua es, a la vez, un sistema de comunicación autosuficiente y una variación sobre principios abstractos, así como, en última instancia, un modelo generatriz. Los significados producidos por la lengua, como sistema generatriz, son lo que se denomina convencionalmente «culturas» (Lévi-Strauss, 1984: 123-203). Incorporando así muchas ideas y métodos de los modelos lingüísticos estructurales, llega a la lectura del objeto etnográfico en términos de sistemas de significantes— significados siguiendo desde la lingüística de Ferdinand de Saussure hasta la adaptación de los trabajos sobre la poética del mensaje de Jakobson, pero siempre haciendo una transposición de las estructuras lingüísticas, y llevando a cabo su adaptación al estudio del sistema social, del ritual, de la ordenación del parentesco, de las formas de pensamiento o de los datos míticos. Su estructuralismo se caracteriza por la doble trayectoria de atención obsesiva al detalle etnográfico (todo es potencialmente signo), y de una amplia generalización, utilizando incluso universales, acerca de reglas humanas como el tabú del incesto. De manera que se ha convertido en uno de los más reconocidos proveedores de grandes teorías del pensamiento moderno[8]. Llevado al extremo, su estructuralismo equipara la vida, o el conocimiento de ésta, con el lenguaje; le preocupa cómo significan las cosas independientemente de la voluntad de los que las realizan, cómo producen significado —no-verdad— los mitos en sus respectivas sociedades, de manera inconsciente y autónoma; en suma, cómo los mitos usan a los hombres, no los hombres a los mitos.

Está claro que la posición de Lévi-Strauss es paralela a la de Saussure, lo que le lleva a anteponer, a la hora de definir las culturas, los elementos lógicos, taxonómicos, invariantes y formales —los esquemas— a los que se derivan de su genealogía, su historia o su origen y hasta incluso de los que provienen de la percepción del «mundo de la vida» de los propios sujetos que los viven. De esta forma, son estas condiciones concretas y activas las que hay que anular, las que de alguna forma hay que dejar en suspenso, a la hora de realizar el análisis de la antropología estructural; parar la historia y, con ello, ver aflorar las estructuras elementales, reiterativas, fuertemente cristalizadas y simbólicamente coactivas. Por eso no es de extrañar que estos análisis hayan terminado en el mito como supremo ejemplo de la imposición simbólica sobre los sujetos a través del tiempo. Lévi-Strauss se consagró al estudio de la estructura de los mitos como ejes estructurantes de las culturas; deduciendo que los cambios en las culturas se podían atribuir a tensiones internas de su estructura simbólica, desplegadas de forma independiente, sin influencia en otros aspectos de la vida social. Los mitos «se piensan a sí mismos» y se sirven de los grupos humanos, que inconscientemente los realizan, afirma, de manera directa e indirecta, Lévi-Strauss a lo largo de toda su obra.

En todas las obras de Lévi-Strauss hay un tema que aparece en primer lugar: las culturas codifican sus propiedades imaginando sus transgresiones; tema que luego va a ser llevado al extremo cuando veamos la aplicación del pensamiento estructuralista a la sociedad de consumo. Tanto los sistemas de matrimonio como los mitos tratan del equilibrio de la comunicación regulada por la cultura frente a determinados peligros y riesgos. A través de toda su obra, Lévi-Strauss traza un paralelismo entre el reconocimiento ritual de la sucesión natural de las estaciones, la circulación de cónyuges en la sociedad, los modales a la mesa y el intercambio de palabras en la conversación, etc.: ejemplos que muestran que la reiteración y la permutación se encuentran en el perpetuo proceso de intercambio informativo que llamamos «cultura».

Lévi-Strauss desarrolló su método en oposición explícita a las teorías funcionalistas de las sociedades como sistema de unidades aisladas idealmente estables, cuyas diferentes partes se traban y refuerzan entre sí a la manera de máquinas u organismos contribuyendo, armónicamente, a la reproducción cultural y a la satisfacción de las necesidades sociales[9]. Sin embargo, este rechazo de algunas de las opiniones de Durkheim y, sobre todo, de algunos seguidores que utilizaban metáforas del organicismo y del mecanicismo para entender las sociedades más evolucionadas, no es óbice, en cambio, para que reconozca la importancia inmensa que da Durkheim al descubrimiento de las funciones y de las contradicciones que sostienen las divisiones sociales y culturales, y asimismo lo que Durkheim tiene de prefigurador del estructuralismo al encontrar una estructura institucional inconsciente que acaba determinando la consciencia social. Las teorías funcionalistas al uso consideran las contradicciones de cualquier sistema como obstáculos potenciales para su debido funcionamiento, que han de ser corregidos, reparados, purgados o curados; por el contrario, Lévi-Strauss recoge de la tradición marxista la idea de la contradicción. Los sistemas culturales, como conjuntos de variantes míticas, operan no a pesar de la contradicción, sino por medio de ella. Los sistemas existen para la comunicación diferencial, no para la estabilidad. Las sociedades se van así asociando y subsumiendo directamente en el código simbólico que consagra la diferencia; nada queda en la mano de los sujetos, que son reducidos a pura información sin energía.

Continuando la línea de la sociología de Durkheim y la de la etnología de Boas, Lévi-Strauss se mantiene a favor de la diferencia, defendiendo el abigarramiento sobre la monocultura, las especias sobre la cocina suave, las sociedades frías —sin historia— sobre los estados calientes. Critica la ciencia y la filosofía occidental porque fomentan fuerzas centralizadoras y estandarizadoras que nivelan las diferencias; porque es incapaz de reconocer que el pensamiento salvaje opera con las mismas categorías estructurales que el más refinado pensamiento moderno. Paradójicamente, sin embargo, felicita a las ciencias humanas por haber llegado a entender la importancia de los códigos tribales y arcaicos, reconociendo que la razón y la racionalidad occidentales no son sino una variación en el campo humano del conocimiento diferencial. Así pues, en el sentido de la historia de las ideas en las ciencias humanas, para Lévi-Strauss la lógica de estilo tribal sale vencedora. El método de Lévi-Strauss no promete escapatoria alguna a la libertad, ni siquiera a la autonomía; tales estados los considera relativos a la posición de cada uno dentro del sistema. En su absoluta resignación no hay escapismo. Sólo comunicación dentro de un sistema de reglas que funcionan como una inconsciente e intensa gramática de ecuaciones, operaciones, reducciones y transformaciones.

El estructuralismo, en suma, como transposición de los mecanismos lingüísticos al estudio de la sociedad, ha encontrado una audiencia inesperada por una serie de motivos que Jonathan Culler (1978) versa en las siguientes razones: primera, porque la lingüística aporta elementos de rigor a otras ciencias sociales, le ofrece un vocabulario y una respetabilidad científica o formal que, al ser aplicado a otros campos, parece contaminar de supuesto rigor a estas disciplinas tradicionalmente menos formales, formalizadas, y formalizables; segunda, porque plantea conceptos o unidades básicas de análisis (como sintagmático y paradigmático, significante y significado, lexema, fonema, etc.), que sirven como potentes herramientas analíticas, y, tercera, porque facilita el establecimiento y la formulación de modelos semióticos cerrados, listos para ser utilizados en muy diferentes situaciones espaciales y temporales. De esto último se deriva lo más importante: el estructuralismo se caracteriza metodológicamente por la búsqueda permanente y recurrente de un modelo; un modelo que se asienta sobre dos supuestos inalterables: la existencia de leyes de composición de unidades elementales, y lo inconsciente. Por el primer supuesto se hace la transposición de la lengua a la sociedad; así, según Lévi-Strauss (1977: 31), la lingüística es un modelo de cómo una ciencia social logra formular relaciones necesarias buscando «leyes generales» de validez prácticamente universal. Por el segundo supuesto, directamente relacionado con el punto anterior, el acto verbal se constituye en inconsciente e impersonal y la propia situación de la reproducción social es un proceso inconsciente sin sujetos activos. Esta determinación de lo inconsciente —tanto de lo inconsciente personal como del inconsciente cultural que acaban confluyendo en un modelo automatizado con reglas lingüísticas y sociales anteriores e interiores a los sujetos—, acaba reflejando las «necesidades» estructurales que conforman inconscientemente una visión del mundo; lo que naturaliza la reproducción permanente de las relaciones existentes. El inconsciente —que funciona como una especie de estómago deglutidor de signos— no reclama sujeto ni historia, la cultura tampoco. Sólo el teórico tiene la matemática cualitativa (Ibáñez, 1979: 43) para comprobar las ecuaciones de la cultura.

Por tanto, en este polisémico universo simbólico, que se caracteriza por realizar una estructuración del mundo de las cosas mediante su reducción al mundo de sus códigos significantes, donde encuentra su objeto particular de conocimiento el enfoque estructural, al aplicarse a la sociedad; decodificando sistemáticamente los mensajes en sus niveles y fases sucesivas de estructuración simbólica, dentro del universo de representaciones y de valores de los grupos sociales de referencia. Los análisis, por tanto, se pueblan de lógicas, normas y reglas subyacentes. Las prácticas sociales significativas: desiguales, fragmentadas, muchas veces enfrentadas, siempre derivadas de un mundo social conflictivo —pensamos nosotros—, se acaban perdiendo y convirtiendo de este modo en un resultado del orden inconsciente e inmanente de la estructura lingüística, organizadora de toda la significación del mundo social.

De esta manera, según el enfoque de la semiología estructuralista, cualquier hecho discursivo es tomado como la expresión de una estructura subyacente oculta —ya sea antropológica, lingüística o libidinal— que aflora en la comunicación concreta. Llegamos, pues, a una situación en la que cualquier hecho social es un texto sobre el que se hace susceptible la aplicación de una amplia panoplia de herramientas metodológicas extraídas, fundamentalmente, del formalismo lingüístico o semiótico, para encontrar las estructuras significativas subyacentes al mensaje. El problema es entonces poner en relación la significación concreta del habla (o actualización particular del código comunicativo) con la estructura subyacente de la lengua; o sea, con el código mismo como situación generativa abstracta. Siendo esa estructura subyacente de la enunciación un sistema relacional, una sintaxis combinatoria de las unidades significantes. La comunicación así queda cautiva en las formas del lenguaje.

3. LAS LIMITACIONES DE LA ABSOLUTIZACIÓN SEMIOLÓGICA

«En este sentido, la semiótica es en principio la disciplina que estudia todo lo que puede usarse para mentir. Si una cosa no puede usarse para mentir, en ese caso tampoco puede usarse para decir la verdad: en realidad no puede usarse para decir nada».

Umberto Eco (1977: 28)

De entrada, podemos describir, junto con el crítico italiano Gilo Dorfles, el problema de la inflación del análisis semiológico como una anulación de la capacidad constructiva consciente, o preconsciente, de los sujetos sociales en sus prácticas; o, lo que es lo mismo, como un desprecio explícito o implícito por la capacidad comunicativa, generativa y creativa que vaya más allá de los códigos y convenciones de la articulación reproductiva de la lengua:

«Uno de los errores más comunes de gran parte de los semiólogos y en general de los investigadores del lenguaje y del pensamiento es no querer admitir la existencia de un pensamiento “consciente” fuera de un instrumento lingüístico institucionalizado, y descubrir siempre o identificar en el lenguaje (verbal) el primum movens de toda actividad ideativa o especulativa del hombre. […] Diremos entonces que aun admitiendo que sólo a través de la palabra el hombre es capaz de apropiarse de los datos significativos del mundo que lo rodea, no es extraño que pueda, una vez madurado su pensamiento, tomar conciencia de la realidad y desarrollar una actividad racional (y no sólo imaginativa) también a través de un pensamiento eidético, a través de “signos” de tipo imaginativo» (Dorfles, 1979: 39).

Volvemos a reivindicar aquí junto con Alfonso Ortí (1986: 184), una contextualización sociológica del análisis semiológico, o, si se quiere, una visión sociosemiológica de los fenómenos culturales y de las formaciones discursivas. Visión que reclama, como ya hemos visto, una interpretación pragmática de los discursos simbólicos en los que se relacione siempre lo que el sistema de signos «dice» con lo que las prácticas sociales efectivas explican, en los marcos reales de acción de los sujetos. Huyendo, de este modo, tanto de la tentación de reducir al «sujeto que habla» a un simple efecto de la lengua —con el pansemiologismo subsiguiente de confundir la sociedad con el lenguaje—, como de la deriva hacia el hedonismo psicologista de la radicalización psicoanalítica, que crea un inflamado y sobredeterminado «sujeto del deseo». Siendo, por tanto, este análisis un análisis necesariamente sociosemiológico referido, en último término, a los procesos y conflictos sociales reales de la situación histórica que engendran y configuran los discursos como prácticas y las prácticas como discursos.

Esta visión que acabamos de recoger, realizada pensando en las prácticas y actuaciones cotidianas de las investigaciones sociológicas cualitativas, se puede encontrar desarrollada desde otros tipos de argumentaciones teóricas. Argumentaciones como las que establece Jorge Larrain cuando afirma que el hecho de hablar significa más que el significado de los enunciados: significa la relación social reproducida, pero no reductible a ellos, se habla desde una identidad que es cultural, histórica y material y no simplemente activando un código abstracto (vid. Larrain, 1994: 141 y ss.). Identidad que se pierde cuando se insiste obsesivamente en las leyes que literalmente controlan los actos, sean éstos lingüísticos, sociales o culturales de los sujetos; «sujetos sujetados» por leyes abstractas, poderosas, indefinibles, inabarcables desde lo concreto. Legalismo sin leyes positivas —como lo caracteriza Gilliam Rose (1990)—, pero que acaba mostrándose en el pensamiento estructuralista o postestructuralista como la parálisis absoluta o el más descarnado nihilismo. La inflación de lo abstracto (sea éste el lenguaje, el poder o el inconsciente) bloquea cualquier capacidad de pensamiento desde lo concreto.

Retomamos de esta manera aquí un tema reiterado en nuestras páginas: las relaciones entre semiología y sociología, que nos parecen mal planteadas cuando se aumenta artificialmente el alcance explicativo o la capacidad de análisis que tenga por sí misma la semiología, o cualquier escuela derivada de la lingüística estructural. Capacidad sobre la que, por cierto, tampoco se acaban poniendo de acuerdo, lógicamente, los propios semiólogos estrictos, aunque muchos de ellos también nos avisan que «no todo es un lenguaje» en un sentido literal, y que de la interpretación de signos como indicios en una semiología abierta de la sociedad no se pueden derivar reglas de sintaxis completa de estos signos, sobre todo cuando estamos en códigos que forzosamente no están totalmente estructurados como los lenguajes naturales (vid. Mounin, 1987: 35-46). Parece de este modo que resultaría hasta ridículo negar, hoy en día, los avances de la semiología y de otras ciencias de los signos para el conocimiento social, así como su impresionante riqueza de aportaciones para el desarrollo científico en general; lo que constituye verdaderamente el problema es la absolutización del lenguaje, y, a su modo, el paso hacia la versión más radical y extrema de la famosa hipótesis Sapir/Whorf —que ninguno de los dos autores enunció y a los que no se puede hacer responsables, de ninguna manera, de las sobrelecturas que, en muchos casos, han sufrido— según la cual la estructura del lenguaje determina la experiencia, el pensamiento y la actividad de los hablantes, de lo que se deriva, en su versión más fuerte, que la propia realidad, y la visión que los hablantes tienen de ella, es producto del lenguaje que la conforma[10]. Mas sin entrar en este aspecto particular, sí que tenemos que evitar tomar el lenguaje como paradigma único y absoluto de la vida social, al identificar, de hecho, las estructuras del lenguaje con la vida social; lo que implica no tener en cuenta las estructuras de escasez y de coerción directa que operan también en la vida social —y no directamente en el lenguaje— y que las acciones sociales tienen que tomarse como prácticas compartidas e interactuadas y no como simples reglas reproducidas (Callinicos, 1985: 134-166).

Emile Benveniste (1986) señalaba ya una confusión en el planteamiento saussuriano sobre la primacía del significante. Y es que, al plantear el sistema lingüístico como un sistema de diferencias, se asume que el sistema significante se explica a partir de las diferencias de significado; y si el sentido es efecto interno de la forma lingüística, y el signo una arbitraria relación entre términos, lo que queda sin analizar nunca es la naturaleza de la relación entre el lenguaje y la motivación del lenguaje. Siguiendo este planteamiento, el lenguaje se aparta del mundo objetivo, por lo que el estructuralismo no cumple nunca su objetivo de explicación cultural totalizante, al dejar de constituir, de hecho, el sistema lingüístico en referencia a otros sistemas sociales y al dejar por ello fuera la acción de la identidad de los sujetos.

Michel de Certau (1990), por el contrario, recalca la capacidad inventiva y creativa que tienen los sujetos sociales para apropiarse, rechazar o asimilar —deformando y trasformando— los códigos culturales en los que se desenvuelven. La lengua, el espacio, la cultura en general, no se experimentan, por tanto, sólo como efectos necesarios de su consumo, sino también como práctica cotidiana de producción de sentidos, que el mismo consumo de los códigos culturales previos puede representar. El receptor es un productor de sentido y, al contrario, cualquier productor es receptor de otros códigos, y por ello toda audiencia cultural es una audiencia activa, no sólo una reproductora inconsciente de códigos, sino también una decodificadora activa desde sus prácticas, desde sus situaciones de clase y desde sus estrategias de afirmación o negación de la realidad social (Callejo, 1995b).

La producción del sentido no depende de las características estrictamente semiológicas de los discursos, sino de la semiosis sociocultural que los origina (Verón, 1997: 67-68). El nivel del lenguaje que implica a sus estructuras sintácticas profundas —y que, a su vez, generan por combinación y transformación reglas de composición en sus estructuras superficiales— nos remite a una lógica universal: «la gramática generativa actual impone condiciones bastante estrechas sobre la estructura del lenguaje humano […] el problema crítico y central de la lingüística es el uso de las evidencias empíricas de lenguas particulares para refinar los principios de la gramática universal» (Chomsky, 1992: 258-259). Pero, este nivel computacional, abstracto y universal no es el de los usos sociales del lenguaje; en este otro plano, el habla concreta de los actores es un conjunto complejo de códigos situacionales en proceso constante de transformación, a partir de contextos que recrean los códigos mismos. Mezclar los dos niveles hasta convertir los códigos duros del lenguaje en los códigos situacionales de la sociedad y de la cultura, es un error casi siempre derivado de una sobrelectura estructuralista que acaba cayendo en el idealismo. Luego sólo queda destruir la ilusión de la comunicación como comprensión automática entre emisor y receptor situados, ambos, en un código único. Al comunicar anticipamos la interpretación del interlocultor e integramos en nuestro proyecto, un proyecto del otro para reflejar el nuestro. Por ello, el malentendido y la incomprensión son tanto la norma como la excepción en las interacciones, y el cierre comunicativo siempre se acaba realizando más por interpretaciones derivadas de los códigos situacionales que por traducción automática de las reglás subyacentes en los lenguajes (Fabbri, 1995: 91-97).

De este modo, la crítica estructuralista acaba de un plumazo con todos los problemas de interpretación, al sustituir la interpretación por la descripción objetiva de los códigos que los sujetos no conocen: «La interpretación se verá reducida a ser simple momento de una inteligencia que establece “objetivamente” las relaciones de elemento de un mensaje, la sintaxis, en cuyas articulaciones yace la significación» (Ballestero, 1974). La dimensión diacrónica quedaba de esta manera explícitamente fuera de la estructura —la estructura es intemporal por virtual—, y así el discurso (los discursos) se queda del lado de los acontecimientos, mientras que la lengua es sólo pensable desde el lado de la estructura. Separación antinómica de lo que realmente es una relación dialéctica, porque la dimensión del sentido siempre es histórica, cambia con los contextos. Las funciones del lenguaje no sólo son eficaces por su propia lógica interna de combinación y proyección sintagmática y paradigmática, sino porque la polisemia de las palabras se refiere siempre a hechos no lingüísticos en un sentido estricto (Ricoeur, 1980: 98-110). Si el discurso no tiene referencia más que en una estructura abstracta y combinatoria —o, en clave postestructuralista, en el discurso o, mejor, en el texto mismo— lo que acabamos de definir no es ningún modelo de análisis o crítica cultural, sino un nominalismo solipsista, ahistórico y pansemiologista que está más pendiente de la geometría formal de sus prescripciones, que de la dinámica práctica de los actores sociales, que son usados, pero también —y esto es fundamental— usan a la cultura y la lengua.

4. DEL ESTRUCTURALISMO AL POSTESTRUCTURALISMO: LA IMPLOSIÓN DE LOS CÓDIGOS

«Algunas pretensiones sobre el poder subversivo del estilo crítico dependen de una exageración apenas legítima de la idea del lenguaje como encarnación o representación de formas de poder, hasta tal punto que el lenguaje llega a convertirse en el palpitante corazón secreto de cualquier poder».

Steven Connor (1996: 159)

Aparece así un término de moda: el postestructuralismo. Las posiciones estructuralistas han evolucionando justo en el sentido contrario al de su moderación, concreción y contextualización; se han disparado hacia la búsqueda de la inefabilidad y de la asocialidad expresas (Connor, 1996: 156). Venimos recibiendo, por tanto, bajo otro nuevo y voluntariamente decadente concepto «post», una particular especie de estructuralismo sin estructuras. Esta contundente expresión es del gran clásico de las ciencias sociales Jean Piaget, que en un opúsculo ejemplar dedicado monográficamente al estructuralismo se la dedica, en especial, a Michel Foucault, pero es premonitoria de todo el postestructuralismo de los setenta y ochenta, sobre todo cuando continúa de la siguiente forma: «estructuralismo sin estructuras, ya que retiene del estructuralismo estático todos sus aspectos negativos: la desvalorización de la historia y de la génesis, el desprecio de las funciones y, en un grado inigualado hasta ahora, la negación del propio sujeto, puesto que el hombre va a desaparecer. En cuanto a los aspectos positivos, sus estructuras únicamente son esquemas figurativos y no sistemas de transformaciones que se conservan necesariamente gracias a su autoajuste» (1974: 154).

El estructuralismo, de esta forma, se ha ido convirtiendo en un literalismo esteticista, en un inflado textualismo, tal como lo ha reflejado oportunamente Alex Callinicos, en su rápida respuesta a los excesos de la teoría postmoderna (Callinicos, 1989). Teoría que acaba estableciendo los mecanismos retóricos como los elementos que autónomamente otorgan el poder y preconstruyen la interpretación, y, a los textos, en supremas «totalidades ausentes», relatos que se independizan de cualquier referencia real, y componen razones absolutas incluso por encima de las de su propio autor. Del poder de las estructuras hemos pasado al poder de las narraciones (Marcus y Cushman, 1991: 186).

Dos expresiones tomadas de Jean Baudrillard, autor al que luego nos dedicaremos con más detenimiento, definen con claridad, primero, la actitud irónica del postestructuralismo con respecto al lenguaje mismo, y, luego, la distancia del postestructuralismo como movimiento con respecto al estructuralismo canónico; de este modo: «El lenguaje es tan inarticulado que ha habido que inventar una doble articulación para volverlo inofensivo» (Baudrillard, 1989: 63), así como: «El lenguaje no indica el sentido; aparece en lugar del sentido. Pero lo que de ahí resulta no son unos efectos de estructura, sino unos efectos de seducción. No una ley que regule el juego de los significantes, sino una regla que ordena el juego de las apariencias» (Baudrillard, 1989: 11).

Igualmente Jacques Derrida suele ser comúnmente aceptado como uno de los iniciadores del movimiento postestructuralista, debido a sus críticas sobre el estructuralismo lingüístico (Saussure) y antropológico (Lévi-Strauss). Su obra principal De la Grammatoligie (1971) contiene un áspero requerimiento contra Saussure y Lévi-Strauss por seguir apoyándose en problemáticas suposiciones metafísicas y totalizadoras, al construir sus teorías; razón por la que no han conseguido liberarse de las cargas filosóficas que estaban intentando evitar. Derrida trata de mostrar los rasgos metafísicos latentes, que se hacen explícitos cuando se consideran «naturales» oposiciones, tales como habla y escritura, mente y cuerpo, bien y mal o incluso macho y hembra. Derrida analiza críticamente estas distinciones demostrando cómo en su uso los dualismos son, a la vez, negados y preservados, minando así el intento estructuralista de desarrollar las ciencias humanas contra la idea misma de hombre; ya que, según Derrida, hay demasiadas entidades metafísicas —como la idea de sistema, estructura totalidad, etc.— que quedan estabilizadas y rígidas en exceso, y nuestro autor trata de volarlas acudiendo a una estrategia de disolución de todo en un simple concepto de narración.

Jacques Derrida lleva esta proposición hasta sus extremos más radicales al plantear los sistemas de diferencias como elementos constitutivos; no sólo de los significados particulares, sino también del conjunto de la narración. Esta narratología le conduce a otorgar una mayor atención al significante que al significado, y lo hace dando mayor relevancia al lenguaje escrito que al hablado —lo que constituye al mismo tiempo una crítica a Saussure—; pues en la escritura es el significante el que autónomamente crea el propio significado, sin ser intento de traducción del habla[11], y en ella la diferencia, a partir de la capacidad creativa y de la composición de los significantes, se hace absoluta. La infinita capacidad generadora del texto, hecho en sí mismo por la gramática infinita de los significantes, crea la realidad misma y se impone sobre los sujetos, sean sus autores o sus receptores. Frente a ello, su particular hermenéutica consiste en hacer lecturas críticas de los textos para sacar a la luz contradicciones no aparentes y dobles tensiones que minan su coherencia y su fuerza: su deconstrucción. Si la hermenéutica tradicional presuponía que tales deconstrucciones han de ir siempre precedidas y seguidas de una reconstrucción que recobre la unidad del texto original, la versión derridiana —y para subrayar la rotura con la tradición— reclama un proceso de «diseminación», nombre que da título a una de sus obras. En ella se prescribe que el esfuerzo hermenéutico de decidir, entre todas las interpretaciones posibles, fracasa inevitablemente, dice Derrida, debido a la «indecibilidad» esencial del significado textual. Derrida coloca la indecibilidad en el nivel sintáctico más que en el semántico cuando dice que esas palabras tienen un doble valor, contradictorio e indecible, que siempre deriva de su sintaxis. La diseminación es una práctica de interpretación que consiste en explorar la interacción, supuestamente infinita, de las conexiones sintácticas, sin necesidad alguna, ni moral ni metodológica, de preocuparse por la dimensión semántica de la referencia o del valor-verdad (Derrida, 1975 y 1989).

Realmente, si le quitamos la inflamación retórica, poco se distingue esta deconstrucción derridiana de los estudios de crítica literaria más habituales, conocidos y convertidos ya en tradicionales; tradición con un peso y un resultado bien sistematizado en todos los ámbitos académicos y extraacadémicos, y que más efectiva es cuanto menos pretenciosa se muestra, dando entrada, cada vez más, a planteamientos sociocríticos que llevan a aprehender la estructura de los enunciados a través de la actividad social que los produce y los maneja (Gengenbre, 1996: 55). Sin embargo, la deriva idealista de Derrida —y en general de todo el postestructuralismo— es evidente: «afirmar que el mundo sólo consta de textos suena tan extravagante y ocioso como afirmar que lo único que existe es materia en movimiento o posibilidades permanentes de sensación […] Literalmente entendida, sin embargo, no es sino una tesis metafísica más» (Rorty, 1996: 234-235). La diseminación como apuesta por la lógica del fragmento, de la combinatoria de significantes que usan al que los emplea, más que «la demolición» de la razón occidental como promete, significa una declaración bastante expresa del descompromiso en su transformación (McCarthy, 1992: 107-133).

Michel Foucault[12], al igual que Derrida, utiliza la radicalización de los planteamientos estructuralistas para terminar no sólo con la fe del humanismo en el progreso epistemológico, sino también con cualquier fe en el progreso sociohistórico. Para Foucault la verdad no es sino un efecto de las reglas del discurso; según esta afirmación, no podemos pretender que nuestros sistemas de clasificación tengan en cuenta determinados rasgos duraderos del mundo natural que anteriores clasificaciones deformaban. No existe la total verdad, o falsedad, de una clasificación o de un discurso; la relación entre palabras y cosas siempre es parcial y está enraizada en reglas y compromisos del discurso que no pueden justificarse racionalmente. El principal objetivo de Foucault es hacer la crítica de la forma en que las sociedades modernas controlan y disciplinan a sus pueblos utilizando las pretensiones científicas, así como el ejercicio de las ciencias humanas: medicina, psiquiatría, psicología, criminología, sociología, etc.

Con todo esto, Foucault trata de destruir —de nuevo— las pretensiones de verdad de los discursos del conocimiento, subrayando la naturaleza arbitraria de los cambios de repertorio epistemológico, y destacando la ruptura y discontinuidad de la historia de las ideas; porque al hacerlo destaca, a la vez, el hecho de que la lógica y la racionalidad no desempeñan papel alguno como base de tales discursos. La pretensión de Foucault de que verdad es simplemente lo que aparece como residuo del discurso, hace que no pueda haber proposiciones que sean verdad fuera de los discursos, ni puede haber proposiciones que sean verdad para todos los discursos.

Del mismo modo, Foucault argumenta que las ciencias del hombre han subvertido el orden clásico del mandato político, basado en la soberanía y los derechos, y han instituido un nuevo régimen de poder a través de mecanismos disciplinarios y de la estipulación de normas de conducta para el ser humano. Las ciencias humanas quieren definir la normalidad y, al establecer esa normalidad como regla de verdad para todos, dominan a la vez una de las posibles desviaciones de esa norma. Las ciencias humanas han convertido al hombre en sujeto de estudio y en súbdito del Estado, sujetándolo, por tanto, al conjunto de leyes que ellos sostienen que definen nuestro ser: reglas del lenguaje, racionalidad económica, fundamento biológico y conducta social. El hombre como categoría universal, que contiene dentro de sí una «ley del ser», es para Foucault un invento de la Ilustración, y de ahí su muy discutida predicción de la próxima disolución del concepto «hombre», lo que se puede entender como la suposición teórica de que la naturaleza humana es una total equivocación y algo profundamente inestable.

El poder para Foucault es, por tanto, y en última lectura, el supremo dictador de todos los discursos; un poder omnímodo e indefinible que, capilarizándose en todos los discursos, somete y construye las ciencias humanas, e inscribe, en el mismo cuerpo físico, las estrategias y los recursos de su diseminación, teniendo en el Estado el guardián armado que lo convierte en un rasgo inherente a las relaciones sociales. Debido a esto, las relaciones de poder son siempre potencialmente inestables y potencialmente reversibles. De los discursos hemos llegado al poder, pero un poder igualmente desocializado, metafísico —por inabarcable irreal— y, en ningún momento, materializado en nada concreto —conflictivo y activo—, sino flotando y modelando todas las conductas —y todos los objetos— como una especie de contraidealización mortífera del espíritu santo. El antihumanismo se convierte definitivamente en un cómodo nihilismo de profesionales de una crítica «literaria».

Recordemos que, según los mismos que la ejercen, al modo postmoderno, esta crítica es lo único que se ha salvado del apocalipsis del sentido, y que ya no quedan otras disciplinas devoradas y deslegitimadas en el desenmascaramiento del poder absoluto; se vista como se vista, no deja de ser una nueva moda académica.

Mucho hay de fascinante e interesante en el movimiento deconstruccionista y su reto al bobo, por falto de sagacidad, optimismo antropológico del humanismo liberal, cristiano o marxista[13]. Pero mucho hay también de exageración desmedida, en el intento de dinamitar los fundamentos del pensamiento occidental —a base de subrayar la dimensión narrativa y propagandística de los saberes oficializados—; la ironía postmoderna corre el peligro de triturar elementos intelectuales imprescindibles no sólo para el conocimiento humano, sino también para la convivencia democrática. De esta forma, también se lanza todo un ataque desmitificador y trivializador sobre las ciencias como el metarrelato, quizá más representativo y con mayor fuerza estructuradora de la modernidad; tratando de poner en evidencia —desde el redescubrimiento de los saberes narrativos, el cotidianismo, la hipercomplejidad y el azar— que las viejas actitudes del positivismo cientifista van más desnudas que el emperador de la fábula infantil[14]. Pero el problema de toda esta deconstrucción y de toda esta desmitificación es llegar a un punto de no retorno en el que, como en el viejo dicho anglosajón, tiremos el agua sucia del baño con el niño dentro, gran parte de los avances del conocimiento (lo mejor y más auténtico, y no sólo lo peor y más falso) se nos vaya por el sumidero. Quizá el conocimiento científico, como la Ilustración misma, es un proyecto inacabado que hay que criticar para mejorarlo y superarlo, y no simplemente negarlo (o mejor denegarlo en el sentido freudiano), como actitud más contramoderna que postmoderna.

En un segundo término se deriva un problema relacionado con lo inmediatamente dicho, pero todavía con mayor calado y repercusión, si cabe, para la formación de los valores y convenciones que tienen que armar nuestra convivencia. De tal manera que este jocoso striptease moral del postmodernismo deconstructivista corre el peligro de situarnos al pie de los caballos de cualquier autoritarismo, incluso del autoritarismo mediático del hipercapitalismo que enmarca el nacimiento y el éxito seguro de estos autores. Afirmaciones como la muerte de la historia es tanto como proclamar la muerte de la memoria, y eso es vivir en un presente plano en el que toda vileza puede ser aceptada; porque no hay justificación de las acciones ni hacia el pasado ni hacia el futuro (Lledó, 1997a). En este mismo sentido, el historiador Gabriel Jackson, después de recordar el famoso y bochornoso pasado pronazi del belga Paul de Man, protofigura del deconstruccionismo contemporáneo (persona bastante mezquina con un pasado políticamente fascista que fue cuidadosamente ocultado por el propio Paul de Man y por la comunidad académica en la que se movió; fue descubierto, por casualidad, gracias a la avidez lectora de un estudiante inquieto), como decíamos, Gabriel Jackson remonta su juicio para llegar a una conclusión bien sensata:

«Una de las principales características de la teoría literaria postmoderna —y en particular, del movimiento conocido como “deconstructivismo”— es la minimización del papel de los autores y sus intenciones conscientes. Los libros no son, en primer lugar, producto del esfuerzo intelectual y el juicio moral de los individuos, cuyos nombres aparecen en los títulos de la tapa. Se trata más bien de una estructura inconsciente lingüística o mítica, la que se expresa a través del escritor. La obra que él puede, equivocada y egoístamente, creer que es su “creación” es, de hecho, un “texto” sin significado preciso, para ser “deconstruido” por críticos literarios, que señalan todas las ambigüedades en el uso de las palabras, todas las posibles contradicciones internas, las muchas vías alternativas por las cuales puede ser interpretado el texto según distintas perspectivas, dentro de distintos contextos culturales, en respuesta a distintas preguntas retóricas, a la luz de deslumbrantes retruécanos […] La insistencia postmoderna sobre interpretaciones múltiples y ambigüedades morales corresponde, sin duda, al Zeitgeist de fines del siglo XX. Al minimizar el papel consciente del autor, el deconstructivismo también reduce los elementos del juicio intelectual y moral y, por tanto, los elementos de responsabilidad moral o quizá simplemente la responsabilidad sin adjetivos» (Jackson, 1997: 436-437).

CONCLUSIÓN: EL MODESTO ENCANTO DE LOS SUJETOS CONCRETOS

«Todo lenguaje es un alfabeto de símbolos cuyo ejercicio presupone un pasado que los interlocutores comparten».

Jorge Luis Borges (1971: 149)

«Luchamos con el lenguaje, estamos en lucha con el lenguaje».

Ludwig Wittgenstein (1995: 47)

El ocultamiento del sujeto es convertido, por tanto, en uno de los tópicos fundamentales del postestructuralismo, el cual critica aquellas posturas que tratan la conciencia como un mero dato que puede ser conocido; hecho improcedente sitenemos en cuenta que la figura del «yo», según esta lógica, no se puede definir aisladamente, sino en cuanto a que forma parte de un sistema de significantes. De este planteamiento se deriva la idea, en torno a la cual todos estos autores postestructuralistas están de acuerdo, de que la figura del autor tiene poca relevancia respecto al texto. Ese «yo» es simplemente un elemento gramatical del escrito y, además, las ideas que tal autor pretendiera transmitir no son relevantes, porque recibimos las ideas que el juego entre significantes muestra y que, debido a la labor de decodificación y de lectura, pueden diferir de las que originariamente se pretendían. Pero al reivindicar la absoluta «autonomía del texto», los planteamientos sobre el descentramiento del sujeto son confusos y, en ocasiones, pueden resultar peligrosos, pues la diferenciación entre consciente e inconsciente supone una absoluta capacidad de abordar el estado consciente por un todopoderoso crítico «literario» —lo que se presenta, de entrada, como algo socialmente imposible—. Así, si el texto es por sí mismo una enloquecida máquina de significar, que atrapa sin remisión a los que lo enuncian o lo reciben, se le acaba dando al «deconstructor» la virtud paralela de máquina de decodificar; el único ser consciente es por ello ese metacrítico —convertido casi, y no por casualidad, en superhombre nietzschiano—, el amo del lenguaje, el dueño del sentido lingüístico. Pero este elitismo, además de prepotente es inútil, pues, como asegura Dan Sperber, la codificación tiene límites cognitivos (y por tanto la decodificación): «el pensamiento que pretendemos expresar nunca puede estar completamente codificado y la descodificación lingüística es sólo un primer paso para la comprensión del significado que quiere expresar el hablante. Pasar del sentido lingüístico al significado que quiere expresar el hablante no es una cuestión de descodificación adicional, ni siquiera de descodificación consciente del contexto es una cuestión de inferencia» (Sperber, 1995: 186).

La inferencia aquí es, por tanto, una atribución de sentido a las intenciones informativas, y opera de manera metarrepresentacional. Ello supone salir de los modelos gramáticos, gramatológicos o genealógicos —puesto que, al fin y al cabo, la diferencia no estriba en otra cosa que en pasar de las reglas del lenguaje a la de la composición de los significantes, y de la composición de los significantes a los orígenes del poder, como aniquilador del sujeto del lenguaje— y adentrarnos en modelos comunicativos de los que se olvidan, sistemáticamente, estructuralistas y postestructuralistas, al dejar de considerar elementos fundamentales en la comunicación como son la conciencia práctica o la contextualidad. Estos elementos fundamentales son los que aportan el control de las acciones de los sujetos, para desarrollar los procesos de interacción comunicativa. La función constructiva del sujeto empírico, ya sea del autor empírico o del receptor empírico (Redondo Goicoechea, 1995: 37) y la combinación de ambos, sólo es posible ser comprendida a partir del estudio de las situaciones prácticas, de la intersección entre lenguaje y praxis. Al mismo tiempo, también hay que atender a la ordenación espacial y temporal que enmarcan a los textos; pues para que el individuo pueda usar reflexivamente las expresiones codificadas debe situarlas en juegos de comunicación ordenados por la fuerza inferencial de la microsituación comunicativa y del contexto histórico social, y es esta ordenación la que dotará a la textualidad de interdependencia respecto al contexto, y otorgará un significado concreto a los elementos textuales codificados al proyectarlos en un tiempo y en un lugar.

Los individuos son, a la vez, de esta manera tanto amos como siervos de su lenguaje, y la función activa de la lengua, en la construcción de la realidad, sólo se puede concebir en esta situación intermedia que acerca la lengua a la comunidad lingüística, el texto a la ideología y la enunciación a los conflictos —sociales— de la interpretación (Burke, 1996: 39-40).

El monólogo del poder, del texto, del consumo, del inconsciente —y un largo etcétera— de los postestructuralistas se convierte en polifonía y diálogo cuando tenemos en cuenta que los sujetos usan palabras de intenciones sociales ajenas y las obligan a servir a sus nuevas intenciones[15]. Esto, lejos de suponer una especie de soberanía suprema del autor individual, nos lleva —en clave wittgensteiniana— a recalcar que los usos actuales de las palabras sólo pueden ser entendidos en sus contextos reales; teniendo en cuenta las costumbres, la cultura —y los poderes—, que dan sentido a su uso, y superando el contexto situacional de la palabra o de la frase. Pues todo significado posee un trasfondo social, cristalización práctica de los juegos del lenguaje, lo que hace imposible un lenguaje rigurosamente individual o privado, por lo que, en suma: «el lenguaje no queda explicado del todo en cuanto que conocemos la forma y el funcionamiento de su estructura, sino que hay que tener en cuenta que aquél es siempre de alguien y en una situación determinada, por lo que hay que incluir a los sujetos y las situaciones» (Salinas Moya, 1990: 73).

Henri Lefebvre (1975) había caracterizado lo que él denominaba «ideología estructuralista» —especialmente la obra de Lévi-Strauss— como un nuevo eleatismo —recordando aquella escuela presocrática que pretendía que las cosas no son como los sentidos y la experiencia las presentan, sino como la razón las piensa según su propio principio y su propia lógica—; con ello, Lefebvre acusaba al estructuralismo de naufragar en las mismas aporías en las que acabaron los eleatas, esto es, concluir que la lógica de la razón termina viéndose obligada a negar los acontecimientos mismos. Para los postestructuralistas, y en general para los postmodernos, esta aporíapodía reformarse, insistiendo en su pretensión de que la lógica de narración no sólo niega, sino que subsume todos los acontecimientos. Sin embargo, este antirealismo y este nominalismo que han estigmatizado de manera espectacular cualquier mínima pretensión de hablar, de referencia o de representación, en su espectral hermenéutica, nunca se van a ver libres de que se presente el referente, el hecho bruto, el acontecimiento histórico, «el auténtico sapo de este peculiar jardín imaginario» como lo denomina Jameson (1996: 124). Encontrar este referente es efectuar un acto de interpretación o revelación hermenéutica de muy diverso talante al que están dispuestos a realizar los autores postestructuralistas.

CAPÍTULO 5

CONSUMO, SIGNO Y DESEO: LAS LIMITACIONES DEL ANÁLISIS SEMIOLÓGICO EN LOS ESTUDIOS DE CONSUMO

«Cuando no poseemos las cosas, usamos signos y signos de signos».

Umberto Eco (1983: 27)

«Diría que los deconstruccionistas han atacado eficazmente nuestra adición por las respuestas, pero de tal manera que han minado al propio tiempo la validez de nuestras preguntas. Con lo que aquellas respuestas, asertivas como son, siguen en pie con mayor fuerza».

John Ralston Saul (1997: 124)

INTRODUCCIÓN

La tesis del consumo como control y manipulación social había sido uno de los temas fundamentales en la sociología y la economía crítica norteamericana de los años cincuenta[1]. Cuando el mismo fue recogido por la tradición intelectual francesa cobró nuevos bríos. La preocupación llegó, lógicamente, con cierto retraso, con respecto a los primeros trabajos norteamericanos, viniendo a coincidir con los orígenes, ascensión y, sobre todo, con la muerte del movimiento de mayo del 68, dándole esto un carácter entre «totalizador» y apocalíptico que conectaba muy bien con la acostumbrada obsesión francesa de generar sus constantes «nuevas modas» culturales[2]. Modas que, cada cierto tiempo, se reclaman como la alternativa única a tener en cuenta sobre el asunto en cuestión, y nos invitan a olvidar cualquier otra cosa escrita al respecto; de esta manera aquí también se nos intentaba dar una solución definitiva, y radicalmente diferente, a los problemas del consumo a partir de la conocida tesis de la génesis ideológica y simbólica de la necesidad.

Justo, en ese tiempo, se estaban produciendo importantes análisis sobre el problema del consumo, encauzados bajo la problemática genérica de la alienación y de la sociedad programada. Tal es el caso, por ejemplo, de los trabajos de Alain Touraine[3] y, muy especialmente, el de Henri Lefebvre que en un importante libro, publicado en su edición original curiosamente en 1968 (aunque arrancando de un antiguo trabajo del mismo autor), al buscar un nombre para la sociedad actual llega precisamente al de sociedad burocrática del consumo dirigido, según lo cual, «de este modo se subrayan tanto el carácter racional de esta sociedad y los límites de tal racionalidad (burocrática) como el objeto que organiza (el consumo en lugar de la producción) y el plano al que dedica su esfuerzo para asentarse en él: lo cotidiano» (Lefebvre, 1972: 79). Pero a todo esto se viene a añadir como verdadera novedad y sofisticación el uso que la semiología y toda la metodología del estudio del lenguaje aplican al conocimiento de los signos que envuelven el fenómeno del consumo.

1. LA ABSORCIÓN DEL CONSUMO EN LA RAZÓN SEMIOLÓGICA: DE BARTHES A BAUDRILLARD

«Piensa como un conservador y habla como un radical, dos cosas importantísimas hoy en día».

Oscar Wilde (1995: 139)

No vamos, por supuesto, a entrar aquí, ni es el momento ni el lugar indicado para ello, en el complejo proceso epistemológico que lleva a estudiar el proceso de consumo y la formación de las necesidades, desde el punto de vista de sus valoraciones simbólicas —proceso, desde luego, coherente, necesario y fructífero en cuanto a sus resultados—, sino a constatar algunas de sus conclusiones más generales, en cuanto vienen a plantearse como alternativas globales para la definición del tema que aquí nos ocupa: la de alcanzar un marco teórico que nos ayude a estudiar las relaciones entre los cambios en las estructuras sociales del consumo y la dinámica del desarrollo económico, o, dicho de una manera más sencilla, el concepto del sentido social del consumo.

Utilizaremos como primer puerto la obra de Roland Barthes[4], sobre todo, en sus trabajos realizados a finales de los cincuenta y principios de los sesenta, donde nos encontramos con una importante labor de lectura estructural de la vida cotidiana. Poseído por la misma vieja aspiración estructuralista —y que desde la morfología del cuento ruso de Vladimir Propp hasta la antropología estructural trataba de encontrar estructuras básicas, mitológicas y ahistóricas que reproduciéndose y combinándose diesen lugar a expresiones concretas— Barthes emprende una decodificación semejante de los nuevos ídolos de la tribu burguesa[5]. Donde hay sentido hay sistema, y se pueden encontrar modelos de inteligibilidad. Los hechos sociales de la cultura de consumo burguesa se pueden entender como una mitología (Barthes, 1980), como un sistema de valores que, sin ser una narración en sentido estricto, también circunscriben un lenguaje que naturaliza, saca de la historia y convierte en mágicos —como cualquier mito— a los consumibles característicos de la opulenta iconografía de la representación cotidiana moderna. La semiología pasa a ser una semiología general; todo es signo en un sistema de signos y se puede decodificar. El consumo es quizá el lenguaje secundario más potente de la actualidad y, por tanto, constituye un sistema mitológico sobre el que se puede realizar todo tipo de análisis estructural.

El más acabado ejemplo de esta semiología general es el estudio sobre el sistema de la moda. Roland Barthes (1984), en él, realiza un concienzudo análisis de los dictámenes de la misma difundidos por las revistas femeninas y, a partir de este primer análisis, concluye una teoría general de la moda como sistema de representaciones. Juego de formas infinitamente combinable que da la impresión subjetiva de individualidad y de soberanía, pero que cumple la función inconsciente de clasificación y de jerarquización social. El código habla a los individuos por medio de los ropajes, que, más que ser utilizados por los individuos, son ellos los que los utilizan para representar un sistema de similitudes y de diferencias que reproducen el lenguaje de las apariencias más allá de la historia. El juego del cambio constante, de la actualidad permanente, oculta la tendencia a la inmovilidad básica de lo social, a la cristalización de la forma del poder.

Tomando ahora como punto de referencia la obra del sociólogo francés Jean Baudrillard, vamos a indicar, sucintamente, algunos de los aspectos básicos que estructuran su obra, directamente inscrita en el análisis estructuralista, primero, y postestructuralista, después, de la sociedad de consumo. Baudrillard parte de la misma disposición conceptual del «sistema de la moda» de Barthes, pasando al sistema de los objetos, título ya de por sí significativo y que representa una de sus primeras, y más interesantes, obras «mayores» (Baudrillard, 1978a). En ella se analiza la lógica combinada de la sustitución y de la diferenciación formal que hace pasar del modelo único a la gama, lo que abre un universo de supuestas elecciones posibles —meramente significantes— del consumidor de los años cincuenta en adelante. No es de extrañar, por tal motivo, que el principal argumento del diseño industrial sea la fascinación formal de los productos, el styling, y, por tanto, proporciona objetos en los que su funcionalidad no consiste en que estén adaptados a un fin, sino en que estén adaptados a un sistema o a un orden (Bürdek, 1994).

El atractivo formal y la caducidad, cubiertos tras un artificio cultural potentísimo en esta época: el confort —que desplaza cualquier resquicio de la austeridad funcionalista/taylorista—, se erigen como las primeras bazas empresariales en ese orden de la falsa funcionalidad. La funcionalidad en la sociedad de consumo avanzada, tal como la presenta Baudrillard, no viene dada por su uso técnico, sino por su no disonancia con el orden simbólico general; y su presencia es tan sobresaliente que obliga a arrinconar todos los conceptos que pueden poner en entredicho esta suprema comercialidad de la actividad proyectiva, sean éstos calidad, belleza, coherencia, racionalidad, necesidad, o cualquier otro rasgo «humanístico» del diseño y del objeto.

Es así como se asiste al proceso que lleva a la enorme profusión de objetos; al espectacular juego del cambio de apariencias, de tamaños, de modas, de colores, de formas. De la primera línea estética de postguerra, marcada por las formas redondeadas y curvas, adaptación propagandista de las fórmulas aerodinámicas de la aviación de la época, se evoluciona luego hacia la arista, el ángulo y el paralelepípedo, conociéndose más tarde la revitalización del diseño soft. A las líneas suaves y a las formas blandas y, a la vez, a esta enorme complejidad le acompaña una inocultable entropía en forma de caída de los niveles de fiabilidad de los objetos, de la rápida pérdida del aspecto exterior, del desgaste, de la profusión de objetos de mal gusto, copias y kitsch. Se generaliza de esta forma la reducción programada de la duración de los objetos —con inversiones sustanciosas para acortar la vida de los productos—, la disminución de la cantidad de materia prima en la composición física de los productos, la sustitución de materiales originales por «imitaciones» o sucedáneos, etc. (vid. Baudrillard, 1978a; Moles, 1973; y críticamente Alonso, 1992).

En una palabra, y como ha señalado el propio Jean Baudrillard, los productos del mercado evolucionan hasta convertirse en meros simulacros de sí mismos; adquieren una estructura señuelo, en la que su forma exterior, superficial, rompe la dependencia con respecto a su contenido, profundo, y aparece, por tanto, una dimensión signo —y aquí ya se hace evidente toda la aplicación estructural de las herramientas de la semiología y de la semiótica contemporánea— por la cual se invierte la relación entre objeto y mensaje: el mensaje no habla del objeto, el objeto habla del mensaje. La marca de un producto no marca al producto, marca al consumidor como el miembro del grupo de consumidores de la marca.

La desigualdad social se consagra y se recrea así vía simbólica. Para las «masas» son las grandes series, el kitsch, los diseños generalizados, estandarizados y anónimos, las formas desgastadas y no distinguidas; para las «élites», es la pequeña serie o el «fuera de serie», lo distinguido, la novedad, lo inalcanzable, lo exclusivo, etc. Luego se entablará una desesperanzada carrera, la famosa «carrera de ratas» que se llamó en su día, de consumo emulativo, ya descrito —aunque todavía de manera rudimentaria— por Thorstein Veblen en 1899, pero consumado y bloqueado, a todos los niveles, en esta época, en la que la discriminación radical del sentido de consumir se hace evidente en el marco de la reproducción ideológica-simbólica. Las clases dominantes se presentan como el deseo ideal de consumo, pero debido a la innovación, diversificación y renovación permanentes de las formas del objeto, este modelo se hace constantemente inalcanzable para el resto de la sociedad; en el primer caso, consumir es la afirmación lógica, coherente, completa y positiva de la desigualdad; para todos los demás colectivos, consumir es la aspiración, continuada e ilusoria, de ganar puestos en una carrera para la apariencia de poder que nunca tendrá fin. De nuevo —como en todo análisis estructural— aparece el mito, la sociedad de consumo no es real, es un relato mítico, un conjunto estructurado de signos que regula las diferencias y provoca efectos reproductivos por encima de la consciencia de sus participantes (Baudrillard, 1976b).

Para Baudrillard, verdadero fundamentador de una «economía política del signo», el valor de cambio económico queda transmutado en la sociedad de consumo en valor de cambio/signo: la mercancía adquiere la forma signo, la economía se transforma en un sistema de signos y el poder económico es ahora dominación social a través del control minoritario de las necesidades, y, por tanto, de las significaciones: «es a partir del momento (teóricamente aislable) en el que el cambio no es ya puramente transitivo, cuando el objeto (la materia del cambio) se inmediatiza en cuanto a tal, reificándose como signo […]. El objeto-signo ya no es dado ni cambiado: es apropiado, poseído y manipulado por los sujetos individuales como signos, es decir como diferencia codificada. Es él el objeto de consumo y él es siempre relación social abolida, refinada, “significada” en un código» (Baudrillard, 1976a: 62-63). De tal manera, que la producción es exclusivamente definida en función de su capacidad de generar valores/signo: «hoy el consumo —si es término tiene un sentido, distinto al que le da la economía vulgar— define precisamente ese estado donde la mercancía es inmediatamente producida como signo, como valor/signo, y los signos (la cultura) como mercancía» (Baudrillard, 1978a: 224). Y, del mismo modo, el consumo también es presentado desde la óptica —y esto es fundamental— única y excluyente de su valor simbólico: «el consumo no es ni una práctica material, ni una fenomenología, de la “abundancia”, no se define ni por el alimento que se digiere, ni por la ropa que se viste, ni por el automóvil de que uno se vale, ni por la sustancia oral y visual de las imágenes y de los mensajes, sino por la organización de todo esto en sustancia significante; es la totalidad virtual de todos los objetos y mensajes constituidos desde ahora en un discurso más o menos coherente. En cuanto tiene un sentido, el consumo es una actividad de manipulación sistemática de signos […] Para volverse objeto de consumo es preciso que el objeto se vuelva signo» (Baudrillard, 1978a: ibidem).

Intentaremos aquí, simplemente, realizar una sumaria visión de algunas de las concepciones fundamentales de Baudrillard[6] —y de muchos de sus seguidores—, concepciones entresacadas de su abundante, frondosa y multitemática obra, pero que nos parecen especialmente destacables para reseñar la forma en que articula, en su esquema teórico la producción, la necesidad y el consumo; así como los efectos políticos y sociales del sistema de consumo. Intentando de este modo mostrar la lógica de reproducción y de supervivencia de tal sistema cristalizado en las llamadas —también por este autor— «sociedades de consumo».

Así, podemos asegurar, según Baudrillard, que en la actualidad la producción de mercancías ha quedado definitivamente subsumida y determinada por el movimiento general de producción y consumo de significaciones. Gracias a las enormes potencialidades productivas del nuevo capitalismo, resulta muchísimo más fácil producir las mercancías que venderlas; el eje de lo social ha pasado de la producción al consumo: «en el fondo, sucede con el sentido como con la mercancía. Le fue suficiente al capital con producir unas mercancías, pues el consumo funcionaba solo. Hoy en día hay que producir a los mismos consumidores, hay que producir la demanda misma y esa producción es infinitamente más costosa que la de las mercancías (lo social nació en gran parte, a partir de 1929 sobre todo, de la crisis de la demanda: la producción de la demanda recubre muy ampliamente la producción de lo social mismo)» (Baudrillard, 1978b: 29-30).

