Breve Historia de la Alquimianos ayuda a comprender la fuerte vinculación de la ciencia con la naturaleza espiritual del universo. Lejos de ser unos charlatanes, los alquimistas han sido los filósofos más relevantes de su tiempo, auténticos estudiosos de la realidad con una conciencia metafísica que les llevó a buscar la Piedra Filosofal que convertiría el plomo en oro y daría al hombre la inmortalidad.

Luis Íñigo nos ofrece una versión total de la alquimia, desde sus antecedentes en los doctrinas filosóficas del hermetismo, del gnosticismo, del pitagorismo y de la Escuela de Jonia hasta la actualidad en la que, si bien no se practica, si que se han aprovechado sus hallazgos en medicina o en química. Nos muestra en el inicio del libro las teorías de la alquimia, el trabajo de laboratorio de los alquimistas y los avances a los que llegaron con principios que aún pertenecen a la ciencia como el de causa y efecto; tras esto recorre en un estilo ágil la historia de la alquimia desde sus inciertos orígenes en el Antiguo Egipto, hasta el siglo XVIII en el que la revolución científica y el racionalismo crítico cambian los procedimientos de la alquimia por otros más seculares.

He aquí la increíble historia de la disciplina que ha combinado la superstición y la ciencia en busca de la Piedra Filosofal, el Elixir de la Vida.

Luis E. Íñigo Fernández

Breve historia de la Alquimia

Breve Historia: Pasajes - 09

ePub r1.4

Titivillus 12.07.18

Luis E. Íñigo Fernández, 2010

Retoque de cubierta: Titivillus

Editor digital: Titivillus

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A mi gran amiga Maite,
una verdadera alquimista,
capaz de transmutar en el oro de la esperanza
el plomo del pesimismo.

Prólogo

Nos encontramos ante una obra que busca de forma auténtica hacer algo que llamamos habitualmente desmitificar, y a desmitificar de alguna manera se dedica.

Si uno escucha o lee la palabra alquimia para que a continuación se le hable o se le escriba para convencerle de que no es un asunto de chalados que buscan en lo oculto hasta al asesino de Kennedy, lo que uno intuye es que le van a embaucar o, como poco, le van a tener por un presunto estulto. Pues bien, Luis Íñigo, el autor de este notable volumen de la colección Breve Historia, tan poco dada a los títulos aparentemente esotéricos, falsamente misteriosos, consigue, con la categoría habitual de sus escritos, desmitificar todo un sistema de conocimiento que al menos merece un respeto y desde luego que el lector siga leyendo, si no estas frases sí al escritor, al literato.

¿Y qué hace nuestro autor para lograr ese fin tan enjundioso? Pues, muy sencillo, limitarse (es un decir) a demostrar que la alquimia es mucho más que la obsesión de magos o hechiceros medievales que buscaban una sustancia capaz de transformar en oro cualquier metal. También consigue enseñarnos, además —atención—, que tampoco es la alquimia, sin más, el antecedente folclórico y acientífico de la química. Nos aclara, por último, que se trata de una visión del mundo, una filosofía, en el sentido amplio del término, que impregnó la concepción humana de la naturaleza hasta el siglo XVIII.

El habitual rigor de la colección se vuelve a encontrar de frente para asirla de la mano con la buena literatura, aprovechando el carácter novelesco al que cada vez más la Historia, con mayúsculas, se ve noblemente relegada: la novela de la realidad de los seres humanos, el cuento cierto contado a todos los hombres, sin exclusión, por medio de la capacidad divulgativa, en este caso, de un escritor de verdad: Luis Íñigo.

Contigo, ante ti, lector, la alquimia, su historia. Disfrútala con la misma intensidad que la ha disfrutado quien esto escribe, cuando casi podía ver cómo se iba plasmando…

José Luis Ibáñez
Director de la colección Breve Historia

1
¿Qué es la alquimia?

REFUTANDO ERRORES

Si les parece, queridos lectores, daremos comienzo a este pequeño libro realizando, siquiera de forma figurada, un pequeño experimento. Salgamos un día a la calle, bien de mañana, como alquimistas en busca del rocío impregnado del influjo celeste, y escojamos al azar, sin tomar en consideración su edad, su sexo o su aspecto, a unas cuantas personas. Nuestro objetivo no será otro que el de hacerles una sencilla pregunta, un simple interrogante que podríamos formular en los siguientes términos: «¿Sabría usted decirme qué es, o qué fue, la alquimia?».

Muchas respuestas —siempre sucede así— habría que ubicarlas, sin más remedio, en el apartado «no sabe, no contesta». Olvidémoslas, si me lo permiten, pues nada van a aportar al éxito de nuestro humilde ensayo. Centrémonos, pues, en el resto, en las que nos han dado las personas que sí saben, o creen saber, lo que es, o era, la alquimia.

Hagamos entonces una simple apuesta. De todas estas personas, la inmensa mayoría, si no todas, nos habrá respondido, con alguna que otra ligera variación, algo así como: «Sí, por supuesto, era eso que hacían en la Edad Media los magos o hechiceros que buscaban una sustancia capaz de transformar en oro cualquier metal». En el mejor de los casos, nos encontraremos también alguna alusión a la piedra filosofal; quizá, incluso, al elixir de la vida. Y si, por una notable casualidad, se encontrara entre nuestros entrevistados algún químico o farmacéutico, hasta es posible que atribuyeran a la alquimia el honor de haber servido como antecedente, eso sí, sin ningún carácter científico, a sus respectivas disciplinas.

Por supuesto, algo de verdad se esconde tras esta concepción popular de la alquimia. Pero se trata, siendo benévolos, de una verdad truncada, parcial, tan incompleta que se aproxima peligrosamente a la mentira. En realidad, considerar que los alquimistas no eran sino una suerte de locos paranoicos que dedicaban toda su vida, y en ocasiones incluso la perdían por ello, a perseguir como único objetivo la transformación de los metales en oro es hacerle a la alquimia tanta justicia como se la haríamos a un plátano despreciando su fruto para comernos la piel.

Quizá convenga precisar esta afirmación. Es cierto, no cabe negarlo, que los adeptos a la alquimia dejaban transcurrir la mayor parte de su tiempo en sus laboratorios buscando con tesón la sustancia capaz de transmutar en oro el plomo y los demás metales tenidos por innobles. Es necesario, sin embargo, introducir en ello algún matiz. Primero, porque no era eso lo único que perseguían, sino que les interesaban también otros objetivos, como el elixir de la vida o aurum potabile, capaz de servir como medicina universal; la creación artificial de seres humanos, los llamados homúnculos, e incluso la obtención de sustancias provistas de utilidad práctica en el terreno de la cosmética, la minería y hasta la guerra. Y segundo, y más importante, porque al hacerlo no buscaban, en modo alguno, enriquecerse, a sí mismos o a otros, fabricando por quintales el dorado metal. Bien al contrario, el hallazgo de la sustancia milagrosa, que podía transformar el plomo en oro, no tenía para ellos un significado distinto del de probar que habían logrado algo mucho más sustancial, que era lo que de verdad perseguían con sus experimentos: cruzar las puertas de un mundo de conocimiento superior vedado a los simples mortales; comprender así las verdaderas leyes que rigen la naturaleza, y acceder ellos mismos a un estadio superior de conciencia, donde dejarían de ser hombres para transformarse en auténticos demiurgos, excelsos ayudantes del Creador en la tarea de conservar y perfeccionar el universo. La alquimia, la auténtica al menos, no era asunto de magos o hechiceros, y menos aún de oportunistas o de falsarios, sino de verdaderos filósofos.

Hemos dicho la auténtica, porque entre los que pasaban por alquimistas no faltaron en todas las épocas auténticos embaucadores, presuntos adeptos al llamado arte sagrado que no buscaban en realidad otra cosa que enriquecerse fácil y rápidamente, haciendo creer a otros, casi siempre ricos y poderosos, que se hallaban en posesión del secreto del polvo de proyección o piedra filosofal, y obteniendo así, de ellos, la ocasión y los medios de vivir a cuerpo de rey sin más trabajo que alimentar, de vez en cuando, las vanas esperanzas de sus crédulos mecenas. Pero estos sopladores, como se les llamaba en la Europa medieval en alusión al ahínco con que soplaban los fuelles que alimentaban el fuego de sus hornos, no eran auténticos alquimistas. Y tampoco lo eran los conocidos como arquimistas, quienes, más honrados que los sopladores, abrazaban de la alquimia tan solo su dimensión práctica, experimental, entregando su vida y sus esfuerzos a la obtención de oro o de otras sustancias, sin caminar a un tiempo por la difícil senda del perfeccionamiento espiritual, ineludible para el verdadero adepto.

Por esta razón, volviendo a la concepción popular de la alquimia, tampoco puede ser considerada, sin más, la antepasada irracional y precientífica de la química. No cabe negar, por supuesto, que ambas comparten algunos rasgos. Una y otra se valen de herramientas y técnicas similares y desarrollan sus trabajos en un laboratorio dispuesto de un modo parecido. Pero mientras la química es una ciencia sin conciencia, hija de un mundo en la que razón y fe marchan de espaldas por caminos diferentes, la alquimia es inconcebible sin las creencias filosóficas que la acompañan y le proporcionan todo su sentido. Además, la química, en tanto que ciencia, no se conforma con comprender la naturaleza; busca dominarla, someterla a la voluntad del hombre. La alquimia, por el contrario, trata también de entenderla, pero con el único fin de colaborar con ella.

Para terminar, tampoco fue la alquimia un fenómeno exclusivamente medieval. Si así hubiera sido, esta historia sería demasiado breve incluso para la colección de la que forma parte. En realidad, los primeros pasos de la disciplina son tan antiguos como la humanidad misma, y se remontan, como demostrara varias décadas atrás el prestigioso antropólogo rumano Mircea Eliade, a la Prehistoria, cuyas diversas mitologías engendraron buena parte del universo mental en el que se movieron durante milenios los alquimistas de toda procedencia geográfica y cultural. Y es que el mito se halla íntimamente ligado a las raíces de unas prácticas cuyos orígenes ciertos desconocemos, ya que sus adeptos mostraron siempre muy poco interés en hablar de sí mismos y de su arte con claridad, bien porque de ese modo se protegían del posible acoso de los poderosos, siempre ávidos de apoderarse de sus secretos, reales o figurados, que de los dos hubo, bien porque así se aseguraban de que accedían a ellos solo las personas dignas de perseguir y alcanzar sus elevados fines. Sea cual fuere la verdadera razón de esta oscuridad de los textos alquímicos, las prácticas habituales en ellos, como cambiar el nombre de las operaciones, alterar su orden, valerse con generosidad de símbolos o criptogramas, o incluso renunciar por completo a la palabra escrita, han servido muy bien a su objetivo, pues solo con grandes conocimientos de la disciplina es posible adentrarse en sus documentos con unas ciertas garantías de comprender mínimamente su contenido.

En cualquier caso, como más adelante iremos viendo, si bien es cierto que la alquimia vivió su era dorada en la Europa de los siglos XV al XVII, mucho menos en la Edad Media que en la Moderna, no lo es menos que alquimistas hubo ya en Mesopotamia y en Egipto, en la India y en China, entre los griegos y los romanos, y que no faltaron tampoco después del siglo XVIII, cuando, al calor de la Ilustración, la eclosión de las ciencias experimentales condenó a la marginación a la alquimia, expulsándola de las universidades y motejándola de conocimiento esotérico propio en exclusiva de falsarios o iluminados. Incluso en nuestros días, cuando los omnipotentes adalides de la ciencia y la tecnología parecen tener respuesta para cualquier interrogante que brote de la inquieta mente del hombre, la alquimia continúa existiendo, y no dejan de buscar sus seguidores, siempre insatisfechos con los dictámenes del conocimiento establecido, su propio camino hacia la verdad.

Por último, para concluir esta breve reflexión inicial sobre el concepto de alquimia, es necesario resaltar también su carácter de disciplina compleja, poliédrica, capaz, por tanto, de albergar en su seno interpretaciones diversas y corrientes distintas. Adeptos tuvo el arte sagrado —Paracelso, el famoso médico y alquimista suizo del siglo XVI, es, con mucho, el mejor ejemplo— que se interesaron más por usar sus vastos conocimientos acerca de las diferentes sustancias minerales y vegetales para elaborar recetas que mejorasen la salud de las personas, curando con mayor eficacia sus enfermedades y prolongando con ello sus vidas. Los hubo también que, como hizo el alemán Johann Rudolf Glauber en el siglo XVII, dedicaron sus esfuerzos a sintetizar en sus laboratorios tinturas nuevas, cosméticos más efectivos, aleaciones más resistentes y ligeras, e incluso explosivos más potentes, y no tuvieron después reparo alguno en patentar sus descubrimientos y enriquecerse con ellos. Y no faltaron, por último, alquimistas —entre ellos John Dee, prestigioso matemático y astrónomo inglés del siglo XVI— más preocupados por la dimensión espiritual de la disciplina, que practicaron en todo momento como un camino de perfeccionamiento personal, que, solo de forma accesoria, requería de experimentos en el laboratorio. Y es, precisamente, de esta riqueza de la alquimia de la que deriva su importancia, no siempre reconocida, en la historia de la ciencia y el pensamiento humanos y su trascendencia misma como objeto de estudio, pues de cada una de las corrientes citadas nacería, al correr de los siglos, una rama de la ciencia o la filosofía modernas. La alquimia de los medicamentos, llamada también espagiria, terminaría por dar lugar a la química farmacéutica o iatroquímica. La alquimia de los metales se transformaría con el tiempo en química experimental. Y la alquimia espiritual alimentaría, de algún modo, el interés de toda una escuela psiquiátrica que, con el conocido médico y ensayista suizo del siglo XX, Carl Gustav Jung, fundador de la denominada Psicología Analítica, a la cabeza, se preocuparía por la existencia del inconsciente colectivo y la forma en que se manifiesta en los individuos entregados a las prácticas de esta índole.

Rodolfo II, soberano del Sacro Imperio entre 1576 y 1612, en un grabado de la época. Su reinado convirtió a Praga, donde tenía su residencia, en una suerte de capital mágica de Europa. De carácter melancólico, descuidó las tareas de Estado en favor de las artes y las ciencias, pero también de la magia y de la alquimia. En su corte proliferaron los científicos de valía, como el astrónomo Johannes Kepler, aunque no faltaron tampoco los embaucadores de poca monta que prometían maravillas de todo tipo al crédulo emperador, si bien muchos de ellos, quizá la mayoría, acabaron languideciendo en las mazmorras del castillo de Praga.

EL TRABAJO DEL ALQUIMISTA

Ya sabemos, a grandes rasgos, en qué consistía la verdadera alquimia, pero ignoramos aún de qué modo se desarrollaba el trabajo de los alquimistas. Para descubrirlo, no tenemos más opción que traspasar las misteriosas puertas del laboratorio y desvelar las tareas en las que en él se afanaban día y noche sus propietarios. Su meta la hemos trazado ya: siempre el polvo de proyección o piedra filosofal; muchas veces, el oro potable o elixir de la vida, y en ocasiones incluso la creación de homúnculos, pero detrás de todo ello, y como auténtica finalidad de sus desvelos, el conocimiento absoluto sobre la verdadera naturaleza del mundo y el perfeccionamiento de sus propias almas mortales. Mas ¿de qué forma trabajaban para alcanzar esta ambiciosa meta? ¿En qué consistían las tareas de un verdadero alquimista?

El laboratorio del alquimista, cuadro de Heinrich Khunrath, Hannover, 1609. Como puede apreciarse, a la derecha aparecen los instrumentos propios del trabajo de un adepto, con sus atanores, matraces y alambiques. En el centro, los instrumentos musicales simbolizan la armonía del mundo. Y a la izquierda, el oratorio, frente al que aparece reclinado el propio alquimista, recuerda que la Gran Obra solo se alcanza mediante la fe, la perseverancia y la gracia divina.

Para entenderlo, debemos primero recordar que, como decíamos más arriba, la alquimia no es solo una realidad práctica que empieza y termina en un conjunto coherente de técnicas experimentales, sino también una concepción omnicomprensiva del mundo, una cosmovisión o, como dirían los alemanes, una weltanschauung, una verdadera actitud ante la vida. Es necesario, pues, conocer, al menos a grandes rasgos, en qué consistía esa concepción del mundo para comprender de forma adecuada el trabajo que, inspirados por ella, desarrollaban sus adeptos. Por suerte, se trata de una filosofía de la naturaleza de una notable sencillez y una considerable permanencia en el tiempo. La filosofía hermética, pues es así como se la conoce, toma su nombre de Hermes Trimegisto, es decir, el tres veces grande, dios para unos, hombre para otros, nacido de la fusión de la deidad egipcia Thot y la griega Hermes, a quien los alquimistas de todas las épocas consideran de manera unánime, aun reconociendo en ocasiones su carácter mítico, el fundador de su disciplina. Sus postulados, tal como aparecen en el Kybalion, una de las obras que se le atribuyen, serían los siguientes:

1. Principio de espiritualidad. El universo es de naturaleza espiritual, no material, pues el cosmos y todo lo que existe en él es una creación de un todo espiritual que no puede reconocerse o explicarse. La primera acción creadora de ese ente espiritual e infinito fue la separación de los dos principios presentes en todos los seres animados e inanimados; la segunda, la formación de los cuatro elementos —tierra, agua, aire y fuego— de los que todos ellos están compuestos en proporciones variables. Nuestros sentidos, que son limitados, perciben únicamente la distinta apariencia que resulta de esas proporciones, pero no su verdadera realidad, que solo los adeptos al arte sagrado son capaces de desentrañar.

2. Principio de correspondencia. Lo que existe arriba, en el macrocosmos, se repite abajo, en el microcosmos. En otras palabras, el hombre puede entenderse como una reproducción a escala del universo, de modo que lo que sucede en el segundo repercute en el primero y viceversa. Este principio tan sencillo es la base, por ejemplo, de la astrología que pretender leer en los astros el futuro del individuo.

3. Principio de vibración. Según los alquimistas, todo se mueve; todos los seres, vivos o inertes, vibran sin cesar, de tal modo que las diferencias existentes entre ellos son resultado de sus distintos niveles de vibración. Estos son mayores cuanto más excelsos o perfectos son los seres. Los seres espirituales vibran a un ritmo muy rápido. Los metales innobles vibran más despacio que los nobles, como el oro y la plata. Basta con incrementar el ritmo de vibración de un metal para convertirlo en oro.

4. Principio de polaridad. Toda realidad tiene dos polos; cada ente, su contrario, distinto en polaridad, idéntico en naturaleza, y ambos se atraen y se armonizan en el equilibrio del cosmos.

5. Principio de ritmo. Entre ambos polos de la misma realidad existe siempre un flujo de energía: lo que va, viene; lo que se marcha, regresa; lo que sube, baja. Toda acción provoca una reacción, y entre ambas surge y se mantiene el equilibrio.

6. Principio de causa y efecto. La casualidad no existe; es solo el nombre que le damos a los fenómenos que se rigen por leyes que desconocemos. En todo hay causalidad, y es, por tanto, posible describir mediante leyes cualquier fenómeno de la naturaleza.

7. Principio de género. En contra de las apariencias, todo lo que existe en la naturaleza posee género; todo es masculino o femenino. Incluso el Creador aúna en sí mismo los dos sexos, fusión a la que debe su eterna perfección. Por ello, el alquimista trata de reunir ambos sexos fundiendo simbólicamente en un ente único, el andrógino o hermafrodita, ambos principios, masculino y femenino.

Sobre estos principios, pilares de la cosmovisión alquímica, se destaca, no obstante, uno todavía más simple sin el cual no podría entenderse en última instancia nada de lo que hacen sus adeptos. De acuerdo con esta idea, en cada fenómeno natural y en cada sustancia se encuentra, en mayor o menor medida, más o menos pura, la materia primigenia, de la que han surgido, por medio de innumerables transformaciones, todos los cuerpos. «De Todo, Uno; de Uno, Todo», sentenció el gran filósofo griego Heráclito de Éfeso en el siglo VI antes de nuestra era.

Esta materia prima, también denominada en los textos alquímicos semen, caos, sustancia universal y así hasta seiscientos nombres distintos, nace de tres principios que se combinan para formar los cuatro elementos que ya conocemos. Los principios son el azufre, el mercurio y la sal, y los elementos, como hemos dicho más arriba, la tierra, el agua, el aire y el fuego. Ni unos ni otros se corresponden, claro, con las sustancias que conocemos habitualmente por esos nombres; se trata de principios filosóficos que simbolizan ciertas propiedades de la materia. Así, el azufre no sería otra cosa que la calidad masculina, cálida, seca, activa y fija de la materia, y el mercurio se correspondería con su calidad femenina, fría, húmeda, pasiva y cambiante, mientras la sal actuaría como ligazón o equilibrio entre ambos principios. En cuanto a los elementos, la tierra es fría y seca; el agua, fría y húmeda; el aire, húmedo y cálido; y el fuego, cálido y seco. Las propiedades características de cualquier sustancia se explican como consecuencia de la proporción existente en ella de los cuatro elementos y, por tanto, de la relación entre los dos principios. Dicha afirmación es válida tanto para los cuerpos terrestres como para los celestes. Las únicas diferencias son que en estos se halla también presente un quinto elemento, que Aristóteles, el gran filósofo griego del siglo IV a. C., denominó éter, y que en ellos permanece más pura la sustancia primigenia, notablemente corrompida en los cuerpos terrestres.

En consecuencia, razonan con lógica impecable los alquimistas, debe resultar posible transformar un cuerpo en otro. A priori, al menos en teoría, tendría que bastar con alterar la proporción de los tres principios existente en el primer cuerpo hasta lograr la propia del segundo, modificando con ello sus propiedades en el sentido deseado. Pero el camino preferido por los adeptos al arte sagrado es un poco más complejo. En lugar de trabajar sobre una sustancia para convertirla en otra, la toman como punto de partida para, por medio de una complejísima serie de operaciones, extraer de ella los tres principios que la constituyen y reunirlos de nuevo, esta vez en perfecto equilibrio, pues creen que de ese modo obtendrán la materia primigenia, a partir de la cual podrán obtener luego cualquier sustancia que deseen.

En la práctica, el éxito del proceso debe manifestarse mediante la obtención en el laboratorio de un polvo rojizo, denominado polvo de proyección, aunque en los textos alquímicos se le denomine a veces con nombres tan poéticos como león rojo. Esta sustancia, que no es otra cosa que lo que los profanos suelen conocer como piedra filosofal, aunque son muchas las virtudes que se le atribuyen, desde la fabricación de gemas a la capacidad de generar una luz eterna, prueba su eficacia de una forma tan simple como espectacular: ha de ser capaz de transformar cualquier metal en un oro tan puro como no resulta posible extraer de las minas, el oro alquímico u oro de los filósofos.

No pensemos, sin embargo, que la descripción de las características de la piedra, su apariencia o sus propiedades coinciden por completo en todos los tratados alquímicos. En este aspecto, como en tantos otros, se ponen de manifiesto importantes discrepancias. Fulcanelli, el alquimista más célebre del siglo XX, por ejemplo, distingue en sus Moradas filosofales tres tipos de piedra. La primera es una especie de sal que, disuelta en vino u otra bebida alcohólica, adquiere un brillante color amarillo. Llamada, por esta razón, oro potable, resulta útil tan solo para curar las enfermedades y prolongar la vida, pero en ningún caso permite transmutar los metales en oro. La segunda se obtiene al fundir en el crisol la sustancia salina antes descrita con oro o plata puros. Es el polvo de proyección propiamente dicho, de color rojo o blanco, según el metal utilizado, y apto en exclusiva para la transmutación metálica, pero no como medicina universal. Por último, un tercer tipo de piedra aparece cuando esta alcanza su límite máximo de multiplicación. Entonces adquiere un aspecto fluido y, con él, la propiedad de producir una tenue luz rojiza que no se extingue jamás. Se ha convertido, de ese modo, en una lámpara perpetua.

Ahora bien, ¿de qué modo debía proceder el alquimista para obtener la ansiada piedra filosofal? También aquí nos encontramos con respuestas diversas. Los tratados alquímicos hablan de diversas vías, húmedas o secas, lentas o rápidas, adecuadas, unas, tan solo para obtener la transmutación de los metales, otras para lograr la panacea o medicina universal. Pero ni siquiera tales vías agotan las posibilidades del alquimista, que siempre podía probar su propia y particular receta hacia el éxito. Lo mismo sucede con las tareas concretas que el adepto había de poner en práctica en su laboratorio. Algunos tratados hablan de ocho operaciones sucesivas, mientras otros llegan a mencionar doce, pero la mayoría de ellos reducen su número a siete (calcinación, putrefacción, solución, destilación, conjunción, sublimación y coagulación), ya que se consideraba que cada una de ellas se desarrollaba bajo el influjo de uno de los siete planetas de la astrología clásica: Mercurio, Saturno, Júpiter, Luna, Venus, Marte y Sol. No obstante, una vez más, tampoco estas siete operaciones o regímenes son descritos del mismo modo ni en el mismo orden por todos los autores. La obra inglesa del siglo XVII Entrada abierta al palacio cerrado del rey, firmada por un tal Irineo Filaleteo, es, de hecho, una de las pocas en que se exponen con alguna claridad y se describen también minuciosamente los procesos que en ellas tienen lugar y los colores que van apareciendo en cada momento.

Porque, en cualquier caso, en lo que todos los tratados coinciden es en que, a través de las sucesivas operaciones o regímenes, fuera el que fuere su número o denominación, la sustancia de partida sufría sucesivos procesos de disolución y coagulación —la fórmula solve et coagula pasaba por ser, para todos los adeptos, la más perfecta síntesis del procedimiento alquímico— y tanto su color como su misma naturaleza debían modificarse, poco a poco, para pasar del negro inicial al rojo característico del polvo de proyección. En esa transformación gradual solían distinguirse tres fases:

* Nigredo o melanosis, llamada en los textos alquímicos de muchos modos, pero con mayor frecuencia la cabeza del cuervo. Es el estadio inicial, que toma su nombre del color negro que adquiría al pudrirse la mezcla que servía al alquimista como punto de partida de su trabajo. Desde un punto de vista simbólico, aludía al caos primordial del que había surgido el cosmos. En ella se producía la separatio o separación de los tres principios: mercurio, azufre y sal. Si el alquimista no lograba la aparición de este color negro, debía volver a comenzar su labor, pues ello indicaba que la mezcla no era la adecuada a sus características personales o que las condiciones meteorológicas o astrológicas no eran favorables.

* Albedo o leucosis, conocida por los adeptos como el cisne. Era el estadio que se alcanzaba cuando en la masa negra original surgía al fin un punto blanco del que brotaban, poco a poco, ramificaciones que se iban extendiendo por ella hasta cambiar por completo su color. Simbolizaba la redención de las almas, y en su transcurso debía tener lugar la purificatio, es decir, la purificación de los tres principios separados en la fase anterior. Si el blanco que se obtenía era muy puro, podía lograrse en ese mismo instante la transmutación en plata.

* Rubedo o iosis. Estadio final, durante el que se producía la reunificación de los tres principios, o cohobatio, y, como consecuencia de ella, la ansiada aparición del polvo de proyección, identificado por su color rojizo, color del amor y de la perfección. Esto suponía para el alquimista la prueba incontestable de que había completado al fin la Gran Obra, como habitualmente se llamaba a la obtención de la piedra filosofal.

Algunos autores hablaban de una fase intermedia entre la Albedo y la Rubedo que denominaban Citrinitas o xantosis y que se caracterizaba por su color amarillento. Sin embargo, otros, como el mismo Alberto Magno, dominico alemán del siglo XIII proclamado luego santo y doctor de la Iglesia católica, la consideraban más bien un color de mera transición entre el blanco y el rojo. Debe tenerse en cuenta, en todo caso, que la aparición de colores en la materia con la que trabaja el alquimista no representa necesariamente transformaciones en su naturaleza, ya que a lo largo del proceso pueden surgir de manera fugaz infinidad de tonalidades, hasta el punto de haber merecido de algún autor, más dado a la poesía, el apelativo de cola del pavo real. De todos modos, completar estos estadios, fueran los que fuesen, exigía del adepto un paciente trabajo experimental en el que desempeñaba un papel fundamental la materia escogida como punto de partida, el fuego que la calentaba, el horno que la producía y los vasos que habían de servir para dar cabida a las sustancias con las que operaba el alquimista.

La primera materia podía ser tan diversa como distinta la personalidad de los adeptos que se enfrentaban al reto de culminar la Gran Obra. De hecho, no faltan los alquimistas que afirman sin más que se trata de una sustancia concreta que cada uno ha de buscar en función de sus propias características personales, pues lo que a uno sirve puede resultarle a otro completamente inútil. No debe, entonces, extrañar que el proceso de selección sea largo y complejo. El mismo Fulcanelli reconoció haber dedicado a este fin no menos de veinticinco años, y Armand Barbault, alquimista francés de mediados del siglo XX y autor del célebre tratado alquímico titulado El oro de la milésima mañana, dijo haber requerido para ello de sus conocimientos astrológicos que le permitieron, al fin, descubrir el lugar donde reposaba la tierra negra con la que comenzó sus trabajos y el día y la hora adecuados para extraerla.

Distillatio, grabado del artista Jan van der Straet que forma parte de su serie Nova Reperta, realizada en la década de 1580. La destilación, repetida cientos o incluso miles de veces, era la operación principal que desarrollaba el alquimista en su laboratorio. A través de ella, el adepto creía posible purificar la materia hasta obtener de ella el polvo de proyección que le permitiría convertir los metales en oro y elevarse espiritualmente hasta acceder a niveles de comprensión de la realidad impenetrables para los simples mortales.

En cuanto al fuego, quizá sea un factor incluso más relevante en el trabajo alquímico. Sin el calor que generaba, no habrían resultado posibles sus delicadas operaciones, tanto más cuando para llevarlas a la práctica con éxito se requería una cantidad exacta de él, ni superior ni inferior, y distinta, además, en cada caso. Pero ¿cómo lograrla sin termómetros con los que medir la temperatura del fuego? Los tratados de alquimia no encuentran otro modo que recurrir a la comparación con los fenómenos naturales para describir la intensidad exacta de calor que requería cada operación, con la falta de precisión que puede suponerse. Así, se explicaba, por ejemplo, que la destilación de líquidos volátiles exigía el calor que es capaz de producir cierta cantidad de estiércol de caballo mezclado con orina del mismo animal, que las circulaciones o destilaciones en vaso cerrado precisaban del calor equivalente al que desprende una vela encendida, o que la calcinación exigía ya el calor producido por un horno cerrado, definiciones todas ellas cuya escasa precisión puede ayudarnos a entender por qué los alquimistas, a pesar de conocerlas con toda exactitud, habían de repetir una y otra vez sus operaciones hasta alcanzar, más por casualidad que por otra cosa, los resultados deseados, si es que lo hacían.

Por lo general, no obstante, los tratados de alquimia suelen describir, recurriendo al citado recurso de la comparación con los fenómenos naturales, cuatro grados de fuego:

* Un fuego inicial, de temperatura comparable a la de los excrementos, la incubación o la fiebre, es decir, entre los treinta y cinco y los cuarenta grados centígrados.

* Un segundo grado de fuego, con una temperatura de cincuenta a setenta grados centígrados, que solía describirse, de forma muy poética, como el equivalente al calor del sol sobre el tejado al mediodía.

* Un fuego más intenso, entre cien y doscientos grados, semejante al de las brasas.

* Y un fuego de máxima intensidad, el de las llamas vivas, que podía ya alcanzar los mil grados centígrados.

Respecto al horno, el alquimista solía valerse de un modelo especial conocido habitualmente por el nombre de atanor. El atanor no era sino un horno de forma cuadrada o rectangular cuyas paredes, de tres o cuatro centímetros de espesor, habían de construirse con ladrillos refractarios de arcilla o arena, capaces de resistir, sin agrietarse, altas temperaturas. Dicha estructura se comunicaba después mediante un tubo con una torre próxima destinada a contener el carbón que, al quemarse, transmitía el calor al horno. Una pequeña piedra de cristal, que había de servir para comprobar los cambios en el color de las sustancias a lo largo del proceso, completaba el atanor que debía ser construido por el propio alquimista siguiendo unas estrictas proporciones de arena, arcilla y cal, mezcladas con agua, para fabricar los ladrillos. En cualquier caso, sin un buen horno la tarea del adepto no era posible, de ahí que los tratados de alquimia le dediquen tanta atención.

Atanor. Procedente del vocablo árabe al-tannur («horno»), el atanor no era sino el horno que usaban por excelencia los alquimistas. Construido de forma que fuera capaz de conservar el calor durante largos períodos, los adeptos lo consideraban, de manera simbólica, una incubadora en la que el cuerpo material, su propio organismo, sufría, por obra del fuego, la metamorfosis que había de convertirlo en un nuevo cuerpo espiritual. Asimismo, su forma simbolizaba el útero terrestre, la matriz ctónica en cuyas entrañas nacen y crecen los metales.

Por último, la persecución de la Gran Obra exigía contar con los recipientes o vasos adecuados. Su forma podía ser muy diversa según la función para la que fueran destinados, y también lo eran sus nombres, a veces tan sonoros como la retorta, la cucúrbita, la redoma o el matraz. Pero dos de ellos destacaban sobre los demás reclamando el absoluto protagonismo en el laboratorio alquímico: el alambique y el huevo filosofal.

Diseñado para destilar las sustancias, es decir, purificarlas, separando de ellas sus partes volátiles por medio del calor, el alambique tenía tres partes bien diferenciadas: la caldera, que servía para contener y calentar la sustancia que había que destilar; el capitel, que se colocaba sobre ella para dar salida al vapor por medio de un conducto de forma cónica, y el serpentín, conectado con el anterior y sumergido en un recipiente de agua fría, en el que ese vapor se condensaba, convirtiéndose de nuevo en líquido ya destilado y privado así de impurezas. Su forma, no obstante, varió mucho a lo largo del tiempo con el objetivo de adaptarla mejor a las peculiares operaciones que en él se practicaban. Así, el denominado tribikos, que recibía su nombre de las tres vías de escape con las que contaba, permitía realizar mejor una destilación fraccionada. Por el contrario, el conocido como pelícano, cuya denominación remitía a su evidente parecido con dicho animal, fue concebido específicamente para facilitar la cohobatio, que exigía sucesivas operaciones reiteradas de destilación y condensación. En cualquier caso, y a pesar de estar, como el resto de los vasos, hecho de vidrio para evitar la contaminación que los recipientes de metal pueden causar en su contenido, el alambique los supera a todos porque la operación a la que sirve, la destilación, es el trabajo alquímico por excelencia, ya que la alquimia no trata, en última instancia, sino de purificar al máximo las sustancias para extraer de ellas la materia primigenia, y es la destilación, repetida incluso miles de veces, la operación fundamental de ese proceso.

Respecto al llamado huevo filosofal o vaso secreto, se trataba de una especie de retorta fabricada con un vidrio muy resistente, lo bastante para soportar las fuertes presiones que generaban en su interior, herméticamente cerrado, las altas temperaturas a las que se sometía, pero también transparente, pues el alquimista debía comprobar, a cada instante, que el color de la sustancia con la que operaba iba pasando del negro al blanco y luego al rojo, demostrando así que se producían en ella los cambios necesarios para el éxito de la Gran Obra. En cuanto a la forma, su explicación era más bien simbólica, pues su aspecto ovoide aludía al huevo cósmico del que había nacido el universo y cuya influencia astral se requería para llevar a término la ambiciosa tarea del alquimista.

UN POCO DE HISTORIA

La alquimia es, como hemos dicho, casi tan antigua como el hombre. A pesar de ello, se ha resistido mucho tiempo a convertirse en objeto de un estudio serio y riguroso por parte de los historiadores de la ciencia. Como escribiera uno de los más prestigiosos, el químico francés Marcelin Berthelot, que vivió entre 1827 y 1907: «es una ciencia sin raíz aparente, que se manifiesta de repente a la caída del Imperio romano y que se desarrolla a lo largo de la Edad Media, en medio de misterios y de símbolos, sin salir del estatus de doctrina oculta y perseguida». Y es quizá por ello y, por supuesto, como resultado del propio interés de los alquimistas en mantener su trabajo a salvo de miradas indiscretas, encubriéndolo en sus documentos bajo un espeso manto protector de símbolos y metáforas, y de la extrema complejidad de sus prácticas, por lo que existe todavía una notable falta de consenso entre los historiadores a la hora de interpretar esta disciplina y explicar su evolución a lo largo de los siglos. A grandes rasgos, y como introducción a la breve historia de la alquimia que abordaremos en los capítulos siguientes, podemos distinguir cuatro grandes corrientes entre los autores que se han ocupado de ella.

En primer lugar, investigadores como el propio Marcelin Berthelot, el bioquímico británico del siglo XX, Joseph Needham, o Justus von Liebig, químico alemán del XIX, médicos o químicos profesionales en su mayoría, se han acercado a la alquimia entendiéndola como el precedente experimental de la moderna química, desnudándola por completo de sus componentes filosóficos y espirituales, y prestando atención, en exclusiva, a los aspectos prácticos del trabajo del adepto al arte sagrado. Para esta corriente, la alquimia empieza y termina en el laboratorio.

En segundo lugar, un grupo de autores del siglo XX, procedentes de disciplinas por completo ajenas a la química, como el reputado filósofo y antropólogo rumano Mircea Eliade; o los franceses André-Jean Festugière, traductor del Corpus Hermeticum, y Henry Corbin, experto en historia comparada de las religiones, han despreciado, de forma no menos absoluta, la dimensión experimental de la alquimia para centrarse por completo en su carácter de sistema religioso y filosófico, tratando de indagar, en consecuencia, en sus orígenes míticos, y descubrir en él las influencias de corrientes de pensamiento preexistentes como el taoísmo, el hermetismo, el gnosticismo, el estoicismo o incluso el propio cristianismo.

Por otra parte, investigadores del siglo XX, interesados en general en el mundo del espíritu, como los italianos Julius Evola, autor de La tradición hermética, y Titus Burckhardt, especialista en el mundo islámico, han prestado atención preferente a la dimensión mágica o esotérica de la alquimia, centrando sus estudios en el proceso de autoperfeccionamiento e iluminación espiritual que experimentaba, o creía experimentar, el adepto en su tránsito hacia un presunto estado superior de conciencia, e interpretando, por tanto, el trabajo de laboratorio y su descripción minuciosa en los textos alquímicos como una simple añagaza para despistar a los no iniciados.

Para terminar, no falta quien, como el ya citado Carl Gustav Jung, tras detectar en los sueños de sus pacientes numerosos puntos de contacto con el simbolismo tradicional del arte sagrado, ha visto en la alquimia la expresión de un conjunto de técnicas a través de las que aflora en la mente del individuo que las pone en práctica el inconsciente colectivo de la humanidad.

Lejos de identificarnos de modo absoluto y excluyente con ninguna de estas corrientes, a nuestro modo de ver, lamentablemente reduccionistas todas ellas, esta Breve historia de la alquimia tratará de ofrecer una visión integradora de las mismas, ya que, según creemos, esta disciplina es a un tiempo —en mayor o menor medida en cada uno de sus adeptos— experimentación y filosofía, espiritualidad y psicología, y conceder prioridad a una de esas dimensiones sobre las demás a la hora de abordar su estudio no es otra cosa que empobrecerla y deformarla.

Así entendida, la alquimia pasa, a lo largo de su más que dilatada peripecia histórica, por sucesivas etapas dotadas de características lo bastante nítidas para permitir su individualización. Aunque no por ello deja de ser la que presentamos una periodización discutible, como cualquier otra de las varias que pueden defenderse, creemos que presenta sobre otras la ventaja de su sencillez, así como de la coherencia interna de cada uno de los períodos que se proponen. Asimismo, huiremos de la tentación, en la que con tanta frecuencia caen algunos libros de historia de la alquimia, de reducir cada período a un mero catálogo de figuras representativas de la disciplina, en uno o varios siglos. Bien al contrario, abordaremos cada etapa, siempre a partir de un breve análisis de las características del contexto histórico donde se ve obligada a moverse la alquimia, tratando de precisar los rasgos que la distinguen de la precedente, y solo entonces estudiaremos sus principales figuras y las aportaciones que realizaron al progreso, si de progreso se puede hablar en este caso, del arte sagrado.

La primera de las etapas citadas no puede ser otra que la de los orígenes de la alquimia, que abordaremos en los capítulos segundo y tercero de esta obra. En ellos analizaremos las raíces del vocablo mismo y las leyendas y mitos asociados a su nacimiento, así como las mitologías e ideologías prehistóricas, en especial las vinculadas al concepto de los minerales como embriones que crecen en el vientre de la Madre Tierra, y su influencia sobre la mentalidad del alquimista. Nos ocuparemos también de los primeros pasos de la alquimia como disciplina, tanto en Mesopotamia y Egipto, atendiendo a un tiempo a su dimensión técnica y a sus aspectos espirituales y religiosos, como en la India y China, valorando en este caso su originalidad y sus posibles influencias sobre la alquimia occidental a través del mundo musulmán.

Thot, dios egipcio identificado con el griego Hermes Trimegisto (literalmente, el Tres Veces Grande) al que la leyenda tradicional atribuye la paternidad de la alquimia. Comprender lo que era en Egipto el arte sagrado resulta arduo, pues los sacerdotes egipcios no solo ocultaban a los profanos los misterios que custodiaban en sus templos, sino que llegaron incluso a destruirlos para evitar que cayeran en manos indignas. De aquellos viejos conocimientos no quedaron luego sino mitos como el de Osiris o símbolos tan oscuros como los que decoran las paredes de las tumbas reales.

El período alejandrino de la alquimia merecerá una atención especial, pues es en la Alejandría greco-egipcia, bajo el gobierno de la dinastía Tolemaica, donde, a partir del siglo III a. C., y como resultado de la confluencia de las tradiciones egipcia, griega y oriental, se decantan los elementos básicos, tanto técnicos como espirituales, que dotarán de sus principales señas de identidad a la alquimia occidental.

La alquimia islámica, a partir del siglo VIII, absorbe, dentro de las diversas tradiciones y saberes que el mundo musulmán fue asimilando de las distintas civilizaciones con las que entró en contacto, los avances realizados por los adeptos babilónicos y egipcios, los chinos e indios, y los griegos, formando con todos ellos un corpus de la disciplina que, de su mano, comienza a conocerse precisamente por el nombre que ya nunca perderá.

A partir del siglo XII, y más concretamente, de 1144, como resultado de la traducción al latín de las Conversaciones del alquimista árabe Khalid ibn Yazid, los saberes alquímicos musulmanes inician su penetración en Europa, siguiendo, para ello, vías tan diversas como los reinos cristianos de la península ibérica, la corte bizantina de Constantinopla, la difusión por Occidente de las ideas ocultistas asimiladas por los cruzados en Tierra Santa o la misma Sicilia musulmana, beneficiada por su ubicación estratégica en el centro del Mediterráneo occidental. Es entonces cuando, poco a poco, los traductores al principio, los recopiladores después y los primeros adeptos más tarde van extendiendo la alquimia por los diversos países, mientras se decantan ya entre sus practicantes las tres grandes corrientes que siempre estarán presentes en ella: la metalúrgica, la médica y la espiritual.

La edad de oro de la alquimia, superada ya esta primera etapa de asimilación y difusión, se inicia en torno al siglo XV y solo declina a partir del XVII, a caballo, pues, entre el otoño de la Edad Media y la primavera de la Moderna. Es ahora cuando, perfectamente asimilada la tradición, el arte recibe la influencia vivificadora del humanismo, se beneficia del renacimiento de la filosofía neoplatónica y crece con los avances técnicos que le regala la misma revolución científica que terminará por condenarlo a la marginalidad a partir del siglo XVIII. Renacimiento y barroco conocerán a los más grandes alquimistas: John Dee en Inglaterra; Cornelius Agrippa, Paracelso y Michael Maier en tierras del Sacro Imperio; Biringuccio en Italia… Y mientras, el arte entona un canto de cisne cuyo esplendor apenas permite presagiar lo inminente de su decadencia.

En efecto, la decadencia de la alquimia será tan rápida como imparable. A caballo entre los siglos XVII y XVIII, hombres como el irlandés Robert Boyle o el inglés Isaac Newton, todavía con un pie en el mundo del arte sagrado, plantan ya el otro en el de la ciencia moderna. Pero el auge del racionalismo y la explosión científica y técnica de la Ilustración decantan el triunfo en favor de esta última. Ya no habrá alquimistas destacados en el siglo de la razón, aunque sí grandes embaucadores como el conde de Saint-Germain o el de Cagliostro, y adeptos al ocultismo, como Dom Pernety o Emmanuel Swedenborg, que desvirtúan la esencia de la verdadera alquimia y colaboran, quizá sin desearlo, en su progresiva marginación.

Los siglos XIX y XX, por supuesto, no servirán para cambiar las cosas. Mientras la alquimia se convierte en objeto de estudio histórico de la mano de químicos como Berthelot, sus adeptos disminuyen en número y en prestigio. Solo un nombre brillará con luz propia en este período, el del ya citado Fulcanelli, pseudónimo que ha logrado ocultar con éxito la identidad de un hombre capaz de reverdecer, durante la primera mitad del agitado y descreído siglo XX, el interés popular por la alquimia tradicional. Pero desde entonces, alquimia ha vuelto a ser sinónimo de esoterismo, un vocablo con escaso prestigio en nuestros días, lo que, por desgracia, ha contribuido también a mancillar su historia y ocultar su importante aportación al progreso científico y filosófico de la humanidad.

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Los orígenes de la alquimia

UN VOCABLO DE OSCURAS RAÍCES

Dicta la tradición que el estudio de una disciplina, sea o no histórico, comience por el análisis etimológico del vocablo del que nos servimos para denominarla. Sin embargo, la alquimia, como una mujer en exceso pudorosa, se muestra esquiva a nuestros deseos desde el momento mismo en el que tratamos de conocer su nombre, cuyos orígenes permanecen envueltos en el mismo halo de misterio que circunda todo cuanto se relaciona con el antiquísimo arte sagrado. Quizá por ello se echa de menos un mínimo consenso entre sus estudiosos a la hora de determinar su etimología. La mayoría, es cierto, aceptan sin mayor dificultad que la palabra es de origen árabe y procede del término al-kimia, del que proviene, asimismo, nuestro vocablo «química». Pero los problemas comienzan cuando se trata de discernir en qué se basaron los musulmanes, que recibieron la alquimia, como sabemos, de la tradición greco-egipcia, para denominar así a la misteriosa disciplina que adoptarían, desde entonces, como una rama más, si no la más importante, del conocimiento de la naturaleza.

Para muchos autores, kimia provendría directamente de kemt o kemet, que significa, literalmente, «tierra negra», y es el nombre que los antiguos egipcios daban a su propio país para resaltar la fertilidad del oscuro terreno aluvial regado por el Nilo, frente a la total esterilidad del blanco desierto que lo rodeaba. De ser esto cierto, alquimia significaría, sin más, «arte egipcio» o, de forma más poética, el «arte del país de la tierra negra».

No obstante, esta interpretación, aunque resulta no solo atractiva, sino también plausible a la luz de nuestros conocimientos sobre el origen greco-egipcio de la alquimia musulmana, no contenta a todos los estudiosos. No falta entre ellos quien, recordando el papel fundamental que juega la leyenda en la tradición alquímica, prefiere remontar el origen de la palabra que la denomina al nombre de algún personaje legendario. Para unos ese personaje sería nada menos que Cam, hijo de Noé, superviviente del Diluvio Universal, a quien la tradición tenía por el primer artesano. Esta interpretación sería coherente con el significado de la palabra hebrea chaman, que puede traducirse por «misterio», un rasgo sin duda inseparable de las prácticas alquímicas al correr de los siglos, e incluso con la del vocablo también hebreo kemes, que quiere decir «sol», un astro de indiscutible protagonismo en las tareas de los adeptos al arte sacro. Para otros, sin embargo, el legendario fundador al que la alquimia debe su nombre sería más bien Caín, hijo de Adán y Eva y paradigma del hombre que se opone a los designios de Dios. Y aun hay quien, discrepando de los anteriores, sostiene que el arte sacro debe su nombre a Alchimus, un antiguo profeta judío, o, de acuerdo con otras versiones, un rey mitológico que, según se narra en algunos textos alquímicos del siglo XIII, habría traducido del hebreo al latín el cuerpo fundamental del arte sagrado en una fecha tan remota como indefinida.

En otros casos, más atentos también a la leyenda que a la historia, el vocablo se hace derivar del nombre no de un personaje, sino de un libro. Así sucede, por ejemplo, con el alquimista Zósimo de Panópolis, quien, en el siglo IV de nuestra era, se mostraba convencido de que la palabra alquimia provenía de Chemia, el título del mítico tratado sobre el conocimiento secreto de la naturaleza que los ángeles caídos, de los que habla el Génesis, regalaron a las hijas de los hombres, quizá como agradecimiento por haber cedido, según cuenta el primer libro de la Biblia, a sus apetitos carnales.

No falta, por último, quien defiende que la palabra posee su origen en la lengua griega o en otro idioma, en todo caso, distinto del egipcio. Alquimia provendría, para algunos de estos autores, de khemeia, vocablo griego derivado, a su vez, de khumus, que se usaba para denominar la savia o el jugo de las plantas, por lo que vendría a significar «arte de extraer jugos». Si en lugar de una planta, la esencia o jugo extraído fuera el de un metal, la palabra khemeia podría también relacionarse con «metalurgia», y en tal sentido parece apuntar otra posible etimología que hace derivar el vocablo que nos ocupa del verbo griego chyma, que significa precisamente «fundir». Para otros, sin embargo, el vocablo remite, con toda claridad, al nombre de una cultura que habitaba las riberas del mar Negro varios milenios antes de nuestra era, la de los cimerios o cimbrios, a quienes, entre otros pueblos, cabe atribuir el descubrimiento de la metalurgia del hierro, un trabajo directamente relacionado con los orígenes de la alquimia.

Sea como fuere, lo cierto es que no existe un consenso acerca de las raíces ciertas de la palabra. No debe sorprendernos. Los mismos alquimistas trataron siempre de ocultar, confundir o disfrazar la verdadera naturaleza de su arte, que quisieron mantener a salvo de la influencia, que ellos entendían corruptora, de cualquier individuo ajeno a su disciplina. Quizá por ello pudo la alquimia no solo sobrevivir, sino permanecer casi intacta durante milenios, proporcionando materia de trabajo a los estudiosos que a ella se acercan. Pero lo hizo al coste, eso sí, de imponerles una labor complejísima de descifrado e interpretación de unos documentos muchas veces escasos, y siempre abiertos a muy variadas y contradictorias interpretaciones.

ENTRE LA HISTORIA Y LA LEYENDA

Si difícil resulta, pues, desentrañar los orígenes de la palabra, no menos viene a serlo arrojar un poco de luz sobre los del fenómeno al que da nombre. A diferencia de épocas posteriores, que dieron luz a decenas de miles de textos alquímicos, la documentación que se ha conservado sobre aquella época lejana en la que el arte sagrado empezó a dar sus primeros y vacilantes pasos como disciplina es muy escasa, por no decir nula, y su interpretación, como decimos, de gran dificultad.

Ello se debe a varias razones, alguna de las cuales hemos apuntado ya. En primer lugar, los adeptos al arte sagrado impusieron, desde el principio, sobre él, un absoluto secretismo. Así obraron, miles de años antes de nuestra era, los sacerdotes egipcios, los primeros que lo practicaron, que se comportaron a este respecto como una fraternidad sacra a la que solo podía accederse una vez superados complejos ritos de iniciación. Escogidos desde muy pequeños, los futuros miembros de esa fraternidad ingresaban en las llamadas Casas de la Vida, donde vivían aislados y sometidos a la autoridad de un maestro hasta que se les consideraba dignos de presentarse a la exigente prueba que les permitiría, si la superaban, ingresar en ellas. Por esta razón, las recetas que elaboraron, algunas de ellas extraordinariamente avanzadas para su época, se transmitían solo en su seno, no se escribían sino en muy raras situaciones y quedaban protegidas por un rígido voto de silencio cuya quiebra implicaba una cruel muerte por envenenamiento.

Pero no fue esta la única razón. Hacia el año 290 de nuestra era, el emperador romano Diocleciano, efímero restaurador de la decadente vitalidad imperial, ordenó que fueran destruidos cuantos documentos de contenido alquímico se hallaran en tierras de Palestina y Egipto. Por lo que parece, en aquel tiempo había corrido el rumor de que los nativos de aquellos países poseían una misteriosa receta que les permitía convertir en oro los metales más comunes. El emperador, temeroso de que la riqueza así obtenida se usara para levantar un ejército contra Roma, decidió cortar por lo sano y terminar para siempre con aquellas prácticas misteriosas. Se perdieron así, sin duda, valiosos documentos que habrían arrojado mucha luz sobre los orígenes de la alquimia.

Por si fuera poco, la Biblioteca de la ciudad greco-egipcia de Alejandría, que guardaba todavía celosamente la mayor parte de los escasos documentos alquímicos de cuya existencia nos ha llegado a pesar de todo alguna noticia, venía sufriendo sucesivas destrucciones a lo largo de los siglos. La primera de ellas se produjo en el año 48 a. C., a manos de las legiones de Julio César, que hubo de enfrentarse allí a una sublevación popular, y la definitiva, hacia el 640 de nuestra era, fecha en la que fue arrasada por el ejército del califa Omar, conquistador musulmán de la entonces provincia bizantina de Egipto que sostenía, con extraña lógica, que si los libros que contenía eran conformes a las enseñanzas del Corán, carecían de utilidad, y si no lo eran, debían ser destruidos. La catástrofe más importante acaeció, sin embargo, mucho antes, en el año 391, cuando el emperador Teodosio ordenó extirpar de la sociedad romana todo resto de paganismo. Se perdieron así conocimientos de un valor incalculable, pues la Biblioteca de Alejandría atesoraba en sus más de setecientos mil manuscritos buena parte del saber de su época, y el progreso cultural de la humanidad, sin duda, se retrasó varios siglos. Pero en lo que se refiere a la alquimia, lo que se perdió fue prácticamente todo. Los pocos documentos que nos han llegado, o son fragmentos, como el que se conserva de la Física y mística del alquimista Bolos de Mende, que data de unos doscientos años antes de nuestra era, o no son sino copias de textos mucho más antiguos, a los que quizá jamás tengamos acceso, como los papiros de Leyden o de Estocolmo, hallados en una tumba egipcia del siglo III, que contienen interesantes recetas alquímicas para producir imitaciones creíbles de las piedras y los metales preciosos, así como detalladas descripciones de numerosos procesos metalúrgicos y de fabricación de tintes.

El vacío que deja la historia lo ocupa, en consecuencia, la leyenda. Según la tradición, repetida una y otra vez por los adeptos de todos los tiempos, la alquimia nació en Egipto, país en el que un espíritu misterioso llamado Amnael había revelado sus secretos, a cambio de una noche de amor, a la diosa Isis, que los había transmitido a su vez a su hijo Horus. Un mito sin duda muy hermoso que, por un lado, proporciona precisas instrucciones al seguidor sobre la forma en que deben ser transmitidos sus saberes, y, por otro, recuerda bastante al que nos transmite con todo detalle el Libro de Enoc, una suerte de Apocalipsis apócrifo que data del siglo I. De acuerdo con este texto, que amplía notablemente la versión recogida en el Génesis, los ángeles de Dios, prendados de la increíble belleza de las hijas de los hombres, no habrían tenido reparo alguno en gozar de sus favores, que luego pagaron regalando a la humanidad valiosos conocimientos. Azazel instruyó a los hombres sobre el modo de trabajar los metales y les mostró cómo fabricar con ellos cuchillos, escudos, corazas y otras armas, así como brazaletes y adornos. Chemes les enseñó la química; Semjasa, los conjuros y el conocimiento de las raíces y las hierbas; Kokabeel, la astrología; Arakiel, los signos de la tierra; Samsaveel, los del sol, y Seriel, los de la luna. Hastiado del comportamiento de los ángeles caídos y el de los hombres, así conducidos por el camino del mal, Dios envió sobre ellos el Diluvio Universal. Pero el arte sagrado no se perdió. Uno de los tres hijos de Noé, el llamado Cam, había salvaguardado, sin que lo supiera su padre, el conocimiento recibido de los hijos renegados de Dios. Antes de la inundación que asoló el mundo entero, lo escribió en unas tablas de metal, que luego escondió en un rincón del arca y más tarde regaló a su propio hijo, Misraím, que las llevó hasta Egipto, donde habría de arraigar y prosperar el arte alquímico, transmitido de generación en generación en el seno de su casta sacerdotal. Por ello, siempre según la leyenda, el profeta Moisés llegó mucho más tarde a ser un gran mago y alquimista que aprendió su saber en el templo de Osiris, dios del que era sacerdote.

La Biblioteca de Alejandría fue en su época la más grande del mundo, se cree que fue fundada a comienzos del siglo III a. C. por Tolomeo I Sóter y que llegó a albergar hasta 700 000 volúmenes. Sin embargo, seguimos sin saber con exactitud cómo fue el modo en que trabajaron sus sabios, el número aproximado de volúmenes que contenían sus anaqueles, su ubicación concreta e incluso cuál de las numerosas destrucciones que sufrió fue la decisiva, ya que se han conservado muy pocos testimonios sobre ella, la mayoría esporádicos y desperdigados.

También los griegos concibieron hermosas leyendas con la finalidad de explicar unos orígenes que permanecían difuminados por el velo del tiempo. El Suidas, una especie de enciclopedia bizantina que data del siglo XI, por ejemplo, narra cómo un milenio antes de nuestra era, en la región conocida como la Cólquide, cerca del mar Negro, un sabio misterioso había logrado fabricar oro y plata usando para ello tierra virginal. Sabiéndolo los griegos, Jasón y sus seguidores, los llamados argonautas, viajaron hasta allí en busca del vellocino de oro, en realidad una simple piel de carnero sobre la que el discípulo había escrito la mágica receta para la fabricación de metales preciosos. Pero la leyenda alquímica por excelencia para los griegos y después, por extensión, para todos los alquimistas no era otra que la que atribuía su invención al llamado Hermes Trimegisto o Trismegisto, es decir, Hermes, el tres veces grande.

Para algunos estudiosos, este Hermes no sería sino una versión griega del dios egipcio Thot, divinidad civilizadora a la que, según las creencias de los habitantes del valle del Nilo, debía la humanidad el conocimiento de la escritura, la magia, la astrología y la medicina, pues no en vano, el dios griego, hijo de Zeus y Maya, era venerado por los helenos como curandero, guardián de los sueños, comerciante y mensajero de los dioses, pero también como inventor de la escritura y padre de la ciencia. Otros, empero, creen que el personaje existió realmente, aunque bajo otro nombre, que podría corresponderse con el de un soberano de Tebas que vivió hacia el segundo milenio antes de nuestra era, y fue luego divinizado como tributo a sus amplísimos conocimientos, como sabemos que sucedió, por ejemplo, con Imhotep, el visir del faraón Zoser, cuya sabiduría le valió tras su muerte ser venerado por los egipcios como dios de la medicina. Y no falta quien, rechazando la existencia real del personaje, piensa más bien que se trataba de un título honorífico concedido a los más altos sacerdotes egipcios, en cuyos oscuros templos había visto la luz el arte sagrado.

Pese a que esto último es lo más probable, lo cierto es que los alquimistas de todos los tiempos no dejaron de considerar a Hermes Trimegisto, cuya existencia real daban por cierta, como padre de su disciplina y autor de sus principales textos, ya fueran los relacionados con la magia y la astrología, como los más propiamente filosóficos, agrupados en el llamado Corpus Hermeticum, revelado, según creían los adeptos, por el mítico Poemandres, el guía o inteligencia universal al que la humanidad debe todos sus conocimientos. Las doctrinas herméticas eran para ellos, y en realidad, para muchos sabios anteriores al siglo XVIII, los pobres restos del saber de los antiguos, perdidos casi por completo con el Diluvio Universal y, sin ninguna duda, muy superiores a los de la humanidad superviviente al castigo divino. Sin embargo, el texto más famoso que la tradición atribuía a la mano de Hermes Trimegisto era el del conocido en latín como Tabula Smaragdina o, en castellano, Tabla Esmeralda.

Hermes Trimegisto representado en el pavimento de la catedral de Siena (siglo XV). Personaje mítico, era, para la mayoría de los alquimistas, el padre de la alquimia y el creador o intermediario de todo el conocimiento humano anterior al Diluvio. Manetón, el célebre sacerdote egipcio del siglo III a. C., le reconocía la autoría de nada menos que 36 525 libros, aunque los textos que se le atribuían fueron, en realidad, obra de autores muy diversos que vivieron entre los siglos II y III de nuestra era.

La Tabla Esmeralda se ha perdido e incluso es posible que nunca existiera en realidad, pues solo la conocemos a partir de traducciones latinas o árabes. Según la leyenda, no obstante, se debe a la mano del mismo Hermes, que la escribió sobre una enorme esmeralda, en la que grabó sus enseñanzas en caracteres fenicios valiéndose de una punta de diamante, y mandó luego guardar en su tumba junto a su cadáver. Allí la encontró, según unas versiones, Sara, esposa de Abraham, que había penetrado, por casualidad, en la cueva cerca de la ciudad judía de Hebrón, donde se hallaba la tumba, y, según otras, Alejandro Magno, quien la arrancó de las manos del propio Hermes, al que halló enterrado bajo la gran pirámide en Gizeh. Pero en lo que no discrepaban los alquimistas era en su contenido, reproducido una y otra vez en sus textos, sin apenas variación desde la época alejandrina hasta los tiempos actuales, al punto de convertirse en una suerte de evangelio del arte sagrado. De gran sencillez y escasa extensión, el texto escrito en la tabla expone la identidad básica entre los fenómenos celestes y terrestres, que considera manifestaciones de la esencia única de todo cuanto existe, y deduce de esa identidad la posibilidad de transmutar unas sustancias en otras, pues todas ellas no son sino envoltorios de una sola y única materia prima cuya naturaleza no es material, sino espiritual.

No acaban aquí las leyendas. Todavía en nuestros días, y para asombro de nuestras mentes racionales, es posible encontrar obras de alquimistas actuales que remontan el origen de su arte a remotas civilizaciones desaparecidas sin dejar rastro, como la Atlántida o el mítico continente de Mu. Pero nada hay de extraño en ello. La leyenda, como el mito, no es sino una construcción mental, irracional y precientífica, de la que las culturas humanas, enfrentadas a los retos de la existencia, se han valido siempre para dar respuesta a las grandes preguntas sobre el origen del mundo, de la sociedad y de sus principales instituciones. Que se encuentre también en los orígenes de la alquimia no debe, por tanto, sorprendernos.

TABULA SMARAGDINA

«Es verdad, sin mentira, cierto y muy verdadero: lo que está abajo es lo que está arriba y lo que está arriba es lo que está abajo; por estas cosas se hacen los milagros de una sola cosa. Y como todas las cosas son y proceden del Uno, por mediación del Uno, así todas las cosas han nacido de esa cosa única por adaptación.

El sol es su padre, la luna su madre. El viento la ha traído en su vientre. La tierra es su nodriza y su receptáculo.

El padre de todo el Telemos del mundo universal está aquí. Su fuerza o su poder permanece intacto si es convertido en tierra.

Tú separarás la tierra del fuego, lo sutil de lo grosero, suavemente, con gran maña.

Él sube de la tierra y desciende del cielo, y recibe la fuerza de las cosas superiores y de las cosas inferiores. A través de este medio tendrás la gloria del mundo y toda oscuridad se separará de ti.

Es la fuerza, fuerte como toda la fuerza, pues ella vencerá toda cosa sutil y penetrará toda cosa sólida. Así el mundo ha sido creado. De ello saldrán admirables adaptaciones, cuyo medio es ofrecido aquí.

Este es el motivo por el que he sido llamado Hermes Trimegisto, al poseer las tres partes de la Filosofía Universal.

Lo que he dicho de la Obra Solar está completo».

Tabula Smaragdina, tal como se la representa en el Anfiteatro de la sabiduría eterna, de Heinrich Khunrath (1609), un conjunto de comentarios sobre 365 versículos, uno por cada día del año, del Libro de los Proverbios y el Libro de la Sabiduría, mezclando terminología cristiana, cabalística y alquímica. Tallada en una montaña, separada del mundo, brilla en ella, inextinguible, la llama de la sabiduría. Para los alquimistas, la mítica tabla, cuyo original, si es que existió, no se encontró jamás, representaba el evangelio de su disciplina, pues en ella se contenían los principios fundamentales de su concepción del mundo.

A PESAR DE TODO, LA HISTORIA

Pero ¿acaso resulta, entonces, imposible historiar desde una perspectiva científica los primeros pasos de la alquimia? Podría pensarse algo así, pues la mayor parte de las historias del arte sagrado se inician no más allá de los siglos IV o III a. C.

En la mayor parte de los casos, el lugar escogido es la ciudad greco-egipcia de Alejandría, capital del reino helenístico de Egipto. Por supuesto, la elección no es casual. En aquella ciudad cosmopolita se fundieron, al calor de su nutrida biblioteca y su prestigioso museo, los remotos conocimientos egipcios y mesopotámicos sobre química aplicada y las diversas corrientes del pensamiento griego clásico, confluencia que daría a luz a la alquimia. Plenamente consolidada como disciplina hacia el siglo I de nuestra era, se hallaba ya, un par de centurias más tarde, extendida por todo el Mediterráneo oriental. Allí la encontraron los árabes, que la hicieron suya hasta el punto de darle un nombre que hasta entonces no poseía y la llevaron consigo hacia Occidente, donde comenzó a expandirse a partir del siglo XII.

Otros autores, sin embargo, sostienen que fue en el lejano Oriente donde la alquimia dio sus primeros pasos. Para unos, nació en China, de la mano de las creencias taoístas sobre la inmortalidad y su tradicional concepción del mundo como fruto del equilibrio entre contrarios. Para otros, su patria fue la India, donde vio la luz bajo la influencia del hatha yoga y los postulados ascéticos y místicos que este (a diferencia del raja yoga, que se inspiraba en los Vedas, libros sagrados del hinduismo) tomaba del tantrismo, del que tendremos ocasión de hablar en el capítulo cuarto. Pero, en todo caso, el alumbramiento del arte sagrado en Extremo Oriente no se habría producido antes de los siglos IV o III a. C.

Sin embargo, ninguna de estas posturas explican de modo satisfactorio un hecho por lo demás irrebatible: la alquimia surgió de manera independiente en civilizaciones muy distintas y a menudo distantes entre sí miles de kilómetros, sin que se haya podido probar hasta la fecha una influencia determinante entre ellas. Y, a pesar de este hecho, lo hizo con características muy semejantes, si no idénticas, en todas partes. Parece, pues, razonable deducir que debió de existir un sustrato previo y común a todas esas civilizaciones, un caldo de cultivo cultural y tecnológico que hizo posible la aparición en todas ellas del arte sagrado. Pero ¿cuál fue ese caldo de cultivo? ¿Y en qué momento se desarrolló?

Para responder a estas cuestiones es necesario recordar algo de lo dicho sobre la alquimia en el capítulo anterior. El adepto perseguía, como vimos, la transmutación de la materia, la obtención de una sustancia a partir de otra, modelando en el proceso su propio espíritu, puliéndose a sí mismo a la vez que colaboraba en el perfeccionamiento de la naturaleza. No sería, en consecuencia, sorprendente que el universo mental en el que obraba el alquimista, el conjunto de creencias, principios y valores a partir de los que interpretaba la realidad que le mostraban sus sentidos, proviniera de una época muy anterior a la que él habitaba, quizá ese tiempo remoto en el que la humanidad comenzó a dar sus primeros e inseguros pasos por el camino de la transformación de la naturaleza: el neolítico.

«Los Ocho Inmortales cruzando el mar», en Mitos y leyendas de China, E. T. C. Werner (1992), una recopilación ilustrada de mitos de ese pueblo asiático. La alquimia china colocó en un segundo plano la transmutación metálica para dar prioridad a la búsqueda de la inmortalidad, quizá porque su mitología cultivaba ya la creencia en los llamados ocho inmortales, un grupo de deidades que se les atribuía una pasada existencia terrenal en la montaña Penglai. Fueron descritos por primera vez durante la dinastía Yuan (1271-1368). Forman parte de las creencias taoístas, pero también de la cultura popular.

Fue entonces, varios milenios antes de la aparición de la escritura, cuando el hombre vivía aún en pequeñas comunidades de pastores y agricultores, sin conocer incluso otra ley que la costumbre, cuando descubrió la existencia de una materia, la arcilla, que podía modelarse hasta obtener de ella cualquier forma que pudiera concebir la imaginación. El alfarero, y no el tallador de piedra, el grabador de madera o el artista del hueso, fue el primer Homo faber, el primer demiurgo, pues nadie antes que él había logrado transformar con sus manos la naturaleza de la materia, sino tan solo su apariencia. Sin embargo, y contra todo pronóstico, esa experiencia creadora no dejó apenas vestigio alguno en el mundo de los mitos. La cerámica no dio origen a una mitología lo bastante poderosa como para sobrevivir al paso de los milenios y a la introducción de nuevos avances técnicos, que siguieron transformando sin cesar el modo de vida de los hombres.

Tampoco lo hizo, al principio, el uso del metal, aunque es fácil entender por qué sucedió así. El cobre y el bronce no eran lo bastante sólidos ni fueron producidos en masa. Y respecto al hierro, los hombres de la antigüedad no lo descubrieron en la tierra, sino en el cielo, o, para ser exactos, en los meteoritos que caían de él. Y no lo trabajaron entonces como lo harían más tarde, por medio de la fusión, sino tallándolo al modo tradicional, como una piedra más, aunque preferida por su dureza y resistencia, imitando incluso la forma y el propósito de las viejas herramientas de sílex. Así obtuvieron los esquimales sus cuchillos de hierro, y después de ellos los mayas de Yucatán, los aztecas mexicanos o los incas el Perú, sus escasas armas y herramientas de ese metal. Y no solo la arqueología nos ofrece pruebas de este hecho, sino también la filología. La palabra más antigua para definir el hierro, el vocablo sumerio an-bar, nace de la fusión de dos voces previas que significan, respectivamente, «cielo» y «fuego». Una hermosa forma de denominar a los meteoritos.

Como puede suponerse, semejante manera de trabajar el hierro era incapaz de provocar una revolución tecnológica, y mucho menos social o cultural. El hierro meteórico era escaso, raro, y su uso apenas traspasaba los cerrados límites de los ritos religiosos, con los que tan estrechamente vinculado aparecía su origen celestial. Los mitos asociados al metal caído del cielo siguieron siendo, como no podía ser de otro modo, los tradicionales. El dios creador, siempre masculino y terrible, formaba el mundo a partir de la nada y lo sometía luego en solitario a sus dictados inapelables desde la inmensidad del firmamento. Urano aún no se había encontrado con Gea.

Fue el descubrimiento de la fusión del hierro y su producción industrial el suceso que vino a cambiar por completo ese estado de cosas. No de repente, por supuesto. Los primeros hornos y, sobre todo, la introducción de la técnica de endurecimiento del hierro incandescente, mediante golpes repetidos, inauguraron la producción en masa del nuevo metal a finales del II milenio antes de nuestra era. Sin embargo, el cambio no fue inmediato. El hierro no se usó al principio en las armas y las herramientas, sino en los ritos, como siempre se había hecho. Se hicieron con él amuletos, estatuillas, ornamentos en el mejor de los casos. Los usos prácticos llegaron más tarde, y fue solo entonces, unos mil años antes de nuestra era, cuando el universo mental de la humanidad comenzó a sufrir una transformación radical. Los flamantes herreros, nómadas que recorrían los caminos en busca de materia prima y de encargos que tornaran provechosos sus raros conocimientos, llevaron con ellos por doquier sus ritos, su misterio y, por supuesto, sus mitos. El reinado exclusivo del dios del cielo tocó fin y una nueva mitología, dominada por la Madre Tierra, inició poco a poco su andadura.

Las divinidades uránicas siguieron existiendo. No podían morir por completo cuando resultaba tan evidente la influencia determinante que los fenómenos meteorológicos ejercían sobre el destino de las cosechas. Pero, junto a ellos, reclamaron un creciente protagonismo las deidades de la tierra, pues era en su seno en el que crecían y se desarrollaban, como embriones en gestación, los minerales que alimentaban la forja del herrero. El mundo, así las cosas, no podía ser ya la obra exclusiva de una divinidad celeste, sino el fruto de una hierogamia, una unión sagrada entre el dios del cielo, masculino, y la diosa de la tierra, femenina. La creación se ha transformado en procreación; el mundo se comprende a la luz del sexo, y todo ser que en él se halle, viviente o inerte, se torna ahora de naturaleza sexuada. Los animales y las plantas, por supuesto, poseen sexo, pero también disfrutan de él, en función de sus características, los minerales, las piedras preciosas e incluso las herramientas. El hierro duro es masculino; el blando, femenino. Las gemas más brillantes son masculinas; las más pálidas, femeninas. El filo es masculino; la hoja, femenina. Y no podía quedar el fuego ajeno a semejante concepción del mundo. Su propia existencia es también fruto de una unión sexual en la que el palillo, masculino, copula con una muesca practicada en la madera, femenina, en un movimiento de vaivén que se identifica con el acto sexual. Símbolo por excelencia, su producción ritual simbolizará la misma hierogamia que dio origen al mundo.

Pero son los minerales, como no puede dejar de suceder, los que desempeñan un papel central en la nueva mitología. Para los mineros y metalúrgicos propagadores de las nuevas leyendas, las oscuras cavernas, las recónditas minas y las interminables galerías en las que reposa el hierro no son otra cosa que el útero de la Madre Tierra, la matriz ctónica, el vientre telúrico —no puede ser casual que en la lengua egipcia antigua «bi» signifique tanto útero como galería de mina— donde se gestan, envueltos en el misterio, los minerales cuyos secretos solo ellos conocen. Están, pues, vivos, pero su existencia no es aún plena. Se hallan, más bien, en gestación; no son otra cosa que embriones que crecen con inimaginable lentitud, a un ritmo infinitamente más pausado que el de los animales o los vegetales, pero que, aun así, maduran en la cómplice oscuridad de las tinieblas geológicas. Si se les permitiera desarrollarse a su peculiar cadencia, llegarían a término como cualquier gestación ordinaria y alcanzarían la madurez o, en otras palabras, la perfección.

Los mineros y metalúrgicos, en consecuencia, no hacen otra cosa que interrumpir esa gestación, pero no para abortarla, no para obstaculizar o impedir la obra de la naturaleza, sino, bien al contrario, para acelerarla. Son, pues, partícipes privilegiados en una misión sagrada, y pronto sienten el legítimo orgullo de aquel que no solo colabora en la tarea de la gran Madre Tierra, sino que, de algún modo, al acelerar su ritmo, al actuar en lugar del tiempo, la perfecciona.

Resulta, por tanto, evidente la existencia de una conexión, un hilo conductor, entre las mitologías de la Edad del Hierro, a partir del año 1000 a. C., y las creencias básicas que alimentan la obra alquímica. Las similitudes entre ambas son demasiadas como para que puedan atribuirse, sin más, al azar. Veámoslas, pues, con algún detalle.

Igual que el minero o el forjador, el alquimista se tiene a sí mismo por un demiurgo, un asistente privilegiado de la naturaleza en su infinita labor de creación, puesto que, como ellos, no se limita a colaborar sin más en esa grandiosa obra, sino que, bien al contrario, la mejora. Pero las similitudes no acaban ahí. Fueron también los antiguos metalúrgicos los que, subyugados por el brillo del oro, su belleza y su incorruptibilidad, lo elevaron al primer puesto entre los metales e hicieron de todos ellos meras etapas en el camino de la naturaleza hacia su perfección. Cualquier metal, pensaban, dejado el tiempo suficiente en el seno de la Madre Tierra, habría de convertirse en oro. De ahí a considerar posible, como luego harán los alquimistas, acelerar el proceso natural, transformando en oro cualquier metal innoble, del mismo modo que lo acelera el minero que extrae de la mina el embrión metálico antes de que llegue a término su gestación, media tan solo un pequeño paso.

Y no es el único. El minero, sabiéndose partícipe de una obra sagrada, se somete a sí mismo a los ritos y exigencias que, a su entender, exige su elevada tarea de auxiliar de la naturaleza. En incontables tribus africanas actuales, homólogas en su nivel de desarrollo a la humanidad de la primera Edad del Hierro, observamos cómo los metalúrgicos practican rituales que implican abstinencia sexual, ayuno, meditación u oración. No debe sorprendernos. El manejo de los metales, su extracción o su forja, son actos que se reputan como sagrados. Al entrar en contacto con ellos, se mancilla de alguna forma una dimensión inviolable del mundo; se viola la misteriosa vida subterránea y se altera a los espíritus desconocidos y terribles que la rigen; se camina con paso inseguro por un orbe ajeno al que el hombre no pertenece, y del que debe tratar de ser lo más digno que esté a su alcance. Del mismo modo, el alquimista tratará de estar a la altura de la Gran Obra que busca realizar en su laboratorio. Sabiéndose impuro e imperfecto, como los sucios metales con los que da comienzo su tarea, trata de purificarse y perfeccionar su espíritu, elevándolo poco a poco a un estadio superior de conciencia, en un proceso paralelo a la progresiva destilación de la materia en sus alambiques. Y como para un minero de la antigüedad, el oro mostraba la culminación de la vida de los metales para el alquimista supondrá también la prueba de su éxito, material en el seno de su atanor, espiritual en el interior de su misma alma.

La alquimia sería inconcebible sin apelar a este complejo mitológico, este universo mental que, nacido en la remota Edad de los Metales, heredará, con muy escasas transformaciones, el adepto al arte sagrado. Sus orígenes no hay que buscarlos en la Alejandría greco-egipcia, ni tampoco en el taoísmo chino o el budismo tántrico de la India, sino en las prácticas y las creencias de los primeros mineros y metalúrgicos. Sobre ellas incidirán luego, al correr de los siglos, el progreso técnico experimentado por las distintas civilizaciones, en Oriente y en Occidente, y los cambios de mentalidad impuestos en ellas por las sucesivas corrientes del pensamiento filosófico y religioso, distintas, desde luego, a uno y otro lado del mundo. Pero lo esencial de la cosmovisión alquímica, de alguna manera, existía ya mucho antes; ya había empezado a gestarse en aquel remoto instante en que el hombre logró por vez primera fundir el hierro.

3
La alquimia en las antiguas civilizaciones mediterráneas

LA TIERRA ENTRE DOS RÍOS

La alquimia en un sentido pleno, ya en posesión de todos o la mayor parte de los elementos descritos en el capítulo primero, y en especial el de la búsqueda de la fórmula para la transmutación de los metales, solo se manifestó en el mundo mediterráneo unos pocos siglos antes de nuestra era. Sin embargo, el conjunto de principios y creencias en que se sustentaban las técnicas practicadas por los alquimistas descansaba, como vimos, sobre raíces muy anteriores, que se hundían con firmeza en la Edad del Hierro, a partir del año 1000 a. C. aproximadamente, y se difundieron más tarde por doquier hasta arraigar en civilizaciones que contaban ya con varios milenios de existencia, como la mesopotámica o la egipcia.

La espiritualidad propia de la tierra que los griegos dieron en llamar Mesopotamia, es decir, país entre ríos, en alusión a las corrientes del Tigris y el Éufrates que le servían por el norte y el sur como fronteras naturales, muestra evidencias de dichos principios en fecha tan antigua como el siglo XII a. C. A esa época pertenece una tablilla encontrada en la ciudad de Tall’Umar en la que se describe, en unos términos enigmáticos y por completo incomprensibles para los no iniciados —una práctica habitual entre los futuros alquimistas—, la fabricación de vidrio de color verde por medio de la adición de cobre al vidrio ordinario. Pero más relevante fue el hallazgo hacia 1924, en las ruinas de la biblioteca del rey asirio Asurbanipal, en Nínive, de unas tablillas datadas en el siglo VII a. C.

En el texto que contienen, escrito en caracteres cuneiformes, queda claro el carácter sagrado que para los pueblos de Mesopotamia poseía el trabajo de los metales, en especial el hierro, lo que nos permite hablar ya, sin temor a exagerar, de la presencia del ritualismo sobre la vida de la materia que constituirá en todo momento una de las principales señas de identidad de la alquimia. Del pasaje se desprende que las prácticas asociadas a la fundición debían acompañarse de un rígido protocolo. El día escogido para su desarrollo había de ser propicio desde una perspectiva astrológica y pertenecer a un mes benéfico, como si de una inmolación a los dioses se tratase. El horno, que se tenía por sucesor de la matriz telúrica en que los metales iniciaban su gestación, se intuía poblado por espíritus maléficos y peligrosos, pues no en vano tenía lugar en su interior una operación de crecimiento acelerado que reemplazaba, e incluso superaba, a la naturaleza misma. Por ello, el crisol de fundición se consideraba consagrado a la divinidad, y se obligaba a quienes se acercasen a él a purificarse previamente. De igual modo, los minerales que en él se introducían eran vistos como an-kobou, es decir, «embriones divinos», y de ahí que se realizaran sobre ellos complejas libaciones rituales, se quemaran a su alrededor aromas, producidos únicamente por una madera determinada, y se vertiera en su honor la kourounna, una suerte de cerveza fermentada.

«Cuando quieras poner la base de un horno para minerales, búscate un día propicio dentro de un mes adecuado y pon la base del horno. Mientras se trabaja en el horno, tú debes mirar y trabajar también; tú has de aportar los embriones (…) Un extranjero no debe entrar y nadie que no esté limpio debe mostrarse ante ellos; el día que metas los minerales en el horno, debes llevar a cabo un sacrificio ante los embriones, colocar una cazoleta de resina de pino y verter cerveza kourounna ante ellos.

Has de encender el fuego bajo el horno y colocar el mineral dentro del horno. Los hombres que tú acerques al horno han de purificarse, y acto seguido los dejarás aproximarse. La madera que quemes bajo el horno debe ser de estoraque (grandes trozos descortezados que no hayan estado amontonados al aire libre, sino envueltos en cuero), cortado durante el mes de Ab. Esta es la madera que se ha de poner bajo el horno».

Texto asirio de la Biblioteca
de Asurbanipal, s. VII a. C.

La metalurgia no era, en consecuencia, para los hombres de aquella tierra una simple operación técnica, sino un acto sagrado y profundamente imbricado en una concepción de la naturaleza que hacía de ella un todo viviente en el que incluso los seres inertes, como los minerales, estaban sometidos al mismo eterno ciclo de nacimiento, reproducción y muerte que regulaba la existencia de todo lo visible.