La lógica social de este sistema de consumo es la lógica de la diferenciación, de la jerarquizaron y del dominio por el poder —un poder, por supuesto, descarnado, desocializado y anónimo—, del código que regula la producción simbólica. La sociedad de consumo funciona como un proceso de clasificación y de diferenciación; esto es, en una dinámica constante de selección de signos que jerarquizan a los grupos sociales manteniendo su estructura de desigualdad y de dominio. La diferenciación se va renovando continuamente gracias a la innovación y a la remodelación permanentes de las formas/objeto a las que se accede, de manera radicalmente diferente, según la posición de clase. Las clases dominantes se consagran como modelos, imposibles de alcanzar por definición, que marcan las diferencias, haciéndose punto de referencia de cualquier acto de consumo que es apreciado individualmente como una acción aislada y soberana, siendo en realidad un hecho de significación social programada. En palabras del propio Baudrillard: «el consumo es una institución de clase como la escuela: no hay solamente desigualdad ante los objetos en el sentido económico (la compra, la elección, el uso están regidos por el poder adquisitivo, el grado de instrucción, así como están en función de la ascendencia de clase, etc.). En una palabra, todos no tienen los mismos objetos, del mismo modo que no todos tienen las mismas oportunidades escolares, pero, más profundamente, hay una discriminación radical en el sentido en que sólo algunos acceden a una lógica autónoma, racional, de los elementos que les rodean (uso funcional, organización estética, realización cultural); ésos no tienen necesidad de los objetos y no “consumen” propiamente hablando, estando los otros consagrados a una economía mágica, a la valoración de los objetos en cuanto tales, y de todo lo demás en tanto que objetos (ideas, ocio, saber, cultura): esta lógica fetichista es propiamente la ideología del consumo» (Baudrillard, 1978b: 76-77).

Si en este primer período encontramos en Baudrillard un fuerte influjo de autores como: Roland Barthes, Claude Lévi-Strauss, Henri Lefebvre, o incluso clásicos como Ferdinand de Saussure, Friedrich Nietzsche y, sobre todo, Marcel Mauss —en donde hace una revisión crítica, pero fundada, de Marx y de su teoría de las necesidades—, en el siguiente paso, que abrirá una segunda época en su obra, va a suponer un intento, mucho más desmedido, de acabar con cualquier lectura materialista —y aquí ya se puede decir que marxista— de la sociedad y de la cultura. La producción, el trabajo, el valor, todo lo que se ha tratado de mostrar como objetivo es, según nuestro autor, un espejo imaginario, la fantasía que trata de imponer orden y disciplina donde sólo hay irracionalidad y simulación[7]. Luego se va a aplicar el mismo rasero teórico al núcleo central de la economía: el intercambio —pieza base de la lógica económica— deja de tener referencias consistentes de cualquier tipo; es la muerte no sólo de cualquier racionalidad, sino de cualquier sentido. El intercambio simbólico desapareció como lenguaje, con sentido mítico, con la desaparición de las sociedades primitivas; el intercambio mercantil ha quedado subsumido y dominado por el orden de los mensajes simbólicos en los cuales también están escritos los elementos de su destrucción; el consumo se ha convertido en el factor determinante y, a la vez, explosivo y descontrolador de la propia disciplina económica, sustituyendo la producción y el trabajo; con lo cual la teoría de Marx, según Baudrillard, no sólo queda obsoleta, sino que cualquier optimismo en las fuerzas económicas —hasta incluso para su revolución— es ingenuo y desenfocado. Los avances tecnológicos auguran una carrera sin sentido, un final tétrico, provocado por una explosión interna ante la falta de referencias a la que está sometido el hombre moderno. Dios ha muerto, Marx ha muerto, el hombre ha muerto; la economía ha muerto, sólo prevalece el caos de las apariencias (Baudrillard, 1992).

Como ha señalado, pertinentemente, el geógrafo británico David Clarke (1993: 29), el elemento teórico fundamental de arranque de los argumentos de Baudrillard, sobre el intercambio simbólico como estrategia forzosamente destructiva y catastrófica, es la noción de «parte maldita» del escritor francés Georges Bataille. En el propio Bataille la noción descansa en la idea del dominio, en una paradójica «economía general» como principio de regulación social —expansión, a su vez, de una lectura fundamentalmente irracional y, diametralmente, opuesta a la que realizó Lévi-Strauss de la lógica del don de Marcel Mauss—; «economía general» radicalmente antieconómica; fundamentalmente destructiva; derrochadoramente violenta. La mirada de Bataille se acaba concentrando en la terrible noción de «la parte maldita». El concepto se refiere a un excedente, a un exceso, a un gasto radical que la cultura occidental ha manipulado cuidadosamente, o reprimido, para preservar el mito de la razón como la esencia del progreso económico; pero en esta energía no siempre es posible mantener la contenida, y se disipa. Detrás del mismo hecho de cultura, parcialmente oculto, pero siempre operando potentemente, aparece la dionisíaca visión de una virulenta energía destructiva ligada a situaciones caracterizadas por puro gasto, pérdida o despilfarro: sacrificio, muerte, o incluso la pérdida de la identidad en el éxtasis sexual extremo. Pulsión pura, descarga, violencia, muerte ritual, el exceso gratuito, a la vez, excluido y sustentado, como base fundante de lo económico y de lo social[8].

Las resonancias de este planteamiento en la obra de Baudrillard son evidentes. El nihilismo energético y carnal de Bataille se convierte en un cinismo sofisticado y virtual, en Baudrillard que, por este camino, ha eliminado ya toda intención crítica, porque cree estar en un punto sin retorno, en el que no queda otra cosa que la ironía como estrategia frente a la seducción de un mundo que no hace más que expandirse enloquecidamente. El modo de regulación, de reproducción y de mantenimiento de esta sociedad de consumo es contundente y aterradoramente eficaz: la simulación, la apariencia de realidad ha terminado con la realidad misma; la práctica del consumo que se autorreviste de un carácter real y positivo, presentando, para señalar su imagen de verosimilitud, a todos los individuos como elementos idénticos de una «totalidad consumidora», está, sin embargo, en la negación y en la reversión de lo real. Los signos nada tienen que ver con ningún tipo de realidad ni con ningún tipo de necesidad social o biológica; son simulacros creados precisamente para enmascarar la ausencia de ella, ahora es la realidad la que quiere y tiende a funcionar como los signos producidos para, teóricamente, representarla; pero lo cierto es que para lo que verdaderamente sirven es para dominarla. «De ahí la histeria característica de nuestro tiempo: la de la producción y reproducción de lo real. La otra producción, la de valores y mercancías, la de las buenas épocas de la economía política, carece de sentido propio desde hace mucho tiempo. Aquello que toda una sociedad busca al continuar produciendo, y superproduciendo, es resucitar lo real que se le escapa. Por eso tal producción “material” se convierte hoyen hiperreal. Retiene todos los rasgos y discursos de la producción tradicional, pero no es más que una metáfora» (Baudrillard, 1978c: 49).

2. EL BAUDRILLARD DECADENTE O EL MORBOSO MUNDO DE LA CATÁSTROFE

«Baudrillard quizá ha pasado demasiado tiempo delante del televisor».

David Lyon (1996: 97)

La deriva hacia el nihilismo y la fascinación por la seducción de los objetos, como depositarios del poder de los deseos, ha ido aumentando a lo largo de la obra de Baudrillard. Siendo sus trabajos, de la década de los ochenta y primeros noventa, una referencia fundamental para el movimiento postmoderno[9]. En esta época de su obra aparece un enorme culto al objeto que acaba siendo el que controla el poder y el verdadero sujeto absoluto de la civilización contemporánea, porque es el sujeto absoluto del deseo; lo que nos lleva a presentar la seducción como el proceso central y absoluto de la sociedad de los simulacros, transgresor y a la vez superador de la producción (Baudrillard, 1984). Sociedad entonces sin sujetos, viviendo en un mundo infinito de apariencias, sin unidad ni razón, totalmente fragmentada y que se reproduce por una especie de metástasis permanente; no es que la sociedad se dirija hacia el abismo; es que vive y vivirá en el abismo permanentemente. La salida irónica es el hiperconformismo destructor, aquel que permite que las estrategias fatales del sistema avancen, se destruyan y se autoconsuman en una especie de fagocitación del sentido y de la razón. No hay más esperanza que la desesperanza de vivir en el consumo como una especie de seductora enfermedad terminal[10].

Sociedad que se puede finalmente encarnar en la visión que el propio autor tiene de la nueva América, objeto monográfico de un libro donde Baudrillard (1987), a modo de una especie de Tocqueville postmoderno, nos habla, desde su particular punto de vista, de la sociedad norteamericana, como la apoteosis de una sociedad virtual y mediática. Se presenta como el paraíso comunicativo, el mejor de los mundos posibles de la era digital, hasta tal punto que los obstáculos para acabar con la realidad están desapareciendo. Norteamérica vive así instalada en una especie de hiperrealidad, una realidad más allá de la realidad misma, en un mundo frío, sígnico e hiperinformatizado que está usurpando la realidad en la que vivían antes los seres humanos, y la sustituye porque es un sistema de simulacros más bonito, más barato y mejor que el propio universo fáctico que los crea[11]. Baudrillard nos intenta convencer de que, en América, la utopía es paradójica; se trata de una vuelta a las sociedades primitivas en el sentido de que si Europa crea conceptos de realidad, en la sociedad norteamericana los conceptos son los que crean la realidad. En una sociedad primitiva no hay una organización de la realidad, sino una creación de la misma. El único lugar en el mundo donde puede darse una sociedad primitiva es Norteamérica, porque, entre otras cosas, tiene lo que no posee otra civilización, prácticamente carece de pasado, y disfruta de una vitalidad primaria que una sociedad como la europea no tiene. La metáfora que cierra el universo simbólico de Norteamérica es el desierto; el desierto es como el país, no cambia, no tiene ni pasado ni futuro, se encuentra atrapado en el tiempo sin posibilidad de futuro ni existencia de pasado. No hay constancia del tiempo, no hay cambio ni transformación.

En definitiva, el libro se empeña en demostrarnos, o en convencernos, que la sociedad norteamericana es primitiva porque ha llegado a ser indiferente, o a dominar la indiferencia, allí donde las únicas realidades son las realidades fatales o catastróficas: el sida, el cáncer, el terrorismo, la violencia callejera, etc., porque son una ruptura del código, que, sin embargo, refuerzan más el mismo. Las relaciones entre los norteamericanos suelen ser violentas, debido a que son esporádicas; pocas veces se mueven en el plano de lo real y, cuando lo hacen, son destructivas. En realidad, esa ansia que tienen los norteamericanos de probar la existencia mediante actos superfluos, como los graffitis, no tienen otro objetivo más que el de probar su propia reproducción de un código, hecho que constituye un signo de no-existencia.

Más tarde, la celebración del apocalipsis sin fin ha continuado, avisándonos de la disolución de todos los signos duros de la historia y de la cultura occidental; es, en suma, la inexistencia de la realidad. O bien que la única realidad existente es la virtual, consecuencia de los objetos simbólicos creados por la sociedad y por los medios de comunicación. Se trata por ello de una sociedad dirigida por símbolos que dominan a los seres humanos que, en un tiempo, los crearon. Nos encontramos con una realidad virtual que no dirigimos y que ha absorbido la realidad convencional: la sociedad occidental ha muerto por sobredosis de comunicación[12]. El éxtasis de la comunicación ha acabado haciendo nimio y trivial todo; hasta las guerras ocurren en los medios de comunicación[13]; la guerra la pide un público aburrido, sin nada emocionante en sus vidas, sediento de simulacros globales; por lo que se crea como un gran simulacro de realidad virtual generado por las cadenas de televisión. Este nuevo orden mundial consiste en consenso sin política, la democracia sin opinión; es decir, información televisada y uniformada en imágenes. El nuevo orden mundial es consensual y televisual y el único objetivo de la guerra es reproducirlo.

El consumo así es sólo consumo de apariencia; las fronteras entre los mundos se han disuelto; la diferencia sexual se ha confundido; las catástrofes son espectáculos programados; las copias dominan a los originales; «ya no estamos en el crecimiento, estamos en la excrecencia. Estamos en la sociedad de la proliferación, de lo que sigue creciendo sin ser medido por sus fines. Lo excrecente es lo que se desarrolla de una manera incontrolable, sin respeto a su propia definición; es aquello cuyos efectos se multiplican con la desaparición de las causas. Es lo que lleva a un prodigioso atasco de los sistemas, a un desarreglo por hipertelia, por exceso de funcionalidad, por saturación» (Baudrillard, 1991: 37). Pero ante este tenebroso panorama, por lo menos para algunos, ni siquiera podemos hacernos la ilusión del fin —como la ilusión del fin de la historia de algunos autores postmodernos y/o conservadores bien conocidos—, sino que, como en las condenas infernales, estamos destinados a repetir en un bucle interminable de acontecimientos caóticos eternamente reciclables, y de esta forma, por su acostumbrado método de saturar y sobrepasar cualquier argumento —aquí las tesis neoliberales (Francis Fukuyama) o postmodernas (Lyotard) del final de la historia—, la conclusión es algo así como que el infierno de los simulacros no acaba ni acabará nunca.

En suma, en la primera época, la obra de Baudrillard mostraba que la aplicación del análisis estructural era bastante más complicado para el análisis de sociedades de fuerte cambio histórico y complejización, ocasionando más problemas que el análisis de una obra literaria concreta o de los mitos de sociedades sin historia, donde los contextos están mucho más prefijados y cerrados, y el código es más fácil de determinar e imponer a posteriori o tomando la distancia de la lejanía en la cultura, en el tiempo o en el espacio. Sin embargo, la aplicación de la mirada estructuralista a todo un modelo de sociedad como la sociedad de consumo resultaba desmedidamente ambiciosa, y más tratando de aplanar y enfriar la complejidad y la conflictividad de lo social mediante un análisis derivado, en último término, de su conversión de absolutamente todo a códigos lingüísticos. En los libros —interesantes— sobre la sociedad de consumo realizados a comienzos de su carrera, la única posibilidad para Baudrillard de aplicar su reduccionismo semiológico era acabar convirtiendo cualquier actor económico, político y social en mero consumidor de significantes; alcanzado pronto este primer límite, a medida que su carrera literaria ha proseguido, el único remedio era seguir, a su vez, aumentando la desmedida y la desproporción hasta llegar a sus últimos y más bien disparatados productos, en los que ha terminado con el concepto de realidad mismo y no de cualquier manera, sino mediante un crimen perfecto: «si la información es el lugar del crimen perfecto contra la realidad, la comunicación es el lugar del crimen perfecto contra la alteridad. Se acabo el otro: la comunicación. Se acabó el enemigo: la negociación. Se acabó el predador: la buena convivencia. Se acabó la negatividad: la positividad absoluta. Se acabó la muerte: la inmortalidad del clon. Se acabó la alteridad: la identidad y la diferencia. Se acabó la seducción: la indiferencia sexual. Se acabó la ilusión: la hiperrealidad, la virtual reality. Se acabó el secreto: la transparencia. Se acabó el destino. El crimen perfecto» (Baudrillard, 1996b: 149-150). En esta última versión de la peculiar semiología de Baudrillard parece que se ha sustituido el incisivo bisturí analítico por las profecías apocalípticas. Es como si ya no sólo la historia, sino la vida se hubieran acabado definitivamente, como si hubieran llegado definitivamente al último punto —muerto, por supuesto—: la confusión total[14].

En sus inefables cool memories, Baudrillard, haciendo honor a la declaración de su título, opta, directamente, por el desapasionamiento absoluto y por la frialdad total, por la iluminación helada de la ironía postmoderna, complacida en su propio anuncio morboso del apocalipsis. Frialdad para hacer el canto final al descontrol y al desencaje de todos los códigos posibles, mostrando con ello su fascinación por el cáncer, el terrorismo, el sida, la pornografía, la subcultura televisiva, la catástrofe ecológica, la degradación de lo natural y su sustitución por la copia artificial y tóxica; por, en suma, lo que nuestro autor considera reacciones azarosas e irónicas contra la propia seguridad de todos los sistemas ya sean biológicos, sociales, personales, políticos o comunicativos. Y la cadena de desgracias festejadas, por Baudrillard, nos acaba dirigiendo, poco a poco, por la senda de la necrofilia al lugar que lo resume todo: «Una sociedad que permite que un acontecimiento odioso pueda nacer de un pudridero y crecer en su superficie es como quien permite que una mosca se pasee sobre su cara o que la saliva le escurra de la boca sin reaccionar. Está epiléptico o muerto» (Baudrillard, 1989: 121). Es evidente lo que siempre ha estado agazapado en la obra del último Baudrillard: la clara complacencia sardónica del que ha entonado un definitivo viva a la muerte, a la muerte de todo, incluso a la muerte de la muerte.

3. CONSUMO Y SEMIOLOGÍA: VÍAS ABIERTAS Y VÍAS CERRADAS

«Las palabras son las sombras de los hechos».

Baltasar Gracián (1993: 117)

Es necesario continuar recalcando, y reiterando, que la crítica que aquí efectuamos a las visiones estructuralistas y postestructuralistas, que hasta ahora hemos expuesto, no se realiza como descalificación genérica o desautorización displicente; pues, ya hemos indicado que ciertas aportaciones son bien interesantes para el estudio de aspectos parciales de los fenómenos de consumo. Pero también es el momento de señalar sus indudables limitaciones, desenfoques y, sobre todo, excesos absolutizadores a la hora de tratar de conectar el consumo con la dinámica social general.

Como puntualización global a toda esta tendencia teórica de la «domesticación total» de las necesidades, por los aparatos culturales y simbólicos de la sociedad de consumo, podríamos empezar diciendo que en ella, invariablemente, se nos acaba situando ante un mundo absolutamente dominado y manejado por un supremo poder, cuyo instrumento principal es el consumo y su esfera de dominación; es evidente, por lo dicho, que tiene que ser ideológica, lo que conlleva un universo apocalíptico, bloqueado, en el que no existe otra posibilidad de cambio histórico que el propio que imponen los aparatos de control social. Al encontrarnos frente a este consumidor dominado, controlado, dirigido, esclavizado, etc.; al igual que cuando nos hallamos ante aquel otro consumidor perfectamente libre para exponer sus necesidades y preferencias, que nos propone la teoría económica liberal ortodoxa, acabamos eliminando las condiciones concretas de producción, de distribución, de circulación y de cambio. No existen así transformaciones ni contradicciones; estamos incrustados, por tanto, en un universo abstracto en el que la «armonía» natural ha sido sustituida por un tajante orden —no menos armónico— impuesto por ese «poder» perfectamente homogéneo, omnipotente, omnipresente y eterno, separado de cualquier connotación histórica. Desaparece asimismo cualquier conexión real entre producción y consumo, pues de la producción ni se habla —como si no existiese— y el consumo se presenta como un hecho formal, retórico, como un elemento «dado» cuya forma absoluta determina y oculta la producción material misma.

Cuando Baudrillard habla de la sociedad actual como de una sociedad donde el símbolo domina a la persona creando una realidad virtual y eliminando la realidad cotidiana, da por muerta toda realidad, si no es virtual. Su visión del consumo no puede ser, por tanto, más armónica: es la paz de los muertos sociales, la representación fantasmagórica de un orden siempre dominado por los objetos que la sociedad ha creado, objetos y símbolos que clausuran la sociedad hasta estrangularla y que ahora, como fuegos fatuos, poseen vida propia generando la denominada realidad virtual. Hemos así perdido el dominio sobre nuestro futuro, la sociedad va hacia el caos y nosotros ya no podemos hacer nada por evitarlo; éste que puede parecer un discurso, en principio, contra corriente o subversivo, al final se convierte en puro nihilismo conservador, al defender como única salida el mantenernos sin cambiar nada, ya que el cambio, según su propio postulado postmodernista, es imposible. Nada de esto se respalda con un análisis del consumo como práctica social concreta, sólo se lanzan al vuelo soflamas apocalípticas.

Del mismo modo, y a un nivel social general, es inaceptable la idea de un capitalismo de organización que ha conseguido «integrar» todo conflicto dentro de una racionalidad tecnológica y simbólica absoluta, y es capaz de programar todas las necesidades y todos los deseos; sería pretender que el sistema social puede ser dirigido a placer desde uno de sus puntos, cuando en realidad su movimiento es el resultado de un conjunto de prácticas sociales que se interrelacionan y se determinan unas a otras, donde sus actores actúan según perspectivas históricas concretas, y donde un determinado marco de relaciones de producción va generando contradicciones y conflictos. De tal modo, que la competencia capitalista (sea al nivel de concentración que se quiera), el enfrentamiento capital-trabajo, las luchas corporativas, los movimientos sociales y los instrumentos de dominación, organización y control, tanto económicos como específicamente políticos, generan no un capitalismo de organización, sino un sistema que es tan sólo una combinación híbrida y compleja de organización y anarquía.

Por lo que se refiere al tema particular del consumo, la creación de las necesidades, la publicidad y las motivaciones, tampoco es posible dar crédito a una visión tan simplista, mecánica, asocial y funcional que acaba deslizándose hacia un psicologismo hiperindividualista donde todo se disuelve en un deseo desatado, y en una fascinación por el gusto como toda «motivación», no ya sólo en el consumo en un sentido estricto, sino en todos los comportamientos sociales del consumidor. Intentar reducir este comportamiento a una manipulación de las preferencias individuales, realizada a través del control de los gustos mediante la producción comunicativa de signos, es acabar desocializando y unidimensionalizando algo complejo y conflictivo como es dicho comportamiento del consumidor. Presentando ese tono apocalíptico y bloqueado, en el fondo, por sobresaturación negativa, se acaba exhibiendo como infalibles estratagemas motivacionales unas técnicas que, aunque de demostrada eficacia y de uso ya imprescindible en la competencia empresarial contemporánea, tienen tanto su grado de efectividad limitado como su contexto de aplicación, social y económicamente, demarcado. Al dar ese carácter «infernal/mecánico» a las estrategias comunicativas del capitalismo avanzado se las acaba fetichizando y dando la categoría de mágicas[15], convirtiéndolas en «recetas» que parece que puestas en uso dan siempre como resultado (como si de un simple experimento de impulsos y reflejos condicionados se tratara) los efectos deseados y previstos.

Sin embargo, como ha señalado muy bien un investigador con sobrados conocimientos en el campo de los estudios cualitativos de mercado, Alfonso Ortí, ni el consumidor es una página en blanco sobre la que se pueda inscribir cualquier designio o capricho empresarial, ni la publicidad puede imponer cualquier hábito de consumo sin tener en cuenta una praxis social que la decodifica y la remodela, ni el proceso de creación y difusión de las imágenes de marca de los productos puede aislarse de los más «tradicionales» mecanismos de la competencia y de la centralización capitalista, ni, mucho menos aún, podemos encontrar una metodología abstracta de la motivación y de la creación de necesidades que venza, por sí sola, las barreras que establecen las condiciones históricas, sociales, económicas, etc.; «las llamadas motivaciones profundas no pasan de ser más que un último componente —o nivel metodológico más o menos autónomo— en el complejísimo y multidimensional proceso motivacional global de la demanda de cualquier marca/producto […] como para todas los restantes componentes del proceso motivacional global, la caracterización real de las motivaciones “profundas” (latentes, preconscientes e inconscientes) de cualquier hábito de consumo ha de realizarse mediante el análisis de su articulación específica con todas las determinaciones concretas “no profundas” de tal hábito de consumo (condicionamientos sociales y económicos externos, etc.). Lo cual, por cierto, impone la carga de su investigación empírica concreta en cada caso, y condena el recurso de las fáciles recetas genéricas que pretenden reducir la comprensión del comportamiento del consumidor a un repertorio de motivaciones abstractas más o menos profundas» (Ortí, 1981: 11).

Palabras que nos disponen contra un abuso de la utilización de la semiología para el análisis de las redes de significación que se articulan sobre los objetos, diseños, marcas, imágenes y discursos de consumo; sobre todo, cuando esta perspectiva teórica se empeña en la clausura absoluta del universo social, por parte de ese universo simbólico predeterminado que lo domina en su totalidad; lo que en las altisonantes palabras de un discípulo aventajado de Baudrillard suena así: «Habitante de un mundo que le señala desde fuera, el individuo se ha convertido en la referencia de un sistema carcelario cuyas rejas tienen la transparencia de cadenas significantes llenas de solicitud» (Girardin, 1976: 13). De esta forma, las cadenas significantes que Lacan (1971) proponía para hallar una significación formal, como juego combinatorio de los significantes sobre los significantes mismos —rechazando así cualquier referencia material o al contenido de los signos como fuente de sentido— se conviertan ya, sin tapujos y definitivamente, en los barrotes de una cárcel. La semiosfera de la que habla el teórico ruso Iuri Lotman (1996: 21-42), para denominar el dominio en el que el sistema sígnico funciona, así como en el que se realizan los procesos comunicativos y se organiza la semiosis —y por todo ello la cultura misma—, al presentarse como una entidad cerrada, autónoma y sin contacto directo con la conflictividad social y material, se acaba convirtiendo en una cárcel del lenguaje, tal como ha señalado oportunamente Frederic Jameson (1980).

Por ello, dar crédito a una perspectiva «semiocrática» es relegar el consumo a un lugar indeterminado donde su única misión consistiría en servir de mero aparato de control ideológico: «esta semiología propone una lectura de significantes, pero pocas veces una genealogía de los significados; ve en todas partes el sentido o la ideología sin poder denunciar jamás, en la explotación o la enajenación capitalistas, otra cosa que eternos mecanismos de integración ideológica» (Wieviorka, 1980: 21). Cuando en realidad no sólo el hecho «físico» del consumo, sino que incluso su misma dimensión simbólica tienen que entenderse como una dinámica ligada, indisolublemente, al proceso de reproducción de las relaciones sociales en su conjunto, y, por tanto, al proceso de acumulación de capital económico, social y cultural. Como sintetizó magníficamente en su día André Granou: «lejos de superar el valor de cambio, los signos en su naturaleza, su forma, su uso, tanto como en su existencia misma, están determinados por las necesidades del capital y las condiciones de su reproducción. Un subproducto, pero un subproducto necesario. Es precisamente porque se producen de manera que coincidan con la reproducción de las relaciones sociales por lo que los signos condicionan ésta» (Granou, 1974: 57).

En suma, el antiesencialismo postmoderno no puede arrastrarnos a tener una visión desocializada del proceso de consumo (Featherstone, 1991), sino todo lo contrario, subrayar el carácter del consumo como un proceso social, o, mejor, como un proceso sociocultural en el que se realizan la apropiación y los usos de los productos/mercancías (García Canclini, 1996: 42-43). Lo que, a su vez, nos conduce, por una parte, a conectar este proceso de consumo con la lógica de la producción de mercancías, y con la acumulación del capital —pues es la que la sustenta y la que lo dispara—, y por otra, con la lógica social que se deriva de la praxis, intersubjetividad, expresividad y reflexividad de los grupos y actores sociales, y hacer esto no de manera añadida, como reflejo o subproducto, sino como búsqueda del espacio en el que interacciona de manera central y en el que se incrusta institucionalmente. El consumo se convierte así en un formador de la autoidentidad y de la reflexividad de los grupos sociales: «El estilo de vida refiere también a la toma de decisiones y los cursos de acción sujetos a condiciones de constricción material» (Giddens, 1995: 15).

De hecho, si por algo se puede caracterizar un enfoque sociológico, concreto y cualitativo, en el estudio del consumo, es por su intento de superación de las perspectivas que no consideran su labor en la formación y en la expresión de las identidades sociales (Bocock, 1995). Perspectivas desocializadas que van desde las más economicistas, como las que se deducen del análisis del comportamiento del consumidor liberal y neoliberal —que hace del consumo un proceso de intercambio mercantil que se observa, a nivel micro, desde la conducta aislada de un consumidor racional y soberano en situaciones electivas, más o menos puras—, hasta las del extremo opuesto, pero complementario, provenientes del estructuralismo semiológico en las que el modo de consumo es presentado desde su «valor signo», buscando encontrar, en los objetos y mensajes, los papeles fundamentales en la conformación de discursos, más o menos coherentes, que imponen sobre los individuos los códigos de la reproducción social, hasta un punto en el que cualquier función material queda subsumida y condicionada a la función simbólica del consumo, y esta función simbólica se imprime sobre sujetos inconscientes y sin la más mínima capacidad activa y/o constructiva.

Por ello cualquier estudio del consumo no puede dejar de observarlo como un producto dependiente de los contextos grupales, culturales y estratificacionales, en su apoyo a la reproducción social, a la formación de intersubjetividad, a los problemas de dominación sociopolítica, a la repercusión en las formas de vida, al impacto en la cohesión social o en la generación de igualdad o desigualdad social, etc. Multidimensionalidad que Pierre Bourdieu[16] reclama para el análisis del consumo, cuando incorpora el proyecto del estudio del origen de clase en la determinación del «gusto» y en las preferencias, tomando una posición genética y buscando el marco de referencias comunes construido, secularmente, a través de prácticas. Así, en el campo del consumo, la lucha simbólica puede traducir las luchas en otros ámbitos, como son el directamente político o el económico —lo mismo que el capital para Bourdieu no es sólo un capital económico, sino también simbólico y cultural—, y la acción misma de consumir, sólo pueden entenderse desde el conjunto de habitus y estrategias de los grupos, como un acto que integra el conjunto de las necesidades inherentes a una posición en la estructura social De esta manera, el consumo ha de servir al consumidor como condición de la perpetuación de su posición en el espacio social hasta conformar diversos nichos sociales, constelaciones de hábitos que terminan cristalizando en estilos de vida que, para Bourdieu, son una manera estratégica de entender las clases sociales y las relaciones entre ellas.

Por tanto, frente al concepto de cultura de consumo como un simple unificador simbólico en el que se disuelven los objetos de manera pasiva, como si en una especie de ácido sulfúrico postmoderno se tratara, podemos presentar el problema de los estilos de vida como una mediación entre las imposiciones del código de consumo y las aspiraciones de identidad y expresividad de los actores concretos. Así la identidad dura se transformaría en el conflicto por el reconocimiento de alteridad y el problema de la cultura de consumo; más allá del simple planteamiento psicológico de cambio de valores y de aspiración a la calidad de vida propia, se vuelve un proceso incardinado en la estructura social, espejo y multiplicador de imágenes culturales con las que se puede llegar a nuevas síntesis de estilos de vida y hábitos de comportamientos (Lury, 1996: 226-257). La actual movilización por el reconocimiento del multiculturalismo, justamente como reacción a una globalización occidentalista y mercantil que genera, paradójicamente, todo tipo de fronteras sociales y de limitaciones para el acceso a la ciudadanía —una globalización excluyente de las ciudadanías—, es buen indicador de que la tolerancia, que es despreciada por mistificadora desde la óptica postmoderna (pues tiende a pensar la diferencia sin sujeto diferente), se vuelve políticamente activa para reclamar aceptación para las situaciones diferenciales concretas y encarnadas, y busca la posibilidad del uso de las capacidades culturales sociales y políticas de los Estados para reconocer la diferencia y dotarla de sentido en la ciudadanía política y social. En suma, frente a la hiperrealidad postmoderna, cuando hablamos de estilos de vida no sólo estamos hablando de consumo mercantil, cuando hablamos de cultura no sólo hablamos de moda, cuando hablamos de sociedad no sólo hablamos de mercado.

Si el armonicismo del funcionalismo o las teorías cibernéticas más groseras reclamaron siempre la homeostasis como equilibrio y autorregulación de los sistemas sociales, el postmodernismo de Baudrillard, reclama su simético casi perfecto —y no menos armonioso—, la de un mundo social viviendo la paz de los muertos, tras una sufrida, pero dulce metástasis que ha consagrado, definitivamente, el orden del caos. Pero hay un paralelismo casi perfecto entre el «orden cerrado» del funcionalismo y la entropía irreversible de los espacios hiperreales, sólo construidos por la azarosa combinación de signos proclamados por los postmodernos. Ambos, de un modo u otro, han acabado con las potencialidades constructivas y concretas de los sujetos, con la identidad de los actores, con el conflicto de las acciones y de las representaciones sociales, con la historicidad de las estrategias. Como ha señalado el sociólogo chileno —durante largos años afincado en Gran Bretaña— Jorge Larraín, en uno de sus abundantes y muy sagaces análisis sobre el tema: «En la posición filosófica postmodernista hay exageraciones que llevan no sólo al relativismo total y a la pasividad política, sino también, paradójicamente, a un esencialismo cultural. El énfasis exagerado en la diferencia y en la pluralidad de discursos inconmensurables termina fácilmente esencializando cada cultura en un mundo cerrado que se cree totalmente “puro” y distinto de otros, perdiéndose así toda base común de humanidad. Hay que rechazar también el relativismo y la desconfianza en la razón. Primero, porque son inherentemente contradictorios: se duda de la verdad, pero se presupone la validez propia; se ataca a la razón, pero con argumentos elaborados por ella misma. Segundo, porque desalientan la acción política que podría resolver los grandes problemas sociales. Si el mundo es caótico y carece de significado y orientación, si los sujetos están descentrados y no saben cómo actuar con sentido en un mundo que no entienden, entonces toda acción política pierde su base real.

En este sentido, no es difícil ver que existe una relación entre posición postmodernista, que hace del caos y de la fragmentación el estado normal de la sociedad, y la ceguera del mercado libre. La nueva hiperrealidad caótica postmoderna es, en el fondo, el resultado del mercado operando sin trabas» (Larraín, 1996: 248-249).

4. LA NECESIDAD Y EL DESEO

«Y con esto doy fin a mi alegato. En lo que atañe a negar la existencia autónoma de las cosas visibles y palpables, fácil es avenirse a ello pensando: La Realidad es como esa imagen nuestra que surge en todos los espejos; simulacro que por nosotros existe, que con nosotros viene y gesticula y se va, pero en cuya busca basta ir para dar siempre con ella».

Jorge Luis Borges (1994: 127)

Para finalizar, tocaremos aquí un punto especialmente desenfocado en la orientación postestructuralista que venimos comentando: es aquel que trata de hacernos ver que el reino de la necesidad ha sido absolutamente desterrado de la sociedad contemporánea, pues ha sido sustituido por la tiranía de los signos. De tal forma que esta moderna sociedad de la «opulencia simbólica» estaría construida tan artificialmente que no habría posibilidad de determinar ningún sentido real en el concepto de «escasez». Lo que significaría que este orden del deseo —en el que la finalidad de la organización económica no es solamente satisfacer las demandas, sino, sobre todo, «producirlas para reproducirse» (Guillaume, 1975: 48)— representa el fin de la problemática de la necesidad, pues se mueve en un espacio de simulaciones y añagazas que impide cualquier pretensión de racionalidad: «el problema de la muerte de lo social es simple: lo social muere por una extensión del valor de uso que equivale a una liquidación. Cuando todo, comprendido en ello lo social, llega a ser valor de uso, es un mundo que ha llegado a ser inerte, en el que se opera lo inverso de lo que Marx soñaba. Él soñaba una resorción de lo económico en lo social (transfigurado). Lo que sucede es la resorción de lo social en la economía política (trivializada). Es el mal uso de las riquezas lo que salva a una sociedad» (Baudrillard, 1978b: 82-83).

El consumidor del postestructuralismo, amarrado por el deseo —de nuevo aparece el deseo como paradigma central de lo inconsciente y la irreflexividad tan cara para toda esta corriente—, acaba presentando así una funcionalidad tan evidente como la del consumidor racional, egoísta y superindividualista de la economía neoclásica liberal. Para nosotros, sin embargo, la realidad no puede ser más diferente: la sociedad industrial avanzada, postindustrial, opulenta, de consumo, o llámesela como se quiera, no destierra de ninguna manera el tema de la necesidad, la escasez o la desigualdad, simplemente lo sitúa en otro ámbito de análisis. Primero, es cierto que la magnífica diversificación y profusión que ha supuesto la producción en masa ha roto cualquier pretensión de hallar un marco naturalista, objetivo o fisiológico del concepto de necesidad o del concepto de escasez, conceptos que ya no pueden definirse en función de niveles físicos, absolutos y cuantitativos, pero tampoco disolverlos en una metafísica de la manipulación o de la muerte de lo social; hay que recolocarlos en los términos más difíciles de delimitar, pero más realistas, de la relación cualitativa entre el conjunto de necesidades determinada socialmente y los medios disponibles para su satisfacción[17]. Si utilizamos la terminología de Fred Hirsch (1984), podríamos decir que el dilema de la escasez ha pasado a dirimirse no sólo en un marco material (de saturación física), sino también, y fundamentalmente, en un marco posicional (de permanente carencia simbólica) y, por tanto, cada vez más fuertemente social. Esto es, los individuos valoran su bienestar material no en términos de la cantidad absoluta de bienes que tienen, sino en relación con una norma social de bienes que deberían poseer[18].

Además, como ha señalado convenientemente Agnes Heller en su brillante trabajo sobre la teoría de las necesidades en Marx, el tema de la necesidad no puede plantearse como el resultado de un proceso natural, sea biológico, psicológico —o artificial robótico como en el caso de Baudrillard, apuntamos aquí nosotros—, inherente a un hombre tan abstracto como inexistente, sino que debemos situarnos ante el problema de la necesidad como una relación social. Entonces «las necesidades concretas no pueden ser analizadas particularmente en cuanto que no existen necesidades ni tipos de necesidades aisladas: cada sociedad tiene un sistema de necesidades propio y característico que de ningún modo puede ser determinante para criticar el que corresponde a otra sociedad…» (Heller, 1978: 115). Este sistema de necesidades resulta, por tanto, histórico y tiene su génesis en la estructura productiva de la sociedad concreta que nos sirve de referencia: «el desarrollo de la división del trabajo y de la productividad, crea, junto con la riqueza material, también la riqueza y multiplicidad de necesidades; pero las necesidades se reparten siempre en virtud de la división del trabajo: el lugar ocupado en el seno de la división de trabajo determina la estructura de la necesidad, o al menos sus límites» (Heller, 1978: 23)[19].

Nosotros, además, consideramos necesario trazar la diferencia entre deseos y necesidades —conceptos confundidos por el pansemiologismo postmoderno, dada su suposición del final de la escasez, de la opulencia simbólica y de la dictadura del deseo— rescatando el concepto de necesidad de cualquier pretensión esencialista para darle un carácter comunicacional y constitucional, en el sentido sociopolítico de su formación activa en el seno de la estructura de poderes sociales (vid. Doyal y Gough, 1994). Como dice Agnes Heller, en un texto apasionante que completa y complementa su ya larga obra dedicada al tema: «Necesidad es una categoría social. Los hombres y mujeres “tienen” necesidades en tanto zoon politikon […] Los deseos siempre son personales, idiosincrásicos; incluso pueden permanecer inconscientes; no podemos saber exactamente lo que otras personas desean; tampoco sabemos exactamente lo que deseamos. Al contrario de las necesidades, los deseos no pueden ser completamente verbalizados, a veces ni siquiera aproximadamente» (Heller, 1996: 84-85). Sin embargo, la producción para el deseo es la producción característica y dominante en el capitalismo avanzado, esto es, es una producción derivada de la creación de aspiraciones individualizadas por un aparato cultural (y comercial). El deseo se asienta sobre identificaciones inconscientes y siempre personales (aunque pueden coincidir en miles de millones de seres), con el valor simbólico de determinados objetos o servicios, habitualmente, hoy en día, en el campo socioeconómico manipulados por los mensajes publicitarios. La necesidad, sin embargo, es previa al deseo y al objeto simbólico que origina ese deseo; toda necesidad es social y, dado un determinado contexto histórico, universal en él. La necesidad surge, pues, del proceso por el cual los seres humanos se mantienen y se reproducen como individuos y como individuos sociales; es decir, como seres humanos con una personalidad afectivo-comunicativa en un marco sociohistórico concreto[20]. Los deseos tienen sus bases, más o menos remotas, y en la civilización consumista actual cada vez más remotas, en las necesidades; es fácil descubrir en cada acto de consumo, por muy sofisticado que éste sea, el sustrato de necesidad que lo apoya, pero la dinámica actual del mercado neocapitalista se encuentra más orientada por un proceso de estimulación de la demanda, sustentada en un sistema de valores simbólicos sobreañadidos, distorsionantes —muchas veces hasta el infinito— del valor de uso (es decir, de la capacidad para satisfacer una necesidad), de la mercancía, que por el propio valor de uso.

Es aquí donde surge el problema; las necesidades no satisfechas en la sociedad industrial aparecen no por la insuficiencia de producción, sino por el tipo de producción para el deseo, o lo que es lo mismo, la necesidad como fenómeno social no tiene validez económica si no presenta la forma de un deseo solvente individual monetarizable. Quedan así desasistidas todas aquellas necesidades que, por diferentes motivos históricos, escapan a la rentabilidad capitalista, marcando con ello los limites de su eficiencia social asignativa, en la medida que el mercado únicamente conoce al homo economicus —que sólo tiene entidad de comprador, productor o vendedor de mercancías— y desconoce al hombre en cuanto ser social que se mantiene y reproduce al margen de la mercancía. Aún cuando necesidades fundamentales de la mayoría, e incluso las necesidades fisiológicas vitales de ciertos grupos marginales, no estén cubiertas, los recursos productivos siempre se orientan principalmente hacia una rentabilización de esa demanda solvente que garantiza beneficios y que surge de la explotación de los deseos. Que los deseos gobiernen la producción privada no significa que las necesidades sociales hayan desaparecido —como pretende este postestructuralismo postmoderno—, ni que no existan enormes espacios de lo social que están regulados por dinámicas de conflicto y por la expresión política de la necesidad —el Sector Público y el Estado del Bienestar—, ni tampoco, finalmente, que necesidad y deseo se puedan desnaturalizar en un concepto «sígnico» que confunda las necesidades comunes, que son colectivas y encarnadas en actores sociales (el hombre social), con los deseos, que son individuales, y encarnados en el hombre económico[21], reduciendo además en este proceso el universo general de las culturas a las redes simbólicas del deseo privado que forman las marcas y la moda.

Esta situación nos hace pensar que todavía los desafíos para el proyecto moderno son muchos[22], y que antes de predicar el final de lo social, de la historia, de la razón, de la necesidad o de todo (para acabar antes) hay que plantearse su enriquecimiento y transformación social, desde los diferentes proyectos de historicidad que tienen sus actores. Afortunada o desafortunadamente, tenemos historia y, es más, historia para rato. El deseo no es ni la superación, ni la supresión de la política, sino un nuevo espacio de desafío que completa y complejiza sus territorios históricos, pero no los elimina.

Frente a las visiones apocalípticas que acaban convirtiendo al individuo de la actual sociedad industrial avanzada en simple sujeto deseante amarrado, sin la mínima autonomía, a los medios de comunicación de masas —lo que no es más que reconstruir de manera negativa y absoluta la visión «integrada» del mejor de los mundos posibles[23]—, es necesario insistir en la eficacia simbólica limitada de todo mensaje comunicativo. Pues, por mucho que sus propagandistas quieran, lejos de moverse por el modelo de estímulo-reflejo, los sujetos receptores descodifican los mensajes recibidos según un marco de referencias multidimensional en el que hay que encuadrar, fundamentalmente, sus posiciones ideológicas efectivas, y el conjunto de resistencias y racionalizaciones que frente a ellos se levantan.

Con todo esto queremos dar a entender que existen espacios sociales que no son reproducciones «clónicas», o milimétricas, de la estrategia de dominación de la lógica comunicativa del capitalismo tardío. La irrupción de los medios masivos en los grupos sociales cotidianos significa la distorsión de su comunicación, pero no la supresión absoluta de su identidad como grupo. Todo proyecto de profundización y de enriquecimiento de la participación democrática debe, obligatoriamente, tener en cuenta que sólo por la constitución de una situación de comunicación no distorsionada —no sujeta a la dominación de lógicas mercantiles externas— se puede lograr la situación práctica real capaz de crear las bases de cambio necesarias en todo proceso de transformación social.

Sin embargo, más que vivir esta utopía comunicativa como una propuesta global y absolutizadora, capaz de aglutinar todas las «energías utópicas» de la sociedad y de sustituir otras utopías gastadas, tales como la vieja utopía socialista del trabajo autodefinido —proyecto, dicho sea de paso, que inmediatamente encuentra barreras, tan evidentemente tangibles como lógicamente insalvables, y que ha sido el flanco débil por el que se han precipitado las más demoledoras críticas a Habermas—[24], es más coherente, sin embargo, hacer esta propuesta comunicativa como la consecución cotidiana de espacios comunicativos libres por donde salir de los circuitos recurrentes de las opciones informativas dominantes.

Inmediatamente, el tema nos lleva a la constitución y desarrollo de los nuevos movimientos sociales[25] como formas alternativas y paralelas de comunicación, en el sentido más primigenio del término; esto es, de comunión de ideas, visiones del mundo, discursos teóricos y acciones prácticas, convirtiéndose, así, en ámbitos estructurados, comunicativamente según identidades cotidianas, y enfrentados a la definición formal que los aparatos ideológicos establecidos realizan de esa identidad: «La revolución de lo particular, de lo viejo, de lo provinciano, de los espacios sociales abarcables, de las formas de trato descentralizadas, de las actividades desespecializadas, de las viejas tertulias, de las interacciones simples y de los espacios de opinión pública desdiferenciados, representarían tentativas de fomentar, de revivificar posibilidades de expresión y comunicación que yacen sepultadas» (Habermas, 1987, vol. 2: 560).

Todas estas, en apariencia, pequeñas propuestas comunicativas parecen demasiado limitadas, demasiado débiles para ser enfrentadas al fantástico mundo de los medios instituidos. Sin embargo, son estos ruidos en la comunicación formal los capaces de deslegitimar una ideología que encuentra su mayor refuerzo en su presentación como única, inapelable, completa y acabada. El paso comunicativo —comunitario— de un proyecto político colectivo sólo se puede basar en la descentralización, en la desmediatización, en la participación activa, en la expresión libre y, en una palabra, en la democracia. La comunidad no es un residuo del pasado, sino la construcción concreta de vínculos activos entre los sujetos. Frente a la confusión postmoderna de la comunicación con la simple imposición de códigos y mensajes informativos —o la no menos interesada pretensión neoliberal de presentar a la comunidad como un espacio arcaico, totalitario y despersonalizador—, hay que resaltar que la comunidad es comunicación sin mediación/mediatización (Glen, 1993: 22-41). Sabemos que hay que plantear la idea de comunidad no como un espacio unitario, aunque opresivo y autoritario, tal como contemplamos hoy las comunidades tradicionales, sino en su dimensión moral (Etzioni, 1988), como una red de elecciones libres basadas en la consciencia de que sólo en la reciprocidad de las relaciones no dinerarias se produce el verdadero reconocimiento de la diferencia y de la particularidad. Como dice Pietro Barcellona (1992: 125 y ss.), en una de sus muy interesantes contribuciones al tema, la comunidad en su desarrollo es un espacio conflictivo donde se defienden y se valoran las particularidades individuales, auténtico antídoto para la conversión de los ciudadanos —modernos o postmodernos, tanto da— en «analfabetos sociales».

Las sociedades industriales conocen, es bien cierto, una auténtica explosión de información y de medios comunicativos, una opulencia comunicativa, sólo cuantitativa y centrada en los medios técnicos, que ha hecho retroceder hasta el mínimo el sentido de lo colectivo o de lo solidario, consiguiendo imponer la idea de la sociedad como simple sumario o yuxtaposición de individuos (Ziegler, 1988). La coherencia y el sentido de lo social se han segmentado en ámbitos privados interconectados pero escasamente comunicados. Si le damos al término comunicación un significado profundo y esencial —la comunidad de ideas y experiencias comunes manifestadas libre e igualitariamente—, el proyecto postmoderno prefiere antes acabar con la comunicación misma, a base de cantar y venerar los excesos del modelo mediático dominante, que denunciar la miseria cualitativa de esa comunicación degradada y manipulada, a la que nos tienen acostumbrados, y sometidos, los medios ideológicos más potentes. Por ello es un paso fundamental, en la constitución de un orden democrático, la construcción de espacios comunicativos desde la identidad y la alteridad de los sujetos concretos, paso que no se dará dejándonos arrastrar por la retórica del fin de todo —o mejor, a la manera de Baudrillard, del final hasta del final—, sino por las críticas, las acciones y las movilizaciones efectivas. Quizá las bellas líneas de Manuel Vázquez Montalbán que siguen resuman mejor que todo lo anterior la inquietud que sirvió de origen a las páginas de este capítulo que está a punto de cerrarse:

«Es posible imaginar las inmensas posibilidades de realización humana que se darán algún día, cuando la palabra, la imagen y el sonido, el tacto, la caricia puedan darse libres en una ciudad libre, que ya habían soñado los poetas de la Comuna. Cuando el pleno derecho de participación permita a cualquier ciudadano el acceso a cualquier medio de comunicación. Pero en el camino de la utopía, los momentos presentes se caracterizan por la obscena contradicción entre lo que cualquier hombre necesita saber y comunicar y lo que el establishment le permite saber y comunicar. La comunicación está en función de la participación, y la libertad de comunicación ha sido y es hoy día más que nunca la reivindicación de la libertad de participación» (Vázquez Montalbán, 1979: 82).

Frente a la afirmación de la comunicación como apertura, como reivindicación, como forma y vehículo de una transformación posible —así como la negación y denuncia de sus usos y funciones manipulativas—, Baudrillard ha elegido aceptar la comunicación en su forma degradada y mercantilizada, absorbida y devorada por el comercio, haciendo de este sucedáneo una categoría fuera del tiempo, la historia y las acciones concretas, en suma, ampliándolo hasta el paroxismo. No por casualidad un bien publicitado libro (en el mundo cultural francés) de entrevistas con Baudrillard lleva por título El paroxista indiferente (vid. Baudrillard, 1997); su contenido no es más que una apología irónica de la aceptación, de la inmovilidad y de la no-oposición. En gran medida, Baudrillard ha hecho de la indiferencia y de la ironía un modo de vida, una especie de versión mediática de aquel aforismo que animaba alguna de las creaciones literarias de Fernando Pessoa: «una interpretación irónica de la vida, una aceptación indiferente de las cosas, son el mejor remedio para el sufrimiento, ya que no lo son para las razones que hay para sufrir» (Pessoa, 1996: 210). Pero sabemos por otro intelectual francés, Gilles Deleuze (1973), que toda ironía no es más que —frente al humor masoquista, sin remedio contractual y pactante—, un rasgo sádico, de uso de la institución como destrucción del otro, de adhesión al poder de lo dado como gozosa negación del sujeto.

CAPÍTULO 6

EL ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DE LOS DISCURSOS: UNA APROXIMACIÓN DESDE LOS USOS CONCRETOS

«Una interpretación definitiva parece ser una contradicción en sí misma. La interpretación es algo que siempre está en marcha, que no concluye nunca. La palabra interpretación hace, pues, referencia a la finitud del ser humano y a la finitud del conocimiento humano […] Comprender es una aventura, y como toda aventura, peligrosa. Hay que admitir plenamente que el procedimiento hermenéutico, precisamente porque no se conforma con querer aprender lo que se dice o está dado, sino que se remonta a nuestros intereses y preguntas rectoras, tiene una seguridad mucho menor que la que alcanzan los métodos de las ciencias naturales. Pero uno acepta que la comprensión es una aventura, precisamente porque ofrece oportunidades especiales. Puede contribuir a ampliar de manera especial nuestras experiencias humanas, nuestro autoconocimiento y nuestro horizonte del mundo. Pues todo lo que la comprensión proporciona está proporcionado por nosotros mismos».

Hans-Georg Gadamer (1981: 75 y 79)

INTRODUCCIÓN

Uno de los escollos más habituales del enfoque cualitativo en sociología es la delimitación del lugar práctico que ocupa el análisis del discurso. Tributario éste, en muchas ocasiones del análisis cuantitativo de contenido, de la interpretación psicoanalítica de la cultura o del análisis lingüístico de textos, el lugar específico del análisis sociológico de los discursos se ha movido habitualmente en una indefinición notable sin encontrar un espacio propio bien delimitado. En este capítulo trataremos de circunscribir el lugar específico del análisis posible de los discursos en sociología, como una sociohermenéutica ligada, fundamentalmente, a la situación y a la contextualización histórica de la enunciación, en tanto que interpretación ligada a la fuerza social y a los espacios comunicativos concretos que arman y enmarcan los discursos.

Se trata de argumentar aquí en este sentido que el análisis de los discursos en sus usos sociológicos no es un análisis interno de textos, ni lingüístico, ni psicoanalítico, ni semiológico; no se busca con él encontrar cualquier tipo de estructura subyacente de la enunciación, ni una sintaxis combinatoria que organice unidades significantes elementales, sea en la expresión simbólica o en la clave de interpretación que sea. Más bien lo que se trata de realizar es la reconstrucción del sentido de los discursos en su situación —micro y macrosocial— de enunciación. Antes que un análisis formalista, se trata en este análisis sociohermenéutico —guiado por la fenomenología, la etnología y por la teoría crítica de la sociedad— de encontrar un modelo de representación y de comprensión del texto concreto en su contexto social y en la historicidad de sus planteamientos, desde la reconstrucción de los intereses de los actores que están implicados en el discurso.

Nuestra pretensión, por tanto, es localizar y contextualizar la tradición teórica o metodológica del análisis del discurso, dentro de la investigación sociológica, estableciendo con ello sus diferentes enfoques y vías de acceso. Se trata así de presentar el tema del análisis del discurso, directamente aplicado a la sociología, diferenciándolo de otras vías o tipos de análisis. Es decir, nos interesa trabajar aquí la que vamos a llamar vía concreta al análisis sociológico de los discursos, diferenciándola de otras aproximaciones y abriéndole un espacio autónomo que, por el expansionismo e incluso el imperialismo del modelo lingüístico y de la semiología, ha quedado difuminado o inexplorado.

Uno de los primeros objetivos de estas líneas será, por tanto, reclamar el espacio propio para el análisis sociológico de los discursos, separándolo del análisis lingüístico de los textos, o de la sistematización analítica de los mismos, por cuanto que deben de plantearse con lógicas diferentes.

Ignorar estas diferencias lógicas, mezclándolas o queriendo reducirlas todas a una —en el análisis del discurso lo habitual ha sido reducir lo social a lo lingüístico—, crea errores de todo tipo; básicamente errores de interpretación, pero errores, al fin y al cabo, que provienen de no asentar de manera correcta los fundamentos epistemológicos del análisis de discurso en sociología.

1. LA DIMENSIÓN INFORMACIONAL DEL ANÁLISIS DEL DISCURSO: REDUNDANCIA Y ACUMULACIÓN

«Toda predilección por una palabra en sí, al margen de un contexto, es un temible síntoma de predisposición al fanatismo».

Rafael Sánchez Ferlosio (1993: 57)

Vamos a diferenciar aquí de manera convencional, tres niveles básicos de aproximación al análisis de discursos: un nivel informacional/cuantitativo, un nivel estructural/textual y un nivel social/hermenéutico. El primer nivel —el informational/cuantitativo— es el más inmediato y descriptivo, y tiende a explorar la dimensión más denotativa y manifiesta de los textos. Operativamente, tiende a realizarse de manera cuantitativa; de lo que se trata, fundamentalmente, es de analizar y desmigajar un corpus, o conjunto, seleccionando textos en un conjunto de palabras, entre las que se producen reiteraciones, en las que hay asociaciones posibles y a las que se pueden atribuir lejanías o proximidades semánticas. El texto se nos convierte de este modo en un espacio de frecuencias en el que van apareciendo, se van repitiendo y se van asociando unas palabras con otras.

Fundamentalmente, es en este primer nivel en el que aparecieron, y en el que han venido desarrollándose, los métodos de análisis de contenido de la prensa y, en general, de los medios de comunicación. Autores como Berelson, Laswell y Osgood se encargaron de crear una gran tradición en los estudios de comunicación y opinión pública, norteamericanos, en esta línea de trabajo (vid. Saperas, 1992: 31-70). Autores, por otra parte, que presentaron siempre esta técnica del análisis de contenido como un sistema para la descripción objetiva, sistemática y cuantitativa de los mensajes en su nivel más manifiesto, excluyendo de manera total cualquiera de sus posibles dimensiones pragmáticas (Berelson, 1971: 17-21).