Dicha cosmología se erigía sobre una idea central llamada a constituirse en uno de los pilares básicos de la visión de la realidad propia de los alquimistas: la identidad absoluta entre el firmamento y el mundo. Todo cuanto existe sobre la tierra, pensaban los pueblos mesopotámicos, no es sino una copia imperfecta de un modelo ideal cuya existencia transcurre en el cielo. El cuerpo humano mismo es un espejo del cosmos. La cabeza es el cielo; las manos, la tierra; los ojos, las aguas. Los ríos, los montes, las ciudades o los templos existen también realmente, y a diferentes niveles según su jerarquía, en las alturas. Por esta razón, todas y cada una de las construcciones propias de las culturas mesopotámicas reproducían la identidad entre la tierra y el cielo, en especial una de ellas: el zigurat, la torre escalonada que se edificaba junto a los templos, y remitía a la montaña primigenia emergida del caos acuoso con la que, de acuerdo con su cosmogonía, había dado comienzo la creación. También por ello el cielo se concebía dividido en regiones, como lo estaba la tierra, y del mismo modo que sobre los países del mundo gobernaban los reyes, en los del cielo lo hacían los dioses, representado cada uno de ellos por un planeta que se identificaba, a su vez, con un metal, de acuerdo con la jerarquía de unos y otros. Así, el oro representaba al Sol; la plata, a la Luna; el cobre, a Venus; el hierro, a Marte; el estaño, a Júpiter; el plomo, a Saturno, y el mercurio, al planeta de igual nombre. Y no se trataba de meros símbolos. En la mente de asirios y caldeos, habitantes estos últimos de la baja Mesopotamia, había cobrado forma la creencia en una perfecta identidad entre la naturaleza del astro y la del metal. El oro, por ejemplo, no solo representa al Sol y a la divinidad que con él se identifica, Enlil, el dios más poderoso del panteón mesopotámico, sino que ostenta él mismo su esencia sagrada, su perfección cualitativa. Su valor material, sin ser despreciable, no posee más que una importancia secundaria.

Como no podía ser de otro modo, se pensaba que los cuerpos celestes ejercían una influencia determinante sobre todo cuanto existe sobre la tierra, también sobre los hombres, cuyo destino se consideraba escrito en los cielos. Y los sacerdotes, únicos capaces de interpretar los complejos signos que cada noche trazaban los astros en el negro firmamento, constituían un estamento especial que se reservaba el monopolio de la religión, pero también el ejercicio de la astrología, la magia y el mismo trabajo de los metales, cuyos vínculos con la dimensión celeste del mundo se consideraban, como hemos visto, mayores que los de cualquier otro ser inerte. Un texto de la época de Senaquerib, monarca asirio que reinó a comienzos del siglo VII a. C., proporciona evidencias del misterio y el secretismo de los que se revestía la práctica de la metalurgia y afirma su carácter de conocimiento reservado y solo transmisible de forma oral en el seno de una cerrada casta de iniciados. No es extraño, entonces, que en las pocas ocasiones en que ese conocimiento se escribe, el lenguaje empleado resulte incomprensible para cualquier persona ajena al reducido grupo de privilegiados que retenían para sí el cultivo de la metalurgia.

Representación simplificada del mundo tal como lo concebían los pueblos mesopotámicos. La tierra, rodeada por el mar, aparece como un disco plano que flota horizontalmente en el centro de una esfera dividida en dos partes, con el cielo en la superior y el infierno o inframundo en la inferior. Entre el cielo y la tierra se encontraba el aire (lil), y más allá del mundo visible se extendía hasta el infinito un océano cósmico en cuyo seno se mantenía inmóvil el globo del mundo.

A pesar de ello, el progreso experimentado por la técnica metalúrgica en el seno de la civilización mesopotámica fue impresionante. Y en contra de lo que podría pensarse a primera vista, el factor que lo impulsó no fue tanto la guerra como la vanidad.

En efecto, el conocimiento sucesivo de los metales y el desarrollo de los procedimientos para trabajarlos caminaron de la mano de la elaboración de joyas y adornos antes que de la fabricación de armas. Fue el oro el primer metal que trabajó el hombre, que lo conocía desde casi cinco mil años antes de nuestra era, y al metal amarillo siguieron, por este orden, el cobre, el bronce, el plomo, la plata, el estaño, el hierro y el mercurio, cuyos procesos de fusión y moldeado se desarrollaron al mismo tiempo que las técnicas de trabajo de otros materiales también destinados a la fabricación de joyas, amuletos y adornos, como las piedras preciosas y semipreciosas o los materiales de origen orgánico, como las perlas, el ámbar o el marfil. En cualquier caso, unas y otras técnicas impulsaron el avance de la química práctica, pues química era, en el fondo, la obtención, purificación y aleación de metales y la producción de vidrios y esmaltes de distintos colores.

Antiguos hornos mesopotámicos, tal como aparecen representados en sellos babilonios y asirios, datados alrededor de tres mil años a. C. La metalurgia del cobre se conocía en la región desde unos quinientos años antes y la del bronce aparecerá un poco después, hacia el 2800 a. C. Pero el trabajo del hierro, que requería para su fusión temperaturas mucho más altas, exigió avances técnicos que no vieron la luz en Mesopotamia, sino en Anatolia, en la actual Turquía, de la mano del Imperio hitita, y solo unos mil trescientos años antes de nuestra era.

Pero fue el incremento de la demanda de joyas y adornos, generado por el desarrollo de clases dirigentes en las distintas civilizaciones del Próximo Oriente asiático el que, al incrementar el precio del oro y las piedras preciosas, impulsó un interesante proceso de imitación, que, a la larga, revestiría una importancia mayor en lo que se refiere al nacimiento de la alquimia propiamente dicha. Los orfebres, reacios a perder clientes, prefirieron rebajar la calidad de sus productos en lugar de subir los precios. Por ello se embarcaron en una constante búsqueda de fórmulas químicas, capaces de producir materiales semejantes en apariencia a los metales preciosos y las gemas, pero mucho más baratos. Comenzaron, así, a ensayar aleaciones metálicas cuyas propiedades y aspecto imitaran a las del oro y la plata; aprendieron a dorar y platear metales corrientes valiéndose de una cantidad muy pequeña de metal precioso o incluso sin utilizarlo en absoluto, y desarrollaron técnicas que les permitían teñir el vidrio de verde o rojo para conferirle la apariencia de las esmeraldas o los rubíes. No es raro, pues, que algunos autores hayan considerado que es en la joyería, antes incluso que en la metalurgia, donde hay que buscar el origen de la alquimia. Quizá no anden demasiado errados, ya que nadie puede negar la proximidad evidente que existe entre las técnicas de aurificción, que buscan proporcionar a los metales innobles la apariencia del oro, y las de aurifacción, que tienen por objetivo la transmutación real de esos mismos metales en oro. ¿Acaso era tan disparatado, para la mentalidad propia de un hombre de la época, deducir que un cambio en el aspecto externo del metal podía producir también un cambio en su naturaleza? Los primeros adeptos al arte sagrado, que surgirán no mucho tiempo después en el Egipto tolemaico, tan solo responderán afirmativamente a esa pregunta.

EL PAÍS DEL NILO

Los alquimistas de todos los tiempos no solo consideraban indiscutible que su disciplina había nacido en el Egipto de los faraones, sino que databan su aparición en una fecha muy lejana, hasta el punto de que el mismo Keops, que reinó aproximadamente entre los años 2579 y 2556 a. C., era considerado como el primer discípulo del arte sagrado del que se tenía noticia.

No obstante, nada hay que nos permita dar por válidas estas afirmaciones. Por supuesto, no es cierto que Keops fuese el primer alquimista, pero tampoco lo es que la alquimia tenga sus orígenes en Egipto, aunque fuera allí, como veremos, donde adquirió su madurez conceptual y metodológica. Bien al contrario, los egipcios asimilaron de los babilonios y asirios la mayor parte de los principios y creencias característicos del arte sacro, que vinieron a depositarse sobre su propia y rica tradición metalúrgica, y pronto cayeron, como en el caso de los pueblos de Mesopotamia, bajo el control absoluto de la casta sacerdotal. Si fue en Egipto donde luego esa fusión de tradición y técnica maduró y se consolidó como modelo de la alquimia occidental, se debió tan solo a las especiales características de la ciudad greco-egipcia de Alejandría, que se había convertido, a causa de su carácter cosmopolita, en el lugar idóneo para la mezcla de las más diversas ideas y corrientes culturales.

Pero volvamos ahora al Egipto de los faraones. ¿Qué sabemos a ciencia cierta sobre el desarrollo alcanzado por la alquimia en los casi tres milenios de historia que precedieron a la llegada a sus tierras de los ejércitos de Alejandro Magno? La verdad es que bien poco. A diferencia de Mesopotamia, no se han conservado testimonios escritos de época dinástica que nos refieran la historia de los primeros alquimistas del país del Nilo. Todo lo más, hemos hallado papiros y estelas que contienen recetarios, o, lo que es lo mismo, pautas para trabajar los metales, mejorar su apariencia o fabricar esmaltes, sin alusión alguna al misticismo característico, como vimos, de los textos caldeos y asirios. Lo que sabemos ha llegado a nosotros a través de referencias posteriores, y carece, por tanto, del carácter irrefutable que poseen los documentos originales.

La primera de dichas referencias es de fecha tan tardía como el siglo II a. C., y la encontramos en el libro de un adepto alejandrino, Bolos de Mende, conocido también como el Falso Demócrito, pues usó este nombre sin ser el suyo, quizá como medio, por otra parte muy común entre los alquimistas, para beneficiarse del prestigio adquirido antes que él por el filósofo heleno Demócrito de Abdera, que vivió entre los años 460 y 380 a. C. Dicha obra, llamada , en castellano Física y mística, está escrita en griego y no nos han llegado de ella sino algunos fragmentos que recogen recetas alquímicas para la fabricación de oro, plata y piedras preciosas, así como otra, puramente técnica, para teñir tejidos en color púrpura. Pero lo que nos interesa no es el carácter alquímico de este trabajo, que es evidente, sino sus alusiones al pasado, que se concretan en un pasaje en el que el autor invoca al viejo alquimista Ostanes, su maestro ya fallecido, y le recrimina haber dejado este mundo sin haberle iniciado en los misterios del arte sagrado. La respuesta del maestro es más que elocuente: «Los libros están en el templo», le dice. Y es en el templo donde, en una columna que se abre de súbito ante sus ojos, aparecen esos libros, que contienen la sabiduría de los antiguos.

Templo de Edfú, cerca de la actual ciudad de Aswan. Levantado en época tolemaica y dedicado a Horus, es el templo mejor conservado de Egipto. Su interior, oscuro y tenebroso, nos evoca el ambiente de misterio y secretismo que rodeaba la vida de los sacerdotes y todas sus actividades, entre las que parece haber figurado la alquimia.

La alquimia, pues, se nos presenta, doscientos años antes de la era cristiana, como un conocimiento ya antiguo y vinculado con toda claridad a los templos. Así parece confirmarlo el testimonio de un autor muy posterior, el alejandrino Zósimo de Panópolis, que en una de sus obras, denominada Primer libro de la perfección, escrita hacia el año 300 de nuestra era, afirma sin ambages la existencia de la alquimia en el Egipto faraónico y proporciona interesantes detalles acerca de sus características. Siempre de acuerdo con el testimonio de Zósimo, se trataba de un conocimiento secreto que se aprendía por medio de la tradición oral entre maestros y discípulos, y solo se practicaba bajo el control estricto de los monarcas, interesados, como es lógico, en asegurarse el monopolio de las técnicas de fabricación de metales preciosos. No es raro, por ello, que fueran los sacerdotes los responsables de preservar el secreto, y los templos los únicos lugares donde dichas técnicas se ponían en práctica. Clemente de Alejandría, santo y padre de la Iglesia católica que vivió a caballo entre los siglos II y III, parece confirmarlo cuando nos dice: «Los sacerdotes no comunican sus misterios a nadie; los reservan para el heredero al trono, o para los que, de entre ellos, sobresalen en virtud o sabiduría».

En concreto, parece ser que era el templo del dios Ptah, en Menfis, el que concentraba las actividades relacionadas con la fabricación de oro. No en vano, esta divinidad era el maestro de los fundidores y los artífices del dorado metal, por lo que su morada era conocida como la orfebrería y sus sacerdotes portaban títulos tan elocuentes como Gran maestre del martillo o El que conoce los secretos de los orfebres. Zósimo, en otra de sus obras, titulada Sobre los aparatos y los hornos, asegura haber contemplado él mismo un horno en el antiguo templo de Ptah.

Naturalmente, siempre puede objetarse que los testimonios de estos primeros alquimistas históricos son poco fiables. Y no se trata de una objeción despreciable. Los adeptos de todos los tiempos tenían por costumbre atribuir a su arte un origen antiquísimo, e incluso concedían credibilidad a historias que no eran muchas veces sino leyendas. ¿Por qué iban a ser ciertas en este caso?

La verdad es que podrían no serlo. Sin embargo, hay algo más que simples referencias. Los puntos de contacto entre las tradiciones egipcias, en especial las religiosas, y la alquimia son importantes, y no pueden obviarse sin más. Los adeptos heredaron de los sacerdotes egipcios el gusto por lo enigmático y lo simbólico, así como gran parte de sus jeroglíficos. El signo que los alquimistas escogieron para representar al Sol no es otro que el jeroglífico egipcio que poseía ese significado. Otro tanto sucede con el agua. Y respecto al mercurio, su signo, que se identifica con Hermes, no se distingue demasiado del que usaban los egipcios para representar a su dios Thot. Las coincidencias no acaban ahí. La palabra cnufion, derivada del nombre del dios egipcio Cnufis, era para los griegos sinónimo de alambique. Y el número cuatro, tan importante para los alquimistas, lo era también para los egipcios, que distinguían cuatro elementos, cuatro direcciones, cuatro deidades funerarias, cuatro vientos y así hasta un largo etcétera.

Pero es todo lo que tenemos. La pregunta queda flotando en el aire: ¿existieron realmente, y se han perdido, las estelas y los papiros que contenían las fórmulas del arte sagrado? ¿O no fueron más que un invento de los alquimistas alejandrinos, que buscaban con ello revestir su arte del insuperable prestigio de la tradición milenaria encarnada en los sacerdotes egipcios?

Sea cierta una cosa o la otra, nadie puede negar que lo que sí heredaron los alquimistas fue la rica tradición metalúrgica de los pobladores del valle del Nilo, en nada inferior a la exhibida por los pueblos de Mesopotamia. Buena prueba de ello es el contenido de los ya citados papiros alquímicos de Leyden y Estocolmo. En 1828, el vicecónsul sueco en Alejandría adquirió unos papiros escritos en griego hallados en una tumba de Tebas que databa del siglo III. Poco tiempo después, el diplomático se desprendió de parte del hallazgo, que fue adquirido por el Gobierno de los Países Bajos y depositado en la Universidad de Leyden, mientras el resto quedaba en el Museo de Upsala, cerca de la capital sueca. Mucho más tarde se descubrió que los papiros de Leyden y Estocolmo eran complementarios y obra del mismo autor, probablemente un orfebre egipcio, que había recogido en ellos más de doscientas recetas para el trabajo de los metales y las piedras preciosas. El de Leyden es, con mucho, el más interesante. El número de fórmulas que aparecen en él alcanza las 111. 75 de ellas tratan de métodos para purificar o probar la pureza de los metales, hacer aleaciones, falsificar metales preciosos y teñir las superficies metálicas. Hay otras 15 recetas para escribir con letras de oro y plata, y 11 sobre métodos para teñir telas, aunque las últimas 10 fórmulas no son sino extractos de la Materia médica del griego Dioscórides, que vivió hacia el siglo I de nuestra era. Respecto al de Estocolmo, recoge 154 fórmulas orientadas a la falsificación de piedras y metales baratos para hacerlos pasar, respectivamente, por piedras y metales preciosos. Estas recetas se pueden agrupar en tres tipos: el primero, mucho menos numeroso, se centra en la creación de aleaciones, como hace el papiro de Leyden; el segundo, en la limpieza y falsificación de las gemas, y el tercero, en la tinción de telas. En cualquier caso, ambos documentos revelan una tradición que, sin duda, se remontaba muchos siglos atrás, pues los papiros parecen ser una copia de textos bastante más antiguos, y sirven de prueba del nivel técnico que había alcanzado la metalurgia egipcia.

ALEJANDRÍA, MADRE DE LA ALQUIMIA

Pero no es hasta alrededor del siglo II a. C. cuando la alquimia puede considerarse una disciplina asentada, entendiendo como tal la que posee un corpus conceptual y metodológico más o menos aceptado por una comunidad de personas que se tienen por expertos en la misma. Ese fenómeno no es casual, ni tampoco el resultado de una suerte de progresiva evolución natural a partir de los precedentes señalados en los epígrafes anteriores. Se debe, en esencia, a la fundación y posterior desarrollo de una ciudad que llegó a disfrutar, en grado máximo, unas características especialmente favorables para que los ingredientes que dieron lugar a la alquimia coincidieran en el tiempo y se mezclaran en las proporciones necesarias.

RECETA PARA HACER QUE UN ANILLO DE COBRE PAREZCA DE ORO

«Se muele oro y plomo hasta polvo tan fino como harina; tomar dos partes de plomo por una de oro y, habiéndolas mezclado, se amasa con goma. Se cubre el anillo de cobre con esta mezcla y entonces se calienta. Se repite varias veces hasta que el objeto haya tomado el color. Es difícil de descubrir porque al frotar aparece la marca propia de un objeto de oro y el calor consume el plomo, pero no el oro».

Papiro de Leyden, s. III

Esa ciudad fue Alejandría. Fundada en el año 332 a. C. por Alejandro Magno, rey de Macedonia y flamante conquistador del Egipto dominado hasta entonces por los persas, disfrutaba de las raras ventajas que le proporcionaban a un tiempo la gran fertilidad de su entorno y su estratégica situación portuaria, al abrigo de las variaciones estacionales del Nilo, pero lo bastante cerca de su curso como para que pudiesen llegar por él las mercancías destinadas a la ciudad, a través de un canal que unía el río con el lago Mareotis y el puerto. Así, en sus amplios muelles pronto atracaron barcos procedentes de todos los mares conocidos, con sus bodegas cargadas de las más diversas mercancías: bronce de Iberia, estaño de las Casitérides, algodón de las Indias, sedas de China… y en sus calles, trazadas en ángulo recto por el arquitecto Dinócrates de Rodas, se encontraron gentes que hablaban todas las lenguas y profesaban todas las creencias. Alejandría, convertida en un crisol de culturas y con riqueza suficiente para impulsar el florecimiento de todas las artes, no tardaría en convertirse en la capital intelectual del mundo antiguo.

Sus soberanos, que lo entendieron así, no dudaron en fomentar ese papel. Tolomeo I, antiguo general de Alejandro, promovido a la muerte de su jefe al trono de un Egipto independiente, y su hijo, del mismo nombre, fundaron en ella un centro intelectual de primer nivel al que dieron el nombre de Museo, en honor a las nueve musas de la mitología helena. Este enclave, que no era en realidad sino una universidad consagrada a todas las disciplinas, atrajo enseguida a los más conspicuos intelectuales de su época, griegos en su mayor parte. Y fue allí, en ese nutritivo caldo de cultivo en el que se encontraban y confundían las tradiciones egipcia y griega, donde vio la luz la alquimia.

Los egipcios dominaban la metalurgia y, por influencia mesopotámica, así como por su propia costumbre de hacer del conocimiento un fenómeno secreto y solo transmisible en el seno de su casta sacerdotal, la habían revestido de una visión mística y religiosa. Faltaba, sin embargo, un ingrediente de racionalidad para que con aquellos mimbres pudiera conformarse una nueva disciplina. Y ese ingrediente lo suministró la filosofía griega.

Por supuesto, no nos referimos a la filosofía griega como una unidad, cosa que nunca fue, sino a la influencia que ejercieron algunas de sus corrientes más relevantes sobre el pensamiento egipcio preexistente, que había integrado ya buena parte de la herencia mágica y mística mesopotámica. El resultado de esa triple fusión fue la cosmovisión característica del arte sacro, llamada a pervivir durante milenios, incluso una vez que los alquimistas asumieron los principios cristianos: el hermetismo.

Plano de la ciudad de Alejandría. Puede verse el famoso faro, que tomó su nombre de la isla de Faros, en la que se levantó, unida después a la ciudad por un largo dique de siete estadios de longitud, unos mil trescientos metros. La construcción del dique conformó dos puertos: el Gran Puerto, hacia el este, el más importante, y el puerto del Buen Regreso, al oeste, que es el que continúa utilizándose en la actualidad.

El hermetismo, que debe su nombre, como sabemos, a su mítico fundador, Hermes Trimegisto, toma de la tradición mesopotámica, en especial la caldea y la asiria, los elementos básicos de su cosmología, integrados con ideas tomadas de la religión persa y una visión espiritual y mágica de la realidad para formar una corriente llamada a ejercer una gran influencia sobre el pensamiento de la antigüedad: el gnosticismo. A grandes rasgos, esta corriente se caracterizaba por dos principios básicos. El primero era su profundo dualismo. El mundo se entendía como lucha de contrarios. Lo bueno se oponía a lo malo; la luz, a la oscuridad. El hombre, en consecuencia, debía ponerse del lado de las fuerzas del bien y sostenerlas en su perpetuo conflicto con las del mal. El segundo era su concepto del conocimiento —tal es el significado de gnosis en griego—. Para los gnósticos, el conocimiento no se alcanza por medio de la razón, ni siquiera a través de la fe, sino como resultado de una iluminación interior. Los alquimistas asumen esa idea y la convierten en el principal objetivo de su obra, del que la transmutación metálica es solo una demostración de éxito. Asimismo, la alquimia asume de la tradición mesopotámica elementos como el secretismo y el misterio en que envuelve sus prácticas, la homología o identidad entre la realidad celeste y la terrestre, o la identificación entre la esencia de los metales y la de los planetas con los que se relacionan. Sea como fuere, lo cierto es que la larga sombra de los magos caldeos se proyectará durante siglos sobre la encorvada imagen del alquimista que trabaja pacientemente en su atestado laboratorio.

Pitágoras, detalle del fresco La escuela de Atenas, por Rafael, Estancias Vaticanas, 1509. El filósofo griego influyó notablemente en la alquimia, en especial a través de su concepción numérica del mundo.

Las ideas de la filosofía griega que el hermetismo terminó asumiendo como propias fueron también numerosas. La escuela pitagórica fue la primera en dejar su huella en la filosofía hermética. Fundada en el siglo VI a. C. por Pitágoras de Samos, a su vez muy influido por las ideas del pensamiento oriental, que conoció durante su estancia en Egipto, legó a los alquimistas su idea de que los números constituyen la naturaleza misma del universo, así como su visión dualista de la naturaleza, que consideraba fruto del juego de dos opuestos: par e impar. Algo después, ya en el siglo V a. C., la escuela de Elea, con Parménides a la cabeza, aporta al acervo del arte sagrado la idea de una sustancia primordial, única, eterna e inmóvil, que constituye la esencia de todo cuanto existe. Poco más tarde, Empédocles formula una teoría llamada a ejercer sobre el arte sacro una influencia fundamental. De acuerdo con el filósofo de Agrigento, todas las sustancias visibles nacen de la combinación, en distintas proporciones, de cuatro elementos irreductibles, el agua, la tierra, el aire y el fuego, sobre las que actúan dos fuerzas: el amor, que tiende a su unión, y el odio, que genera su disgregación. Platón, el gran filósofo ateniense, que vivió a caballo entre los siglos V y IV a. C., influye también sobre la alquimia, no tanto por su originalidad, pues asumió como propias las ideas sobre la naturaleza de Parménides y Empédocles, como por su gran autoridad, que se extendió durante siglos de la mano de los filósofos neoplatónicos, muy en boga en la época que se consolidaba la alquimia alejandrina. Por último, el estoicismo, escuela fundada en el siglo III a. C. por Zenón de Citio, aporta al pensamiento alquímico su concepto de pneuma, el espíritu vital que constituye la esencia del universo y del hombre mismo, y refuerza su visión dualista al afirmar que ese pneuma, constituido por aire y fuego, actúa como principio activo que penetra en un principio pasivo, la materia, integrada por agua y tierra, animándola, más o menos, en función del grado de penetración y dando así lugar a cuerpos idénticos en naturaleza, pero dotados de diferentes propiedades.

Pero fue, sin duda, Aristóteles, el filósofo de Estagira, en el norte de Grecia, que vivió un poco antes, en pleno siglo IV a. C., quien más influencia ejerció sobre la visión del mundo propia de los alquimistas. Su teoría de los elementos asume las ideas de Empédocles, pero las modifica de forma sustantiva. En primer lugar, los elementos no son cuatro, sino cinco, pues a los formulados por su predecesor él añade uno, el éter o quintaesencia, al que considera por jerarquía el primero entre ellos o proton soma. Ese primer elemento no existe de modo natural en la tierra, sino solo en el firmamento, lo que explica la distinta naturaleza de los seres terrestres, constituidos en cantidades variables por los cuatro elementos ordinarios, y los celestes, formados tan solo por éter. En segundo lugar, los elementos ordinarios son, a su vez, fruto de la diferente combinación por parejas de cuatro propiedades: caliente, frío, húmedo y seco. Así, el agua es húmeda y fría; el fuego, caliente y seco; la tierra, fría y seca, y el aire, caliente y húmedo. Basta, en consecuencia, cambiar las propiedades de una sustancia para que cambie también la proporción entre los elementos que la forman y, con ella, la sustancia misma. Por último, el estagirita cree, como Parménides y Platón antes que él, que todo cuanto existe en la naturaleza está compuesto por una única materia prima, informe, pero capaz de adoptar una infinita variedad de formas para dar lugar a los distintos cuerpos. Sobre estos principios, la transmutación es un hecho factible. Un metal innoble puede ser tratado hasta reducirlo a la materia primera, cambiando así la proporción entre los cuatro elementos en él existentes, y luego transformar aquella llevándola a la proporción necesaria para obtener oro.

Platón y Aristóteles, también en el fresco de Rafael La escuela de Atenas. Los dos mayores filósofos griegos influyeron de manera notable en las creencias de los alquimistas, en especial el segundo, cuya teoría de los elementos proporcionó a los adeptos el fundamento de la posibilidad de transmutación de los metales.

En suma, los fundamentos teóricos de la alquimia de los siglos posteriores se encuentran ya vigentes unos pocos siglos antes de nuestra era en la filosofía griega. Sus adeptos no trabajaban ya, por tanto, en un espacio sin teoría, sino que habían aceptado como propios las ideas y conceptos sobre la naturaleza entonces vigentes. El problema para ellos no llegaría hasta un par de milenios más tarde, hacia el siglo XVIII, cuando esos conceptos, que se obstinarán en mantener, dejen de considerarse válidos.

En todo caso, la alquimia alejandrina, y con ella la griega, trabajando con ese marco conceptual, experimentó importantes progresos. De la mano de María, la Hebrea, figura a caballo entre la historia y la leyenda, desarrolló técnicas tan famosas como el baño María, que le debe su nombre, o instrumentos luego tan comunes en el laboratorio alquímico como el tribikos, alambique de cobre de tres brazos terminados en colectores de vidrio, o el kerotakis, aparato para sublimar consistente en un recipiente cerrado en cuyo interior una repisa de hierro servía de soporte para el sólido que se sublimaba mediante la acción del vapor. Alquimistas como Bolos de Mende, en el siglo II a. C., Posidonio, que vivió entre los siglos II y I a. C., y ya en nuestra era, el antes citado Zósimo de Panópolis, en el siglo III, Sinesio, obispo y diplomático a la par que alquimista, y Olimpiodoro, que era también historiador, en los siglos IV y V, elaboraron eficaces compuestos para preservar la integridad de los recipientes de vidrio sometidos a temperaturas elevadas, o para sellar herméticamente las juntas de los aparatos compuestos por varias partes. Aparecieron también en esta época el pelícano, instrumento para la destilación que permitía realizar de manera repetida y continua, sin necesidad de abrirlo o cambiar de recipiente la sustancia que se estaba destilando; los matraces de digestión, cuyo cuello alargado permitía calentar con moderación las mezclas sin que llegaran a alcanzar la ebullición; los crisoles de arcilla destinados a la fusión, o las copelas, platos pequeños y porosos que se fabricaban usando las cenizas prensadas de huesos calcinados y se utilizaban para fundir amalgamas de oro o plata con mercurio, calentándolas bajo una entrada permanente de aire que oxidaba el mercurio y permitía obtener el metal precioso purificado. Con ese instrumental, los alquimistas helenos lograron importantes avances como el desarrollo de aleaciones semejantes al latón, el oro doblado o rebajado con cobre u otros metales baratos, o el coloreado de estos mediante lacas o disoluciones capaces de adherirse de forma estable a su superficie.

Representación de los cuatro elementos clásicos como combinación de parejas de propiedades. Esta visión de la materia fue sostenida por los alquimistas hasta que los árabes introdujeron la tríada azufre-mercurio-sal, que convivió con ella sin desplazarla por completo.

Es cierto, por otra parte, que la alquimia griega no desarrolló ideas tan características de los adeptos posteriores como la piedra filosofal o el elixir de la vida. Y tampoco hallamos en ella alusión alguna a la existencia de los tres principios, azufre, mercurio y sal, que deberán esperar a los alquimistas árabes. No obstante, los alquimistas helenos nos legaron ya una disciplina sólida que, en lo esencial, posee los principios y las técnicas llamadas a perdurar durante cerca de dos milenios. En ese sentido, no constituye una exageración decir que, como la filosofía o la política, la alquimia fue una creación del alma griega.

4
La otra alquimia

LA ALQUIMIA CHINA

Aunque en numerosas ocasiones tendemos a olvidarlo, la humanidad había experimentado también grandes progresos fuera de los estrechos límites del mundo occidental. Hacia los comienzos del II milenio antes de nuestra era, el pueblo han, que habitaba las fértiles riberas del río Amarillo, conocía ya la metalurgia del bronce, el carro de guerra y la escritura; registraba su historia en caparazones de tortuga, y, bajo el cetro de sus primeros monarcas, los Chang, daba comienzo a una expansión que, al correr de los siglos y de la mano de sucesivas dinastías, daría lugar a lo que hoy conocemos como China. En este contexto, una civilización urbana y estatal, de una complejidad comparable a las que por entonces se desarrollaban en los valles de Mesopotamia y Egipto, surgiría también, y sin demasiadas diferencias con respecto a la occidental, la alquimia china.

Semejante coincidencia no puede por menos que sorprendernos. ¿Existió alguna relación entre ambas manifestaciones del arte sagrado? ¿Influyó de algún modo la alquimia china en la caldea y egipcia y, por ende, en la griega? ¿O se produjo tal influencia en sentido contrario? No sería descabellado que así hubiera sucedido. La ruta de la seda, que vincularía durante siglos los dos extremos del mundo conocido, se encontraba ya en pleno funcionamiento en el trascendental instante en el que la alquimia occidental adquiría carta de naturaleza en la Alejandría greco-egipcia. Las provincias orientales del Imperio parto, en especial la Bactriana, funcionaban de hecho como un auténtico crisol en el que se fundían las corrientes culturales del Oriente y el Occidente. Y no faltan autores que sostienen, contra el parecer de la mayoría, que no fue la capital tolemaica, sino la ciudad de Harran, en Siria, el lugar donde, gracias precisamente a su ubicación en la ruta de la seda, habría visto la luz la alquimia occidental. Sin embargo, no contamos con documento alguno, escrito o no, que atestigüe tal influencia. Mientras no se demuestre lo contrario, la alquimia china y la occidental han de considerarse, por tanto, fenómenos independientes.

¿Cómo surgió, pues, en China el arte sagrado? Una vez más, la escasez documental permite interpretaciones muy diversas. Para algunos autores, no puede demostrarse la existencia de verdaderas prácticas alquímicas antes del siglo IV, o en el mejor de los casos el III, período en el que vivió el más célebre de los alquimistas chinos, Ko Hung (249-330). Otros, sin embargo, recuerdan un edicto imperial fechado en el año 144 a. C. en el que se castiga nada menos que con la pena de muerte a todos aquellos que fueran sorprendidos en flagrante delito de fabricar oro, documento que, en su opinión, constituye una prueba irrefutable de la existencia en aquel tiempo de esta práctica característica de los alquimistas. Y no falta quien alude a un famoso texto alquímico recogido en uno de sus libros por un historiador chino de esa época, Sseu-ma Ts’ien, que vivió entre los años 163 y 85 a. C., para razonar que si pudo citarlo, es porque sin duda recogía al hacerlo una tradición mucho más antigua.

En dicho texto, un mago llamado Li Chao-Kiun le dice al emperador Wu-Ti, de la dinastía Han, contemporáneo del autor: «Contribuye con sacrificios al caldero y podrás conjurar a seres sobrenaturales. Conjura a seres sobrenaturales y estarás en condiciones de cambiar el polvo de cinabrio en oro amarillo. De ese oro amarillo podrás hacer recipientes donde comerás y beberás. De esa manera prolongarás tu vida. Prolongando tu vida, estarás en condiciones de ver a los dichosos de la isla de P’ong-lai, que se encuentra en medio del mar. Entonces podrás realizar los sacrificios del fong y del shan, y ya no morirás».

No son sino unas pocas frases, pero muy elocuentes. Por una parte, tras leerlas no podemos sino aceptar la idea de que la alquimia china es, al menos, tan antigua como la occidental; por otra, su contenido nos descubre unas prácticas semejantes a las de este lado del mundo, pero con algunas diferencias en cuanto a los supuestos y las prioridades a los que, al menos en apariencia, responden esas prácticas. Si los alquimistas chinos persiguen, como parece desprenderse del texto, el secreto de la fabricación artificial del oro, no se sirven para ello sino de una sola materia prima, el cinabrio, mientras la alquimia occidental trata de dar con la fórmula que le permita transmutar en oro cualquier metal. Y si en Occidente el oro es antes un síntoma de éxito en la transmutación espiritual del adepto que un fin en sí mismo, en China parece presentarse como una condición imprescindible para alcanzar la inmortalidad, que es, por otro lado, la verdadera meta del alquimista. Por último, el texto revela una concepción del arte sacro mucho más esotérica que la occidental, pues no duda en afirmar que solo aquel que, por medio del sacrificio, logra conjurar a seres sobrenaturales se hallará en condiciones de transmutar el cinabrio en oro. Vale, pues, la pena que nos detengamos un poco en todos estos aspectos.

Fragmento de cinabrio (minas de mercurio de Almadén, en la provincia española de Ciudad Real). El cinabrio fue, para la alquimia china, la materia prima por excelencia, hasta el punto de que, en algunos tratados, los adeptos chinos consideran al cinabrio, antes que al oro, la sustancia capaz de prolongar la vida e incluso asegurar la inmortalidad.

La alquimia china, como la que se desarrollaba por entonces en el Mediterráneo oriental, no nace de la nada, como un simple avance técnico explicable por sí mismo. También en este caso es necesario remontarse al complejo mitológico desarrollado por herreros y metalúrgicos de la Edad del Hierro para rastrear los orígenes del universo mental de los alquimistas. Y también aquí tropezamos con ideas como la identificación de los minerales con embriones que crecen en el seno de la Madre Tierra, la visión de la minería y la metalurgia como procesos misteriosos y sagrados mediante los que el hombre colabora con la naturaleza y participa de su potencial creador al acelerar el ritmo de maduración de los minerales, o la identificación del oro, con la suprema perfección, hacia la que todos los metales propenden y llegan a alcanzar si se les deja reposar el tiempo suficiente en las entrañas de la tierra. Se añaden en el caso de China, no obstante, algunos rasgos específicos.

El primero de ellos es, como decimos, el papel principal que en su alquimia desempeña el cinabrio. También este protagonismo posee, empero, claros antecedentes en creencias y ritos mucho más antiguos, como la práctica prehistórica de recubrir con él los cadáveres sepultados, sin duda en la esperanza de que su color rojizo, semejante a la sangre —el cinabrio no es más que sulfuro de mercurio—, garantizara al difunto la vida eterna. No es raro, pues, que dicha costumbre se conservara mucho después y fueran la nobleza y los monarcas quienes la pusieran en práctica con mayor asiduidad, aunque introduciendo ciertas innovaciones que nos permiten seguir la pista a los primeros pasos de la alquimia. El cuerpo de una aristócrata enterrada en el año 168 a. C., la conocida como Dama de Tai, conservaba todavía en su intestino en el momento de ser desenterrada, en 1972, residuos de cinabrio puro, prueba más que probable de que ingería, como recomiendan los textos alquímicos, algún tipo de poción o píldora elaborada con sulfuro de mercurio, sin duda, creyendo que con ello lograría prolongar su existencia.

La obsesión por la inmortalidad, en segundo lugar, constituyó siempre uno de los rasgos más característicos de la alquimia china. Sin embargo, tampoco esta peculiaridad del arte sacro en el Celeste Imperio constituye una originalidad en el contexto en que surgió. En realidad, la alquimia no era sino una de las muchas técnicas para prolongar la vida que practicaban los chinos, aunque con el tiempo se tornase la más ilustre, algo que no debe sorprendernos si tenemos en cuenta que la búsqueda de la inmortalidad se hallaba hondamente arraigada en sus más antiguas tradiciones culturales. Uno de sus mitos más célebres, el de las Islas de los Bienaventurados, aparece una y otra vez en la literatura china. De acuerdo con él, existen en mitad del mar tres islas habitadas por inmortales que viven en palacios custodiados por hombres-dragones y cubiertas de hierbas que regalan a quien las coma el don de la vida eterna. Una variante de la misma leyenda recuerda, no obstante, la historia de los ocho inmortales, y asegura que cruzaron el vasto mar en pos de «las islas sobrenaturales que están en medio del océano» surcando los cielos sentados en una barca llevada por grullas cenicientas.

Sea como fuere, unirse a los míticos afortunados que habían triunfado sobre la muerte llegó a convertirse en un objetivo que muchos consideraban alcanzable, entre ellos, por lo que parece, incluso algunos emperadores. Hubo quien, más aventurado, organizó expediciones para encontrar las míticas islas. Tsin Chi Huang-Ti, el constructor de la Gran Muralla, que vivió hacia el siglo III a. C., llegó a enviar con tal fin a miles de jóvenes de ambos sexos que regresaron, como no podía ser de otro modo, con las manos vacías. Otros, más pragmáticos, apostaron por experimentar directamente con sustancias capaces de alcanzar esa inmortalidad sin necesidad de sufragar viajes de exploración de dudosos resultados. T’ai-Tsong, que reinó hacia el siglo VII de nuestra era, mandó llamar a su corte a un prestigioso brahmán indio del que se decía que era un alquimista capaz de elaborar el elixir de la larga vida. Incluso Gengis Kan, el conquistador mongol que levantó de la nada uno de los mayores Imperios de la historia, se sintió atraído por el secreto de la inmortalidad, y en 1222 hizo venir a su lado a un adepto conocido por su extrema frugalidad, que, por suerte para el kan, resultó también muy sincero, pues, llevado ante él, reconoció enseguida que desconocía por completo cómo lograr lo que se le pedía.

A pesar de ello, los intentos de fabricar el ansiado elixir se sucedieron durante siglos, y aunque fueron muchos los ingredientes con los que trabajaron los alquimistas chinos, el jade, el cinabrio y el oro, en especial este último, no perdieron en ningún momento el protagonismo. Algunos seguidores, como el citado Ko Hung, recomiendan valerse del oro para fabricar platos y vasos, y aseguran que quien come y bebe en ellos alcanzará la inmortalidad. Otros, empero, creen necesaria su ingestión bajo la forma de píldoras o como elixir. Así, Wei Po-Yang, que escribió en el año 142 un famoso tratado de alquimia titulado Unión de las correspondencias separadas, asegura que cuando el artista lo incluye en su dieta sus cabellos blancos recuperan el color negro, los dientes caídos crecen de nuevo en su lugar y, en fin, su vida se hace eterna.

Ahora bien, no se trata del oro extraído de las minas el que ensalzan los alquimistas chinos, sino del producido en el laboratorio usando como materia prima el cinabrio. Según sus creencias, el metal precioso que da la naturaleza posee virtudes evidentes, pero muy inferiores a las del oro alquímico, que ha sido purgado en su fabricación de cualquier impureza capaz de limitar su potencial regenerador. Respecto al jade, solía utilizarse desde tiempo inmemorial en forma de adornos que se llevaban siempre sobre el cuerpo, lo acompañaban a la tumba cuando la vida lo había abandonado e incluso se colocaban en el interior de la boca del difunto. Pero con el tiempo se extendieron nuevos usos del jade, como su ingestión en forma de píldoras. La tradición sostiene incluso que Tsin Chi Huang-Ti bebía jade líquido, lo que no debe sorprendernos si tenemos en cuenta que para los chinos esta piedra preciosa fue siempre el alimento del espíritu.

Los trabajos de laboratorio, en consecuencia, ocuparon un lugar de cierta importancia en la alquimia china. Los estudios de reacciones químicas, por supuesto siempre empíricos, fueron minuciosos y abundantes, y permitieron a sus discípulos alcanzar descubrimientos tan importantes como la pólvora. Es por ello por lo que, en especial a partir del siglo II a. C., quizá como resultado de ciertas influencias externas, empezó a desarrollarse en el país una alquimia más preocupada por aspectos como la transmutación de los metales que por la búsqueda obsesiva de la inmortalidad. Pero esta alquimia que podríamos considerar, desde los parámetros occidentales, más convencional, llamada por los chinos wai tan, fue más bien minoritaria y un tanto ajena a la tradición cultural del país. Fue, por el contrario, la alquimia esotérica, denominada nei tan, la que mejor sintonizó con el alma china.

En esa sintonía puede reclamar un papel de gran importancia la extensión del taoísmo. Fundado por el filósofo Lao Tsé, que vivió hacia el siglo VI a. C., defendía una concepción dualista del mundo basada en la continua interacción de dos principios contrapuestos: el yin y el yang. El primero representa lo impar, la sombra, el valle, el frío, la debilidad, el invierno, lo femenino; el segundo, lo par, la luz, la montaña, el calor, la fuerza, el verano, lo masculino. De la unión de ambos, que se necesitan y complementan, surge el tao, el ente abstracto que el filósofo considera la causa primera del universo y la razón última de su funcionamiento, una suerte de logos oculto tras el mundo visible, cuya realidad, que no es sino mera apariencia, no puede cambiarse. De dicha concepción de la naturaleza se deriva una moral social pesimista que desprecia toda civilización y propende al ascetismo como vía para superar el apego a los bienes materiales, tenidos por ilusorios, y alcanzar una bondad cuyo premio no será otro que la inmortalidad.

Lao Tsé, el filósofo chino que más influyó en la concepción de la alquimia en el país asiático, representado a la manera tradicional en su iconografía, a lomos de un buey negro. Tras su figura aparece el símbolo del yin y el yang, los dos principios contrapuestos sobre los que construyó su interpretación del cosmos.

Tales ideas ejercieron sobre la alquimia china una influencia decisiva. Los adeptos abrazaron las enseñanzas de Lao Tsé y modelaron su actitud hacia la naturaleza a partir de ellas. Así, pensaron que el yin y el yang penetran en mayor o menor medida en todos los seres, vivos o inertes, que pueblan el universo, confiriendo a cada uno de ellos unas características diferentes en función del predominio de uno o del otro. Una sustancia será tanto más noble, perfecta o incorruptible cuanto más yang contenga, pues es este principio el que más se acerca al tao, el logos o razón subyacente del cosmos. De este modo, para transmutar cualquier metal innoble en oro, el más perfecto que existe, bastará con eliminar de él cualquier resto de yin, objeto último de cuantas operaciones desarrolla el adepto en su laboratorio. Obtenido el oro, bastará con fabricar con él vajillas en las que servir los alimentos que van a ingerirse, según unos, o elaborar con dicho ingrediente píldoras o bebedizos, según otros, para alcanzar la inmortalidad.

Dichas operaciones, no obstante, no debían realizarse de cualquier forma, sino tan solo después de una preparación muy exigente por parte del alquimista, que, imbuido de la visión ascética del taoísmo, debía someterse a un estricto régimen —perfectamente descrito en el Pen ts’ao king, un tratado de medicina china tradicional, de autor legendario, que describe hasta 365 drogas de origen vegetal y animal—, un aislamiento riguroso de los demás mortales, y toda una precisa serie de sacrificios, purificaciones e incluso ejercicios respiratorios, que le proporcionaban el equilibrio espiritual necesario para iniciar su trabajo.

Pero si en la alquimia wai tan dichas actividades pueden considerarse preparatorias de los trabajos de laboratorio, en la genuinamente china, la nei tan, terminarán por cobrar tanta importancia que esas tareas simplemente desaparecen. Para sus partidarios, la inmortalidad sigue siendo la meta, pero cambian las técnicas para alcanzarla. No se trata ya de ingerir oro, cinabrio o jade tratados de una u otra forma en el laboratorio, sino de producir en el interior del organismo del propio alquimista las sustancias que prolongarán su vida y terminarán por hacerle triunfar sobre la muerte.

Los elementos y sus interacciones según la concepción china de la naturaleza. Como puede verse, en el Celeste Imperio no eran cuatro los componentes básicos de todas las sustancias, sino cinco, y entre ellos se establecían relaciones de generación y dominación por completo ajenas a la visión occidental de los principios constitutivos de la naturaleza.

Imagen de un pen ts’ao, nombre genérico que reciben en la medicina china los libros de recetas elaboradas con sustancias extraídas de plantas o animales. Este, en concreto, data de 1249, y fue impreso mediante una tecnología basada en sellos de madera que puede considerarse antecedente de la imprenta.

Los adeptos a esta alquimia puramente esotérica llegan a esa conclusión a partir de la concepción taoísta del mundo. Igual que cuanto existe en el universo puede explicarse apelando a la continua tensión entre el yin y el yang, y las diversas proporciones de los cinco elementos fundamentales —agua, madera, tierra, fuego y metal— que constituyen el denominado Wu-hsing, el ser humano es alimentado por las mismas fuerzas y sufre las mismas tensiones que agitan el cosmos. La esencia del corazón es el fuego; la del hígado, la madera; el metal, la de los pulmones; la de los riñones, el agua, y la del estómago, la tierra. De este modo, si el hombre posee en su interior los cinco elementos del mundo, ha de poseer también las fuerzas que alimentan su perpetua renovación. Basta tan solo con reforzar su acción para preservar al individuo de la decadencia y la muerte.

El camino para lograrlo no es otro que la meditación y la ascesis. A través de ellas, el alquimista regresa al caos inicial como el adepto occidental retorna a él formando en su alambique la materia oscura primigenia. Y del mismo modo que este somete luego dicha materia a incontables procesos que la purifican y elevan al estado de equilibrio y perfección final, el alquimista chino hace de su cuerpo un laboratorio viviente capaz de producir por sí solo cuantas sustancias necesita para regenerarse. Así, una meditación muy intensa le permite acceder a los llamados tan-t’ien, o «campos de cinabrio», las regiones secretas del cerebro y el vientre en las que se prepara alquímicamente el embrión de la inmortalidad, que, sin mediación alguna de sustancias externas, le conducirá al ansiado triunfo sobre la muerte.

Dicha concepción puramente esotérica de la alquimia alcanzó su madurez hacia el siglo XIII de la mano de las escuelas budistas zen, mientras su homóloga exotérica, esto es, puramente empírica, seguía su camino, que habría de llevarla al desarrollo de una prequímica de gran éxito con resultados tan brillantes como la pólvora o el papel. De hecho, las grandes figuras de la alquimia china parecen tener muy clara la distinción entre ambas disciplinas. Así, el ya citado Ko-Hung, que vivió, como decíamos, entre los siglos III y IV de nuestra era, diferencia con toda nitidez a los alquimistas que persiguen el elixir de la vida de aquellos que buscan tan solo el secreto de la transmutación de los metales. Pen Hsiao, entre los siglos XI y X, dice que mientras estos utilizan sustancias materiales, como el plomo o el mercurio, aquellos se valen tan solo del alma de dichas sustancias. Pero Su Tung-p’o, a comienzos del XII, afirma ya: «El dragón es el mercurio. Procede de los riñones y queda depositado en el hígado […] El Tigre es el plomo. Es el hálito y la fuerza del cuerpo. Nace en el cerebro y se conserva en los pulmones». La alquimia, así concebida, ha dejado de lado el laboratorio.

EL PAÍS DEL INDO

No muy distintos son los derroteros que sigue el arte sagrado un poco más al sur, en la India. Al-Biruni, un médico persa del siglo XI, nos relata en uno de sus libros de viajes que los indios poseían por entonces una ciencia parecida a la alquimia a la que conocían por el nombre de rasayana. Este vocablo, de acuerdo con su interpretación, derivaba de rasa, la palabra hindú para denominar al «mercurio», y aludía a un conjunto de operaciones encaminadas a la elaboración de compuestos medicinales, extraídos en su mayoría de las plantas, con el objetivo de curar a los enfermos desahuciados por los médicos, devolver la juventud a los ancianos y prolongar la vida durante un largo espacio de tiempo, y, en última instancia, alcanzar el moksha, expresión que en la filosofía hindú describe un estadio superior del espíritu humano que podría traducirse como «inmortalidad», «perfección» o «liberación». El mismo Al-Biruni certifica que, junto a estas prácticas, existía también, en la India, una alquimia convencional, similar a la que en su tiempo practicaban los árabes, cuyos adeptos trabajaban con sustancias minerales y desarrollaban en el laboratorio operaciones, parecidas a las de sus homólogos occidentales, para lograr la transmutación de los metales en oro.

Mucho tiempo después, Marco Polo, el célebre viajero veneciano del siglo XIII, nos describe una especie de secta integrada por ascetas o yoguis itinerantes que disfrutaban de una larguísima existencia gracias a la ingestión periódica de una bebida elaborada con «una mezcla de sulfuro y mercurio». Pero es un texto algo posterior, el Sarva-darsana-samgraha, un tratado acerca de la filosofía hindú escrito hacia 1350 por Madhava, el que sitúa en su verdadero contexto estas prácticas al ubicar con toda claridad la ciencia del mercurio entre los sistemas filosóficos y místicos tradicionales de la India. El metal, afirma, no es sino un medio del que el adepto se sirve para conservar el cuerpo con el fin de alcanzar la liberación espiritual, que constituye su verdadera meta. La alquimia, en consecuencia, solo se entiende en el contexto de la filosofía hindú, bien sea del hatha yoga, uno de sus seis sistemas clásicos, que se caracteriza por la búsqueda de esa liberación por medio de una serie de prácticas vinculadas al control del organismo para rescatarlo de las ataduras del mundo físico, o del yoga tántrico, cuyas técnicas persiguen, asimismo, la liberación de la energía individual a través de una serie de puntos focales, los chakras, ubicados en distintos lugares del cuerpo. En todo caso, queda claro que la concepción de la alquimia al sur del Himalaya no parece apartarse de la china sino en los principios filosóficos y religiosos que sirven de contexto a una y a la otra: taoísmo en el norte; budismo en el sur.

Otra cuestión es, claro está, cuál de las dos se desarrolló antes y si ejerció, por tanto, alguna influencia sobre la otra. Los testimonios iniciales que prueban la existencia de prácticas alquímicas en la India datan de una época muy antigua. Los primeros historiadores de la ciencia que se ocuparon del problema tendieron a pensar que fueron los árabes quienes las introdujeron allí, pues el mercurio no se nombra en los textos hasta una época posterior al inicio de los contactos de la civilización musulmana con los pueblos hindúes, a partir de las expediciones de conquista iniciadas en el siglo VIII de nuestra era. Sin embargo, investigaciones posteriores han sacado a la luz documentos muy anteriores a esa fecha que revelan la existencia de una alquimia india merecedora de tal nombre varias centurias antes. Así, cierto número de textos budistas fechados entre los siglos II y V se refieren con claridad a la transmutación de los metales en oro. El Avatamsaka Sûtra, por ejemplo, que fue escrito entre los siglos II y IV, habla de la existencia de un jugo denominado hataka, del que afirma que puede convertir en oro una cantidad de bronce equivalente a mil veces la que de él se emplee para tal fin. Y el documento más antiguo de todos ellos, un tratado político titulado Arthasastra, escrito por Kautyla en el siglo IV a. C., describe de manera precisa y detallada los trucos de los que por entonces se servían los falsificadores de oro. El mercurio, es cierto, no se menciona todavía, pero cuando lo haga no introducirá ningún concepto nuevo, sino que vendrá tan solo a sumarse al repertorio de sustancias conocidas y utilizadas por los alquimistas indios.

Los documentos indios más antiguos parecen, pues, preceder a los chinos, que datan, como vimos, del siglo II a. C. Además, son los textos indios los que van traduciéndose al chino y no a la inversa. Así, el Mahâprajñâpäramitopadeça, que afirma que con el «uso hábil de las drogas el oro puede ser transformado en plata y la plata en oro», fue vertido al chino entre los años 402 y 405, y un poco antes, en la segunda mitad del siglo IV, se había traducido ya el Mahâprajñâpäramitaçâstra, que cita entre los denominados «poderes maravillosos» el de transmutar la piedra en oro y el oro en piedra. Podría así pensarse que la influencia entre ambas alquimias se produjo en ese sentido, lo que no excluye, aunque no se haya documentado, el contrario. Pero influencia no quiere decir causa. Ya hemos visto que la alquimia china, como es también el caso de la india, nace y se desarrolla sin solución de continuidad con un mundo mental de creencias y mitos propios y mucho más antiguos, y es el taoísmo, no el budismo, la corriente filosófica en la que se mueven sus adeptos. Si luego esos mismos adeptos evolucionan, de la mano del budismo procedente de la India, en un sentido más esotérico y místico, eso no significa que deba su existencia a esa influencia.

Estatua de Buda en Kamakura, Japón, 1252. El budismo, originario de la India, desempeñó un papel tan importante en las culturas de Extremo Oriente como el cristianismo en las de Occidente. De hecho, la alquimia sería incomprensible en la India si no se la incluyese en el marco espiritual creado allí por las distintas escuelas budistas.

En cualquier caso, la alquimia india muestra idéntica obsesión por la inmortalidad que su homóloga china; exhibe un predominio bastante similar de lo esotérico sobre lo exotérico, y abraza una concepción del mundo no muy distinta en la que tienen cabida la creencia en la existencia de una serie de elementos primordiales, cuatro en este caso, y una sustancia primera, aquí denominada atman o prakriti, que se halla presente en todos los seres, vivientes o no. Pero tampoco en el caso de la India este predominio excluye ni limita el desarrollo paralelo de una alquimia de laboratorio, y mucho menos le impide impulsar, como hizo en la práctica, un importante progreso tecnológico en los campos de la metalurgia, la química y la medicina. En todos ellos, y durante mucho tiempo, la civilización india es, de hecho, superior a la occidental. Así, los hindúes conocían desde mediados de la Edad Media la importancia que posee el color de la llama en el análisis de los metales; describieron tres siglos antes que Agripa y Paracelso, los grandes alquimistas del Renacimiento de los que más adelante tendremos ocasión de ocuparnos, y con mayor exactitud que ellos, algunos procesos metalúrgicos, e incluso recomendaban, medio milenio antes que ningún europeo, el uso de los metales como remedios farmacéuticos, mientras la medicina occidental, fiel todavía a Galeno, el médico griego del siglo II de nuestra era, prescribía en exclusiva remedios vegetales y tenía por veneno cualquier sustancia que incluyera metales en su composición.

Dichos progresos, no obstante, parecen producirse de modo más intenso a partir de cierto momento, entre los siglos XIII y XIV, en el que la alquimia india se despega en cierta medida de sus preocupaciones ascéticas y místicas para abrazar otras de índole más empírica. La búsqueda obsesiva del elixir de la vida eterna y las fórmulas insostenibles desde un punto de vista científico dejan paso, poco a poco, a las recetas de laboratorio científicamente ciertas y descritas en términos cuantitativamente precisos. Sin embargo, incluso en los tratados de esta época, como el Rasaratnasamuccaya, subsisten vestigios de la concepción espiritual de la alquimia. De hecho, la obra citada no solo comienza con una invocación a la divinidad, que salva a los hombres de la enfermedad, la vejez y la muerte, sino que muestra una lista de alquimistas entre los que figuran los maestros tántricos más ilustres, y no se olvida de citar ciertas fórmulas místicas para purificar los metales, que conviven en aparente armonía con precisas recetas de plena validez científica. Así, por ejemplo, sobre la obtención del amoniaco, recomienda tanto la cocción de materia orgánica extraída de cuernos o pezuñas, como el calentamiento de una mezcla de orina y sal común, tratando luego el resultado con un álcali. De este modo, aunque la alquimia india parece evolucionar en un sentido distinto a la china, no logra nunca apartarse del todo de un carácter espiritual que, por otra parte, aunque con preocupaciones algo distintas, será también propio, como sabemos, del arte sacro en el mundo occidental.

5
La alquimia musulmana

EL PUEBLO DEL DESIERTO

Joven todavía la séptima centuria de nuestra era, un profeta enérgico y visionario que respondía al nombre de Mahoma logró el milagro de unir bajo una sola fe y una sola ley el heterogéneo conjunto de tribus que poblaban los desiertos de Arabia. Bajo su empuje, los antiguos pastores y mercaderes, hechos antes a las intensas emociones del pillaje y la guerra que a la sedentaria vida de campesinos y artesanos, levantaron de la nada en menos de un siglo un Imperio que, hacia el año 750, abarcaba desde el Atlántico hasta el Índico y, deteniéndose tan solo a las puertas de Francia, de Bizancio y de la India, había hecho del orgulloso Mediterráneo un lago musulmán.

Aunque la unidad política de este Imperio fue efímera, pues las banderías tradicionales de las tribus árabes, nunca del todo superadas, tardaron poco en desmembrarlo en estados más pequeños, su pujanza económica y cultural fue mucho más duradera. En el seno del mundo musulmán, las ciudades recuperaron el esplendor desvanecido en los últimos y convulsos siglos del Imperio romano, y el tráfico de mercancías, animado por una moneda sólida y rutas comerciales estables, alcanzó otra vez su perdida grandeza. Beneficiado por su estratégica ubicación, a medio camino entre Oriente y Occidente, a parecida distancia de los centros de progreso de China y la India, por un lado, y Grecia y Roma, por otro, logró actuar como receptáculo, conservador y transmisor de los avances culturales de ambos mundos, algunos de los cuales sobrevivieron gracias al respeto que los árabes fundadores de la nueva religión manifestaron hacia las gentes del libro, judíos y cristianos, y a la avidez con la que atesoraron y tradujeron las obras en las que se contenía el conocimiento heredado.

La expansión musulmana se produjo en tres grandes etapas. En la primera, que abarca desde la hégira, en el año 622, a la muerte de Mahoma en el 632, el islam se había extendido tan solo por la parte occidental de Arabia y el territorio de Omán, al norte. En la segunda, que transcurre entre el año 632 y el 661, fecha en la que acceden al califato los Omeyas, el Imperio musulmán se extiende ya desde Egipto a Persia y, por el norte, ha alcanzado Armenia. Por último, entre el año 661 y el advenimiento de la dinastía Abasí, en el 750, el islam llega a los Pirineos y al Indo.

Y fue quizá este rasgo de la flamante civilización islámica el que salvó al arte sagrado de una decadencia que parecía inevitable y que, sin duda, lo habría conducido en poco tiempo al borde de la desaparición. Es cierto que la alquimia bizantina parecía haber tomado el testigo de la alejandrina un par de siglos antes de la invasión musulmana. Si Olimpiodoro, el último adepto conocido de época romana, que vivió a caballo entre los siglos IV y V, trabajó todavía en Alejandría, Estéfanos, cuya existencia transcurrió en la séptima centuria de nuestra era, lo hizo ya en Constantinopla, la capital del Imperio bizantino. Pero la alquimia que allí se ejerció se nos aparece como un pálido reflejo de su predecesora, a la que apenas aportó avance alguno. Sus practicantes no hicieron sino entregarse a un mero trabajo de recopilación que no fue más allá de los simples compendios de recetas, en las que poca o ninguna atención se prestaba ya a la dimensión teórica de los saberes heredados de los antiguos, repetidos sin esperanza alguna de acrecentarlos. El único tratado de esta época que ha llegado hasta nosotros, las Nueve lecciones de alquimia, de Estéfanos, muestra incluso que, para muchos, la alquimia se había convertido ya en una suerte de divertimento a medio camino entre lo lírico y lo esotérico que apenas conservaba ya preocupación alguna por el trabajo de laboratorio.

Sería, por el contrario, la ciudad siria de Harran el lugar donde varios factores de alguna relevancia confluyeron para impulsar un notable renacimiento de las prácticas alquímicas. La importante metalurgia de la zona, alimentada por los metales traídos de Asia Menor y Persia, proporcionó la materia prima. La concurrencia de gentes de lenguas y culturas muy diversas propiciada por la ruta de la seda, una de cuyas ramificaciones atravesaba la localidad, vio nacer la mentalidad favorable a los cambios necesaria para fomentar la investigación. Y la persecución iniciada después del 528 por el emperador bizantino Justiniano, contra los nestorianos y monofisitas tenidos por herejes, hizo que se reunieran en ella numerosos intelectuales cristianos forzados a abandonar los centros del saber de Bizancio, que pusieron en marcha notables trabajos de compilación y traducción de originales griegos. Con todo ello, la ciudad siria se tornó en una suerte de nueva Alejandría donde el arte sagrado revivió y se preparó para un nuevo esplendor.

Otros autores recuerdan, sin embargo, que mucho más al este, en la Academia de Dschondisabur, en el actual Irán, se encontraron también figuras de algún prestigio procedentes de las más diversas creencias, desde nestorianos expulsados del Imperio bizantino, hasta filósofos y científicos judíos, pasando por intelectuales formados en la religión mazdeísta característica del antiguo Imperio persa. Y habría sido la mezcla de tradiciones tan distintas la que alimentó el renacer en aquellas tierras del arte sagrado, que extendió luego su influencia hacia Occidente, al resto del mundo musulmán.

Pero sea Harran o Dschondisabur la que merezca el reconocimiento por ello, la resurrección de la agonizante alquimia no habría sido posible sin los árabes. La tradición dicta que fue Khalid Ibn Yasid, nieto de Moawiya, primer califa de la dinastía Omeya, quien, en el último tercio del siglo VII, llevó a tal punto su afición al arte sacro que mandó llamar a Damasco, entonces capital del Imperio islámico, a un anacoreta cristiano de Jerusalén, Marianus o Morenius, antiguo discípulo del alquimista Estéfanos y muy versado, según se decía, en la arcana sabiduría. Como consecuencia de la relación que el príncipe entabló con el eremita, no solo se convirtió él mismo en un avezado alquimista que incluso llegó a escribir tratados sobre la materia, entre ellos el poema alquímico El paraíso de la sabiduría, compuesto por 2315 versos, sino que mandó traducir al árabe cuantos manuscritos se hallaran sobre el tema, dando así comienzo a la alquimia musulmana.

Fuese así o no, lo cierto es que bajo la dinastía de los Omeyas se inició una intensa tarea de compilación de libros escritos en la llamada época helenística, entre los siglos IV y I a. C., que abarcaban los temas más diversos, incluyendo la filosofía, la medicina, la astronomía y, por supuesto, la alquimia. Dichos libros fueron luego traducidos al árabe, lengua de cultura por excelencia del Imperio islámico, con un rigor que movía con frecuencia a los traductores —al principio cristianos nestorianos y monofisitas e intelectuales judíos, sabios musulmanes más tarde— a cotejar los textos originales en varias versiones o en lenguas distintas para así obtener una versión en árabe más fiel al espíritu de la obra original. Gracias a esta labor se conservaron, y han llegado hasta nosotros, escritos de enorme valor cultural e incluso científico. Entre ellos destacan los del médico griego Galeno, ya citado, y, limitándonos a la alquimia, la propia Tabla Esmeralda, conocida en la Europa medieval gracias a su traducción a la lengua de Mahoma, o la anónima Turba philosophorum, en castellano La asamblea de los filósofos, probable versión árabe de un original griego desaparecido. En ella, nueve filósofos de la antigua Grecia —Anaximandro, Anaxímenes, Anaxágoras, Empédocles, Arquelao, Leucipo, Ecfanto, Pitágoras y Jenófanes— se reúnen para debatir sobre diversos asuntos relacionados con la alquimia. A lo largo de las discusiones tratan temas muy diversos, desde los cuatro elementos que constituyen la materia a la unidad esencial del universo o la necesidad de un Dios creador del mundo, y, aunque sus digresiones parecen más bien una sucesión de monólogos inconexos que un verdadero diálogo y las conclusiones a las que llegan son confusas, la influencia de esta obra fue tan grande que llegó incluso a nuestros días. De hecho, en 1954, Claude D’Ygé, un adepto francés que sería luego conocido por sus poemas alquímicos, escribió un tratado, prologado por Eugene Canseliet, el gran discípulo de Fulcanelli, del que más adelante nos ocuparemos, titulado Nueva asamblea de los filósofos químicos. Y en fecha tan reciente como 1977 vio la luz, en la ciudad francesa de Grenoble, una revista trimestral bajo el título de La Tourbe des Philosophes.

DE APRENDICES A MAESTROS

Los árabes no se limitaron, sin embargo, a recopilar y traducir los conocimientos heredados. Ciertamente, asumieron como propios los conceptos babilonios y asirios sobre astrología y metalurgia, el complejo ritualismo místico-religioso de los egipcios e incluso el interés de los chinos por la receta capaz de hacer posible la prolongación de la vida. Pero, yendo más allá, los asimilaron sin dificultad, y pronto comenzaron a adentrarse por sí mismos por los tortuosos caminos de una disciplina que a la luz de los importantes resultados que obtuvieron en su ejercicio, debió de antojárseles apasionante. A ellos debemos, para empezar, el nombre de numerosos instrumentos vinculados al arte sacro, como el alambique, el atanor o el aludel, o el de sustancias como el alcohol, y, por supuesto, el propio vocablo alquimia, que conserva todavía en sus primeros fonemas el recuerdo del artículo árabe añadido a una palabra que quizá en sus orígenes fuera griega, pero que los musulmanes tardaron bien poco en llenar de nuevos contenidos.

Como punto de partida, sin renegar de la teoría aristotélica de los cuatro elementos que habían abrazado con entusiasmo los alquimistas alejandrinos, y quizá influidos por ideas procedentes de China, con la que mantenían fluidas relaciones comerciales, introdujeron en ella una modificación que terminaría por desplazarla por completo en la Edad Media. De acuerdo con su planteamiento, todo cuanto existe en la naturaleza no es sino el resultado de la combinación de dos sustancias que participan, bien que de forma desigual, en la composición de todos los cuerpos: el mercurio y el azufre. Por supuesto, ninguno de ellos, como no lo eran tampoco los elementos de Aristóteles, es el metal con el que comparte nombre. Se trata, bien al contrario, de principios, masculino, solar y activo el azufre; femenino, lunar y pasivo el mercurio. Cada metal debe sus distintas cualidades a la diferente proporción que entra de ambos en su composición, y solo en uno de ellos esa proporción es tan idéntica que da como resultado el más perfecto de los metales: el oro.

La tarea del alquimista, desde esta perspectiva, es sencilla de entender: extraer de una materia prima inicial los dos principios y luego combinarlos entre sí, de modo que se obtenga el denominado «bien valioso» o iksir, luego derivado en elixir, vocablo con el que los adeptos árabes nombraban a la sustancia que, al fundirse con cualquier metal innoble, era capaz de transformarlo en oro. Llevar a la práctica esa tarea resultaba complejo y laborioso, y exigía del alquimista una paciencia y una constancia enormes, aunque, a diferencia de sus predecesores, contaba al menos con una idea clara de los pasos que debía dar para completarla.

El primero de ellos era la destilación precisada por primera vez con claridad por los adeptos árabes, que tenía por objeto reducir la materia prima a sus componentes más simples. Esta etapa era, quizá, la más laboriosa, pues exigía en ocasiones repetir varios cientos de veces el proceso hasta que la sustancia resultante quedaba libre de cualquier impureza. A continuación, el alquimista debía proceder todavía a una mayor purificación del producto de la destilación, meta que lograba mediante operaciones sucesivas de trituración, desecado o cocción, entre otras. Por último, los elementos obtenidos, ya puros, debían ser reunificados en uno solo, que no era otro que el elixir, cuya eficacia podía variar mucho en función del grado de perfección del proceso.

Por medio de estas prácticas, los alquimistas árabes hicieron notables progresos en el terreno de la química práctica. Además de la destilación, verdadera reina de los trabajos alquímicos, a ellos debemos la receta más antigua que se conoce para la preparación del aguafuerte —en realidad ácido nítrico—, del que se valían para separar el oro, no soluble en él, de la plata, que sí lo es. También descubrieron las propiedades del agua regia, corrosiva mezcla de los ácidos nítrico y clorhídrico, única sustancia capaz de disolver el oro. En sus tratados aparecen multitud de nuevos compuestos como el álcali, sosa o cenizas de plantas alcalinas; la tucia, óxido de zinc; el vitriolo verde, sulfato de hierro, o el aceite de vitriolo, en realidad ácido sulfúrico. Se recogen y describen también procesos tan sugestivos como el de fabricación del acero, la impermeabilización de telas, la preparación de numerosos tintes, barnices y aceites vegetales, o la fabricación de vidrio transparente, de mucha mejor calidad que el conocido hasta entonces, mediante el uso de dióxido de manganeso. Las descripciones de los hornos y demás instrumentos que formaban parte de los laboratorios son, asimismo, muy completas en los numerosos tratados de alquimia musulmana.

No por ello dejaban los adeptos mahometanos de mostrar preocupación por la faceta espiritual de su trabajo. Las leyendas adornan la alquimia árabe como lo han hecho con la de todos los tiempos. Según sus creencias, el profeta islámico Idris, que aparece en el Corán, no era otro que el célebre Hermes Trimegisto, al que no se cita, sin embargo, en ningún momento en el libro sagrado, aspecto que nos permite deducir sin temor a errar que se estaba produciendo una evidente islamización de las tradiciones paganas tomadas de los antiguos tratados alejandrinos sobre el arte sacro. Pero es un astrólogo persa del siglo VIII, Abu Ma’shar, el autor de la leyenda más completa al respecto. Según su versión, no existió un solo Hermes, sino tres. El primero de ellos, que vivió antes del Diluvio Universal, se identifica con Thot, el dios egipcio de la escritura, la magia y la medicina, y fue un héroe civilizador que construyó las pirámides y enseñó al hombre a escribir usando jeroglíficos. El segundo, posterior a la gran catástrofe, vivió en Babilonia y fue un maestro en medicina, filosofía y matemáticas. Finalmente, el tercer Hermes, heredero y continuador de los anteriores, destacó como maestro de las ciencias ocultas, y fue él quien enseñó la alquimia a la humanidad.

La dimensión mística de la alquimia no le resultó tampoco extraña al mundo islámico. El poeta andalusí Muhyiddin Ibn’Arabí, que vivió entre los siglos XII y XIII en el entonces reino de Murcia, uno de los que surgió de la desintegración del califato cordobés hacia el 1031, llegó a escribir: «El oro representa al alma en su estado original y sano, que, sin trabas ni nubes, podría reflejar el espíritu divino de acuerdo con su propio ser; el plomo, por el contrario, representa su estado enfermo, empañado y muerto, que ya no puede reflejar el espíritu. La verdadera esencia del plomo es el oro». Y es que, en realidad, la alquimia islámica, a pesar de su aparente aspecto de química precientífica y su mayor preocupación por los trabajos de laboratorio, nace y se desarrolla, igual que el resto de las manifestaciones del arte sacro en las distintas civilizaciones o culturas, envuelta en un manto espiritual que le confiere sentido y del que no puede desprenderse. En el caso de la alquimia musulmana, ese envoltorio espiritual se lo proporciona el sufismo.

El vocablo sufismo ha servido para nombrar fenómenos distintos a lo largo del tiempo. Bajo su manto se incluyen conocimientos, técnicas y ritos vinculados a la metafísica, la purificación del alma, la relación individual del hombre con Dios o la interpretación interior de los preceptos islámicos. Sus manifestaciones han sido también muy diversas, desde el simple ascetismo y algunas formas islámicas de gnosis a los movimientos de fervor religioso y caballería espiritual, pasando incluso por ciertas órdenes militares musulmanas. Se trata, además, de un fenómeno muy antiguo, pues los primeros maestros sufíes vivieron entre los siglos I y II de la hégira, es decir, el VII y VIII de la Era Cristiana.

De cualquier modo, bajo la densa capa de sus distintas manifestaciones y prácticas, el sufismo no deja de ser una mística del islam, un intento de acercar el alma a Dios para fundirse con él y comprender así la verdadera realidad de las cosas. Y es por ello por lo que sus postulados atrajeron desde el principio a los alquimistas musulmanes. En realidad, el maestro sufí desarrolla en su espíritu las mismas tareas que el adepto al arte sacro realiza en su laboratorio. El sufí limpia su alma y la libera de las impurezas propias de la naturaleza humana mediante constante meditación y ascesis; el alquimista se vale de la destilación, repetida una y mil veces, para limpiar de las suyas a la materia prima que reposa en el fondo de su alambique. El espíritu del sufí debe recorrer un camino de muerte y resurrección para, ya transformado, ser digno de unirse al Creador; la materia del alquimista sufre, además, un largo y complejo proceso de destrucción que la reduce a sus componentes más elementales antes de unirlos de nuevo para formar una sustancia pura y perfecta. No es raro, pues, que los símbolos del adepto recuerden a los del maestro, ni tampoco que él mismo considere que sus trabajos de laboratorio prefiguran y acompañan a los que se desarrollan en el interior de su propia alma. La alquimia musulmana, como la alejandrina o la oriental antes que ella, es también, y ante todo, un proceso espiritual.

LOS GRANDES ALQUIMISTAS

Quizá por ello el más grande de los adeptos musulmanes fue un místico. Jabir Ibn Hayyan al-Sufi, que sería luego conocido en la Europa medieval como Geber, la versión latina de su nombre, nació en Kufa (Arabia) hacia el año 722 de nuestra era. Hijo de un farmacéutico, su humilde origen no le impidió manifestar desde su juventud una profunda inquietud espiritual que le llevó a seguir las enseñanzas del imán chiita Jafar al-Sadiq, célebre por sus vastos conocimientos de magia, astrología, filosofía y alquimia, disciplinas en las que con toda probabilidad inició a su joven discípulo. De su mano logró, también, una notable intimidad con una poderosa familia que le abrió las puertas de la corte de los califas, y que le permitió acceder libremente a los tratados bizantinos sobre el arte sagrado y extraer de ellos la vieja sabiduría de los adeptos alejandrinos.

Representación de Geber en el Códice Ashburnham (1166), que data del siglo XV, en la Biblioteca Medicea Laurenziana de la ciudad italiana de Florencia. Aunque sus obras poseen, en mayor grado que las de sus predecesores, un carácter muy práctico, no olvidan tampoco insistir en las virtudes personales que deben adornar al alquimista: paciencia, sabiduría, moderación… También en esto la influencia de sus enseñanzas se proyectó más allá de su época.

Pero poco había de tardar el discípulo en convertirse en maestro. Caída en desgracia la familia que le amparaba, algo frecuente en una época en la que el califato había evolucionado ya hacia una suerte de despotismo oriental, hubo de regresar a Kufa, donde, sumido en el anonimato, se dedicó en cuerpo y alma a la alquimia, cuyo edificio, teórico y práctico, renovó por completo sin destruir los viejos cimientos sobre los que se había levantado siglos atrás.

Su trabajo fue tan prolífico que la tradición le atribuye más de tres mil títulos de temas muy diversos, desde la alquimia al misticismo, pasando por la cosmología y otras disciplinas semejantes, aunque no se han conservado más allá de doscientos. Por supuesto, es muy poco probable que escribiera más de una pequeña parte de estas obras, sobre todo porque alguna de ellas, como la titulada Libro de la misericordia, contiene alusiones a sucesos que no tuvieron lugar hasta varios siglos después de su muerte. No obstante, el mero hecho de que semejante número de autores posteriores se prestaran, complacidos, a colocar sus trabajos bajo el nombre del maestro ofrece una prueba inmejorable del gran prestigio que alcanzó. Además, el estilo de todos ellos es tan homogéneo que permite pensar con toda lógica que fundó una verdadera escuela cuyos discípulos siguieron durante mucho tiempo leales a las enseñanzas recibidas. Por ello resulta común hoy en día agruparlas bajo el denominador genérico de corpus jabiriano, aunque no falta quien, con actitud un tanto aventurada, niega incluso la existencia del propio Jabir y atribuye sus obras a un grupo de místicos sufíes con sede en Basora, los llamados Hermanos de la pureza, cuya sociedad habría usado ese nombre como denominación genérica de sus miembros.

De hecho, Jabir puede considerarse sin temor a exagerar el verdadero fundador de la alquimia musulmana. Fue él quien sometió a revisión la teoría aristotélica sobre la materia para, sin descartarla por completo, introducir en ella la idea de los dos principios contrapuestos simbolizados, respectivamente, por el azufre y el mercurio, dando así forma a la visión de la naturaleza que, con escasos matices, se mantuvo vigente hasta el siglo XVII. A él debe también la alquimia el concepto de elixir, la sustancia capaz de transmutar los metales innobles en oro, devolver la salud al hombre y prolongar su vida. Y gracias a su constancia se produjeron avances de gran trascendencia en el campo de la química práctica, ya que sus obras no solo describen e incluso explican con todo detalle el laboratorio alquímico y las operaciones que en él se desarrollan, como la calcinación, la sublimación, la reducción o la cristalización, sino que proporcionan recetas y procedimientos que siguieron utilizándose durante siglos. Sean o no fruto de su pluma obras tan prestigiosas como La suma de la perfección, El testamento o El libro de los hornos, lo cierto es que, a través de ellas, la sombra del más grande de los alquimistas árabes se proyecta con autoridad muchos siglos después de su muerte.

No es de extrañar, pues, que la tarea iniciada por Jabir gozara de importantes continuadores. El más destacado fue, sin duda, el persa Abū Bakr Muhammad ibn Zakarīyā al-Rāzī, conocido en Occidente como Rhazés, que vivió entre los siglos IX y X de nuestra era. Al-Rāzī era un racionalista, adelantado, en cierto modo, a su época por su fe en el poder de la razón. Considerado por sus contemporáneos como un hombre tolerante que desconocía los prejuicios, viajó mucho y prestó servicios a varios príncipes y gobernantes, en especial en Bagdad, capital del Imperio abasí, donde tenía su laboratorio, enseñó en la universidad y llegó a ejercer la dirección del hospital más importante. Pasa por ser también uno de los grandes pensadores del islam, cuya influencia en la medicina y la ciencia europea fue enorme, así como un importante alquimista, incluso más preocupado que Jabir por la dimensión empírica del trabajo de laboratorio. No debe extrañar por eso que sus obras, en especial la conocida como Libro de los secretos, abunden en minuciosas descripciones sobre los aparatos y utensilios propios del arte sacro, así como en recetas, no menos meticulosas, en las que se precisan, con todo rigor, tanto los componentes como sus cantidades exactas y los procesos a los que deben ser sometidos, sin olvidar el tiempo que debe destinarse a cada una de sus operaciones.

Portada del libro de medicina de al-Rāzī, uno de los más influyentes del Medievo. El médico y alquimista persa escribió más de ciento ochenta y cuatro libros y artículos científicos, en los que se reveló como un gran conocedor de la medicina griega, a la que realizó aportes sustanciales a partir de sus propias observaciones.

Sus aportaciones a la alquimia son muy importantes, tanto desde el punto de vista teórico como práctico. Partiendo de la concepción jabiriana de la materia, añadió a los dos principios defendidos por Geber, el azufre y el mercurio, un tercero, la sal, al que otorgaba un papel de equilibrio entre los otros dos, adelantándose con ello medio milenio a las teorías de Paracelso. Igualmente, se preocupó de clasificar los trabajos de laboratorio entonces conocidos, que agrupó en cuatro grandes apartados: purificación, separación, mezcla y desecación. Se atrevió también a intentar una categorización de las sustancias en función de sus distintas propiedades, lo que le llevó a determinar cinco tipos: piedras, metales, sales, vitriolos y bórax, un compuesto que se empleaba en metalurgia para reducir la temperatura necesaria para fundir los metales. En cuanto a sus descubrimientos, figuran en su haber el cloruro amónico (NH₄Cl), sal que obtuvo a partir de la cocción conjunta de cabellos humanos, sal y orina, y que resultó muy útil en la disolución y la tintura de los metales, y, sobre todo, el ácido sulfúrico (SO₄H₂), entonces conocido como aceite de vitriolo, que fabricó por medio del calentamiento a elevadas temperaturas del sulfato de hierro (SO₄ Fe) y la posterior disolución en agua del óxido de hierro (SO₃) resultante. También descubrió el etanol, así como su refinado y uso en medicina.

Otro alquimista de renombre, más célebre por su faceta como médico e incluso por la de filósofo, fue Abū Ali al-Husayn Abd Allah ibn’Ali ibn Sinū, conocido en Occidente como Avicena. También persa de nacimiento, como Rhazés, nació a finales del siglo X, en una época de decadencia política del mundo islámico, que sufría en aquellos años continuos enfrentamientos sociales, políticos y religiosos. Versado en la medicina desde la adolescencia, alcanzó gran fama con su Canon, traducido al latín en el siglo XII por Gerardo de Cremona, en el que recogió y amplió las enseñanzas de Galeno e Hipócrates y sentó las bases de la disciplina hasta el Renacimiento. Como alquimista, una característica suya mucho menos conocida, escribió el llamado Libro de los remedios, en realidad un estudio taxonómico de las rocas, los minerales y los metales, que clasificó en cuatro grupos: piedras, sustancias fusibles, sulfuros y sales. Aunque aceptó las ideas jabirianas acerca de los dos principios constitutivos de la materia, se colocó a contracorriente de sus contemporáneos al declarar su total incredulidad ante la posibilidad de lograr una transmutación que afectara a la naturaleza de los metales, considerando que los cambios logrados por los alquimistas nunca podrían ir más allá del aspecto exterior de aquellos. Como es lógico, una postura semejante no le granjeó entre los adeptos al arte el mismo respeto que gozaba en la comunidad médica.

Miniatura del historiador de la medicina turca Suheyl Unver que representa a Avicena. Junto a Hipócrates y Galeno, el persa puede considerarse el médico más influyente de todos los tiempos.

LOS ALQUIMISTAS ANDALUSÍES

Como decíamos al comienzo de este capítulo, la unidad del Imperio de los califas fue un fenómeno efímero. En el año 756, el último superviviente de la antigua familia reinante de los Omeyas, expulsada del poder seis años antes por los Abasíes, el príncipe Abd al-Rahman ibn Muawiya, desembarcó en las costas de la península ibérica y proclamó la independencia del emirato andalusí respecto a la nueva dinastía afincada en Bagdad. Casi dos siglos después, desintegrado ya el Imperio en numerosos estados independientes, uno de los sucesores del omeya, Abd al-Rahman III, se proclamó asimismo califa, sumando al poder político que ostentaba la plena autoridad espiritual como comendador de los creyentes de esta parte del mundo.

Bajo el mandato del flamante califa, entre los años 929 y 961 de nuestra era, al-Ándalus da comienzo a un período de esplendor económico y político que no dejó de tener su correlato en el terreno cultural. A pesar de la evidente distancia que la separaba de los centros del saber musulmán en Oriente, Córdoba se convirtió en poco tiempo en un núcleo productor de conocimiento que ejerció una notable influencia en todas las disciplinas, no solo en el mundo islámico, sino incluso sobre los estados cristianos de Europa. La biblioteca que allí se desarrolló bajo los auspicios del soberano, y en especial los de su hijo y sucesor al-Hakem II, que reinó entre el 961 y el 976, no conoció parangón en Occidente. Y la labor de traducción emprendida abrió de nuevo las puertas del conocimiento de griegos y romanos a los sabios de la época.