En este nivel explícito, de descripción semántica, el análisis de contenido se realiza buscando palabras reiteradas, o palabras patrón, y aplicar sobre ellas en un segundo momento el arsenal más o menos habitual de herramientas estadísticas al uso (Moreno Fernández, 1990: 132-159). Así, la palabra es la unidad central y básica de este análisis de contenido, una palabra además que opera por denotación —no puede tener significados simbólicos sobreañadidos si queremos hacer con ella una operación aditiva—, y el texto un conjunto acumulado de palabras que vamos desmigando y ordenando.

El análisis de contenido es un análisis tradicional de frecuencias en el ámbito de lo informacional/lingüístico. De esta manera, se realiza como un proceso postulado por sus autores como objetivo —esto es, independientemente de la subjetividad del analista y de lo analizado— de aislamiento, de sistematización, de tematización, de cuantificación, de tabulación y de descripción de un material textual que ha sido tomado como corpus (López Aranguren, 1990). En este análisis de contenido, por tanto, el corpus surge como un proceso de cierre, de aislamiento y de delimitación de un espacio textual acotado.

El análisis cuantitativo de contenido funciona así por una lógica taylorizada de descomposición del texto en unidades mínimas, y de recomposición técnica (externa) de sus significaciones, por parte de un lector que toma su objeto, su trabajo y sus resultados como independientes de cualquier subjetividad. Dos cosas hay que señalar de esta lógica: en primer lugar, el tipo de unidad elemental que acabamos construyendo con este estilo de trabajo; en segundo lugar, las características del proceso de recomposición y el tratamiento de estas unidades elementales.

En lo que respecta al primer aspecto, hay que señalar que la palabra, que se conviene en la unidad básica de análisis, tiende a funcionar como señal; esto es, como unidad informativa/informática elemental. Para que la palabra se convierta en señal debe perder cualquier sentido múltiple, plurisignificativo o polisémico; en este tipo de análisis, por tanto, la palabra sólo vale como tal palabra, señal inequívoca, única y monosémica; y cualquier valencia ambigua, difusa o dependiente del contexto impedirá el principio de agregación y de recuento. La posibilidad de que la valencia de la palabra esté determinada por cualquier tipo de subjetividad —del enunciante o del investigador— rompería esa característica de señal como unidad objetiva de medida, y es, por esa característica de señal, por la que puede recontarse, sumarse y asociarse con otras señales propias.

En segundo término, nos referiremos al proceso de recomposición y análisis. Proceso que se lleva a cabo generando entradas temáticas, diccionarios y/o thesaurus; categorizaciones, en suma, que recogen el número de veces que aparece un término reducido, informativamente, a señal (Krippendorff, 1990); agregando palabras a las que se atribuye un significado común y unidimensional, se van construyendo categorías y principios de asociación entre ellas. El análisis de contenido es siempre, también, un análisis de asociaciones y de correlaciones. Señalización, reiteración y probabilidad condicionada van generando trenes o cadenas semánticas —que no son más que el correlato lingüístico de las cadenas estadísticas de Markov (vid. Wilden, 1979 y 1981)— en la explotación de los textos. Redundancia, frecuencia y probabilidad abren, así, el camino al tratamiento informático de los textos y es cada vez más habitual que gran parte de este tipo de análisis se lleve a cabo, de manera total o parcial, a través de programas normalizados de ordenador.

La redundancia nos remite aquí de este modo al proceso mismo de ordenación de la información; redundancia, repetición, frecuencia y asociación son la cristalización del orden discursivo, convertido en orden analítico. La falta de pauta, la polisemia absoluta, la diferencia y la multisignificación equivaldrían a la entropía y al desorden; provocando, en suma, el exceso de variabilidad, la dispersión informativa. El código no es así nada más que una regla de reiteración, una expresión de normalidad en el sentido estadístico del concepto, esto es, de distribución ordenada, centralizada y reiterada de señales.

En este estilo del análisis de discurso podemos encontrar dos líneas complementarias, metodológico-epistemológicas, de fundamentación. Una lógica inductivo-cuantitativa de operación, y un marco de racionalización extraído de la teoría general de los sistemas informativos.

En efecto, la lógica de funcionamiento del análisis de contenido es una lógica objetivista en la que, una vez aislado el corpus y reducido a su dimensión semántica manifiesta, la categorización surge por acumulación en un proceso de inducción clásico, en el que de lo particular se llega a lo genérico por observación reiterada y sistematizada. Dentro de la tradición de investigación en sociología, podríamos decir que este análisis cuantitativo del discurso se encuentra dentro del estilo de la explicación —frente al de la comprehensión—; esto es, el del tratamiento del mundo social, en general (y sus expresiones lingüísticas, en particular), como un universo de objetos independientes de sus observadores, que funciona desde la externalidad de los sujetos (Bardin, 1986: 106-111).

En el análisis de contenido se ha perdido el sujeto en la lectura del texto; no hay interpretación, sino descripción de sus componentes que se acaban incluyendo en categorías objetivadas; y la explicación no es otra cosa que la generación, por parte del observador, de un sistema de relaciones y correlaciones externas entre las categorías que ha generado el propio sistema de recuento y medida. Denotación, frecuencia, redundancia e inducción nos abren así el marco en el que este tipo de análisis se mueve: la teoría de la información.

De este modo, el análisis de contenido, al reducir el lenguaje a un sistema de convenciones, no se establece sobre la dimensión comunicacional de los textos, sino sobre su dimensión informacional/informática, esto es, sobre la cantidad de señales transmitidas y/o recibidas. Así, tanto desde el campo matemático (Shannon y Weaver, 1981) como en el análisis de los medios de comunicación y de opinión pública —o desde el mismo campo de la lingüística (Jakobson, 1975)—, se ha modelizado un sistema general de información, que suele presentarse como una cadena de elementos: la fuente de información, que produce el mensaje —que aquí se entiende como cualquier conjunto articulado de señales—; el emisor, que transforma el mensaje en señales; el canal, que es el medio utilizado para transportar las señales; el receptor, que construye el mensaje a partir de las señales, y el destinatario, que es la persona a la que se le envía el mensaje. En este proceso las señales pueden ser perturbadas por ruidos que impiden una perfecta conexión entre emisor y receptor (Moles, 1978).

Con ello el marco conceptual de este tipo de aproximación al análisis del discurso se nos presenta como conductista e individualista (Wolf, 1991: 126-138). El emisor de esta manera es el elemento controlador, y el receptor, el elemento controlado, tomados ambos aisladamente y donde los efectos informacionales son considerados en términos de impacto: las señales ejercen así una influencia individualizada sobre los destinatarios, pero idéntica para cada uno de ellos, influencia que puede ser homogeneizada, normalizada y medida.

Todo proceso comunicativo es un «acto-unidad» con efectos automatizados, en donde el destinatario es presentado como un decodificador pasivo. La reducción analítica de la comunicación a la información disuelve los sujetos sociales en individuos impactados aislados, pero susceptibles de ser estadísticamente acumulados y ordenados. La teoría estadística de la información (vid. Hund, 1977: 105-134) se centra, así, más en los canales que en los sentidos; más en los soportes que en los sentidos; más en los medios que en las razones: «El concepto de información empleado por la teoría de la información no tiene nada que ver con significados. Es un concepto matemático, orientado hacia la capacidad de los canales técnicos de transmisión, vinculado a la posibilidad de medida» (Berth y Pross, 1990: 106-107).

Este marco de análisis, surgido de la «teoría general de la información», se complementa con el concepto de retroalimentación o feedback, noción puesta en circulación por la cibernética de finales de los años cincuenta, para tratar de indicar la acción de los estados de salida de un sistema sobre los estados de entrada del mismo, produciendo, por tanto, un proceso de autorregulación. Este concepto típico del estudio cuantitativo de los medios de comunicación de masas, y de sus herramientas más potentes —el análisis de contenido o el de diferenciales semánticos—, representaba la idea de una respuesta reguladora, por la cual los usuarios (lectores) de los medios reproducían un patrón de respuesta —con mayor o menor deriva, o diferencia, sobre el código propuesto— como reflejo informado/deformado del emisor (Vázquez Montalbán, 1986).

El discurso se reduce, por tanto, a un conjunto de posiciones normalizadas que, llevado a su límite —el código binario—, es un amontonamiento de bits que producen efectos automatizados y cuya respuesta es concebida como la confirmación del mensaje y la efectividad del canal (Kientz, 1976). El análisis de contenido se hace, pues, en la emisión del mensaje, y su recepción se considera o bien automática, o bien como la desviación del patrón de información dado y esperado; los efectos del discurso —en este caso mejor sería decir de los mensajes— no se pueden considerar más que reflejos habituales a estímulos habituales. Si hubieran respuestas que variasen la estructura establecida, tanto la emisión como el medio de emisión —y el análisis de esa emisión— serían inútiles. Señales, redundancia, repetición, normalización, palabras aisladas y recontadas; conceptos que anulan cualquier sentido no manifiesto del código comunicativo. El código no es más que la objetivación de la repetición; no puede haber ni ambigüedad, ni multivalencia, ni polisemia: «si la comunicación masiva aborrece el ruido del canal es porque el ruido promueve polisemia, le es intolerable el silencio, ruido absoluto que promueve la absoluta polisemia. Por todo ello el feedback es necesario, la negación de la respuesta no reviste la imposición del silencio, sino la diseminación de una palabra sin respuesta» (Lozano y Abril, 1979: 100).

La utilización de las palabras, en el ámbito del análisis de contenido cuantitativo, tienden a tomar el valor de referencia, mientras olvida el sentido, en la acepción clásica del lógico alemán Gottlob Frege (1984: 50-51), en tanto que la referencia de un término implica el significado objetivo o designatum de un objeto externo que se puede indicar o al menos pensar a partir de dicho término; mientras que el sentido, o significado conceptual, el «modo de estar dado» el objeto, nos remite a la propiedad común que permite identificarlo, al modo de representación que lo hace inteligible. Prieto (1967) llevó inmediatamente el término de sentido a su alcance contextual, o de la relación social, que se establece como finalidad de un acto de palabra y, en general, cualquier acto sémico. Esto nos lleva al sentido como mediación social, que es justamente lo que no pueden recoger las teorías conductistas, cibernéticas o cognitivas de la información, como ha dado cuenta pertinentemente Gonzalo Abril en su importante libro dedicado, entre otras muchas cuestiones, a la crítica sistemática de esta orientación paradigmática: «las metodologías empiristas se ahorran el rodeo por las múltiples instancias de la mediación que intervienen en los procesos comunicativos de la sociedad humana. Este rodeo puede ser superfluo para la ingeniería, pero no lo es para las ciencias sociales: la dimensión simbólica de la interacción, las instituciones, y entre ellas el mismo lenguaje (espacio en el que las relaciones sociales se autoconstruyen y se expresan), la heterogeneidad interna de los sujetos y de la cultura… son problemas que cuestionan la posibilidad de objetivar válidamente la comunicación social en términos de una secuencia Emisor-Mensaje-Receptor» (Abril, 1997: 21-22).

En suma, este análisis de contenido, habitual en los análisis de los medios masivos de comunicación y en los estudios de opinión pública de procedencia e influencia norteamericanas, nos coloca ante un primer nivel de análisis del discurso, un nivel que podríamos definir de información sin comunicación. Vía inductiva, analítica y manifiesta que se encuentra bordeando el afilado —cada vez más— límite entre lo cualitativo y lo cuantitativo, aunque por su lógica y por su sistemática podríamos decir que es un método eminentemente cuantitativo aplicado sobre algo que es radicalmente cualitativo: el lenguaje. Nivel interesante para controlar la dimensión más cerrada de los discursos, es decir, donde la interacción está ausente o suspendida analíticamente, y más objetiva y objetivada es la clave interpretativa. Recogiendo este análisis, por tanto, las comunicaciones más estereotipadas y normalizadas, y por ello susceptibles de forma más evidente de ser categorizadas por simple repetición y por acumulación de elementos aislados.

De esta manera, cualquier material de comunicación social es susceptible de ser transformado por medio en este proceso de estadística textual (Etxeberría y otros, 1995); pero en ese caso la lectura de carácter interpretativo no se hace en cuanto que reconstrucción de los intereses de los actores involucrados en la comunicación, sino como explicación externa de un observador que organiza el material restringiendo: la polisemia y la inexactitud de las propias palabras. El lenguaje pierde así su dimensión relacional y su condición de fenómeno transicional —de lugar que es a la vez individual y grupal, objetivo y subjetivo, interno y externo[1]—, para pasar a convenirse en un conjunto de referencias lexicométricas, en una cuantificación de términos transformados, a partir de una expresa voluntad simplificadora, en «lemas», «segmentos repetidos», «tablas de concordancia», etc. Se aplanan de este modo toda la profundidad y el espesor del lenguaje; la cantidad (frecuencia) acaba determinando la relevancia en el discurso. Dejando de lado la idea de que el discurso se articula sobre atractores semánticos[2], esto es, que el sentido de un discurso se organiza sobre una determinada palabra, o palabras, sin ser, ni con mucho, las más repetidas, una palabra puede ser el organizador de todo el mensaje, y la frecuencia de ese término clave puede no tener más valor que el orientativo; la redundancia no circunscribe la intensidad del sentido. Si como decía Jorge Luis Borges, en uno de sus habituales y clarividentes ensayos, lo impreciso es necesario, pues la realidad propende permanentemente a ello (Borges, 1976b: 61), este análisis cuantitativo sustituye la imprecisión del lenguaje por una precisión forzada que hace perder las dimensiones más importantes del discurso en su enunciación real (Moles, 1990). Con ello se nos oculta el proceso de producción social del sentido como un proceso comunicativo, orientado y situado relacionalmente (Verón, 1995: 332-333), al sobrerrepresentar la dimensión denotativa/conductual del lenguaje sin apenas tener en cuenta que es en la connotación donde se codifican y decodifican los discursos desde lo social.

Esta dimensión denotativa no es, por tanto, sustitutiva, sino complementaria de las siguientes que vamos a trabajar aquí, y pocas veces es capaz de absorber todo el concepto de comunicación en ella. Es más, si consideramos la comunicación como un hecho social y socializado y no como un sistema informacional, conductista e individualista, todo este enfoque descriptivista, tomado aisladamente, disuelve y excluye los sujetos sociales como entes con dinámica colectiva, pero también permite en un uso complementario una labor de orientación y enmarcamiento de lo que nosotros consideramos el análisis de los discursos como misión y trabajo de la sociología.

2. LA DIMENSIÓN ESTRUCTURAL DEL ANÁLISIS DEL DISCURSO: INVARIANZA Y TEXTO

«Palabra, sombra equívoca… Las palabras dan líneas distintas. También sombras tenebrosas o luces cegadoras. El seguir las líneas es más grato que sumergirse en sombras o deslumbrarse».

Julio Caro Baroja (1989: 11)

El gran avance, quizá el paso fundamental en la cristalización del análisis cualitativo del discurso como una línea de investigación intelectualmente autónoma y académicamente asentada, se produce en el momento en el que la metodología, que se deriva de la confluencia entre la lingüística estructural y la antropología, se aplica al análisis del texto. Hasta tal punto el hermanamiento entre lingüística estructural —y todos sus derivados, como especialmente el caso de la antropología estructural— y análisis de textos se ha dado, tan convencionalmente, por hecho y cerrado que a gran parte de los investigadores y para los importadores al campo de la sociología de estos métodos eran la misma y única cosa. Sin embargo, a nuestro modo de ver, conviene deshacer esta identidad y conceptuar este análisis; en primer término, sólo como un nivel de aproximación al texto lingüístico —más que al discurso social— y, en segundo término, ver sus limitaciones, pero también sus potencialidades complementarias.

La estructura se postula así como una forma invariante que coordina y conjuga las unidades significativas elementales del propio texto, dándole coherencia y consistencia lógica. El análisis del discurso sería, pues, encontrar y postular ese modelo lógico interno que otorga sentido a todo el entramado textual. Desde finales de los años cincuenta, y ya definitivamente en plenos años sesenta, vimos aplicar el análisis estructural del lenguaje a todos los fenómenos sociales, al ser reducidos éstos a un sistema de signos y de intercambios significantes. Todo era considerado como un texto —literalmente todo— y sobre él se podría aplicar el análisis estructural (Fernández Martorell, 1994).

Análisis estructural que fundamentalmente consistía, y consiste, en hallar los elementos lógicos invariantes y prácticamente universales de los textos concretos, o, de otra manera, encontrar las estructuras subyacentes abstractas que tienden a cumplirse también en este o aquel texto elegido. El juego, en suma, es deducir —y por tanto reducir— las situaciones concretas de los modelos universales abstractos (Manoliu, 1977).

El análisis estructural es, así planteado, un análisis radicalmente formal, un proceso de encontrar un orden inconsciente donde parece existir un desorden manifiesto. El código, por tanto, es el elemento dominador del análisis estructuralista; de esta forma, el sistema de articulación y de cohesión formal de los mensajes es, por una parte, el ordenador mismo de la comunicación y, por otra, el objeto de investigación misma del análisis. La enunciación de este modo queda subsumida en el código hasta tal punto que los mismos sujetos de la enunciación no son más que simples actualizadores del código, reproductores inconscientes de un sistema de articulación de signos que no acaban de controlar en su esencia. Los textos son, pues, reducidos al código; los sujetos, a las estructuras; lo concreto, a lo abstracto.

El análisis estructural del discurso, por tanto, es el producto de un doble movimiento de, por un lado, disección del texto en unidades mínimas de sentido —siempre nominadas con el sufijo «ema»: semantema, biografema, ideologemas, lexema, etc.—, y, por otro, directa e indisolublemente ligado con lo anterior, de búsqueda del sistema de relaciones que da la identidad al texto como un conjunto de posiciones que sólo encuentran sentido si están relacionadas/opuestas a las otras. En el texto no hay sustancia, sólo forma; su estructura es el sistema de posiciones diferenciales de sus elementos dentro de una secuencia discursiva, y encontrar el sistema implícito de unidades y reglas que dan cuerpo al relato/texto es la labor del investigador.

El trabajo estructuralista, a pesar de su dispersión, de su afición a multiplicar artificialmente el vocabulario técnico y de su inmenso desprecio por cualquier intento de unificación terminológica, aunque sea de los temas, conceptos y palabras más evidentes (Yllera, 1986: 83), tiende a ser siempre el mismo —desde las clásicas obras de Saussure o de Propp, hasta los más recientes trabajos de Barthes, Todorov, Kristeva y un largo etcétera, entre los que cabe destacar quizá por su ortodoxia textual a Greimas[3]—, un intento de encontrar «transversalmente» isomorfismos o equivalentes estructurales en lenguas, fenómenos, textos o, hasta incluso, sociedades. Todo es una máquina de producir sentido, como aseguró en su día Roland Barthes (vid. Calvet, 1992: 133), y por ello siempre podemos utilizar nuestra «máquina de decodificar» para producir el imposible «grado cero», la estructura última no contaminada por los acontecimientos concretos ni por los elementos particulares. Los elementos pueden variar, las circunstancias también, pero si se mantienen las posiciones relativas y el sistema de relaciones en que se encajan, la poderosa arquitectura inconsciente que determina la superficie/resultado garantiza su reproducción más allá de la historia y de los sujetos (Barthes, 1992: 103-156).

La forma habitual de presentar este engranaje estructural es reducir el texto a una serie de ejes o de vectores que ordenan el material concreto, haciéndolo inteligible desde un modelo pautado de lectura. Cuadrados, triángulos, vectores o figuras geométricas de todo tipo —que en el fondo no son más que un sistema de oposiciones lógicas universales— han ido así haciéndose presentes en todo análisis estructural, semiológico o semiótico que se precise; figuras formales que tienden a ser utilizadas como el molde que agota todas las posibilidades regulares de la enunciación (Lozano y otros, 1989: 76-84).

La estructura funciona entonces exactamente como una estructura generatriz, un sistema profundo que produce las situaciones emergentes (Lyons, 1987: 140-166). En la lingüística chomskyana, la estructura generatriz profunda —la competencia—, determina hasta la capacidad misma de hablar —la actuación—, los hombres que hablan son así la realización, la actualización de un código que ya está inscrito en la propia estructura neuronal del ser humano. En la crítica literaria estructuralista se acaban buscando los fundamentos de los textos concretos —los fenotextos—, en un genotexto[4], sistema sintáctico o lengua de la que se derivan y se pueden generar todas las variedades posibles de una forma diferenciada de relato. La lengua —abstracta— domina el habla —concreta—, el código precede al mensaje y es independiente del emisor; por ello el significante (la forma) precede al significado (el fondo), el sentido surge de los efectos formales y el sujeto queda sometido, por definición, a la ley del significante. La estructura es el poder, produce el texto y, a la vez, la posibilidad de todos los textos virtuales que pueden sustituirlo. Lógica combinatoria que hace del intercambio formal la composición y la invarianza de los argumentos fundamentales de su explicación (Ducrot, 1973).

El análisis estructural del texto procede, pues, identificando los elementos básicos —y para ello realiza un desglose de la secuencia discursiva hasta llegar a sus unidades constitutivas: los fragmentos se subdividen en partes hasta sus últimas consecuencias en un proceso de descomposición casi molecular—, y luego pasa a descubrir las diferentes maneras de componer estos elementos, de forma que se tengan efectos de sentido diferente. El análisis, por tanto, es un análisis internalista, pues se supone que en el texto se contiene su propia explicación, ya que en él se halla la estructura generatriz que lo engendra (Pagini, 1992). Lejos de cualquier pretensión empirista —más bien nos encontramos ante un antiempirismo—, lo que se busca es encontrar el modelo universal que cierra el texto dándole coherencia, cohesión, adecuación y corrección. La explicación es ir del texto al contexto por composiciones sucesivas de unidades elementales, desde la frase —unidad elemental del análisis literario que, según Roland Barthes, había que superar— hasta el marco textual, por un proceso sucesivo de organizadores semánticos que le dan coherencia a secuencias cada vez más amplias del discurso (Cerezo Arriaza, 1995).

Pensada contra la interpretación personalista, la glosa y la exegesis descriptiva, la metodología estructural se centra más en los efectos de sentido por composición estructural de elementos simples, del propio texto, que en su comprensión histórica o en su contextualización social (Fabbri, 1995: 240). La connotación es fundamental en todo el planteamiento estructuralista, pero aquí la connotación opera no tanto en función de la evocación con referencia al contexto como por la generación de un lenguaje secundario; como una característica textual-lingüística que vuelve al código sobre sí mismo. Metáfora y metonimia son efectos significantes que alteran el sentido del texto porque se derivan de sus propiedades formales; el juego interno de los elementos textuales crea figuras estilísticas con efectos metacomunicativos de mayor eficacia simbólica; cada vuelta de tuerca estilística crea mayor distancia entre las estructuras superficiales y las estructuras profundas.

La obsesión por lo inconsciente es un rasgo de todas las lecturas estructuralistas de las ciencias humanas, desde la antropología al psicoanálisis o desde la sociología a la crítica literaria. La obligatoriedad de los desplazamientos metafóricos y metonímicos hace al destinatario simple juguete de sus efectos (Le Guern, 1976: 19). Los significantes «flotan» independientemente de los hombres que los utilizan; la metáfora crea la realidad; la lengua habla a los sujetos; los sujetos son sujetos sujetados por el lenguaje o por cualquier sistema de significación, el código determina el mensaje y recrea al emisor; el lenguaje es, en suma, el gran dictador y dominador, formas todas éstas de decir —extraídas de Lévi-Strauss, Lacan o Barthes— que los sujetos quedan fuera del análisis estructural y sólo tienen el papel de actualizadores inconscientes de un código que no dominan. El antihumanismo de la propuesta es evidente, pero, abierta esa vía, no sólo el humanismo estaba en juego: los contextos sociales, las acciones de los actores grupales, la expresividad de los sujetos y la situación histórica quedaban definitivamente anulados (Descombes, 1988: 139-156). Sin contexto ni estrategias, la dimensión constructiva de la comunicación —construcción y reconstrucción de los sujetos y por los sujetos sociales— se pierde en la insistencia en la reproducción obligada de códigos y estructuras universales.

Expulsado el sujeto y negada la capacidad de interacción, intercambio o transformación por parte de los actores concretos de los códigos, inmediatamente desaparece también la historia. Los análisis textuales-lingüísticos pueden ser aplicados a lo que está cristalizado, rechazan la diacronía y se sitúan en la dimensión sincrónica. Sin estrategia y sin historia los actores sólo pueden ser actantes entidades que realizan las acciones del texto, no son tanto un código lingüístico como los encargados de reflejar las propiedades estructurales de ese código (vid. Scheffler, 1969: 66-89).

Esta dimensión inconsciente y universal de los textos diluye la intención de los autores y la percepción de los receptores; el sentido sólo esta en su lenguaje. La labor del analista es precisamente paralizar los contextos hasta convertirlos en simples situaciones[5]. La historia, como el itinerario de las transformaciones sociales con sus tiempos y sus duraciones, queda excluida de la explicación de los textos (Guillén, 1989: 272 y ss.); de la misma manera que la historicidad —como capacidad de los sujetos sociales de darle sentido a sus acciones en los diferentes contextos históricos— queda negada al pretender su sentido como un simple encaje de estructuras con efectos significantes, pero sin actores implicados.

La institución del lenguaje disuelve todas las demás instituciones, con lo que el análisis textual es más una búsqueda de «modelos de dominación» que de «modelos de interacción» (Guillén, 1989: 217). Suprimidos los procesos de interacción, de intercambio y de conflicto por el poder de los actores, para otorgárselos a las estructuras abstractas, la única vía metodológica posible es la del deductivismo más exacerbado; esto es, toda explicación va de lo abstracto a lo concreto, de las categorías a los hechos, del modelo a la realidad. La construcción de modelos formales abstractos y la deducción, a partir de ellos, de procesos concretos por simple aplicación —o mejor adaptación de la realidad al modelo— ha sido, pues, el estilo metodológico del análisis estructural de texto[6].

Con el paso de los años, y a través de las diversas crisis del pensamiento estructuralista, hemos asistido al nacimiento de su reverso simétrico: el postestructuralismo como inversión nihilista y arbitraria del planteamiento anterior, pero jugando en su mismo terreno y produciendo, en el medio sociológico, los mismos resultados. En el aspecto particular de los análisis del discurso, la gran baza postestructuralista se ha jugado con el nombre de deconstrucción. De la mano de Jacques Derrida y de sus seguidores, hemos asistido a la voladura de los conceptos de estructuras subyacentes o de invariantes universales; ya nada sujeta el sentido y cualquier racionalización del texto se mostraría como un ejemplo del logocentrismo occidental que trata de reducirlo todo a sus lógicas y a sus seguridades. Deconstruir un discurso no significa analizarlo, captar su contenido o su unidad, se demostrará cómo el propio texto rompe toda lógica y desborda sus supuestas motivaciones racionales, y funciona como juego de significantes (Culler, 1984: 99). Todo es textualidad, todo es ficción; hasta lo que nos parece más real es simple textualidad en marcha, creación virtual, sin origen ni referencia fundante.

Pero el problema es el mismo; tanto da que nos enfrentemos al estructuralismo clásico que busca sus referencias inconscientes universales como que nos situemos en el postestructuralismo cantor de la retórica, del fragmento y de la tiranía del texto; es el problema de la desaparición de lo social. Así, la salida de todo este proceso era sencilla: la investigación social se convertía en una especie de semiología menor, los signos instituyen la sociedad y la sociedad se disolvería en sus textos hasta anular cualquier voluntad o cualquier estrategia de los actores. El análisis de textos, como decodificación abstracta, presupondría con ello una visión pansemiologista de la sociedad (Alonso, 1988 y 1994).

Es mucho lo que el estructuralismo y el postestructuralismo han dado y pueden dar al análisis de textos. Desde un lenguaje o metalenguaje que muchas veces ha funcionado como una caja negra legitimadora —entendiendo por caja negra el entramado de proposiciones reificadas que marcan un espacio defendido ante otros saberes y otras culturas y que se vuelve inmediatamente fuente de respetabilidad académica o profesional (Latour y Woolgar, 1995: 271)—, pero que otras ha creado un importante arsenal de voces para el análisis de los fenómenos lingüísticos que se producen en lo social, hasta una importante serie de criterios que acaban generando modelos de ordenación del corpus y de fundamentación de los análisis frente al peligro del subjetivismo arbitrario o del descriptivismo positivista, pasando por la reflexión del poder de lo simbólico y del texto como generador de realidades; todas estas cosas son interesantes si se relativizan y, sobre todo, si se contextualizan en sus campos históricos y sociales. Porque el análisis sociológico de los discursos no es un análisis estructural de textos —esto es, no es un análisis formal del sistema de funciones y de posiciones inmanentes al texto—, sino una búsqueda de los factores que han generado la visión del mundo y las reglas de coherencia que estructuran el universo del discurso. De lo que se trata, en suma, es de observar cómo la realidad social construye los discursos y cómo los discursos construyen la realidad social.

Y aquí viene la diferencia entre texto y discurso, así como sus muy diferentes valores estratégicos en la investigación social. De esta manera, si el texto es una materialización lingüística, un espacio de lo enunciado, el discurso es la fuerza de la enunciación. El texto es un objeto, el discurso es una práctica reflexiva, se hace de sociedad y hace, con otras prácticas, la sociedad. En un texto puede haber varios discursos, porque los discursos no son más que las líneas de coherencia simbólica con las que representamos, y nos representamos, en las diferentes posiciones sociales. Si la noción de texto puede mantener con cierta pertinencia, aunque no sea necesario, la condición objetual, por el contrario, el concepto de discurso sólo se puede pensar con referencia a sujetos y, en nuestro caso, a sujetos sociales.

Por tanto, hemos pasado en nuestro recorrido desde los enfoques inmanentistas de carácter textual-lingüístico al planteamiento de la apertura necesaria hacia las funciones sociales, cognitivas e históricas del discurso, así como hemos planteado la necesidad de organizar el trabajo sobre el discurso desde los contextos sociales e institucionales, y no sólo desde su estructura subyacente (Van Dijk, 1987: 194). Esto supone, ya de entrada, situarse en planteamientos bastante sencillos, pero muy alejados de los que hasta aquí hemos revisado; por una parte, reintegrar el sujeto al mundo del lenguaje y con ello subrayar el papel fundamental de los sujetos sociales en la enunciación, recepción e interpretación de los discursos (Benveniste, 1986) y, por otra parte, señalar que, cuando transcendemos el campo de la competencia lingüística para entrar en el de la competencia comunicativa, esto es, en el campo del discurso con autor, historia, estrategia y sociedad, se impone una visión interdisciplinaria de la pragmática a la psicolingüística, de las ciencias cognitivas a la teoría de la comunicación (por sólo citar una muestra), visión que sea capaz de dar cuenta del carácter multidimensional de lo simbólico y no de reducirlo todo al código lingüístico (Sánchez Corral, 1995: 67-83). De ello hablaremos en el siguiente punto.

3. EL ANÁLISIS SOCIOLÓGICO DE LOS DISCURSOS: ACTOR SOCIAL Y COMUNICACIÓN

«La interpretación no es (como la mayoría de las personas presume) un valor absoluto, un gesto de la mente situado en algún dominio intemporal de las capacidades humanas. La interpretación debe ser a su vez evaluada dentro de una concepción histórica de la conciencia humana».

Susan Sontag (1984: 19)

El análisis estructural de textos ha funcionado como un metalenguaje hiperespecializado de gran éxito académico y con ciertas pretensiones imperialistas sobre otros campos del saber (Alonso, 1995). De tal manera que, en una época no muy lejana, cualquier acercamiento a lo simbólico sólo se podía realizar desde la óptica estructuralista, lo que terminaba, en última instancia, significando que lo simbólico acaba creando la realidad misma. Sin embargo, lo simbólico es así visto como una institución fuerte —la lengua, el parentesco, etc— el juego cerrado de la imposición de códigos deja fuera el juego abierto de la elección limitada y la incertidumbre de las situaciones reales (Abril, 1988: 142-143).

La lógica con la que se opera en el análisis de textos, buscando efectos de la estructura lingüística —o, en general, de cualquier estructura subyacente— puede ser utilizada para complementar y completar el análisis sociológico de los discursos, pero no es el análisis sociológico de los discursos, cuya lógica debe estar centrada en la interacción y en el conflicto de los grupos sociales: «las producciones simbólicas deben sus propiedades más específicas a las condiciones sociales de su producción y, más concretamente, a la posición del productor en el campo de producción que determina, a la vez, por mediaciones diferentes, el interés expresivo, la forma, la fuerza de la censura que se le impone y la competencia que permite satisfacer ese interés en los límites de tales coerciones» (Bourdieu, 1985: 110).

En la investigación social, el discurso desborda al texto. Lo que analizamos en nuestro trabajo de sociólogos de lo concreto son especialmente los discursos, no los textos; los textos nos interesan en cuanto que son los soportes y la materialización de un conjunto de discursos que difieren, confluyen y se expresan en un espacio concreto referido a lo social. Los discursos —tomados como los modos de hablar, escribir y, en general, de expresar que llevan a los participantes de cualquier situación comunicativa a adoptar determinadas actitudes antes ámbitos de la actividad sociocultural (Hatin y Mason, 1995)—; estos discursos, múltiples y diversos atraviesan y se funden, por un proceso de condensación, en el sentido psicoanalítico del término, en textos, esto es, en conjuntos sistematizados de signos limitados formalmente; organizados como un todo, con aspiración de unidad y con una intención expresiva y una retórica determinadas (Lotman, 1978: 17 y ss.). Buscamos e interpretamos los discursos en los textos, esto es, buscamos las líneas de enunciación simbólica que tienden a representar posiciones sociales, en los textos, como productos de una actividad objetualizada que se ha materializado en imágenes lingüísticas sucesivas (Lewandowski, 1992: 355).

Partimos en nuestro planteamiento, por tanto, de la idea de que en la investigación social lo que nos interesa no es la perfección, el estilo o la estructura subyacente del texto, sino la capacidad de acción, la praxis de los discursos. Nos interesa lo que los discursos hacen —y de lo que se hacen los discursos— y no lo que los textos formalizan desde su nivel genético, lo que implica una visión pragmática del discurso, pero no tanto una pragmática lingüística de la microsituación intercomunicativa, como una macro pragmática referida a los espacios y conflictos sociales que producen, y son producidos, por los discursos. Este apunte lo consideramos fundamental, por cuanto que nos indica que el análisis social de los discursos puede llevarse a cabo de la manera tan formal como se quiera, pero epistemológicamente no es un análisis formal, es decir, su nicho de conocimiento no está en hablar las figuras internas de los textos, sino encontrar el lugar de los discursos en la producción de las relaciones sociales y de la transformación permanente de las mismas.

El texto es el plano objetivo y material de un proceso que encuentra valor hermenéutico en cuanto que nos sirve de soporte para llegar a hacer visibles, e interpretables, las acciones significativas de los sujetos en sociedad; el texto no contiene el sentido, ni es el sentido mismo; es el mediador y la vía hacia el sentido (Ricoeur, 1995).

En la investigación social nos movemos, por tanto, tomando los registros y los códigos como fenómenos intersubjetivos, lo que supone contextualizar a los actores —y a los lectores— en una comunidad sociolingüística, como participantes en un acto comunicativo y por ello dar preponderancia a los elementos deícticos e interpersonales (Fowler, 1988: 141). El análisis social de los discursos no se produce, por tanto, a través de un proceso de desmigajamiento de un texto o corpus textual en palabras-señal, ni tampoco por la imposición sobre ese texto de un modelo de representación que cristalice la estructura enunciativa del mismo. La forma de procedimiento es más simple y, a la vez, mucho más compleja; se trata de considerar la «representación como una regla de acción» (Deladalle, 1996: 128) que obliga en la práctica a situar los textos en contextos[7], contexto que no es sólo un marco situacional de la producción del discurso —el contexto micropragmático—, ni el contexto semiótico o intertextual —la dependencia del texto de otros textos y del discurso con respecto a otros discursos—; es también, y sobre todo, el contexto social, como conjunto de referentes sociogrupales que otorgan significaciones al discurso. Contexto social que no sólo funciona como un sistema convencional o como un localizador pasivo de mensajes, sino que también adquiere un sentido genético, esto es, de organizador de mensajes y, por tanto, hay que considerarlo como un campo, o un sistema de campos, en el conocido sentido que le da a este concepto el sociólogo francés Pierre Bourdieu (1988: 144) cuando habla de un sistema de relaciones, de fuerzas e intereses concretos que marca las posiciones y da sentido a las estrategias desde las que se realizan las prácticas discursivas.

Desde esta perspectiva del análisis del discurso, caben los sujetos, hecho que no ocurre ni en el análisis de contenido, donde el objetivismo de las señales disuelve el sentido de los sujetos para imponer una explicación externa a la situación de enunciación, ni en el análisis estructural, donde el sujeto queda suspendido en una doble coacción. Por una parte, porque los sujetos son sujetos sujetados por los efectos de las estructuras abstractas e inmodificables y, por otra, porque no cabe subjetividad en la interpretación en cuanto ésta es sustituida por un modelo objetivado aplicado sobre el texto. Caben los sujetos porque aquí se consideran los discursos como prácticas realizadas desde los intereses de los diferentes grupos y actores sociales, o más concretamente, como prácticas centrales en la formación y transformación de los actores sociales y de sus capacidades de intervención en los conflictos y en las negociaciones (Touraine, 1992: 186).

Complementariamente con lo anterior, hay que observar que el análisis sociológico de los discursos es, fundamentalmente, un análisis histórico, porque la historia es la principal generadora de contextos, y sin los contextos históricos concretos no hay análisis social de los discursos posible; puesto que de lo que se trata, en este análisis, no es encontrar invariantes universales en las situaciones sociales, sino encontrar el conjunto de fuerzas que construyen cada situación social, y cada situación social es el producto de un conjunto de actores realizando una serie de prácticas —entre las que se encuentran las prácticas discursivas— que tienen dimensión temporal e histórica. Si estudiamos lo simbólico no como un hecho social —en el sentido objetivo y externo del concepto— sino como una práctica, la historicidad se convierte en un elemento central en el análisis, y la interpretación de discursos; puesto que lo que observamos es la sociedad como un sistema de producción de relaciones sociales y de transformación de las mismas desde actores que tienen la capacidad de construir sus prácticas, a partir de modelos culturales y a través de conflictos y movimientos sociales (Touraine, 1984: 14). Las sociedades entonces se encuentran definidas no tanto por su funcionamiento como por su capacidad de transformarse, por su historicidad; los actores —que son elementos centrales en el análisis social de los discursos— son de este modo productos de la historia, pero también, a la vez, autores de la misma por medio de relaciones conflictivas (Touraine, 1974: 94-96).

El análisis de los discursos a realizar en la investigación social no es un análisis morfológico de texto, donde se autonomiza el texto del contexto para encontrar en él la completitud de una función expresiva, particular, construida con materiales que rompen la barrera del tiempo y el espacio; proceso que tiene todo su sentido en el análisis literario o lingüístico del texto donde el contexto se congela y las funciones retóricas o narrativas se extreman. El análisis que a nosotros nos interesa no es el de la coherencia cristalizada de los productos —la supresión de la historia en el mito, por ejemplo, tan querida por el estructuralismo clásico—, sino el de la capacidad constructiva de las acciones; acciones que son de los sujetos sociales, de los grupos, de colectivos y de movimientos que usan lo simbólico —y lo simbólico los usa— para marcar y dirimir sus pretensiones de cambio social desde sus diferentes posiciones, pretensiones y perspectivas. Como señala Emilio Lledó, en uno de esos bellos e interesantes textos a que nos tiene acostumbrados, cuando se pregunta por los niveles en los que se hace inteligible un texto (filosófico, en el caso concreto que él estudia), existe un nivel central muchas veces olvidado, pero discriminante en el momento de otorgar significados a los textos, y ese nivel es el sociológico: «La intensidad de unas preguntas, la claridad de unas respuestas, el predominio de unos términos o de una temática dependen de un engranaje de tensiones reales, de intereses concretos, de presiones en las que la sociedad acusa el impacto de las fuerzas que la mueven, los grupos que la configuran y los hábitos que la condicionan» (Lledó, 1995: 157).

4. DISCURSOS, USOS DEL LENGUAJE E INTERPRETACIÓN SOCIOLÓGICA

«Las palabras significan no porque circunscriban trozos de la realidad, sino porque tienen un uso reconocido; es decir, cuando sus usuarios saben cómo y en qué situaciones utilizarlas para comunicar lo que deseen comunicar; y para esto no existen reglas formales exhaustivas. Pero de que no exista un criterio único, ni un método o conjunto de reglas únicos para sujetarlo o ponerlo a prueba, no se sigue que no exista en principio ningún criterio, ni métodos ni reglas que puedan aplacarse en diferentes tipos de contexto y situación».

Isaiah Berlin (1983: 144)

En un trabajo de gran interés, Tzvetan Todorov (1992) distingue entre dos tipos tradicionales de interpretación, uno que denomina finalista y otro operacional; si el primero se asocia a la hermenéutica clásica de corte tradicional —que trata de buscar la verdad bajo los textos—, el segundo estaría ligado a la interpretación filológica —que trata de encontrar la regla de constitución del texto analizado—, pero estas dos estrategias encuentran en su propio fracaso la imposibilidad de dar cabida a lo dialógico-intertextual y a lo histórico-social contextual[8]. Cuando aparece lo social, aparece la ideología; como dice el propio Todorov: «la determinación entre las estrategias de interpretación e historia social pasa por un enlace obligatorio que es la ideología» (Todorov, 1992: 186). El análisis social de los discursos no es por ello ni finalista, ni operacional, porque su objetivo son los usos del lenguaje antes que el lenguaje mismo.

El lenguaje, desde aquí, toma un sentido polimorfo, activo y convencional, fruto de múltiples acciones humanas, y sus usuarios son los que actúan en el lenguaje, de forma que el significado de un término es sencillamente su uso en un determinado juego del lenguaje que se corresponde con una forma concreta de vida; por eso, en el contexto que justifica el uso, es donde se encuentra la posibilidad de la comprensión, y no en los fundamentos lógicos de las palabras o de las reglas donde se sitúa la producción del sentido en el lenguaje (Wittgenstein, 1988: 33 y ss.).

Desde un punto de arranque teórico diametralmente opuesto, Hjelmslev aborda el concepto de usos; así, el autor nórdico propone la lengua como concepto donde pueden definirse tres niveles distintos susceptibles de ser diferenciados. Estaría, por una parte, el habla constituida por los actos individuales y, por otra parte, dos maneras distintas de concebir el sistema de la lengua —que, como en Saussure, es considerada la parte social del lenguaje, la dimensión colectiva del lenguaje—; así dentro de la lengua distingue, a su vez, entre lo que él llama el esquema, que es la lengua como forma pura, independientemente de ninguna materia en la que esta forma fuera a realizarse y lo que denomina el uso, que se referiría a la lengua entendida como el conjunto de hábitos según los cuales un grupo social determinado realiza el sistema de la lengua, grupo que viene en este caso definido por la manera específica en que colectivamente se configura el sistema de la lengua (Hjelmslev, 1976). Por tanto, aquí hablamos ya de la forma concreta y social de realización del sistema de la lengua. De tal manera que el uso es un concepto también de carácter colectivo, y por consiguiente cae dentro del ámbito de la lengua, pero es un uso que aproxima a lo sociológico y que, desde el punto de vista de la investigación sociológica, se muestra un concepto esencial.

De tal manera que entonces, según dice el propio Hjelmslev (1976: 53 y ss.), parece como si existiera una estrecha relación entre el habla y el uso. Pero es una relación que también implica una diferencia entre ambos conceptos. Mientras que el habla es puramente individual, el uso es de carácter colectivo. Podríamos decir que el uso es una socialización del habla —mientras que el esquema es una abstracción del uso—, y por ello el uso tiene un carácter reflexivo al ser una experiencia comunitaria que marca una relación intersubjetiva entre hablantes (Habermas, 1989:71).

Si Roland Barthes estaba planteando la «aventura semiológica», a través de la investigación de los diversos usos, para llegar al esquema puro, a la forma pura de la lengua, realizando una buena gramática de la sociedad (Culler, 1987: 84), la sociohermenéutica que desde estas páginas se defiende poco tiene que ver con esa aventura. Pues la investigación sociológica de los discursos no es el intento de acceder desde los usos del lenguaje hasta el esquema —la vía formalista—, sino principalmente recoger hechos de habla y constituir con ellos un corpus que adquiere sentido en relación con los usos principales que, desde las hipótesis de la investigación, orientan el discurso de los enunciantes. El corpus no es así un producto a desmigar, sino la herramienta para determinar los diversos usos que se corresponden, sin ninguna duda, con los diversos grupos sociales diferenciados en la estructura social como significativos, y, a partir de la determinación de esos diversos usos, deducir el sistema de significaciones que operan como norma en ese grupo, considerando como norma la institución social del lenguaje, pero no, como piensa Saussure, el concepto de «lengua» —sistema abstracto de posiciones formales que sólo conocen su propio orden—, sino en el sentido que lo maneja Eugenio Coseriu, es decir, como la norma que seguimos por ser miembros de una comunidad lingüística; aprehensión y realización habitual del sistema de la lengua, generado por una suma de acciones verbales, superpuestas históricamente, que acaban generalizando una naturalidad social de los enunciados en un entorno social determinado (Coseriu, 1978: 62-90).

La dialéctica uso/norma nos remite de esta forma a la doble dimensión subjetiva/objetiva o, si se quiere, a la dimensión, a la vez creativa y coactiva, del lenguaje, pero situándola, no en el ámbito abstracto e intrasubjetivo de las reglas de una lógica lingüística, sino en el plano intersubjetivo, histórico y, en definitiva, social de la enunciación. El problema de los usos sociales del lenguaje, por tanto, no se resuelve en una dicotomía entre lo formal o lo informal —o, para seguir con Coseriu, logicista o antilogicista—, pues es ambas cosas a la vez, y de ahí se deriva la necesidad de superar la «paradoja saussuriana» de convertir los elementos institucionales del lenguaje en elementos formales, abstractos e invariantes; cristalización o fosilización (si lo denominamos más crudamente), a la que el clásico autor ginebrino acaba atribuyendo la dimensión social del lenguaje, y que nos ha conducido —como ha reconocido la propia Julia Kristeva (1988: 335)— a una fuga cada vez más desesperada hacia un irrealismo operacionista y sistémico. Pero si, siguiendo a Kristeva (1988: 336): la «lengua-formal no existe fuera del habla, pues la lengua es ante todo discurso», nos debemos remitir forzosamente a la dimensión social e intencional del lenguaje cuando se trata de analizar la comunicación.

El texto —«lo dicho»— en el análisis sociológico de los discursos, es un producto discursivo cuyas propiedades internas, si tienen interés, no son en cuanto realizan ninguna regla morfológica inmanente, sino en cuanto nos sirven para determinar el sentido de los discursos que lo originan: «el decir», un decir polifónico que surge de la necesidad de los sujetos, como seres sociales, de comunicar «algo» a otros sujetos, y ese «algo» es el sentido del discurso (Ducrot, 1986: 184). El discurso es, por tanto, una actividad, un proceso que expresa en un plano significante, mediante un sistema de signos y de reglas de composición de estos signos, la articulación de un sentido —es decir una actitud y una finalidad humanas— a una referencia o realidad extralingüística designada. El sentido, acudiendo, de nuevo, al concepto conocidísimo de la semántica clásica de Gottlob Frege (1984; 51-101), nos sirve para percibir de una manera más clara la separación de la lingüística del texto, basada en el descubrimiento de leyes formales debajo de los productos textuales —buscamos la significación en el sentido lingüístico, fundamentado en la relación de signos dentro de «la langue—, del estudio del sentido de los discursos, tomado como una dinámica de la inteligibilidad, o si se quiere, en el significado contextual basado en la relación social que se establece y da lugar a un acto de habla» (Prieto, 1967: 24). Si el análisis de contenido cuantitativo nos llevaba a la referencia, y el análisis lingüístico de los textos a la significación, la interpretación social de los discursos nos remite necesariamente al sentido. Todo ello nos sitúa en lo que el propio Coseriu (vid. la revisión crítica de Casado Velarde, 1988; y Vilarnovo Caamaño, 1993) ha denominado la etnolingüística del discurso, que estudia los discursos, tipos, formas y contenidos que presentan por estar determinados o motivados por la cultura —y las subculturas— de una comunidad, estableciendo correlaciones entre ciertos tipos de cultura y ciertos tipos de discursos, y entre los discursos mismos, en cuanto formas de cultura de la comunidad en relación con otros discursos y otras culturas.

El estudio de los discursos, tal como aquí se plantea, se pregunta lo que hace y busca la gente cuando utiliza el lenguaje —de ahí su dimensión fundamentalmente pragmática—; investiga regularidades sociales y no «leyes» formales; se centra en la tematización más que en la sintaxis significante; encuentra referencias a contextos, más que universales, lingüísticos o antropológicos; opera por analogía e interpretaciones locales y no por digitalización y protocolos genéricos; y, finalmente, el corpus, lejos de ser la prueba textual o el hecho positivo de la interpretación, es la vía para la comprensión de la función interactiva y comunicativa de los discursos: «el analista del discurso trata su corpus como el registro (texto) de un proceso dinámico en el cual el hablante/escritor utiliza el lenguaje como instrumento de comunicación en un contexto para expresar significados y hacer efectivas sus intenciones (discurso). Trabajando sobre estos datos, el analista intenta describir las regularidades encontradas en las realizaciones lingüísticas que emplea la gente para comunicar esos significados e intenciones» (Brown y Yule, 1993: 47).

El problema del análisis social de los discursos se sitúa, por tanto, en el juego de fuerzas del campo social —en la forma en que los usuarios se apropian del lenguaje para dar sentido a su situación de grupo, desde sus repertorios verbales (Trudgill, 1983: 100)—, y por ello nos debemos remitir a los juegos de intereses en los que se generan los elementos culturales y simbólicos que arman y dan consistencia a los discursos. Por ello es pertinente referirse a este tipo de análisis no como un análisis de signos y de las figuras más o menos complejas, o más o menos estables, que crean los sistemas de signos, sino como un análisis de interpretantes, utilizando el concepto de interpretante en el sentido clásico que acuñó el teórico norteamericano Charles Sanders Peirce: el efecto que el signo produce. El interpretante nos introduce en dos campos fundamentales; por una parte, en la exterioridad del signo, esto es, en el presupuesto extrasemiótico del signo mismo, pues el interpretante abre el signo al campo de las acciones; por otra parte, en el proceso de semiosis ilimitada en el que cada interpretante evoca a otro interpretante en una cadena compleja que circunscribe el campo de enunciación y la percepción de los discursos (Eco, 1988: 120-126; Casetti, 1980: 134). Este carácter múltiple, dinámico y pragmático de la semiosis es el que nos hace hablar de semiosis social y el que sirve para que Eliseo Verón hable con razón de la producción social del sentido: «Toda producción del sentido es necesariamente social: no se puede describir ni explicar satisfactoriamente un proceso significante, sin explicar sus condiciones sociales productivas… Todo fenómeno social es, en sus dimensiones constitutivas, un proceso de producción de sentido, cualquiera que fuere el nivel de análisis (más o menos micro o macrosociológico)» (Verón, 1988: 125).

Por otra parte, el análisis sociológico de los discursos, como situación de textos en contextos, nos introduce en un espacio que no es el de lo inconsciente, sino el de lo latente; los sujetos no son inconscientes de sus prácticas discursivas, éstas generan efectos, y corresponden a acciones que pueden no ser reconocidas, ni supuestas en su totalidad, por los actores sociales que las realizan. De ahí que el análisis no sea una simple descripción, más o menos matematizada de lo manifiesto, ni una presuposición abstracta de los códigos que generan los discursos, sino un estudio de las funciones latentes que tienen los discursos en la vida social. El significado no es, pues, el resultado de la redundancia manifiesta de palabras, ni el significado es el contenido semántico de las oraciones o de los textos como unidades lógicas, es el significado de los hablantes, significado que no es el dicho, sino lo comunicado, esto es, el conjunto de «explicaturas» e «implicaturas» (Sperber y Wilson, 1994) que asignan referencia y hacen relevantes a los enunciados. En el análisis sociológico de los discursos buscamos los «efectos contextuales» (Reyes, 1995: 61) que destacan los discursos frente a otros discursos; lo dicho es lo manifiesto, pero «entender un enunciado tiene dos aspectos: por un lado, se decodifican los signos lingüísticos; por otro, se salta el escalón que va entre lo dicho y lo implicado, y esto no se hace mediante más decodificación, sino mediante inferencias» (Reyes, 1995: 55).

Esta necesidad de entrar permanentemente en el mundo de las inferencias de los mensajes nos hace entrar, a su vez, en una lógica del análisis que no se corresponde ni con el modelo de pensamiento inductivo —por acumulación de observaciones— ni con el deductivo —derivación automática de un modelo explicativo—; por el contrario, nos sitúa ante lo que, de nuevo, C. S. Peirce llamó pensamiento abductivo, al referirse a un proceso de inferencia basado en la formación de hipótesis concretas para explicar hechos concretos; se trata, pues, de postular teorías específicas para situaciones específicas (Harrowitz, 1989: 241-264). Este esquema abductivo[9] es el que hace del análisis del discurso un estilo de trabajo más cercano al método detectivesco de Sherlock Holmes que al del lógico formal —según ha gustado subrayar a autores como Umberto Eco, Thomas Sebeok o Carlo Ginzburg—, pues en los textos no se buscan ni los resultados de un modelo explicativo abstracto, ni las pruebas de una explicación correcta externa a los actores, sino indicios, tomados como huellas sintomáticas, que nos permiten revelar e interpretar los fenómenos sociales más generales. Los indicios nos remiten a explicaciones concretas y a campos concretos su relevancia viene de ahí, de ser capaces de funcionar como síntomas de acciones concretas, reales y pertenecientes al campo de estudio, y no deducidas de ningún modelo formal abstracto, o convertidos en soporte de una técnica separada de la praxis de ese campo concreto (Ginzburg, 1994: 163).

Nos encontramos, por tanto, no en el espacio del análisis formal, sino en el de la interpretación; en esa situación mezcla de «sospecha y escucha» que trata de penetrar en el significado para los sujetos de los enunciados, sin subordinar los enunciados a las leyes, sean éstas estadísticas o lingüísticas (Ricoeur, 1986: 151). El análisis del discurso como análisis sociohermenéutico es un análisis pragmático del texto y de la situación social —micro y macro— que lo ha generado. El trabajo sociohermenéutico parte así de que no buscamos códigos universales, sino el significado de las acciones de los sujetos sociales. Vamos del texto a la acción, del enunciado al sentido de lo vivido por los sujetos. Si el modelo lingüístico se utiliza en el plano de la constitución de los enunciados, el modelo hermenéutico fenomenológico) que estamos diseñando se coloca en el plano de la fundamentación de los enunciados: intención, motivación, sentido, etc. (Ricoeur, 1988: 133-154). Fundamentar las acciones conlleva averiguar qué significan para los que las realizan y, con ello, tratar de situarse en el lugar de los sujetos, en este caso de los actores sociales. Ponerse en el lugar de los actores no significa, por un lado, usurpar el papel de esos actores, ni, por otro, adoptar la posición única de uno de los actores en juego, sino entrar en un campo de fuerzas que no es armonioso sino conflictivo; es un campo comunicativo y, por ello, es un juego de poderes y un juego de lenguajes.