Las obras vertidas al árabe del latín, y en especial el griego, correspondían a todas las disciplinas, desde la medicina a la filosofía, pasando también, aunque en menor medida, por la alquimia. Pese a todo, no conocemos demasiado sobre el grado de desarrollo que alcanzó el arte sagrado en tierras andalusíes. La traducción al árabe de la Materia médica, del griego Dioscórides, regalo personal del emperador de Bizancio al califa Abd al-Rahman, primero, y la introducción, algo más tarde, de la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza, que abrió camino a la extensión de la mística sufí en al-Ándalus, sin duda favorecieron la extensión de las prácticas alquímicas. Por otra parte, no faltaron allí médicos de renombre que dieron a la prensa obras de algún relieve sobre su disciplina, algunas de las cuales contienen interesantes capítulos sobre recetas y sustancias que podrían considerarse alquímicas.

Al-Ándalus hacia el 929. Abd al-Rahman III, fundador del califato cordobés y principal responsable de su pujanza política y económica, fue también un gran impulsor de la cultura que erigió en la capital casi setenta bibliotecas, una universidad, una escuela de medicina y otra de traductores del griego y del hebreo al árabe; hizo ampliar la mezquita, y ordenó construir la ciudad palatina de Medina Azahara. Gracias a esta labor, la alquimia musulmana arraigó también en tierras andalusíes, haciendo posible en buena medida su posterior desarrollo en la Europa cristiana.

Tal es el caso de Maslama Ibn Ahmad, nacido en Córdoba a mediados del siglo X pero que, por pasar casi toda su vida en la futura capital de España, donde murió ya entrado el siglo XI, fue conocido como Maslama al-Maÿritî, es decir Maslama de Madrid. Prestigioso intelectual, que publicó numerosos tratados de geografía, astronomía y otras ciencias naturales, figura entre sus obras la titulada Rutbat al-hakim, en castellano La distinción del sabio, que trata acerca de la alquimia. En ella da instrucciones para la purificación de los metales preciosos; describe el óxido de mercurio, e incluso cabría considerar que demuestra por primera vez, bien que de forma un tanto esquemática, el principio de conservación de la masa, atribuido ocho siglos después al francés Antoine Lavoisier. Su forma de trabajo era, sin duda, la propia del alquimista, como prueba la siguiente frase, en la que explica cómo obtuvo el citado óxido de mercurio:

«Tomé mercurio natural, libre de impurezas, y lo coloqué en una vasija de vidrio con forma de huevo. Introduje esta en otra vasija con forma de olla, y coloqué el aparato completo sobre un fuego muy vivo (…). Calenté el aparato día y noche durante cuarenta días, después de lo cual lo abrí. Encontré que el mercurio (cuyo peso original era de un cuarto de libra) se había convertido completamente en un polvo rojo, suave al tacto, con el mismo peso que tenía inicialmente».

Maslama al-Maÿritî,
La distinción del sabio.

Por otra parte, la obra contiene también consejos dirigidos a los aspirantes a alquimista, a los que recomienda el estudio concienzudo de las obras de Tolomeo, Aristóteles, Euclides, el matemático alejandrino del siglo III a. C. considerado el padre de la geometría, y Apolonio de Tiana, filósofo pitagórico del siglo I, así como una constante reflexión sobre los aspectos prácticos y teóricos del trabajo en el laboratorio, que considera pieza fundamental de las tareas del alquimista.

Menos importante desde el punto de vista de la alquimia fue Abu al-Qasim Jalaf ibn al-Abbas al-Zahrawi (936-1013), más conocido como Abulcasis, médico y científico cordobés, contemporáneo del anterior, que escribió un tratado en 30 volúmenes sobre la práctica médica titulada Kitab al-Tasrif, en castellano Libro de la disposición de la cirugía. Aunque la alquimia no forma parte de las prioridades de esta obra, uno de sus capítulos se dedica en su integridad a la descripción de numerosas sustancias de origen mineral, así como de los procesos de obtención de determinados compuestos químicos.

En cualquier caso, la alquimia mahometana, en especial la andalusí, por constituir los territorios islámicos de la península ibérica la frontera más dinámica entre la cristiandad occidental y el mundo musulmán, actuó como vía de transmisión a partir de la que el arte sacro de las antiguas civilizaciones mediterráneas llegó, por fin, a la Europa medieval. Pero esa historia requiere un nuevo capítulo.

6
Los albores de la alquimia occidental

LA RECEPCIÓN DEL ARTE SACRO EN LA EUROPA MEDIEVAL

El 11 de febrero de 1144, el matemático, alquimista y astrólogo inglés Roberto de Chester, que había sido archidiácono en Pamplona y Segovia, y autor, a instancias del abad de Cluny Pedro de Montboissier, de una versión latina del Corán, ponía fin a su traducción del Liber de compositione alchimiae, en castellano Libro de composición de la alquimia, obra atribuida a Morenius, el discípulo del adepto Estéfanos al que hacíamos referencia en el capítulo anterior. De acuerdo con el prólogo, la intención del autor no era otra que dar a conocer el contenido de una disciplina de la que, por aquel entonces, nada se sabía en Europa. Quizá por ello se considera a esta obra la primera sobre el arte sacro que se difundió en Occidente, y a Chester, el más importante de los traductores de tratados de alquimia islámica. Pero ni una ni otra de estas afirmaciones responde del todo a la realidad.

Por un lado, mucho antes de esa fecha habían penetrado ya en tierras germanas algunos textos sobre alquimia procedentes de Bizancio, tal vez como consecuencia de la intensa relación nacida entre los dos estados a raíz de la boda de Otón II, soberano del Sacro Imperio entre el 973 y el 983, con la princesa bizantina Teófane. Es ya por aquel entonces cuando aparece el tratado Schedula diversarium artium, que firma un desconocido Teófilo, del que nada más sabemos. Su contenido hace de él, empero, una de las obras de carácter técnico más valiosas de la Edad Media. En sus páginas encontramos no solo recetas de calmantes copiadas de antiguas fórmulas griegas, sino también detalladas descripciones acerca del procedimiento para la coloración de las vidrieras, e incluso sobre las técnicas de fabricación de objetos metálicos como campanas, cálices o incensarios. También se refiere al oro, del que, de manera elocuente, distingue dos tipos: el árabe, formado a partir de la amalgama de oro y un quinto de cobre; y el español, que además contenía vinagre, sangre humana y polvo de basilisco, una criatura mitológica nacida de un huevo puesto por un gallo e incubado por un sapo de la que se decía que era capaz de matar con la mirada, rasgos que parecen explicar con creces el origen de la popular expresión ponerse hecho un basilisco. Sabemos, por otra parte, que algo más tarde, ya en el siglo XI, el arzobispo Adalberto de Bremen tuvo en su corte a un alquimista llamado Pablo, un judío cristianizado que había estado en Grecia, donde decía haber aprendido el secreto de la transmutación del cobre en oro. Y aunque los días del hebreo no acabaron demasiado bien, porque pronto quedó probado que no era sino un embaucador, el hecho de que osara introducirse a sí mismo como adepto al arte sagrado revela que en aquel tiempo la alquimia no resultaba ya desconocida en Alemania, al menos, claro está, en lo que se refiere a los monarcas y su entorno más próximo.

Por otro lado, no faltan intérpretes de tratados de alquimia musulmana que quizá puedan reclamar con mayores méritos que Chester el puesto de honor entre sus colegas. Es el caso de Juan de Toledo, un judío converso que desarrolló una intensa labor de traducción en la ciudad de la que tomó el nombre desde 1126 hasta 1151. Entre los textos que vertió del árabe al latín destacan las obras de astrología, tantas y tan importantes que le convirtieron en el traductor más destacado de toda Europa en ese campo. Pero también tradujo obras de alquimia, entre ellas algunas atribuidas entonces por error a Aristóteles, y una buena parte del texto titulado Secreto de los secretos, de autor desconocido, que ejerció gran influencia entre los alquimistas medievales.

No menos importante fue su contemporáneo Gerardo de Cremona, lombardo que desarrolló también su labor en la célebre Escuela de Traductores de Toledo y vertió del árabe al latín y al griego nada menos que setenta y seis obras, algunas tan importantes como el Canon de Avicena o el Almagesto de Tolomeo. Entre sus traducciones figuran al menos tres textos que guardan una relación directa con la alquimia: El libro de los setenta, de Jabir, y dos tratados de al-Razi, uno de ellos acerca del alumbre y sus sales, y otro sobre las propiedades de los minerales.

Tampoco es desdeñable la obra de Hugo de Santalla, que trabajó hacia 1140 en Tarazona, ciudad perteneciente a la actual provincia de Zaragoza, bajo el patrocinio del obispo Miguel, prelado de esta sede entre 1119 y 1151. Por lo que parece, cerca de allí, en la pequeña localidad de Rueda de Jalón, encontró una biblioteca, perteneciente a la familia Banu Hud, en cuyo fondo más secreto halló valiosos originales. Se le atribuyen diez traducciones del árabe al latín, entre ellas la del Liber de secretis natura et occultis rerum causis, título bajo el que se conocía en la Edad Media la famosa Tabula Smaragdina de Hermes Trimegisto, aunque algunos historiadores consideran que esta traducción es en realidad obra de Roberto de Chester.

Miniatura de las Cantigas de Alfonso X el Sabio conservada en la biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial que representa la Escuela de Traductores de Toledo. Fundada en el segundo cuarto del siglo XII por el arzobispo de la archidiócesis, Don Raimundo, la escuela tuvo dos épocas de esplendor, una en tiempos de su fundador y otra en el siglo XIII, con el rey de Castilla Alfonso X. Su obra esencial fue la difusión de la filosofía y la ciencia griegas, a través de traducciones del árabe, primero al latín y más tarde, ya en el siglo XIII, al romance castellano. Gracias a su labor, los reinos hispánicos se convirtieron en los grandes transmisores de la cultura clásica al resto de Europa occidental.

Queda claro con todo ello que aunque no deben despreciarse otras vías, como la ya citada relación de los Imperios bizantino y germánico; la Sicilia de Federico II, que reinó en la isla entre 1197 y 1250, y cuyo astrólogo de corte, Miguel Escoto, fue un destacado alquimista y traductor de textos griegos y árabes; o los mismos documentos traídos de Tierra Santa por los cruzados, fue la península ibérica el camino principal de penetración de la alquimia islámica en Europa occidental. La era de los traductores habría de durar, sin embargo, casi un siglo. Solo después tomarían su testigo los recopiladores, que reunieron en voluminosas enciclopedias los saberes adquiridos en las obras antiguas. Y por último, ya a partir del siglo XIII, aparecerían al fin los primeros alquimistas europeos.

LOS MONJES ALQUIMISTAS

A pesar de su tardía eclosión, el arte sagrado se convirtió en poco tiempo en una disciplina capaz de atraer el interés de muchos, hasta el punto de figurar por derecho propio en las grandes descripciones globales de la ciencia medieval, como el Speculum maius de Vincent de Beauvais, del siglo XIII, que menciona un escrito no muy conocido titulado Alquimistas, o el de Anglicus Bartolomeus, publicado ya en la centuria siguiente. No obstante, la alquimia no lograría nunca acceder a las aulas universitarias en plena igualdad con la medicina, el derecho y la teología, los estudios superiores de la época; ni se equipararía siquiera a los preparatorios, las siete artes liberales que se agrupaban en el Trivium —dialéctica, gramática y retórica— y el Quadrivium —astronomía, aritmética, geometría y música—. En realidad, sus especiales características imposibilitarían que hallara un lugar respetable entre los saberes oficiales, por más que entre sus cultivadores figurasen las mentes más preclaras del Medievo. Por un lado, el adepto había de manejar el fuego, manchándose con madera o carbón, lo que convertía su tarea en algo más bien sucio, cercano a los trabajos manuales, que no se consideraban por entonces propios de los hombres libres. Por otro lado, sus afanes tuvieron siempre una dimensión sospechosa, que los aproximaba peligrosamente a las artes incertae, es decir, las artes ocultas, como la magia, la brujería o la picaresca, perseguidas en todo momento por la Iglesia católica aunque muchos de sus miembros, entre ellos incluso algunos pontífices, las practicaran en secreto.

Alegoría del caos de los elementos y de la necesidad de armonizarlos, Aurora consurgens, edición de finales del siglo XIV. Aunque se considera poco menos que una versión alquímica de la Biblia, no todas las imágenes de este tratado son de contenido religioso.

Y es que la mayor parte de los alquimistas, al menos hasta los albores del Renacimiento, fueron clérigos, en especial frailes pertenecientes a las órdenes mendicantes, las más pujantes desde su fundación en el siglo XIII. Dominicos adeptos al arte sagrado fueron Vincent de Beauvais, Alberto Magno o Tomás de Aquino, mientras otros como Elio Buonbarone, el primer sucesor del propio San Francisco, Buenaventura de Iseo o Roger Bacon vistieron los pardos hábitos de los franciscanos. Algunos movimientos dentro de esta última orden, que compartían entre sí una desmedida exaltación de la pobreza, a la que dejaron de considerar como un instrumento de perfección para entenderla como fin último, mostraron además una inclinación especial hacia la alquimia. Así sucedió con los fraticelli, los observantes o los espirituales. No hay nada extraño en ello. En el Medievo, la cultura se había convertido en patrimonio casi exclusivo de la Iglesia católica, que preservó en sus monasterios el conocimiento recibido de la Antigüedad, copiándolo, una y otra vez, sin más medios que el pergamino y la pluma, y sin más intención que conservar los saberes heredados, sometiéndolos a continua recapitulación, pero sin añadir nada nuevo. Que el clero, bajo cuyos auspicios se había desarrollado en su mayor parte la obra de traducción de los viejos tratados de alquimia, se interesara ahora en su cultivo puede considerarse lógico. No obstante, existía un obstáculo. La alquimia había crecido en íntima unión con la filosofía hermética, cuya ecléctica visión del mundo, trufada de paganismo, difícilmente podía integrarse en la concepción cristiana de las cosas. ¿Cómo pudo la Iglesia convivir con la alquimia obviando su dimensión trascendente?

La respuesta a esta pregunta no es tan difícil como parece. En realidad, el arte sagrado poseía un lenguaje que, convenientemente adaptado, podía no solo convertirse en compatible con los dogmas de la Iglesia, sino incluso servir a sus propósitos. Los movimientos espirituales franciscanos, en especial, vieron en la alquimia una hermosa manera de expresar sus experiencias contemplativas, aunque también un camino simbólico hacia el propio perfeccionamiento, que había de producirse al mismo ritmo que las sucesivas transformaciones de la materia primera. Por otro lado, establecer paralelismos no resultaba demasiado arduo. Vistas desde la perspectiva adecuada, las distintas fases del trabajo de laboratorio, a través de las que la materia muere y renace transformada en una sustancia nueva y mejor, podían equipararse a la muerte y resurrección de Cristo y de las mismas almas de los cristianos. El mismo pilar central de la fe católica romana, convertido en dogma en 1215, la transubstanciación, puede entenderse, sin torcer mucho su significado, como una suerte de transmutación alquímica. De acuerdo con la doctrina oficial de la Iglesia, el pan y el vino se convierten de forma efectiva, y no solo simbólica, en el cuerpo y la sangre de Cristo en el transcurso de la consagración celebrada por el sacerdote durante la misa, pues es la esencia de las sustancias lo que se transforma, y solo lo accidental, como la apariencia o el sabor, lo que permanece.

De hecho, las obras que establecían estos paralelismos no tardaron en proliferar en los últimos siglos del Medievo, a la par que se multiplicaban las analogías. El más famoso tratado de alquimia medieval, el anónimo conocido como Aurora consurgens, atribuido durante siglos a santo Tomás de Aquino, pero datado recientemente en la primera mitad del siglo XIV, no es sino una paráfrasis casi literal de las Sagradas Escrituras en lenguaje alquímico, y las siete parábolas que contiene, una alegoría de las siete fases de la Gran Obra. Asimismo, el Libro de la Santísima Trinidad, aparecido en el siglo XV, incluye una tabla que relaciona las heridas de Cristo con los planetas, los metales, los colores, las virtudes e incluso los pecados capitales. También fue habitual la analogía entre los sacramentos de la fe católica y las fases de la Gran Obra, la identificación entre la Trinidad y los tres principios alquímicos —azufre, mercurio y sal—, y así hasta la saciedad. Un texto un poco posterior llegaría incluso a afirmar que «la piedra debe ser alimentada como el Niño con la leche de la Virgen».

A pesar de ello, y de su propio entusiasmo inicial por una disciplina en la que vieron un medio para incrementar su poder temporal en una época en que papas romanos y emperadores germanos mantenían una continua lucha por la supremacía, los pontífices terminaron por desconfiar del arte sagrado. Influyó en este cambio la sospecha, no del todo errónea, de que muchos de los franciscanos que la practicaban eran en realidad herejes joaquinistas, es decir, seguidores de Joaquín de Fiore, un monje calabrés del siglo XII que había profetizado una edad de oro futura en la que la opulenta Iglesia oficial dejaría su lugar a las órdenes religiosas observantes de la pobreza evangélica. Y no lo hizo menos la proliferación de embaucadores que se presentaban como alquimistas conocedores de la receta capaz de convertir en oro los metales innobles. Por tales motivos, el cabildo de la ciudad francesa de Narbona mandó ya en 1272 que fueran quemados todos los libros de alquimia. Y algo después, en 1317, el papa Juan XXII promulgó la bula Expondent quas non exhibent (Prometen lo que no pueden cumplir), en la que amenazaba a los falsificadores de metal precioso con una multa consistente en la entrega al tesoro público de una cantidad de oro o plata igual a la falsificada.

En esta miniatura del siglo XV, tomada del Libro de la Santísima Trinidad, el viento del sur, símbolo de la sublimación de la materia, aparece representado como un águila descomunal capaz de unir los contrarios, aquí encarnados en el hombre y la mujer. Las tres piernas de la figura aluden al trébede sobre el que el alquimista coloca en el fuego su redoma. En conjunto, constituye una curiosa alegoría de la Trinidad cristiana.

Como es de suponer, ninguna de estas prohibiciones tuvo demasiado efecto. El mismo papa Juan XXII dejó a su muerte una fortuna tan inmensa, que durante años corrió el rumor de que había sido él mismo un alquimista. Además, los grandes adeptos del Medievo estuvieron muy lejos de ser herejes que se apartaran en lo más mínimo de la ortodoxia católica. Aunque alguno de ellos, como el franciscano Elías de Cortona, que vivió en la primera mitad del siglo XIII, sí hubo de enfrentarse a la acusación de practicar las artes ocultas, lo que le costó su destitución como superior de la orden, no fue ese el caso de los adeptos más célebres, algunos de los cuales alcanzaron gran reconocimiento por su labor intelectual e incluso fueron canonizados, como les sucedió a san Alberto Magno o a santo Tomás de Aquino.

Alberto, conde de Bollstadt, nació en 1193 en una aristocrática familia de Suabia, hoy en Alemania. Dominico en la ciudad italiana de Padua, marchó luego a Colonia y a París, donde enseñó en la Sorbona. Allí alcanzó tal prestigio que llegó a impartir clases en la calle, pues ningún aula era lo bastante espaciosa para albergar al gran número de alumnos que acudían a escuchar sus lecciones. Nombrado luego obispo de Ratisbona, renunció pronto a la silla episcopal para dedicarse de lleno a sus obras, entre las que figuran importantes tratados de metalurgia y alquimia, como el titulado De rebus metallicis, en el que introduce la palabra afinidad en un sentido equivalente al que posee en la química moderna. Pero su obra más célebre sobre la materia fue, sin duda, el Libellus de alchemia, un verdadero estado de la cuestión de la disciplina a mediados de la Edad Media, cuya fama se debe, no obstante, a los ocho consejos a los interesados en aprenderla que todavía hoy en día siguen con respeto los neófitos. Como practicante del arte alcanzó asimismo una competencia notable, que probó mediante algunos logros relevantes como la obtención del ácido nítrico y el agua regia (mezcla de este con el ácido clorhídrico), el descubrimiento de la sosa cáustica o la realización de los primeros análisis químicos de sustancias como el cinabrio, el albayalde o el minio.

San Alberto Magno representado por Tomás de Módena en un fresco pintado en 1352 en la Sala capitular del antiguo convento de San Nicolás, en Treviso. Como puede verse, viste el hábito de los dominicos y cubre su cabeza con la mitra episcopal.

«Consejos de Alberto Magno a los alquimistas:

Primero. El alquimista debe ser silencioso y discreto, llevar una vida modesta y no revelar a otras personas su secreto bajo ningún pretexto, pues de lo contrario es seguro que será considerado un farsante. Es conveniente que evite la protección de interesados y de príncipes.

Segundo. Es conveniente disponer de una morada en un sitio particular, alejado de los hombres. En la vivienda debe disponer de tres habitaciones en las que realizar las sublimaciones, las disoluciones y las destilaciones.

Tercero. El alquimista debe respetar el momento de hacer las operaciones, y las horas adecuadas para cada proceso.

Cuarto. Debe ser rápido y constante en su trabajo, pero la impaciencia no suele resultar una buena aliada.

Quinto. Es necesario que opere según las reglas del arte, siguiendo el viejo orden establecido, procediendo en primer lugar a la trituración, en segundo lugar a la sublimación, en tercer lugar a la fijación, en cuarto lugar a la calcinación, en quinto lugar a la disolución, en sexto lugar a la destilación y en séptimo lugar a la coagulación. Si no lo hace así, perderá sus poderes y los resultados no serán los adecuados.

Sexto. Todos los vasos y recipientes en los que se guarden medicamentos, aguas y aceites han de llevar grabados a fuego el nombre de estos y ser de vidrio o vitrificados. Si se colocan aguas sutiles en un vaso de cobre, se vuelven verdes, y si se las coloca en uno de hierro o plomo, se vuelven negras y se alteran.

Séptimo. El buen alquimista debe estar siempre atento a todos los trabajos realizados por sus discípulos, y si los resultados son buenos, aquellos no querrán abandonarle.

Octavo. La persona que no tenga bastante dinero para comprar lo necesario para el desarrollo del arte, que no se consagre a las operaciones. Si después de comenzar la Gran Obra se le acaba el dinero, lo habrá perdido en vano y también el tiempo empleado».

Alberto Magno, Libellus de alchemia,
según la versión de G. Martín Reyes.

Tomás, hijo del conde de Roccasiacca, nació en 1226 en el castillo de ese nombre, cerca de Aquino, en Italia, de ahí el sobrenombre con el que se le conoce. Educado en el convento benedictino de Montecasino, ingresó en la orden de los dominicos y, despreciado por su familia, marchó a Colonia, donde fue discípulo de Alberto Magno. Cuando este marchó a París, Tomás fue con él y pronto desempeñó una cátedra en su universidad, a la que seguirían otras en Roma, Bolonia y Nápoles. Canonizado por el papa Juan XXII en 1323, menos de cincuenta años después de su muerte, su valía como filósofo le convirtió en el intérprete más autorizado de Aristóteles y en el pensador más influyente de Europa hasta el triunfo de la revolución científica, cuatro centurias más tarde. Como alquimista fue mucho menos relevante y quizá cultivó esta disciplina como resultado de la influencia de su maestro. Una vez descartada su pretendida autoría del Aurora consurgens, solo se le atribuyen opúsculos menores, entre los que destacan Sobre la piedra filosofal y Sobre el arte de la alquimia, cuyo contenido nos habla de un filósofo interesado por todas las ramas del conocimiento que quiso, tan solo, recopilar el resultado de las investigaciones de otros antes que de un adepto a la alquimia deseoso de divulgar sus propios descubrimientos.

También discípulo de Alberto Magno fue el inglés Roger Bacon, nacido en 1214 en Ilchester, en el condado de Somerset, y formado en Oxford antes de su estancia en París con el maestro. Franciscano, terminó siendo perseguido por los miembros de su orden, cansados de sus continuas críticas a los sabios de su época, e incluso se le prohibió escribir, aunque la protección del papa Clemente IV le salvó de un destino peor. Como alquimista, fue tanto un recopilador como un investigador, capaz de leer tratados árabes en su lengua original, que conocía a la perfección, y firme defensor de la primacía de la experimentación sobre la mera especulación a partir de principios de carácter general, con lo que anticipó el posterior desarrollo dentro del arte sagrado de una rama experimental que fue separándose poco a poco de la concepción místico-religiosa tradicional. Su obra más conocida es Opus tertium, aunque se conocen también de él el Speculum alchemiae y Opus minum. En cuanto a sus realizaciones prácticas, durante mucho tiempo se le consideró descubridor de la pólvora, aunque luego se supo que se trataba de un invento traído de China.

Otros frailes alquimistas fueron los ya citados Buenaventura de Iseo, contemporáneo de los anteriores, al que se tiene por autor del Liber compostella, un conjunto de recetas de carácter práctico que incluye la manera de preparar aceites, tintes y polvos para fines diversos, y Vincent de Beauvais, un poco anterior, cuya obra más importante, el ya mencionado Speculum maius, una gran compilación de los conocimientos medievales dividida en tres partes, Speculum naturale, Speculum doctrinale y Speculum historiale, fue reeditada numerosas veces hasta el Renacimiento.

LA ALQUIMIA SALE DE LA IGLESIA

Los dos últimos siglos del Medievo trajeron importantes cambios en la arcana sabiduría. En primer lugar, los monjes en particular y los clérigos en general fueron perdiendo el monopolio de las prácticas alquímicas, en las que comenzaron a brillar con luz propia algunos laicos. En segundo lugar, dentro del arte sacro empezaron a diferenciarse con claridad quienes tenían de él una visión religiosa, casi mística, que lo convertía en una mera técnica mediante la que alcanzar el perfeccionamiento espiritual del adepto y su acceso a una forma superior de existencia, y quienes tendían a obviar esa dimensión de los saberes heredados para abrazar una concepción de la alquimia puramente experimental en la que el trabajo de laboratorio había de absorber toda la atención, sin lugar para especulaciones filosóficas. Incluso dentro de estos últimos no tardaron en aparecer diferencias entre los que perseguían como objetivo preferente el descubrimiento de la piedra filosofal, sustancia capaz de convertir en oro los metales más innobles, y los que tenían como meta exclusiva la destilación del elixir, el bebedizo que hiciera posible, si no la consecución de la inmortalidad, sí al menos la curación de las enfermedades y la prolongación de la vida.

Mientras, apenas se hacían progresos en lo que se refiere a las técnicas propiamente dichas. El alambique refrigerado por agua, o serpentín, se conocía desde el siglo XII, aunque la Baja Edad Media perfeccionó su uso y lo orientó sobre todo a la producción de alcohol, conocido entonces como aqua vitae (agua de la vida) o aqua ardens (agua ardiente) y utilizado como disolvente y como medicamento. La obsesión por la búsqueda de la quintaesencia, el quinto elemento que Aristóteles había considerado, como vimos, la materia prima constitutiva de los cuerpos celestes, a la que se atribuían increíbles poderes de curación y regeneración, explica en buena medida estos avances, pues para algunos alquimistas esa quintaesencia no era otra cosa que alcohol, obtenido, eso sí, tan solo de una sustancia determinada, como el vino, por medio de toda una serie de operaciones muy complejas que debían ejecutarse con absoluta precisión.

Aunque el siglo XIV nos ofrece curiosidades como la Pretiosa Margarita Novella, un denso tratado de alquimia publicado en 1330 por el médico lombardo Pietro Bono, interesante por su descripción de las polémicas de la época, el alquimista más célebre del Bajo Medievo fue, sin duda, el francés Nicolás Flamel. De origen humilde, se ganaba la vida en París como escribano, editor y librero, sin mostrar interés alguno por la alquimia, cuando una noche le asaltó un extraño sueño en el que un ángel le mostraba un misterioso libro y le aseguraba que un día ese libro llegaría a sus manos y solo él vería en sus páginas un secreto que nadie antes había sido capaz de descifrar. Días después, un misterioso individuo llegó a su tienda y le ofreció un manuscrito que Flamel reconoció de inmediato como el que el ángel le había mostrado en sueños. Según su propietario, todo lo que sabía de él era que lo había escrito un tal Abraham, el Judío y que contenía la receta que este había enseñado a su pueblo para transformar el plomo en oro y pagar así sin esfuerzo el tributo a los romanos. Alterado por la coincidencia, Flamel adquirió el libro, pero, en contra de lo que esperaba, tras estudiarlo con atención durante veintiún años, no fue capaz de comprender ni una sola de sus páginas. Tuvo entonces la idea de peregrinar a Santiago de Compostela para solicitar así al santo, considerado por entonces patrón secreto de los alquimistas, la gracia del conocimiento. En el camino de regreso, mientras se encontraba en León, conoció por mediación de un marchante francés a un médico, hebreo converso y experto en ocultismo, al que mostró las ilustraciones de su libro, confiado en que podría ayudarle. El Judío selló con él un pacto y decidieron volver juntos a París. Sin embargo, antes de alcanzar su destino, el israelita murió, aunque no sin antes revelar a Flamel lo suficiente como para que continuara con la Gran Obra. Así lo hizo con la ayuda de su mujer, una viuda llamada Perenelle, en cuya presencia logró tiempo después su primera transmutación.

Pretiosa Margarita Novella, siglo XIV. La escena representada está cargada de simbolismo. En el patio puede verse al azufre y el mercurio, los dos elementos básicos de la materia. Las tres mujeres representan las tres fases de la Obra, que se inicia en la primavera, bajo el signo de Aries, con un cuerpo en descomposición. En el verano, bajo el signo de Leo, se unen el espíritu y el alma. Pero es en diciembre, bajo Sagitario, cuando emerge, al fin, indestructible, el nuevo cuerpo espiritual rojo, oro potable: el elixir de la inmortalidad.

Por supuesto, esta historia, que el mismo Flamel nos narra en su Libro de las figuras jeroglíficas, ha de entenderse antes como una alegoría escrita en lenguaje alquímico que como una biografía al uso. El simbolismo penetra cada detalle del relato. El manuscrito que el ángel entrega a Flamel es grande y dorado, signo de la importancia del saber que contenía y de su índole alquímica, y el nombre de su autor, Abraham, es un guiño a la arcana sabiduría de los antiguos. Consta de veintiuna páginas, y son, asimismo, veintiuno los años que Flamel pasa estudiándolo, el mismo número de fases de la Gran Obra según alguna de las vías posibles para acceder a ella. Los personajes que se dan cita en León simbolizan con toda claridad los tres principios, el azufre, el mercurio y la sal, y la muerte del Judío no es otra cosa que la disolución necesaria de la materia prima.

Pero ahí acaba todo. Flamel y Perenelle poseyeron una existencia a medio camino entre el mundo real y el de las leyendas. No se sabe de ellos que lograsen avance alguno, ni publicaran tampoco la receta que siguieron para culminar la Gran Obra, aunque sí sus desvelos y vicisitudes en su camino hasta alcanzarla. Las grandes relaciones de alquimistas de los siglos posteriores no los mencionan. Pero fue mucho el dinero que Flamel, un simple escribano, gastó durante años en ayudar a los pobres y erigir por su cuenta iglesias y hospicios. Y fueron también muchos los que creyeron en ellos y aseguraron, incluso, haberles visto con vida en la India tres siglos después. De un modo u otro, Flamel se ganó un hueco en la historia de la alquimia.

Hubo, a pesar de ello, en aquella época alquimistas que, a diferencia de Flamel, sí vivieron auténticas aventuras. Así le sucedió al veneciano Bernardo, el Trevisano, quien, ya en el siglo XV, y tras haber sido iniciado por su padre en las ideas de al-Razi y Geber, pasó sesenta años de su vida buscando con afán el secreto de la piedra filosofal. En su empeño enfermó de gravedad; se arruinó varias veces, y recorrió no solo casi toda Europa, sino también Persia, Palestina y Egipto, buscando con ahínco en cada lugar que visitaba el más pequeño retazo de información que pudiera conducirle al triunfo. Así transcurrió su obsesiva existencia hasta que, contando ya 82 años, dijo descubrir, al fin, en la isla de Rodas el ansiado secreto de la transmutación, tan solo para morir dos años después sin haber saboreado apenas su supuesto éxito.

Semejante fue la peripecia vital del inglés George Ripley, que vivió entre 1402 y 1490. Autor de un célebre Tratado de alquimia, que dedicó a su rey Eduardo IV, había aprendido el arte en diversas estancias en Lovaina, Roma y la isla de Rodas, donde fue huésped de los caballeros hospitalarios, a los que, según se contaba como prueba de su habilidad transmutatoria, donó nada menos que cien mil libras de oro para ayudarles en su difícil defensa de la isla contra los turcos. Sin embargo, a diferencia del Trevisano, debió de cansarse de aventuras, pues cuando contaba unos setenta años se hizo nombrar canónigo de un monasterio agustino en York y comenzó una nueva vida, dedicada en exclusiva a la investigación y la escritura.

Grabado medieval que representa a Basilio Valentín, reconocido como padre de la medicina moderna, junto a Galeno y Paracelso. Su nombre es un típico seudónimo propio de un adepto, y su historia, la que conviene a la fama de un hombre de su prestigio en el mundo de la alquimia, pues, según se dice, su obra se encontró cuando un rayo destruyó una pared detrás del altar, tiempo después de su muerte.

Menos aventurera y mucho más sedentaria fue la vida de otro famoso alquimista de estos últimos siglos medievales, Basilio Valentín, monje en la ciudad alemana de Erfurt. Según la leyenda, tuvo la idea de usar el antimonio para curar las afecciones humanas al ver que los cerdos de su convento que tomaban su alimento en recipientes fabricados con dicho metal engordaban más que los otros. Aunque sus primeros experimentos no salieron demasiado bien, pues los monjes a los que suministró el antimonio murieron o enfermaron de gravedad, no por ello cejó en su empeño, hasta el punto que el uso del curioso metal como medicamento empezó a extenderse por Europa. De hecho, su obra más conocida, titulada elocuentemente El carro triunfal del antimonio, que no es otra cosa que un canto a sus maravillosas propiedades terapéuticas e, incluso, transmutatorias, ejerció una decisiva influencia en alquimistas posteriores. No solo fue en ello el precursor de Paracelso y, en consecuencia, de la iatroquímica o química farmacéutica, sino que se adelantó también al médico alemán al postular la necesidad de un tercer principio constitutivo de la materia, la sal, que actuaba como armonizador de los otros dos. Y Fulcanelli, el adepto más relevante del siglo XX, no dudó en reconocerlo como el mayor alquimista de todos los tiempos.

EL ARTE SAGRADO EN LOS REINOS HISPÁNICOS

La primacía ganada por los reinos hispánicos en el ámbito de la traducción de los viejos originales griegos y árabes se extendió en los últimos siglos del Medievo al terreno de las realizaciones. En ello influyeron, sin duda, el gran interés que algunos monarcas y aristócratas, tanto castellanos como aragoneses, tuvieron en el arte sacro y la generosidad con la que financiaron los trabajos de sus adeptos.

En Castilla, el rey Alfonso X el Sabio, que reinó entre los años 1252 y 1284, mostró tal curiosidad por todas las ramas del conocimiento que llegó a hacer de su corte una verdadera asamblea de expertos en los saberes más diversos, desde la lengua a la historia pasando por las ciencias ocultas. Bajo sus auspicios se tradujeron y escribieron tratados de magia, astrología y alquimia, entre ellos algunos tan célebres como el Lapidario de Alfonso X, dedicado al estudio de las propiedades de las piedras —incluyendo la transmutación de los metales—, y la influencia que sobre ellas ejercen los planetas; o el Picatrix, un tratado de astrología. Se ha conservado incluso un texto apócrifo a él atribuido, el titulado Tesoro del rey don Alfonso X llamado el Sabio, donde se muestra conocedor de las artes alquímicas y las exalta como herramienta para hacer el bien a los hombres.

Pero más significativo fue el reinado de Juan II, entre los años 1407 y 1454, monarca cuyo entorno mereció el elocuente título de «la corte de los fascinados», expresión que alude al gran interés que manifestaron sus allegados en todo aquello de algún modo relacionado con el mal de ojo, manifestación específica de la brujería a la que los aristócratas de entonces se sentían vulnerables a causa de la envidia que creían despertar entre el vulgo. Figuras como Enrique de Villena, que reunió una nutrida biblioteca sobre alquimia, magia y ocultismo en general, quemada públicamente tras su muerte, o Alfonso Tostado, obispo de Ávila, se interesaron en el tema y escribieron sobre él.

No obstante, fue la corte aragonesa el lugar donde la alquimia recibió un impulso que iría más allá del mero interés erudito para alcanzar el ámbito de las realizaciones prácticas. Una carta escrita por el rey de Aragón Pedro IV el Ceremonioso, que reinó entre 1336 y 1387, fechada tres años antes de su muerte y dirigida a su hijo, el futuro Juan I, autoriza de forma explícita la práctica de trabajos alquímicos a Bernardo de Olzinellas y Gabriel Mayol, que habían solicitado ese permiso para fabricar así objetos de oro y plata con la intención de venderlos después de pueblo en pueblo.

Pero si Pedro IV no parecía ir más allá de tolerar a los alquimistas, su hijo y sucesor, Juan I, que reinó entre los años 1387 y 1396, sin duda, los amparaba. Conocido en Cataluña como Joan el Descurat, es decir, Juan el Despreocupado, este monarca mostró tanto despego por los asuntos de Estado como interés por las ciencias ocultas, entre las que la alquimia le mereció una atención especial. Los testimonios que así lo prueban son abundantes. En 1335 escribe una carta al conde de Roda en la que le ordena que busque información sobre Guerau de Queralt, quien le ha enviado un trocito de plata asegurando que sabe cómo fabricarla. Poco después reclama que le traigan a Valencia, donde entonces se encontraba, a dos alquimistas de los que se decía tenían encerrados en botellas a los espíritus de sus familiares muertos. En 1389 concedió permiso a un tal Caracosa Samuel, judío a la sazón, para que pudiera dedicarse a la alquimia en cualquier lugar de sus dominios. Y queda constancia asimismo de que ordenó, al menos en una ocasión, que se pagaran los honorarios comprometidos a Durán Andreu y Bernat Tolvan, a los que el documento, redactado en catalán, se refiere como alquimiayres.

La protección a la alquimia y sus adeptos continuó bajo el reinado del sucesor de Juan, su hermano Martín I, que reinó entre 1396 y 1410. Un suceso de la época, que no debió de ser en modo alguno una excepción, nos lo confirma plenamente. Por lo que parece, Juan I había financiado los experimentos de un tal Jaime Lustrach, que vivía como un señor, con numerosos ayudantes y criados a su servicio, dedicado en cuerpo y alma a sus trabajos alquímicos, en la Torre del Ángel, en el castillo que el monarca poseía en Palma de Mallorca. Cuando el nuevo soberano ascendió al trono, el alquimista, que debía de ser bastante astuto, le escribió de inmediato, poniéndole al tanto de la situación y fijando él mismo un plazo, el día de san Miguel de aquel mismo año, para la obtención de la piedra filosofal. Llegada la fecha establecida, Jaime escribe de nuevo al rey, que huelga decir había seguido financiando sus experimentos; le comunica su éxito, y le envía para su biblioteca, ya muy nutrida, un libro sobre la transmutación de los metales. La cosa, sin embargo, no acabó bien del todo para el alquimista, pues el lugarteniente del gobernador de Palma, Berenguer de Montagut, denunció sus patrañas, lo que irritó tanto al rey que le mandó llevar prisionero a Barcelona, donde solo la intervención de la reina, María de Luna, le salvó de un destino sin duda muy comprometido.

Arnau de Vilanova en un grabado del siglo XIV. De extracción humilde, como médico fue quizá el más famoso de su tiempo, hasta el punto de contar entre sus pacientes con los reyes de Aragón, Sicilia y Francia, y los papas Bonifacio VIII, Benedicto XI y Clemente V. Monarcas tan destacados como los aragoneses Pedro el Grande y Jaime II, el siciliano Federico II o el francés Felipe el Hermoso demandaron sus servicios y le hicieron objeto de su confianza, incluso en asuntos de Estado.

La historia es elocuente. Los monarcas aragoneses se interesaban por la alquimia y protegían a quienes la practicaban, cuya influencia parecía ser, en ocasiones, desmedida para tratarse de personajes anónimos salidos de las filas del pueblo llano. No es de extrañar, por tanto, que fuera la Corona de Aragón la tierra que más adeptos ilustres proporcionó al arte sacro en los últimos siglos de la Edad Media. Dos de ellos en concreto, Arnau de Vilanova y Johannes de Rupescissa, merecen figurar entre los primeros puestos de los adeptos de todo el continente.

Arnau, o Arnaldo, de Vilanova, nació en 1240 en Cervera, cerca de Lérida, aunque no falta quien sitúa su nacimiento en Valencia, y murió en 1311 a bordo de un barco que navegaba hacia Génova. Formado con los dominicos, estudió en Barcelona, París, Montpellier y Salerno, y recorrió en sus constantes viajes gran parte de Europa occidental y el norte de África. Médico de gran renombre que, según se dice, curó de graves enfermedades a personajes tan importantes como el papa Bonifacio VIII o el rey aragonés Pedro III, fue también astrólogo, reformador social, diplomático y, aunque no todos lo creen así, alquimista. Próximo a los espirituales franciscanos, denunció con denuedo los abusos del clero, lo que le supuso algunos problemas con el Santo Oficio, del que pudo escapar gracias a la protección que le dispensaban los mismos papas. Gran renovador de la medicina, se le considera uno de los primeros impulsores de la iatroquímica, pues, como algunos de sus colegas contemporáneos, defendió la administración a los pacientes de medicamentos elaborados no solo con ingredientes vegetales, sino también minerales, entre ellos el mercurio, que aconsejó para tratar los problemas de la piel. Su concepción de la práctica médica prestó especial atención a la evolución de los síntomas de las enfermedades, que anotaba con sumo cuidado en los consilia, una suerte de historiales clínicos que le permitieron describir con precisión numerosas afecciones.

Como alquimista, se le atribuye la autoría del tratado más completo sobre el arte sagrado publicado en Occidente, el Rosarium philosophorum, aunque todo lo que se puede decir con seguridad de esta obra, que no fue publicada hasta 1550, es que fue escrita en el ámbito de la Universidad de Montpellier, donde Vilanova ocupó una cátedra. El libro consta de dos partes. En la primera, que se divide a su vez en diez capítulos, se recogen con gran detalle los principios teóricos de la alquimia. En cuanto a la segunda, que cuenta con 36, describe, paso a paso, todas las operaciones que ha de poner en práctica el adepto para culminar con éxito la Gran Obra, distinguiendo con claridad entre sus dos posibles frutos: el elixir blanco, capaz tan solo de transmutar el mercurio en plata, y el rojo, que puede convertirlo en oro. Algunos investigadores atribuyen también a Vilanova las obras tituladas respectivamente Novum lumen y Flos florum, ambas de carácter práctico, pero no existe seguridad alguna al respecto.

No muy distinto es el caso de Johannes de Rupescissa. Bajo este nombre, que no es sino la versión latina del suyo propio, escribió Joan de Peratallada, franciscano joaquinista que desarrolló sus trabajos a mediados del siglo XIV. Como alquimista, se le atribuyen numerosas obras, entre las que destaca su Consideratione quintae essentiae, es decir, Consideración sobre la quintaesencia. En él, Rupescissa defiende que el éter o quintaesencia de Aristóteles, el quinto elemento, único perfecto e incorruptible, que forma los cuerpos celestes, no es otra cosa que el «espíritu de vino», es decir, el alcohol destilado de dicha bebida por medio de un procedimiento específico que requería el uso de cal y carbonato potásico. Fue tan encendida la defensa que realizó del alcohol así obtenido que muchos farmacéuticos de su época se animaron a usarlo, lo que hizo de él una de las sustancias más importantes de la farmacopea posterior, a la vez que abrió la puerta a una concepción de la medicina distinta de la galénica, ya que los herederos del famoso médico griego venían tratando todas las afecciones mediante purgantes o sangrías que restaurasen el supuesto equilibrio de los humores del organismo. De hecho, su influencia fue tan grande que la obra, originalmente en latín, se tradujo a muchas lenguas, entre ellas el inglés, el francés, el italiano e incluso el sueco. Como alquimista, no se olvidó tampoco de la dimensión espiritual de la Gran Obra, en la que vio, quizá influido por sus ideas joaquinistas sobre la utilidad del sacrificio y la pobreza absoluta como herramientas de la perfección espiritual, una vía para acelerar la inexorable llegada de la era del espíritu que Joaquín da Fiore había anticipado en sus profecías.

Es necesario, para concluir y siquiera para deshacer malentendidos, que nos refiramos a Ramón Llull, considerado como el culmen del pensamiento medieval hispano y tenido, aun hoy, por muchos como adepto destacado al arte sacro. Este filósofo mallorquín, que vivió a caballo entre los siglos XIII y XIV, mostró, desde luego, en sus obras su acuerdo con la concepción de la naturaleza propia de los alquimistas, que postulaban, como sabemos, la existencia de los cuatro elementos constitutivos de la materia y la influencia del macrocosmos sobre el microcosmos. Pero tal concepción no era exclusiva de los adeptos al arte sagrado, sino común a todos los intelectuales de la época, por lo que su presencia en sus obras no prueba que Llull practicara la alquimia. Antes bien, en los libros cuya autoría se le atribuye sin discusión a lo más que llega es a aceptar que las teorías alquímicas puedan ser útiles para comprender los mecanismos que rigen el cambio en el seno de la materia, pero en ningún caso acepta la posibilidad real de la transmutación de unas sustancias en otras, algo que descartó incluso de forma explícita.

LA RECETA DE LA QUINTAESENCIA SEGÚN RUPESCISSA

Tomarás un vino que no sea demasiado claro ni demasiado denso, ni térreo, ni espeso, sino noble, deleitable y de buen sabor, de muy agradable aroma. En suma, elige el mejor que puedas hallar y destílalo en el serpentín, tantas veces cuantas sea necesario, para obtener el «aguardiente», no por destilación breve, sino por el procedimiento de gota a gota, hasta llegar a tres, siete o diez destilaciones. Y este es el aguardiente al que ni los médicos ni los filósofos de nuestro tiempo han llegado. Pues bien, este «aguardiente» es la materia de la quintaesencia, aquella a partir de la cual se obtiene y de la que trataremos principalmente en este libro.

7
La alquimia renacentista

EL NUEVO AMANECER DEL ARTE SAGRADO

La Europa que cruza decidida la frontera de la Edad Moderna no es en modo alguno la misma en la que la alquimia arraigó con firmeza tres centurias antes. A finales del siglo XV, los vientos del cambio soplan con fuerza sobre el continente, borrando poco a poco de su faz los corruptos residuos de un mundo decadente. Se impone sin ambages una mentalidad nueva, muy distinta de la medieval, optimista, abierta, curiosa y henchida por el deseo de apurar hasta las heces la copa de la vida. Sin abjurar de Dios, el hombre lo desplaza del centro del cosmos para ocupar su lugar. No ha dejado de creer, pero es ahora consciente de que junto a la fe su espíritu posee también otras potencias. Asido a la razón, que ha descubierto de nuevo, confía en su capacidad para entender por fin cuanto le rodea. Mirando a la naturaleza, no ve ya en ella a un tirano que le esclaviza, sino un grandioso abanico de oportunidades de conocimiento y disfrute. Volviendo sus ojos al pasado, fija su vista embelesada en la herencia de los clásicos y halla en ellos los modelos que han de ser imitados en el pensamiento y en la vida. El arte se transforma también; renace mientras reinterpreta de forma original y creadora el legado de griegos y romanos; toma de nuevo al hombre como medida de todas las cosas, y escribe, por primera vez, en mayúsculas, el nombre de sus maestros, que han dejado de ser artesanos para convertirse en artistas. Ha nacido el humanismo.

Cosa de unos pocos, pues la vida y el alma de los humildes siguen presas de seculares rutinas, la nueva actitud ante el mundo va calando como una lluvia fina. Desde Italia, donde ha visto la luz, se difunde por toda Europa, gracias a la correspondencia entre eruditos, a la imprenta, invento de mediados de la centuria que multiplica y abarata la producción de libros, y a los viajes, cada vez más fáciles y frecuentes, y se encarna en infinitas variantes regionales. La república de las letras desborda las facultades tradicionales, que se aferran a los viejos principios. Sus ideas se enseñan ahora en colegios costeados por opulentos diletantes seducidos por los nuevos aires, o en flamantes universidades, como la de Alcalá de Henares, cerca de Madrid, nutrida con profesores traídos de Italia. Su espíritu empapa incluso a las clases dirigentes, que admiran la estética renacentista y gastan sus fortunas en el mecenazgo de sus creadores. Europa entera cambia su faz, reconociéndose de nuevo en una tradición que parecía haber olvidado.

La religión tarda poco en contagiarse de los nuevos aires. El Medievo había legado a la Edad Moderna un problema sin resolver. Europa entera se agitaba presa de una extraordinaria vitalidad religiosa. Pobres y ricos, ilustrados o ignorantes sentían una intensa necesidad de respuestas y exploraban nuevos caminos espirituales con la esperanza de encontrarlas. La Iglesia, que debía haber liderado esa búsqueda, había probado ya que no sabía o no quería hacerlo. Papas y obispos, rendidos a las grandezas y miserias de este mundo, gastaban su tiempo en la política o el arte, desatendiendo a su rebaño cuando más necesitaba de su guía. El bajo clero, falto de preparación, se contentaba con dispensar los sacramentos como si de remedios mágicos se tratase. Los intentos de reforma, con la parcial excepción del liderado en España por el cardenal Cisneros, habían fracasado. Y cuando la reforma fracasa, se abre el camino de la revolución.

Como tantas veces, la revolución fue el resultado del convencimiento y la determinación de un solo hombre. El día de Todos los Santos de 1517, Martín Lutero, monje agustino y profesor en la ciudad alemana de Wittenberg, hace públicas 95 tesis en las que condensa años de reflexión y angustia espiritual. Para muchos, en ellas se encuentra la respuesta a los grandes interrogantes de sus contemporáneos. La libertad de los fieles para leer la Biblia, la afirmación de que la fe basta para ganar la salvación, la reducción a dos de los sacramentos y el firme rechazo de la jerarquía eclesiástica se extienden como la pólvora por el Sacro Imperio Romano Germánico y los países escandinavos, donde príncipes y reyes abrazan la nueva fe y, erigidos en jefes de iglesias nacionales, se apropian de los bienes del clero. Otros reformadores siguen enseguida el ejemplo de Lutero. En Suiza se extienden las ideas de Ulrich Zwinglio, que niega la presencia de Cristo en la Eucaristía. Francia y los Países Bajos se pueblan de seguidores de Jean Cauvin, llamado Calvino, que predica la sola salvación de los predestinados por Dios. En Inglaterra, Enrique VIII, deseoso de anular su matrimonio con Catalina de Aragón, rompe con la Iglesia de Roma. Reformadores más radicales, como los anabaptistas, rechazan con violencia el mundo y sus jerarquías, y no muestran reparo en imponer sus ideas por la fuerza.

Alquimista en el trabajo, de Pieter Brueghel, 1558. A pesar del espíritu más racionalista del humanismo, la alquimia no solo no fue marginada, sino que vivió en el Renacimiento una verdadera edad de oro. Buena prueba de ello es la gran atención que le prestó la pintura de los siglos XV al XVII, que nos ha legado decenas de cuadros de esta temática, si bien, es cierto que, sobre todo en el siglo XVII, muchos de ellos poseían una finalidad satírica.

La Iglesia responde, al fin, con una propuesta de reforma en el seno de la ortodoxia: la Contrarreforma. Entre 1545 y 1563, el Concilio de Trento condena con firmeza las proposiciones de los disidentes; clarifica y confirma los dogmas católicos; sienta las bases de una mejor preparación doctrinal y pastoral del clero; redescubre el arte como arma poderosa para mover a la piedad los corazones de los fieles, y, de la mano de Ignacio de Loyola, recluta un pacífico ejército de jesuitas fieles a la causa capaces de devolver a la defensa de la cuestionada ortodoxia todo el ardor que había perdido.

¿Afecta todo ello a la alquimia? Desde luego. Lo hace, y de manera determinante. El arte que cruza la frontera del siglo XVI no es ya el mismo que conoció la Edad Media. Los vientos cambiantes de la cultura y las mentalidades que soplan desde Italia conmueven también profundamente a sus adeptos, que, hombres al fin de su tiempo, han de fijar su postura ante las nuevas ideas. Algunos, los más despiertos, sin renunciar a las tradiciones de su disciplina, orientan sus trabajos hacia nuevas metas más acordes con el espíritu del siglo, aunque, presas de la contradicción, no logren soltar por completo el pesado lastre del misticismo medieval. Pero, por supuesto, no todos osan siquiera intentarlo. También aquí, como en cualquier manifestación del espíritu humano, hay almas desconfiadas, pusilánimes, que prefieren la tranquila seguridad de lo heredado a la aventura incierta de lo que está por descubrir. No son ellas, sin embargo, las que marcan el camino de la alquimia renacentista, sino las otras, las que se empapan de las nuevas ideas e inyectan en su arte, aun sin renunciar del todo a la tradición, la savia vivificante de lo nuevo.

Las cosas empiezan a cambiar cuando corre todavía el siglo XV. En 1431 se celebra en Florencia, en el norte de Italia, el decimoséptimo concilio ecuménico de la Iglesia católica. Entre sus objetivos figura, en lugar preferente, la reunificación de las Iglesias latina y griega, rotas desde que, en 1054, en lo que pasaría a la Historia como el Cisma de Oriente, el patriarca Miguel Cerulario proclamara su ruptura con el pontífice romano. Con tal motivo, llegan a la ciudad bañada por el Arno notables intelectuales griegos que traen consigo la herencia de la cultura clásica, nunca perdida del todo en tierras bizantinas. Y aunque el concilio se saldará, catorce años después, con un fracaso, alcanza como inesperado fruto la siembra en la ciudad italiana de la fecunda semilla del humanismo. En 1439 se funda la Academia Platónica florentina, que con el tiempo congregará a los más célebres humanistas italianos, y las ideas del célebre filósofo ateniense empiezan a competir con las de su alumno Aristóteles, por la hegemonía en el seno de la cultura occidental. Menos de veinte años después, en 1453, la caída en poder de los turcos de Constantinopla, la capital del agonizante Imperio bizantino, envía hacia Italia una nutrida avalancha de intelectuales helenos que traen consigo no solo su nunca olvidado conocimiento de la antigüedad clásica, sino también muchos originales griegos inéditos en Occidente, entre ellos algunos textos platónicos perdidos, o solo conocidos hasta ese momento a través de referencias. En este caldo de cultivo, y mientras Platón va ganando terreno a Aristóteles, mecenas tan destacados como el banquero florentino Cosme de Medici envían a sus agentes a recorrer Europa en busca de manuscritos clásicos, ansiosos por enriquecer con ellos sus ya importantes bibliotecas. Así se redescubren textos perdidos de Cicerón, Séneca o Quintiliano, entre otros. Y es desde ese punto de vista como ve la luz un documento llamado a renovar, de forma decisiva, la alquimia occidental a las puertas del Renacimiento.

En 1460, un agente del banquero florentino halla en Macedonia un viejo manuscrito que incluye 14 de los 15 textos integrantes del Corpus Hermeticum, el tratado atribuido al mítico Hermes Trimegisto que, según la tradición, contenía, como ya dijimos en el capítulo segundo, los pobres restos del saber de los antiguos, perdido casi por completo con el Diluvio y, sin duda, superior al de la humanidad superviviente al castigo divino. Hoy semejante hallazgo no tendría más valor que el de testimoniar la existencia de una antigua tradición que hunde sus raíces en las arenas movedizas del mito, tanto más cuando sabemos que el corpus se debe, en realidad, al esfuerzo de diversos autores anónimos que trabajaron en distintos momentos entre las centurias segunda y cuarta de nuestra era. Pero en el siglo XV todos los intelectuales daban por descontado que Hermes había sido un personaje histórico, y no solo eso, sino el profeta más antiguo de la humanidad, al que el mismo Platón debía todos sus conocimientos, como los mismos Lactancio y san Agustín, reverenciados padres de la Iglesia, habían aseverado siglos atrás.

Por ello, no debe extrañarnos que Cosme de Medici renuncie de inmediato a su obsesión por el filósofo ateniense y dedique todo su esfuerzo a difundir su hallazgo. El humanista y filósofo Marsilio Ficino, la figura más destacada de la Academia Platónica florentina y, al mismo tiempo, el erudito que ofrecía mayor confianza al mecenas, recibe el encargo de traducir el texto, tarea que concluye en pocos meses con el objetivo de que su patrón pueda leerlo antes de morir. La obra, una edición crítica publicada bajo el título de Poimandrés, que es también el del primero de los tratados de que se compone el Corpus Hermeticum, verá la luz en 1471. Pero esta no será sino la primera de incontables ediciones en los años posteriores, lo que demuestra la enorme influencia que el corpus alcanzó en el pensamiento europeo de la época. Este hecho, dada la profunda vinculación entre hermetismo y arte sagrado, contribuyó al desarrollo de la alquimia y a la multiplicación de sus adeptos en las décadas siguientes. Pero el auge de la arcana sabiduría había de actuar como un arma de doble filo, pues junto a los verdaderos adeptos, como suele suceder con las cambiantes modas del pensamiento, proliferaron advenedizos e impostores, que minaron el prestigio de la alquimia y la colocaron de nuevo en el punto de mira de los inquisidores.

Marsilio Ficino representado en la Bibliotheca Chalcographica, una colección de grabados publicada en Alemania a mediados del siglo XVII. Florentino como su mecenas Cosme de Medici, Ficino fue uno de los grandes pensadores del humanismo italiano. A su pluma debe la alquimia la asunción por muchos intelectuales de algunas de sus ideas, como la concepción del hombre como microcosmos y síntesis del universo o la existencia de una continuidad entre el saber de los antiguos y el cristianismo.

MAGIA Y ALQUIMIA

Alguna influencia tuvo también en ello el auge de la magia. A pesar de su mayor racionalismo, los pensadores del Renacimiento, como antes que ellos los del Medievo, consideraban legítima esta disciplina y atribuían a sus prácticas una considerable credibilidad. El mismo Ficino, quizá influido por su lectura del Corpus Hermeticum, escribió en 1489 una obra titulada Libri de vita, en castellano Los libros de la vida, en la que asumía la utilidad de la magia natural, entendida como el uso de los influjos favorables de los cuerpos celestes para mejorar la existencia humana. Y su discípulo Giovanni Pico della Mirandola, autor del famoso Discurso sobre la dignidad del hombre, tenido por muchos como manifiesto fundacional del humanismo renacentista, llegó a defender incluso la validez de la magia cabalística, la interpretación de los sentidos ocultos en la escritura de los cinco libros de la Torá judaica, como una herramienta de conocimiento heredada de la sabiduría de los antiguos.

Pero fue quizá el alemán Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, médico, alquimista, filósofo y nigromante de gran fama en la Europa renacentista que vivió entre 1486 y 1535, el que más se destacó en el cultivo de la magia. En 1533 publicaba De occulta philosophia, en la que defendía una concepción de la naturaleza que no resultaba ajena a los alquimistas. De acuerdo con ella, el mundo estaba dividido en tres niveles, el elemental, el celeste y el intelectual, que se hallaban conectados entre sí en ambas direcciones. De esta forma, del mismo modo que la voluntad de Dios descendía hasta los objetos sensibles, debía ser posible actuar desde ese nivel, manipulando los objetos presentes en él, para alcanzar los beneficios de los superiores. Tal era el objeto de la magia y también, de alguna manera, el de la alquimia, pues la filosofía de Agrippa planteaba la posibilidad de actuar sobre la naturaleza mandando sobre sus mismos elementos o curando a los hombres de sus enfermedades, y para ello proponía el uso no solo de invocaciones y fórmulas propias de la magia cabalística, sino también de recetas espagíricas, en las que mezcla esencias obtenidas de diversas plantas, y filtros cuya preparación describe en su obra con precisión más propia de un científico que de un nigromante.

Agrippa von Nettesheim, secretario del emperador Maximiliano I y cronista de su nieto Carlos V, fue quizá el mago más famoso del Renacimiento. Tanta fue su celebridad que se le atribuyeron multitud de obras que realmente nunca escribió, como la prohibida Ritual de alta magia, citado en los procesos de la Inquisición como un libro del tamaño y forma de un ser humano que contenía numerosas recetas de magia negra, escritas sobre hojas de color púrpura.

Pero la asociación de magia y alquimia, beneficiosa quizá al principio, cuando la primera gozaba de algún predicamento entre las gentes cultas, terminaría por resultarle perjudicial a la segunda cuando, del todo expeditos los caminos de la razón y la ciencia, se desprecie a ambas prácticas como artes por igual supersticiosas y fraudulentas.

PARACELSO, EL ALQUIMISTA ERRANTE

Para que eso suceda habrá de pasar, empero, mucho tiempo. En la Europa del Renacimiento, las fronteras entre magia y alquimia no eran todavía nítidas. Serán el talante y las inclinaciones de cada adepto las que determinen su concepción, más o menos mística, del arte sagrado y le impulsen a trabajar en una u otra dirección. En este sentido, si Agrippa simboliza en cierto modo al alquimista que subordina la dimensión práctica de su obra a la espiritual, un contemporáneo suyo, el suizo Teophrastus Philippus Aureolus Bombastus von Hohenheim, más conocido como Paracelso, representa al adepto obsesionado por las aplicaciones concretas de sus descubrimientos.

El mismo sobrenombre escogido por el personaje es toda una declaración de intenciones. Paracelso viene a significar «mayor que Celso», y encarna el deseo de su inventor de alcanzar en el ejercicio de la ciencia médica un nivel superior al demostrado por el insigne romano del siglo I, cuyos ocho libros De medicina, reimpresos en Venecia en 1478, le habían convertido a ojos del hombre del Renacimiento en el más célebre galeno de la Antigüedad. No hay, pues, preocupaciones místicas en su ánimo. Su objetivo es curar, y hacerlo lo mejor posible, sin concesiones irreflexivas a los muchos prejuicios heredados ni rechazo injustificado a planteamientos distintos de los tradicionales, por muy arriesgados que, a primera vista, pudieran parecer. La alquimia, en su opinión, es ante todo un poderoso auxiliar de la medicina. Si bien acepta la posibilidad teórica de la transmutación, así como la teoría aristotélica sobre la constitución de la materia, considera que la meta del arte sacro no ha de ser otra que proporcionar al médico recetas eficaces contra las enfermedades y describir su preparación, después de un minucioso estudio, con la mayor exactitud posible, huyendo tanto de los tradicionales retruécanos y metáforas mediante las que los viejos alquimistas protegían sus saberes como de la imprecisión característica de muchos de sus textos.

Por esta razón, su vida se convirtió en una continua experimentación de nuevos tratamientos y una lucha incesante contra los defensores de la ciencia médica tradicional, que llegaron a perseguirle con denuedo e incluso lograron su expulsión de la Universidad de Basilea, donde había quemado en público los tratados de Avicena y Galeno. Paracelso no creía, como venía haciéndolo la medicina occidental desde los tiempos del griego, que la enfermedad fuera una mera consecuencia del desequilibrio humoral, y debiera, pues, tratarse mediante prácticas que restauraran ese equilibrio, como vómitos, sudores, sangrías o purgas. Libre de todo prejuicio, pensaba que la mayor parte de las afecciones, incluso algunas de naturaleza espiritual, son producidas por sustancias ajenas al organismo y pueden curarse, por tanto, mediante recetas o preparados de naturaleza química. Pionero de la homeopatía, asumía incluso que las mismas sustancias que causan los males pueden utilizarse para tratarlos con éxito a condición de variar la cantidad que se administre al paciente en la proporción adecuada.

Retrato de Paracelso, por Quentin Massys, pintor flamenco del siglo XVI. Sus creencias lo muestran como un adelantado a su tiempo, pero fue también, en muchos aspectos un hombre de su época, marcado por su fe en la alquimia y la astrología, cuyos principios no llegó a separar del todo de su práctica de la medicina.

Pero su gran aportación fue considerar que no solo las sustancias orgánicas, sino también las inorgánicas, podían servir como base para la preparación de remedios eficaces. Los metales, tenidos tradicionalmente por venenos, podían, pues, usarse en la elaboración de medicamentos, siempre que se utilizaran en las dosis convenientes. Así, descubrió que la intoxicación por arsénico podía tratarse mediante la administración al paciente de una solución de nitrato potásico, pero que el mismo arsénico podía servir para curar afecciones de la piel, y se valió también de distintos preparados a base de zinc, cobre, plomo y magnesio. Convencido de que se aprende más medicina en las calles que en los viejos tratados, recorrió los campos buscando entre los campesinos remedios efectivos contra diversos males e indagando en su composición los principios activos que explicaban su eficacia.

Paracelso puede pasar así por iniciador de la química farmacológica, la metaloterapia y la homeopatía, así como un adelantado a su tiempo en la visión de la medicina como disciplina experimental. Pero no por ello dejó de ser un hombre de su época, incapaz de liberarse por completo del pesado lastre de los prejuicios heredados. Así, parecía olvidarse de su obsesión por la búsqueda experimental de la verdad cuando se sumía en reflexiones filosóficas. De acuerdo con sus ideas, Dios había creado el mundo bajo la forma de semillas llamadas a desarrollarse para dar lugar a la infinita variedad de seres que poblaban la naturaleza. Animaba a todas ellas un principio vital de índole espiritual, por él llamado archeus, que posibilitaba su crecimiento y las convertía con el tiempo en entes diferenciados, pues en el fondo estaban formadas en diversas proporciones, como el mismo ser humano, por los cuatro elementos aristotélicos, a los que él añadió los tres principios: azufre, mercurio y sal. En términos alquímicos, ese principio no era otra cosa que la quintaesencia, responsable en última instancia de las distintas propiedades de cada sustancia y que debía ser obtenida en el laboratorio mediante destilación. De este modo, puede decirse, para atribuir a Paracelso la posición que realmente merece en la historia de la ciencia, que en muchas ocasiones obtenía resultados positivos por simple casualidad, pues llegaba a ellos por vías por completo irracionales. Así, por ejemplo, escogía los remedios basándose en una afinidad meramente superficial e irrelevante con los males que trataba de curar, como sucedía cuando trataba con hierro la anemia, que consideraba como escasez de sangre, porque esta poseía el mismo color que Marte, el planeta asociado al hierro.

En cuanto a su vida, el médico suizo fue, como muchos alquimistas, un personaje digno de una novela de aventuras. Su juventud, y casi toda su existencia, transcurrieron entre las aulas universitarias, los campos de batalla, las calles y las minas, y pronto abandonó su Suiza natal para recorrer la práctica totalidad del mundo conocido, desde España, por el oeste, hasta el Extremo Oriente, donde se dice que entró en contacto con maestros sufíes y llegó incluso a curar de algún mal nada menos que a un príncipe mongol. No en vano sostenía que «… comadronas, curanderos, nigromantes, barberos, pastores y campesinos saben muchas cosas que aparentemente no han sido tomadas en consideración por los doctores eruditos», y en su lección inaugural en Basilea afirmó sin rubor que los lazos de sus zapatos encerraban más sabiduría que Galeno y Avicena juntos, y su barba tenía más experiencia que toda su Academia. Siempre excéntrico, su antiguo ayudante Johannes Oporinus lo definió como «… un genio paranoide, extraño, dado a abusos, normalmente bebido», y no mostró reparo alguno en censurar su evidente desinterés por las mujeres, que las malas lenguas atribuían a la impotencia causada por el mordisco de un cerdo sufrido cuando contaba tan solo tres años. No menos censurables parecían a Oporinus su costumbre de llevar siempre la misma ropa hasta que se le caía hecha jirones o su peculiar forma de levantarse cada mañana con una voltereta, la espada desenvainada y los ojos abiertos de par en par.

Lo cierto es, sin embargo, que sobre Paracelso se cuentan cosas tan extrañas que cuesta creer que haya verdad en todas ellas y no sean sino bulos fundados sobre un carácter que, eso no puede negarse, era colérico y beligerante en exceso. Llegó a decirse de él que había creado en su laboratorio un homúnculo mediante el tratamiento in vitro de semen humano, y su misma muerte quedó para la posteridad marcada por la polémica, pues aunque se ignoran las causas de su fallecimiento, no faltaba quien aseguraba que, tras expirar a resultas de las heridas sufridas en una reyerta de taberna, se llevó con él a la sepultura el bastón en cuyo pomo había insertado la piedra filosofal, y que gracias a ella resucitó, dejando tras de sí su tumba vacía. Sin duda con el deseo de alimentar el mito, su epitafio rezaba: «… su cuerpo falleció, pero su espíritu, como maestro resucitado, sigue todavía ayudando a la pobre humanidad. Los grandes Maestros dicen que él sigue curando a las personas enfermas».

LA ALQUIMIA EN LA CORTE. ADEPTOS E IMPOSTORES

Leyendas aparte, lo cierto es que la obra de Paracelso, ingente, habría quedado en el olvido. Fue, paradójicamente, la leyenda que surgió en torno a él, que le hacía pasar por nigromante y apóstata, el factor que movió a la Iglesia a prohibir sus libros y, de rechazo, despertó el interés por los mismos de algunos príncipes protestantes. De este modo, sus obras, en su mayoría inéditas en vida del autor, fueron publicadas tras su muerte, y el «paracelsismo» se convirtió, contra todo pronóstico, en una verdadera corriente intelectual que se asentó con firmeza en las cortes de muchos príncipes protestantes, así convertidas, de la noche a la mañana, en verdaderos laboratorios de alquimia.

Los protestantes no fueron, sin embargo, los únicos soberanos de la época que se interesaron por la alquimia. La moda de las boticas áulicas alcanzó, asimismo, a los países católicos. La propia familia Medici, que tanto había hecho por la oculta filosofía al financiar la traducción del Corpus Hermeticum, mantenía en su residencia florentina un bien dotado laboratorio dedicado a la elaboración de medicamentos. La Fonderia, nombre con el que fue conocido, ofreció empleo a numerosos alquimistas y les instó a dedicar su tiempo a la elaboración de recetas clásicas, algunas tan características de la alquimia tradicional como el oro potable o el aqua vitae, que sus orgullosos propietarios llegaron a enviar a los soberanos europeos como prueba de amistad.

Pero fue el mismo Felipe II, campeón de la ortodoxia católica, el monarca que, sin duda presionado por sus crecientes achaques y sus crónicos problemas de liquidez, más esperanzas depositó en la alquimia. En 1557, el año de su primera bancarrota, el rey español contrató también a su primer alquimista, el italiano Tiberio della Roca, quien, por lo que parece, trabajó en la ciudad flamenca de Malinas, bajo supervisión del confesor real, cuya confianza perdió enseguida. Le siguió un alemán, Peter Stenberg, que no hubo de lograr tampoco su objetivo, pues los problemas económicos del soberano no hicieron sino aumentar. A pesar de ello, Felipe lo intentó de nuevo diez años más tarde, esta vez en la residencia madrileña de su secretario Pedro del Hoyo, donde montó un laboratorio con el objetivo explícito de obtener oro a partir de una mezcla de este metal con plata, plomo, cobre y salitre. En 1569 probó de nuevo con un italiano, Marco Antonio Bufale, por supuesto, sin ningún éxito, y tres años después le tocó el turno a un madrileño, Juan Fernández. Pero ni siquiera fue este el último, pues en 1576 el monarca ordenó que trabajase para él nada menos que un mahometano, natural de la ciudad norteafricana de Fez, que se hallaba por entonces encarcelado, tan solo porque de él había oído que era capaz de convertir en oro los metales innobles.

No menos interés puso el poderoso monarca hispano en la destilación de remedios a partir de sustancias orgánicas e inorgánicas. El monasterio y palacio de San Lorenzo de El Escorial, que habría de convertirse en símbolo de la hegemonía española en el mundo, albergó el mayor laboratorio de destilación de toda Europa. Pero ya en 1564, mucho antes de que se dieran por concluidas sus obras, se constata la presencia de destiladores en la corte. Fue por entonces cuando un flamenco, de nombre Francisco Holbeque, trabajó para el monarca en un laboratorio instalado en un pabellón de los recién abiertos jardines de Aranjuez. Le siguió, entre 1579 y 1585, un napolitano, Giovanni Vicenzo Forte, que desarrolló su labor en un pequeño laboratorio instalado en las proximidades del propio alcázar madrileño. Pero sería llegado ese año, y terminado ya El Escorial, cuando daría comienzo la instalación en una de sus torres, la llamada de la Enfermería o de la Botica, de un impresionante laboratorio de destilación que habría de servir para poner en práctica los sueños del monarca más poderoso de la tierra.

Uno de los aparatos construidos para el laboratorio de San Lorenzo de El Escorial por el destilador extremeño Diego de Santiago, autor del tratado Arte separatoria, la obra de química más importante de la España del siglo XVI. El grabado procede del libro titulado Les passetemps, escrito por Jean L’Hermite, ayuda de cámara de Felipe II y cronista informal de su reinado.

Compuesto de diversas dependencias que albergaban hornos, prensas, alambiques y morteros, ocupaba nada menos que tres plantas y contenía dispositivos de un tamaño y complejidad como no se conocían hasta entonces en ningún otro lugar. Entre ellos, destacaban las conocidas como torres filosofales, gigantescos aparatos destinados a la destilación que se componían de numerosos vasos de vidrio conectados entre sí a distintas alturas, de modo que la sustancia que se deseaba depurar circulase por todos ellos y saliera luego al exterior libre de toda impureza. Este inmenso laboratorio, en teoría, se destinaba en exclusiva a surtir de medicinas, cosméticos y licores al rey y la corte, pues en Madrid existían ya boticas suficientes para proveer al pueblo. Pero en la práctica, allí se trabajaba sin descanso intentando encontrar algún remedio milagroso que curase los males del monarca, y quizá el centro fuese también un laboratorio alquímico dedicado a la búsqueda de la famosa piedra filosofal, de la que Felipe II, como hemos visto, no parecía olvidarse. En cualquier caso, entre las sustancias obtenidas sabemos que figuraba el oro potable, al que se atribuían propiedades tan curiosas como la depuración de la sangre o la cura de la epilepsia. Para prepararlo se seguían procedimientos muy diversos, entre los que destacan el de apagar oro en vino, es decir, enfriarlo, para luego destilar dicha bebida hasta obtener un líquido que servía de base para la preparación de medicamentos, o el de mezclar miel de abejas nuevas, ámbar gris, esperma de ballena, áloe, pimiento picante, clavo, nuez moscada, sándalo y oro puro, dejar reposar la mezcla treinta días en estiércol de caballo, calentarla luego al baño María, molerla sobre mármol, rociándola a la vez con agua destilada, y sublimarla por último con cenizas. Recetas ambas, huelga decirlo, tan ineficaces como repetidamente preparadas por los alquimistas al servicio de su prudente majestad.

Tan curiosas prácticas hubieron de llegar también a la corte inglesa, donde sirvió como astrólogo de Isabel I, reina de Inglaterra entre 1558 y 1603, el célebre alquimista John Dee. Astrónomo y matemático de gran renombre, Dee era una persona compleja en la que convivían en aparente armonía dos facetas bien distintas, la del sabio respetado por la realeza, que solicitaba de continuo sus servicios como astrólogo, y la de mago temido por el pueblo, que decía de él que tenía tratos con el demonio. Como sabio, enseñaba en Cambridge; formaba geógrafos y navegantes, y pasaba interminables horas en la biblioteca de su mansión londinense, cuyos más de tres mil volúmenes hacían de ella, sin duda, la mejor del país. Como mago, se irritaba con su pobre progreso en el conocimiento de la verdadera naturaleza del mundo, y se entregaba a experimentos, cada vez más extraños, en alguno de los tres bien dotados laboratorios que también albergaba su residencia. Así transcurría su vida, y así habría concluido de no ser por un encuentro que había de cambiarla para siempre y al que Dee debe realmente su paso a la posteridad.

Fue la reputación de Dee como mago la que atrajo hacia él a un entonces desconocido Edward Kelly, en realidad poco más que un pícaro con algunos estudios y mucha astucia, que sobrevivía gracias a su habilidad para abusar de la credibilidad de las personas sencillas. Kelly, por lo que parece, había adquirido a un posadero, a cambio tan solo de una libra, un manuscrito indescifrable y unas bolas que contenían unos extraños polvos. Convencido de que el texto era de contenido alquímico y presumiendo de que el contenido de las bolas podía tratarse del famoso polvo de proyección que perseguían los alquimistas, Kelly decidió acudir a Dee, el mago más famoso de Inglaterra, en busca de ayuda para realizar una transmutación.

Casualmente, Dee, que por entonces estudiaba la magia de Agrippa, estaba convencido de la posibilidad de establecer contacto con los entes angélicos, como había declarado en su obra más importante, Monas hieroglyphica, publicada unos años antes. Pero, creyéndose escasamente dotado él mismo para tales menesteres, buscaba una persona que sí lo estuviera para que le sirviera de intermediario. El encuentro con Kelly, en 1582, fue para él como una iluminación. El pícaro, con toda una historia de engaños y fraudes a sus espaldas, y con toda probabilidad un hábil ventrílocuo, supo embaucar al mago, y ambos iniciaron, de esa manera, una extraña asociación que había de durar muchos años y llevarles por media Europa.

Grabado francés del siglo XIX, que representa a Dee y Kelly invocando el espíritu de un muerto. Sin duda, esta era la imagen que las gentes humildes, que no entendían nada de cábala o adivinación, tenían de la extraña pareja.

Durante un tiempo, Kelly sirvió a Dee como médium en sus supuestos contactos con ángeles, que el sabio dejó descritos con todo detalle en sus cuadernos, publicados mucho después de su muerte. Pero aquellas actividades disgustaban al embaucador, que deseaba obtener mejor provecho de su acuerdo con Dee. Por ello, aprovechando la estancia en Londres del conde Laski, un aristócrata polaco aficionado al arte sagrado, logró convencerle para que le llevase a él y a Dee a su palacio, con la promesa de que allí llevarían a cabo para él las transmutaciones que, ya por entonces, les atribuían los intensos rumores que circulaban por todo el continente.

Con el tiempo, el aristócrata comprendió que había sido engañado y se deshizo de sus incómodos invitados. La pareja recaló entonces en Praga, destino obligado de cuantos nigromantes y alquimistas reales o ficticios había entonces en Europa, pues el emperador germano Rodolfo II había hecho de su residencia allí una verdadera meca de todas las ciencias, en especial las ocultas, donde eran bien recibidos quienes probaran su dominio de alguna de ellas.

No se sabe muy bien cómo, Dee y Kelly lograron convencer al emperador, en sucesivas demostraciones públicas, de que se hallaban en posesión de la piedra filosofal. La fama y los honores les llovieron entonces, en especial a Kelly, el más falto de escrúpulos de los dos, que llegó a recibir del mismo Rodolfo el título de mariscal de Bohemia. Pero tan rápido ascenso despertó la envidia de una parte de la nobleza palaciega, que no pudo evitar sentirse desplazada por aquellos advenedizos y buscó por ello su ruina. Convencido así el emperador de que había sido engañado, les forzó a trabajar en adelante bajo vigilancia en la búsqueda del secreto que habían asegurado poseer. Kelly perdió entonces los nervios e intentó fugarse, pero las sábanas con las que confeccionó una cuerda para deslizarse desde la ventana se rompieron y el pícaro embaucador terminó así sus días. Dee, por su parte, pudo regresar a Inglaterra, donde vivió, ya muy anciano, hasta su muerte en 1608.

Pero la importancia que tuvo la Praga de Rodolfo II en la historia de la alquimia fue mucho más allá de la presencia temporal de Kelly y Dee. El emperador germano, que ocupó el trono entre 1576 y 1612, se había educado en la corte de su tío Felipe II, y fue allí, sin duda, donde adquirió los rasgos que marcaron su vida y su carácter. Infatigable coleccionista, generoso mecenas y notable diletante de múltiples disciplinas, manifestó muy pronto un especial interés por las ciencias ocultas, que le hizo rodearse, en su castillo de Praga, convertida en una suerte de capital cultural de Europa, de un verdadero ejército de nigromantes, cabalistas y alquimistas que allí disfrutaron de instalaciones y fondos con los que cultivar sus disciplinas. Figuras del arte sagrado como Martin Ruland, Oswald Croll, Matthias Borbonius o Václav Lavin se beneficiaron largamente de la generosidad del emperador. Pero solo dos de ellos, Michael Maier y Heinrich Khunrath, alcanzaron la notoriedad suficiente para merecer un hueco importante en la historia de la alquimia.

Michael Maier, que vivió entre 1538 y 1622, habría sido el alquimista de cámara de Rodolfo II en el supuesto de que ese cargo hubiera existido. En completa sintonía con los afanes y preocupaciones de su señor, fue médico de la corte y secretario privado del emperador, que le distinguió con el título de conde palatino. Paracelsista convencido, alcanzó, no obstante, la fama en todo el continente por una obra de gran originalidad, la Atalanta fugiens, publicada en 1618. La obra se distingue de los pesados tratados alquímicos anteriores por su innovadora combinación de grabados de carácter alegórico, que representan las fases de la Gran Obra con versos que las describen dispuestos de acuerdo con partituras musicales. En realidad, la coincidencia entre las siete notas musicales y el número de los metales ofrecía a los adeptos un nuevo lenguaje del que servirse para la difusión discreta entre los iniciados de sus progresos y conclusiones. La música, por otra parte, venía usándose desde antiguo en Oriente para inducir entre sacerdotes y místicos un estado de ánimo favorable a la contemplación y el éxtasis. No es, por tanto, extraño que también la utilizaran los alquimistas con fines parecidos, ya que no debemos olvidar que el verdadero adepto persigue como fin último de su labor su propio perfeccionamiento espiritual y el acceso a un nivel elevado de conocimiento. La Atalanta, interpretada desde este punto de vista, ofrecía a los iniciados que hojearan sus páginas una doble utilidad: recetas cifradas con datos precisos para cada fase de la Gran Obra y partituras que, al ser interpretadas de modo simultáneo a su desarrollo, facilitarían su acceso a un estado especial de conciencia.

Ilustración de la Atalanta fugiens, de Michael Maier, publicada en 1618. Se trata de uno de los grabados en que se representa el origen de la piedra filosofal tal como se explica en la Tabula Smaragdina, que dice: «El sol es su padre, la luna su madre. El viento la ha traído en su vientre. La tierra es su nodriza y su receptáculo».

Una finalidad similar, aunque sin la dimensión musical de la obra de Maier, hubo de tener el Amphitheatrum sapientiae aeternae christiano-kabalisticum, del médico y alquimista alemán Heinrich Khunrath, publicado en Hamburgo en 1595. Aunque Khunrath se comportaba respecto a la alquimia como una suerte de filósofo natural que reivindicaba el papel central de la observación y la experiencia, el libro que le dio la fama se nos muestra, por el contrario, como una incomprensible y grandilocuente alegoría en la que se mezclan la simbología cristiana y cabalística, en la línea ya anticipada por la obra de Dee. Magia y alquimia, como decíamos más arriba, aún no habían trazado entre sí confines muy definidos en aquel siglo fronterizo en el que el espíritu humano, aún torturado por los fantasmas de la Edad Media, tan solo empezaba a caminar con paso inseguro por el tortuoso camino de la razón.