La interpretación sociológica de los discursos no es, por tanto, un análisis de contenido —tomado éste como suma de los significados prefigurados de las palabras que componen el texto—, ni un análisis formal —se realice en el plano sintáctico, morfológico, estilístico, fónico, o semántico—, sino un análisis contextual (Díez Pacheco y Cruz Martínez, 1987: 27), donde los argumentos toman sentido en relación con los actores que los enuncian, enmarcados en un conjunto de fuerzas sociales en conflicto que los originan. El hacer interpretativo (Lomas, 1996: 51) es un querer saber sobre el hacer de los discursos, esto es, una práctica de atribución de sentido de los discursos centrada sobre lo que los discursos hacen en sociedad. Esto representa, justamente, lo contrario de una lectura analítica de los textos —que trata de encontrar un perfil estructural dividiendo su texto en partes y subpartes—; es una lectura activa (Adler y Van Doren, 1996: 58-70), en la que las preguntas que se le hacen al texto se realizan desde una polifonía de las diferentes posiciones sociales que entran en el campo social de referencia. Toda interpretación se efectúa en un conflicto de interpretaciones, porque toda interpretación se hace en la encrucijada de la pluralidad de sentidos de lo social (Ricoeur, 1995). Si, siguiendo al inolvidable Maurice Merleau-Ponty (1993: 191 y ss.), podemos distinguir la palabra hablada —producto lingüístico sistematizado y cristalizado— de la palabra hablante —manifestación de un lenguaje en su sentido creador— la interpretación sociológica se mueve en este último plano, por cuanto la labor del lenguaje no se estudia como producto final, sino en tanto que vehículo de captación y comunicación de los sentidos referidos al marco social de los mensajes. La interpretación, por tanto, es el descubrimiento del sentido, pero no de una manera arbitraria, de imposición del yo sobre cualquier realidad —como pretendería cualquier proposición solipsista o nihilista del hacer interpretativo—, sino de encuentro intersubjetivo entre el sujeto como generador de sentido y el mundo de la vida en que se encuentra como límite de los significados: «Esto equivale a decir que nosotros damos su sentido a la historia, pero no sin que ella nos lo proponga» (Merleau-Ponty, 1993: 457).

El análisis de los discursos en sociología lo concebimos, no tanto dentro del giro lingüístico del conocimiento contemporáneo, como en el más genérico del giro interpretativo de las ciencias sociales contemporáneas (Rabinow y Sullivan, 1987: 15). El camino de la interpretación de esta manera no nos debe conducir a ninguna arbitrariedad del autor de dicha interpretación: como viene diciendo Umberto Eco desde hace ya más de treinta años, el lector no puede usar el texto como desee, sino como el texto quiera ser usado (Eco, 1993: 77-82). Es decir, la interpretación adquiere sentido cuando reconstruye, con relevancia, el campo de fuerzas sociales que ha dado lugar a la investigación, y cuando su clave interpretativa es coherente con los propios objetivos concretos de la investigación; un doble enfoque pragmático —pragmática de los discursos sociales, pragmática de la estrategia de la investigación— que nos aleja definitivamente de cualquier formalismo lingüístico o matemático, como de cualquier anhelo de sobreinterpretación.

Teniendo en cuenta que cuando hablamos aquí de sobreinterpretación no estamos usando el concepto en su acepción restringida o técnica, tal como lo viene utilizando, por ejemplo, el psicoanálisis clásico freudiano (Laplanche y Pontalis, 1984: 413), esto es, como una interpretación más profunda o derivada que se desprende, de modo secundario, de una interpretación primera —coherente y completa ya en sí misma—, y que vendría determinada por la superposición de estratos de significación en los procesos y productos de la vida psíquica; procesos en los que la condensación de una sola imagen expresa varias series inconscientes de desarrollo simbólico. Antes, al contrario, consideramos la sobreinterpretación en su acepción de interpretación insostenible, descontextualizada y excesiva, guiada más por la intención unívoca del receptor que por la postulación coherente de una intención del texto. De acuerdo con esto, podemos decir, con Umberto Eco, que el mensaje puede acoger una multiplicidad de significados y referentes, pero no tenemos derecho a decir que puede significar cualquier cosa, o mejor, efectivamente, «puede significar cualquier cosa, pero hay sentidos que sería ridículo sugerir» (Eco, 1995: 47).

El tema nos lleva directamente a la problemática del encuentro entre el texto y el lector, y así, mientras los deconstructivistas postmodernos han apostado últimamente por la superación del texto a base de juego, asombro y azar conjetural (vid. Culler, 1995), en la interpretación sociológica apuntamos hacia la comprehension como reconstrucción de las intenciones del texto y de los intereses de sus emisores y de sus receptores; lo que nos lleva más bien a una comprehension desde la formulación de preguntas y a partir de la búsqueda de respuestas en el marco de los procesos de acción social de los productores de los discursos. La interpretación como comprehension social del texto nos remite, por tanto, a la comunidad o, de manera más exacta, a una pluralidad de órdenes comunitarios complementarios: una comunidad lingüística que enmarca la polisemia de los enunciados; una comunidad cultural en la que se atribuyen los sentidos a las acciones simbólicas; una comunidad histórica que recorta temporalmente los signos; y una comunidad sociopolítica que determina los poderes y los grupos desde los que se enuncian y se leen los mensajes. Son estos órdenes en los que se producen la codificación de los enunciados y la decodificación de los sentidos de los discursos, y en los que se concilia, como dice Hans Jauss (1986), el horizonte del texto con el horizonte del intérprete. Siendo ese horizonte común de expectativas, que se forma entre el universo de los contenidos y el de la capacidad interpretativa del lector histórico, el que cierra la vía de la sobreinterpretación entendida como extrapolación irrealista o fantasiosa, para colocarnos en el punto intermedio entre el texto y el lector, o, si se quiere, entre la objetividad de los códigos y la subjetividad de la mirada.

Interpretación entonces que da prioridad a la práctica sobre el código; a la función sobre la estructura; al contexto sobre el texto; a lo latente sobre lo inconsciente; a la intencionalidad del mensaje sobre la arbitrariedad de los signos y, en suma, a la primacía de la comunidad o del contexto histórico social sobre la comprensión de un mensaje, teniendo en cuenta el carácter problemático y conflictivo de ese contexto (Hymes, 1973: 4-5). Todo análisis social en los textos empieza siendo un mapa de posiciones discursivas que trata de representar un campo comunicativo que, a la vez, es un campo de fuerzas sociales. Las categorías de análisis aparecen así no por un proceso de lógica composicional —de determinación de un modelo que se adapta a unas reglas universales—, sino de estructuración prototípica, esto es, una organización global de las propiedades típicas de los discursos que son reconocidas en, y por, los hablantes. Es una organización cognitiva de categorías que trata de representar las propiedades y atributos más importantes desde el punto de vista social de los enunciados, referidos a una situación real y concreta (Kleiber, 1995: 67).

Las reglas de la lingüística del texto: cohesión, coherencia, intencionalidad, aceptabilidad, informatividad, situacionalidad e intertextualidad —es decir, aquellos elementos que hacen que el texto sea efectivamente real y no un simple conjunto de frases compuestas en una superficie textual, gramaticalmente correcta y lógica, pero no comunicativa (Beaugrande y Dressier, 1997)—, cobran toda su fuerza en el análisis social de los discursos, cuando ponemos al contexto en primer lugar y no en el último. Lo que nos remite a la mayor volatilidad de los marcadores semánticos[10], que puntúan el discurso y su inseparable relación con el contexto en el sentido fuerte, esto es, el contexto considerado más allá de la situación lingüística o de la referencia microsocial para situarnos en «las relaciones sociales, con la carga general de asimetría en que se desenvuelven» (Beltrán, 1997: 19). El análisis social de los discursos nos remite así a lo que la psicolingüista rumana Tatiana Slama-Cazacu denominaba ya en un libro de finales de los años sesenta, hoy prácticamente olvidado, la comprensión por el contexto: «La comprensión por el contexto exige un ejercicio de flexibilidad, se requiere —teóricamente— aceptar una pluralidad de posibilidades, pero elegir —en la práctica— la más adecuada a un momento dado. El principio de la adaptación al contexto es la expresión por sistematizaciones contextuales y la recepción de lo que fue expresado, por una interpretación que se refiera a esa organización» (Slama-Cazacu, 1970: 308).

El uso de cualquier tipología, más o menos cerrada, sea textual, enunciativa o secuencial —empezando por la clásica de Benveniste (1986), y acabando por las más recientes de Adam (1992), donde se proponen los tipos descriptivo, narrativo, explicativo, argumentativo y dialogado—; sea comunicativa —las célebres funciones del lenguaje de Jakobson (1988), conativa, referencial, metalingüística, etc—, sólo tienen sentido en el análisis social de los discursos si no sirven como operación clasificatoria cerrada, sino únicamente como prefiguración y como orientación para llegar a tipologías más concretas que se derivan de la existencia de configuraciones discursivas arquetípicas, que son la manera en que el lenguaje se adapta a unas configuraciones contextuales —sean sociales o culturales— también arquetípicas (Castellá, 1996: 24); de tal manera que el conocimiento y uso de esas configuraciones son parte de la competencia sociolingüística de los hablantes (y en general enunciantes), y la resituación e interpretación de esas mismas configuraciones debe formar parte de las competencias específicas del investigador social. Las tipologías que tienen sentido son así las tipologías interactivo-situacionales, que, como sintetiza Dominique Maingueneau —en una de sus múltiples y bien realizadas síntesis sobre estos temas (vid. Maingueneau, 1996: 86)—, basándose, a la vez, en la escuela postformalista rusa del Grupo de Bajtin y en la escuela francesa de análisis del discurso, son tipologías concretas que nos remiten al dominio de la actividad social en la que se ejerce efectivamente el discurso; éste se encuadra así en un género —totalidad típica que homogeneiza socialmente un enunciado (Medvedeb, 1995: 229-239)— y se realiza dentro de una formación discursiva (Foucault, 1980) o posición sociohistórica, desde la que se expresa la identidad del sujeto.

El semiólogo holandés Teun A. van Dijk (1996) ha sintetizado y avanzado en este camino, cuando desde sus teorías sociocognitivas de la representación empieza situando la ideología y las funciones sociales del discurso como origen y, por tanto, como fuente primitiva y principal de la interpretación. Luego pasa a considerar las estructuras cognitivas —modelos mentales troquelados por las representaciones compartidas de los grupos sociales— para acabar en la propia expresión enunciativa de las ideologías y de sus modos de constitución discursiva concreta, mediante mecanismos textuales que las construyen formalmente (combinación de elementos léxicos, implicaciones, desplazamientos semánticos, coherencia local y global, descripciones, presuposiciones, alusiones, etc). El análisis ideológico, impulsado por Van Dijk, pasa por un mapping o trazado de opiniones e ideologías en la estructura semántica del discurso que se expresa en formaciones superficiales que sirven para dar soporte formal a sus objetivos sociales. Ideologías, modelos cognitivos y estructuras formales se irían así autoalimentando y cristalizando en discursos concretos, cuyo primer paso de análisis es siempre una respuesta a sus funciones sociales y una búsqueda de su estructuración semántica en función del juego ideológico que se precipita en él y que se muestra mediante un amplio conjunto de mecanismos retóricos y de maniobras formales. El propio Van Dijk ha anticipado una secuencia, aproximativa y abierta, de operaciones concretas a realizar en el análisis ideológico de los discursos; así propone empezar por la búsqueda de los antecedentes históricos del discurso; continuar por la contextualización micro y macro de la enunciación, el trazado de las categorías ideológicas y la polarización de esas categorías sobre el texto mismo; observar lo dicho y lo implicado, lo explícito y implícito y, por fin, seguir las maniobras formales y los elementos retóricos que conforman la superficie textual como texto formalmente decible: «En suma: a) investigar el contexto del discurso; b) analizar qué grupos, qué relaciones de poder y qué conflictos están implicados; c) buscar opiniones positivas y negativas acerca de Nosotros y de Ellos; d) explicitar detalladamente lo propuesto y lo implicado; y e) estudiar todas las estructuras formales que añaden o quitan énfasis a las opiniones de los grupos polarizados» (Van Dijk, 1996: 48).

5. NOTA FINAL: SUBJETIVIDAD, INTERPRETACIÓN, TRADUCCIÓN

«De la baja sustancia de las palabras están hechas las acciones. Las palabras son humildes como la vida».

Ramón del Valle-Inclán, parafraseado por Ramón Gómez de la Serna (1976: 76)

Texto y contexto, por tanto, se encuentran interpenetrados en un conjunto de relaciones complejas y múltiples. Analizar el discurso es construir un sistema «ad hoc» de categorías concretas sobre los textos —modelos de textos— que nos permiten interpretar la realidad social vinculada a esos discursos. Propuesta, por tanto, de programa de investigación constructivista, que opera no con la idea de descripción objetiva de la realidad social a través de sus mensajes, o de la invención de esa misma realidad por sus discursos —por citar sólo las versiones más extremas del objetivismo positivista o del constructivismo radical—, sino con el presupuesto de que investigar es generar construcciones concretas, construcciones que permitan conocer a través de una dinámica de adquisición de información puesta en relación con la información y con los esquemas cognitivos, que previamente se poseen, mediante un movimiento de organización y reorganización significativa del conocimiento a través de un proceso interno, activo y personal (Aznar Minguet, 1992: 17). Jesús Ibáñez (1985) utilizaba la idea de investigador como sujeto en proceso, en el sentido de que cada vez que estamos haciendo una investigación estamos creando las categorías de la misma, independientemente de que esas categorías están formuladas o inventadas ya por otro autor como categorías genéricas, pues el investigador al utilizarlas en su esquema interpretativo las está reinventando en el mundo concreto de la realidad que investiga. Las categorías no presuponen al investigador en el análisis del discurso, sino que es el investigador el que interpreta la realidad concreta utilizando esas categorías como herramientas, no como imposiciones o coartadas.

El análisis sociológico de los discursos está soportado y es, a la vez, tanto un procedimiento analítico propiamente dicho como un procedimiento sintético (Hjelmslev, 1974). Es análisis en cuanto descompone los textos en unidades de sentido más elementales —unidades que aquí no son producidas por una simple fragmentación, o descomposición automática, en unidades formales más pequeñas, sino que se lleva a cabo un proceso de modulación y reconstrucción del sentido de los fragmentos de los textos elegidos por el analista pragmáticamente—; pero es también un proceso de síntesis como fijación del significado o inscripción de un sentido secundario a un material textual (Geertz, 1994: 44). A esta doble lógica, Jesús Ibáñez la llamaba lógica transductiva, puesto que ni responde propiamente a la vía inductiva que pretende alcanzar la unidad acumulando entidades de dimensión inferior a la unidad, ni tampoco a la vía deductiva que pretende alcanzar la unidad desde entidades superiores a la unidad; es más bien una composición de ambas que busca unidades concretas para dimensiones concretas (Ibáñez, 1979: 319). Transducción que es, por tanto, y resumiendo, abducción —volvemos a Peirce[11]— en tanto que razonamiento diagramático que introduce un icono para observar y ordenar los enunciados y es también traducción, tomada en el sentido amplio o cultural del concepto, ya que se presenta como una transposición de marcos donde se encuadran las intenciones comunicativas de los enunciados (Hatim y Mason, 1995: 12). Como señaló en su día Susan Sontag, con la brillantez característica de esta autora: «Comprender es interpretar. E interpretar es volver a exponer el fenómeno con la intención de encontrar su equivalente» (Sontag, 1984: 19).

A este respecto, es tremendamente útil la caracterización que hace Cliford Geertz (1994: 19-20) del concepto de traducción, cuando dice: «el término de “traducción” no consiste en una simple refundición de los modos que otros tienen de disponer las cosas en nuestro propio modo de situarlas (que es el modo en que las cosas se pierden), sino la exposición, mediante nuestras locuciones, de las lógicas de sus modos de disposición». Inmediatamente después, el propio Geertz (ibidem: 21-22) redondea el tema cuando dice: «me parecía necesario oponerme a la identificación de la semiótica, en el sentido general de la ciencia de los signos, con el estructuralismo (en tanto constituyese una especie de racionalismo de alta tecnología, me parecía necesario oponerme de forma genérica al estructuralismo)… para sugerir que el modo más útil de comprender lo que significan tales “significantes” es la contextualización social, y no su adecuación a paradigmas esquemáticos o su descomposición en esos sistemas de normas que supuestamente los “generan”. Lo que nos permite hablar eficazmente de ese conjunto de significantes es que todos manifiestan una sensibilidad comunitaria, expresan localmente a los locales una mentalidad local».

El tema de la traducción nos lleva así a un tema fundamental: el valor analítico de la lengua no puede ser confundido con el valor social del habla. En términos de Jesús Ibáñez: «En un sistema dinámico los elementos son pasivos: sus movimientos son el resultado de una correlación de fuerzas. En un sistema lingüístico son también activos (su comportamiento es intencional). La estructura refleja su cara pasiva; el sistema, su cara activa» (Ibáñez, 1990a: 36). Un diccionario, siguiendo este razonamiento, no es más que una recopilación pasiva que engloba significados, pero el sentido de una palabra, en una situación concreta de enunciación y en un enunciado concreto, no es reducible a ninguno de estos significados. Por ello los significados son medios para el sentido. El significado pertenece al contexto lingüístico, pero el sentido pertenece al contexto existencial. El sentido de una expresión es su valor de supervivencia en un entramado de las fuerzas sociales. No hay, por tanto, traducción temporal, ni social, ni lingüística, ni territorialmente exacta, y toda traducción no es simplemente una transferencia semántica; es también, de hecho, una transmutación semántica realizada para comprender mejor y, por tanto, una creación dialógica (Tedlock, 1991: 250).

Por eso el análisis del discurso, tomado como traducción, no es una representación esquematizada, ni mucho menos una descripción —tomando el concepto de descripción en su sentido corriente, esto es, como un supuesto espejo de la realidad— de un decir social, sino una interpretación estratégica, hecha para hacer comprensible una realidad social que acota y motiva el campo discursivo. Dice George Steiner (1995: 303-421), el maestro de la crítica literaria, que todo entendimiento es una traducción, un desplazamiento hermenéutico que implica un acto de esclarecer, trasladar y anexar la significación; y esto es un acto comunicativo, una sinapsis que apela tanto a la libertad del traductor como a los orígenes socialmente objetivados del texto. Por esta razón, las posiciones como las de Mario Bunge, que arremete contra toda tradición hermenéutica y/o constructivista considerándola como un subjetivismo extremo, oscurantista e inmoderado, imposible de conciliar con cualquier proyecto de ciencia social, al negar que exista mundo exterior independiente de las percepciones, voliciones e idealizaciones —y que pretende sustituirlas por una teoría sistémica del cerebro (Bunge, 1995: 151-194)—, olvidan que cualquier teoría sistémica sólo puede dar un nivel, el informativo, pero no el comunicativo/intersubjetivo; además de que ese relativismo inmoderado y desbordado únicamente puede ser considerado como una degradación antisocial —desde luego muy postmoderna[12]— de un relativismo y de un subjetivismo que, en el análisis de los discursos, sólo cabe ser conceptualizado como un subjetivismo objetivado socialmente, y en el que se pretende que toda verdad sea relativa al sujeto histórico, al grupo social y al período histórico. Esto, por tanto, no significa que no exista verdad, sino que ésta puede ser limitada por los marcos sociales en que se produce. Toda traducción en suma es creación, pero toda traducción debe ser fiel —desde la posición del sujeto— al «texto-fuente», al código y al contexto. Subjetivismo aquí no significa que «todo vale», ni que «todos los gatos sean pardos», sino que la sociedad y sus discursos sólo pueden ser mirados desde la experiencia, y considerada como sujeto resultante de sujetos —y no sólo como objeto objetivo, objetivado y objetivante—; sujetos con experiencias vividas y activas y no sólo con realizaciones cosificadas y endurecidas o adhesiones cerradas a los códigos de reproducción, es decir, un momento del conocimiento como autorreflexión social: «la sociología es la ciencia que como sujeto se tiene a sí misma como objeto» (Adorno, 1996: 180).

Toda traducción, por tanto, es una re-escritura, donde el aparente sentido único de la transcripción queda abolido por el sentido pragmático de la recepción y de la creación (Calvo, 1996; Hatim y Mason, 1995). Recogiendo la conclusión a la que llega Miguel Beltrán —en un trabajo en que pasa revista a las clásicas contribuciones sobre el tema de Mounin, Benjamin y Ortega— podemos decir que la traducción es un viaje de ida y vuelta a la sociedad misma: «la traducción en sentido estricto no puede concebirse de manera sustancialista como una operación mecánica en la que se ponen en relación dos significantes de diferentes lenguas con un significado común, sino que ha de tenerse en cuenta que la traducción implica una interpretación, y que ésta constituye un proceso social muy complejo que se apoya en los marcos cognitivos apropiados para el caso, en el habitus del interactor/lector que contribuye a la demanda social de la traducción, y en el tipo de juego del lenguaje (esto es, de juego social) en que se ven envueltas las partes implicadas en el proceso. En todo caso, los textos se escriben situacionalmente, y se interpretan y traducen de la misma manera (y por ello mismo pueden coexistir varias interpretaciones o traducciones, cada una con sus referentes culturales en un marco cognitivo específico)» (Beltrán, 1997: 22-23).

Traducir es, pues, interpretar, así como interpretar es traducir; si utilizamos las claves que Catherine Desprats-Péquignot (1997: 84-103) entresaca del psicoanálisis, podemos afirmar que interpretar el discurso es establecer su sentido, mediante un proceso de descomposición y de recomposición permanentes que, a la vez que estudia la organización manifiesta del texto, trata de traducirlo a un contenido latente: interpretar entonces no es aplicar una clave o «código simbólico» a un enunciado; es más bien descifrar ese enunciado, recrear un código simbólico concreto al emplearlo en una práctica concreta hasta construir sus sentidos posibles; las palabras entonces son concretas y guían las interpretaciones concretas; de ahí que la interpretación, como «lectura de sentido», no esté abierta a cualquier sentido sino al que se deriva de sus actores como precipitación de una constelación de circunstancias sociales y personales. Podemos así manejar en este caso la idea de traducción como construcción sociotécnica, en la que un actor-red pone en marcha un conjunto de estrategias complejas que contemplan tanto las acciones de los sujetos/actores como las técnicas, utillajes y codificaciones cristalizadas en su universo de referencia (Callon, 1986; y Latour, 1992). De la misma manera, sólo existe el análisis del discurso como el ejercicio de un actor que se desenvuelve en una red de elementos heterogéneos —empíricos, teóricos, situaciones, relacionales, tecnológicos, etc.—, elementos que articula y reconstruye, a su vez, hasta producir otra red de interdependencias concretas, coherentes con su proyecto. Interpretar, dicho al modo borgiano, es encontrar un sentido pertinente, en un laberinto de sentidos, por un sujeto que es producido y se produce en una red de determinaciones.

EPÍLOGO

LA INTERPRETACIÓN Y EL INVESTIGADOR SOCIAL: HACIA UN PROGRAMA DIALÓGICO

«La literatura es un diálogo con nosotros mismos. No es en Montaignesino en mí mismo, donde descubro todo lo que encuentro en él».

Pascal (1995: 99)

«En alguna parte había un error. Y el error era la fe en esa incansable e interminable acumulación de hechos rigurosos vistos como fundamento de la Historia, la convicción de que los datos hablan por sí solos y que nunca se tienen demasiados datos… Mi primera contestación a la pregunta de qué es la Historia será, pues, la siguiente: un proceso continuo de interacción entre el historiador y sus hechos, un diálogo sin fin entre el presente y el pasado».

E. H. Carr (1981: 21 y 40)

El tema de la traducción cultural —que nos sirvió para finalizar el capítulo anterior— y las reticencias que levanta en muchos autores nos remite a la idea del subjetivismo de la interpretación; sin embargo, el subjetivismo, antes de considerarlo como un obstáculo para la investigación, hay que estimarlo como una de sus precondiciones necesarias, pues es el sujeto quien atribuye sentido a los hechos y a los textos.

Así, Z. Bauman (1978), en su magnífico texto sobre hermenéutica y sociología, observaba que los contenidos asociados a otras culturas sólo se pueden entender en relación a los contenidos de la propia cultura —siempre hay traducción—; lo que se puede entender más como una ventaja que como una desventaja. Hay que recalcar de este modo que la posición creativa del analista es central, aunque esté raramente reconocida. Podemos acordar con Paul Ricoeur (1990) que el juicio que se refiere a la interpretación es una conjetura, y que la validación de la interpretación es antes el fruto de su adaptación a una praxis conflictiva, derivada del contexto de la interpretación, que el producto de una lógica universal de la verificación empírica tan aséptica como irreal.

El investigador cualitativo, en tanto que analizador-intérprete de discursos, es un metodólogo pragmático, despliega su práctica de investigación como si fuera un sistema de estrategias y de operaciones «ad hoc»; llamadas —en todo momento— para conseguir respuestas a determinadas preguntas concretas sobre la agenda de temas que le interesan en su investigación específica (Strauss, 1987: 17). La realidad se reconstruye, no se recoge; se describe o se refleja como si estuviera simplemente ahí fuera, y el investigador la descubriese en su exterioridad absoluta, como pretenden los positivistas o neopositivistas más o menos feroces; ni tampoco se inventa desde la creatividad arbitraria del texto o de la mirada absoluta del observador, como pretenden las diversas corrientes postmodernas al uso y abuso; más bien hay que decir que toda realidad se construye de manera subjetiva con materiales y con límites que son objetivos. Esto quiere decir que toda interpretación, por el hecho de serlo, ni refleja, ni traduce «la realidad» —ni mucho menos, a nivel más particular, la naturaleza objetiva del texto—, sino que trata de descubrir, de la manera más completa posible, la trama de significados que reconstruye una realidad a la que el investigador, de manera coherente con su proyecto —objetivos particulares, contextos de acción y posición social—, encuentra sentido en cuanto intérprete. Como dice Gadamer, el mundo de lo humano no es algo dado, no es un objeto explicado por categorías científicas directamente aplicables, sino que es una experiencia vivida en cuanto horizonte, mirada que trata de abrir —y también fijar— los límites de la acción: «El mundo es en este sentido para nosotros un espacio sin límites, en medio del cual estamos y buscamos nuestra modesta orientación» (Gadamer, 1997: 118)

Con este énfasis en el sentido parece trivial afirmar que las perspectivas cualitativas e interpretativas difieren de aquellas que, proviniendo de la ciencia natural mecanicista —o más recientemente, y de manera más sofisticada, de la literatura sobre «inteligencia artificial»—, suponen el trabajo de investigación en función de una gramática universal de protocolos —mecanismos sintácticos de transformación, de reducción y de homogeneización de la información en parámetros controlables y, en consecuencia, procesables—; proponiendo frente a ello una semántica de los procesos y los contextos: la interpretación es una acción situada, cultural y comunicativamente orientada, y el investigador cumple la función semántica fundamental de producir el sentido, en situaciones complejas de determinación múltiple (Searle, 1994: 37 y ss.). Si se acepta, por tanto, esta suerte de principio antrópico de la interpretación[1], esto implica también que los criterios de validación son, de alguna forma, diferentes. Al rechazar la objetivación forzada de los sujetos sociales, incluida la del propio investigador, la sociología interpretativa no se coloca fuera de la materia-sujeto: el investigador es parte de la investigación y del discurso mismo, pues es su mirada constructiva la que «lo narra» y lo reconstruye; por tanto, es un proceso reflexivo y contextual. Esto se puede ver claramente desde el análisis interpretativo del discurso. Los principios de validación están marcados por el discurso mismo, pues son los discursos y sus contextos los que determinan que los criterios de apropiación y de adecuación sean específicos de los objetivos de tales discursos y de sus prácticas; son los objetivadores de la subjetividad y, por tanto, el principal límite de la interpretación. Las interpretaciones, en consecuencia, se justifican en los términos prácticos de la evidencia presentada, en su praxis; así depende de la coherencia de sus argumentos y de la razón, de la consistencia y honestidad del teórico, de su adecuación a la comunidad en la que se realiza la interpretación y a los objetivos sociales de las mismas. Toda interpretación es un diálogo con el texto y con los otros.

Tanto los discursos asociados con la vida diaria, como aquellos relacionados con los textos literarios, son radicalmente inestables; nunca se establece definitivamente el contenido sin ambigüedad en lo referente a lo que se observa, al relato de los actores, a lo dicho en el texto o a cualquier otro dato que entra en el campo de análisis y que modifica lo estrictamente enunciado. Ninguna acción o suceso tiene un significado independiente del que los observa y los selecciona, y así los elementos determinantes del significado de una acción requieren de una participación fundamental del investigador en su construcción inteligible. Los sujetos y sus acciones sólo devienen coherentes porque los reconstruimos así, y porque, en su representación, encontramos aceptables formas de reinterpretar su incoherencia al componerlos en modelos de representación que los reescriben para aprehender, en su análisis, el mundo social que los origina. Es, pues, el investigador quien toma la responsabilidad inicial para dar significado a los discursos de aquello o aquellos sobre los que se pregunta. La investigación cualitativa, antes que de un modelo de comprobación formal, depende de una creatividad sancionada no sólo por la legitimidad del encuentro subjetivo con los propios sujetos de la investigación, sino también por su propia efectividad estratégica al hacer inteligible lo social, y por su apelación al contexto en lo que se refiere a reclamar los «saberes comunes» del mundo social y profesional en el cual el analista participa. Todo proceso de análisis e interpretación de los discursos, desde la investigación experiencial de los sujetos, reclama siempre una comunidad interpretativa (Smith, 1988: 34-35); comunidad tanto intelectual —toda interpretación se abre al diálogo con otras interpretaciones y su relevancia la adquiere de su capacidad de generar consenso—, como pragmática, en el encuentro directo con el público que se investiga y con el que se origina la investigación. La interpretación, como la experiencia, es una acción social y política situada: «la existencia humana en el mundo es finita y contingente, y, por tanto, también es finito y contingente el proceso de interpretación que da cuenta de él […] La racionalidad instrumental de la lógica de una ciencia unificada no se presta a la reconstrucción reflexiva que exige la polisemia de los hechos y actos humanos debido a que está informada por reglas técnicas para la objetivación y el control de la realidad» (Ulin, 1990: 237).

La interpretación es una situación reflexiva que implica críticamente al propio investigador, tanto en las teorías y métodos que utiliza como en las observaciones efectivas que realiza. Así, las teorías y los métodos no se dan al investigador para que éste las use como herramientas acabadas y dispuestas para ser aplicadas de manera automática —como el fantasma tecnocrático parece indicar—, sino que se adaptan y materializan en construcciones concretas, en el contacto mismo con las observaciones; del mismo modo, tales observaciones no son puras, naturales, ingenuas o aleatorias, sino que están hechas con respecto a categorías teóricas que incorporan visiones del mundo; nunca hay observación empírica sin teoría que la sustente. Las hipótesis, de la misma manera, no van a ser elementos «fijos» para contrastar, sino proyectos de ordenación de la realidad que se irán transformando, de forma compleja y concreta, en el mismo proceso de reflexión del autor sobre la situación investigada y de la situación investigada sobre el autor. De esta manera, los modelos e interpretaciones de los textos-discursos se desarrollan debido a la reflexión introspectiva y crítica del investigador; la forma en que éste define el análisis y presentación-selección de los elementos significativos de la realidad que investiga —el recorte del sentido— depende de los rasgos que quiera pragmáticamente resaltar para incidir en su reflexión-transformación.

Comprender las formas propias de expresión de los sujetos demanda la apertura hacia lo diferente, una sensibilidad histórica, y el conocimiento histórico de los grupos y de sus mecanismos de supervivencia, puesto que las personas sólo se realizan como tales en sus grupos. Conocer implica tomar la realidad como problema y someterla a reflexión para volver a la práctica con una acción capaz de modificarla. El diálogo encuentra su contenido en la preocupación por lo cotidiano. La metodología de la investigación temática no es más que facilitar la comprensión del mundo; comprender implica la actuación sobre la realidad práctica.

Hasta este punto hemos tratado de argumentar que la lógica del análisis sociológico de los discursos —si se quiere conquistar un espacio comprehensivo e interpretativo— debe partir de una lógica propia que lo separa tanto del análisis cuantitativo de contenido como del análisis estructural del texto de origen lingüístico. Esto no supone un rechazo de estas vías —que pueden dar resultados más que notables si se adaptan bien a su espacio de cobertura e incluso se pueden utilizar como formas complementarias y orientativas del análisis del discurso en sociología—; sin embargo, el nivel que da sentido al análisis del discurso en sociología es un espacio autónomo que postula la dinámica comunicativa de los grupos y de los actores sociales, y que es la que debe orientar cualquier utilización complementaria de las otras dos vías.

Esta hegemonía del nivel de la interpretación es fundamental si concebimos el trabajo del investigador social no como un simple descriptor de fenómenos sociales puntuales asociados por relaciones externas, sino como un sujeto en proceso que busca en las conductas humanas acciones significativas; acciones cuyo sentido, para el conjunto de actores involucrados en ese campo, trata de extraer conceptualmente. Si la pretensión analítica es sustituir el estudio de la dinámica de la acción de los agentes por un más o menos minucioso proceso de acumulación de hechos, discretos, convertidos en datos de sus productos, y el deseo estructuralista es el de reducir los acontecimientos a sus invariantes universales, lo importante de esta visión hermenéutica es hallar los mecanismos que vinculan las estructuras a los acontecimientos.

En consecuencia, de lo que se trata es de identificar la dimensión del mensaje comunicativo que tiene sentido social y se constituye, por tanto, como el objeto de conocimiento del análisis de los discursos en sociología. Así, si el significado de los mensajes puede ser construido en varios niveles (Berlo, 1969: 145-165), tanto el nivel denotativo —que sería el proveniente de su capacidad referencial y que registraría el análisis de contenido— como el nivel estructural —determinado por las formas de coordinación del lenguaje y registrado por el modelo lingüístico—, siempre deben ser reintegrados y reinterpretados dentro de un tercer nivel que aquí llamaremos nivel social del significado, contextual y connotativo a la vez, y difícil de ser enclaustrado en cualquier visión formalista del trabajo sociológico. Quizá abordar este tercer nivel, escasamente formalizable, nos pone ante el dilema que el historiador italiano Cario Ginzburg (1994: 163) señaló en una de sus más fascinantes obras: «La orientación cuantitativa y antropocéntrica de las ciencias de la naturaleza, desde Galileo en adelante, ha llevado a las ciencias humanas a un desagradable dilema: o asumen un estatuto científico débil, para llegar a resultados relevantes, o asumen un estatuto científico fuerte, para llegar a resultados de escasa relevancia»; la única respuesta, desde una posición claramente reflexivista, la da Edgar Morin en otra obra no menos fascinadora: «La unidad de las posibilidades y límites del conocimiento es indesgarrable. Lo que permite nuestro conocimiento limita nuestro conocimiento, y lo que limita nuestro conocimiento permite nuestro conocimiento» (Morin, 1988: 240).

* * *

Toda interpretación es, pues, un diálogo, lo que nos lleva a enlazar sujeto, comunidad y conocimiento en un hilo argumentai que nos enfrentaría a la ironía, al desencanto y al descaro postmoderno para hundir sus raíces en el más viejo Platón, como dice Emilio Lledó: «Porque la estructura de la psyche griega, para evitar la tragedia, necesita de los otros, se prolonga e identifica con la comunidad, y ésta es el verdadero paisaje que acompaña a toda manifestación de su cultura y a los entramados más sutiles de su pensamiento. Esta comunidad en el orden filosófico la representó para Platón el diálogo. En él conserva, más o menos conscientemente, la vida en la que esencialmente se presenta el pensamiento y se fecundan, al entrecruzarse, las ideas. Platón quiere adecuar su obra a una época en la que la filosofía no puede arrancar si no es desde la raíz misma de la comunidad. El diálogo nos abre además a otro tema capital del platonismo: la dialéctica. El pensamiento es un esfuerzo, una tensión, y precisamente en esa tensión se pone a prueba, se enriquece y progresa. La filosofía para Platón es el camino hacia la filosofía. No es una serie de esquemas vacíos, que brotan, sin contraste, desde el silencio de la subjetividad, sino que se piensa discutiendo, haciendo enredar el hilo del pensamiento en las argumentaciones de los otros para así afinarlo y contrastarlo. Una filosofía que nace discutida, nace ya humanizada y enriquecida por la solidaridad de la sociedad que refleja y de la que se alimenta» (Lledó, 1996a: 66-67).

La esencia de la realidad histórica es dialógica o comunicante, como dice Gadamer (1977: 55-56), y la interpretación, como proyecto auténtico y proporcional al objeto de comprensión, subraya no la generalidad abstracta de la razón, sino la generalidad concreta de la comunidad de un grupo. La verosimilitud de una interpretación, su valor hermenéutico, nos remite a la tradición del conocimiento concreto de la comunidad. En el pensamiento clásico, desde Aristóteles, se ha apelado al sensus communis; hablar y vivir bien no sólo era hablar y vivir bien respecto a los principios de una regla formal, sino hacerlo de acuerdo con los principios de la comunidad, y de ahí el propio Aristóteles deriva la phrónesis, pensando precisamente en el saber práctico revestido de alto contenido ético con respecto al actuar de la comunidad. El lenguaje así no se separa de la experiencia hermenéutica, ni la absorbe hasta consumirla —como en las escuelas formalista, estructuralista y postes— tructuralista—, sino que es el vehículo de su realización. Palabra, conocimiento y realidad se sintetizan en una praxis; por ello la palabra trasciende la naturaleza de puro signo estructural y adquiere el valor de su significado social. La palabra es comunicación con el otro y es praxis: pensamiento y acción. El diálogo siempre se establece y establece un ethos; el hablar funda la vida racional, se convierte en sustento de la polis y de la política; la palabra tiene el poder de ir más allá del lenguaje mismo, aparece como uno de los lugares a partir de los cuales se realiza la teoría, revela formas de interpretar el mundo, y las formas de entender los hechos. Donde se instalan las experiencias es en el transcurso de la vida práctica, y allí hablan y viven el lenguaje de la comunidad; pero ese diálogo es capaz de transcender la situación para buscar experiencias más generales y contenidos más abstractos: una conciencia intersubjetiva que se orienta y expresa en una praxis: «La praxis es fundamentalmente conducta, o sea, modificación de la individualidad en el contexto de la comunidad. Y esa conducta lleva consigo un logos que la orienta y perfecciona. Un logos que no procede de una simple contemplación de verdades “más allá del tiempo y al otro lado del mundo”. La aquendidad de la praxis se pone de manifiesto en que sólo se alimenta de experiencia. El roce con las cosas y con el mundo enriquece el contenido de nuestros actos y nuestro pensamiento» (Lledó, 1985: 54-55).

Por una vía semejante, Ángel de Lucas y Alfonso Ortí apelan a la tradición heraclitana y su lógica de la razón común, como base del acercamiento cualitativo a la realidad social, al ser la razón común, primero, una suerte de conocimiento reflexivo —investigando nos investigamos a nosotros mismos, sugería ya Heráclito de Éfeso (1985: 101)—, y, luego, un espacio donde lo común no se puede reducir a las lógicas estrictamente privadas de los individuos, sino a la cooperación y al conflicto, al enfrentamiento y al encuentro de las posiciones desde las que argumentan los propios individuos. A la vez, la razón común no es una razón formal o analítica pues está expresada, según Heráclito, en sinalaxias o parejas contrapuestas de términos que al mismo tiempo que se excluyen y niegan, se definen recíprocamente; es decir, la razón común está compuesta por diálogo y acción, y ello no es traducible a los esquemas formalizados y jerarquizados de una lógica analítica externa —o artificialmente exteriorizada— a ese diálogo de la razón común. Lo que, en última instancia, nos hace conectar con una tradición de pensamiento que Ángel de Lucas y Alfonso Ortí reclaman para la investigación social cualitativa, la del marxismo más dialéctico y antidogmático: «El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento —aislado de la práctica— es un problema puramente escolástico» (Tesis segunda sobre Feuerbach, Marx y Engels, 1970: 666)

* * *

Lenguaje y comunidad se entremezclan, así, llevándonos a nociones centrales de la tradición sociológica. El concepto de comunidad es clave en el desarrollo del pensamiento social moderno, enunciado —e idealizado—, como nadie, por el sociólogo clásico alemán Ferdinand Tönnies[2], para quien venía a representar la forma de vínculo social generado por una voluntad común, por unas mismas raíces emotivo-afectivas, por una memoria y por un código comunicativo producto de la identidad, así como por la proximidad espacial, histórica y perceptiva; opuesto siempre al vínculo societario, obra de la voluntad interesada, del cálculo, de la razón instrumental y expresado siempre en relaciones de intercambio y de comercio. La cultura popular, definida en su sentido más inmediato y cotidiano, en su sentido de identidad y de razón común, había sido la expresión de la comunidad[3]; una cultura de defensa de la comunidad tradicional frente a la cultura aristocrática que separaba y ponía barreras entre las clases patrimoniales y las masas.

El primero que profetizó el cambio de modos de vida del capitalismo moderno, antes incluso de la maduración del modelo que diseñara, sería el propio Max Weber (1969: 2.º vol., 311 y ss.), quizá el más clásico de todos los sociólogos, al señalar que la vida social pasa a ser un elemento racionalizado, ya sea por el mercado —una racionalidad de precios—, ya sea por la norma —una racionalidad burocrática—, y en esa doble racionalidad que es la racionalidad moderna es donde se inscribe la decadencia de la comunidad tradicional. Los vínculos sociales societarios de esta manera son producto de un proceso industrial-mercantil o de un mandato jurídicamente generado por una política burocrática. Así, nos encontramos con los dos elementos básicos de la vida social del capitalismo industrial. Por una parte, la producción y el consumo privado, fundamentalmente ligados al mercado y los precios, y por otra, lo que podríamos llamar los mandatos y servicios colectivos unidos, esencialmente, a las normas y a la burocracia de las agencias públicas. En la visión evolucionista de esta manera, Estado, industrialización y mercado generan el declive de la comunidad y de los valores identificativos de los grupos autónomos (Colebach y Lamour, 1993); esto es, aquello que no pasase por el mercado político —la norma de reproducción del Estado— o por el mercado de productos, quedaba fuera del modelo productivo y reproductivo del capitalismo maduro.

La investigación social cuantitativa, realizada convencionalmente, se ha establecido y se ha efectuado según esta razón societaria de adaptación a la lógica del mercado o a la lógica de las normas, otorgándose en ella el investigador el anónimo poder de colocarse en un lugar externo —objetivo—, respaldado por los protocolos tecnológicos —y por las pautas de normalización— de la razón del mercado o de la razón burocrática del Estado. El evolucionismo unidireccional asimismo ha presentado siempre la asociación como la superación lógica y natural de la comunidad. Pero si observamos la idea de la comunidad no como —o no sólo, al menos— un estadio previo y/o residual a la asociación, sino como todas las formas concretas de establecer vínculos intersubjetivos por medio de procesos de actuación comunicativa e identificativa, debemos reconocer que la investigación individualizadora —y que mide la adhesión del individuo normalizado al sistema normativo y mercantil—, es imposible que penetre en los mundos de vida comunicativamente creados en función del actuar concreto de grupos que no son, en su expresión, la reproducción directa y milimétrica de los valores del sistema, o meros agregados estadísticos, resultado del sumatorio de conductas fácticas individualizadas tomadas como equivalentes. La instalación del espacio de lo cualitativo-interpretativo en la comunidad nos remite a la dimensión activa, comunicativa y accional de los grupos en su dinámica de producción y reproducción de lo social (Touraine, 1993).

El desarrollo de la investigación social cualitativa —tomada como sociohermenéutica crítica— se ha construido así como el permanente proyecto de creación de un espacio autónomo del entorno metodológico funcionalista y positivista. Por ello, a la vez que crecía como paradigma autónomo, se ha convertido en alternativo cuando ha tenido que empeñarse en denunciar los postulados convencionales existentes, sobre todo si éstos —explícita o implícitamente— trataban de negar el carácter autoconstructivo y comunicativo del mundo de la vida, y reducir toda la investigación social a procedimientos de medida que no son otra cosa que indicadores objetivados y operacionalizados de adhesión y de reproducción de los individuos a los códigos del sistema dominante de reproducción social. Los procedimientos de medida —cuando se reducen sólo a eso, a simple medida, es decir, cuando su propio fin es producir medidas— no sirven para captar las experiencias intersubjetivas y consensuadas de los sujetos concretos en sus nichos comunicativos; la representatividad numérica es incapaz de generar, por sí misma, significatividad interpretativa.

El investigador social no puede perder, en su comprensión, la que el propio participante tiene de los fenómenos intersubjetivos y comunitarios con los que se identifica, y de los que se sirve para la creación efectiva de sentido. Con Bateson (1984) y Melucci (1996) podemos definir investigación social cualitativa como una ecología comunicativa de lo cotidiano; un estudio de los espacios concretos en los que se incrusta la realidad comunicativa. Toda teoría social basada en el sentido y en la significación exige, por tanto, una reflexión previa sobre la naturaleza y sobre las condiciones de la experiencia comunicativa, así como sobre la relación entre los significantes preexistentes y los significados efectivos otorgados por los sujetos concretos al generar sus acciones, y, en suma, exige un análisis interpretativo de las redes existenciales que expresan, para los actores sociales, un horizonte de acción inmediato en las posibilidades o circunstancias de su vida cotidiana, más que en códigos universales, protocolos objetivados o en explicaciones genéricas (generalizaciones estadísticas).

La sociología fenomenológica, en este sentido, ha sido uno de los elementos fundamentales de análisis y de desarrollo en el estudio de la constitución existencial de la sociedad y del mundo cotidiano de las experiencias vividas. Sin embargo, el planteamiento fenomenológico, tomado en su sentido más restrictivo y limitado, no puede ser asumido como la única fuente de investigación cualitativa, al plantear el orden cotidiano como simple consecuencia de la conciencia, o al reducir la acción social hasta dejarla en «práctica situada», porque acaba precipitándose en un subjetivismo descontextualizado o en un localismo extremo. La fenomenología extrema, ya sea llevada hasta su versión metafísica, ya sea llevada hasta su versión microsituacional, ya sea el producto combinado de ambas, termina por subordinar el análisis de las estructuras, específicamente sociales, al análisis de las percepciones y estados de la conciencia personales; cuando de lo que se trata precisamente es de buscar los lugares de encuentro de ambas en espacios de expresión intersubjetiva[4]. Todo análisis e interpretación del discurso, en sociología, es el resultado de la búsqueda de la orientación significativa del actor en estructuras —cognitivas, lingüísticas, económicas y sociales— que le imponen límites a su acción, pero que no la determinan de manera absoluta hasta convertirla en mero reflejo de tales estructuras. La clave para el análisis que la fenomenología busca en la situación biográfica del actor, y sus perspectivas abiertas, en la interpretación personalizada de las estructuras sociales, son el contrapeso imprescindible para cualquier deriva hacia el «objetivismo» sociológico, pero, a su vez, las estructuras de la conciencia no se pueden concebir con independencia de las estructuras sociales. La intersubjetividad construye la subjetividad a partir de ella y no al contrario, como sostienen bien las versiones más armónicas del personalismo o las más negativistas del existencialismo[5]; de esta manera, lo falso y lo verdadero no es ni lo que los hombres dicen, ni lo que las supuestas estructuras objetivas determinan, sino en lo que los hombres en la comunicación coinciden; es un consenso en las formas de expresión, de vida y de argumentación, y no necesariamente en las formas particulares de opinión.

Así, al definir reglas y roles, una perspectiva dialógica introduce el lenguaje y la interpretación activa y comunitaria de los actores, y por eso tales roles no se derivan automáticamente ni de comportamientos calculadores y aislados de individuos considerados como soberanos —como en las perspectivas individualistas— ni de la mera reproducción de las normas y valores de un sistema perfectamente integrado, como en las escuelas funcionalistas. La identidad, por tanto, no es una identidad individual (una forma de conciencia personal), o un «haz de roles» que el individuo cumple como normas de reproducción de un sistema autorregulado sin sujetos concretos, sino que es un constructo complejo y relacional donde se mezclan elementos de interacción e intercambio social activo, definidos a partir de grupos específicos con marcos de acción objetivados. Esta identidad concreta —y por ello la alteridad con respecto a lo que se define— es el espacio en el que se incrusta la investigación social cualitativa como análisis crítico del discurso, y por lo que cualquier modelo formalizado o preconcebido, si se utiliza, debe ser siempre estratégicamente integrado en los análisis de las representaciones o cogniciones sociales y de los contextos socioculturales efectivos, en los que se emiten y se reciben los discursos (Van Dijk, 1997: 37). La labor principal se convierte entonces en interpretar los esquemas de interpretación de los actores, y ello nos lleva a superar las metáforas mecánicas que reclama el individualismo racionalista, en cualquiera de sus versiones estandarizadas: sea el conductismo psicológico, el marginalismo económico, el informacionismo cibernético o cualquier otra; y sustituirlas por metáforas relacionales que sitúen la generación de estos esquemas interpretativos en la comunidad, como señala Kennneth Gergen (1996). Por ello, tanto los saberes comunes como los saberes sobre esos saberes comunes —las llamadas ciencias sociales—, no son conocimientos externos, objetivos y generados ajenos a los ámbitos relacionales, sino todo lo contrario; cualquier saber surge de la relación y es relación en sí mismo. Relación, comunidad y diálogo son, así, origen y resultado del conocimiento.

Como es bien conocido, Jürgen Habermas ha trasladado a la dimensión normativa esta línea de argumentación, y ha venido insistiendo, desde hace años[6], en la necesidad de la creación de una situación comunicativa ideal basada en la combinación de cuatro elementos «simples»: a) no-violencia; b) límites permeables entre el lenguaje público y el privado; c) aceptación de hacer problemáticos los símbolos tradicionales y las reglas del discurso; y d) igualdad de oportunidades para comunicar. De esta comunidad ideal de habla, Habermas deduce la posibilidad de hallar principios de estructuración social permanentes, pues son los intereses particulares, de cada uno de los participantes de esta comunidad dialógica, los que, expresados en igualdad y libertad, y sometidos a una reflexión crítica común, serán el sustrato interactivo para formar el propio concepto de verdad social; auténtico consenso fundado en el lenguaje de la experiencia objetiva. Dejando de lado la intrincada y pertinente polémica que han levantado las propuestas críticas de este conocido autor[7], lo cierto es que todas no hacen otra cosa que, paradójicamente, reforzar la propia tesis: sólo de la comunicación libre surge conocimiento social constructivo, y sólo entablando conversaciones —en el más amplio sentido de la palabra—, y construyendo espacios comunicativos abiertos es posible conducir libremente cualquier proceso de constitución democrática real. El eterno retorno a la utopía de Habermas es una forma alternativa al pensamiento neonietzschiano del eterno retorno al poder redescubierto por los postmodernos; la reivindicación del diálogo de Apolo vuelve a oponerse en la utopía —esta vez comunicativa— de Habermas a la celebración orgiástica del Dionisio postmoderno. La frontera comunicativa nos introduce así más allá del estado positivo de la modernidad —o su reverso simétrico: el negativismo puro de los antimodernos o postmodernos—, en un campo que ya conocemos como la modernidad reflexiva (Giddens, 1993).

Toda hermenéutica en suma —y la orientación sociohermenéutica que planteamos aquí con más motivo, si cabe— tiene una estructura dialógica, esto es, su perspectiva del trabajo de interpretación no es la del observador neutral, sino la del participante en el diálogo. Por ello la interpretación hermenéutica en sociología debe asociarse con una crítica de las ideologías y con un análisis de los sistemas sociales, pues en estos nichos simbólicos y materiales es donde se enraíza el sentido del lenguaje en lo social, y el marco sobre el que, efectivamente, se construyen los diálogos «comunes» y/o «científicos». Por este motivo, las preconcepciones y prejuicios que la reflexión hermenéutica proyecta desvelar incluyen, de manera fundamental, aquellos que están enraizados en intereses políticos y económicos, que se tornan en su uso también en formas particulares de lenguaje. No hay que olvidar, en consecuencia, que el objetivo de la hermenéutica es el lenguaje y no la conciencia personal, pero no el lenguaje como fin en sí mismo, sino como medio de relación interhumana en marcos de historicidad concretos; aquí es donde hay que situar la afirmación gadameriana[8] de que lenguaje y tradición son inseparables. La tradición es el medio en el que se transmiten y se desarrollan los lenguajes, pero el lenguaje no es una reproducción de la tradición, pues se sitúa históricamente y la transforma permanentemente al ser transformada, a su vez, de manera continua por parte de los intérpretes y de los sucesos. El sujeto sociohermenéutico es un sujeto concreto que interpreta lenguajes históricos concretos.

* * *

Nos encontramos, en suma, en un campo metodológico que implica prácticas que cuentan con la interacción de individuos y grupos para deducir significados y acciones, incluyendo al investigador en este juego de comunicaciones. Tratando con ello de superar el punto de vista convencional —el que se ha dado, y todavía se suele dar, por bueno—, en el que el criterio de análisis pertenece únicamente a la comunidad científica y, a su vez, este criterio genera el protocolo de distancia extrema entre el intérprete y el objeto de interpretación. Marcus y Fischer (1986: 29) dicen que la metáfora del observador externo es equivalente a la situación de un lector que abordarse un texto, en el que el lector lo sabe todo y el texto no tiene nada que decir; sin embargo, si se considera que el objeto de conocimiento son sujetos y prácticas discursivas de éstos, la metáfora del diálogo es no una simple concesión del investigador, sino un requisito imprescindible para alcanzar resultados relevantes en la investigación social. De hecho, el diálogo libre y reflexivo es una forma procedimental que supone que la interpretación comienza y se desarrolla en el terreno de trabajo. El diálogo sugiere un informe o descripción interno del mundo social de referencia, que entra en la codificación y en la decodificación concreta de los códigos de comunicación de esos espacios subculturales, tomándolos como códigos negociados que se construyen en prácticas discursivas a partir tanto de elementos comunicativos que son externos e impuestos a la comunidad como de elementos generados en sus situaciones vividas (Hall, 1984). Principio dialógico que se expresa en oposición directa —o complementariamente—, a las posiciones que, desde cualquier tipo de perspectiva objetivista o formalista externa, se consideran capaces de establecer un juicio independiente del campo social que investigan; hecho imposible para la orientación dialogística, puesto que ésta postula, justamente, lo contrario; supone que todo juicio, toda palabra buscando sus diferentes vías hacia el objeto, en todas las orientaciones, se encuentran con la palabra ajena y no pueden dejar de entrar en interacción viva e intensa con ella (Bajtin, 1989).

En la sintética pero completa revisión que Armand y Michèle Mattelard (1997) realizan de las teorías y de los estudios sobre la comunicación contemporánea, los autores franceses llegan a una conclusión interesante: en los últimos años las ciencias sociales y humanas se han aproximado al «sujeto ordinario», en un camino jalonado de olvidos y pérdidas considerables —los estudios sobre las estructuras de poder político y económico de la comunicación empiezan a brillar por su ausencia—, pero también de pequeñas conquistas: conceptos como cotidianidad, intersubjetividad, cualitativismo, relación, acción comunicativa, actor, etc.; conquistas que han permitido el proyecto metodológico, señalamos desde aquí, de devolver «la voz» a esos sujetos «ordinarios» a los que la investigación ya no les pre-escribe el sentido de sus acciones (el caso del cuestionario precodificado es evidente), sino que les deja escribir sus sentidos en diálogos inter y extracomunitarios.

Esta orientación dialógica ha levantado, como era de suponer, reticencias en campos extremos. En gran parte de las filas de los llamados postmodernos se trivializa y se degrada la incorporación de la metáfora y de la práctica del diálogo a las ciencias sociales, al considerarlas, de forma radical, una práctica incapaz de generar auténtico disenso y servir, por tanto, como forma de enmascaramiento del poder del investigador, auténtico manipulador y organizador real del texto y, por ello, de la realidad misma (vid., por ejemplo, Clifford, 1995). Observamos, de nuevo, la obsesión por el poder de las formulaciones postmodernas, pero eso sí, un poder abstracto, descontextualizado y fuera de las determinaciones concretas, cuya referencia sirve para paralizar cualquier investigación o convertirla en el relato personal y solipsista del intelectual de moda; y ello porque desde estas argumentaciones postmodernas no se sabe, o no se quiere reconocer, que todo poder y toda libertad son una forma de libertad y poder concreto; que todo proyecto de abrir el universo del discurso es un proyecto en marcha y a perfeccionar; y que el investigador es un dueño de poderes, pero está sometido a todo tipo de determinaciones, tanto externas a la investigación como en la investigación misma. La asimetría del diálogo se puede dar en todas las direcciones.

El viejo refrán de que lo perfecto es enemigo de lo bueno es bastante revelador de la aporía postmoderna, pues al plantear lo perfecto —formalmente— acaba haciendo imposible lo bueno, incluso «en el buen sentido de la palabra bueno», esto es, como proyecto ético y moral de la investigación. Suponer, con las posturas postmodernas, que la investigación es sólo literatura, indica dos cosas importantes. Primera, el concepto de literatura que subyace a la afirmación postmoderna es un concepto estéril y solipsista, propio de la voluntad de considerarla como producto de los juegos retóricos o de las incursiones formales de autores autistas, pero gracias a una larga serie de autores —casi siempre emparentados con la crítica literaria marxista— que van de Lukacs a Della Volpe o Goldmann, de Benjamin a Sartre, de Williams a Eagleton, sabemos del origen y función social de la literatura y de la creación artística en general, del autor colectivo de los textos, del juego de poderes que estructura y se estructura en la obra, de la censura y troquel social de los estilos y gustos, de la creación histórica, temporal e intertextual de la expresión literaria[9]. Segunda, que la investigación se hace innecesaria como indagación de la realidad si consideramos que ésta es sólo texto y que el texto crea la realidad; como ha criticado en este caso Ernest Gellner (1994), con toda razón en una obra interesante para contrarrestar los abusos postmodernos y para sacar de los jardines en que la brumosa intransigencia postmoderna ha hecho enmarañar a las ciencias sociales, aunque Gellner se halla demasiado empeñado en mantener el evidente falso equívoco de hacer coincidir hermenéutica —toda y cualquiera— con postmodernismo, y en aferrarse según declaración propia, y blandiendo una especie de orgullo de «gran nombre» herido, a una concepción secular del conocimiento positivista y objetivista —para respaldar posturas razonables—; lo que acaba haciendo fallido el mensaje de una obra que si no se realizase con esa indignación implicaría no tanto la vuelta al positivismo como el reconocimiento del carácter plural y complejo de la investigación social y de su objeto de conocimiento. Después de todo, Gellner trataba de reaccionar contra la facilidad y gratuidad con la que los postmodernos acusan de imperialista, positivista, etnocéntrica y colonialista al main stream de la antropología académica.

Pero este mismo desenfoque nos sirve para recordar aquí el carácter no excluyente, ni exclusivista, de una aproximación sociohermenéutica de orientación dialógica, cuyo objetivo no es el de negar cualquier otra perspectiva de investigación social como señalar que la comprensión del sentido de la acción, y de las formas simbólicas, en las que se desenvuelven los actores, implica prácticas interpretativas y relacionales que no se pueden derivar de los métodos normalizados por la explicación objetivista. Esto no quiere decir que dicha explicación objetivista pueda ser efectiva o relevante en los ámbitos de la realidad social, pertinentes para su uso; como dice el filósofo y teólogo de la Universidad de Chicago, David Tracy: «La explicación y la comprensión no deben ser forzosamente enemigas, sino que pueden llegar a ser aliadas cautelosas. Si la teoría es cosificada en algunas nuevas verdades finales aplicadas mecánicamente a todas las interpretaciones, la entente cordiale estará acercándose a su fin. Si los métodos se esclerotizan y se convierten en metodologismos y si las explicaciones sustituyen al esfuerzo por comprender, incluso entonces las negociaciones cesarán […]. Toda teoría digna de mantenerse debería servir en última instancia a la práctica de vivir reflexivamente. Método, teoría y explicación pueden ayudar a la conversación con cualquier texto, pero ninguno de ellos puede reemplazar a la propia conversación. Cuando somos conscientes de lo que son podemos utilizarlos bien. Explicación y comprensión, método y verdad, teoría y sentido común, concepto y símbolo, participan en común en el complejo discurso que es el diálogo de nuestro tiempo. Si se quiere, se puede tratar de enfrentarlos entre sí, pero se encontrarán de nuevo unos con otros en cuanto una persona comience una conversación auténtica con cualquier texto» (Tracy, 1997: 75).

Vemos constituirse así un campo semántico de términos en el análisis de la realidad social en el que la hermenéutica, la conversación y el diálogo encuentran encajes importantes; encajes que nos llevan desde las teorías de la conversación, tomada desde el sentido más micro[10], hasta la hermenéutica cuasi-transcendental de un Karl Apel[11], por poner quizá los extremos más remotos derivados del gran torrente de la pragmática comunicativa que encuentra su hilo conductor en la insistencia en que la construcción del mundo significativo se origina en la interacción misma (Thomas, 1995). Sin olvidar los múltiples e importantes avances realizados en este sentido por las tradicionalmente llamadas ciencias duras, desde la física hasta la cibernética, sobre todo en la conocida cibernética de la complejidad o cibernética de segunda generación[12].

Aunque podemos considerar esta corriente caudalosa y espectacular y su desarrollo evidentemente imparable (corriente que ha llenado nuestra literatura —seguramente de manera gozosa— de complejidad, reflexividad, constructivismo, retroalimentación, autopoiesis, riesgo, entropía, complejidad y conceptos afines), sí que nos gustaría aquí reivindicar inequívocamente un diálogo que tenga en cuenta que interaccionamos y nos desenvolvemos en un ambiente con sujetos sociales y en contextos sociales concretos y con poderes históricos bien determinados. Para evitar así una deriva bien hacia el individualismo micro de los intercambios cara a cara, o bien hacia el azar o hacia la evaporación de lo social en un metaconocimiento sin actores, donde lo social se subsuma en una retórica del todo —esta vez un todo caótico y turbulento, pero no demasiado lejano en su retórica, de la fascinación que sintieron las ciencias sociales por el pensamiento natural ordenado y exacto—, retórica que luego se encarna en la fantasía de una autoorganización sin elementos concretos, azarosa para bien o para mal, quedándose más cerca de una prescripción liberal (o libertaria) que de una forma de estudio de realidades sociales empíricas.

Como dice, en uno de sus magistrales ensayos, Italo Calvino cuando se refiere a la recurrente oposición entre orden y desorden de la sensibilidad contemporánea: «El universo se deshace en una nube de calor, se precipita irremediablemente en un universo de entropía, pero en el interior de ese universo irreversible pueden darse zonas de orden, porciones de lo existente que tiende hacia una forma, puntos privilegiados desde los cuales puede percibirse un plan, una perspectiva. La obra literaria es una de las mínimas porciones en las cuales lo existente cristaliza en una forma, adquiere un sentido, no fijo, no definitivo, no endurecido en una inmovilidad mineral, sino viviente como un organismo» (Calvino, 1989: 84). Quizá, mutatis mutandis, a la investigación social, como forma dialógica, habría que atribuirle el papel que Calvino le otorga aquí a la literatura; en ese sentido total que él mismo supo darle y que, desde luego, atravesaba, con mucho, la frontera de todos los géneros posibles, incluso los académicos.

La aspiración a formular un proyecto dialógico con sujeto, lo tomamos, naturalmente, de Mijail Bajtin, que cuando denunciaba la tendencia al monologismo que aparece en los dos extremos de la presentación convencional del pensamiento occidental; esto es, tanto en el objetivismo cientifista, nomotético, descriptivista y abstracto, que trata de silenciar todas las voces de la realidad salvo la propia por considerarla la única exteriormente contrastada, como en el subjetivismo individualista creacionista, romántico y supuestamente liberado de toda mediación o limitación. Bajtin proponía el estudio de los procesos de generación del sentido justamente en la interacción radical de los interlocutores con otros interlocutores —presentes o ausentes, reales o figurados, pasados o futuros— y con el mundo material localizado en el tiempo y en el espacio, un mundo material que no es sólo «marco», sino territorio común, inseparable de la propia interacción. El texto mismo, en su materialización real, es un acontecimiento interactivo en el que el lector implícito se convierte en lector empírico (Iser, 1987). Toda conversación es una co-autoría; toda lectura es una co-autoría; toda interpretación, igualmente es una co-autoria, donde la subjetividad es objetivada por la alteridad y por la materialidad social de la enunciación: «Justamente de la materialidad dialógica de los espacios históricos particulares brota la raíz del sentido. El encuentro interactivo concreto tal vez no determina, ni fija, pero sí, cuando menos condiciona, localiza y actualiza cada proceso interpretativo según un juego específico, no siempre resuelto, de intereses. Esta dialogicidad radical, negación irrevocable de todo origen, genera significados cambiantes, lo cual no implica obligatoriamente que éstos no puedan ser falseados, es decir, discutibles» (Méndez Rico, 1996: 41). Toda interpretación de un texto es conflictiva porque su efectividad final no depende de modelos abstractos, sino de los valores en conflicto de la comunidad de referencia.

* * *

Un principio dialógico de interpretación supone así una alteridad activa; hablar es siempre el intento de intervenir en el mundo de los otros, pero la recepción es también un proceso activo y simultáneo de construir la comunicación, la polifonía (Bajtin, 1986); no sólo es algo que se busca y decodifica técnicamente, en los textos, es aquello que se encuentra en la base misma de lo social y, por tanto, de su interpretación. Como dice Iris Zabala —una gran especialista en Mijail Bajtin (vid. Zabala, 1991 y 1996a y 1996b)—, reaccionando contra las lecturas demasiado estructuralistas y textualistas que, en su día, se hicieron del autor ruso (especialmente por Julia Kristeva) «… en la dialogía siempre interviene una actitud axiológica (cognitivo-ética) que constituye el verdadero contenido. La dialogía introduce siempre comprensión, y una consideración de absoluta otredad entre las partes en diálogo. El texto dialógico se construye, se correlaciona con la lengua y su horizonte ideológico y se contrapone a ellos, estructurándose como un punto de vista a otro, como una valoración a otra, como un acento a otro» (Zabala, 1996a: 103). De ahí que el enfrentamiento entre formalismo y dialogismo fuera inmediato y revelador. Para el formalismo, el lenguaje era un producto a decodificar hasta formular su sistema abstracto; para el dialogismo, el lenguaje se toma como un acontecimiento que pone en juego unos mensajes creados —en su realidad concreta y operativa— en el propio acto de comunicación. Para el formalismo, el trabajo de interpretación se torna objetivo y científico; para el dialogismo, compromete valores, ideología y búsqueda de consenso[13].

No en balde las unidades de sentido relevante, en el análisis de Bajtin, son los ideologemas: es decir, las palabras que alcanzan su validez en el discurso en cuanto poseen una significación social y pretenden una representación conceptual que las relacionan con un determinado mundo, con un horizonte social. Toda interpretación es así una hibridación —«la mezcla de dos lenguajes sociales en el marco del mismo enunciado» (Bajtin, 1989: 174)—; todo interprete lo es —e incluso lo puede ser— porque establece, desde su posición social, una pretensión de validez y una representación del mundo, es un apologista y un polemista. En la crítica dialógica hay determinaciones objetivas que crean el ser social, pero el «sentido» es aquello que traspasa la objetividad y que permite la libertad como posibilidad intersubjetiva: «En el orden del ser la libertad humana no es más que relativa y engañosa. Pero en relación al sentido es, por principio, absoluta, ya que el sentido nace del encuentro de dos sujetos y ese encuentro se repite eternamente… El sentido es libertad y la interpretación es el ejercicio de ésta» (Todorov, 1991: 86). Bajtin se separa tanto del objetivismo positivista —que busca en la facticidad la verdad absoluta— como del subjetivismo nihilista —que acaba negando cualquier hecho objetivo y cualquier verdad—, ambos monológicos. De hecho, para la crítica dialógica «la verdad existe, pero no la poseemos» (Todorov, 1991: 85), precisamente porque, en sociedad, todas las afirmaciones están sometidas a la respuesta del otro; las verdades, por tanto, al igual que las mentiras están construidas desde las prácticas de los actores sociales que las semantizan. La crítica dialógica nos conduce, casi de modo natural, al reflexivismo y al constructivismo, pero también del mismo modo a un reflexivismo crítico y a un constructivismo empírico y concreto.

Por tanto, frente a una sociología analítica avalorativa que se propone describir hechos y regularidades de los mismos, a partir de una supuesta objetividad indiferente respecto a cualquier valoración, que no sería otra cosa que un intento de extender los métodos físico-matemáticos (decimonónicos), a la investigación de la sociedad —reducción de lo real a lo medido y manipulado por instrumentos estadísticos sin que exista implicación entre el investigador y su objeto de conocimiento—, el enfoque dialógico crítico partiría de un supuesto absolutamente diferente: el sociólogo está inmerso en la sociedad y su acción investigadora es un momento del hacerse de la sociedad; investiga, por tanto, como hombre social inmerso en valoraciones, pendiente de decisiones a tomar, de cara a la realización de determinados fines[14]. Desde esta segunda perspectiva: conocimiento e interés —seguimos, como se ve, la famosa terminología habermasiana (vid. Habermas, 1982: 297 y ss., y Habermas, 1984: 159-181), lo que indica que el dialogismo de Habermas y el de Bajtin abren vías de construcción conjunta— no se separan o aíslan en esferas diferentes, cosa que además se suele utilizar para salvaguardar y legitimar intereses latentes u ocultos de una manera manipuladora, sino que «el conocimiento por mor del conocimiento viene a coincidir con el interés por la autonomía. El interés emancipatorio del conocimiento tiende a la consumación de la reflexión como tal […] En la fuerza de la autorreflexión el conocimiento y el interés son uno (Habermas, 1984: 175)». Así, en las ciencias sociales, críticamente orientadas, el interés cognoscitivo emancipatorio asegura la conexión del saber teórico con una práctica vivida mediante un proceso de autorreflexión, por el cual se ponen, permanentemente, en duda los poderes, las leyes y los fines sociales (Habermas, 1982: 302 y ss.).

Si por algo se caracteriza una aproximación crítico-dialógica al estudio de la realidad social es por su insistencia en el planteamiento permanente de cualquier problema de investigación sociológica concreta; relacionado, en todo caso, con los fines y valores de la sociedad y del hombre, concibiendo, además, la realidad social no como un ente dado inmutable y cerrado, sino como algo que, con nuestra investigación, no sólo transformamos de una manera pasiva o como efecto, sino también permitimos su cambio en la apertura de la posibilidad de esa sociedad —o por lo menos de ciertos espacios de ella— de observarse y de conocerse a sí misma, así como su reconstrucción de acuerdo con una nueva racionalidad dialógica. Este programa dialógico-crítico, muchas veces de manera inconsciente, ha estado siempre presente en el desarrollo del pensamiento social moderno, y es que, efectivamente, la evolución del pensamiento sociológico se ha debatido dentro de la tensión esencial que supone tradición e innovación[15], legitimación y crítica, institución y movimiento social, lo dado y lo posible, etc. La tradición sociológica, por tanto, ha encontrado permanentemente en la crítica uno de sus principales motores intelectuales; no por casualidad arranca de la crisis social, y cultural del ancien régime y con la constitución esperanzada (y luego desencantada), de una nueva sociedad. El sociólogo, lo quiera o no lo quiera —como ha observado Alvin W. Gouldner— al encontrarse entre estas «tradiciones», «dilemas» o «tensiones» acaba comportándose como un partidario; la única solución válida a este problema, pensamos nosotros, la ofrece el propio Gouldner con contundencia: «Los sociólogos deben dar su adhesión básica a valores, no a facciones» (Gouldner, 1979: 72).

En cuanto al reflexivismo y al constructivismo —tan presentes, por otra parte, en la producción sociológica actual—, quizá estemos pasando por un momento en que estas referencias teórico-metodológicas se muestran como principios demasiado abstractos y cercanos a una gran teoría. Efectivamente, todo hace recordar las críticas de C. W. Mills a la gran teoría y al empirismo abstracto de la edad de oro del funcionalismo sociológico; por ello, el anunciado «retorno del actor» por Touraine (1984) o el «regreso del sujeto» por Ibáñez (1994 y 1997), sólo tiene sentido en el conocimiento real de la sociedad si sus consecuencias[16], tanto cognitivas —el pensamiento construye la realidad que es objeto del pensamiento— como normativas —la ciencia no sólo ve el mundo, sino al verse a sí misma viendo el mundo pone en entredicho tanto al mundo mismo como a su modo de verlo—, son aplicadas a proyectos de investigación concretos y a prácticas que, efectivamente, permitan el diálogo de actores empíricos y concretos. Se abre un proyecto de reflexividad cálida, frente al gélido reflexivismo, por ejemplo, de la última generación ciber, directamente ligado a la sociología empírica (Callejo, 1997); sociología en la que es posible armar situaciones de investigación donde se pueden incorporar relaciones horizontales y no sólo jerárquicas —eliminando la convencional separación tajante entre observador (que tiene todo el saber) y observados (que no saben nada ni de sí mismos)—; donde, además, el habla directa de los sujetos —el habla dialógica, no la mera adhesión al habla del investigador— tenga una función principal, y donde se busca encontrar marcos (espaciales, temporales, territoriales, lingüísticos, cognitivos) en los que los sujetos tengan auténtico sentido de la acción en la que se encuentran, sin ser extrañados y descontextualizados de su entorno por elementos o dispositivos de observación artificializados. Por una vía paralela, Emilio Lamo de Espinosa dibuja un proceso de acercamiento y de reflexión entre la sociología —los saberes del observador profesionalizado— y la etnosociología —los saberes de la realidad que tienen los ciudadanos normales y corrientes—, expresado en una interesante y enriquecedora dinámica: «La relación entre estos tres espacios (realidad social, conocimiento del actor y conocimiento del observador) genera a su vez otra área menor que interesa analizar: el solapamiento entre ambos conocimientos; allí donde la etnosociología es ciencia social, y viceversa, el vaivén de conocimientos entre etnosociología y sociología, como la ciencia deviene etnociencia o como ésta deviene ciencia» (Lamo de Espinosa, 1997: 107).

En definitiva, un proyecto en el que el habla atraviese en todas direcciones la investigación sociológica. Volvemos así a resaltar el enorme potencial de los discursos en la creación de lo social —y en el conocimiento de lo social—; enorme potencial, en suma, del lenguaje, pero no de un lenguaje ensimismado y volcado sobre su propia forma, sino un lenguaje abierto a los conflictos de lo social. En su día, el hoy ya clásico filósofo español José Ferrater Mora, en un libro escrito a finales de los años sesenta, y titulado con el sintomático nombre de Las palabras y los hombres —quizá para neutralizar el poderoso influjo en la época del estructuralismo rampante, del entonces omnipresente Las palabras y las cosas de Michel Foucault— se propuso liquidar excesos con una sugerente conclusión: «las cuestiones lingüísticas no acaban nunca, acaso porque a la postre no son únicamente lingüísticas, sino sociales y humanas» (Ferrater, 1991: 187). El mismo Ferrater, de manera ingeniosa y un tanto irónica, actualizaba una famosa fórmula kantiana: «el lenguaje sin pensamiento es vacío, el pensamiento sin lenguaje es ciego» (1991: 177); nosotros podíamos finalizar parafraseándolo, a su vez: el lenguaje sin sociedad es vacío, la sociedad sin lenguaje es ciega.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ABAD MÁRQUEZ, L. V. (1995), La mirada distante sobre Lévi-Strauss, Madrid, CIS/Siglo XXI.

ABERCROMBIE, N.; HILL, S., Y TURNER, B. S. (1987), La tesis de la ideología dominante, Madrid, Siglo XXI.

ABRIC, J. C. (1988), «La creatividad de los grupos», en Serge Moscovici (ed.), Psicología social, Barcelona, Paidós Ibérica, pp. 237-260.

ABRIL, G. (1988), Presunciones, Junta de Castilla y León.

—(1997), Teoría general de la información. Datos, relatos y ritos, Madrid, Cátedra.

ADAM, J. M. (1992), Les textes: types et prototypes, París, Nathan.

ADLER, M. J., Y DOREN, C. VAN (1996), Cómo leer un libro, Madrid, Debate.

ADORNO, T. (1996), Introducción a la Sociología, Barcelona, Gedisa.

ADORNO, T. W., Y COLS. (1965), La personalidad autoritaria. Buenos Aires, Paidós/Proyecto.

ALONSO, L. E. (1986a), «La producción social de la necesidad», en Economistas n.º 16, pp. 26-36.

—(1986b), «La mediación institucional en sus límites en el capitalismo avanzado», en Revista Española de Investigaciones Sociológicas n.º 35, 1986, pp. 63-81.

—(1987), «Funcionalismo y paradigmas sociológicos», en Revista Española de Investigaciones Sociológicas n.º 37, enero-marzo, pp. 207-218.

—(1991), «Los nuevos movimientos sociales y el hecho diferencial español», en José Vidal Beneyto y Miguel Beltrán (eds.), España a debate, Madrid, Tecnos, pp. 71-98, vol. 2.

—(1994), «Crisis y transformación de los movimientos sociales en un entorno postfordista», en Pilar del Castillo (ed.), Comportamiento político y electoral, Madrid, CIS, pp. 577-606.

—(1995), «Necesidades, desigualdad y democracia: la polémica sobre la gobernabilidad en el Estado del bienestar keynesiano», en AA. VV., Desigualdad y pobreza hoy, Madrid, Talasa, pp. 41-73.

ALONSO, L. E., Y CALLEJO, J. (1994), «Consumo e individualismo metodológico», en Política y Sociedad n.º 16, mayo-agosto, pp. 111-135.

ALONSO, L. E., Y RODRÍGUEZ CABRERO, G. (1994), «Necesidades sociales y crisis de los consumos públicos», en Revista de Occidente, n.º 162, noviembre, pp. 61-77.

ALONSO SCHÖKEL, L., Y BRAVO, J. M. (1994), Apuntes de hermenéutica, Madrid, Trotta.

ALTHUSSER, L. (1974), «Ideología y aparatos ideológicos del Estado», en Escritos, Barcelona, Laia, 1974.

—(1994), L’avenir dure longtemps, París, Stock/Le Libre de Poche, 2.a ed. aumentada.

ALTHUSSER, L., Y BAUBAR, E. (1976), Para leer «El capital», México, Siglo XXI, 12.a ed.

ALVIRA, F.; AVIA, M. D.; CALVO, R., Y MORALES, J. F. (1979), Los dos métodos de las ciencias sociales, Madrid, CIS.

ANDERSON, P. (1985), Teoría, política e historia. Un debate con E. P. Thompson, Madrid, Siglo XXI.

—(1986), Tras las huellas del materialismo histórico, Madrid, Siglo XXI.

ANDERSON IMBERT, E. (1984), La crítica literaria: métodos y problemas, Madrid, Alianza.

ANZIEU, D. (1986), El grupo y el inconsciente. Lo imaginario grupal, Madrid, Biblioteca Nueva.

APEL, K. O. (1985), La transformación de la filosofía, Madrid, Taurus, 2 vols.

ARENDT, H. (1995), De la historia a la acción, Barcelona, Paidós.

ARFUCH, L. (1995), La entrevista, una invención dialógica, Barcelona, Paidós.

ARIÈS, P. (1988), «La historia de las mentalidades», en Jacques Le Goff y otros (eds.), La nueva historia, Bilbao, Mensajero, pp. 450-481.

ARIÑO, A. (1997), Sociología de la cultura, Barcelona, Ariel.

ARNHEIM, R. (1971), El pensamiento visual, Buenos Aires, Eudeba.

ARÓSTEGUI, J. (1995), «Símbolo, palabra y algoritmo. Cultura e Historia en tiempo de crisis», en Chalmeta, P., y otros, Cultura y culturas en la Historia, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, pp. 205-234.

ATLAN, H. (1979), L’organisation biologique et la théorie de l’information, París, Hermann, 2.a ed. ampliada.

—(1990), Entre el cristal y el humo, Madrid, Debate.

—(1991), Con razón y sin ella. Intercrítica de la ciencia y el mito, Barcelona, Tusquets.

AUSTIN, J. L. (1981), Cómo hacer cosas con palabras, Barcelona, Paidós Ibérica.

AUZIAS, J. M. (1967), El estructuralismo, Madrid, Alianza.

AZNAR MINGUET, P. (1992), «El constructivismo en la educación», en Aznar Minguet, Pilar (ed.) Constructivismo y educación, Valencia, Tiranc lo Blanc, pp. 17-55.

BACHELARD, G. (1972), La formación del espíritu científico, Buenos Aires, Siglo XXI.

BAJTIN, M. (1982), Estética de la creación verbal, México, Siglo XXI.

—(1986), Problemas de la poética de Dostoievsky México, Fondo de Cultura Económica.

—(1987), La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François Rabelais, Madrid, Alianza.

—(1989), Teoría y estética de la novela, Madrid, Taurus.

—(Pavel N. Medvedev) (1994), El método formal de los estudios literarios, Madrid, Alianza.

BALÁN, J., Y OTROS (1974), Las historias de vida en ciencias sociales. Teoría y técnica, Buenos Aires, Nueva Visión.

BALLESTERO, M. (1974), Crítica y marginales. Compromiso y trascendencia del símbolo literario, Barcelona, Barrai.

BANDERA, J., Y Marinas, J. M. (1996), Palabra de pastor. Historia oral de la trashumancia, León, Instituto Leonés de Cultura.

BARDIN, L. (1986), Análisis de contenido, Madrid, Akal.

BARCELLONA, P. (1992), Postmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculación social, Madrid, Trotta.

BAREL, Y. (1979), Le paradoxe et le système social, Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble.

—(1979), «Les avatars du clerc-militant», en Conexions, n.º 43, pp. 99-115.

BARRETT, M. (1991), The Politics of Truth, Cambridge, Polity Press.

BARTHES, R. (1970), Elementos de semiología, Madrid, Comunicación/Alberto Corazón.

—(1980), Mitologías, Madrid, Siglo XXI.

—(1981) «Introduction à l’analyse structurale des récits», en AA. VV., L’analyse structurale du récit, París, Seuil/Points, pp. 7-33.

—(1983), Ensayos críticos, Barcelona, Seix Barrai.

—(1984), Système de la Mode, París, Seuil/Points.

—(1992), Lo obvio y lo obtuso. Imágenes, gestos, voces, Barcelona, Paidós, 2.a ed.

BARWISE, J., Y PERRY, J. (1992), Situaciones y actitudes, Madrid, Visor.

BASTIDE, R. (1974), «Para una cooperación entre el psicoanálisis y la sociología en la elaboración de una teoría de las visiones del mundo», en AA. VV., Sociología contra psicoanálisis, Barcelona, Martínez Roca, pp. 191-208.

BATAILLE, G. (1987), La parte maldita, Barcelona, Icaria.

BATESON, G. (1984), Espíritu y naturaleza. Buenos Aires, Amorrortu.

—(1985), Pasos hacia una ecología de la mente, Buenos Aires, Carlos Lohlé.

BATESON, G., Y Bateson, M. C. (1989), El temor de los ángeles, Barcelona, Gedisa.

BAUDRILLARD, J. (1976a), Pour une critique de l’économie politique du signe, París, Gallimard/Tel.

—(1976b), La société de consommation, París, Gallimard/Idées.

—(1978a), El sistema de los objetos, Mexico, Siglo XXI, 4.a edición.

—(1978b), A la sombra de las mayorías silenciosas, Barcelona, Kairos.

—(1978c), Cultura y simulacro, Barcelona, Kairos.

—(1980), El espejo de la producción, Barcelona, Gedisa.

—(1983), Les stratégies fatales, París, Grasset.

—(1984), De la seducción, Madrid, Cátedra.

—(1986), Olvidar a Foucault, Valencia, Pre-Textos, 2.a ed.

—(1987), América, Barcelona, Anagrama.

—(1989), Cool Memories, Barcelona, Anagrama.

—(1991a), La guerra del Golfo no ha tenido lugar, Barcelona, Anagrama.

—(1991b), La transparencia del mal. Ensayo sobre fenómenos extremos, Barcelona, Anagrama.

—(1992), El intercambio simbólico y la muerte, Caracas, Monte Ávila.

—(1993), La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos, Barcelona, Anagrama.

—(1994), El otro por sí mismo, Barcelona, Anagrama, 2.a ed.

—(1996a), «Entrevista» concedida a Cristina Mateo en Ajoblanco, núm. 86, junio.

—(1996b), El crimen perfecto, Barcelona, Anagrama.

—(1997), Le paroxyste indiférent, París, Grasset.

BAUMAN, L. J., Y ADAIR, E. G. (1992), «The use of ethnographic interviewing to inform questionnaire construction», en Health Education Quarterly, vol. 19, n.º 1, spring 1992, pp. 9-25. BAUMAN, Z. (1978), Hermeneutics and Social Science: Approaches to Understanding, London, Hutchinson.

BEAUGRANDE, R. A. DE, Y DRESSLER, W. U. (1997), Introducción a la lingüística del texto, Barcelona, Ariel.

BELTRÁN, M. (1979), Ciencia y sociología, Madrid, CIS.

—(1991a), La realidad social, Madrid, Tecnos.

—(1991b), Sociedad y lenguaje. Una lectura sociológica de Saussure y Chomsky, Madrid, Fundación Banco Exterior.

—(1993), «Relativismo cultural y relativismo epistemológico: voces viejas y nuevas de la sociología del conocimiento», en Lamo de Espinosa, E., y Rodríguez Ibáñez, J. E. (eds.), Problemas de teoría social contemporánea, Madrid, CIS, pp. 435-473.

—(1996), «Lenguajes y culturas: los problemas de la traducción», en Pérez Agote, A., y Sánchez de la Yncera, I. (eds.), Complejidad y teoría social, Madrid, CIS, pp. 285-309.

—(1997), «Sobre la traducción: un viaje de ida y vuelta», en Revista Internacional de Sociología, en prensa.

BENJAMIN, W. (1973), Discursos interrumpidos, Madrid, Taurus.

BENVENISTE, E. (1986), «De la subjetividad en el lenguaje», en Problemas de lingüística general I, Madrid, Siglo XXI, pp. 179-187.

BERELSON, B. (1971), Content Analysis in Communications Research, New York, Free Press, reimp.

BERGER, A. A. (1991), Media Analysis Techniques, London, Sage.

BERGER, J. (1990), El sentido de la vista, Madrid, Alianza.

BERGER, P., y LUCKMANN, T. (1969), La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu.

BERGER, P. L., Y Kellner, H. (1985), La reinterpretación de la sociología, Madrid, Espasa-Calpe.

BERGSON, H. (1976), El pensamiento y lo moviente, Madrid, Espasa-Calpe.

BERLIN, I. (1983), Conceptos y categorías, Madrid, Fondo de Cultura Económica.

BERLO, D. (1969), El proceso de la comunicación, Buenos Aires, El Ateneo.

BERNE, E. (1966), Juegos en los que participamos, Mexico, Diana.

—(1983), Introducción al tratamiento de grupo, Barcelona, Grijalbo.

BERSTEIN, R. J. (ed.) (1988), Habermas y la modernidad, Madrid, Cátedra.

BERTAUX, D. (1995), «Social Genealogies Commented On and Compared: An Instrument for Observing Social Mobility Processes in the “Longe Durée”», en Current Sociology, vol. 43, n.º 2/3, otoño-invierno, pp. 69-89.

—(1993), «La perspectiva biográfica: validez metodológica y potencialidades», en Marinas, J. M., y Santamarina, C. (eds.) (1993), La historia oral: métodos y experiencias, Madrid, Debate.

BETH, H., Y PROS S. H. (1990), Introducción a la ciencia de la comunicación, Barcelona, Anthropos.

BIEMEL, W. (1985), Sartre, Barcelona, Salvat.

BION, W. R. (1974), Experiencias en grupos, Buenos Aires, Paidós.

BIOY CASARES, A. (1997), De jardines ajenos. Libro abierto, Barcelona, Tusquets.

BLANCHET, A. (1989), «Entrevistar», en AA. VV., Técnicas de investigación en ciencias sociales, Madrid, Narcea, 1989, pp. 87-130.

BLANCHET, A., Y OTROS (1985), L’entretien dans les sciences sociales, París, Dunod/Bordas.

BLANCHET, A., Y Trognon, A. (1996), La psicología de los grupos, Madrid, Ciencia Nueva.

BLANCHOT, M. (1988), Michel Foucault, tal y como yo lo imagino, Valencia, Pre-Textos.

BOCOCK, R. (1995), El consumo, Madrid, Talasa.

BOGHOSSIAN, P. «Les leçons à tirer de la mystification de Sokal», en Les Temps Modernes, n.º 594, junio-julio, pp. 167-181.

BOHM, D. (1997), Sobre el diálogo, Barcelona, Kairos.

BOLADERAS, M. (1993), Libertad y tolerancia. Éticas para sociedades abiertas, Barcelona, Universitat de Barcelona.

BOLIVAR BOTIA, A. (1985), El estructuralismo: de Lévi-Strauss a Derrida, Madrid, Cincel.

BOON, J. (1988), «Claude Lévi-Strauss», en Skinnner, Q., El retorno de la Gran Teoría en las ciencias humanas, Madrid, Alianza, pp. 151-168.

BORGES, J. L. (1967), «La biblioteca de Babel», en Ficciones, Buenos Aires, Emecé.

—(1971), El Aleph, Buenos Aires, Emecé.

—(1976a), Otras inquisiciones, Madrid, Alianza.

—(1976b), Discusión, Madrid, Alianza.

—(1977), El libro de arena, Madrid, Alianza.

—(1994), Inquisiciones, Barcelona, Seix Barrai.

—(1996), «Prólogos con un prólogo de prólogos», en Obras Completas, vol. IV, Barcelona, Emecé, pp. 13-162.

BORGES, J. L, Y FERRARI, O. (1992), Diálogos, Barcelona, Seix Barrai.

BOUDON, R. (1981), La lógica de lo social, Madrid, Rialph.

BOUILLOURD, J. PH. (1997), Sociologie et société. Epistemologie de la réception, París, Presses Universitaires de France.

BOURDIEU, P. (1985), ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos, Madrid. Akal.

—(1988), Cosas dichas, Buenos Aires, Gedisa.

—(1989), La distinción. Criterio y bases sociales del gusto, Madrid, Taurus.

—(1991), El sentido práctico, Madrid, Taurus.

—(1993) (dir.), La misère du monde, París, Seuil.

—(1994), Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, París, Seuil.

—(1995), Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario, Barcelona, Anagrama.

—(1997), Méditations pascaliennes, París, Seuil.

BOURDIEU, P., Y BOLTANSKI, L. (1975), «Le fetichisme de la langue», en Actes de la Recherche en Sciences Sociales n.º 4, pp. 2-35.

BOYER, R. (dir.) (1992), La teoría de la regulación, Valencia, Edicions Alfons el Magnànim.

BRAUDEL, F. (1979), La historia y las ciencias sociales, Madrid, Alianza.

BRIGGS, JH., Y PEAT, F. D. (1994), El espejo turbulento. Los enigmas del caos y el orden, Barcelona, Salvat.

BROEKMAN, J. M. (1979), El estructuralismo, Barcelona, Herder.

BRONNER, S. E. (1994), Of Critical Theory and its Theorists, Oxford, Blackwell.

BROWN, G., Y YULE, G. (1993), Análisis del discurso, Madrid, Visor.

BRUNER, J. (1984), Acción, pensamiento y lenguaje, Madrid, Alianza.

—(1986), Realidad mental y mundos posibles, Barcelona, Gedisa.

—(1990), «El yo transaccional», en J. Bruner y H. Haste (eds.), La elaboración del sentido, Barcelona, Paidós Ibérica, pp. 81-95.

—(1991), Actos de significado. Más allá de la revolución cognitiva, Madrid, Alianza.

BRYANT, C. G. A., y JARY, D. (eds.) (1991), Giddens’ Theory of Structuration. London, Routledge.

BRYSON, N. (1991), Visión y pintura. La lógica de la mirada, Madrid, Alianza.

BUBNER, R. (1991), La filosofía alemana contemporánea, Madrid, Cátedra.

BUNGE, M. (1995), Sistemas sociales y filosofía, Buenos Aires, Sudamericana.

BORDEK, B. E. (1994), Diseño. Historia, teoría y práctica del diseño industrial, Barcelona, Gustavo Gili.

BURGES, R. G. (1994), In the Field, London, Allen and Unwin, 2.a ed. ampliada.

BURKE, P. (1993), La revolución historiográfica francesa. La escuela de los Annales: 1929-1989, Barcelona, Gedisa.

—(1996), Hablar y callar. Funciones sociales del lenguaje a través de la historia, Barcelona, Gedisa.

CALVET, L. J. (1992), Roland Barthes. Biografía, Barcelona, Gedisa.

CALVINO, I. (1989), Seis propuestas para el próximo milenio, Madrid, Siruela.

CALVO, J. (1996), Derecho y narración. Materiales para una teoría y crítica narrativa del Derecho, Barcelona, Ariel.

CALLEJO, J. (1994a), «Modelos de comportamiento del consumidor: a propósito de la motivación», en Política y Sociedad n.º 16, mayo-agosto, pp. 93-111.

—(1994b), Los usos televisivos desde la perspectiva cualitativa, tesis doctoral, Madrid, UNED.

—(1995a), «La saturación: entre el proceso y la inspiración técnica», Ponencia presentada al V Congreso Español de Sociología, Granada, septiembre.

—(1995b), La audiencia activa. El consumo televisivo: discursos y estrategias, Madrid, CIS/Siglo XXI.

—(1997), «Articulación de perspectivas metodológicas: capacidades del grupo de discusión para una sociedad reflexiva», en Papers, en prensa.

CALLINICOS, A. (1985), «Anthony Giddens. A Contemporary Critique», en Theory and Society, vol. 14, n.º 2, pp. 134-166.

—(1986), «¿Postmodernidad, postestructuralismo, postmarxismo?», en Picó, J. (ed.), Modernidad y postmodernidad, Madrid, Alianza, pp. 263-293.

—(1989), Against Postmodernism: A Marxist Critique, Cambridge, Polity Press.

CALLON, M. (1986), «Éléments pour una sociologie de la traduction», en LAnné Sociologique n.º 36, pp. 89-145.

CAMPS, V. (1988), Ética, retórica, política, Madrid, Alianza.

CAMUS, A. (1981), El mito de Sísifo, Madrid, Alianza.

CARDÍN, A. (1984), «Seducción sin seducción», en Los Cuadernos del Norte, n.º 28, agosto, pp. 26-28.

CARO BAROJA, J. (1989), Palabra, sombra equívoca, Barcelona, Tusquets.

CASTAÑARES, W. (1994), De la interpretación a la lectura, Madrid, Iberediciones.

CASTILLA DEL PINO, C. (1975), Introducción a la hermenéutica del lenguaje, Barcelona, Península, 3.a ed.

CARR, E. H. (1981), ¿Qué es la Historia?, Barcelona, Seix Barrai.

CARRITHERS, M. (1995), ¿Por qué los humanos tenemos culturas?, Madrid, Alianza.

CARROLL, L. (1992), Alice in Wonderland, Ware, Hertfordshire, Wordsworth Classics.

CASADO VELARDE, M. (1988), Lenguaje y cultura, Madrid, Síntesis.

CASETTI, F. (1980), Introducción a la semiótica, Barcelona, Fontanella.

CASTELLÁ, J. M. (1996), «Las tipologías textuales y la enseñanza de la lengua. Sobre la diversidad, los límites y algunas perversiones», en Textos de didáctica de la lengua y la literatura n.º 10, octubre, pp. 23-33.

CASTORIADIS, C. (1983), La institución imaginaria de la sociedad. I Marxismo y teoría revolucionaria, Barcelona, Tusquets.

—(1989), La institución imaginaria de la sociedad. II El imaginario social y la institución, Barcelona, Tusquets.

CATANI, M. (1990), «Algunas precisiones sobre el enfoque biográfico oral», en Historia y fuente oral, n.º 3, 1990, pp. 151-164.

CEREZO ARRIAZA, M. (1994), Texto, contexto y situación. Guía para el desarrollo de las competencias textuales y discursivas, Barcelona, Octaedro.

CERTEAU, M. DE (1990), L’invention du quotidien, París, Folio/Gallimard.

CICOUREL, A. (1970), «Basic and Normative Rules in the Negotiation of Status and Role», en Recent Sociology, núm. 2, pp. 4-45.

—(1979), La Sociologie cognitive, París, Presses Universitaires de France.

—(1981), «Notes on the Integration of Micro- and Macro- Levels of Analysis», en Knorr-Cetina, K., y Cicourel, A. (eds.), Advances in Social Theory and Methodology, Boston, Routledge and Kegan Paul, pp. 21-59.

—(1982), El método y la medida en sociología. Madrid, Editora Nacional.

CIORAN, E. M. (1986), Silogismos de la amargura, Barcelona, Laia.

CIPRIANI THORNE, B. (1991), Acción social y mundo de la vida. Estudio de Schütz y Weber, Pamplona, EUNSA.

CLARKE, D. B. (1993), The Limits to Retail Capital, Leeds, Working Paper 93/12, School of Geography, University of Leeds.

CLÉMENT, C. B. (1974), «Suelo freudiano y mutuaciones del psicoanálisis», en AA. VV., Para una crítica marxista de la teoría psicoanalítica, Buenos Aires, Granica, pp. 35-67.

CLIFFORD, J. (1995), Dilemas de la cultura, Barcelona, Gedisa.

COENEN-HUTHER, J. (1984), Le fonctionnalisme en sociologie, et après?, Bruxelles, Editions de L’Université de Bruxelles.

COLEBACH, H., Y LAMOUR, P. (1993), Market, Bureaucracy and Community, London, Pluto Press.

CONDE, F. (1987), «Una propuesta de uso conjunto de las técnicas cuantitativas y cualitativas en la investigación social. El isomorfismo de las dimensiones topológicas de ambas técnicas», en Revista Española de Investigaciones Sociológicas n.º 39, pp. 213-224.

—(1991), «Un ensayo de articulación de las perspectivas cuantitativa y cualitativa en la investigación social», en Revista Española de Lnvestigaciones Sociológicas n.º 51, pp. 91-117.

—(1994), Informe sobre salud y mujer, Madrid, Comunidad Autónoma, Consejeria de Salud.

—(1996), «Los grupos triangulares como espacios transicionales para la producción discursiva», anexo metodológico de Conde, F., La vivienda en Huelva. Culturas e identidades urbanas, Sevilla, Junta de Andalucía/Fundación El Monte.

CONDE, J. L. (1996), El segundo amo del lenguaje. Fundamentos de lenguaje para creadores, Madrid, Escuela de Letras.

CONNOR, S. (1996), Postmodernist Culture, Oxford, Blackwell.

COOK, T. D., Y REICHARDT, C. S. (1986), Métodos cualitativos en investigación evaluativa, Madrid, Morata.

CORTÁZAR, J. (1995), Diario de Andrés Fava, Madrid, Alfaguara.

CORTINA, A. (1996), «El estatuto de la ética aplicada. Hermenéutica crítica de las actividades humanas», en Isegoría. Revista de Filosofía, Moral y Política, n.º 13, abril, pp. 119-135.

COSERIU, E. (1977), Principios de semántica estructural, Madrid, Gredos.

—(1978), Teoría del lenguaje y lingüística general. Cinco estudios, Madrid, Gredos.

COULON, A. (1988), La etnometodología, Madrid, Cátedra.

CROMPTON, R. (1994), Clase y estratificación. Una introducción a los debates actuales, Madrid, Tecnos.

CRUZ, M. (1995), ¿A quién pertenece lo ocurrido? Acerca del sentido de la acción humana, Madrid, Taurus.

CUESTA ABAD, T. (1991), Teoría hermenéutica y literatura, Madrid, Visor.

CULLER, J. (1978), La poética estructuralista, Barcelona, Anagrama.

—(1984), Sobre la deconstrucción. Teoría y crítica después del estructuralismo, Madrid, Cátedra.

—(1987), Barthes, México, Fondo de Cultura Económica.

—(1995), «En defensa de la sobreinterpretación», en Eco, U., y otros, Interpretación y sobreinterpretación, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 119-134.

CHANDEZON, G., y LANCESTRE, A. (1982), L’analyse transactionelle, París, PUF.

CHANEY, D. (1996), Lifestyles, London, Routledge.

CHOMSKY, N. (1992), El lenguaje y el entendimiento, Barcelona, Planeta/Agostini.

DART, T. (1991), Knowledge, Ideology and Discourse. A Sociological Perspective, London, Routledge.

DAVIDSON, D. (1995), De la verdad y de la interpretación, Barcelona, Gedisa.

DAVIS, F. (1976), La comunicación no verbal, Madrid, Alianza.

DEBORD, G. (1990), Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, Barcelona, Anagrama.

DELADALLE, G. (1996), Leer a Peirce hoy, Barcelona, Gedisa.

—(1971), La lógica del sentido, Barcelona, Barrai.

—(1973), Presentación de Sacher-Masoch, Madrid, Taurus.

—(1987), Foucault, Buenos Aires, Paidós.

DEMO, P. (1988), Ciencias sociales y calidad, Madrid, Narcea.

DERRIDA, J. (1971), De la gramatología, Buenos Aires, Siglo XXI.

—(1975), La diseminación, Madrid, Fundamentos.

—(1989), Escritura y diferencia, Barcelona, Anthropos.

DESCARTES, R. (1971), Discurso del método, Madrid, Alianza.

DESCOMBES, V. (1988), Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978), Madrid, Cátedra.

DESPRATS-PÉQUIGNOT, C. (1997), El psicoanálisis, Madrid, Alianza.

DEVEREUX, G. (1982), L’angoisse et la méthode dans les sciences du comportament, París, Flammarion, reimp.

DEVILLARD, M. J., Y OTROS (1995), «Biografías, subjetividad y ciencia social», en Política y Sociedad n.º 20, pp. 143-156.

DÍEZ PACHECO, B., Y CRUZ MARTÍNEZ, J. (1987), Metodología para el comentario de textos literarios y no literarios, Madrid, Alba.

DIJT, T. A. VAN (1980), Texto y contexto, Madrid, Cátedra.

—(1983), La ciencia del texto, Barcelona, Paidós.

—(1987), «La pragmática de la comunicación literaria», en Mayoral, J. A. (ed.), Pragmática de la comunicación literaria, Madrid, Arco Libros, pp. 171-194.

—(1996), «Opiniones e ideologías en la prensa», en Voces y Culturas, n.º 10, 2.º semestre, pp. 9-51.

—(1997), Racismo y análisis crítico de los medios, Barcelona, Paidós.

DILTHEY, W. (1980), Introducción a las ciencias del espíritu, Madrid, Alianza, con prólogo de José Ortega y Gasset.

DORFLES, G. (1979), El devenir de la crítica, Madrid, Espasa-Calpe.

D’ORS, E. (1995), La filosofía del hombre que trabaja y que juega, Madrid, Libertarias/Prodhufi. DOUGLAS, M. (1978), Símbolos naturales, Madrid, Alianza.

DOYAL, L., Y GOUGH, I. (1994), Teoría de las necesidades humanas, Barcelona, Icaria/FUHEM. DRESTSKE, F. (1987), Conocimiento e información, Barcelona, Salvat.

DRUCKER, H. M. (1975), The Political Uses of Ideology, London, Macmillan.

DUBOIS, J., Y OTROS (1979), Diccionario de lingüística, Madrid, Alianza.

DUBY, G. (1992), La Historia continua, Madrid, Debate.

DUCROT, O. (1971), Qu’est-ce que le structuralisme? Le structuralisme en linguistique, París, Seuil.

—(1986), El decir y lo dicho. Polifonía de la enunciación, Barcelona, Paidós Ibérica.

DUCROT, O., Y TODOROV, T. (1983), Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje, Madrid, Siglo XXI.

DURKHEIM, E. (1973), De la división del trabajo social, Buenos Aires, Shapire.

—(1978), Las reglas del método sociológico, Madrid, Akal.

EAGLETON, T. (1993), Una introducción a la teoría literaria, Madrid, Fondo de Cultura Económica.

EDER, K. (1993), The New Politics of Class. Social Movements and Cultural Dinamics in Advanced Societies, London, Sage.

ECO, U. (1965), Apocalípticos e integrados, Barcelona, Lumen.

—(1977); La estructura ausente, Barcelona, Lumen.

—(1979), Obra abierta, Barcelona, Ariel.

—(1980), Signo, Barcelona, Labor. 2.a ed.

—(1988), Tratado de semiótica general, Barcelona, Lumen, 4.a ed.

—(1992), Los límites de la interpretación, Barcelona, Lumen.

—(1993), Lector in fábula. La cooperación interpretativa en el texto narrativo, Barcelona, Lumen, 3.a ed.

—(1995), «Interpretación e historia», en Eco, U., y otros, Interpretación y sobreinterpretación, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 25-47.

ELEJABARRIETA, F. (1991), «Las representaciones sociales», en A. Echebarría (ed.), Psicología social sociocognitiva, Bilbao, Desclée de Brouwer, pp. 253-276.

ELÍAS, N. (1994), Teoría del símbolo. Un ensayo de antropología cultural, Barcelona, Península.

ELLIS, R., Y MCCLINTOCK, A. (1993), Teoría y práctica de la comunicación humana, Barcelona, Paidós Ibérica.

ERDELYI, M. H. (1987), Psicoanálisis. La psicología cognitiva de Freud, Barcelona, Labor.

ESCANDELL VIDAL, M. V. (1993), Introducción a la pragmática, Barcelona, UNED/Anthropos.

ESCARPIT, R. (1978), L’écrit et la communication, París, Presses Universitaires de France.

ETXEBERRÍA, J. Y OTROS (1995), Análisis de datos y textos, Madrid, Ra-Ma.

ETZIONI, A. (1988), The Moral Dimension: Towards a New Economics, New York, Free Press.

EVANS, M. (1989), «Participant Observation. The Researcher as Research Tool», en Eyles, J., y Smith, D. (ed.), Qualitative Methods in Human Geography, Oxford, Polity Press, pp. 197-219.

FABBRI, P. (1995), Tácticas de los signos. Ensayos de semiótica, Barcelona, Gedisa.

FAGES, J. B. (1987), Para comprender a Lacan, Buenos Aires Amorrortu, 1.a reimp.

—(1990), Communiquer entre personnes en groupe, Toulouse, Privat.

FEATHERSTONE, M. (1991), Consumer Culture and Postmodernism, London, Sage.

FEDIDA, P. (1979), Diccionario de psicoanálisis, Madrid, Alianza.

FEERTCHAK, H. (1996), Les motivations et les valeurs en psycho-sociologie, París, Armand Colin.

FERNÁNDEZ MARTORELL, C. (1994), Estructuralismo. Lenguaje, discurso, escritura, Barcelona, Montesinos.

FERRAROTI, F. (1989), La sociologia alla riscoperta della qualità, Bari, Laterza.

—(1991), La historia y lo cotidiano, Barcelona, Península.

FERRATER MORA, J. (1991), Las palabras y los hombres, Barcelona, Península, 2.a ed. ampliada.

FESTINGER, L. (1962), A Theory of Cognitive Dissonance, Stanford, Stanford University Press.

FESTINGER, L., Y ARONSON, E. (1974), «Activación y reducción de la disonancia en contextos sociales», en José R. Torregrosa, Teoría e investigación en la psicología social actual, Madrid, Instituto de la Opinion Pública, pp. 77-94.

FOESTER, H. VON (1991), Las semillas de la cibernética, Barcelona, Gedisa.

FONTANA, J. (1992), La Historia después del fin de la Historia, Barcelona, Crítica.

FOUCAULT, M. (1968), Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, México, Siglo XXI.

—(1980), El orden del discurso, Barcelona, Tusquets.

—(1985), Saber y verdad, Madrid, La Piqueta.

FOWLER, R. (1988), Literature as Social Discourse, London, Batsford.

FRASER, R (1993), «Historia oral, historia social», en Historia Social, n.º 17 otoño, pp. 131-139.

—(1990), «La formación del entrevistador», en Historia y Fuente Oral, n.º 3, 1990, pp. 129-150.

FREGE, G. (1984), Estudios de semántica, Barcelona, Orbis.

FREUND, J. (1975), Las teorías de las ciencias humanas, Barcelona, Península.

—(1986), Sociología de Max Weber, Barcelona, Península.

FRISBY, D. (1992), Fragmentos de la modernidad. Teorías de la modernidad en la obra de Simmel, Kracaver y Benjamin, Madrid, Visor.

—(1993), Georg Simmel, México, Fondo de Cultura Económica, 1.a reimpresión.

FROMM, E. (1993), El arte de escuchar, Barcelona, Paidós Ibérica.

FUENTE, J. L. de la (1996), «Las ciudades invisibles de Tlön», en AA. VV., Borges, Calvino, la literatura, Madrid, Universidad de Poitiers/Fundamentos, vol. 2.º, pp. 113-145.

FUENTES RODRÍGUEZ, C. (1996), Aproximación a la estructura del texto, Málaga, Librería Ágora.

FUNKE, G. (1991), Fenomenología: ¿metafísica o método?, Caracas, Monte Ávila.

FURTH, H. G. (1992), El conocimiento como deseo. Un ensayo sobre Freud y Piaget, Madrid, Alianza.

GABÁS, R. (1980), Jürgen Habermas, dominio técnico y comunidad lingüística, Barcelona, Ariel.

GADAMER, H. G. (1977), Verdad y Método I. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Salamanca, Sígueme.

—(1981), La razón en la época de la ciencia, Barcelona, Alfa Argentina.

—(1992), Verdad y método II, Salamanca, Sígueme.

—(1993), El problema de la conciencia histórica, Madrid, Tecnos.

—(1997), «La diversidad de las lenguas y la comprensión del mundo», en Koselleck, R., y Gadamer, H., Historia y hermenéutica, Barcelona, Paidós Ibérica, edición de José Luis Villacañas y Faustino Oncina.

GALEANO, E. (1993), Ser como ellos y otros artículos, Madrid, Siglo XXI.

GALTUNG, J. (1995), Investigaciones teóricas. Sociedad y cultura contemporáneas, Madrid, Tecnos.

GALLARDO PAÚLUS, B. (1993), Lingüística perceptiva y conversación, secuencias, Valencia, Universitat de València.

—(1994), «Discurso y conversación», en Ángel López y otros, Lingüística general y aplicada, Valencia, Universitat de València, 2.a ed., pp. 275-298.

—(1996), Análisis conversacional y pragmática del receptor, Valencia, Episteme.

GANE, M. (1991a), Baudrillard Bestiary, London, Routledge.

—(1991b), Baudrillard: Critical and Fatal Theory, London, Routledge.

—(1993), Baudrillard Live, London, Routledge.

GARCÍA CALVO, A. (1985), Razón común. Ed. crítica, ordenación y comentario de los restos del libro de Heráclito, Madrid, Lucina.

GARCÍA CANCLINI, N. (1995), Consumidores y ciudadanos. Conflictos culturales de la globalización, México, Grijalbo.

GARCÍA BERRIO, A. (1994), Teoría de la literatura. La construcción del significado poético, Madrid, Cátedra, 2.a ed. revisada y ampliada.