LOS ALQUIMISTAS PRAGMÁTICOS

No faltaron, empero, entre las nutridas filas de los alquimistas del Renacimiento quienes lograron romper por completo sus lazos con el esoterismo para centrar su atención en la dimensión práctica del arte sagrado. En sus obras no hay, en consecuencia, referencia alguna a lo espiritual, pero tampoco a lo teórico. El interés de estos autores se reserva en absoluto para lo práctico, y sus libros se limitan a levantar acta de los importantes progresos que la tecnología química y metalúrgica estaba experimentando a lo largo del siglo. Describían, por tanto, los aparatos empleados en el trabajo de los metales; prestaban mucha atención a los procesos de fabricación de armas y herramientas, y formulaban detalladas recetas para la fabricación de los nuevos compuestos. Dos fueron los autores que destacaron en este campo: el italiano Biringuccio y el alemán Agrícola.

Es cierto que Vanoccio Biringuccio fue un alquimista un tanto peculiar. Si bien aceptaba la vieja creencia de que los minerales son en realidad embriones que crecen en el interior de la tierra, no dejó de expresar sus dudas acerca de la posibilidad real de su transmutación, que consideraba contraria a su experiencia directa. Quizá por ello, su obra más importante, Pirotechnia, publicada en 1540, no presta atención alguna a la Gran Obra, sino que se preocupa en exclusiva del trabajo de los metales, que enfoca como una tarea de producción a gran escala en la que el protagonismo ha de corresponder, en la medida de lo posible, a las grandes máquinas. El espíritu con que está escrito es por completo racionalista. Ofrece en todo momento detalles muy precisos acerca de los procesos de producción y las cantidades y recipientes que requieren. Pero el hecho de que su libro, muy popular en su época, estuviera escrito en un italiano pobre y con abundantes errores de sintaxis, sin duda le restó influencia posterior, hasta el punto de que apenas se cita en las grandes historias de la ciencia y la tecnología escritas en siglos posteriores.

Fue, por el contrario, la obra De re Metallica, escrita por el alemán Georgius Agrícola y publicada un año después de su muerte, en 1556, la que alcanzó el mérito de convertirse en el tratado de metalurgia por excelencia de la Europa renacentista. Este texto no es en modo alguno mejor que el del italiano, del que copia con descaro fragmentos completos, pero el hecho de que su lengua original fuera el latín, todavía el idioma internacional de la cultura en el siglo XVI, y sus mucho mejores ilustraciones sin duda le concedieron una ventaja sobre el de su predecesor. Por lo demás, el texto de Agrícola es también fruto de su experiencia directa en las minas, que le convirtió en auténtico pionero de la geología e hizo de esta obra el libro de consulta por antonomasia de los ingenieros de minas de medio mundo durante cerca de dos siglos. De hecho, la obra nos ofrece un fresco perfecto y detallado de cuanto sabían de minería y metalurgia los europeos de entonces, incluyendo equipamiento y maquinaria, métodos de prospección mineral, técnicas de excavación, prácticas de administración de minas e incluso enfermedades laborales de los mineros. El libro también contiene descripciones de minerales y estratos, pues su autor observó que las rocas se disponen en bandas definidas que se presentan en un orden coherente que puede ser descrito en un área determinada. Esta observación fue una de las primeras contribuciones al progreso de la geología estratigráfica y del propio conocimiento acerca de los orígenes de las rocas.

Por supuesto, podría afirmarse que ni Vanoccio Biringuccio ni Georgius Agrícola fueron alquimistas en el pleno sentido de la palabra. Y es cierto que sus preocupaciones, que parecen más propias de un moderno ingeniero que de un adepto a la arcana sabiduría, les alejaron de la dimensión esotérica del arte sagrado. Ahora bien, eso no quiere decir que no compartieran las ideas de sus compañeros, sino simplemente que, por decirlo de un modo comprensible, se especializaron en una parte de la alquimia que resulta a nuestros ojos mucho más moderna. No hay en ello nada de sorprendente. La antigua filosofía conservará siempre a lo largo de su dilatada existencia esa doble dimensión práctica y esotérica, y raro será, entre sus muchos adeptos, quien no conceda siquiera alguna preeminencia a una sobre la otra, algo que tendremos sobrada ocasión de comprobar en próximos capítulos.

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La alquimia en la era de la razón

BUENOS TIEMPOS PARA EL ARTE SAGRADO

A lo largo del siglo XVII, la conciencia europea, que había empezado a salir de su letargo con los últimos estertores del Medievo para desplegarse luego en toda su vitalidad de la mano de los humanistas, se enfrenta a una crisis de identidad. El humanismo había reivindicado para el hombre un lugar en el cosmos, pero sin cuestionar a Dios; había exaltado la razón, pero sin poner en tela de juicio la tradición ni el magisterio de la Iglesia. Los pensadores de este siglo van más allá. La obra del francés Descartes, sobre todo, lleva en su interior el germen de un cambio trascendental. La actitud ante el mundo que la inspira, animada por la duda metódica, es radicalmente racionalista. Por más que el mismo filósofo lo negara, sus ideas implicaban un ataque frontal contra la vigente concepción de las cosas, construida sobre el principio de autoridad y la tradición, sobre la revelación y los dogmas. La nueva ciencia, que a despecho de las elucubraciones teóricas de los humanistas, coloca en lo práctico el centro de atención de los filósofos, avanza un poco más por el mismo camino. Galileo, desdiciendo a los antiguos, confirma el modelo heliocéntrico anticipado por Copérnico. Newton, rechazando el magisterio de Aristóteles, formula la ley de la gravitación universal, que proporciona a los científicos el marco teórico en el que insertarán sus descubrimientos hasta la llegada de Albert Einstein, tres siglos más tarde. Mientras, el conocimiento de nuevos mundos, de nuevas gentes y culturas hacía más fácil cuestionar la superioridad de la civilización occidental. Los mismos fundamentos sobre los que se asienta la estructura social y el orden político reciben las primeras críticas. John Locke, corrigiendo a su compatriota Hobbes, denigra el absolutismo, proclama la igualdad de los seres humanos y entiende la sociedad como el fruto de un contrato entre los hombres por el que ceden al soberano una parte de su libertad.

Tampoco en este siglo alcanza nada de esto al pueblo, que sigue atrapado en la rutina inalterable de su tiempo sin historia; es cosa de unos pocos elegidos en cada ciudad, en cada reino, que discuten de ciencia y de filosofía en los salones de la alta sociedad; de los ministros que animan a los monarcas a tomar bajo su protección a investigadores y filósofos, fundando sociedades científicas, academias y observatorios. La mayoría continúa fiel a la Iglesia, que, intolerante, se aferra a la autoridad que emana de la tradición para frenar el paso a las nuevas fuerzas, y lanza a sus huestes, animadas ahora de un renovado fervor, a predicar por doquier su reforzada ortodoxia. Pero la semilla está en la tierra, presta a brotar y multiplicarse cuando halle condiciones favorables. La centuria siguiente se las proporcionará.

El XVIII es, más aún que el anterior, el siglo de la crítica. Desde la suprema atalaya de la razón, erigida en esencia misma del hombre, se pone en tela de juicio todo cuanto se ha heredado. Se critica desde la sátira y la burla, desde imaginarios libros de viajes que contraponen a lo europeo las bondades de una sociedad utópica, desde la reflexión seria y meditada. Se critican los usos y las costumbres, los fundamentos de la sociedad, los valores y las normas. Se critica, sobre todo, el cristianismo, que representa cuanto desprecian los filósofos al uso: la preponderancia de la fe sobre la razón, la concepción de la vida terrena como un medio, la maldad radical del hombre, la autoridad como argumento, la revelación como fuente del conocimiento de Dios. Y frente a él, esencia de lo viejo, de lo caduco, de lo erróneo, se plantan los cimientos de un mundo nuevo en el que la razón, erigida en diosa, habría de reinar por derecho propio, inspirando cada dimensión de la vida colectiva de los hombres, iluminando su existencia con una intensidad mucho mayor que lo había hecho la fe.

El italiano Galileo Galilei, que vivió entre 1564 y 1642, puede ser considerado uno de los más importantes pioneros del moderno método científico. Su trabajo supuso una clara ruptura con la tradición aristotélica, y su enfrentamiento con la Iglesia católica romana, el ejemplo por antonomasia del conflicto entre la autoridad y la libertad de pensamiento, que, al menos en la sociedad occidental, habría de concluir con el triunfo de la segunda.

Racional debía ser la religión, limitada a la mera creencia en un principio creador y ordenador, impersonal e incognoscible, que no requiere de iglesias ni clérigos, al que solo cabe rendir culto en el interior del alma; racional también la ética, ajena a lo heredado, transmutada en mera aceptación de las inclinaciones naturales del hombre, puesto que siendo racional su naturaleza es también buena y, por ende, ha de conducir a la felicidad; racionales asimismo las leyes, que no son, en palabras del francés Charles Louis de Secondat, barón de Montesquieu, uno de los grandes teóricos del pensamiento político de la época, sino las relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas, el conjunto de normas que el Ser Supremo ha dado al hombre por medio de la recta razón, fundamento de un derecho natural y común a todos los pueblos.

La educación sería, como no podía dejar de suceder, el camino para difundir las nuevas ideas. Pero la heredada, orientada por los valores del pasado, sometida a los dictados de la Iglesia, no servía ya. Se necesitaba una nueva, dirigida a la formación de ciudadanos prestos a participar en la vida pública; práctica, capaz de fomentar los saberes útiles, la física, las matemáticas, la biología, la historia, la geografía, las lenguas vivas, la política; progresiva e integral, atenta a cada dimensión del espíritu humano, y pública, libre de la injerencia de la Iglesia, sostenida por el Estado. Pero mientras esta educación llegaba, no era cosa de sentarse a esperar cómo se difundía la nueva ideología. Sus defensores se entregan con denuedo a la tarea. La Enciclopedia, compendio del saber de la época, extiende por toda Europa los conocimientos útiles y racionales que han de dar al hombre la felicidad. Con ellos, se difunden también nuevos patrones de comportamiento, nuevos modelos. Triunfa el aventurero, personificación de la libertad y el cosmopolitismo; la mujer, que encarna el placer, la sensualidad, el amor frívolo; el burgués, símbolo del trabajo, el esfuerzo y el conocimiento útil; el filósofo, conciencia crítica de los males de su tiempo…

Tales ideas animaron a los europeos durante el siglo XVIII, fermentando en toda una corriente de pensamiento, la Ilustración, que se extendió por todos ellos en la segunda mitad del siglo. Pero la nueva filosofía no estaba exenta de contradicciones: ¿cabía sostener que la razón conducía a todos los individuos a idénticas conclusiones? ¿Acaso no eran la violencia y el egoísmo tan naturales en el hombre como las virtudes que exaltaban los ilustrados? ¿No eran tan humanos la pasión y el sentimiento como la razón? ¿Cómo, en fin, podía ser compatible la libertad con la concepción de las leyes como relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas? Los ilustrados no tenían respuesta para estas cuestiones.

Pero ¿la tenía la alquimia? ¿No atacaban de plano tales postulados los más íntimos principios sobre los que la arcana sabiduría había fundado su existencia durante dos largos milenios? Lo hacían, no cabe duda. Pero al hacerlo, y en contra de lo que pudiera pensarse a primera vista, no mataron al arte sagrado, sino que simplemente lo forzaron a adaptarse, a cambiar poco a poco para sobrevivir en un mundo que empezaba a edificarse sobre unos fundamentos que le eran ajenos. ¿En qué consistió ese cambio? ¿A qué ritmo se produjo? Esas son las cuestiones a las que tendremos que dar respuesta en este capítulo.

Resulta imprescindible, por tanto, comenzar dejando bien claro un hecho: la alquimia no solo no murió, ni siquiera empezó a morir, en el siglo XVII, sino que esta centuria fue, con mucho, la más fructífera de toda la dilatadísima historia del arte sagrado. Alrededor de doscientos títulos, sin contar reediciones, más según algunos autores, vieron la luz en aquel centenar de años, y alguno de ellos, como es el caso de La nueva luz química, del alquimista polaco Sendivogius, publicado por vez primera en 1604, conoció en ese período hasta cincuenta ediciones, un fenómeno sin precedentes. El arte sacro, además, alcanzó a tocar a las clases populares, que asumieron, bien que amputadas de su dimensión trascendente, sus premisas y, en muchas ocasiones, incluso se entregaron con desbocada codicia a su práctica. Buena prueba de ello ofrecen algunas obras del madrileño Francisco de Quevedo en las que el mordaz literato español fustiga sin piedad a los muchos boticarios metidos a alquimistas que proliferaban en la capital del reino. Y no se encuentra una novela picaresca, de las muchas que por entonces vieron la luz en la triste España de los Austrias menores, en la que no se satirice, en mayor o menor grado, la figura del alquimista. La oculta filosofía se convirtió, así pues, en tema preferido de conversación en los cenáculos de las clases acomodadas y cultas de la sociedad como nunca lo había hecho antes, y una nueva moda, la de la realización de transmutaciones en público, en especial ante testigos cualificados, se extendió por todos los países europeos. Más de veinte demostraciones de este tipo han quedado registradas documentalmente, algunas de ellas presenciadas por personas de tanto prestigio como el filósofo Baruch Spinoza o el mismo Robert Boyle, uno de los padres de la química moderna.

FRONTERAS DIFUSAS

Otra aclaración es también necesaria: resultaría vano que intentásemos delinear fronteras demasiado nítidas entre los adeptos a la arcana sabiduría, separando, en una suerte de sumarísimo juicio de corrección científica, los espíritus reaccionarios, firmemente aferrados a la alquimia esotérica, de los progresistas, dispuestos a abandonarla a favor de una prequímica de carácter experimental. Rasgos de tradición y modernidad conviven, en mayor o menor grado, en la mayoría de los alquimistas de la centuria. Son, pues, los matices y precisiones, por ínfimos que sean, las posturas discordantes, aunque se pongan de manifiesto en asuntos de escasa trascendencia, y los datos que se ofrecen en apoyo de algún concepto, los instrumentos más útiles para observar cómo las ideas se van transformando, poco a poco, en un proceso que alcanza a la totalidad del siglo y no ha concluido aún, aunque se encuentra muy avanzado, cuando se inicia la centuria siguiente.

Es cierto, empero, que algunos adeptos permanecen vinculados a una concepción más tradicional de su arte, y siguen su camino, refractarios en apariencia a los cambiantes aires del pensamiento y la ciencia que se difunden por doquier. Hombres como Johann Friedrich Schweitzer, conocido como Helvetius, que vivió entre los años 1625 y 1700, y sus coetáneos Pierre Borel, Elias Ashmole, heredero espiritual de John Dee, o Jan Baptista van Helmont parecen anclados todavía en una visión mágico-mística del mundo, la concepción propia de la Edad Media de un todo interrelacionado mediante fuerzas, muchas veces incomprensibles y con frecuencia invisibles, que casi nunca se avienen a ser dominadas. Este hecho sorprende tanto más cuanto algunos de ellos, Helvetius y Van Helmont sobre todo, se habían mostrado escépticos públicamente ante las potencialidades reales de la alquimia hasta que se les presentó la ocasión —según su propio alegato, claro está— de presenciar una verdadera transmutación. Pero ni siquiera ellos permanecen por completo inmunes a las corrientes de su siglo. Más que ilusorios caballeros andantes, supervivientes de una época en la que los sabios perseguían molinos de viento, son temerarios jinetes cabalgando a un tiempo dos caballos que galopan en sentido contrario.

El ejemplo de van Helmont es revelador. Según su propio testimonio, todo empieza a raíz de la extraña visita de un desconocido que le asegura poseer el secreto de la piedra filosofal. Cuando van Helmont expresa, sin atisbo de duda, su total escepticismo, el individuo le regala un diminuto fragmento de la piedra y se marcha sin dejar rastro. Ya a solas, nuestro protagonista comprueba, con todas las garantías imaginables, la eficacia del regalo, pues logra transmutar sin dificultad una cantidad significativa de un metal innoble en oro de insuperable calidad, y se pasa entonces con armas y bagajes al campo enemigo: el escéptico se convierte en prosélito; el descreído, en fervoroso creyente.

Pero ni siquiera Van Helmont es un adepto a la pura usanza del Medievo. Se proclama, sin ambages, enemigo de Aristóteles y rechaza la posible influencia de los astros sobre el destino de los hombres; acepta solo en parte la teoría de los cuatro elementos, pues si bien asume que lo sean el agua y el aire, no comprende cómo puedan serlo la tierra y el fuego, y no refuta la existencia de los tres principios, el azufre, el mercurio y la sal, pero les concede un papel muy secundario a la hora de explicar las diversas propiedades de las sustancias. Sin embargo, tampoco se trata de ninguna manera de un científico moderno. Partidario de comprobar por medio del trabajo de laboratorio cualquier hipótesis sobre la naturaleza de las cosas, realizó notables experimentos químicos, en especial en lo que se refiere al comportamiento de los gases, pero lo hizo porque buscaba en los elementos y compuestos con los que operaba los principios que denominó arcanos, una especie de entes mediadores creados por Dios, materiales aunque volátiles, que consideraba responsables de los cambios en la forma de las sustancias e incluso del control de los distintos órganos del cuerpo humano.

Jan Baptista van Helmont, médico flamenco que vivió entre 1579 y 1644, fue un buen ejemplo de la mentalidad de muchos alquimistas de la época, con un pie en el pasado y otro en el futuro. «Basta —decía— colocar ropa sucia en un tonel, que contenga, además, unos pocos granos de trigo, y al cabo de veintiún días aparecerán ratones». Por supuesto, al ingenuo galeno no se le ocurrió pensar que los ratones no se habían creado a partir del trigo y la ropa sucia, sino que simplemente llegaban al tonel.

No muy distinta viene a ser la figura del ya citado Helvetius. Médico del holandés príncipe de Orange que vivió entre los años de 1625 y 1709, Johann Friedrich Schweitzer, llamado el Suizo (eso quiere decir Helvetius) por su origen helvético, es recordado sobre todo por su obra El becerro dorado, en la que narra una historia semejante a la de Van Helmont. Aunque no llegó a ser nunca un alquimista, pues su trabajo a este respecto se limitó a la difusión, eso sí, con la energía propia del converso, de los principios del arte sacro, no pareció hallar contradicción alguna entre su práctica médica, racionalista, y su fervorosa fe en la arcana sabiduría.

Pero más elocuente se muestra aun lo que encontramos en el lado contrario, el de los más célebres adalides del progreso de las ciencias naturales. En él nos topamos con figuras de talla tan destacada como la de sir Isaac Newton y Robert Boyle, cuya decisiva contribución al avance del conocimiento científico nadie en su sano juicio osaría discutir, que fueron también convencidos alquimistas y dedicaron incluso buena parte de su tiempo, en ningún caso marginal en interés ni duración, a la búsqueda de la piedra filosofal.

Robert Boyle fue un científico de origen irlandés que vivió entre 1627 y 1691. Crítico feroz de los modelos heredados de Aristóteles y Paracelso, rechazó las teorías tradicionales sobre los cuatro elementos y los tres principios, e hizo posible, gracias a sus rigurosos experimentos en innumerables campos, que el francés Antoine de Lavoisier fundara años después la química moderna. Y, sin embargo, durante al menos cuatro décadas, y no precisamente las de su juventud, fue también un ferviente practicante del arte sagrado, que persiguió con empeño el secreto del polvo de proyección. Prueba de ello es el elevado número de documentos encontrados entre sus papeles que se refieren a este asunto y que, en muchos casos, incluso describen con todo detalle los experimentos alquímicos que llevó a cabo. Y no se trataba en modo alguno de una tarea vergonzante, una presunta doble vida que un científico respetable desarrollara en sus ratos libres al seguro amparo de la intimidad de su laboratorio. En 1675, Boyle remitió a la prestigiosa Royal Society un artículo titulado «Sobre la incalescencia del mercurio con el oro». En él describía un mercurio especial que se amalgamaba con el dorado metal con más facilidad que el corriente y despedía al hacerlo una notable cantidad de calor, y, convencido de haber descubierto el mercurio filosófico, recomendaba discreción sobre el asunto para evitar que pudiera caer en malas manos. En realidad, Boyle había aprendido a producir en el laboratorio ese mercurio por mediación de George Starkey, alquimista afincado en las colonias inglesas de Norteamérica que le había explicado en una carta la manera de lograrlo, señalando asimismo en ella que al final del proceso podía obtenerse la ansiada piedra filosofal. De hecho, entre los documentos de Boyle, custodiados tras su muerte por el filósofo John Locke, se encontraba una muestra del mercurio junto a cierta cantidad de una extraña tierra roja cuyo aspecto y color permiten suponer que se trataba del polvo de proyección con el que soñaron los alquimistas de todos los tiempos.

Por otra parte, no debemos pensar que el interés de Boyle por la alquimia se limitaba a su dimensión experimental. También su lado esotérico cautivaba su interés. Algunos de sus escritos revelan hasta qué punto compartía la creencia de personajes como John Dee o Elias Ashmole en la existencia de espíritus capaces de ayudar al ser humano en su búsqueda de conocimientos. Si, al contrario de Dee y Kelly un par de generaciones atrás, no trató de entrar en contacto con ellos, no fue por falta de fe, sino porque, como cristiano devoto que era, consideraba pecaminoso andar en tratos con dichos seres.

En cuanto a Newton, bastante más joven que Boyle, pues vivió entre los años de 1642 y 1727, su afición por la arcana sabiduría no fue en absoluto menor. Le dedicó al menos treinta años de su vida, durante los que realizó constantes experimentos y escribió sin descanso, hasta el punto de que el total de sus textos alquímicos, muchos de ellos inéditos, supera con creces el millón de palabras, la producción escrita más abundante sobre alquimia debida a una sola mano en los dos mil años de historia del arte sagrado. Tampoco en su caso se trataba de una afición vergonzante o secreta, aunque sí discreta, o al menos eso cabe deducir del hecho de que firmara sus trabajos sobre el tema como Jeova Sanctus Unus, es decir, «Jehová Único Santo», en realidad un anagrama de su propio nombre latinizado: Isaacus Neuutonus. Y, desde luego, no evolucionó en modo alguno de manera aislada de la corriente principal de sus investigaciones, que en buena medida progresaron en íntima alianza con sus experimentos alquímicos.

Newton, como buen alquimista, asumía la posibilidad real de la transmutación y, como buen científico, la explicaba poniéndola en relación con su teoría sobre la estructura de la materia, que aun hoy resuena en nuestros oídos con un eco de asombrosa modernidad. Los cuerpos, sostenía el científico inglés, están formados a partir de una única materia universal, pero poseen diferentes propiedades porque se componen de corpúsculos ordenados de un modo específico en cada uno de ellos. De esta forma, si el orden de los corpúsculos se altera, una sustancia puede transformarse en otra. No hay, pues, impedimento alguno para la obtención de oro a partir del más humilde de los metales.

Llaman también poderosamente nuestra atención sus razonamientos de evidente cuño alquímico acerca de algunos fenómenos naturales. Así, en De natura acidorum, escrito en 1692, sostiene que la acción química de los ácidos se debe a la fuerza atractiva de sus moléculas. Pero más asombrosa es todavía la explicación que Newton ofrece acerca del mecanismo de la vida. De acuerdo con su teoría, existe en la naturaleza un principio de naturaleza universal, la magnesia, que posee el poder de atraer sobre determinadas sustancias la influencia celeste que, según él, impulsa el desarrollo de la vida. Dicho principio determina, pues, la existencia de los animales y las plantas, pero también vivifica los metales, que considera sustancias vegetativas. El interrogante brota de forma tan espontánea como sorprendente: ¿acaso Newton creía, como los adeptos medievales, que los experimentos alquímicos habían de llevarse a cabo bajo una coyuntura astrológica determinada? No tenemos constancia de que así fuera, pero la simple naturaleza de sus ideas sobre la vida nos desvela un intelecto en el que modernidad y tradición conviven hasta unos extremos difícilmente imaginables en un sabio universalmente conocido por sus decisivas aportaciones al progreso de la ciencia. Con razón pudo escribir en 1947 el gran economista británico John Maynard Keynes que Isaac Newton fue «… el último de los magos, el último de los babilonios y los sumerios, la última gran mente que contempló el mundo visible e intelectual con los mismos ojos que aquellos que empezaron a edificar nuestra herencia intelectual hace poco menos de diez mil años».

EL MISTERIO DE LOS ROSACRUCES

Tales contradicciones, más que una excepción, eran la norma en aquel siglo de profunda crisis de la conciencia europea, donde podía surgir, sin que nadie se rasgara las vestiduras por ello, un movimiento intelectual tan peculiar como la pansofía, que postulaba de manera simultánea, y sin conciencia alguna de contradicción, la posibilidad de alcanzar un conocimiento integral y universal, una idea de cuño más bien hermético, y la libre especulación intelectual, germen que podía acabar con la dilatada existencia de la mística pseudocientífica.

En ese contexto, a medio camino entre lo científico y lo esotérico, se había movido ya en el siglo anterior el inglés John Dee, al que se atribuye una gran influencia en el pensamiento alemán de los últimos años del Renacimiento, e incluso la siembra de las ideas que, no mucho tiempo después, darían lugar a la aparición del misterioso movimiento Rosacruz, llamado a ejercer una notable influencia sobre la alquimia occidental en el siglo XVII.

Sobre este peculiar movimiento, que reivindica su existencia desde el siglo XV, lo ignoraban todo los europeos hasta la publicación en tierras germanas, entre 1614 y 1616, de tres manifiestos. El primero de ellos, conocido como Fama fraternitatis, una versión abreviada de su larguísimo título, narra, entre otras cosas, la vida del presunto fundador de la Orden de la Rosacruz, un tal Christian Rosenkreutz, que transcurrió, según allí se cuenta, a caballo entre los siglos XIV y XV. Peregrino infatigable, sus continuos viajes le llevaron a Oriente, donde asimiló los secretos de la antigua sabiduría. A su regreso, trató de lograr apoyo para poner en práctica sus ideas de reforma social, pero no halló sino el desprecio y la burla de las autoridades. Por ello, resolvió constituir una sociedad integrada por personas de especial valía y dispuestas a dedicar su vida a la difusión de sus ideales. Así nació la Orden de la Rosacruz, que tomó su nombre del de su fundador y recogió en un tratado, titulado Liber Mundi, todo el conocimiento del que disponían sus adeptos. Durante siglos, la vida de los caballeros de la Orden transcurrió en el anonimato, sin otro compromiso individual que difundir sus ideales, mantener el secreto de su existencia, reunirse una vez al año y escoger a una persona digna de heredar su misión cuando murieran.

Johann Valentin Andreae en un manuscrito de la Bibliotheca philosophica hermetica de Amsterdam. Las ideas de los rosacruces se relacionaron con el círculo creado en torno a este profesor de teología de Tubinga, que calificó años más tarde la publicación de los manifiestos como una travesura infantil.

Ya este primer opúsculo está lleno de alusiones a la alquimia, que, sin negar la posibilidad de la transmutación, concibe sobre todo como una vía de perfeccionamiento espiritual capaz de servir al hombre para acceder a un plano superior de existencia. Pero es en los otros dos manifiestos donde el arte sagrado adquiere un protagonismo decisivo. En el titulado, también de forma abreviada, Confessio fraternitatis, que nació en 1615, no solo se reafirman las ideas del primer texto, sino que se augura el próximo advenimiento de una era de felicidad basada en la puesta en práctica de los valores de la verdadera alquimia, que deben servir de base en un futuro no muy lejano para la reforma de la filosofía y las ciencias, y se ataca con energía a los falsos adeptos al arte sacro, que se limitan a perseguir el oro, olvidándose del conocimiento de la naturaleza y el propio perfeccionamiento espiritual. Respecto al último y quizá el más influyente, editado en 1616 bajo el sugestivo título de Las bodas químicas de Christian Rosenkreutz, no es sino el retrato de la iniciación espiritual del protagonista, narrada, de acuerdo con una vieja tradición de la alquimia, bajo la forma de un viaje. Pero su simbolismo, de una enorme complejidad, sirve para poner de manifiesto que para los rosacruces la alquimia carece por completo de aspectos experimentales, ni siquiera prácticos; se trata en exclusiva de una mística, una vía esotérica de acceso hacia una dimensión diferente de la realidad en la que es posible entrar en contacto con entidades superiores que pueden ayudar al ser humano en su camino hacia la perfección espiritual.

Los rosacruces aparecen así como claros herederos de la tradición representada por Agrippa o Dee, una fusión de magia, alquimia y mística, teñida de difusos ideales de reforma espiritual y social, y envuelta en el escurridizo caparazón de una sociedad secreta de la que nunca se supo nada, aunque se supuso mucho, con toda seguridad más de lo que había en realidad. Lo cierto es que los tres manifiestos fueron reeditados con profusión en las décadas siguientes y contribuyeron, con las salvedades que venimos recalcando desde el comienzo de este capítulo acerca de la imposibilidad de trazar fronteras demasiado nítidas entre ellas, al desarrollo de dos corrientes dentro de la alquimia, la esotérica y la experimental.

El principal representante de la alquimia rosacruz es el médico inglés Robert Fludd, que vivió entre 1574 y 1637. Notablemente influido por las ideas de la misteriosa Orden tras leer sus manifiestos, redactó él mismo varios textos en su defensa en los que presentaba sus ideas como una magia piadosa e inspirada por Dios, de ningún modo maligna o subversiva, como afirmaban sus numerosos enemigos. Tras tratar, al parecer sin éxito, de contactar con los rosacruces, terminó por redactar él mismo un tratado en el que sintetiza su visión de la verdadera naturaleza del mundo. Titulado Utriusque cosmi historia, en castellano Historia de ambos mundos, se presenta dividido en dos partes, «historia del macrocosmos» e «historia del microcosmos», en las que analiza los vínculos existentes entre la dimensión celeste del universo y la dimensión humana o terrestre, y presenta a la alquimia como uno de los instrumentos más útiles de que dispone el hombre para ascender por la escala simbólica que pone en contacto a ambas.

Fludd no rechazó del todo la experimentación. Son conocidos, por ejemplo, sus experimentos con gases, en los que se valió de un termómetro diseñado por él mismo. Pero los datos que recogía y que utilizaba para formular explicaciones sobre los fenómenos que observaba no perseguían dar una respuesta a cuestiones de orden natural, sino metafísico. El aire poseía una importancia especial para Fludd, no como resultado de su composición química o su papel determinante en el funcionamiento de la biosfera terrestre, sino porque creía que, a través de él, llegaba a los seres vivos el espíritu divino, el principio responsable de infundir vida a la materia inerte. En realidad, su concepción del mundo seguía estando más cerca de Aristóteles que de Boyle y Newton, pues situaba su origen en el acto voluntario de una suerte de alquimista divino, que había llevado a la materia hasta su forma actual a través de sucesivos procesos de separación, contracción, expansión y condensación, cuya descripción precisa encontraba en el mismo libro del Génesis.

No muy lejos de estas ideas se encontraba Elias Ashmole, médico británico, que vivió entre 1617 y 1692, al que ya nos habíamos referido. También él leyó los manifiestos rosacruces e incluso tradujo al inglés dos de ellos, la Fama fraternitatis y la Confessio. Pero no fue en ningún aspecto un investigador, ni tampoco un verdadero adepto al arte sacro, sino un impenitente coleccionista de textos alquímicos, que quedaron guardados tras su muerte en el Ashmolean Museum, que hoy sirve aún como museo de historia de la ciencia de la Universidad de Oxford, y un gran divulgador de sus principios. De hecho, su libro más importante, que data de 1652, el titulado Theatrum chemicum britanicum, no es sino una recopilación de las principales obras de los alquimistas ingleses.

Portada del tomo I de la Utriusque cosmi historia, de Robert Fludd, publicado en Oppenheim en 1617. El círculo externo muestra el macrocosmos, del que el ser humano inscrito en él es su reflejo perfecto.

Muchos otros adeptos al arte sagrado atravesaron su peripecia vital en el siglo XVII. Algunos, como el escocés Alexander Sethon o el polaco Michael Sendivogius, hubieron de arrostrar una existencia nómada, huyendo a cada paso de la coacción que ejercían sobre ellos soberanos y magnates sin escrúpulos, ansiosos de arrebatarles el presunto secreto de la piedra filosofal, y terminaron sus días en la miseria o en el potro de tortura. Otros, como Ireneo Filaleteo, autor de la obra ya citada Entrada abierta al palacio cerrado del rey, se apartaron tanto del mundo y sus tentaciones que lo ignoramos casi todo sobre ellos, hasta el punto de que su verdadera identidad permanece en ocasiones en el anonimato. Y otros, por último, fueron capaces de centrarse de tal modo en los aspectos prácticos del arte que apenas prestaron atención a los especulativos, como fue el caso de los alemanes Andreas Libavius, sistemático notario de reacciones químicas que no era capaz de explicar correctamente; Johan Rudolph Glauber, precursor de las patentes industriales, o Joachim Becher, el primero en atribuir a una supuesta sustancia presente en los cuerpos combustibles, el flogisto, su capacidad para arder. Pero todos aportaron su esfuerzo, grande o pequeño, a la supervivencia de un arte que, cruzada al fin la decisiva frontera del siglo XVIII, habrá de enfrentarse a una prueba decisiva. El triunfo de la razón, esta vez definitivo, supondrá para la alquimia un golpe del que ya no podrá recuperarse.

EL SIGLO DE LAS LUCES

La Ilustración supuso el triunfo irreversible del racionalismo, que se había venido preparando poco a poco desde los albores de la Edad Moderna. Ante ese triunfo, la alquimia se vio forzada a pronunciarse. La indefinición en la que habían vivido muchos de sus adeptos, con un pie en el mundo del espíritu y otro en el de la razón, devino inviable. El resultado, como no podía ser de otro modo, fue la escisión. Algunos optaron por seguir el camino de la razón y abrazaron sin ambages la química científica, cuyos fundamentos sentó en este siglo Antoine de Lavoisier; otros se negaron a transitar por él y se entregaron al ocultismo con todas las consecuencias. La arcana sabiduría quedó desprestigiada como forma válida de aproximación al conocimiento de la naturaleza y se convirtió, a ojos de la comunidad científica, en perfecto sinónimo de esoterismo y superstición. La publicación de textos de alquimia cayó en picado, y las transmutaciones públicas desaparecieron en la práctica. A pesar de ello, la popularidad del arte sagrado en las plazas y las cortes no se extinguió en un primer momento. Por todo ello, si el siglo XVIII no dio grandes alquimistas, sí habría de producir notorios embaucadores.

Dos de ellos alcanzaron una sorprendente celebridad. Claude Louis, el supuesto conde de Saint-Germain, fue siempre un hombre de pasado incierto, lo que contribuyó a alimentar su leyenda. Para unos se trataba de un hijo ilegítimo nacido hacia 1700 de los amores de Mariana de Neoburgo, la infeliz reina viuda del rey español Carlos II, con Juan Tomás Enríquez de Cabrera, conde de Melgar y último almirante de Castilla; para otros, un descendiente de un ocultista bohemio, y no faltaba quien aseguraba que no era sino un juez de origen portugués. Fuera como fuese, lo cierto es que su notoria desenvoltura y sus excelentes contactos le permitieron introducirse en la corte de Luis XV y prosperar en ella, hasta el punto de convertirse en poco tiempo en esposo de la amante regia, la condesa de Pompadour, y gran amigo del rey mismo, cuya afición a la alquimia aprovechó sin escrúpulos. Durante unos años, disfrutó del favor y la admiración de los aristócratas franceses, que se disputaban su presencia en sus recepciones y escuchaban embelesados las seductoras conversaciones del conde, pronto elevado a la envidiable categoría de personaje legendario.

Sobre su persona empezaron a correr rumores tan increíbles como que no comía ni bebía nunca; transmutaba con facilidad los metales en oro; fabricaba magníficas piedras preciosas, y hacía crecer los diamantes. Pero lo más asombroso es la naturalidad con la que hablaba de sucesos acaecidos siglos atrás, que decía haber presenciado y de los que ofrecía detalles que solo un auténtico testigo podría proporcionar. Su tren de vida, fastuoso, terminaba de alimentar el misterio que le rodeaba, pues no se le conocían bienes ni ingresos, por lo que pronto se dio por hecho cierto que poseía la piedra filosofal y el elixir de la vida, que le garantizaban la riqueza y la inmortalidad. Como es lógico, tantos y tan envidiables méritos terminaron por despertar la envidia en torno suyo, por lo que hubo de abandonar París. Sus últimos años los pasó recorriendo Europa, hasta que, poco antes de su muerte, se estableció como invitado del príncipe alemán Carlos de Hesse-Cassel, en cuyo castillo de Eckenförde falleció y fue enterrado en febrero de 1784. Su epitafio, escrito por su último mecenas, fue elocuente: «Aquel que se hacía llamar conde de Saint-Germain y Welldone, y del que no hay otras informaciones, ha sido enterrado en esta iglesia».

Pero su leyenda no se diluyó tras su muerte, sino que se hizo aún mayor. Fueron muchos los que dijeron haberle visto en años posteriores. Según algunos, participó como caballero rosacruz en la convención de sociedades secretas que se celebró en París en 1785. Se entrevistó, según otros, con la reina María Antonieta, esposa de Luis XVI, a quien previno de la revolución que se avecinaba en Francia. Y un párroco francés llegó incluso a asegurar que había desayunado con él y le había confesado que contaba por entonces con la provecta edad de 325 años.

No menos increíbles fueron las leyendas tejidas en torno a la persona del otro famoso embaucador del siglo XVIII, Giuseppe Balsamo, conde de Cagliostro. Nacido en Palermo, capital de Sicilia, en 1743, recorrió Europa proclamándose alumno de Saint-Germain y ejerciendo sus supuestas habilidades como adivino y curandero, que le proporcionaron, por lo que se intuye, suficiente notoriedad para fundar en 1784 una nueva rama de la masonería, el rito copto, del que se proclamó jefe. Sus prodigiosas curaciones, quizá basadas en la autosugestión, le granjearon fama de alquimista y le permitieron asegurar a los nuevos adeptos una vida larga y feliz. Pero, al parecer, sus propias medicinas no funcionaban con él, o al menos no le otorgaron el don de la clarividencia, porque visitó en más de una ocasión la cárcel, y murió en ella, en Roma, cuando corría el año de 1795, acusado nada menos de introducir la masonería en la Santa Sede.

Hubo también en esta centuria embaucadores de otro tipo, menos dotados para el reputado arte de vivir a cuerpo de rey a costa de los incautos dispuestos a dejarse encandilar por frases grandilocuentes e historias increíbles, personas que creyeron de buena fe en el arte sagrado y le entregaron todos sus esfuerzos, entrando así en un callejón sin salida del que solo pudieron escapar dejándose en ello la fama o la vida. Tal es el caso de James Higgingbotham, un prestigioso químico y médico londinense, miembro de la Royal Society, que un buen día cambió su peluca de miembro respetable de la ciencia oficial por el sucio mandil del alquimista; abandonó la cosmopolita ciudad del Támesis y, bajo el nombre de James Price, inició una nueva vida de absoluta entrega al arte sagrado en su residencia campestre. Unos años después, Europa entera se conmovió ante el anuncio de que Price había logrado transmutar mercurio en plata y oro, lo que le granjeó de inmediato una gran fama. Pero sus antiguos colegas de la Royal Society quisieron comprobar la veracidad de sus afirmaciones y le pidieron que repitiera el experimento en su presencia. Tras muchas negativas, hubo de hacerlo finalmente, pero mientras la supuesta transmutación se realizaba Price dejó el laboratorio y, en una sala contigua, ingirió veneno y murió. Atrapado en sus propias mentiras, no había encontrado salida más digna que el suicidio.

Pero junto a los embaucadores de una u otra laya, el siglo de las luces dio también alquimistas serios, esto es, por completo convencidos de la validez de los presupuestos del arte sagrado. En ellos, empero, no queda ya rastro de la dimensión experimental que habían cultivado tantos adeptos de centurias anteriores. Se trata de ocultistas dominados por la obsesión de hallar vías de comunicación con el más allá, herederos de la tradición iniciada por la magia hermética y cabalística de Agrippa, revisada por John Dee y Edward Kelly en el siglo XVI y continuada por los rosacruces en el XVII.

Un buen ejemplo de esta corriente nos la ofrece el filósofo, alquimista y cabalista alemán Karl von Eckartshausen, que vivió en la segunda mitad del siglo XVIII. Su obra más conocida es La nube sobre el santuario, que trata los temas más importantes del esoterismo cristiano y revela misterios espirituales destinados solo a los iniciados, todo ello en forma de cartas dirigidas a la hermandad secreta a la que pertenecía, la llamada Comunidad de la Luz, relacionada con la Fraternidad Rosacruz. De acuerdo con sus ideas, la verdad absoluta no existe para el hombre que trata de percibirla usando tan solo su razón y sus sentidos, sino que pertenece al individuo capaz de mirar en su interior. Quien lo haga descubrirá en él una dimensión espiritual llamada a entrar en contacto con el Creador, gracias a la cual logrará superar su naturaleza pecaminosa y elevarse a un plano superior de la existencia.

Pero la mejor muestra de esta tradición esotérica en el siglo de las luces nos la ofrece la sociedad de los Iluminados de Avignon, fundada por el benedictino francés Antoine-Joseph Pernety, que vivió entre 1716 y 1796. Pernety era un hombre culto que compatibilizaba sus deberes de monje con la lectura ávida de cuantos textos de alquimia caían en sus manos. Con el tiempo, la vida monástica debió de hacérsele insufrible, por lo que se enroló como capellán en una expedición a las islas Malvinas, a cuyo regreso colgó los hábitos y se hizo masón. Instalado en Prusia, donde el rey Federico II, sin duda impresionado por su vasta cultura, le confió importantes responsabilidades académicas, regresó a sus estudios sobre alquimia, ahora influido por las ideas de Emmanuel Swedenborg, un ocultista sueco que sostenía la posibilidad de contactar con los espíritus del más allá mediante el cultivo de determinadas técnicas respiratorias.