GARCÍA BERRIO, A., Y VERA LUJÁN, A. (1997), Fundamentos de teoría lingüística, Madrid, Alberto Corazón/Comunicación.

GARCÍA SELGAS, F. J. (1994), Teoría social y metateoría hoy, Madrid, CIS/Siglo XXI.

GARFINKEL, H. (1984), Studies in ethnometodology, Cambridge, Polity Press.

GEERTZ, C. (1988), La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa.

—(1989), El antropólogo como autor, Barcelona, Paidós.

—(1994), Conocimiento local, Barcelona, Paidós.

GELLNER, E. (1994), Postmodernismo, razón y religión, Barcelona, Paidós.

GENGENBRE, G. (1996), Les grand courants de la critique litéraire, París, Seuil.

GERGEN, K. (1996), Realidades y relaciones. Aproximaciones a la construcción social, Barcelona, Paidós.

GERTH, H., Y MILLS, C. W. (1984), Carácter y estructura social, Barcelona, Paidós, reimp.

GEUSS, R. (1982), The Idea of a Critical Theory. Habermas and the Frankfurt School, Cambridge, Cambridge University Press.

GIDDENS, A. (1979), Central Problems in Social Theory. Action, Structure and Contradiction in Social Analysis, London, Macmillan.

—(1982), Profiles and Critiques in Social Theory, London, Macmillan.

—(1984), The Constitution of Society. Outline of Theory of Structuration, Berkeley, University of California Press.

—(1987), Las nuevas reglas del método sociológico, Buenos Aires, Amorrortu.

—(1991), «Structuration theory, past, present and future», en Bryant, C., y Jary, D. (eds.), Giddens’ Theory of Structuration. A Critical Appreciation, London, Routledge., pp. 201-221.

—(1993), Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianza.

—(1995), Modernidad e identidad del yo, Barcelona, Península.

GIMATE-WELSH, A. S. (1994), Introducción a la lingüística. Modelos y reflexiones actuales, México, Fondo de Cultura Económica.

GINER, S. (1994), «Introducción» a Peter Winch, Comprender una sociedad primitiva, Barcelona, Paidós.

GINZBURG, C. (1994), Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia, Barcelona, Gedisa.

GIRARD, R. (1983), La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama.

GIRARDIN, J. C. (1976), Signos para una política: Lectura de Baudrillard, Barcelona, Anagrama.

GLASER, B., Y STRAUSS, A. L. (1968), The Discovery of Grounded Theory, London, Weidenfeld and Nicholson.

GLEN, A (1993), «Methods and themes in community practice», en Hugh Butcher y otros (eds.), Community and Public Policy, London, Pluto Press, pp. 22-41.

GOFFMAN, E. (1961), Asylums. Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates, New York, Anchor Books.

—(1967), Interaction Ritual. Essays on Face-to-Face Behavior, New York, Anchor Books.

—(1973), La presentación de la persona en la vida cotidiana, Buenos Aires, Amorrortu.

—(1974), Frame analysis. An Essay on the Organization of Experience. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

—(1979), Relaciones en público, Madrid, Alianza.

—(1991), Los momentos y sus hombres, Barcelona, Paidós Ibérica, con ed. e introducción de Yves Winkin.

GOLDMANN, L. (1971), «El concepto de estructura significativa en historia de la cultura», en R. Bastide y otros, Sentidos y usos del término estructura, Buenos Aires, Paidós, pp. 105-115.

—(1975), Por una sociología de la novela, Madrid, Ayuso.

GOMBRICH, E. (1979), Arte e ilusión, Barcelona, Gustavo Gili.

GÓMEZ de la Serna, R. (1976), «Retratos contemporáneos», en Antología, Barcelona, Picazo.

—(1994), Greguerías, ed. de Antonio A. Gómez Yebra, Madrid, Castalia.

GONZÁLEZ MARTÍN, J. A. (1982), Fundamentos para la teoría del mensaje publicitario, Madrid, Forja.

GÓMEZ REDONDO, F. (1996), La crítica literaria del siglo XX, Madrid, EDAF.

GOODALE, J. G. (1990), La entrevista. Técnicas y aplicaciones para la empresa, Madrid, Pirámide.

GOULDNER, A. W. (1979), La sociología actual: renovación y crítica, Madrid, Alianza.

GRACIÁN, B. (1993), El arte de la prudencia, Madrid, Temas de Hoy.

GRANOU, A. (1974), Capitalismo y modo de vida, Madrid, Alberto Corazón/Comunicación.

GRASERSFELD, E. VON (1994), «Despedida de la objetividad», en Paul Watlawick y Peter Krieg (comps.), El ojo del observador. Contribuciones al constructivismo, Barcelona, Gedisa, pp. 19-32.

—(1988), «Introducción al constructivismo radical», en Paul Watlawick (comp.), La realidad inventada, Buenos Aires, Gedisa, pp. 20-308.

GREIMAS, A. J. (1974), Semántica estructural, Madrid, Gredos.

—(1976), Maupassant. La Sémiotique du texte: exercices pratiques, París, Seuil.

—(1989), Del Sentido II. Ensayos semióticos, Madrid, Gredos.

GREIMAS, A. J., Y COUTÉS, A. J. (1982), Semiótica, Madrid, Gredos.

GRELE, R. J. (1990), «La historia y sus lenguajes en la entrevista de historia oral, quién contesta a las preguntas de quién y por qué», en Historia y fuente oral, n.º 5, pp. 106-127.

GRIGNON, C., Y PASSERON, J. C. (1992), Lo culto y lo popular, Madrid, Ediciones de la Piqueta.

GRONDIN, J. (1993a), L’horizon hermenéutique de la pensée contemporaine, París, Vrin.

—(1993b), L’universalité de l’hermenéutique, París, Presses Universitaires de France.

GUBERN, R. (1996), Del bisonte a la realidad virtual. La escena y el laberinto, Barcelona, Anagrama.

GUILLAUME, M. (1975), Le capital et son double, París, Presses Universitaires de France. GUILLÉN, C. (1989), Teorías de la historia literaria, Madrid, Espasa-Calpe.

GUIRAUD, P. (1979), La semiología, México, Siglo XXI.

GUMPERZ, J. J. (1982), Discourse Strategies, Cambridge, Cambridge University Press. GURMÉNDEZ, C. (1993), El yo y el nosotros. Egoísmo y altruismo, Madrid, Temas de Hoy.

HABERMAS, J. (1973), «Teoría analítica de la ciencia y dialéctica», en Theodor W. Adorno y otros, La disputa del positivismo en la sociología alemana, Barcelona, Grijalbo, pp. 147-181.

—(1982), Conocimiento e interés, Madrid, Taurus.

—(1984), Ciencia y técnica como ideología, Madrid, Tecnos.

—(1985), Perfiles filosófico-políticos, Madrid, Taurus.

—(1986) «Modernidad versus postmodernidad», en Josep Picó (ed.), Modernidad y postmodernidad, Madrid, Alianza, pp. 87-103.

—(1987), Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 2 vols.

—(1988), La lógica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos.

—(1989a), Teoría de la acción comunicativa, complementos y estudios previos, Madrid, Cátedra, 1989.

—(1989b), El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus.

—(1990), Pensamiento postmetafisico, Madrid, Taurus.

—(1991a), La necesidad de revisión de la izquierda, Madrid, Tecnos.

—(1991b), Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona, Paidós, selección e introducción de Manuel Jiménez Redondo.

—(1996), Textos y contextos, Barcelona, Ariel.

HALEY, J. (1980), Terapia para resolver problemas, Buenos Aires, Amorrortu.

HALPERÍN, J. (1995), La entrevista periodística. Intimidades de la conversación pública, Buenos Aires, Paidós.

HALL, E. T. (1981), «Proxémique», en Winkin, Y. (ed.), La nouvelle communication, París, Seuil, pp. 196-231.

—(1989), El lenguaje silencioso, Madrid, Alianza.

HALL, S. (1984), «Encoding/decoding», en Hall, S., y otros, Culture, Media, Language, London, Hutchinson, reimp., pp. 6-57.

(1985), «En defensa de la teoría», en Samuel, R. (ed.), Historia popular y teoría socialista, Barcelona, Crítica/Grijalbo, pp. 277-287.

HALLIDAY, M. A. K., YHASAN, R. (1976), Cohesion in English, London, Logman. HAMMERSLEY, M., y AtkINSON, P. (1983), Etnography, London, Tavistock.

HARE, A. P. (1985), Creatividad y grupos pequeños, Madrid, Pirámide.

HARKER, R.; MAHAR, C, Y WILKES, C. (1990), An Introduction to the Work of Pierre Bourdieu, London, Macmillan.

HARRIS, M (1982), El materialismo cultural, Madrid, Alianza.

HARROWITZ, N. (1989), «El modelo policiaco, Charles S. Pierce y Edgar Allan Poe», en Eco, U., y Sebeok Thomas, S. (1993), El signo de los tres, Barcelona, Lumen, pp. 241-265.

HATIM, B., Y MASON, I. (1995), Teoría de la traducción. Una aproximación al discurso, Barcelona, Ariel.

HEBERLE, R. (1965), «SIMMEL’S METHODS», EN COSER, L. (ED.), Georg Simmel, Engleword Cliffs, Prentice-Hall, pp. 116-122.

—(1971), Historia y vida cotidiana, Barcelona, Grijalbo.

—(1978), Teoría de las necesidades en Marx, Barcelona, Península.

—(1984), Crítica de ilustración, Barcelona, Península.

—(1992), Sociología de la vida cotidiana, Barcelona, Península, 2.a ed.

—(1996), Una revisión de la teoría de las necesidades, Barcelona, Paidós Ibérica, edición de Ángel Rivero.

HELLER, A, Y FEHÉR, F. (1989), Políticas de la postmodernidad, Barcelona, Península.

HERÁCLITO DE ÉFESO (1985), Razón común, Madrid, Lucina.

HERMAN, J. (1983), Les langages de la sociologie, París, Presses Universitaires de France.

HERNÁNDEZ-SACRISTÁN, C. (1994), «Pragmática», en Ángel López y otros, Lingüística general y aplicada, Valencia, Universitat de València, 2.a ed., pp. 85-104.

HERRERO, A. (1988), Semiótica y creatividad. La lógica abductiva, Madrid, Palas Atenea.

HERTBERT, T. (1976), «Notas para una teoría general de las ideologías», en AA. VV., El proceso ideológico, Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, pp. 241-258.

HIRCH, F. (1984), Los límites sociales al crecimiento, México, Fondo de Cultura Económica.

HJELMSLEV, L. (1974), Prolegómenos a una teoría del lenguaje, Madrid, Gredos, 2.a ed.

—(1976), El lenguaje, Madrid, Gredos.

HOLLIS, M. (1986), Invitación a la filosofía, Barcelona, Ariel.

HOMANS, G. C. (1963), El grupo humano, Buenos Aires, Eudeba.

—(1990), «El conductismo y después del conductismo», en Anthony Giddens y Jonathan Turner (eds.), La teoría social hoy, Madrid, Alianza, pp. 81-111.

HONNETH, A. (1997), La lucha por el reconocimiento, Barcelona, Crítica/Grijalbo.

HORKHEIMER, M., Y ADORNO, T. W. (1970), Dialéctica del iluminismo, Buenos Aires, Sur.

HUDSON, R. A. (1981), La sociolingüística, Barcelona, Anagrama.

HUND, W. (1977), Comunicación y sociedad, Madrid, Alberto Corazón/Comunicación.

HYMAN, H., Y OTROS (1967), Interview in Social Research, Chicago, Chicago University Press, 2.a ed.

HYMES, D. (1973), Foundations in Sociolinguistics, London, Tavistock.

IBÁÑEZ, J. (1979), Más allá de la sociología. El grupo de discusión, teoría y crítica, Madrid, Siglo XXI.

—(1985a), Del algoritmo al sujeto. Perspectivas de la investigación social, Madrid, Siglo XXI.

—(1985b), «Las medidas de la sociedad», en Revista Española de Investigaciones Sociológicas, n.º 29, enero-marzo, pp. 106-131.

—(1986a), «Perspectivas de la investigación social, el diseño de la perspectiva estructural», en García Ferrando, M.; Ibáñez, J., y Alvira, F. (comps.), El análisis de la realidad social. Métodos y técnicas de investigación social, Madrid, Alianza, pp. 31-66.

—(1986b), «Tiempo de postmodernidad», en Tono Martínez, J. (ed.), La polémica de la postmodernidad, Madrid, Ediciones Libertarias, pp. 75-92.

—(1988), «Cuantitativo/Cualitativo», en Reyes, R. (ed.), Terminología científico-social, Barcelona, Anthropos, pp. 218-233.

—(1990a), Nuevos avances en la investigación social, Barcelona, Anthropos.

—(1990b), «Cómo se realiza una investigación mediante grupos de discusión», en M. García Ferrando, J. Ibáñez y F. Alvira (comps.), El análisis de la realidad social. Métodos y técnicas de investigación social, Madrid, Alianza, 2.a ed. ampliada, pp. 489-501.

—(1994), El regreso del sujeto. La investigación social de segundo orden, Madrid, Siglo XXI.

—(1997), A contracorriente, Madrid, Fundamentos.

IPOLA, E. DE (1982), Ideología y discurso populista, México, Folios.

ISER, W. (1987), El acto de leer, Madrid, Taurus.

JACKSON, D. D. (1981), «L’étude de la famille», en Watlawick, P., y Weakland, J. H. (eds.), Sur l’interaction, Palo Alto 1965-1974, París, Seuil, pp. 23-46.

JAKOBSON, R. (1981), Ensayos de lingüística general, Barcelona, Seix Barrai, 2.a ed.

—(1988), El marco del lenguaje, México, Fondo de Cultura Económica.

JAMES, W. (1930), Compendio de psicología, Madrid, D. Jorro.

JAMENSON, F. (1980), La cárcel del lenguaje. Perspectiva crítica del estructuralismo ruso, Barcelona, Ariel.

—(1989), Documentos de cultura, documentos de barbarie. La narrativa como un acto socialmente simbólico, Madrid, Visor.

—(1996), Teoría de la postmodernidad, Madrid, Trotta.

JAUSS, H. R. (1986), Experiencia estética y hermenéutica literaria, Madrid, Taurus.

JEE, M. J. (1993), Consumer Culture Reborn. The Cultural Politics of Consumption, London, Routledge.

JENSEN, K. B. (1993), «Erudición humanística como ciencia cualitativa: contribuciones a la investigación sobre la comunicación de masas», en Jensen, K. B., y Jankowski (eds.), Metodologías cualitativas de investigación en comunicación de masas, Barcelona, Bosch, pp. 27-57.

JOAS, HANS (1993), Pragmatism and Social Theory, Chicago, University of Chicago Press.

JACKSON, G. (1997), Civilización y barbarie en la Europa del siglo XX, Barcelona, Planeta, 2.a ed.

JODELET, D. (1986), «La representación social: fenómeno, concepto y teoría», en Moscovici, S. (ed.), Psicología Social II, Barcelona, Paidós, pp. 469-494.

JOUTARD, PH. (1986), Esas voces que nos llegan del pasado, México, Fondo de Cultura Económica.

KATZ, J. J., Y FODOR, J. A. (1994), La estructura de una teoría semántica, México, Siglo XXI.

KIENTZ, A. (1976), Para analizarlos mass-media, Valencia, Fernando Torres, 2.a ed.

KLEIBER, G. (1995), La semántica de los prototipos. Categoría y sentido léxico, Madrid, Visor.

KNOBLER, N. (1970), El diálogo visual, Madrid, Aguilar.

KOLAKOWSKI, L. (1983), Husserl y la búsqueda de la certeza, Madrid, Alianza, 2.a ed.

KORNBLIT, A. (1984), Semiótica de las relaciones familiares, Buenos Aires, Paidós.

KRESS, G., Y Fowler, R. (1983), «Entrevistas», en AA. VV., Lenguaje y control, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 89-110.

KRIPPENDORFF, K. (1990), Metodología de análisis de contenido. Teoría y práctica, Barcelona, Paidós.

KRISTEVA, J. (1976), Semiótica I y II, Madrid, Fundamentos.

—(1988), El lenguaje, ese desconocido. Introducción a la lingüística, Madrid, Fundamentos.

KROKER, A. (1988), «El Marx de Baudrillard», en Josep Picó (ed.), Modernidad y postmodernidad, Madrid, Alianza, pp. 293-319.

KRUEGER, R. A. (1991), El grupo de discusión. Guía práctica para la investigación aplicada, Madrid, Pirámide.

KUHN, T. S. (1983), La tensión esencial, Madrid, Fondo de Cultura Económica.

LABOV, W. (1983), Modelos sociolingüísticos, Madrid, Cátedra.

LACAN, J. (1971), Lectura estructuralista de Freud, México, Siglo XXI.

LACLAU, E., Y MOUFFE, C. (1987), Hegemonía y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI.

LAFONT, C. (1993), La razón como lenguaje. Una revisión del «giro lingüístico» de la filosofía del lenguaje alemana, Madrid, Visor.

LAKOFF, G., Y JOHNSON, M. (1980), Metaphors We Live By, Chicago, University of Chicago Press.

LAMÍQUIZ, VIDAL (1994), El enunciado textual. Análisis lingüístico del discurso, Barcelona, Ariel.

LAMO DE ESPINOSA, E. (1996), Sociedades de cultura, sociedades de ciencia, Oviedo, Nobel.

—(1997), «Una ciencia social de segundo orden. ¿Y por qué no de tercer orden?», en Álvarez Uría, F. (ed.), Jesús Ibáñez. Teoría y práctica, Madrid, Endymión, pp. 97-114.

LAMO DE ESPINOSA, E., GONZÁLEZ GARCÍA, J. M., Y TORRES ALBERO, C. (1994), La sociología del conocimiento y de la ciencia, Madrid, Alianza.

LAPASSADE, G. (1980), Socioanálisis y potencial humano, Barcelona, Gedisa.

—(1996), Les Microsociogies, París, Anthropos/Económica.

LAPASSADE, G., Y LOUREAU, R. (1981), Claves de la sociología, Barcelona, Laia, 3.a ed.

LAPLANCHE, J., Y PONTALIS, J. B. (1984), Diccionario de psicoanálisis, Barcelona, Labor.

LARRAÍN, J. (1994), Ideology and Cultural Identity, Cambridge, Polity Press.

—(1996), Modernidad, razón e identidad en America Latina, Santiago de Chile, Andrés Bello.

LATOUR, B. (1992), Ciencia en acción, Barcelona, Labor.

LATOUR, B., Y WOOLGAR, S. (1995), La vida en el laboratorio. La construcción de los hechos científicos, Madrid, Alianza.

LAW, J. (1994), Organizing Modernity, Oxford, Blackwell.

LAWRENCE, P., Y LORSCH, J. (1988), Desarrollo de organizaciones, diagnóstico y acción, México, Addison Wesley Iberoamericana.

LE GUERN, M. (1976), La metáfora y la metonimia, Madrid, Cátedra.

LE MOIGNE, J. L. (1995), Les épistémologies constructivistes, París, Presses Universitaires de France.

LEE, M. J. (1993), Consumer Culture Reborn, London, Routledge.

LEFEBVRE, H. (1972), La vida cotidiana en el mundo moderno, Madrid, Alianza.

—(1975), L’idéologie structuraliste, París, Seuil/Points.

LENK, K. (1974), El concepto de ideología, Buenos Aires, Amorrortu.

LÉVI-STRAUSS, C. (1970), «El origen de las maneras en la mesa», en Mitológicas III, México, Siglo XXI.

—(1977), «La eficacia simbólica», artículo recogido en Antropología estructural, Buenos Aires, Eudeba, pp. 168-185.

—(1984), La mirada distante, Barcelona, Argos Vergara.

—(1987), Mito y significado, Madrid, Alianza.

LÉVI-STRAUSS, C, Y ERIBON, D. (1990), De cerca y de lejos, Madrid, Alianza.

LEWANDOWSKI, T. (1992), Diccionario de lingüística, Madrid, Cátedra.

LEWIN, K. (1971), Field Theory in Social Science, New York, Harper and Row.

LIPOVETSKY, G. (1994), El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos, Barcelona, Anagrama.

LITTLEWOOD, W. (1994), La enseñanza de la comunicación oral. Un marco metodológico, Barcelona, Paidós Ibérica.

LOCKE, D. (1997), La ciencia como escritura, Madrid, Cátedra.

LOMAS, C. (1996), El espectáculo del deseo. Usos y formas de la persuasión publicitaria, Barcelona, Octaedro.

LÓPEZ-ARANGUREN, E. (1990), «Análisis de contenido», en García Ferrando, Manuel; Ibáñez, Jesús, y Alvira, Franciso (eds.), El análisis de la realidad social. Métodos y técnicas de investigación, Madrid, Alianza, 3.a ed., pp. 383-414.

LÓPEZ-ARANGUREN, J. L. (1987), Moral de la vida cotidiana, personal y religiosa, Madrid, Tecnos.

LÓPEZ SÁENZ, M. C. (1995), Investigaciones fenómeno lógicas sobre el origen del mundo social, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza.

—(1996a), «La fenomenología existencial de M. Merleau-Ponty y la sociología», en Papers n.º 50, pp. 209-231.

—(1996b), «La ambigüedad de una relación: Sartre y Merleau-Ponty», en Turia. Revista Cultural n.º 37, junio, pp. 131-141.

LORENZER, A. (1976), Crítica del concepto psicoanalítico de símbolo, Buenos Aires, Amorrortu.

LOTMAN, I. M. (1978), La estructura del texto artístico, Madrid, Itsmo.

—(1996), La semiosfera I. Semiótica de la cultura y del texto, Madrid, Cátedra, (edición de Desiderio Navarro).

LOTTMAN, H. (1994), La rive gauche. La elite intelectual y política en Francia entre 1935 y 1950, Barcelona, Tusquets.

LOUREAU, R. (1975), El análisis institucional, Buenos Aires, Amorrortu.

LOZANO, J., Y Abril, G. (1979), «Notas de la semiocracia; para una teoría alternativa de los “media”», en Vidal Beneyto José (ed.), Alternativas populares a las comunicaciones de masas, Madrid, CIS, pp. 95-107.

LOZANO, J.; PEÑA-MARÍN, C., Y ABRIL, G. (1989), Análisis del discurso. Hacia una semiótica de la interacción textual, Madrid, Cátedra.

LUCAS, A. DE, Y ORTÍ, A. (1995): «Génesis y desarrollo de la práctica del grupo de discusión: fundamentación metodológica de la investigación social cualitativa» Investigación y Marketing, n.º 47, pp. 5-9.

—(1996): «Razón común y grupo de discusión», texto para el curso Praxis de Investigación de Mercados, Madrid, Universidad Complutense, multicopia.

LUCKMANN, T. (ED.) (1978), Phenomenology and Sociology, Harmondsworth, Middlesex, Penguin Books.

LURIA, A. R. (1984), Atención y memoria, Barcelona, Martínez Roca.

LURY, C. (1996), Consumer Culture, Cambridge, Polity Press.

LYON, D. (1996), Postmodernidad, Madrid, Alianza.

LYONS, J. (1987), «Generative Syntax», en Lyons John, New Horizons in Linguistics I, Harmondsworth, Middlesex, Penguin Books, pp. 115-139.

LYOTARD, J. F. (1984), La condición postmoderna, Madrid, Cátedra.

LLEDÓ, E. (1985), «Introducción» a Aristóteles, Ética Nicomáquea. Ética Eudemia, Madrid, Gredos.

—(1992), El surco del tiempo. Meditaciones sobre el mito platónico de la escritura y la memoria, Barcelona, Crítica.

—(1994), Memoria de la ética, Madrid, Taurus.

—(1995), Filosofía y lenguaje, Barcelona, Ariel, 2.a ed.

—(1996a), La memoria del logos, Madrid, Taurus, reimp.

—(1996b), Lenguaje e historia, Madrid, Taurus, ed. aumentada.

—(1997a), «La memoria histórica y la configuración del imaginario colectivo», transcripción de la conferencia pronunciada en la Universidad d’Estiu de Gandía, Valencia, 27 de julio.

—(1997b), «El origen de las humanidades», en Nieto Blanco, C. (ed.), Saber, sentir, pensar, Madrid, Debate, pp. 239-251.

LLOVET, J. (1981), Ideología y metodología del diseño, Barcelona, Gustavo Gili, 2.a ed.

MACCANNELL, D., y MACCANNELL, J. I. (1990), La era del signo. Interpretación semiótica de la cultura moderna, México, Trillas.

MAFFESOLI, M. (1993), El conocimiento ordinario. Compendio de Sociología, México, Fondo de Cultura Económica.

MAINGUENEAU, D. (1996), Les temes clés de l’analyse du discours, París, Seuil.

MAISONNEUVE, J. (1987), La dynamique des groupes, París, Presses Universitaires de France, 8.a ed.

MALMBERG, B. (1984), La Lengua y el hombre, Madrid, Istmo, 7.a ed.

—(1985), Introducción a la lingüística, Madrid, Cátedra, 2.a ed.

MANOLIU, M. (1973), El estructuralismo lingüístico, Madrid, Cátedra.

MANRIQUE, R. (1994), La psicoterapia como conversación crítica, Madrid, Libertarias/Prodhufi, 1994.

MARC, E., Y Picard, D. (1992), La interacción social, Barcelona, Paidós Ibérica.

MARCUS, G. E., Y Cushman, D. (1991), «Las etnografías como textos», en C. Geert, J. Clifford y otros, El surgimiento de la Antropología postmoderna, México, Gedisa, pp. 171-213.

MARCUS, G. E., Y Fisher, M. M. (1986), Anthropology as Cultural Critique, Chicago, University of Chicago Press.

MARCUSE, H. (1972), El hombre unidimensional, Barcelona, Seix Barrai.

MARDONES, J. M. (1985), Razón comunicativa y teoría crítica, Bilbao, Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco.

MARINA, J. A. (1993), Teoría de la inteligencia creadora, Barcelona, Anagrama.

MARINAS, J. M., Y SANTAMARINA, C. (eds.) (1993), La historia oral: métodos y experiencias, Madrid, Debate.

MARTÍN ALGARRA, M. (1993), La comunicación en la vida cotidiana. La fenomenología de Alfred Schutz, Pamplona, EUNSA.

MARTÍN CRIADO, E. (1992), «El grupo de discusión como situación social», Ponencia presentada al IV Congreso Nacional de Sociología, Madrid, septiembre.

—(1991), «Del sentido como producción, elementos para un análisis sociológico del discurso», en M. Latiesa (ed.), El pluralismo metodológico en la investigación social, Ensayos Típicos, Granada, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Granada, pp. 46-75.

MARTÍN GAITE, C. (1995), Hilo a la cometa. La visión, la memoria y el sueño, Madrid, Espasa-Calpe.

MARTINDALE, D. (1969), Comunidad, carácter y civilización, Buenos Aires, Paidós.

MARTINET, A. (1974), Le français sans fard, París, Presses Universitaires de France.

MARTÍNEZ, M. (1994), La investigación cualitativa etnográfica en educación, México, Trillas.

MARX, K., Y ENGELS, F. (1970), La ideología alemana, Barcelona, Grijalbo.

MATEO DÍEZ, L. (1997), La mirada del alma, Madrid, Alfaguara.

MATTELARD, A., Y MATTELARD, M. (1997), Historias de las teorías de la comunicación, Barcelona, Paidós.

MATURANA, H. (1989), «Todo lo dice un observador», en Thompson, W. I. (ed.), Gaia. Implicaciones de la nueva biología, Barcelona, Kairos, pp. 63-80.

MATURANA, H., Y VARELA, F. (1990), El árbol del conocimiento. Las bases sociales del conocimiento humano, Madrid, Debate.

MAUSS, M. (1979), Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, 2.a ed.

MAYER, N. (1995), «L’entretien selon Pierre Bourdieu. Analyse critique de La misère du monde», en Revue Française de Sociologie, vol. XXVI, n.º 2, abril-junio, pp. 355-370.

MCCARTHY, T. (1987), La teoría crítica de Jürgen Habermas, Madrid, Tecnos.

—(1992), Ideales e ilusiones. Reconstrucción y deconstrucción en la teoría crítica contemporánea, Madrid, Tecnos.

MCCLOSKEY, D. (1990), La retórica de la economía, Madrid, Alianza.

—(1993), Si eres tan listo. La narrativa de los expertos en economía, Madrid, Alianza.

MCMURRYN, S. M. (ed.) (1988), Libertad, igualdad y derecho, Barcelona, Ariel.

MEAD, G. H. (1972), Espíritu, persona y sociedad, Buenos Aires, Paidós.

MEDVEDEV, P. (1995), «El problema del género literario», en Volek, E. (ed.), Antología del formalismo ruso y el grupo de Bajtin, Madrid, Fundamentos, vol. 2, pp. 229-239.

MEIX IZQUIERDO, F. (1994), La dialéctica del significado lingüístico, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2.a ed.

MÈLICH, J. C. (1996), Antropología simbólica y acción educativa, Barcelona, Paidós.

MELUCCI, A. (1989), Nomads of the Present, London, Hutchinson.

—(1996), The Playing Self Cambridge, Cambridge University Press.

MÉNDEZ Rubio, A. (1995), «La frontera institucional entre literatura y cultura popular», en AA. VV., Bajtin y la literatura, Madrid, Visor, pp. 331-338.

—(1996), «El problema de la lectura como forma de intervención», en El Urogallo, n.º. 116-117, pp. 36-51.

MERLEAU-PONTY, M. (1970), Lo visible y lo invisible, Barcelona, Seix-Barral.

—(1981), L’oeil et l’esprit, París, Gallimard/Folio, reimp.

—(1993), Fenomenología de la percepción, Barcelona, Planeta/Agostini.

MERQUIOR, J. G. (1988), Foucault o el nihilismo de cátedra, México, Fondo de Cultura Económica.

MERTON, R. K. (1980), Teoría y estructura sociales, México, Fondo de Cultura Económica, 7.a reimp. modificada.

MERTON, R. K., Y KEAT, A. S. (1975), «Reference groups», en Coser, L. A., y Rosenberg, B. (eds.), Sociological Theory. A Book of Readings, New York, Macmillan. 1975, pp. 243-250.

MERTON, R. K., Y OTROS (1957), The Focused Interview, Glencoe, Illinois, The Free Press.

MEYER, M. (1995), Of Problematology, Chicago, University of Chicago Press.

MICHELAT, G. (1975), «Sur l’utilisation de l’entretien non directif en sociologie», en Revue Française de Sociologie, vol. 16, n.º 2, pp, 229-247.

MIDDLETON, D., Y Edwards, D. (1992), «Recuerdo conversacional, un enfoque sociopsicológico», en D. Middleton y D. Edwards, Memoria compartida. La naturaleza social del recuerdo y del olvido, Barcelona, Paidós Ibérica, pp. 39-62.

MIGUEL, A. DE (1969), Introducción a la sociología de la vida cotidiana, Madrid, Edicusa.

MIGUEL, J. M. DE (1996), Auto/biografias, Madrid, CIS.

MILLET, L, Y VARIN D’AINVILLE, M. (1971), El estructuralismo como método, Barcelona, Ediciones de Bolsillo/Laia.

MILLS, C. W. (1975), La imaginación sociológica. Mexico. Fondo de Cultura Económica, 5.a reimpresión.

—(1981a), «El lenguaje, la lógica y la cultura», recogido en Poder, política, pueblo, México, Fondo de Cultura Económica, reimp., pp. 333-345.

—(1981b), «Acciones situadas y vocabularios de motivos», recogido en Poder, política, pueblo, México, Fondo de Cultura Económica, reimp., pp. 345-356.

MOLES, A. A. (1973), El Kitsch, Buenos Aires, Paidós.

—(1978), Sociodinámica de la cultura, Buenos Aires, Paidós.

—(1990), Les sciences de l’imprecis, París, Seuil.

MONTORO, R. (1981), «Hacia la construcción de una teoría de la interpretación, en torno al debate Habermas-Gadamer», en Revista Española de Investigaciones Sociológicas, n.º 14, pp. 47-69.

MORENO FERNÁNDEZ, F. (1990), Metodología sociolingüística, Madrid, Gredos.

MORGAN, G. (1990), Imágenes de la organización, Madrid, Ra-Ma.

MORIN, E. (1974), El paradigma perdido, Barcelona, Kayrós.

—(1988), El método. El conocimiento del conocimiento, Madrid, Cátedra.

—(1995), Sociología, Madrid, Tecnos.

(1997), «El problema del conocimiento», en Fischer, H. R. y otros (eds.), El final de los grandes proyectos, Barcelona, Gedisa, pp. 98-107.

MORIN, E., Y KERN, A. B. (1993), Tierra-Patria, Barcelona, Kairos.

MOUNIN, G. (1971), Saussure. Presentación y textos, Barcelona, Anagrama.

—(1972), Introducción a la semiología, Barcelona, Anagrama.

—(1979), Lingüística y Filosofía, Madrid, Gredos.

—(1983), La literatura y sus tecnocracias, México, Fondo de Cultura Económica.

—(1984), La lingüística del siglo XX, Madrid, Gredos, 1.a reimp.

—(1987), Clefs pour la linguistique, París, Seghers, 3.a ed.

MUCCHIELLI, R. (1977), La dinámica de los grupos, Madrid, Ibérico Europea de Ediciones.

MUCCHIELLI, A. (1991), Les méthodes qualitatives, París, Presses Universitaires de France.

—(1992), L’identité, París, Presses Universitaires de France, 2.a ed.

MUGUERZA, J. (1995), Desde la perplejidad, México, Fondo de Cultura Económica, 2.a ed. ampliada.

MULLER, K. H. (1994), «Bases elementales y elementos básicos para una teoría constructivista de la acción», en Paul Watlawick y Peter Krieg (comps.), El ojo del observador. Contribuciones al constructivismo, Barcelona, Gedisa, pp. 195-231.

MUNDUATE, L. (1997), Psicología social de la organización. Las personas organizando, Madrid, Pirámide.

MUÑOZ, B. (1995), Teoría de la pseudocultura. Estudios de sociología de la cultura y de la cultura de masas, Madrid, Fundamentos.

NARDONE, G., Y Watlawick, P. (1992), El arte del cambio, Barcelona, Herder.

NELSON, K. (1988), El descubrimiento del sentido, Madrid, Alianza.

NISBET, R. (1971), The Quest of Community, New York, Basic Books, reimp.

—(1975), Introducción a la Sociología: El vínculo social, Barcelona, Vicens Vives.

NORIS, C. (1997), Teoría acrítica. Postmodernismo, intelectuales y Guerra del Golfo, Madrid, Cátedra.

OFFE, C. (1988), Partidos políticos y nuevos movimientos sociales, Madrid, Sistema.

—(1992), «Dos lógicas de acción colectiva», en La gestión política, Madrid, Centro de Publicaciones del Ministerio de Trabajo y Seguridad Social.

OLSON, M. (1971), The Logic of Collective Action. Public Goods and the Theory of Groups, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2.a ed. corregida.

ORTÍ, A. (1979), «Metodología y técnicas cualitativas en la investigación del comportamiento turístico», en Revista de Estudios Turísticos, n.º 63-64, pp. 365-398.

—(1981), El comportamiento del consumidor: Análisis empírico e interpretación motivacional, Madrid, Curso de Investigación de Mercados/Universidad Autónoma de Madrid, multicopia.

—(1986), «La apertura y el enfoque cualitativo o estructural, la entrevista abierta y la discusión de grupo», en García Ferrando, M.; Ibáñez, J., y Alvira, F. (comps.), El análisis de la realidad social. Métodos y técnicas de investigación social, Madrid, Alianza, pp. 153-185.

—(1987), «Lenguaje, sujeto y realidad», esquema didáctico UAM.

—(1993), «El proceso de investigación de la conducta como proceso integral, complementareidad de las técnicas cuantitativas y de las prácticas cualitativas en el análisis de las drogodependencias», en AA. VV., Drogodependencias. Perspectivas sociológicas, Madrid, Colegio de Doctores y Licenciados en Ciencias Políticas y Sociología, pp. 149-202.

PANOFSKY, E. Arquitectura gótica y pensamiento escolástico, Madrid, La Piqueta.

—(1991), La perspectiva como forma simbólica, Barcelona, Tusquets, 6.a ed.

PAGNINI, M. (1992), Estructura literaria y método crítico, Madrid, Cátedra, 4.a ed.

PARSONS, T. (1982), El sistema social, Madrid, Alianza.

PASCAL, B. (1995), Pensamientos. Elogio de la contradicción, Madrid, Temas de Hoy.

PASK, G. (1976), Conversation Theory, Amsterdam y New York, Elsevier.

PAULUS, J. (1975), La función simbólica del lenguaje, Barcelona, Herder.

PAZ, O. (1983), Los signos en rotación y otros ensayos, Madrid, Alianza.

—(1987), Los hijos del limo, Madrid, Seix Barrai.

—(1993), Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, Barcelona, Seix Barrai.

PEIRCE, C. S. (1988), El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce), Barcelona, Crítica.

—(1974), La ciencia de la semiótica, Buenos Aires, Nueva Vision.

PÉNINOU, G. (1976), Semiótica de la publicidad, Barcelona, Gustavo Gili.

PENNAC, D. (1993), Como una novela, Madrid, Anagrama.

PENROSE, R. (1991), La nueva mente del emperador, Barcelona, Mondadori.

—(1996), Las sombras de la mente, Barcelona, Crítica/Grijalbo.

PEÑALVER, P. (1990), Desconstrucción, Barcelona, Montesinos.

PÉREZ DE TUDELA, J. (1988), El pragmatismo americano, acción racional y reconstrucción del sentido, Madrid, Cincel.

PÉREZ SERRANO, G. (1994), Investigación cualitativa. Retos e interrogantes, Madrid, La Muralla, 2 vols.

PÉREZ-AGOTE, A. (1978), «Hacia un estatuto teórico del consumo: Jean Baudrillard o la abstracción lógica de la forma», en José Jiménez Blanco y Carlos Moya Valgañon, Teoría sociológica contemporánea, Madrid, Tecnos, pp. 87-108.

PÉREZ-AGOTE, A., Y TEJERINA, B. (1990), «Lengua y actor social. Un enfoque teórico de sus relaciones», en Revista Española de Investigaciones Sociológicas n.º 49, pp. 145-160.

PÉREZ-AGOTE, A., Y SÁNCHEZ de la YNCERA, I. (eds.) (1996), Complejidad y Teoría Social, Madrid, CIS.

PESSOA, F. (1996), Máscaras y paradojas, Barcelona, Edhasa.

PIAGET, J. (1974), El estructuralismo, Barcelona, Oikos-Tau.

—(1986), Estudios sociológicos, Barcelona, Planeta-Agostini.

PICHÓN-RIVIÈRE, E. (1985), El proceso grupal. Del psicoanálisis a la psicología social, Buenos Aires, Nueva Visión.

PICHON-RIVIÉRE, E., Y PAMPIEGA DE QUIROGA, A. (1985), Psicología de la vida cotidiana, Buenos Aires, Nueva Visión.

PINEAU, G. (1993), Les histoires de vie, París, Presses Universitaires de France.

PIZARRO, N. (1979), Metodología sociológica y teoría lingüística, Madrid, Comunicación/Alberto Corazón.

PIZZORNO, A. (1989), «Algún otro tipo de alteridad: una crítica de las teorías de la elección racional», en Sistema n.º 88, pp. 27-42.

PLAMENATZ, J. (1983), La ideología, México, Fondo de Cultura Económica.

PLUMMER, K. (1989), Los documentos personales. Introducción a los problemas y la bibliografía del método humanista, Madrid, Siglo XXI.

POSTER, M. (1987), Foucault, marxismo e historia. Modo de producción versus modo de información, Buenos Aires, Paidós.

POULANTZAS, N. (1979), Estado, poder, socialismo, Madrid, Siglo XXI.

PRETECEILLE, E., Y TERRAIL, J. P. (1985), Capitalism, Consumption and Needs, Oxford, Blackwell.

PRIETO, L. J. (1967), Mensajes y señales, Barcelona, Seix Barrai.

PRIGOGINE, I. (1997), El fin de las certidumbres, Madrid, Taurus.

PROPP, V. (1978), Morfología del cuento ruso, Madrid, Fundamentos, 3.a ed.

PRUS, R. (1996), Symbolic Interaction and Ethnographic Research. Intersubjectivity and the Study of Human Experience, New York, State University of New York Press.

PUJADAS, J. J. (1992), Método biográfico, el uso de las historias de vida en ciencias sociales, Madrid, CIS.

QUERÉ, L. (1993), «Language de l’action et questionnement sociologique», en Queré, L. (ed.), La théorie de l’action. Le sujet pratique en débat, París, CNRS, pp. 53-85.

RABINOW, P., Y SULLIVAN, W. M. (1987), «The Interpretative Turn», en Rabinow, Paul, y Sullivan, William M. (eds.), Interpretative Social Science. A Second Look, Berkeley, University of California Press.

RAMIRO RICO, N. (1980), El animal ladino y otros estudios políticos, Madrid, Alianza.

RAMOS, R. (1993), «Una aproximación a las paradojas de la acción social», en Lamo de Espinosa, E., y Rodríguez Ibáñez, J. E. (eds.), Problemas de teoría social contemporánea, Madrid, CIS, pp. 435-473.

—(1996), «Jano y el ornitorrinco: aspectos de la complejidad social», en Pérez-Agote, A., y Sánchez de la Yncera, I. (eds.), Complejidad y Teoría Social, Madrid, CIS, pp. 163-202.

RAWLS, J. (1973), Teoría de la justicia, México, Fondo de Cultura Económica.

RAY, M. A. (1994), «The Richness of Phenomenology: Philosophic Theoretic and Methodologic Concerns», en Morse, J. M. (ed.), Critical Issues in Qualitative Research, Thousand Oaks, California, Sage, pp. 117-134.

REDONDO GOICOECHEA, A. (1995), Manual de análisis de literatura narrativa. La polifonía textual, Madrid, Siglo XXI.

REIS, C. (1987), Para una semiótica de la ideología, Madrid, Taurus, 1987.

REYES, G. (1995), El abecé de la pragmática, Madrid, Arco Libros.

RICOEUR, P. (1974) «Psicoanálisis y cultura», en AA. VV., Sociología contra psicoanálisis y Barcelona, Martínez Roca, pp. 208-223.

—(1975), Hermenéutica y estructuralismo, Buenos Aires, Megápolis.

—(1980), La metáfora viva, Madrid, Cristiandad.

—(1986), «Qu’est-ce qu’un texte?», en Du texte à Taction. Essais d’herméneutique II, París, Seuil, pp. 137-159.

—(1987), Tiempo y narración, Madrid, Cristiandad, 3 vols.

—(1988), El discurso de la acción, Madrid, Cátedra.

—(1989), Ideología y utopía, Barcelona, Gedisa.

—(1990), Soi-même comme un autre, París, Seuil.

—(1991), Historia y verdad, Madrid, Encuentro.

—(1995), Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, Mexico Siglo XXI/Universidad Iberoamericana.

RIESMAN, D. (1965), Abundancia, ¿para qué?, México, Fondo de Cultura Económica.

ROBINS, R. H. (1992), Breve historia de la lingüística, Madrid, Paraninfo.

RODRÍGUEZ ARAMBERRI, J. (1977), Los límites de la sociología burguesa, Madrid, Akal.

ROGERS, C. (1966), Psicoterapia basada en el cliente, Buenos Aires, Paidós.

ROJET, C. Y TURNER, B. (1993), Forget Baudrillard?, London, Routledge.

ROMO FEITO, F. (1995), Retórica de la paradoja, Barcelona, Octaedro.

RORTY, R. (1996), Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos.

ROSA, A.; HUERTAS, J. A., Y BLANCO, F. (1996), Metodología para la Historia de la Psicología, Madrid, Alianza.

ROSE, G. (1990), Dialéctica del nihilismo. La idea de la ley en el pensamiento postestructuralista, México, Fondo de Cultura Económica.

ROSS-LANDI, F. (1976), Semiótica y estética, Buenos Aires, Nueva Visión.

—(1980), Significato, comunicazione, parlare comune, Padova, Marsilio.

ROSSI, L, Y O’HIGGINS, E. (1981), Teorías de la cultura y métodos antropológicos, Barcelona, Anagrama.

RUBERT DE VENTÓS, X. (1986), Ensayos sobre el desorden, Barcelona, Kairos.

RUESCH, J., Y BATESON, G. (1984), «Individuo, grupo y cultura. Una reseña de la teoría de la comunicación humana», en G. Bateson y J. Ruesch, Comunicación. La matriz social de la psiquiatría, Barcelona, Paidós Ibérica, reimp.

RUIZ OLABUÉNAGA, J. I. (1996), Metodología de la investigación cualitativa, Bilbao, Universidad de Deusto.

RUIZ OLABUÉNAGA, J. L, E ISPIZUA, M. A. (1989), La descodificación de la vida cotidiana. Métodos de investigación cualitativa, Bilbao, Universidad de Deusto.

SÁEZ RUEDA, L. (1995), La reilustración filosófica de Karl-Otto Apel, Granada, Universidad de Granada.

SALINAS MOYA, A. (1990), El problema del lenguaje en la obra de Wittgenstein, Córdoba, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba.

SÁNCHEZ CUENCA, I. (1997), «El “caso Sokal” y la charlatanería académica», en Claves n.º 74, julio-agosto, pp. 62-68.

SÁNCHEZ FERLOSIO, R. (1993), Vendrán más años malos y nos harán más ciegos, Barcelona, Destino.

SÁNCHEZ CADPEQUI, C. (1994), «La imaginación social. Aproximación teórica a la sociología de C. Castoriadis», en Suplementos Anthropos, n.º 42, febrero, pp. 141-147.

SÁNCHEZ CORRAL, L. (1995), Literatura infantil y lenguaje literario, Barcelona, Paidós.

SÁNCHEZ-RON, J. M. (1997), «Los reinos del observador», en AA. VV., La novela del siglo XX y su mundo, Madrid, Escuela de Letras, pp. 172-183.

SANFORT, A. J. (1990), La muerte del hombre, Madrid, Alianza.

SANTAMARINA, C., Y MARINAS, J. M. (1994), «Historias de vida e historia oral», en J. M. Delgado y J. Gutiérrez, Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias sociales, Madrid, Síntesis, pp. 259-288.

SAPERAS, E. (1992), La sociología de la comunicación de masas en los Estados Unidos. Una introducción crítica, Barcelona, Promociones y Publicaciones Universitarias.

SARABIA, B. (1986), «Documentos personales, historias de vida», en García Ferrando, M.; Ibáñez, J., y Alvira, F. (comps.), El análisis de la realidad social. Métodos y técnicas de investigación social, Madrid, Alianza, pp. 187-208.

—(1992), «Explicación, deducción, inducción y abducción en psicología social», D. Paéz y otros, Teoría y método en psicología social, Barcelona, Anthropos, pp. 207-222.

SARTRE, J. P. (1971), L’Être et le Néant, París, Tel/Galimard, reimp. 1971.

SAUL, J. R. (1997), La civilización inconsciente, Barcelona, Anagrama.

SAUQUILLO, J. (1989), Michel Foucault: una filosofía de la acción, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales.

SAUSSURE, F. DE (1980), Curso de lingüística general, Madrid, Akal.

SCOTT, J. W. (1989), «Sobre el lenguaje, el género y la historia de la clase obrera» Historia Social, núm. 4, primavera-verano, pp. 81-99.

SCHAFF, A. (1994), El marxismo a final de siglo, Barcelona, Ariel.

SCHEFFLER, H. W. (1969), «Structuralism in anthropology», en Yale French Studies, n.ºs 36-37, pp. 66-88.

SCHUMPETER, J. A. (1982), Historia del análisis económico, Barcelona, Ariel, 2.a ed.

SCHÜTZ, A. (1974), El problema de la realidad social, Buenos Aires, Amorrortu.

—(1993), La construcción significativa del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva, Barcelona, Paidós.

SCHWARTZ, H., Y JACOBS, J. (1984), Sociología cualitativa. Método para la reconstrucción de la realidad, México, Trillas.

SEARLE, J. (1986), Actos de habla, Madrid, Cátedra.

SEBASTIÁN DE ERICE, J. R. (1994), Erving Goffman. De la interacción focalizada al orden interaccional, Madrid, CIS/Siglo XXI.

SEBEOK, T. A. (1996), Signos: una introducción a la semiótica, Barcelona, Paidós.

SENNET, R. (1991), La conciencia del ojo, Barcelona, Versal.

SERRANO GONZÁLEZ, A. (1987), Michel Foucault. Sujeto, derecho, poder, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza.

SFEZ, L. (1995), Crítica de la comunicación, Buenos Aires, Amorrortu.

SHANNON, C., Y Weaver, W. (1981), Teoría matemática de la comunicación, Madrid, Forja.

SILVERMAN, H. J. (1991), Gadamer and Hermeneutics, New York, Routledge.

SIMMEL, G. (1977), Sociología. Estudios sobre las formas de socialización, Madrid, Revista de Occidente, 2 vols.

—(1986), El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura, Barcelona, Península.

SITTON, T., Y OTROS (1989), Historia oral, México, Fondo de Cultura Económica.

SKINNER, Q. (1988), «Introducción: el retorno de la Gran Teoría», en Skinnner, Q. El retomo de la Gran Teoría en las ciencias humanas, Madrid, Alianza, pp. 113-31.

SKOCPOL, T. (1984), «Emergin Agendas and Recurrent Strategies in Historical Sociology», en Skocpol, T. (ed.), Vision and Method in Historical Sociology, New York, Cambridge University Press, pp. 356-392.

SLAMA-CAZACU, T. (1970), Lenguaje y contexto, Barcelona, Grijalbo.

SLOTERDIJK, P. (1989), Crítica de la razón cínica, Madrid, Taurus.

SMITH, S. J. (1988), «Constructing Local Knowledge», en Eyles, J., y Smith, D. (ed.), Qualitative Methods in Human Geography, Oxford, Polity Press, pp. 17-39.

SONTAG, S. (1987), Bajo el signo de Saturno, Barcelona, Edhasa.

—(1984), Contra la interpretación, Barcelona, Seix Barrai.

—(1996), La enfermedad y sus metáforas y el sida y sus metáforas, Madrid, Taurus.

SOROKIN, P. A. (1964), Achaques y manías de la sociología moderna, Madrid, Aguilar.

SPERBER, D. (1975), ¿Qué es el estructuralismo? El estructuralismo en antropología, Buenos Aires, Losada.

—(1995), «La comprensión de la comprensión verbal», en J. Kalfa (ed.), ¿Qué es la inteligencia?, Madrid, Alianza, pp. 12-32.

SPERBER, D., Y Wilson, D. (1994), La relevancia. Comunicación y procesos cognitivos, Madrid, Visor.

SPIVAK, G. C. (1988), In Other Worlds, London, Routledge and Keagan Paul.

SPROTT, W. J., y YOUNG, K. (1986), La muchedumbre y el auditorio, Buenos Aires, Paidós.

STAROBINSKI, J. (1961), L’oeil vivant, París, Gallimard.

—(1970), La relation critique, París, Gallimard.

—(1996), Las palabras bajo las palabras. La teoría de los anagramas en Ferdinand de Saussure, Barcelona, Gedisa.

STEINER, G. (1995), Después de Babel. Aspectos del lenguaje y la traducción, Mexico, Fondo de Cultura Económica, 2.a ed.

STEWART, I. (1996), ¿Juega Dios a los dados? La nueva matemática del caos, Barcelona, Grijalbo/Mondadori, 2.a edición.

STEWART, J. (1996), Language as Articulate Contact. Toward a Post-Semiotic Philosophy of Communication, New York, State University of New York Press.

STOETZEL, J. (1973), La psychologie sociale, París, Flammarion, reimp.

STOETZEL, J., Y Girard, A. (1973), Las encuestas de opinion pública, Madrid, Instituto de la Opinion Pública.

STRAUSS, A. L. (1987), Qualitative Analysis for Social Scientist, New York, Cambridge University Press.

STUBBS, M. (1987), Análisis del discurso. Análisis sociolingüístico del lenguaje natural, Madrid, Alianza.

SUDNOW, D. (1972), «Personal Parameters of Interpersonal Observation», en Sudnow, D. (ed.), Studies in Social Interaction, New York, Free Press, pp. 259-279.

SULLIVAN, H. S. (1981), La entrevista psiquiátrica., Buenos Aires, Psique.

TAJFEL, H. (1984), Grupos humanos y categorías sociales, Barcelona, Herder.

TARÍN, J. J. (1990), Palabra y deseo, Valencia, Universidad de Valencia/Colegio Universitario de Castellón.

TAYLOR, C. (1985), Human Agency and Language, Cambridge, Cambridge University Press. TAYLOR, S. J., Y Bogdan, R. (1992), Introducción a los métodos cualitativos de investigación, Barcelona, Paidós.

TEDLOCK, D. (1991), «Preguntas concernientes a la antropología dialógica», en Geertz, G; Clifford, J., y otros, El surgimiento de la antropología postmoderna, Mexico, Gedisa, pp. 275-289.

THERBORN, G. (1987), La ideología del poder y el poder de la ideología, Madrid, Siglo XXI.

THINÈS, G., Y LEMPEREUR, A. (1978), Diccionario general de ciencias humanas, Madrid, Cátedra.

THOMAS, J. (1995), Meaning in interaction, London, Longman.

THOMPSON, E. P. (1981), Misería de la teoría, Barcelona, Crítica/Grijalbo.

—(1995), Costumbres en común, Barcelona, Crítica/Grijalbo.

THOMPSON, P. (1988), La voz del pasado. Historia oral, Valencia, Alfons el Magnànim. TIMBAL-DUCLAUX, L. (1986), L’Ecriture créative, París, Retz.

TODOROV, T. (1981), Mikhaïl Bakhtine, le principie dialogique, París, Seuil.

—(1991), Crítica de la crítica, Barcelona, Paidós.

—(1992), Simbolismo e interpretación, Caracas, Monte Ávila.

—(1995), La vida en común. Ensayo de antropología general, Madrid, Taurus.

—(1997), «Por qué Jakobson y Bajtin no se encontraron nunca», en Revista de Occidente, n.º 190, marzo, pp. 120-149.

TÖNNIES, F. (1979), Comunidad y asociación, Barcelona, Península.

TORRENTE BALLESTER, G. (1981), La isla de los jacintos cortados, Barcelona, Destino.

TORRES ALBERO, CRISTÓBAL (1994), Sociología política de la ciencia, Madrid, CIS/Siglo XXI. TOURAINE, A. (1969), La sociedad post-industrial, Barcelona, Ariel.

—(1974), Pour la sociologie, París, Seuil.

—(1978), Un deseo de historia. Autobiografía intelectual, Madrid, Zero-Zyx.

—(1984), Le retour de l’acteur. Essai de sociologie, París, Fayard.

—(1986), «Introducción al método de la intervención sociológica», en Estudios Sociológicos del Colegio de México, vol. 4, núm. 11, mayo-agosto, pp. 7-29.

—(1992), «Is Sociology Still the Study of Society?», en Beilharz, Peter, y otros (eds.), Between Totalitarianism and Postmodernity, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, pp. 173-199.

—(1993), Crítica de la modernidad, Madrid, Temas de Hoy.

—(1997), Pourrons-nous vivre ensamble? Égaux et differents, París, Fayard.

TRACY, D. (1997), Pluralidad y ambigüedad. Hermenéutica, religion, esperanza, Madrid, Trotta.

TRÍAS, E. (1983), Filosofía del futuro, Barcelona, Ariel.

—(1987), Teoría de las ideologías y otros textos afines, Barcelona, Península.

TROTSKI, L. (1973), Sobre arte y cultura, Madrid, Alianza.

TRUDGILL, P. (1983), Sociolinguistics. An Introduction to Language and Society, Harmondsworth, Middlesex, Penguin Books, ed. revisada.

TURNER, R. (1974), «Words, Utterances and Activities», en Turner, R. (ed.), Ethnomethodology, Harmondsworth, Middlesex, Penguin Books, pp. 197-215.

TURNER, J. C. (1990), Redescubrir el grupo social, Madrid, Morata.

TUSÓN VALLS, A. (1997), Análisis de la conversación, Barcelona, Ariel.

ULIN, R. C. (1990), Antropología y teoría social, México, Siglo XXI.

URIZ, J. (1994), La subjetividad de la organización, Madrid, Siglo XXI.

VALLES, M. S. (1997), Técnicas cualitativas de investigación social. Reflexión metodología y práctica profesional, Madrid, Síntesis.

VASILACHIS DE GALIANO, I. (1997), La construcción de representaciones sociales. Discurso político y prensa escritas, Barcelona, Gedisa.

VÁZQUEZ MONTALBÁN, M. (1979), La palabra libre en la ciudad libre, Barcelona, Gedisa.

—(1986), Historia y comunicación social, Madrid, Alianza.

—(1995), Escritos subnormales, Barcelona, Grijalbo/Mondadori.

VERÓN, E. (1976), «Condiciones de producción, modelos generativos y manifestación ideológica», en AA. VV., El proceso ideológico, Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, pp. 259-281.

—(1987), La semiosis social. Fragmentos de una teoría de la discursividad, Barcelona, Gedisa.

—(1995), Conducta., estructura y comunicación. Escritos teóricos 1959-1973, Buenos Aires, Amorrortu.

—(1997), «De la imagen semiológica a las discursividades. El tiempo de una fotografía», en Veyrat-Masson, I., y Dayan, D. (eds.), Espacios públicos en imágenes, Barcelona, Gedisa, pp. 47-71.

VILARNOVO CAAMAÑO, A. (1993), Lógica y lenguaje en Eugenio Coseriu, Madrid, Gredos.

VIRASORO, M. (1997), De ironías y silencios. Notas para una filosofía impresionista, Barcelona, Gedisa.

VOLEK, E. (ed.), Antología del formalismo ruso y el grupo de Bajtin, Madrid, Fundamentos, 2 vols.

PrimoFQM.

VOLOSHINOV, V. N. (Mijail Bajtin) (1992), El marxismo y la filosofía del lenguaje, Madrid, Alianza.

VOVELLE, M. (1985), Ideologías y mentalidades, Barcelona, Ariel.

VYGOTSKY, L. S. (1964), Pensamiento y lenguaje, Buenos Aires, Lautaro.

WAGENSBERG, J. (1989), Ideas sobre la complejidad del mundo, Barcelona, Tusquets, 2.a ed. aumentada.

—(1997), «Breve elogio de la discontinuidad», en AA. W, La novela del siglo XX y su mundo, Madrid, Escuela de Letras, pp. 60-71.

WALDENFELGS, B. (1997), De Husserl a Derrida. Introducción a la fenomenología, Barcelona, Paidós.

WAINWRIGHT, H. (1994), Arguments for a New Left, Oxford, Blackwell.

WATIER, P. (1996), La sociologie et les représentations de l’activité sociale, París, Meridiens Klinscksieck.

WÀTLAWICK, P. (1979), ¿Es real la realidad? Confusion, desinformación, comunicación, Barcelona, Herder.

—(1987), Lo malo de lo bueno, Barcelona, Herder.

—(1992), La coleta del barón de Münchhausen. Psicoterapia y realidad, Barcelona, Herder.

—(1995), El sinsentido del sentido o el sentido del sinsentido, Barcelona, Herder.

WATLAWICK, P.; BEAVIN, J. B., Y JACKSON, D (1981), Teoría de la comunicación humana, Barcelona, Herder.

WÀTLAWICK, P.; WAAKLAND, J. H., Y FISCH, R. (1985), Cambio. Formación y solución de problemas humanos, Barcelona, Herder, 5.a ed.

WEBER, M. (1969), Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, reimp., 2 vols.

—(1984), La acción social: Ensayos metodológicos, Barcelona, Península, edición, traducción y notas de Salvador Giner y J. F. Yvars.

—(1985), Ensayos de sociología contemporánea, Barcelona, Planeta/Agostini.

—(1995), El problema de la irracionalidad en las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 2.a edición, traducción y estudio preliminar de José María García Blanco.

WELLMER, A. (1996), Finales de partida: la modernidad irreconciliable, Madrid, Cátedra.

WERTSCH, J. V. (1991), Voices of the Mind. A Sociocultural Approach to Mediates Action, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

WHITE, H. (1992), El contenido de la forma, Barcelona, Paidós.

WIEVIORKA, M. (1980), Estado, empresarios y consumidores, México, Fondo de Cultura Económica.

WILDE, O. (1995), El arte del ingenio (epigramas), Madrid, Valdemar.

WILDEN, A. (1981), «La semiótica como praxis», en Martín Serrano, M. (ed.), Teoría de la comunicación, Madrid, Universidad Internacional Menéndez Pelayo, pp. 133-192.

—(1979), Sistema y estructura, Madrid, Alianza.

WILLIAMS, B. (1993), Ethics and the Limits of Philosophy, London, Fontana.

WILLIAMS, R. (1980), Marxismo y literatura, Barcelona, Península.

—(1994), Sociología de la cultura, Barcelona, Paidós.

WINNICOTT, D. W. (1995), Realidad y juego, Barcelona, Gedisa, 5.a ed.

WITTGENSTEIN, L. (1988), Investigaciones filosóficas, México-Barcelona, UNAM/Crítica.

—(1995), Aforismos, cultura y valor, Madrid, Espasa-Calpe.

WOLF, M. (1988), Sociologías de la vida cotidiana, Madrid, Cátedra, 2.a ed.

WOOD, J.; PHILLIPS, G. M., Y PEDERSEN, D. (1986), Group Discussion. A Practical Guide to Participation and Leadership, New York, Harper and Row.

WRIGHT, G. H. VON (1980), Explicación y comprensión, Madrid, Alianza.

WRONG, D. H. (1976), Sceptical Sociology, London, Heinemann.

YLLERA, A. (1986), Estilística, poética y semiótica literaria, Madrid, Alianza.

YULE, G. (1996), Pragmatics, Oxford, Oxford University Press.

ZAVALA, I. M. (1991), La postmodernidad y Mijail Bajtin. Una poética dialógica, Madrid, Espasa-Calpe.

ZABALA, I. M. (1996a), Escuchar a Bajtin, Barcelona, Montesinos.

—(1996b) (coord.), Bajtin y sus apócrifos, Barcelona, Antropos/Editorial de la Universidad de Puerto Rico.

ZEITLING, I. M., Rethinking Sociology. A Critique of Contemporary Theory, New York, Prentice Hall.

ZIEGLER, J. (1988), La victoria de los vencidos, Barcelona, Ediciones B.

ZNANIECKI, F. (1992), «Principios para la selección de datos culturales», en Revista Española de Investigaciones Sociológicas, n.º 60, octubre-diciembre de 1992, pp. 153-182, con presentación, traducción y notas a cargo de Fernando Reinares.

ZOHAR, D. (1991), The Quantum Self, London, Flamingo Books.

ZOHAR, D., Y MARSHALL, I. (1994), The Quantum Society, London, Harper Collins.

LUIS ENRIQUE ALONSO. Catedrático de Sociología de la Universidad Autónoma de Madrid, está especializado en sociología económica y del consumo, así como en temas de investigación cualitativa. Entre sus libros destacan: La mirada cualitativa en sociología (1988), Trabajo y ciudadanía (1999), Trabajo y posmodernidad (2001) y La era del consumo (2005).

Ha ejercido docencia internacional en las universidades de Southbank de Londres, París IX (Dauphine) y París I (Laboratoire Georges Friedmann), Xalapa (Veracruz, México) y La República del Uruguay Especializado en Sociología Económica y en el análisis e investigación sociológica de los fenómenos de acción colectiva y movimientos sociales, ha dirigido investigaciones en el ámbito de la Unión Europea (programa Comett, DG5), acciones concertadas con la Universidad de Cardiff (programa British Council/Ministerio de Educación) y proyectos competitivos de la Dgicyt, entre otros. En la UAM coordina el grupo de investigación estable «Estudios sobre trabajo y ciudadanía» (SOC E-O30).

Ha realizado estancias de investigación en las Universidades de París-Dauphine, Nueva York (NYU), Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París, Universidad Libre de Bruselas, La Habana y Cardiff. Ha ofrecido conferencias y cursos en la Universidad Internacional Menéndez y Pelayo, la Universidad de verano de la Complutense (en el Escorial), La Fundación Argentaria, etc. Ha participado en innumerables Congresos y Encuentros Científicos en el campo de la sociología nacional e internacional.

Notas

[1] Véanse en esta línea las monografías de Valles (1997), y Ruiz Olabuénaga (1996), en el campo estricto de la sociología; el libro de Rosa, Huertas y Blanco (1996), en psicología; los dos volúmenes de Pérez Serrano (1994), en el campo de ciencias de la educación; y, por fin, en el campo general del análisis del discurso, nos podemos encontrar con el muy sólido texto de Lozano, Peña-Marín y Abril (1989), sin olvidar el ya clásico trabajo de Castilla del Pino (1975), sobre hermenéutica del lenguaje. <<

[2] El planteamiento de los tipos lógicos de Whitehead y Russel, desarrollado y aplicado por Bateson (1985), y Watlawick, Weakland y Fisch (1985), nos lleva inmediatamente al tema de la paradoja pragmática como mezcla y confusión de tipos, y es retomado por autores como Barel (1979), y Ramos (1993), para estudiar el lugar de la paradoja en la estructura y en la acción social. En lo que respecta a lo que aquí estamos tratando, podemos concluir que gran parte de las antinomias y paradojas de los estudios de lo social vienen de la imposibilidad de encontrar la jerarquía adecuada de tipos, así como de confundirlos y mezclarlos, otorgándole mayor preponderancia a los niveles más ricos en información, pero pobres en sentido; como cuando Watzlawick, Weaklan y Fisch (1985: 42-43) concluyen que la única capacidad de comprender —y de cambiar— una situación no es agotarse en un juego sin fin, dentro de sus propias reglas definidas —produciendo más información—, sino inyectarle sentido, acudiendo a un tipo lógico de carácter superior, o, si se quiere, cambiando el ángulo, la profundidad y la amplitud de la mirada. <<

[3] Es bien conocida la relación entre la percepción y lo social que estableció el hoy felizmente recuperado Maurice Merleau-Ponty después de su cierto e injusto olvido; debido, por una parte, a su incompatibilidad radical con el estructuralismo reinante, justo después de su muerte, y, por otra, a su enfrentamiento más explícito a las corrientes más negativas, agónicas e individualistas (fueran liberales o libertarias) del existencialismo. Para el tema que aquí nos ocupa, la mirada, son fundamentales un par de textos del propio Mearleau-Ponty (vid. 1970 y 1981). En lo que se refiere a las relaciones de Mearleau con otros existencialismos, y especialmente con Sartre, está tratado a un nivel teórico-metodológico, en López-Sánchez (1996b), y como crónica en Lottman (1994). Por último, las relaciones entre existencialismo, fenomenología y marxismo, en la explicación de lo social, se pueden consultar en López Sáenz (1993: 143-172), y Waldenfelgs (1997: 137-140). En cuanto a Sartre, son famosas, y aterradoras, las páginas que dedica al tema de la mirada en su famosa obra El ser y la nada, donde la mirada del otro se convierte en fuente de miedo, cosificación y alienación (vid. Biemel, 1985: 49-59). <<

[4] Estos planteamientos se encuentran en el primer capítulo de la monumental monografía que Simmel dedicó a la sociología (Simmel, 1977: 14 y ss.). Las interesantes proposiciones epistemológicas de Simmel, y su permanente actualidad, han sido puestas de relieve por estudios clásicos, como el de Heberle (1965), o por los más recientes, pero muy sólidos, trabajos de Frisby (1992 y 1993). En el conocido ensayo «El ámbito de la sociología», complemento inseparable de su imprescindible El individuo y la libertad, Simmel se refiere al punto de vista de la producción social que estudia las «figuras que se producen en el marco de la interacción entre los hombres, o en ocasiones también ellas son tales interacciones, figuras que, así pues, no cabe considerar del individuo considerado por si» (Simmel, 1986: 237). La sociología es así un método genético que se hace consciente de los tipos de producción social y estudia «la producción de fenómenos por medio de la vida social, y ciertamente en un doble sentido, por la coexistencia de individuos interactuantes que produce en cada uno lo que no es explicable a partir de él solo, y por la sucesión de las generaciones, cuyas herencias y tradiciones se amalgaman indisolublemente con la adquisición propia y hacen al hombre social» (ibidem). <<

[5] Jesús Ibáñez, sistematizando y ampliando el alcance de las teorizaciones de Gordon Pask (1976), distingue entre un observador absoluto, objetivo o externo, que se sitúa fuera del sistema sin tenerlo en cuenta, observador relativo que está fuera del sistema teniéndolo en cuenta (admite la posibilidad de otros observadores o puntos de vista), y un observador reflexivo que se posiciona dentro del sistema formando parte de él y dando cuenta de las modificaciones que produce, en el sistema, su observación (Ibáñez, 1997: 127). Por otra parte, como ha señalado el biólogo Henri Atlan (1991: 67-71), niveles diferentes de observación implican niveles también diferentes de complejidad, de tal manera que los más organizados y reductivos son también los menos complejos, y los que generan una información más pobre y redundante. <<

[6] El encuentro entre el concepto de representación social y las diferentes tradiciones de las ciencias humanas ha ido dando magníficos y maduros frutos en los últimos años, sobre todo en un aspecto que señala Antonio Ariño (1997: 10). La dimensión cultural de lo social ha dejado de estudiarse como un mundo separado, e incluso superfluo —sea por lo «sublime» o por lo reflejado de otros ámbitos, instancias o estructuras— para introducir la función simbólica de la construcción de lo social como elemento inseparable de la propia realidad. Patrick Watier (1996) da una vuelta de tuerca reflexiva más al concepto de representación social y la aplica a la función de la sociología como disciplina que construye lo social tratando inconscientemente, no tanto de estudiar, como de crear ella misma sus representaciones sociales. Lo que no es otra cosa que abandonar definitivamente cualquier pretensión de sociología positivista y objetivista que se define y se diferencia, previa y externamente, del mundo que investiga. <<

[7] Trabajamos aquí la conocidísima diferenciación entre analógico y digital —que tanto juego ha dado en las ciencias sociales contemporáneas a partir de la obra de Gregory Bateson y de sus discípulos de la Escuela de Palo Alto— a partir de algunos de los textos sobre el tema compilados y/o escritos por Mary Bateson y por su padre que resultan, en su rareza y dificultad de definición genérica, fascinantes (vid. Bateson y Bateson, 1989). Presentaciones, desarrollos y aplicaciones de este tópico comunicativo los encontramos en obras imprescindibles como las de Sfez (1995), Drestske (1987), Sanfort (1990) y Timbal-Duclaux (1986). <<

[8] Rompiendo la estrategia figurativa y positivista de representación de lo social, nos encontramos instalados en «los reinos del observador», feliz expresión del físico José Manuel Sánchez Ron (1997: 172-182), para expresar la idea de la preponderancia del ángulo de visión y la creación situada y relativa de la representación de lo observado por el observador; idea, por cierto, que ha cruzado, como el mismo autor apunta, desde principios de siglo todos los ámbitos de conocimiento, desde la expresión artístico-literaria a las ciencias físico-naturales. Dos ejemplos externos y bien razonados de abandono del orden euclidiano —y newtoniano— en la representación del conocimiento de la naturaleza, por un lado, y de la filosofía, por otro, son los de Prigogine (1997) para el primer ejemplo, y Virasoro (1997) para el segundo. Lo más interesante es que desde los dos campos se abren puertas y se tienden puentes para acabar con los comportamientos estancos creados por los estilos de saber decimonónico, que tanto daño han hecho y siguen haciendo. Como dice Edgar Morin (1997: 106), abandonar el viejo concepto de dominio disciplinario cerrado es condición necesaria para pensar la complejidad. <<

[9] Jean Phillipe Bouilloud (1997: 247) define la sociología como una hermenéutica de lo real «en tanto que real social y este real social procede en sí mismo de la interpretación del mundo por los individuos»; por ello considera que la categoría básica de interpretación no es el sentido, sino el eco del sentido, pues no es lo que formalmente se trata de transmitir lo que tiene relevancia en la comprensión, sino su percepción, recepción y retroacción en los públicos concretos. Berger y Kellner (1985: 59), por otra vía, llegan a una conclusión similar cuando aseguran: «no puedo interpretar el significado de otro sin cambiar, siquiera sea de modo mínimo, mi propio sistema de significado». Por último, el estilo de hermenéutica preconizado por Charles Taylor trata de eliminar cualquier inflación de subjetivismo individualista, manejando la idea de que todo sentido es interpretable poniendo en relación los significados comunes que involucra en la colectividad (vid. Taylor, 1985: 47). <<

[1] Arrancando de la diferenciación entre el clásico concepto durkheimiano de hecho social y el no menos clásico concepto de discurso recogido de la lingüística estructural, así como de la demarcación de esferas de conocimiento, métodos y técnicas que crea en la investigación sociológica, el sociólogo español Alfonso Ortí ha realizado una apasionante incursión en las prácticas de la sociología cualitativa en un importante artículo pionero: vid. Ortí (1986: 133-183). Por otra parte ya se han producido algunos desarrollos de las propuestas metodológicas de Ortí en este terreno reintegrándolas en diferentes claves interpretativas; se puede ver, por ejemplo, el trabajo de Fernando Conde (1990: 91-117). <<

[2] Puede encontrarse una definición acabada de la figura lingüística de la denotación, así como de su diferenciación de la connotación, en Umberto Eco (1980: 97-100). De una manera más sencilla tomamos la denotación como el elemento estable no subjetivo y analizable fuera del discurso, de la significación de una unidad léxica; mientras que la connotación está constituida por sus elementos subjetivos o variables según los contextos (Dubois y otros, 1979: 176). Por su parte, también Pierre Bourdieu contrapone el carácter descriptivo y estable de la denotación al carácter social, simbólico, subjetivo e inestable de la connotación (vid. Bourdieu, 1985: 13 y ss.). <<

[3] Sobre la comunicación analógica y digital es fundamental Wilden (1979), aunque en la edición española se ha suprimido de forma imperdonable el capítulo VII de la edición original inglesa de Tavistock Publications (1972), que era donde, de manera extensiva, se desarrollaban las diferencias entre lo analógico y lo digital como fórmulas comunicativas e informativas. De forma muy simple Paul Watlawick resume toda comunicación digital como aquella que es susceptible de ser traducida a un valor numérico proveniente de una cantidad que puede ser medida; y la información analógica como aquella que no tiene ningún valor de medida y, por tanto, no es cuantitativamente idéntica a lo expresado por ella sino que expresa su cualidad (Watlawick, 1987: 81). <<

[4] Para Guiraud (1979: 35-36), si bien todo signo implica dos términos: un significante y un significado, a los que hay que agregar un modo de significación o de relación entre ambos, este modo de significación está siempre inestablemente codificado y, en última instancia, sólo tenemos sistemas abiertos que merecen difícilmente el nombre de códigos por no ser sino complejos sistemas de interpretación de las hermenéuticas. <<

[5] Entendiendo que a cada unidad significativa mínima corresponde en la lengua un solo y único sentido, a pesar de la infinitud de significaciones que pueden darse en el discurso (vid. Ducrot y Todorov, 1983: 147). <<

[6] Sólo aclarar que el concepto de pluralismo no es un simple eclecticismo, sino una práctica de evaluación critica de la diversidad teórica (Munduate, 1997: 55-60), realizada en función de la complejidad y diversidad del objeto de investigación de la sociología, objeto que son sujetos y que, por tanto, se resisten a la reducción positivista y objetivista de su acción a un modelo científico único, universal y descontextualizado. Así, en principio, nos basta con definir el eclecticismo como el método que «consiste en tomar prestado de diferentes sistemas tesis conciliables y yuxtaponerlas para fundirlas en una única doctrina, sin tener en consideración los aspectos contradictorios de cada sistema» (Thinès y Lempereur, 1978: 263). El eclecticismo surge, sobre todo, como un simple amasijo de elementos teóricos dispersos que una vez unificados de una forma acrítica parece que sirve para una explicación omnicomprensiva de la realidad social. Como dice Marvin Harris: «El eclecticismo no se distingue […] por las clases de metodologías empleadas para contrastar teorías, sino por el tipo de principios utilizados en la elaboración de las teorías que se quieren contrastar. El eclecticismo engendra teorías inconexas, que no se compenetran bien entre sí y que a menudo son mutuamente excluyentes. No se debe esto a que sus partidarios operen sin hipótesis, sino a que operan con demasiadas» (Harris, 1982: 317). Generalmente practicado hasta sus últimas consecuencias cuando se atraviesa por un momento de crisis de un paradigma hegemónico dentro de una determinada comunidad científica —justo en el momento en que se asiste a síntesis de todo tipo, difíciles reconciliaciones teóricas, búsquedas desesperadas de nuevos paradigmas o, mejor dicho, del nuevo paradigma que se convierta en la piedra filosofal del conocimiento (Alonso, 1987)— y militantemente defendido en la sedicente postmodernidad, el eclecticismo siempre viene acompañado de su propia miseria (Aramberri, 1977), pues acaba convirtiendo todas las teorías en la misma teoría, todos los métodos en el mismo método, todos los autores en el mismo autor, según una regla que no parece sino de sentido común, esto es, pensar que tiene que haber «algo de cierto en cada uno de los “ismos” competidores» (Harris, 1982: 12). Sin embargo, el pluralismo cognitivo y metodológico es otra cosa: «para el pluralismo cognitivo no todas las teorías ni todos los métodos son utilizables en general, sino la teoría y el método adecuados al objeto de conocimiento y en la medida en que la realidad social, como objeto de conocimiento de la sociología, está compuesta de una variedad de objetos muy diferentes entre sí, es ella misma quien impone que la sociología sea epistemológica, teórica y metodológicamente pluralista, rechazando toda pretensión de integracionismo teórico» (Beltrán, 1991a: 99). Se puede hablar, por tanto, de complementariedad de enfoques y de métodos, nunca de integración de estos últimos. La explicación totalizadora de un hecho o proceso social debe recurrir a una diversidad de métodos, teorías, visiones, etc., pero nunca reducir esta diversidad a un imposible método total, resultado de la adición de métodos parciales. Los enfoques aquí desarrollados no tienen una posibilidad de aplicación o una utilidad indiscriminada o general, sino que cada uno de ellos sería de especial interés para la aproximación a una esfera concreta de la realidad social. Intentar integrar un enfoque en otro, o, lo que es lo mismo por extensión, una esfera de la realidad en otra es un reduccionismo inaceptable, en todo caso. En este mismo sentido ha concluido con toda razón Xavier Rubert de Ventos: «el desplazamiento de uno a otro polo metodológico no es un proceso de rendimiento decreciente, sino de rendimiento cambiante y en un sentido creo que conviene más multiplicar los golpes que ayudar a la búsqueda del golpe “legítimo”, y a la captura o denuncia de los demás. A fin de cuentas, los métodos están para eso: para ser usados y desechados una vez nos han servido» (Rubert de Ventos, 1986: 60). <<

[7] Subrayamos aquí el carácter fundamental de interpretación de las prácticas de la sociología cualitativa en cuanto que representa no un análisis interno de carácter lingüístico o semiótico de textos o imágenes, sino una apertura de los textos a su contexto concreto de producción social, para una ampliación suficiente de este tema (vid. Dan, 1991). <<

[8] Desde el punto de vista psicoanalítico, encontramos la definición, por ejemplo, de Pierre Fedida (1979: 158) que resume: «Símbolo = signo concreto que evoca algo ausente o imposible de representar». <<

[9] Para un análisis en profundidad de diferentes formas de este simbolismo, que van desde el mito a la música, puede verse Claude Lévi-Strauss (1987, especialmente el último y, a nuestro modo de ver, más importante trabajo, «Mito y música»). Frente a la visión inconsciente, formal y estructural del simbolismo de Lévi-Strauss, nos parece de interés reseñar aquí dos maneras complementarias de pensar la simbolización: por una parte, la contextualista-cognitiva de Mary Douglas (1978) que trata de explicar las estructuras simbólicas relacionadas con las variantes sociales y no inscritas en la dicotomía universal cultura/naturaleza; y, por otra parte, la visión de René Girard (1983), que negándose a reducir la cultura a la lógica del ordenador, y los efectos del sentido a efectos puramente lógicos —achaques que aplica a Lévi-Strauss—, apuesta por una lectura fuertemente emotiva, energética y sobreafectiva del símbolo, hasta llegar a fundarlo en su violencia originaria. <<

[10] Dice, por su parte, Anthony Wilden (1979: 9): «Freud fue el primero que vio el mecanismo de la condensación en el simple hecho de que el sueño por sí mismo es mucho más breve y más comprimido que su representación verbal (el texto del sueño). Los sueños son “lacónicos”, como lo es el texto mismo si lo comparamos a su interpretación ulterior. La condensación representa el “punto nodal” del sueño». <<

[11] Para desarrollar el tema de los patrones intersubjetivos y de los patrones narrativos, vid. Carrithers (1995), en donde de forma más concreta leemos: «los mensajes son intersubjetivos en la medida que hacen que los patrones sean accesibles para quienes los utilizan. Los patrones los emplean las personas para crear la consensibilidad, la percepción compartida, que permite que la imagen sea utilizada como evidencia en la colectividad —quizá mejor en el entrelazamiento— de otras personas» (Carrithers, 1995: 219). <<

[12] De la larga lista de obras de Schütz destacamos para nuestros fines: Schütz (1974 y 1993). Por otra parte, el proyecto de fenomenología constitutiva de la actitud natural de Schütz ha sido objeto de especial atención en castellano, contando con maduras monografías como las de Cipriani (1991) y Martín Algarra (1993). <<

[13] Para una aguda crítica de la búsqueda de una nueva racionalidad trascendental basada en la intersubjetividad y la comunidad de las consciencias, vid. Kolakowski (1983). <<

[14] La revisión más completa que conocemos de los últimos desarrollos —y límites— de la investigación social que toma como central el análisis de la vida cotidiana, la intersubjetividad y el proceso de la interacción en las diferentes ciencias humanas, es la de Prus (1996); y una completísima antología de los textos fundamentales de la sociología fenomenológica se encuentra en Luckmann (1978). <<

[15] Entendemos la idea de sobresocialización en el sentido en que Denis Wrong acusaba a las teorías sociológicas, de carácter funcionalista, de convertir a los individuos en simples portadores acríticos de normas y valores sociales —ya sea para vivir en el mejor y armónico de los mundos, en la versión del funcionalismo liberal, ya sea para habitar en el más enclaustrado, cínico e infernal mundo de las máscaras, en el pesimismo desencantado de un Goffman, por ejemplo— sin biografías ni desarrollos grupales concretos (vid. Wrong, 1976, esp. cap. 2). Directamente relacionado con esto, Irving Zetiling (1973: 191-215) criticó severamente la obsesión de Goffman de convenirlo todo en una especie de juego de cinismo extremo lleno de fingidores y de «agentes dobles», pero ignorando la estructura de poder de las sociedades y las muy diferentes sujeciones que tienen los individuos y, en general, los actores sociales por estar enmarcados en distintos grupos; grupos con poderes que no pueden salvarse y manejarse sólo con la mirada estratégica y dramatológica de los jugadores. <<

[16] Los artículos de Mills (por ejemplo, 1981a y 1981b) están fechados a principios de los años cuarenta; autores españoles como Beltrán (1991b), Lamo de Espinosa, González y Torres (1994) y extranjeros como Quéré (1993) han glosado en los últimos años la importancia y las posibilidades de desarrollo de los argumentos del mítico sociólogo norteamericano. También la etnometodología se ha preocupado por el tema, véase Cicourel (1970). En cuanto al tema más general de las posibles confluencias entre hermenéutica y semántica de la acción, vid. Ricoeur (1988; 1990). <<

[17] Los argumentos sobre la vinculación entre individualismo metodológico e investigación cuantitativa que a continuación trabajamos están ampliados y desarrollados en Alonso y Callejo (1994); el mismo Javier Callejo aborda monográficamente el tema de las motivaciones en el análisis sociológico en un importante y clarificador artículo sobre el tema (vid. Callejo, 1994a). <<

[18] Utilizamos aquí y ahora el calificativo de estructural distinguiéndolo claramente, como ya veremos más adelante, del término estructuralista —asimilando a un paradigma u orientación concreta en la más o menos reciente historia del pensamiento social—; simplemente lo que queremos hacer ver en este punto es que, como algunos autores han señalado (Ibáñez, 1979; Maturana y Varela, 1990; Martínez, 1994), en abierta polémica con ciertas visiones individualistas, positivistas o descriptivistas de las escuelas psicológicas o etnográficas más tradicionales, tienden a de considerar que la observación desde el simbolismo y el lenguaje sólo puede hacerse desde una perspectiva en que los comportamientos y fenómenos no pueden someterse a un principio de aditividad de conductas descritas objetivamente, sino que hay que pensarlos desde la indivisibilidad y unidad estructural de sus elementos concretos, y desde la idea de que el observador y el observado son partes indisociables e inseparables de la relación que genera el mismo conocimiento. <<

[19] Debemos de recordar aquí que, frente a las visiones ingenuas del positivismo descriptivista, la medición en sociedad no es una recogida de unos datos objetivos que son externos al investigador social con un aparato de medida neutro y universal, sino que las medidas se producen y son reflejo de la propia posición del sujeto que mide en la sociedad en que se encuentra; para una fascinante y original revisión del concepto de medida en ciencias sociales, vid. Ibáñez (1985b). <<

[20] Nos adentramos así en el tema, que ya plantearon Glaser y Strauss, en su clásico libro sobre el descubrimiento de la teoría fundamentada (grounded theory). Teorías que Glaser y Strauss contraponían tanto a las teorías formales —o mejor a las derivas del teoricismo radical— irreales y abstractas obtenidas por medios lógico-deductivos, como al empirismo extremado e ingenuo, que acababa haciendo de la investigación una observación acumulativa y naturalizada, vid. Glaser y Strauss (1968) y el más reciente de Strauss (1987). Las teorías fundamentadas serían así el sustrato de observaciones concretas sin caer en la gran teoría ni en el empirismo abstracto tal como los definió a ambos, en su día, C. W. Mills (1971). <<

[21] Touraine le da un significado bastante más restringido que el que le damos nosotros aquí al concepto de intervención sociológica —él lo utiliza como método específico y característico en el estudio de los movimientos sociales—; sin embargo, creemos que sus apreciaciones son totalmente correctas en el contexto que las estamos utilizando aquí. Para contextualizar de una manera más general lo que Touraine llama intervención sociológica dentro de los planteamientos globales de la «sociología de la acción», véase Touraine (1984: 197-217). <<

[22] Una importante reflexión sobre el problema de los desajustes epistemológicos, que surgen de aplicar una metodología diseñada para los lenguajes naturales a lenguajes artificiales o construidos, se encuentra en Llovet (1981). Para una diferenciación en profundidad entre, por un lado, la herencia saussureana, dominada por un modelo binario del signo, y, por otro, un pensamiento ternario sobre la significación que arranca con Peirce y continúa con toda la semiótica anglosajona, así como las diferencias y potencialidades del hacer teórico desde cada una de estas tradiciones y el paso epistemológico al que nos referimos se encuentra en Verón (1987: 89-150). Finalmente, una diferenciación contundente entre la semiótica de Peirce y la obra de otros importantes teóricos del signo, no sólo ya en Saussure, sino también en Husserl, Frege, Wittgenstein o alguno de sus descendientes teóricos directos como Charles Morris, se encuentra en el muy completo trabajo del gran especialista francés, en la obra del autor norteamericano, Gérard Deladalle (1996). <<

[23] Paolo Fabbri (1995: 321-343) distingue con maestría los dos modelos de pragmática que aquí planteamos. Con carácter de resumen entresacamos lo siguiente: «el objeto primario de análisis del modelo M1 es el agente/hablante (su conducta, sus estados mentales, etc.) tal como lo observa un lingüista supuestamente objetivo o un psicólogo o un científico social, el M2 trata las relaciones interactivas desde un punto de vista estrechamente vinculado con la perspectiva del participante/oyente: el investigador mismo es un participante/oyente y su interpretación de lo que está ocurriendo no pretende ser más objetiva que cualquier otra, pero quizá aspire (siendo tan efectiva como cualquier otra) sólo más clara y más completa en lo tocante a la dinámica de la interacción» (Fabbri: 331-332). Una revisión de las diferentes posibilidades de interpenetración entre la pragmática y el análisis del discurso se encuentra en Yule (1996). <<

[24] Véase, por ejemplo, la magnífica defensa que hace el lingüista francés Georges Mounin de la semiología entendida en un sentido estricto en su sólida monografía titulada, con demasiada modestia, Introducción a la semiología (Mounin, 1972). En la presentación dice con contundencia: «La semiología queda suficientemente delimitada cuando se habla de ella como de la ciencia general de todos los sistemas de comunicación. De esta forma se opone, por razones teóricas y metodológicas, a los intentos de aplicar, quizá un poco miméticamente, sus operaciones a toda clase de objetos, sin que se haya demostrado previamente que lo que se estudia sea un tipo de comunicación, sino simplemente un conjunto de hechos significativos. Por tanto, vamos a presentar aquí solamente un primer inventario de lo que es la semiología de la comunicación; lo que se llama —precipitadamente, sin duda— semiología de la significación, o bien abarca simplemente la teoría del conocimiento, la epistemología, o bien estudia, con una herramienta que no está hecha totalmente para esa tarea, las significaciones específicas de los hechos sociales…». <<

[1] Vid. Rossi y O’Higgins (1981: 163 y ss.), Taylor y Bogdan (1992); como referencia crítica a la utilización de este término y su sustitución por el menos cargado técnicamente de interlocutor, puede verse el magnífico artículo de Maurizio Catani (1990: 151-164). <<

[2] De una manera muy inteligente, Georges Mounin (1983: 23 y ss.) presenta las dificultades de caracterización lingüística de la función expresiva del lenguaje, y la tendencia de ciertas lingüísticas a dejarla fuera de su ámbito de estudio. <<

[3] Los jalones típicos de esta visión constructivista pueden ser: en psicología (Bruner, 1986), en antropología (Geerz, 1988) y en sociología (Goffman, 1973). <<

[4] Una presentación de las diferentes introducciones al tema del uso de las fuentes orales en las ciencias sociales se encuentra en la completa compilación realizada por Cristina Santamarina y José Miguel Marinas (1993), donde el lector encontrará las defensas más acabadas de la perspectiva biográfica postpositivista. <<

[5] Un interesante balance de una relación, algunas veces más distante de lo que se piensa, entre historia social e historia oral, en el universo académico británico, se encuentra en Fraser (1993: 131-139). <<

[6] Gran parte de las críticas que se realizan al enfoque biográfico surgen más para avisar de sus abusos o desviaciones ingenuas que en sus usos interpretativos: así la llamada, por Bourdieu (1994), en su reiterada cruzada contra cualquier forma o resquicio de sentido común sociológico, ilusión biográfica —y que es magníficamente sintetizada y desarrollada desde la misma orientación en Devillard y otros (1995)—, sólo es pertinente si se construye una imagen mostrenca y arcaizante de lo que el enfoque biográfico es. Aparte de reconocer la solidez y brillantez de los argumentos de Bourdieu, insistiendo en el carácter construido de la vida personal y no en su linealidad y naturalidad —no exentos, por cierto, de un feroz elitismo del maître à penser cada vez más obsesionado por que todo entre por su estrecha rejilla conceptual—, también habría que reclamarle un poco más de generosidad y comprensión —comprehensión— para los sujetos que son capaces de construir y dar sentido —común— a su propio relato biográfico. Lo biográfico no puede ser tomado como natural, al contrario es un síntoma de lo social (Santamarina y Marinas), pero estos discursos de la experiencia —como proponen denominarlos Bandera y Marinas (1996) siguiendo a Walter Benjamin— lejos de ser pasados por la idea del relato fáctico, o de lanzarnos al otro extremo (el de la representatividad, lo nomotético o lo universalizable), hay que observarlos desde su apertura a la comprensión concreta de la significatividad concreta. Sentimos que Bourdieu lleve tanto tiempo sólo interesado en Bourdieu. <<

[7] Para una presentación a fondo del concepto totalizador de la biografía y de su trabajo metodológico específico, es necesario revisar las ya centrales aportaciones de Daniel Bertaux (por ejemplo, Bertaux, 1993: 149-173). Sobre materiales y criterios de uso similares a los de Bertaux, pero quizá más situados en una tradición emparentada con la teoría crítica de la sociedad, vid. Santamarina y Marinas (1994: 239-288). <<

[8] Daniel Bertaux (1995: 69-89), en uno de los más apasionantes artículos de un, ya de por sí, fascinante e importante número monográfico que la revista de la Asociación Internacional de Sociología ha dedicado a la investigación biográfica, conecta de manera muy incisiva la dimensión genealógica de las historias de vida con la posibilidad de atravesar los tiempos históricos convencionales. Esto introduce inmediatamente la discursividad en el enfoque histórico y reclama el carácter diacrónico y genético de la realidad social. Ningún hecho social es un hecho puntual, ni se presenta aislado; es una trama entrelazada sincrónica y diacrónicamente, lo que introduce la temporalidad, la duración y el pasado —incluso la «larga duración»— en el conjunto de dimensiones que demarcan la labor sociológica y vuelve a necesitar de esa «unidad desde la diversidad» para el conjunto de las ciencias sociales, reclamada, por cierto, ya desde hace cuarenta años, por el maestro de historiadores Fernand Braudel (vid., por ejemplo, Braudel, 1979: 107-128 y 179-184). <<

[9] Vid., por ejemplo, Pierce (1974). Una completa revisión de Pierce y todo el pragmatismo norteamericano se encuentra en Pérez de Tudela (1988). <<

[10] Vid. para la clásica disyuntiva entre lo paradigmático y lo sintagmático, sus relaciones con otros conceptos afines y su utilización en la estrategia de investigación (Berger, 1991: 13-20). <<

[11] Para ampliar como resulta necesario este tema, vid. Beltrán (1991b). Otra interesante revisión de las relaciones entre los problemas del estudio del lenguaje y la metodología de la investigación social, enfatizando en el acercamiento de la sociología a los temas centrales de la lingüística, a partir de la llamada, por Alvin Gouldner, «crisis de la sociología occidental», se encuentra en Pérez-Agote y Tejerina (1990: 145-160). <<

[12] Un interesantísimo estudio de las propuestas metodológicas del círculo encabezado por el crítico literario Mijail Bajtin, en la Unión Soviética de los años veinte, y su posible enfrentamiento con planteamientos intelectuales más recientes, se encuentra en Zavala (1991 y 1996a). <<

[13] Esto nos lleva a horizontes metodológicos totalmente distintos que enmarcan la encuesta extensiva, por muestreo estadístico y con cuestionario, y la entrevista abierta; debido precisamente a que los dos métodos se derivan, según Cook y Reichardt (1986), de paradigmas de referencia diferentes. Así el cuestionario funciona como elemento que, en última instancia, sirve a un proceso de comprobación de las hipótesis causales que se establecen indirectamente por inferencias de las informaciones poblacionales y demográficas, ya existentes, por un método riguroso de comparación. Además, la correlación, desde un análisis de encuesta, se tiende a elaborar a través de la introducción de las variables que intervienen para mostrar los posibles efectos entre las variables iniciales. Una precisión mayor se puede aportar en cuanto el investigador introduzca explicaciones más sutiles a través de otras variables intervinientes. La entrevista abierta parte directamente de una visión paradigmática de orientación comprensiva y fenomenologista al intentar interpretar la conducta de los actores, en el mismo marco de referencia que actúan; pero no como un proceso de variables aislables y determinables en su peso relativo para la acción final, sino como un todo interrelacionado sólo aprehensible de una manera histórica, dinámica, concreta y ligada al sentido expresado por los propios sujetos en su acción. Mientras las encuestas producen correlaciones y generalizaciones sobre las poblaciones, las entrevistas informales generan interpretaciones de la vida cotidiana de los actores. <<

[14] En el terreno especificamente sociológico, tanto Ruiz Olabuenaga e Ispizua (1989) como Michelat (1975) hacen una interesante revisión de las técnicas de entrevista en la investigación cualitativa; por otra parte, la clásica referencia es todavía la de Merton y otros (1957). <<

[15] Obras que presentan la entrevista terapéutica: (Haley, 1980) (Rogers, 1966) y (Sullivan, 1981). Una revisión más general de la entrevista, desde la perspectiva de la psicología conductista y con diferentes aplicaciones clínicas y empresariales, está en Goodale (1990). <<

[16] Es el campo paradigmático de la llamada historia oral, espacio donde la entrevista abierta tiene un valor máximo como fuente primitiva de saberes, para una aproximación a sus problemas metodológicas, vid., la cada vez más abundante e interesante bibliografía, así por ejemplo: Joutard (1986), Sitton y otros (1989) y Thompson (1988). También hay que referirse en este punto al uso de las historias de vida en investigación social, tradición ya solemne en la historia clásica de la sociología y de la que hay importantes balances; entre ellos se pueden entresacar: Sarabia (1986: 187-208) y Pujadas (1992), Plummer (1989), Balán y otros (1974); de fácil acceso para el lector español se encuentra un importante documento clásico de Florian Znaniecki (1992), rescatado y traducido por Fernando Reinares. El camino metodológico que nos lleva de las historias de vida (orales) a las autobiografías (escritas) se lleva a cabo en De Miguel (1996). <<

[17] Es el campo típico de la sociología del prejuicio político, cuyo trabajo con mayor y más multidimensional carga metodológica quizá siga siendo el conocido trabajo de Adorno y cois. (1965). <<

[18] La relación entre entrevista en profundidad y conducta desviada ha sido desde siempre puesta en relación por las más antiguas aportaciones académicas al tema (vid. Hyman, 1967). <<

[19] Para este tema es modélico el análisis de Bauman y Adair (1992: 9-25). <<

[20] Es de considerable interés la definición de contexto que ofrecen los autores franceses Edmond Marc y Dominique Picard (1992: 75) para los que el contexto no es solamente el entorno de la interacción, sino también el conjunto de circunstancias en las que se inserta. Es, por tanto y fundamentalmente, un campo social (conjunto de sistemas simbólicos, estructuras y prácticas) que constituye, a la vez, un referente, un sistema convencional y un orden que hace posible el intercambio y le otorga sus mayores significados. Por otra parte, existe un considerable trabajo técnico de investigación y clasificación de los contextos extralingüísticos en diversas escuelas de la etnolingüística contemporánea (vid. Casado Velarde, 1988). <<

[21] Sobre los mecanismos homeostáticos como sistemas de equilibrios oscilantes sobre una pauta de interacción básica, vid. la clásica aportación de Jackson (1981: 23-46). <<

[22] Lo que no es más que una generalización del concepto de contrato terapéutico, muy difundido en las diferentes disciplinas clínicas donde se utiliza como un contrato explícito entre un paciente y un terapeuta que fija el objetivo del tratamiento en cada fase del proceso, véase, por ejemplo, Berne (1983). Para un análisis desde la teoría sistémica de la comunicación, vid. Nardone y Watlawick (1992). <<

[23] Utilizamos aquí estos términos, de una manera más o menos propia, prestados del vocabulario habitual del llamado «análisis transaccional» sencillamente para indicar los gestos y caminos de reconocimiento mutuo en una relación —la situación de la entrevista— que se retroalimenta según pautas frecuentemente recurrentes y, añadimos desde aquí, socialmente condicionadas; vid. Berne (1966) y con carácter de generalización Chandezon y Lancestre (1982). <<

[24] No es aquí, lógicamente, el lugar adecuado para hablar de la importancia del lenguaje gestual, ni mucho menos de las posibilidades de estudios proxémicos y de situación en los microespacios de interacción; nos limitaremos a señalar su importancia en el ritual de la entrevista y remitir al lector a los clásicos trabajos de Edward T. Hall (1981 y 1989), artículo este último, además, que contiene interesantes apuntes sobre la entrevista abierta. <<

[25] Lo oral se convierte así en escrito, contraparadoja que sirve precisamente para que fluya lo oral; pero que presenta inmediatamente no sólo problemas metodológicos de transcripción, sino también de cambio de tipos lógicos de comunicación; sobre ello vid. Joutard (1986: 331-375) y Ferrarotti (1991: 19-29). <<

[26] Para un análisis de la entrevista como juego de poderes conversacionales, vid. Kress y Fowler (1983: 89-110). <<

[27] No es éste el lugar para detenernos en el estudio interno de los procedimientos y estrategias conversacionales —mecanismo de turno, secuencia, composición, etc.— que ha sido uno de los campos de análisis más frecuentados por los planteamientos etnometodológicos, o próximos, con resultados más fecundos; vid. con carácter de resumen, por ejemplo: Wolf (1988: 184-216); y de una manera ya monográfica y avanzada el muy interesante trabajo de Stubbs (1987). <<

[28] Sobre la sinceridad o simple simulación de este vínculo empático hay posiciones muy diversas, desde los que apelan casi a un enamoramiento entre el investigador y el sujeto entrevistado, hasta los que descaradamente reconocen su carácter cínico; entre los primeros se encuentra el historiador Ronald Fraser (1990: 129-150); entre los segundos sobresale el ya mítico sociólogo Erving Goffman; además de sus clásicos títulos merece consultarse, para entender su obsesión permanente sobre el ser social —y el investigador— como un fingidor, la selección de textos contenida en Goffman (1991) y, especialmente, la introducción de Yves Winkin a esta antología. La producción de Goffman, como es lógico, ha originado un inmenso torrente de obras monográficas sobre su pensamiento, el lector en castellano tiene a su disposición una sistemática y documentada revisión en la obra de Sebastián de Erice (1994). <<

[29] La contribución metodológica de Pierre Bourdieu y su equipo (Bourdieu, 1993) a la renovación de la práctica de la entrevista abierta, en la investigación social, es sugerente y, a la vez, controvertida; sus propuestas de reducir la violencia simbólica —que surge de las diferencias de los capitales culturales y relaciónales del entrevistador y entrevistado—, a base de generar un espacio de «conversación ordinaria» que anule cualquier imposición temática o dominación situacional por parte del investigador, ha dado lugar a propuestas concretas tan abiertas como la idea del encargo del investigador a personas muy próximas al entrevistado para así no violentar el campo simbólico en el que se opera, o la posibilidad de entregar a los entrevistados las primeras sesiones de la entrevista para su lectura y reflexión común. Lógicamente las propuestas de Bourdieu han levantado tanta admiración como polémica (vid. Mayer, 1995: 355-369), aunque sean menos originales y renovadoras de lo que parecen en una primera lectura —gran parte de lo que menciona estaba ya en diferentes tradiciones de la psicología social, la psicoterapia y la antropología—, muchas veces son también más efectistas, mistificadoras y paternalistas de la figura del entrevistador de lo que parece —buscando una inocencia en el entrevistador que recuerda a la forma en que Diógenes buscaba a los hombres justos con su linterna—. En cualquier caso, su idea de colocar una conversación planteada de la manera más horizontal posible, como fuente inapreciable de conocimiento sociológico, no puede estar más cerca de los planteamientos que se sostienen en estas líneas; sin embargo, aquí preferimos mantener —con muchos otros autores (vid., por ejemplo, Manrique, 1994: 201-205)— la idea de conversación critica antes que la de conversación ordinaria, tomando dicha conversación crítica como una relación de acoplamiento dinámico entre iguales, pero diferentes, que siempre tiene resultados interpretacionales, esto es, genera significados con intereses e intenciones diferentes. <<

[30] Utilizamos el concepto de actos de habla en el clásico sentido de J. L. Austin, esto es, como unidades discretas del discurso delimitadas por un sistema de reglas y tomadas como conductas que expresan unidades de voluntad expresa. Cada acto es un hecho de voluntad para convencer, preguntar, aclarar, dirigir, etc.; vid. Austin (1981) su desarrollo en Searle (1986) y como magnífica síntesis de la moderna pragmática lingüística, Escandell Vidal (1993). <<

[31] En este punto seguimos, aunque adaptándolos a nuestras necesidades e intenciones, dos magníficos trabajos de Alain Blanchet a los que nuestras páginas le deben mucho en varios aspectos, vid. Blanchet (1985 y 1989). <<

[32] Recordemos que Merton y Kitt (1975: 243-245) diferencian grupo de referencia del simple grupo o grupos de interacción —que no son más que parte del ambiente social donde un individuo despliega su sistema de interacciones, sin más trascendencia valorativa personal—; sin embargo, el grupo de referencia siempre se define en función de tres criterios: 1. Comprende cierto número de individuos que interactúan entre sí sobre la base de pautas establecidas; 2. Las personas que interactúan se definen a sí mismos como miembros del grupo; 3. Estas personas son definidas por otros (miembros y no miembros) como miembros del grupo. <<

[33] Aclaremos que no estamos manejando aquí ningún concepto psicoanalítico o mitológico (asociado habitualmente a C. J. Jung) de arquetipo, sino su más convencional uso cotidiano como tipo ideal que sirve de ejemplo y modelo al entendimiento y a la voluntad de los otros. Eugenio Trías (1983: 163 y ss.) trabajando el concepto de arquetipo, desde el punto de vista filosófico, lo define como síntesis de idea y símbolo, lo que aquí resulta totalmente adecuado. <<

[34] Bourdieu arranca su teoría del habitus del concepto de hábito mental, que el clásico historiador del arte alemán, afincado finalmente en los Estados Unidos, Erwin Panofsky introdujo para designar esos «principios que ordenan los actos», y cuya reconstrucción y seguimiento en la época medieval le sirvieron a este autor para establecer una fascinante y bien documentada relación entre el pensamiento escolástico y la construcción de las catedrales góticas, vid. Panofsky (1985). <<

[35] Es un tema temprana y agudamente tratado, como es habitual en este gran clásico, por Max Weber, vid., por ejemplo, Weber (1985: 145 y ss.). <<

[36] Nos recuerda Amando de Miguel (1969: 24) que fue Pareto el primero en utilizar el término de etiqueta y que para este autor, además, son las «etiquetas» y no las personas la unidad básica de análisis de la realidad social, creando desde entonces una poderosa línea de estudio dentro de las ciencias sociales. <<

[1] La referencia obligada en lo que se refiere a la literatura sobre el grupo de discusión es la obra seminal de Jesús Ibáñez (1979), desarrollada más tarde en diversas claves interpretativas: vid. Ibáñez (1990 y 1994). Alfonso Ortí, por su parte, ha dado a la imprenta uno de los más esclarecedores trabajos escritos sobre el grupo de discusión al que estas páginas le deben muchas ideas (Ortí, 1986). Aportaciones de sociólogos más jóvenes han continuado ampliando la línea de reflexión sobre el grupo de discusión; nos han sido de particular interés aquí las de Martín Criado (1991 y 1992) y las de Callejo (1994b). <<

[2] Para una conceptualización extensa del concepto plural de «representación social» como forma de conocimiento compartida, elaborada socialmente y que articula la construcción de una realidad común de los grupos humanos, vid. Elejabarrieta (1991, pp. 254-279). <<

[3] La referencia habitual a los temas de la realidad como realidad construida se encuentra en los conocidos trabajos de Paul Watlawick (1979, 1992, entre muchos otros). Por caminos más cercanos a la mejor tradición de la teoría sociológica clásica, Miguel Beltrán (1991b) llega a conclusiones homologables. <<

[4] Visiones extremadamente claras del grupo social, desde una perspectiva conductista, se encuentran en dos grandes clásicos de las ciencias sociales contemporáneas: Homans (1963) y Olson (1971: 53-66). Con carácter de resumen, Homans (1990). <<

[5] Presentaciones de interés de la utilización del grupo en el psicoanálisis y/o del planteamiento del problema de la grupalidad, desde el concepto psicoanalítico de inconsciente, se encuentran en Pichon-Rivière (1985), Anzieu (1986) y Maisoneuve (1987). <<

[6] Uno de los clásicos contemporáneos de la psicología social, Henri Täjfel (1984), puso en circulación, con gran repercusión en su día, la teoría de la categorización social como fermento activo de la grupalidad; en ella se daba la visión del grupo como elaborador, portador y sostenedor de categorías sociales que lo crean y recrean en relación con otros grupos e instituciones sociales. Ni que decir tiene que las reflexiones de Täjfel han sido cuidadosamente tomadas en cuenta en estas páginas. <<

[7] En este sentido es clara nuestra lejanía de la visión culturalista y funcionalista del concepto de identidad social, en tanto que conjunto de valores que modelan a los individuos como resultado de un proceso de socialización automática y pasiva. Más cerca de Alberto Melucci (1989: 41-48) y de Alain Touraine (1984: 76 y ss.), concebimos la identidad social como el proceso mismo de formación de los actores sociales que se define en la construcción conflictiva e histórica de las redes sociales y que orientan los fines de la acción, los medios o las relaciones con el ambiente de los diferentes grupos y colectivos sociales. La identidad considerada así no es por eso un simple aspecto funcional del sistema social, sino —en definición de Alex Mucchelli (1992: 119)— un conjunto de referentes materiales, sociales y subjetivos elegidos para permitir una definición adecuada de un actor social; por ello, la identidad toma significados múltiples: identidad positiva, negativa, diferencial, de apariencia, de resistencia, etc. <<

[8] Le damos aquí al concepto de comprehensión el significado clásico, que lo opone al de explicación, y que lo definiría como de aprehensión del sentido de la acción y de las significaciones intencionales de los sujetos cognoscentes en su concreción histórica (Von Wright, 1980). <<

[9] Es bien conocido y difundido en la literatura sociológica mundial el concepto de habitus. Pierre Bourdieu lo define (Bourdieu, 1991: 93-94) como un sistema de disposiciones durables y transferibles —estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes— que integran las experiencias pasadas y funcionan, en cada momento, como matriz estructurante de las percepciones y generadora de acciones. Es interesante seguir la reconstrucción que se realiza del sistema conceptual de Bourdieu —en un completo volumen dedicado monográficamente al autor francés—, por parte de Harker, Mahar y Wilkes (1990), y no menos interés tienen las agudas críticas formuladas por Grignon y Passeron (1992), a la rutinización y anquilosamiento que pueden plantearse por la utilización de las fórmulas acuñadas por este mismo autor, más preocupado por desarrollar un planteamiento reproductivista y legitimista de las culturas populares que por estudiar las dinámicas interactivas y generativas de las mismas. <<

[10] Podríamos decir, siguiendo a Vygotsky (1964), que el grupo trata de establecer su ámbito de aplicación sobre las funciones superiores del cerebro, aquellas que operan sobre bases interpsicológicas que enlazan mente, lenguaje y sociedad en un mismo nudo indisoluble. En Wertsch (1988) encontramos un seguimiento fascinante sobre la vida y obra del clásico psicosociólogo soviético. <<

[11] Entendemos aquí por dominios semánticos el conjunto de términos sistematizados por relaciones de similitud, contraste, jerarquización y proximidad, capaces de otorgar sentidos diferenciales a los hechos y cuyo uso presupone una competencia social específica; vid. Nelson (1988, pp. 214-244). <<

[12] Atribuimos al concepto de «ideologema» el sentido de unidad cultural mínima que condensa y organiza el universo de las valoraciones sociales. Con este concepto venimos a subrayar el sentido concreto y generativo de las ideologías —frente a la versión absolutista, impositiva y abstracta del marxismo cientifista, por ejemplo—, pues las ideologías se convierten en discursos activos, conflictivos y concretos que semantizan la realidad de cada grupo social estableciendo, tanto las bases de codificación y elaboración de los mensajes que emite como la de la descodificación y recepción desde los mensajes emitidos por otras posiciones, grupos o clases sociales (para ampliar vid. Reis, 1987). <<

[13] El concepto de hablar común, del semiótico italiano Ferruccio Rossi-Landi (1980), no hay que confundirlo con el de lenguaje ordinario o cotidiano; más bien con tal concepto se quiere caracterizar que el uso particular del lenguaje más que como la actualización de una «estructura», sea innata o instituida, se produce por la aproximación gradual al uso de las elaboraciones intersubjetivas y comunitarias con que los diferentes grupos se expresan y comunican utilizando la lengua. <<

[14] El concepto de principio de cooperación, como elemento estructurador de las presuposiciones y máximas conversacionales es una de las aportaciones ya clásicas de Grice (1975); en Gallardo-Paulus (1993 y 1994, pp. 275-298) y Hernández Sacristán (1994, pp. 245-274), podemos encontrar buenas introducciones a la pragmática lingüística de la conversación. <<

[15] Obra de referencia obligada por su carácter de síntesis madura en el avance de la etnometodología, por su línea del análisis conversacional, es la de Sacks (1992). Introducciones muy solventes a las aportaciones de esta escuela se encuentran en Stubbs (1987: 31 y ss.) y Wolf (1988: 184-216). <<

[16] Es bien conocido que una de las aportaciones más interesantes de uno de los padres de la sociología francesa, Maurice Halbwachs, son sus trabajos sobre los marcos sociales de la memoria y la memoria colectiva. Para Halbwachs, la memoria no es la conservación sino la reconstrucción del pasado a partir de las condiciones sociales que le dan referencia cronológica y existencial a los recuerdos, recuerdos que apelan siempre a la conciencia colectiva de los grupos y que van modificando la percepción del pasado en función de las circunstancias presentes. Una discusión en profundidad de las tesis del clásico sociólogo francés se encuentran en Stoetzel (1973, cap. 8). <<

[17] Utilizamos el término saturación —haciéndolo coincidir con el uso de la moderna teoría de la información— dándole el sentido de proceso de reducción de la incertidumbre de los mensajes recibidos, al disminuir la probabilidad de que ese canal comunicativo nos aporte información nueva; vid., por ejemplo, Shannon y Weaver (1981), y los magníficos chispazos de ingenio contenidos en el artículo que Umberto Eco le dedica a la Teoría de la información en la colección de textos recogida en Eco (1979). <<

[18] Como el lector observará, estamos utilizando aquí un buen número de conceptos extraídos del vocabulario de la escuela etnometodológica: miembro, referibilidad, indexicalidad, reflexividad, etc.; para una revisión a fondo de estos conceptos se pueden ver Turner (1974: 197-216), Coulon (1988) y Wolf (1988: 106 y ss.). <<

[19] Afortunadamente, cada vez es mayor la bibliografía disponible sobre la obra (y la vida) de Mijail Bajtin; magníficas contribuciones se encuentran en Silvestri y Blanck (1993), Wertsch (1991) y Zabala (1991, 1996a y 1996b). <<

[20] No vamos a abundar aquí —porque, entre otros motivos, está planteado rigurosamente desde sus orígenes en el análisis de Miguel Beltrán (1991a) sobre Saussure y Chomsky—, en la crítica del proceso de absolutización de lo simbólico hasta acabar subsumiendo en él todo lo social —«todo es lenguaje»—, maniobra habitual de los estructuralismos radicales de todo tipo, proclives a acabar haciendo desaparecer el sujeto social hasta convertirlo en sujeto (sujetado) de la lengua. <<

[21] Las conductas de rodeo, como formas concretas de aprendizaje y adquisición de habilidades en las que se van coordinando por aproximaciones sucesivas acción, pensamiento y lenguaje —dentro de situaciones interactivas— están bien estudiadas en Bruner (1984). Por otra parte, Sperber y Wilson (1994) hacen notar la existencia de un factor inferencial en toda comunicación, factor que no se puede reducir al código comunicativo: mientras las gramáticas neutralizan las diferencias entre experiencias distintas, el conocimiento y la memoria imponen diferencias hasta en las experiencias comunes; esto implica un proceso de conocimiento mutuo en las comunicaciones en la que por inferencias se van generando entornos cognitivos que tratan de aumentar la relevancia de la comunicación. Así, la tendencia a buscar mayor facilidad y rentabilidad concreta en el procesamiento de la información va haciendo avanzar la coherencia comunicativa y la relevancia de los enunciados, pero éste no es un proceso lineal, sino por presuposiciones, intercambios y recontextualizaciones que lo alejan de un simple problema de codificación y descodificación pura de un código. <<

[22] La conocida idea de Festinger (1962), de que las personas tratan de maximizar la coherencia interna de su sistema cognitivo y de que los grupos humanos tratan también de maximizar la coherencia cognitiva de sus relaciones interpersonales (Festinger y Aronson, 1974), resulta aquí pertinente también para explicar la tendencia del grupo de discusión a generar consenso. <<

[23] Tomemos como punto de partida, por ejemplo, la obra de Paul Ricoeur. Entre sus muchos pasajes significativos podemos entresacar, por su claridad, el siguiente: «el acontecimiento, la elección, la invención, la referencia, implican también una forma propia de designar el sujeto del discurso. Alguien habla a alguien; eso es lo esencial en el acto de comunicación. Por ese rasgo el acto de hablar se opone al anonimato del sistema; hay habla allí donde un sujeto puede retomar en un acto, en una instancia singular del discurso, el sistema de los signos que la lengua pone en su disposición; este sistema permanece virtual en tanto que no es cumplido, realizado, operado por alguien que, al mismo tiempo, se dirige a otro. La subjetividad del acto de hablar es de conjunto la intersubjetividad de una alocución» (Ricoeur, 1975: 98). <<

[24] La bibliografía sobre Jürgen Habermas es impresionante y sólo citarla ocuparía varias páginas. Por su especial énfasis en los aspectos relevantes de la teoría de la acción comunicativa y por su calidad podemos reseñar aquí los trabajos de Geuss (1982), Gabás (1980), Mardones (1985) y McCarthy (1987), así como la compilación de Bernstein (1988). <<

[25] Nos distanciamos así de las visiones constructivistas que, antes que radicales, nosotros preferimos llamar abstractas —aquellas que se contentan con postular una realidad inventada por el sujeto que la observa—; preferimos situarnos no en la cuestión de si hay o no mundo objetivo —pregunta más bien bizantina y que muestra un fuerte solipsismo en su propio planteamiento—, sino en la forma concreta en que los sujetos, y especialmente los investigadores, en sus prácticas situadas y contextualizadas, dan sentido a sus experiencias y a sus acciones. Para seguir este tema puede verse Von Glaserfeld (1988 y 1994), así como Müller (1994). <<

[26] Frente a una semiótica de los efectos formales, centrada en la coherencia y eficacia comunicativas de los sistemas sígnicos, aquí insistimos, junto con autores como Dart (1991) o Ross-Landi (1976), en el carácter ideológico de todo hecho simbólico: pues, al fin y al cabo, las ideologías, como muy bien ha señalado Emilio de Ipola (1982, p. 73), son las formas de existencia y de ejercicio de las luchas sociales en el dominio de los procesos de producción de las significaciones. <<

[27] Para una revisión, que evidentemente desborda las intenciones de estas páginas, de las teorías que derivan situaciones éticas de prácticas de intercambio lingüístico y comunicativo, como en el caso de obras muy diferentes, pero en cierto modo complementarias, como las de Apel, MacIntyre, Dworkin, Habermas, Rawls, Rorty, etc., pueden verse Williams (1993) y Boladeras (1993). <<

[28] Es evidente que no vamos a entrar aquí en la famosa polémica que, sobre la interpretación, se ha desplegado entre dos de los más grandes pensadores alemanes del siglo XX, Gadamer y Habermas, representantes brillantes de la tradición de la filosofía fenomenológica, el primero, y de la teoría crítica de la sociedad, el segundo, y ambos concentrados en proyectos hermenéuticos que parecen muchas veces más complementarios que sustitutivos. De todas formas, además de las referencias cruzadas de ambos autores, vid., por ejemplo, Gadamer (1992: 213 y ss.), Habermas (1988: 277 y ss.), pueden verse revisiones exhaustivas de las dos posiciones en Montoro (1981), Lafont (1993) y Bubner (1991). <<

[29] Frente al análisis de texto que habitualmente se ha reclamado, desde el campo estructuralista, como un análisis sintagmático —de las relaciones que unen a los signos entre sí—, esto es, como análisis formal de los entramados sígnicos (Barthes, 1983: 231), nosotros situamos la dimensión fundamental del análisis y la interpretación de los grupos de discusión en la dimensión paradigmática del lenguaje, donde nos encontramos con las relaciones entre elementos que se excluyen dentro del habla (Hjelmslev, 1974: 61 y ss.); eje de la selección que implica lo incluido y lo excluido, lo integrado y lo negado, lo valorado y lo rechazado. <<

[30] La referencia habitual es Althusser (1974); y como críticas emblemáticas: Therborn (1987) y Paul Ricoeur (1989). <<

[31] Para seguir esta fructífera polémica en la historiografía británica contemporánea vid. Harvey J. Kaye (1989). Es de justicia destacar la importante labor de E. P. Thompson en el redescubrimiento de una historia de las culturas populares que lejos de ser tomadas como simples imposiciones manipuladoras, o como anécdotas folclóricas, enlaza lenguaje, costumbre y economía como expresión del despliegue de las estrategias de los actores sociales en sus pretensiones de defensa y cambio histórico; vid. a este respecto la introducción («Costumbre y cultura») del monumental trabajo compilatorio recogido en Thompson (1995). <<

[32] La teoría de la estructuración elaborada, sobre todo, a partir de la obra de Anthony Giddens (fundamentalmente en Giddens, 1984), tiene ya maduras e importantes evaluaciones; vid. los trabajos recogidos en Bryant y Jary (1991), la contribución española de García Selgás (1994). <<

[33] No vamos a entrar, lógicamente, a repasar los clásicos conceptos de ideología en los autores fundamentales del pensamiento social, ya sea en la ilustración, en Marx, en Mannheim, en Pareto o en otros autores contemporáneos; en todo caso, está hecho con solvencia en Lamo de Espinosa, González y Torres (1994), revisado en los propios textos por Lenk (1974), y bien resumido en Plamenatz (1983). <<

[34] La polémica entre formalismo y marxismo en la Rusia soviética de los años veinte es, sencillamente, apasionante. A los trabajos de Bajtin, firmados con los nombres de Voloshinov o Medvedev que se citan en este texto, se pueden añadir un gran número de contribuciones de autores que luego serían mundialmente conocidos (Propp, Jakobson, Sklovsky, etc.), polémica a la que hay que añadirle trabajos tan sorprendentes como los del propio León Trotski que acaba sentenciando: «los métodos de análisis formal son necesarios, pero insuficientes» (Trotski, 1973: 98). Con carácter de resumen vid. Broekman (1979) y Todorov (1991). <<

[35] Para una crítica del concepto de ideología como inscripción omnímoda del poder hasta la desaparición explícita del sujeto, tan querida al estilo de pensamiento del estructuralismo y postestructuralismo francés (Baudrillard, Foucault, etc.), y luego difundida por todo el mundo, vid. Barret (1991) y Larrain (1994). Por vías diferentes ambos autores hacen hincapié en el carácter de generador de identidad o subjetividad social que tiene la ideología, y no sólo en su labor de disolvente del sujeto en los oscuros vapores de un poder invencible. <<

[36] Una completa revisión de las diferentes vías del programa hermenéutico, sus encuentros y desencuentros, se puede hallar en Silverman (1991). Por su parte, Umberto Eco (1992) trata, como siempre, con maestría de limitar el alcance y las pretensiones de la hermenéutica, avisando de los peligros de las sobrelecturas y de las interpretaciones forzadas o malintencionadas. Coincidiendo con este aviso, sin embargo, lo creemos aquí —en lo tocante al análisis de los grupos de discusión— bastante lejano de plantear peligros reales, pues los límites de la interpretación están dados pragmáticamente por los objetivos de la investigación y la estructura social de referencia. Interpretaciones, efectivamente, puede haber infinitas, pero que encuentren sentido en el contexto de la investigación muy pocas que tengan relevancia. <<

[37] Sigue siendo especialmente claro por su carácter incisivo y por su capacidad de síntesis en los planteamientos, el muy creativo resumen de las perpectivas analítico-positiva y crítico-dialéctica que realiza Alfonso Ortí (1986: 172). <<

[38] Para una reconstrucción de las relaciones entre la investigación de mercados, el grupo de discusión y la sociología crítica en España, puede verse el muy enjundioso artículo de Lucas y Ortí (1995), donde el lector encontrará una explicación de por qué una práctica semiartesanal, abierta y bastante flexible, precisamente por su carácter estratégico y escasamente burocrático, recibió primero más atención en los estudios de mercado —donde su fiabilidad se demostraba antes por sus resultados que por sus protocolos— que en los ámbitos estrictamente académicos. <<

[1] Los dos trabajos biográficos que se han convertido en clásicos sobre la difícil vida y la extraña obra de Saussure son el muy correcto librito de Mounin (1971), y la impresionante introducción que hace Tullio de Mauro (1976), al Curso. Por otra parte, hay que recordar que C. Bally, además de discípulo y continuador de su cátedra en Ginebra, es un lingüista insigne que aplica los esquemas de su maestro a la estilística y a la crítica literaria, en temas como el de «el lenguaje y la vida» o el «impresionismo en el lenguaje», de inequívoco toque saussiriano. Vid. para este asunto el útil, completísimo y bien documentado trabajo de Gómez Redondo (1996), sobre las diferentes escuelas de la crítica literaria del siglo XX. <<

[2] Para una revisión de lo que supone la ruptura saussuriana en el desarrollo de la lingüística como disciplina, así como la magnitud de su ruptura con respecto a escuelas anteriores véanse Robins (1992) y Gimmate-Welsh (1994). <<

[3] Uno de los elementos fundamentales en el edificio teórico de Saussure como innovador —y en general de toda la lingüística estructural— es su insistencia en asociar los esquemas de la lengua con los esquemas abstractos de pensamiento, principio que será luego fundamental para aplicar el concepto de sistema autónomo a la lengua, sin que el orden de la lengua tenga por qué ser descriptivo del orden de las cosas; para este tema véase Malmberg (1984 y 1985) y Ducrot (1971). <<

[4] La contraposición de eje sintagmático —de la constitución o composición— y eje paradigmático —de la selección y combinación—, así como la proyección de este último sobre el primero, es el centro mismo de la lingüística estructural; pues al considerar este proceso de selección y conmutación de unidades simples sobre esquemas lógicos-formales nos introduce en una visión centrípeta y abstracta de la lengua que reclama lo inconsciente como forma de conceptualización del lenguaje (vid. Jakobson, 1988: 114). <<

[5] Los deslumbrantes paralelismos entre la obra de Saussure y la de Durkheim están intensamente estudiados en Beltrán (1991b), en donde el lector encontrará también un profundo análisis sobre la declaración formal de Saussure de la lengua como «hecho social», y, sin embargo, el escaso papel que lo social cobra en su visión sustantiva —o mejor formal— del lenguaje en general. <<

[6] Reseñar solamente las obras que hicieron balance del recorrido del estructualismo en las ciencias sociales necesitaría un espacio desproporcionado; por razones de calidad y de facilidad de acceso al lector en castellano se pueden citar las siguientes: Millet y Varin d’Ainville (1971), Bolívar (1985), Fernández Martorell (1994), Auzias (1969), Jameson (1980) y Broekman (1979). <<

[7] La bibliografía de Althusser, y sobre él mismo, es tan abundante como la de la mayoría de los autores que en esta parte del trabajo estamos revisando sólo ligeramente; de todas formas, el núcleo de su teoría se encuentra en Althusser y Balibar (1976). La más furibunda crítica es la de Thompson (1981), y como evaluación intermedia, Anderson (1985). No nos resistimos a dejar de citar las impresionantes memorias póstumas de Althusser (1994), atormentadas, pero con algunos pasajes literariamente bellísimos. <<

[8] La defensa del concepto de Gran Teoría —como conjunto de grandes cuerpos doctrinales vinculados a los frutos del pensamiento— frente al intento permanente del instrumentalismo tecnocrático de disolver el pensamiento en mero cálculo, o la propia crítica reaccionaria —y ahora postmoderna añadimos nosotros— a la razón moderna, está en: Skinner (1988). Para la formulación de Lévi-Strauss como uno de los fundamentadores principales de esa Gran Teoría: Boon (1988). <<

[9] Las obras sobre Lévi-Strauss son, como se puede suponer, innumerables. Recogemos en esta nota, por sus especiales características, tres de ellas. Por una parte, se encuentra la de Abad (1995), que es una completísima y erudita revisión de la obra del autor francés, además de ser reciente, exhaustiva y estar directamente realizada en las fuentes originales; por otra, está el luminoso ensayo de Octavio Paz (1993); por fin, por sus características introductorias y contextualizadoras, vid. Sperber (1975). <<

[10] No vamos a entrar aquí a discutir la famosa hipótesis Sapir/Whorf porque nos llevaría a un terreno que excede en mucho a los propósitos de este epígrafe. Una introducción muy solvente a la problemática se encuentra en Hudson (1981: 83-117), y críticas no menos solventes se plantean en Mounin (1979: 212-239) y Schaff (1994: 121-157). <<

[11] Es conocida la posición del estructuralismo clásico de primar lo oral sobre lo escrito, hasta tal punto, que para algunos lingüistas académicos, como André Martinet (1974: 12 y ss.), durante siglos los signos han sido exclusivamente vocales y la escritura, mucho más tardía, encorsetada y lenta en su avance, un «doble» de la corriente oral. Sin embargo, para Derrida y para sus continuadores la escritura no es más que un trazo, una imagen que, desde los ideogramas antiguos, crea el mundo. Posiciones menos radicales como las de Escarpit (1978) suelen entremezclar los dos universos, el de los sonidos articulados y el de los trazos imaginarios, para acabar, razonablemente, hablando del carácter complejo y paradójico de su refuerzo mutuo, a la vez contradictorio y a la vez funcional. <<

[12] Las tesis que muy sumariamente están recogidas aquí son de Foucault (1968 y 1980). De la irrefrenable producción teórica sobre este autor que hemos vivido y viviremos durante muchos años, dado el carácter provocativo y fuertemente vivificante de su obra, destacamos, en primer lugar, dos producciones panorámicas realizadas en nuestro país, como son la documentadísima y voluminosa de Sauquillo (1989), o la más resumida, pero también muy enjundiosa de Serrano González (1987). Dos revisiones críticas originales, por sus lecturas «creativas» de Foucault, son las de Merquior (1988) y las de Poster (1987). Por fin, libros mucho más personales sobre este autor, realizados a modo de homenaje por otros dos grandes autores contemporáneos —y que presentan además un muy elevado valor teórico— son los de Blanchot (1988) y Deleuze (1987). Ni que decir tiene que son sólo muestras, valiosas, eso sí, de un océano creativo en el que quedan muchas aventuras intelectuales por realizarse. <<

[13] Algunos autores —vid. Peñalver (1990)— reclaman el término decostrucción o desconstrucción, en un sentido estricto, para designar con ella la obra misma de Derrida —y como mucho la de Paul de Man—, cuya deriva principal sería la búsqueda de una crítica efectiva al logocentrismo del discurso occidental, así como la defensa de la expresión inconsciente de la diferencia en la escritura, y la reivindicación de la parte ignorada de tal escritura, que se realiza, no como forma de comunicación social, sino como arma contra la conformación natural o social. Otros autores prefieren mostrar el carácter no tanto técnico —en cuanto disciplina— del deconstruccionismo, y superan la concepción restringida para interpretarlo en su lugar histórico: confluencia de una constelación de circunstancias sociales e intelectuales que van más allá de la producción universitaria específica; esta última postura, representada por el vigoroso y muy interesante libro de Norris (1997) —donde se realiza una lectura muy favorable de Derrida, pero se critican las interpretaciones que tratan de ablandar el carácter crítico de la deconstrucción y su disolución en postmodernismo acrítico—, parece que se adapta mejor a los objetivos generales de estas páginas. <<

[14] Hemos ido conociendo deconstrucciones sucesivas de la historia, donde Hayden White (1992), tomando como referencia tanto la historia como materia como el mismo pasado, los acaba definiendo como una «tropología» generalizada, como un conjunto de modos de tratamientos narrativos y/o simples combinaciones textuales permanentemente codificadas y recodificadas; esto es: mero despliegue de formas creando su contenido. La economía tampoco ha sido olvidada y McCloskey (1990 y 1993) nos ha regalado un par de magníficos libros sobre la retórica de la economía en los que se nos muestran los «trucos» textuales del discurso económico convencional, pero se olvida de todos los agentes sociales y de los problemas materiales o poderes efectivos que estructuran el campo de ese discurso económico. Por último, y como producto más potente, la deconstrucción ha llegado hasta las ciencias duras (Locke, 1997), y especialmente hasta la física, con escándalo incluido —el famoso «caso Sokal»: un artículo firmado por este autor para burlarse de postmodernos y que fue tomado como ejemplo de la deconstrucción textualista (vid. el muy bien documentado trabajo de Sánchez Cuenca, 1997, y el incisivo artículo de Boghossian, 1997)— al tratar de acabar convirtiendo lo que habían sido leyes y certezas en un simple cuento de científicos. En fin, los planteamientos deconstrucionistas por ingeniosos no dejan de caer en «excesos» y en ataques desenfocados reproduciendo, muchas veces, en negativo el absolutismo y el sectarismo que denuncian y olvidando elementos fundamentales para la crítica del conocimiento occidental: el contextualismo, el relativismo y la permanente confrontación de los actores sociales en la definición de los conocimientos. <<

[15] Mijail Bajtin utilizaba justamente la metáfora del «segundo amo» (Bajtin, 1989), para expresar ese sentido de creación como utilización constructiva de materiales discursivos que están socialmente condicionados y determinados, pero que no excluyen la intención comunicativa del autor. Iris Zabala (1996a y los trabajos recogidos en, 1996b) explora directamente este proceso en la obra de Bajtin, y Juan Luis Conde (1996), en la estela de la obra del autor ruso, apuesta por situar la creación no en la del retorcimiento gramatical o lingüístico, sino en la caracterización de los usos del lenguaje en sus contextos singulares. <<

[1] Entre los nombres y trabajos de habituales de esta época pueden destacarse las obras de Vance Packard, David Riesman, W. White Jr., Ernest Dichter, C. W. Mills, John K. Galbraith, etc.; no vamos a entrar aquí a contextualizar ni a analizar su obra porque lo hemos tratado en otros trabajos: véase Luis Enrique Alonso y Javier Callejo (1994), donde se aborda toda la escuela grupalista de la manipulación y del dominio del consumidor como escenario paradigmático previo al actual renacimiento del individualismo metodológico en la conceptualización de los fenómenos de consumo. <<

[2] Guy Debord, uno de los más genuinos representantes del universo cultural francés, nos muestra bien claro esta mitologización apocalíptica del mayo francés al afirmar lo siguiente: «La sociedad moderna que hasta 1968 iba de éxito en éxito y estaba convencida de que era amada, a partir de entonces ha tenido que renunciar a esos sueños; prefiere ser temible. Sabe perfectamente que su aire de inocencia es irrecuperable» (Debord, 1990: 102). <<

[3] Alain Touraine (1969: pp. 5-28). El autor francés sigue desarrollando este concepto en sus más recientes, e igualmente muy interesantes, obras. Vid. por su especial dedicación a este tema: Touraine (1984: 221 y ss.) <<

[4] Una completa revisión de la obra de este interesante e importante autor francés, que lógicamente no podemos emprender aquí, se encuentra en Culler (1987). <<

[5] La afortunada expresión está tomada de uno de los bellos ensayos de crítica literaria y cultural, a los que nos tiene acostumbrados Susan Sontag (1987: 192). <<

[6] Para una revisión en profundidad de la primera época de la obra de Jean Baudrillard, la más interesante a nuestro juicio, vid. Alfonso Pérez-Agote (1978: 87-108). La literatura internacional sobre la producción de Jean Baudrillard empieza a ser inabarcable, además de una completa compilación crítica sobre la obra de Baudrillard aparecida a comienzos de los años noventa y que lleva el significativo título de ¿Olvidar a Baudrillard? —vid. Rojek y Turner (1993)— para contrarrestar el conocido Olvidar a Foucault de Baudrillard. En esta obra, dicho sea de paso, Baudrillard se dedicaba a considerar caduca e inútil la obra de Foucault por su excesivo apego a categorías demasiado «realistas», como la del poder, frente a lo que nuestro autor sentenciaba: «El poder es una engañifa, la verdad es una engañifa» (1986: 94); volviendo a reintroducir el poder en el fantasmagórico mundo de los simulacros. Por otra parte, la especialización anglosajona sobre Baudrillard ya ha dado varia monografías: Gane (1991a y 199b) y un largo libro de entrevistas: Gane (1993). <<

[7] Es el argumento central de Jean Baudrillard en El espejo de la producción, donde trata de ser epistemológicamente demoledor contra la antropología materialista de raíz marxista, aunque el que queda demolido es el sufrido lector ante el sometimiento que hace el autor a una grandilocuencia bastante vacía. Se hubiera agradecido, al menos, un poco de honradez intelectual —pedir humildad es mucho— para empezar exponiendo, con cierto detenimiento y rigor, las tesis que se quieren criticar. <<

[8] En este sentido las palabras de Bataille, por otra parte extraordinario autor literario con páginas y páginas de inquietante belleza en su producción, no pueden ser más claras, y sus resonancias sobre la obra de Baudrillard indudables; así: «La víctima es un excedente tomado de la masa de riqueza útil. Por ello, no puede ser tomada más que para ser consumida sin provecho, es decir, destruida para siempre. Desde el momento en el que es elegida, la víctima es la parte maldita, destinada a la consumición violenta. Pero la maldición la libera del orden de las cosas, hace reconocible su figura, que desde entonces irradia la intimidad, la angustia, la profundidad de los seres vivientes» (Bataille, 1987: 96). El consumidor rápidamente puede tomar el lugar de la víctima en el sacrificio ritual y la sociedad de consumo se definiría, por tanto, como la del consumo vampírico y brutal, pero orgiástico y disipativo, de las energías de sus propios miembros/súbditos. <<

[9] La relación de Baudrillard con el movimiento postmoderno, y las claras huellas de Nietzsche en este autor (como en todos los postmodernos), se puede ver en Arthur Kroker (1988: 293-319). <<

[10] Jean Baudrillard (1983), donde el lector encontrará, además de la inútil, cruel y desafortunada metáfora de la situación cancerígena utilizada para caracterizar la sociedad actual (vid., pp. 47 y ss.), su enésima proclama de la superioridad de los objetos y el reino de una metamercancía omnipotente sobre todo lo social. En relación con el carácter punitivo, conservador y estigmatizador que tiene el uso de las metáforas patológicas, y especialmente la metáfora cancerígena aplicada a los problemas sociales, véanse los trabajos de la ya citada aquí gran escritora norteamericana Susan Sontag, recogidos en Sontag (1996). <<

[11] Para un desarrollo crítico del concepto de hiperrealidad como ese espacio donde se difuminan los objetos y los sujetos, lo material y lo virtual, la verdad y la mentira, las imágenes y sus referentes —hasta el punto de tragarse las copias a los originales—, la mentira a la verdad y, sobre todo, los objetos a los sujetos, vid. Lyon (1996). De la misma manera, Anthony Giddens (1995) reprocha a Baudrillard su visión absolutamente antirreflexiva de los efectos de la comunicación en las sociedades actuales, sacando fuera los efectos de construcción y estructuración de los propios receptores de las informaciones, que reconstruyen y que luego proyectan. <<

[12] Uno de los artículos más difundidos de Jean Baudrillard es el de «El éxtasis de la comunicación», reproducido en Jean Baudrillard (1994: 9-25); en él se lee: «Todas las funciones subsumidas en una única dimensión, la de la comunicación; es el éxtasis. Todos los acontecimientos, los espacios y las memorias subsumidos en la única dimensión de la información: es la obscenidad… Ya no es la obscenidad de lo oculto reprimido, oscuro, sino la de lo visible, de lo demasiado visible, de lo más visible, la obscenidad de lo que ya no tiene secreto, de lo que es enteramente soluble en la información y la comunicación» (Baudrillard, 1994: 18-19). <<

[13] La afirmación no es gratuita. Existe un libro que recoge los artículos que Jean Baudrillard escribió durante el conflicto del Golfo Pérsico; tiene el significativo título de La guerra del Golfo no ha tenido lugar, ahí se encuentra la siguiente perla estilística: «La guerra no queda al margen de esta virtualización, que es como una operación quirúrgica: presentar el rostro liftado de la guerra, el espectro maquillado de la muerte, su subterfugio televisivo» (Baudrillard, 1991: 16). Esperemos que esto sirva de consuelo a los afectados, muertos, heridos, familiares y desposeídos de esa guerra y de otras muchas actuales; de momento la antigua Yugoslavia es otro buen ejemplo que a este autor tampoco le produce gran impresión, pues acaba diciendo: «Los que luchan en Bosnia, los bosnios, los servios, son como los extras de esta historia que se dramatiza de forma artificial» (Baudrillard, 1996a). En fin, sin entrar a analizar estas guerras, que Baudrillard llama virtuales y otros llaman postmodernas, desde aquí pensamos que la conversión en argumento mediático de las guerras no disuelve los argumentos históricos, políticos, materiales y sociales que las originan, y que los medios de comunicación, más que borrar el sentido de lo social, lo que refuerzan es el sentido de los intereses y poderes del campo social y políticamente conflictivo en que se incrustan. <<

[14] De este orden, por confusión sacamos una visión apocalíptica que más parece superintegrada: «La muerte del arte se ha producido no por efecto de su escasez, sino por exceso. Lo estético se da hoy en todos los ámbitos. Todos nos podemos expresar mediante videos, ordenadores, y tal vez eso sea democracia absoluta, pero significa que todos somos actores y que nadie tiene tiempo para ser espectador, lo que no conduce a una comunicación verdadera, sino a una confusión total» (Baudrillard, 1996a: 50). Pero ante esta opulencia que parece descrita por un apóstol neoliberal —no hay desigualdad de acceso, ni dominación en la comunicación, todos tenemos de todo, etc.—, por lo menos hay quien se rebela, y en el mejor tono fou, nos dice: «he escrito un artículo, en concreto sobre la enfermedad de las vacas locas, como otra forma de terrorismo por parte de las vacas, su venganza ante la constante explotación y deshumanización» (Baudrillard, ibidem). Parece que Baudrillard le atribuye a las vacas cualidades y procesos que hace muchos años se negaron, en su obra, a los humanos, como es el de explotación y el de deshumanización. Es un nuevo rasgo en la obra de Baudrillard: el del humanismo vacuno. <<

[15] Un buen análisis de la atracción (fatal) que el postestructuralismo en general, y a Baudrillard en particular, sienten por lo mágico —sin estudiar luego realmente los mecanismos particulares y efectivos por los que lo mágico funciona en la sociedad actual— está realizado por Alberto Cardin (1984: 26-28). <<

[16] Para un análisis del consumo, desde una multidimensionalización del concepto de capital, utilizando conceptualizaciones como capital social-relacional, capital cultural o capital simbólico, vid. Pierre Bourdieu (1988). El análisis de Bourdieu se realiza, en la práctica, de una manera inversa a las del postestructuralismo abstracto, llevando a cabo un impresionante estudio empírico sobre la estructura social francesa. A pesar de que la categoría de este análisis ha servido para que sus seguidores le den el apelativo del Thorstein Veblen de nuestra época, también ha cosechado interesantes críticas como las de Rosemary Crompton (1994: 205-228); o las realizadas, desde posiciones mucho más cercanas a las del propio Bourdieu, por Claude Grignon y por Jean-Claude Passeron (1992: 139 y ss.). Dos introducciones británicas al concepto de cultura de consumo y estilo de vida, en directa referencia a la obra de Bourdieu y que recogen el ya largo camino recorrido —en algunos momentos triunfante, pero en otros también no exento de descalabros y de desplantes airados—, por la producción teórica del autor francés en el seno de las ciencias sociales occidentales, son los de Lury (1996) y Chaney (1996). <<

[17] Un análisis, en el sentido que aquí apuntamos, del concepto de necesidad que es, a la vez, una contundente crítica a la teorización de Baudrillard sobre el tema está en el magnífico libro de Edmond Preteceille y Jean-Paul Terrail (1985). <<

[18] Esto nos lleva a afirmar que cualquier modo de acumulación económica siempre tiene un modo de regulación social complementario en el que se incrusta, como han puesto de manifiesto los economistas franceses de la «escuela de la regulación»; vid. con carácter de resumen Robert Boyer (1992). Una interesante teorización, desde los postulados de esta corriente sobre las trasformaciones actuales del consumo, se encuentra en Martyn J. Lee (1993). <<

[19] La misma Agnes Heller, en colaboración con Ferenc Fehér, desarrolla un análisis de la sociedad contemporánea en clave del concepto de necesidad y de sus manifestaciones socioculturales, en una obra que nos indica que, tanto el concepto de necesidad como el sistema de expresiones políticas que envuelve, no tiene nada de obsoleto o superado históricamente, vid. Heller y Fehér (1989). <<

[20] No vamos a desarrollar aquí este argumento porque ha sido objeto de otros trabajos anteriores: vid. Luis Enrique Alonso (1986 y 1995). Relacionando el tema de las necesidades sociales con la crisis del Estado de bienestar, cfr. Luis Enrique Alonso y Gregorio Rodríguez Cabrero (1994: 61-77). <<

[21] Por esta vía continuaríamos hacia una teoría de los bienes primarios como fundamentadores de una racionalidad social en cuanto que dan cuenta de situaciones comunes de necesidad; como es bien sabido, es un argumento del ya clásico John Rawls (1973). Una amplia discusión de las tesis de Rawls se encuentra en Sterling M. McMurryn (1988). <<

[22] Nos situamos así en un tipo de salida defendida concienzudamente por Jürgen Habermas, quien insiste: «Creo que, en vez de renunciar a la modernidad y su proyecto como una causa perdida, deberíamos aprender de los errores de aquellos programas extravagantes que han intentado negar la modernidad» (Habermas, 1986: 98). Resulta de enorme interés el seguimiento completo de toda la argumentación de Habermas (1989b). <<

[23] Sigue siendo obligatoria la referencia, cuando se trata de este tema, de la ya clásica obra de Umberto Eco (1965). Es necesario así reconocer que, en la pura negatividad apocalíptica, lo que se encuentra es otra forma de la vieja y superintegrada teoría del fin de las ideologías, y, en suma, una manera más de expresar una razón cínica (Sloterdijk, 1989), que trivializa los mejores productos de la modernidad, ya sea para degradarlos, a mera razón técnica como hacen los modos de pensar integrados, ya sea para confundirlos con la sinrazón de sus subproductos más aberrantes como hacen los apocalípticos postmodernos. Ya Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, en su Dialéctica del iluminismo (1970: 262-263 y 146-200) señalaron la ambivalencia del proyecto moderno y sus contradicciones. Uno de los últimos epígonos de la Escuela de Frankfurt, Albert Wellmer (1996), sigue insistiendo en que en la modernidad es tanto la acumulación económica y la razón técnica como el progreso y la solidaridad social; al fin y al cabo, tanto la versión Adam Smith como la versión Durkheim —las llamaríamos nosotros— han estado presentes, y sólo las correlaciones de fuerzas concretas y la crítica radical a estas dos vías han ido colocando el proyecto moderno en su materialización particular. Es evidente la razón cínica postmoderna de un Baudrillard o un Lipovetsky (1994), cuando prefieren refugiarse expresamente en un canto al abandono de cualquier deber, para dejar a su amparo el proyecto moderno y, con ello, permitir también su deriva hacia su encallamiento definitivo: «El postmodernismo es una mala filosofía en todos sus aspectos, pero sobre todo en su adhesión acrítica a una teoría del lenguaje y de la representación cuyo antirrealismo extremo o su prejuicio escéptico termina por dar lugar a una posición de nihilismo total. Que la Guerra del Golfo proporcionara un ejemplo tan evidente de nuestra llamada “condición postmoderna” es razón suficiente como para enfrentarse a dicha condición con armas que puedan combatirla» (Norris, 1997: 227). <<

[24] Así pueden consultarse las contundentes críticas realizada en España, tanto por Victoria Camps (1988: 27-33) como por Javier Muguerza (1995: 191 y ss.), cuya comparación de la comunidad ideal de habla habermasiana con «la comunión de todos los santos» ha hecho justa fortuna. <<

[25] No voy a desarrollar aquí un tema en el que he venido trabajando últimamente y se ha presentado con extensión, por ejemplo, en Alonso (1986; 1991 y 1994). En todo caso, la literatura que se esta produciendo en este terreno es abundantísima; conviene destacar aquí los trabajos de Offe (1988), Eder (1993) y Wainwright (1994), porque inciden en la vía comunicativa de la construción de la identidad. <<

[1] El concepto de fenómeno transicional proviene del psicoanalista infantil D. W. Winnicott (1995: 18-19); y designa la actividad humana que se constituye como zona intermedia de experiencia a la cual contribuyen la realidad interior y la vida exterior; o, si se quiere, el espacio mediador entre la realidad psíquica interior y las representaciones de la realidad cristalizadas en una comunidad. Fernando Conde ha desarrollado especialmente este concepto para aplicarlo a la sociología cualitativa, debido a su capacidad para demarcar un espacio de equilibrio entre el subjetivismo psicológico y el objetivismo del hecho social; vid. Conde (1996: 277-306). <<

[2] De nuevo tomamos de Fernando Conde (1991 y 1994) la adaptación del tema de atractor —típico de la topología matemática— a la investigación social cualitativa. Nosotros, por nuestra parte, utilizamos la idea del atractor semántico para recalcar el hecho de que el sentido no está distribuido homogéneamente en los mensajes, sino que hay términos sobre los que se pliega, se concentra y se organiza toda la enunciación. Hay, pues, lexemas que se convierten en auténticos atractores porque sobre ellos se estabiliza el sentido del discurso, y ésta es la definición habitualmente dada al concepto de atractor; así, por ejemplo, podemos encontrar en el fascinante trabajo de Ian Stewart (1996: 115): «Un atractor se define como cualquier cosa en la que algo se estabiliza… las regiones próximas se contraen hacia el atractor a medida que pasa el tiempo». <<

[3] El autor que ha llevado hasta sus últimas consecuencias los análisis de Propp, hasta convertirse en el representante contemporáneo más extremo y representativo de la semántica estructural, es A. Greimas, abundante suministrador, además, de ejercicios prácticos de cómo se aplica la semántica estructural. En obras como, por ejemplo, su Semiótica del texto (vid. Greimas, 1976), llega a aplicar metodológicamente todas las categorías de su semántica estructural (una lectura hiperestructuralista del propio Propp debidamente enriquecido con Lévi-Strauss) para analizar los posibles significados de un minúsculo cuento de Guy de Maupassant. La artificiosidad del proyecto deja un cierto regusto de una práctica parecida a algo así como «matar mosquitos a cañonazos» o el de un despliegue imponente de formalismo para llegar a unos resultados básicamente obvios, pero que se derivan de los puntos de partida que esta semántica estructural propone: la anterioridad lógica y la autonomía de la estructura semiológica a la actividad creativa de los sujetos. Por tanto, la estructura es previa y determinante de la interpretación que se hace de ella. Esto nos lleva necesariamente a un proceso recurrente, la invarianza del contenido (formal) versus la varianza de la manifestación, lo que implica, de hecho, la detención de los procesos y la exclusión, por definición, de los cambios de la historia. <<

[4] Los términos de fenotexto y genotexto son, como se sabe, de Julia Kristeva, quien se explica de la siguiente manera: «Llamamos texto a toda práctica del lenguaje mediante la cual se despliegan en el fenotexto las operaciones del genotexto, intentando el primero representar al segundo, e invitando al lector a reconstruir la significancia» (Kristeva, 1976: 284). <<

[5] Este proceso se hace, hoy en día, más evidente con el auge experimentado por una de las más despiertas escuelas de la semántica formal, la que se denomina semántica de las situaciones, y que vendría a derivar el sentido de los enunciados de un conjunto de situaciones-tipo que se pueden reducir a repertorios de sucesos condicionales comunes que gobiernan la funcionalidad informativa del significado a la situación; escuela que, lógicamente, en su desarrollo puede incluso convertirse en una teoría matemática de las restricciones e indexizaciones del significado de las comunicaciones; para este tema, vid. Barwaise y Perry (1992). <<

[6] Del deductivismo duro del enfoque estructuralista es especialmente sintomática una de las afirmaciones más reiteradas de Claude Lévi-Strauss sobre su particular lectura de Marx, y la paternidad e influencia, en su obra intelectual, de esta versión del marxismo: «desde el punto de vista filosófico, sin duda, Marx fue el primero en utilizar de forma sistemática en las ciencias sociales el método de los modelos. Todo El Capital por ejemplo, es un modelo construido en el laboratorio que su autor hace funcionar para luego confrontar los resultados con los hechos observados» (Levi-Strauss y Eribon, 1990: 148-149). Creemos que sobran comentarios de cualquier género. <<

[7] El filólogo español Antonio García Berrio ha resaltado en varias ocasiones —véase, por ejemplo García Berrio (1994) o García Berrio y Vera Luján (1977)— la multiplicidad de niveles en los que se puede definir la noción de contexto. Así, al contexto histórico-social habría que añadirle un contexto lingüístico de carácter idiomático, un contexto textual o intertextual de referencia a otras formaciones discursivas o enunciativas, e incluso un contexto directamente existencial o microsituacional. En el análisis sociológico, de lo que se trata no es de despreciar ninguno de ellos, sino articularlos desde el punto de vista de la producción del sentido social general de las enunciaciones, de tal modo que tratamos de recuperar los sujetos sociales de los discursos —como emisores, como receptores y como medios intersubjetivos— a través de los universos formativos y de los mundos de referencia de su discurso, tomando ese discurso como «situación dialéctica que dinamiza e interrelaciona interior y exterior de los mundos objetivo, subjetivo y social para desenvolver en universos semánticos finitos los contenidos de aquellos representados en el acervo de conocimientos codificados de la cultura. De ahí que la única comprensión posible tiene que comprender el texto desde y en el mundo de la vida como esfera donde el individuo encuentra convenciones y motivaciones comunicativas, donde continua una tradición y contradice otra reflexionando críticamente, donde el sentido escapa a lo concreto de unas circunstancias, pero al mismo tiempo exige una acotación de su extensión y envergadura histórico-cultural» (Cuesta Abad, 1991: 207). <<

[8] Por aquí circula la crítica que Pierre Bourdieu (1994 y 1995) viene realizando tanto a la interpretación estructuralista, ejemplo de interpretación filiológica —que autonomiza lo simbólico, perdiendo de vista las reglas de acción social de constitución del sentido— como a la hermenéutica de corte heideggeriano y gadameriano, ejemplo de interpretación finalista, que para Bourdieu acaba cayendo en una imposible búsqueda de la verdad lindante con el oscurantismo y con la metafísica del sujeto; pero ambas olvidan los procesos de producción social, histórica y concreta del sentido, proponiendo, el autor francés, situar a éste en los campos de conflicto social y no en la magia del lenguaje o en la transcendencia de la tradición: «nuestro pensamiento ha olvidado la ontogénesis y la filogénesis de sus propias estructuras que, debido a que se fundamentan en las estructuras de los campos sociales instituidos por la historia, pueden serle restituidas a través del conocimiento de la historia y la estructura de esos campos» (Bourdieu, 1995: 457). <<

[9] El planteamiento de Peirce sobre el pensamiento abductivo es esenciamente creativo y está entroncado con las propuestas pragmáticas. En él las hipótesis no son derivadas de la generalización de observaciones, o de la adhesión a modelos abstractos, sino de la utilidad como criterio de verdad, de la proyección de la persona sobre su entorno y del consentimiento social como útil para la obtención de certezas prácticas. Sobre este tema son especialmente útiles los trabajos de Herrero (1988) —como lectura recreada de C. S. Peirce— y 4.Sarabia (1992), que recogen las correspondencias entre los planteamientos abductivos y la propia lógica de la interacción social, así como su uso en autores con posiciones fenomenológicas, etnometodológicas, coginitivistas, etc., dentro de la sociología y de la psicología social. Adela Cortina señala con agudeza que los principios de la ética discursiva que representan las aportaciones de estilo dialógico (Apel, Habermas, etc.), se despegan de las claves tradicionales de los modelos inductivos y deductivos para adentrarse necesariamente en una hermenéutica crítica: «La estructura de la ética aplicada, tal como aquí la proponemos, no es deductiva ni inductiva, sino que goza de la circularidad propia de una hermenéutica crítica, ya que es en los distintos ámbitos de la vida social donde detectamos como trasfondo un principio ético (el del reconocimiento de cada persona como interlocutor válido) que se modula de forma distinta según el ámbito que nos encontremos» (Cortina, 1996: 127-128). <<

[10] Tomamos el concepto de marcador semántico de Katz y Fodor (1974), quienes lo introducen para designar los términos o rasgos textuales «clave» que confieren sentido a una unidad léxica; los marcadores son así —junto con los diferenciadores, subtipo de marcadores que están referidos única y exclusivamente al sentido particular y local del texto— los componentes textuales que varían (conmutan) el sentido del texto y que al ser identificados intervienen en la conformación del sentido de las unidades léxicas refiriéndolas al aspecto general (social, diríamos nosotros). Gumperz (1982), por su parte, introduce la misma idea —aunque dándole un carácter mucho más interactivo y conversacional— con el criterio de marcadores discursivos, para hablar de aquellos fragmentos enunciativos que sirven tanto para orientar al receptor como para permitirle su respuesta. <<

[11] Peirce (1988: 130-131). Recordemos aquí que el concepto de abducción en la tradición aristotélica es aplicada a aquel razonamiento silogístico en el que la premisa mayor es cierta y la menor incierta, lo que hace que su capacidad demostrativa sea menor que el razonamiento inductivo clásico —que consiste en establecer una verdad universal o una proposición general con base en el conocimiento de un cierto número de datos singulares o de proposiciones de menor generalidad—; ya que la abducción es una operación mental en la que su conclusión necesaria tiene una fuerza menor o inferior a la premisa menor, es pues un proceso creativo de hipótesis específicas que se evalúan concretamente y que nos remite a un conocimiento analógico, inferencial y perceptivo; vid. Castañares (1994: 117-163). <<

[12] El intento postmoderno de acabar con el logocentrismo y el etnocentrismo occidentalista ha cristalizado, a la vez, en un canto a la diversidad cultural y en un relativismo absoluto que propugna, de hecho, la imposibilidad de mantener ninguna posición o juicio estables sobre otra cultura o situación, impidiendo, en última instancia, cualquier traducción o explicación que se realiza desde una cultura a otra, o, incluso y mejor, desde una subcultura a otra. Tal posición que, como llamada de atención de los excesos del colonialismo consciente e inconsciente —o de cualquier intento de interpretación voluntariamente asimétrica—, es razonable, sin embargo, llevada a su último extremo, en forma de relativismo intransigente, se hace solipsista y absolutamente antirrealista, y bloquea, de hecho, la posibilidad de conocimiento social mismo o lo convierte en un simple conjunto de narraciones culturales. En España, el tema ha sido solventemente tratado; apostando los dos autores que aquí traemos a colación, ya sea por un relativismo moderado o limitado, en el caso de Miguel Beltrán (1993 y 1993), o por la muy ingeniosa fórmula, presentada como llamada de atención, de Salvador Giner (1994) de ser relativamente relativistas, realizada esta última no por casualidad en un prólogo dedicado a uno de los trabajos centrales de Peter Winch; posiciones ambas que abren la posibilidad de una ciencia social postpositivista, interpretativa y no trivializadora. <<

[1] La idea del principio antrópico la derivamos de los físicos Fred Hoyle y Stephen Hawking, según los cuales el universo es una empresa constructiva en tanto en cuanto no tiene existencia autónoma y, por ello, sólo puede definirse a partir del propio hombre que lo observa: «las cosas son como son porque nosotros somos». De la misma manera, aquí se trata de recoger por resonancia —sin darle el más mínimo carácter ni físico, ni metafísico, al tema, y sin entrar en la polémica técnica sobre su posibilidad de aplicación de una manera fuerte o débil—, la idea de que los discursos no tienen existencia autónoma y sólo poseen sentido al ser definidos desde los sujetos sociales que los reconstruyen. Para este tema, sobre todo en relación con la polémica científica en el asunto de la inteligencia maquínica, vid. el monumental texto de Roger Penrose (1991, esp. 534-538), continuado con el otro no menos espectacular de Penrose (1996). <<

[2] El clásico de Ferdinand Tönnies (1979) es una fuente inagotable para el análisis sociológico; conocidas revisiones son las de Robert A. Nisbet (1971) y Don Martindale (1969), donde se pueden encontrar desarrollos contemporáneos sobre el tema. <<

[3] No es por casualidad que una de las contribuciones fundamentales, en el ámbito de las culturas populares y tradicionales, sea el monumental trabajo de Mijail Bajtin (1987), sobre la cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento; uno de los fundamentadores, dentro de los estudios literarios, de la escuela postformalista rusa y el principal defensor del dialogismo dentro de las ciencias sociales y humanas, en general. Sobre las implicaciones del concepto de cultura popular en Bajtin, puede verse el interesante trabajo de Méndez Rubio (1993). En otra línea, Ramón Ramos (1996) conecta el concepto de lo carnavalesco de Bajtin con la actual literatura de la complejidad social, en un fascinante y documentado trabajo. <<

[4] Sobre los desarrollos de la fenomenología contemporánea, tomados desde una perspectiva crítica, véase Funke (1991). En cuanto al desarrollo postmetafisico del concepto del mundo de la vida, la referencia evidentemente tiene que ser Habermas (1990 y 1996) donde, para evitar cualquier deriva individualista, estratégica o mentalista, lo define como ámbito de comunicación no estructurado formalmente —ni derivado, saturado o colonizado de manera absoluta por los sistemas económicos o jurídicos— y donde los sujetos interactúan con respecto a un fondo común que es tomado como base de su experiencia existencial; el mundo de la vida no es un estado mental o de la conciencia, sino un espacio construido por procesos de entendimiento lingüístico y del que la acción comunicativa extrae sus posibilidades de realización efectiva. <<

[5] Es sintomática, por ejemplo, la crítica de Merleau-Ponty, tanto a Husserl, por su inconsistencia al derivar la intersubjetividad de la conciencia de sí, como a Sartre; al considerar Sartre al otro como un no-yo, cuya mirada es contraria a nuestra libertad; sin embargo, Merleau-Ponty centra su pensamiento en la recepción, en la relación y en el intercambio; para este tema véase el meticuloso rastro, en los autores originales, que realiza López Sáenz (1996a). <<

[6] La oleada de publicaciones sobre las posiciones de este importantísimo autor alemán es sencillamente impresionante y reseñar sólo las más importantes nos ocuparía varias páginas; pero por su enorme calidad y fácil acceso al lector en castellano merecen la pena ser citados el ya clásico libro de Thomas McCarthy (1987), así como la no menos exhaustiva obra del autor catalán Raúl Gabás (1980). <<

[7] Véanse, por ejemplo, los agudos comentarios de Agnes Heller, en su «Habermas y el marxismo», recogido en Heller (1984: 285-318), donde critica radicalmente, tanto el idealismo de las propuestas del autor alemán, como su no contemplación de las posiciones desiguales, y objetivamente no intercambiables, de los diálogos posibles; posiciones, por cierto, «repartidas» en procesos materiales poco o nada dialógicos. <<

[8] No vamos a volver aquí a llamar la atención sobre las polémicas que los planteamientos gadamerianos han generado, porque se han referenciado ya. Desde luego, el «enriquecimiento» por parte de Habermas (1985 y 1988) de la hermenéutica de Gadamer es de indudable interés para la sociología, pero quizá es de mayor utilidad señalar ya los efectos, enriquecimientos y fecundaciones cruzadas que están produciendo las diferentes escuelas contemporáneas, como hace Grondin (1993a y 1993b). <<

[9] Como resumen de las tradiciones críticas a las que nos referimos, se puede consultar la clásica y sólida obra de Anderson Imbert (1984). <<

[10] Por su especial calidad y concisión se pueden consultar dos guías del análisis conversacional sociolingüístico de especial riqueza: Tusón Valls (1997) y Gallardo Paúlus (1996). <<

[11] La obra «magna» de Apel (1985) es un enorme surtidor de reflexiones que conecta la teoría comunicativo-lingüística con el núcleo trascendental de la filosofía clásica alemana, tomando forma, esencialmente, en el desarrollo de una ética discursiva, formulada de manera polémica y cuyos jalones se vienen asentando, en los últimos veinte años, a base de interesantes debates con Habermas y con representantes de las diferentes corrientes postmodernas, entre otros. Como introducción muy madurada al pensamiento de Apel y sus repercusiones en el panorama contemporáneo, vid. Sáez Rueda (1995). <<

[12] Sólo por la cercanía a lo aquí tratado: el diálogo y la conversación, vid. las muestras que hay en Bohm (1997), Pask (1976), así como en Maturana y Varela (1990). La repercusión que ha generado todo este movimiento en las ciencias sociales, consideradas en un sentido más restringido, y, en especial, en obras como las de Dupuy, Luhmann, Beck, Zolo, etc., es impresionante e imposible reflejarla con cierta dignidad; pero para el lector español hay una buena obra que recoge el estado de la cuestión, realizada por un nutrido grupo de especialistas de nuestro país, en esta temática. Vid. la compilación elaborada por Pérez-Agote y Sánchez de la Yncera (1996). <<

[13] Tzvetan Todorov ha realizado un muy incisivo y documentadísimo trabajo sobre las relaciones —casi imposibles— entre Jakobson y Bajtin, tanto en sus trayectorias biográficas como en sus respectivas obras, ambas monumentales (vid. Todorov, 1997). Es evidente que Todorov es una alusión imprescindible en todo lo que se refiere al, por él denominado, principio dialogico (Todorov, 1981). Para el lector español existe, además, una completa antología de los principales autores formalistas y postformalistas debidamente realizada y documentada por Emil Volek (1995). <<

[14] El desarrollo de estas dos perspectivas está particularmente claro en el magnífico trabajo de Raúl Gabás (1980: 159-220). <<

[15] Utilizamos este concepto de una manera bastante más amplia y general que como lo plantea Thomas S. Kuhn (1983: esp. 248-262). Una interesante relectura, en clave sociológica, de Kuhn se encuentra en Torres (1994: 180 y ss.). Creemos que esta licencia en nada distorsiona las concepciones de Kuhn, sino que las refuerza y las complementa. El desarrollo de una tesis semejante sobre la presencia de la teoría crítica en el pensamiento moderno se encuentra en Bronner (1994). Recordemos que en su origen etimológico griego, crítica significa «lo relativo al juicio», y que desde entonces arrastra, paradójicamente, una larga tradición: «la palabra misma implica la voluntad de juzgar una realidad cualquiera. El hombre percibe, examina, escoge, toma posición respecto a las cosas y enuncia un juicio que afirma o niega algo. Pensar crítico es ése que después de reflexionar sobre las propias aserciones ordena los juicios amoldándolo a la peculiar índole de la realidad examinada» (Anderson Imbert, 1984: 35). <<

[16] Estas consecuencias han sido puestas en evidencia por Emilio Lamo de Espinosa (1996: 56-57), de donde las recogemos. <<