El inquieto Pernety no tardó en fusionar las ideas que había ido asimilando a lo largo de su vida. Y fue así como, pescando aquí y allá en un revuelto mar de alquimia, masonería y ocultismo, dio vida en Berlín a una sociedad secreta que, de inmediato, llamó la atención de la Iglesia luterana, que la consideró peligrosa para la fe. Pernety perdió entonces la confianza del monarca y hubo de regresar a Francia. Tras una breve estancia en París, marchó a Avignon, y fue allí donde fundó la sociedad de los Iluminados.

Los ritos que practicaban sus miembros eran, como cabía esperar, los propios de las sectas esotéricas, sociedades secretas muy frecuentes en la Europa de entonces, aunque imbuidos en este caso de ideas masónicas y revolucionarias. En una colina cercana a la ciudad, los adeptos, en contacto con sus supuestos ángeles personales, se reunían para alcanzar la transfiguración, que esperaban que se produjera cuando lograran la transmutación de su cuerpo material en otro cuerpo de naturaleza espiritual por completo renovado. Pero también aquí terminaron sus prácticas por alertar a las autoridades. Pernety acabó en prisión y la sociedad quedó desarticulada, por lo que el antiguo monje, tras abandonar la cárcel, regresó a sus lecturas de alquimia, que no abandonaría hasta su muerte.

LA ALQUIMIA EN LA ESPAÑA DE LOS SIGLOS XVII Y XVIII

No eran muy distintas las cosas en la España de las últimas centurias de la Edad Moderna. Ya dijimos al principio de este capítulo que el arte sagrado debía de estar bastante extendido entre el vulgo en los años del seiscientos cuando el mismo Quevedo dedica tantas páginas de sus obras a ridiculizar como solo él sabe hacerlo a los boticarios metidos a alquimistas y a cuantos codiciosos pierden su hacienda persiguiendo la quimera de la piedra filosofal. Pero no fue solo la alquimia cosa de boticarios ambiciosos, pícaros avispados y otras gentes de mal pasar. La misma aristocracia se dejó tentar por las falsas promesas de oro fácil en una época en la que el país y sus gentes pasaban por aprietos como nunca antes habían tenido que sufrir. Incluso el Conde-duque de Olivares, que fuera dueño y señor de la monarquía hispánica durante las décadas de 1620 a 1640, depositó en la arcana sabiduría más esperanzas de las que cabía esperar de alguien de tan encumbrada posición, hasta el punto de sufrir algún engaño de quien supo aprovecharse de su excesiva credulidad.

Retrato de Gaspar de Guzmán, conde-duque de Olivares, pintado por Rubens, Biblioteca Nacional, Madrid. La simbología alquímica de esta obra es tan sorprendente como la nula intención de esconderla, pues tanto el ouroboros como la estrella de seis puntas ocupan un lugar preeminente en el cuadro.

Así ocurrió, por lo que parece, en 1634, año en el que un extranjero, cuya procedencia ignoramos, trató de huir del palacio del Buen Retiro llevándose consigo 1000 ducados, que había recibido para que adquiriese lo necesario para fabricar plata a partir de vil metal, según él mismo había asegurado al crédulo valido del rey Felipe IV. Otros casos similares se dieron con un estudiante irlandés, que pagó su osadía con la cárcel, y un italiano, de nombre Vicencio Lupati, que fue también a dar con sus huesos en lóbrego calabozo. Y es que el ambicioso personaje que fue el Conde-duque de Olivares gustaba en demasía del arte sacro, como revelan no solo los citados devaneos con adeptos, semejantes a los que tuviera antes que él Felipe II, sino los emblemas alquímicos que pueblan con generosidad algunos retratos suyos. Sucede así en el que le pintara Rubens, en el que aparecen símbolos tan inequívocos como el ouroboros, la serpiente que, formando un círculo con su cuerpo, se muerde la cola, representación hermética de la unicidad del mundo que se expresaba en la fórmula «todo es uno» tantas veces repetida por los adeptos a la oculta filosofía, o la estrella de seis puntas, alusión a las distintas fases de la Obra.

Conocido adepto fue también por entonces Luis de Alderete y Soto, alguacil mayor del Santo Oficio y regidor perpetuo de la ciudad de Málaga, que ganó notoriedad en la triste España de Carlos II, en el último tercio del siglo XVII, por haber consumido buena parte de su patrimonio, sesenta mil ducados, en experimentos que buscaban obtener el elixir de la vida.

Pero tampoco faltó en aquel tiempo quien abrazó de la alquimia su dimensión práctica, sin dejar del todo de lado lo esotérico, y, como antes hiciera el alemán Georgius Agrícola, gastó sus energías en alcanzar mejor conocimiento de los procesos de obtención de los metales. Corresponde ese mérito a un sacerdote onubense, Álvaro Alonso Barba, que vivió entre los años de 1569 y 1662, y publicó en 1640 una obra de largo título, como era habitual por entonces, que suele conocerse como el Arte de los metales. En ella exponía el religioso un nuevo método para el tratamiento del mineral de plata con solución de sal común en vasos de cobre que permitía obtener más metal que ningún otro proceso entonces conocido. Se trataba, pues, de un asunto práctico y de claro interés económico, pero no dejaba de mezclarse con disquisiciones acerca de la naturaleza de los metales, la posibilidad de la transmutación y otras similares que colocan a su autor en el marco de la filosofía natural del Renacimiento, caracterizada, como vimos, por mezclar rigurosas observaciones de la realidad con elucubraciones de índole subjetiva sin ninguna apoyatura empírica.

Portada de la edición de 1640 del Arte de los metales, de Álvaro Alonso Barba, tal como se conserva en el archivo de la localidad onubense de Lepe, su ciudad natal. Según algunos autores, su importancia puede compararse a De re Metallica, de Georgius Agrícola.

Pero si los presupuestos de la alquimia gozaban, como vemos, a pesar de la sátira quevedesca, de cierto predicamento en la España del siglo XVII, las cosas cambiaron en la centuria siguiente, como lo estaban haciendo en Europa. Aunque todavía encontramos textos un tanto ambiguos, como los del doctor y profesor de Salamanca Diego de Torres Villarroel, que se mueve con pícara elegancia entre lo que parece lección de experto y la sátira de escéptico, fueron los textos francamente críticos con el arte sagrado los que marcaron el tono del siglo. Tal es el caso del Teatro crítico universal, la conocida y monumental obra del benedictino Benito Jerónimo Feijoo, que no perseguía otra cosa, según él mismo declaraba, que «impugnar los errores comunes». Uno de los discursos que la integran, titulado precisamente Piedra filosofal, dice sin rodeos que la transmutación de los metales en oro es «en el sentir común de los hombres de juicio, un empeño antiguo, pero vano, de la codicia; un apacible embeleso, que empieza en sueño y prosigue en manía; un entretenido modo de reducirse a pobres los que aspiran a opulentos, porque en las experiencias se consume el oro poseído y no se logra el esperado». Difícilmente se podrá decir mejor con menos palabras.

9
De la agonía a la resurrección. La alquimia en el mundo contemporáneo

AL BORDE DE LA EXTINCIÓN

La frontera del 1800 supuso, al menos en apariencia, el triunfo definitivo de las fuerzas que habían ido minando poco a poco en las centurias anteriores los fundamentos doctrinales de la alquimia y la habían relegado al ámbito de lo esotérico. La actitud racionalista ante el mundo, la voluntad dominadora sobre la naturaleza, la nítida separación entre la religión y la política, el individualismo pertinaz y el valor supremo de la libertad humana habían alcanzado un éxito que cualquier observador que contemplara el mundo en las últimas décadas del siglo XIX tendría por irreversible. Al arte sagrado, por tanto, no podía aguardarle sino una humilde esquela en una página cualquiera del libro de la Historia. La marginación, primero, y la extinción, más tarde, parecían ser ya el único destino que el futuro le deparaba.

Así sucedió, de hecho, a lo largo de aquella centuria. Los pocos alquimistas que continuaban trabajando lo hacían en la clandestinidad, sin proyección alguna en los medios de comunicación, temerosos no ya de la extinta Inquisición, sino del escarnio y la mofa que merecían sus ideas en los cada vez más cerrados círculos de la ciencia oficial, e incluso entre las mismas clases populares que antaño contemplaran extasiadas sus fantasiosos experimentos. El arte, pues, se convirtió en materia de exclusivo interés de las logias masónicas, cuya simbología siguió rindiendo culto al hermetismo mucho después de su ocaso, y otras sociedades secretas de cuño mágico y esotérico, herederas en mayor o menor grado de los antiguos rosacruces. Solo un par de nombres alcanzan la suficiente relevancia para llegar a las páginas de los libros de historia de la alquimia: Cambriel y Cyliani.

Louis-François Cambriel es el autor del Curso de filosofía hermética o de Alquimia en diecinueve lecciones, publicado en París en 1843. Aunque prestigiosos adeptos posteriores, como Eugène Canseliet o el mismo Fulcanelli, le tuvieron en consideración, sin duda olvidaban su desagradable costumbre de prometer una rentabilidad tan astronómica como imposible a los incautos que consintieran en prestarle dinero para sufragar sus investigaciones. Para otros autores, su tratado, que tardó casi treinta años en encontrar editor, es simplemente deficiente. Más unánime es el respeto que merece la obra del segundo de los alquimistas citados, Cyliani, también francés, del que ignoramos incluso su verdadero nombre y, desde luego, detalle alguno sobre su vida. Hablamos, además, de un adepto cuya aportación al arte sagrado se limita a una obra publicada en 1832, la titulada Hermes desvelado, donde afirma haber descubierto el secreto de la transmutación. Sin embargo, las elevadas expectativas que despierta la lectura de sus primeras páginas dejan paso muy pronto a la frustración. Enseguida se comprueba que el autor se pierde en enrevesadas e incomprensibles metáforas, y oculta sus presuntos experimentos bajo el disfraz de las consabidas alusiones a la intervención de benéficos seres sobrenaturales, lo que le sitúa en la línea del esoterismo más huero y limita de forma evidente el valor de su obra.

Eugène Berthelot, el pionero de la historia académica de la alquimia, era un hombre peculiar. Rechazó patentar sus descubrimientos porque creía mezquino acumular riquezas; se negó a admitir durante mucho tiempo la teoría atómica, y aseguraba a menudo que no podría seguir viviendo si su esposa fallecía antes que él. Cuando ella murió, Berthelot la siguió a la tumba a los dos días.

Así se mantuvieron las cosas durante la segunda mitad del siglo XIX, con una única salvedad. Mientras la alquimia languidecía, su interés como objeto de investigación de los historiadores de la ciencia y la cultura se incrementaba. Algunos eruditos comenzaron a bucear en archivos olvidados y polvorientos; desenterraron allí los antiguos tratados, e intentaron, a un tiempo, desvelar los orígenes del arte sacro y acreditar cuánta verdad podía ocultarse, si es que había alguna, tras el incomprensible lenguaje de sus adeptos. Tal fue el caso de Louis Figuier, doctor en medicina y profesor de química en la Sorbona, que publicó en 1856 L’Alchimie et les alchimistes, la primera historia conocida de la arcana sabiduría. Texto bien escrito, no resulta muy objetivo, pues denigra con frecuencia a los alquimistas, y su autor, como no podía ser de otro modo, ignora la existencia de documentos de gran importancia todavía por traducir. Por eso es en realidad Marcelin Pierre Eugène Berthelot, químico y político francés que vivió entre los años 1827 y 1907, quien puede reclamar el puesto de primer historiador académico del arte sagrado. Científico reputado, con notables logros a sus espaldas, quedó cautivado por los misterios de la cultura faraónica tras un viaje a Egipto que realizó en 1869, con motivo de la inauguración del canal de Suez. A su regreso, decidió escribir un ensayo sobre los orígenes de la alquimia e inició una intensa y absorbente tarea de recopilación y traducción de antiguos textos alejandrinos y griegos, muchos de ellos olvidados en las estanterías de los archivos y bibliotecas de media Europa. En realidad, agitaba su espíritu un gran interrogante: ¿hasta qué punto serían compatibles con la ciencia moderna las teorías avanzadas dos milenios atrás por los adeptos que trabajaron a orillas del Nilo? Su respuesta a esa pregunta fue una obra de gran importancia, Los orígenes de la alquimia, publicada por primera vez en París en 1885, que vino a suponer una verdadera resurrección de lo que su mismo autor, con hermosas palabras, definió como «una región nueva y poco explorada de la historia de las ideas».

Berthelot es acreedor a que se le reconozca ese mérito, pues solo tras él fueron ya muchos los que se arriesgaron a explorar esa región desconocida, e incluso se atrevieron a afrontar trabajos especializados en sociedades y períodos diversos. Aunque la práctica totalidad de las obras verdaderamente científicas sobre el tema vieron ya la luz en el siglo XX, debemos hacer mención de figuras tan notables como la de Julius Ruska, estudioso de los textos alquímicos árabes en su lengua original, sin consulta de las traducciones latinas medievales, que vivió todavía a caballo entre los siglos XIX y XX, y, por supuesto, de José Ramón de Luanco, el gran pionero de la historia de la alquimia en tierras españolas, autor de la monumental obra La alquimia en España, publicada en dos tomos en 1889 y 1897.

Tras estos verdaderos adelantados de la historia del arte sacro vendrían muchos otros, ya traspasada la crítica frontera del 1900. Destacan entre ellos los estadounidenses Lynn Thorndike, autor de la ingente A History of Magic and Experimental Science, publicada en ocho volúmenes a lo largo de treinta y cinco años, entre 1923 y 1958, y Frances Yates, gran investigadora del ocultismo isabelino y su influencia en el origen de los rosacruces; los británicos Frank Sherwood Taylor, fundador en 1936 de la Society for the Study of Alchemy and the Early Chemistry, en castellano Sociedad para el Estudio de la Alquimia y la Química Temprana, y de la revista Ambix, todavía activa en la actualidad, Eric John Holmyard, experto en Geber y autor de Alchemy, uno de los grandes clásicos de historia de la alquimia, traducido al castellano con el título de La prodigiosa historia de la alquimia, y Joseph Needham, autor de la monumental Science and Civilization in China, así como otros grandes autores de diversas nacionalidades, entre los que es forzoso citar al eminente antropólogo rumano Mircea Eliade, el suizo Titus Burckhardt o los psicólogos Herbert Silberer y Carl Jung.

FULCANELLI

Pero ya por entonces, entre las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX, algo había empezado a cambiar. El mundo burgués, con su desmedido culto a la razón y sus promesas de progreso ilimitado, había mostrado primero que ese progreso no alcanzaba a todos por igual y revelado más tarde que no era en modo alguno ilimitado. La primera guerra mundial, entre 1914 y 1918, y la gran depresión, después de 1929, alimentaron serias dudas sobre la bondad de la cosmovisión liberal e impulsaron el desarrollo de ideologías que comenzaron a exaltar de nuevo la dimensión irracional del ser humano. El odio a la máquina, la idealización del pasado medieval, la exaltación del instinto, el retorno a la naturaleza y a la sencillez de los valores tradicionales crearon en algunos entornos un nuevo caldo de cultivo que, a diferencia del alimentado siglo y medio antes por la Ilustración, resultaba muy favorable para el renacer de la alquimia.

Ya en la Francia de los últimos años del XIX, el viejo y reseco árbol del arte sagrado había producido algunas hojas verdes, en su mayoría sociedades herederas del iluminismo de los rosacruces, como la denominada Escuela Hermética o el Grupo Independiente de Estudios Esotéricos. Pero si ese renacer se consolidó y se extendió de forma efectiva fuera de Francia, se debió también en buena medida a la misteriosa figura de un adepto llamado a convertirse en un verdadero mito, cuya existencia, real o supuesta, y sus obras, fruto o no de su mano, sirvieron de acicate para muchos otros que se acercaron a la alquimia siguiendo sus pasos.

Esa figura no es otra que la del tantas veces mencionado Fulcanelli. De este curioso personaje, que se nos aparece a medio camino entre la ficción y la realidad, lo ignoramos casi todo. Desconocemos, por supuesto, su verdadero nombre, pues Fulcanelli no es sino un pseudónimo, acuñado, supuestamente, a partir de la fusión de dos vocablos, Vulcanus, dios romano del fuego, y Helios, divinidad del sol, una clara alusión a su vocación de alquimista. Tampoco tenemos constancia, como era de esperar, de quién se oculta tras él, ya que ninguna de las numerosas hipótesis formuladas sobre su identidad por distintos autores puede recabar en su apoyo pruebas concluyentes. Hay quien ha sugerido que, tal vez, su discípulo Canseliet o su amigo el pintor Jean Julien Champagne se escondían tras este seudónimo. Pero el primero era demasiado joven y sus obras no poseían la talla de las firmadas por Fulcanelli. Champagne era un candidato más creíble, ya que era mayor, y su trabajo como artista pudo haberle permitido conocer bien las catedrales, castillos y viviendas centenarias analizados en las obras de Fulcanelli, pero lo cierto es que era más bien un alocado calavera que un circunspecto intelectual. Se pensó también en célebres ocultistas como Auriger, Faugerons, Jaubert y Castelot. Pero todos ellos eran escritores y ninguno poseía la fuerza expresiva de Fulcanelli. Más peso tuvo la hipótesis de que la verdadera identidad del maestro era la de Joseph Henri Rosny, autor de La guerre du feu, la novela escrita en 1909, en la que se basa la famosa película de Jean-Jacques Annaud de 1981 En busca del fuego, ya que era el único cuyo estilo poseía suficiente intensidad y cuya cultura era lo bastante extensa. Pero su vida era muy bien conocida, y nunca realizó los viajes necesarios para conocer tan bien los edificios citados en las obras del maestro. En suma, todo lo que sabemos de Fulcanelli es lo que nos ha transmitido su discípulo predilecto y editor de sus obras publicadas: el alquimista Eugène Canseliet.

Jean Julien Champagne, el pintor amigo de Fulcanelli, en un autorretrato. Su identificación con el maestro es tan común que en muchos lugares aparece este cuadro como retrato del mismo Fulcanelli.

Siguiendo sus palabras, Fulcanelli era ya un anciano que llevaba treinta años dedicado en cuerpo y alma a la alquimia cuando él, que contaba tan solo dieciocho, entró a su servicio en París. Corría el año de 1916. Algún tiempo después, en 1922, el contumaz seguidor logra la primera transmutación en una fábrica de gas de Sarcelles, cerca de la capital francesa. Valiéndose de una pequeña cantidad de polvo de proyección, transforma unos fragmentos de plomo en un trozo de oro de ciento veinte gramos de peso. Se encuentran presentes Canseliet y otras dos personas: el pintor Jean Julien Champagne, que ilustraría luego sus dos obras, y el químico Gaston Sauvage. En 1923, ya muy anciano, considera culminada su obra y desaparece. Y es ahora cuando empieza la leyenda.

En los años siguientes, entre 1923 y 1930, Fulcanelli y Canseliet se escriben con cierta frecuencia. Desde su desconocido paradero, el maestro envía a su discípulo tres manuscritos, indicándole que trate de publicarlos: El misterio de las catedrales, Las moradas filosofales y Finis gloriae mundi. Así lo hace Canseliet. El primero de ellos aparece en 1926, en una lujosa tirada de tan solo 300 ejemplares; el segundo, en 1930, con una edición de 500. En cuanto al tercero, en el último momento Fulcanelli dice a su obediente alumno que no debe ver la luz, y así sucede, aunque muchos años después, ya en el 2001, será también publicado, si bien no falta quien opina que se trata en realidad de un apócrifo.

Cumplida la voluntad del maestro, la comunicación entre ambos se interrumpe. Canseliet dedica sus esfuerzos a culminar por sí mismo la Gran Obra, pero no lo logra; de Fulcanelli nada sabemos con seguridad, aunque no faltan testimonios que lo sitúan en un encuentro con el escritor Jacques Bergier, al que habría alertado de los riesgos de la energía nuclear en 1937, mucho antes de que se descubriera cómo controlarla, e incluso espiando para los aliados durante la segunda guerra mundial. Así transcurren los años hasta que, a comienzos de la década de 1950, un hombre llama a la puerta de la casa de Canseliet en Savignies. Se trata de un español que le trae un mensaje: «Fulcanelli está vivo y desea que su discípulo se encuentre con él». En apenas media hora, Canseliet tiene listo su equipaje y sube al coche, que se pone en marcha de inmediato sin que el chófer le revele su destino.

Muchas horas después, el vehículo llega a Sevilla, y allí se encuentran el discípulo y el maestro. Fulcanelli, siempre según Canseliet, no ha envejecido; no aparenta más de cuarenta años cuando su edad debía ya de superar los cien. El viejo alquimista, concluye su admirado alumno, no solo había descubierto la piedra filosofal, sino el elixir de larga vida.

Pero ¿a qué se debe la enorme influencia posterior de los libros de Fulcanelli? ¿Qué hay en su vida o en su obra que lo coloque por encima de otros grandes adeptos anteriores y posteriores? Algo ya hemos dicho al respecto. El ambiente intelectual y moral, marcado por la decepción con la cosmovisión liberal y racionalista vigente, sin duda favoreció que muchas personas volvieran la vista hacia la denostada alquimia, buscando en ella respuestas a su desazón. Por supuesto, alguna importancia tiene también el propio estilo de Fulcanelli, en nada semejante a las complejas metáforas y el alambicado lenguaje de los alquimistas tradicionales. Sus obras puede leerlas cualquier profano; nada hay en ellas que exija conocimientos previos ni hallarse en posesión de secretos propios de iniciado. Pero también tuvo algo que ver, a partir de 1960, la publicación de un libro titulado El retorno de los brujos.

Sus autores, el citado Jacques Bergier y Louis Pauwels, que presentan la alquimia como un conocimiento alternativo pero no necesariamente opuesto a la ciencia moderna, recogen el misterio Fulcanelli y lo elevan, gracias al éxito de su propia obra, dos millones de ejemplares vendidos en unos pocos años, al nivel de un auténtico mito moderno. A partir de entonces, las ediciones de sus obras se suceden; aparecen versiones en numerosos idiomas, y la alquimia resurge con una fuerza que nadie habría osado predecir un par de décadas antes. El mismo Canseliet se convierte en un divulgador de éxito. Escribe en algunas de las revistas de alquimia que surgen por doquier; publica una edición del Mutus Liber, el viejo tratado francés sin textos escritos de la segunda mitad del siglo XVII, y, por fin, en 1972, da a la imprenta su gran éxito: La alquimia explicada en sus textos clásicos, que se convierte en una obra de referencia para los cada vez más numerosos profanos que desean acercarse, por primera vez, al conocimiento del arte sagrado.

LOS ADEPTOS DE NUESTROS DÍAS

Y es que en la sociedad de nuestro tiempo la alquimia dista de ser, como podría pensarse, un fenómeno marginal, al menos desde una perspectiva cualitativa. Bien al contrario, se trata de una práctica que goza de una gran vitalidad, no solo en Europa, sino también en Norteamérica y en algunos países africanos y asiáticos. La razón de este éxito es múltiple. Por un lado, nadie puede cuestionar que el arte sagrado, más allá de sus devaneos con polvos de proyección y elixires de la vida, fue y es un intento de dar respuesta a los interrogantes que el hombre lleva en su mente desde que pisó por primera vez el mundo. Las preguntas que la humanidad se hace sobre su origen y su destino, la naturaleza del cosmos o la existencia de lo trascendente son las mismas que se hace y cree poder responder el alquimista. Por otro lado, parece también evidente que las sociedades contemporáneas, al menos las desarrolladas, son cada vez más incapaces de ofrecer respuestas satisfactorias a esas preguntas fuera de las grandes religiones tradicionales, —convertidas para muchos en burocracias de la fe— o del simple silencio sobre lo trascendente, que sirve muchas veces de coartada a una auténtica vorágine de materialismo consumista y deshumanizador. El resultado de todo ello es un número creciente de personas que sienten en su interior la insatisfacción, el vacío, la angustia incluso, y buscan respuestas más allá de las rigideces de la religión institucionalizada o la mediocridad ramplona de la llamada cultura de masas. En ese caldo de cultivo proliferan como infusorios las sectas, las religiones orientales descafeinadas y los movimientos espirituales alternativos, a los que muchos se agarran como a un clavo ardiendo en espera de respuestas y consuelo, como si en ellos fueran a encontrar la misma panacea capaz de curar todos sus males que los alquimistas han buscado en vano durante más de dos milenios.

No es extraño, pues, que algunos acudan a beber a la fuente original y se conviertan en adeptos de nuestros días. El fenómeno se produjo primero en Francia, donde, siguiendo la estela de Fulcanelli y Canseliet, surgieron por doquier asociaciones y revistas especializadas en alquimia. Especialmente activos se mostraron dos discípulos de este último, Solazaref y Patrick Rivière. Solazaref, primero médico y luego artesano entregado a la tarea de elaborar material de laboratorio destinado a los trabajos alquímicos, fue el creador de una sociedad que lleva su mismo nombre, la Filiación Solazaref, que creció con sorprendente rapidez hasta alcanzar el medio millar de miembros en toda Europa, pero se desintegró con la misma celeridad que había crecido al conocerse la excesiva sintonía de su fundador con las ideas del líder de extrema derecha francés Jean-Marie Le Pen. En cuanto a Rivière, que había alcanzado cierta notoriedad con sus publicaciones, fundó en torno suyo el pretencioso Instituto de Estudios e Investigaciones Alquímicas y Espagíricas, cuyo interés principal, más que la alquimia propiamente dicha, era la espagiria, esto es, la elaboración de medicamentos a partir de sustancias naturales de origen mineral y vegetal.

En 1979 veía la luz el grupo denominado Los Filósofos de la Naturaleza, fundado por Jean Dubois, que ofrecía cursos de alquimia, medicina tradicional, cábala y esoterismo. Aunque suspendió sus actividades en 1995, enseguida tomó su testigo una sociedad homónima surgida en Estados Unidos nueve años antes, que continuó con sus cursos y publicaciones en diversos soportes. En realidad, tales actividades distaban mucho de ser nuevas en Norteamérica, pues, ya a comienzos del siglo XVIII, algunos presuntos rosacruces que huían de las terribles persecuciones religiosas de la centuria fundaron en Ephrata (Pensilvania) un laboratorio alquímico que, por lo que parece, mantuvo su actividad hasta los años treinta del siglo XIX. Pero si el laboratorio se extinguió, no así los rosacruces norteamericanos, que se integraron en la sociedad denominada Ancient and Mystical Order Rosae Crucis, es decir, Antigua y Mística Orden de la Rosacruz, conocida por su acrónimo AMORC. Fundada en 1915 por Harvey Spencer Lewis, presunto autor de una transmutación de la que no quedó prueba alguna, esta entidad organizó también a partir de los años cuarenta, de la mano de uno de sus miembros, el bibliotecario Oral Graves, cursos de alquimia práctica basados en las enseñanzas de Paracelso.

Manifiesto fundacional de la rama estadounidense de los rosacruces, 1 de abril de 1915. La AMORC estuvo siempre interesada, de uno u otro modo, en el impulso de la alquimia en Estados Unidos.

Uno de los alumnos de aquellos cursos, Albert Richard Riedel, luego conocido por su seudónimo de Frater Albertus, se convertiría en el alquimista más célebre de Estados Unidos. Autor de nueve libros, entre ellos los dos mayores clásicos de la literatura alquímica moderna, The Alchemist’s Handbook, en castellano El manual del alquimista, y The Seven Rays of the QBL, es decir, Los siete rayos del QBL, fundó en 1960 la Sociedad de Investigación Paracelso, PRS por sus iniciales en inglés, orientada a la impartición de cursos de alquimia vegetal, animal, mineral y metálica. Durante veinticinco años, la PRS formó en la práctica espagírica a varias generaciones de adeptos residentes en Estados Unidos, pero el óbito de su fundador, que tuvo lugar en 1984, provocó la disolución de la sociedad, que funcionaba tan solo gracias a su empuje personal.

Una vez más, no tardaría mucho en aparecer alguien dispuesto a tomar el testigo. Los rosacruces estadounidenses, que habían abandonado su actividad formativa en la materia, la retomaron en 1989, año en el que los responsables de su universidad, en la localidad californiana de San José, convencieron a dos antiguos compañeros de Frater Albertus, Jack Glass y George Fenske, de que impartieran los nuevos cursos. El programa de formación se prolongaba durante tres años académicos. En el primero, los aspirantes a alquimista aprendían la historia y la teoría de la espagiria vegetal, así como sus rudimentos prácticos; en el segundo hacían lo propio con la mineral, que, siguiendo las ideas de Albertus, gran admirador de Basilio Valentín, se basaba en el uso del antimonio y en el tercero se estudiaban los metales y su uso para la elaboración de aceites.

Albert Richard Riedel, más conocido por su pseudónimo de Frater Albertus, en una fotografía tomada poco antes de su muerte. Nacido en 1911, fue, hasta su fallecimiento en 1984, el alquimista más célebre de Estados Unidos.

Aunque pueda parecer extraño, la espagiria no es cosa de unos pocos iluminados que se resisten a plegarse ante el triunfo indiscutible de las modernas técnicas de elaboración industrial de productos farmacéuticos. En casi todos los países de alguna importancia han existido, e incluso existen aún, personas y empresas capaces de poner en el mercado productos elaborados de acuerdo con las viejas técnicas que se remontan a varios siglos atrás. Tal es el caso del poeta alemán Alexander von Bernus, que se hizo rico antes de la segunda guerra mundial curando ciertas enfermedades mediante sus medicamentos espagíricos, todavía comercializados, hoy en día, en Alemania bajo la marca Soluna, fundada por él en 1921. No es muy diferente el caso del británico Archibald Cockren, un fisioterapeuta que elaboraba recetas espagíricas basadas en metales de acuerdo con las instrucciones extraídas de las viejas obras de George Ripley, Basilio Valentín y Ramón Llull. Autor de una obra titulada The Alchemy Rediscovered and Restored, en castellano La alquimia redescubierta y restaurada, una historia del arte sagrado trufada de explicaciones acerca de sus propias labores con antimonio, hierro, plata y cobre, y textos tomados de las obras clásicas. No falta quien le considera el alquimista británico más importante del siglo XX.

Pero quizá el más famoso espagirista de la centuria sea un francés, el ya citado Armand Barbault, autor de la obra titulada El oro de la milésima mañana, publicada por primera vez en 1969. Barbault, un ingeniero convencido de que las civilizaciones antiguas poseían el conocimiento, después perdido, del elixir de la vida, pensaba que los procesos biológicos no pueden explicarse atendiendo tan solo a leyes naturales. Por el contrario, creía que en ellos intervienen también fuerzas invisibles y que, en consecuencia, debía ser posible conocer y controlar esas fuerzas en beneficio de la humanidad. Por ello dedicó más de veinte años de su vida a realizar meticulosos experimentos espagíricos con oro y sustancias vegetales, en especial la savia de determinadas plantas, así como el rocío matinal, al que atribuía propiedades extraordinarias siempre que fuera recogido en el momento y las circunstancias adecuadas. Con dichos ingredientes destiló un preparado que, según su propio testimonio, poseía las virtudes de la panacea universal y era capaz de prolongar la vida.

Hasta aquí nada sorprendente en un alquimista tradicional, excepto, claro está, la época en la que desarrolló sus trabajos. Pero lo interesante llega después, cuando decidió ofrecer su elixir a una empresa farmacéutica alemana. Sus técnicos comprobaron que el fluido poseía cierta eficacia, y manifestaron de inmediato su interés en producirlo a gran escala. Trataron, por tanto, de analizarlo, pero no pudieron hacerlo. Aquel extraño líquido no entregaba a la química moderna el secreto de su composición, por lo que resultó imposible reproducirlo en el laboratorio… o al menos eso se dijo por entonces.

Más extraño todavía, pero no menos cierto, nos resulta quizá que en pleno siglo XX, cuando la ciencia había establecido ya por unanimidad la imposibilidad total de realizar transmutaciones químicas de elementos a baja energía, existieran aún alquimistas obsesionados por la fabricación artificial de oro. Y, sin embargo, es así. En las oficinas de patentes de todo el mundo se registraron en esa centuria alrededor de trescientos procedimientos técnicos para la fabricación industrial del dorado metal. Entre ellos, los más llamativos fueron, tal vez, los inscritos en los años treinta por la multinacional Siemens. Uno de ellos, obra del químico austriaco Adalbert Klobasa, se basaba en una compleja mezcla de compuestos químicos que eran sometidos a una intensa corriente eléctrica por medio de una bobina de inducción electromagnética. El procedimiento parecía funcionar en ocasiones, pero sus resultados se consideraron poco estables, por lo que la patente acabó por ser denegada. El otro, desarrollado por el profesor Adolf Miethe, que se basaba en el mercurio, presentaba problemas similares.

Pero, sin duda, el científico que más seriamente investigó en el siglo XX la posibilidad real de la transmutación fue el francés Louis Kervran, que vivió entre los años de 1901 y 1985. Químico al servicio de la administración, dedicado a la medicina laboral, no se sintió nunca atraído por la alquimia, y mucho menos por el esoterismo. Simplemente, como buen científico que era, trató de buscar una explicación racional a los fenómenos que observaba en su trabajo, y el resultado de esa búsqueda fue una conclusión: los sistemas biológicos no pueden explicarse atendiendo en exclusiva a simples procesos fisicoquímicos.

Louis Kervran podría pasar como ejemplo de un investigador que sirve en exclusiva a lo que considera la verdad, sin temor a empeñar en ello su fama. La primera parte de su libro Transmutaciones biológicas y física moderna no puede ser más elocuente, pues lleva por título «Demostraciones experimentales de la existencia del fenómeno de la transmutación biológica». Por si quedase alguna duda, antes de comenzar el primer capítulo Kervran inserta la siguiente cita de Bergson: «Es absolutamente imposible probar a priori la imposibilidad de un hecho».

Todo comenzó en los años cincuenta. Fue por entonces cuando Kervran conoció el caso de unos soldadores de hierro que habían muerto en una fundición como resultado de una intoxicación por monóxido de carbono, como probaba la significativa cantidad de ese compuesto que se había encontrado en su sangre al practicarles la autopsia. Sin embargo, en el aire del lugar donde trabajaban los fallecidos no se habían hallado trazas de la tóxica sustancia. ¿De dónde procedía entonces el veneno? Kervran observó que las intoxicaciones solo afectaban a los trabajadores que respiraban el aire caliente que desprendía la pieza fundida. De ello dedujo que debía de producirse algún tipo de reacción química que hiciera aparecer el monóxido de carbono, y encontró la explicación siguiente: el cuerpo humano era capaz de producir el monóxido (CO) a partir del nitrógeno (N₂) que obtenía de la respiración mediante la acción catalizadora del hierro candente. Dicha reacción, que se denomina efecto Kervran, no significaba otra cosa que la posibilidad de que los sistemas biológicos realizaran transmutaciones a baja energía. Nada de oro y plata, por supuesto, pero, de algún modo, la alquimia había quedado reivindicada por la ciencia. O, mejor dicho, lo habría hecho de haber existido investigadores que continuasen los trabajos del francés. La ciencia oficial no refutó a Kervran, pero tampoco le prestó oídos. Hoy sabemos que es posible fabricar oro en un laboratorio, pero no lo hacemos. La razón es simple: la cantidad de energía necesaria y la inestabilidad del producto resultante lo harían por completo inútil y, sobre todo, antieconómico. Y en esto, como en tantas cosas, los alquimistas podrían decir, con toda razón y como tantas veces hicieron: con la Iglesia hemos topado. Solo que ahora se trata de otra Iglesia.

LA VIGENCIA DEL ARTE SAGRADO

Hasta aquí, la historia de la alquimia; la ortodoxa, al menos, es decir, la crónica de los hombres y de las ideas, de los éxitos y los fracasos, de las permanencias y los cambios de un arte que cuenta con más de dos milenios de existencia y se resiste todavía, como vemos, a convertirse en un legajo más, polvoriento y olvidado, en el archivo de la Historia.

Pero ¿qué queda hoy de la alquimia en nosotros? ¿Hasta qué punto siguen vigentes su visión del mundo, sus preguntas, sus esperanzas? Merece la pena dar respuesta a esos interrogantes, pues la Historia nos enseña una y otra vez, porque en rara ocasión parece el hombre aprender a la primera sus lecciones, que lo viejo muere muy despacio, y no es infrecuente que al menos algo de ello permanezca aún vivo en lo nuevo. Tal es el caso de la alquimia. En nuestro hipertecnológico y materialista siglo XXI, en el que apenas queda ya un poco de espacio para todo lo que no se someta a los rígidos postulados del racionalismo, si no los principios del arte sagrado, que han sido por completo refutados por la ciencia moderna, al menos sus sueños sí continúan disfrutando de una sorprendente vigencia. Terminemos, pues, este libro reflexionando acerca de esos sueños y veremos que la alquimia, todavía hoy, forma parte de nuestras vidas y, por qué no decirlo, de nuestras esperanzas.

Comencemos, por ejemplo, con una de las metas preferidas del arte sagrado, la búsqueda del elixir de la larga vida. ¿Acaso podemos decir que la ciencia moderna ha renunciado por completo a ese objetivo? De ningún modo. En nuestros días, cuando el hombre, al menos el habitante medio de la sociedad occidental desarrollada, ha perdido en gran medida el sentido trascendente de su existencia; cuando no espera a su fin sino la negación y el vacío, resulta más deseable, quizá incluso más urgente que nunca, prolongar la vida y hacerla más fácil y cómoda. Por ello, viejos remedios elaborados a partir de plantas y minerales, al modo tradicional de los viejos espagiristas, vuelven a ofrecerse ahora, bendecidos con el marchamo políticamente correcto de naturales, como alternativa a los medicamentos formulados en laboratorios organizados en total consonancia con los cánones de la ciencia oficial y producidos en serie por la industria farmacéutica. Lo natural o, en otras palabras, lo alquímico se presenta ante nuestros ojos como preferible a lo artificial, esto es, lo químico.

Lo mismo sucede con preparados que no prometen ya tan solo mejorar la salud, sino, sin más rodeos, prolongar la vida. La campaña publicitaria de un fármaco de reciente creación elaborado a partir de la uva no basa su mensaje tan solo en la profunda y dilatada investigación científica que avala su eficacia, sino en el carácter completamente natural de sus ingredientes. Una vez más, lo natural posee una connotación positiva. Un preparado natural es inocuo, inofensivo. Por el contrario, lo artificial, una vez más lo producido por la industria química, puede ser dañino, perjudicial para el organismo humano. El fantasma de la alquimia planea también aquí sobre nuestras cabezas.

Pero la misma creación de vida sigue obsesionando a los científicos. La clonación dista mucho de ser una mera investigación que pretende aprender de los mecanismos de la vida para mejorar la nuestra. Late en ella el deseo mismo de crearla, pues a través de esa creación el sueño más caro al ser humano, vencer a la muerte, estaría más cerca de hacerse posible. La ciencia ficción, que tantas veces anticipa los caminos que luego transita la ciencia real, ha explorado ya hasta la saciedad, en la novela y en el cine, las posibilidades combinadas de la nanotecnología, la ingeniería genética y la clonación para crear copias perfectas de individuos humanos y asegurarles una existencia virtualmente ilimitada mediante la implantación de sus propios recuerdos. Del homúnculo de Paracelso a Duncan Idaho, el clon que conservaba sus vivencias de la novela El Mesías de Dune, de Frank Herbert, escrita en 1969, ha transcurrido mucho tiempo, pero ambos no son sino encarnaciones de un único sueño: la inmortalidad.

¿Y qué decir del oro? El alquimista veía en él la suma de toda perfección de la obra de la naturaleza. Al tratar de obtenerlo en su atanor, culminando con ello la Gran Obra, perseguía también su propia transmutación interior y el acceso a un estadio más elevado de conciencia. Por supuesto, pocos andan todavía hoy entre alambiques tratando de obtener oro, pero el dorado metal no ha perdido un ápice del simbolismo que otrora poseyera para los adeptos al arte sagrado. Aunque existen otros metales preciosos, como el platino, que es incluso más denso, raro y valioso, y tan inalterable como él, el oro sigue usándose para invocar la permanencia, la prosperidad e incluso la vida. Con sendos anillos de oro sellan los esposos un matrimonio que pretenden eterno. Con oro en nuestras copas brindamos el último día de diciembre por un nuevo año lleno de paz y prosperidad. Y, aunque no cabe que nos sorprendamos en exceso por ello, incluso el oro potable de los filósofos ha vuelto hace poco a recuperar toda su vigencia, ya que su uso como condimento se extiende por todos los fogones. Y es que, según sus defensores, «aporta glamour a los platos», además de generar considerables beneficios para el organismo, como la mejor eliminación de las toxinas o la ralentización del envejecimiento de la piel.

No menos presente se hallan esperanzas, sueños y principios de la filosofía hermética en el terreno de la moderna espiritualidad. La corriente new age, que tanto éxito parece haber alcanzado como alternativa moderna a las religiones institucionalizadas, se nos muestra pletórica de ideas tomadas de las viejas creencias de los filósofos. Su propia denominación es un guiño a la astrología tradicional, que cree firmemente en la influencia de los astros sobre la vida de los hombres, pues proviene de la inminente entrada de la Tierra en el signo de Acuario, que, a decir de quienes otorgan a tal evento astronómico un significado espiritual, supondrá un cambio en la conciencia del ser humano que le conducirá a una era de prosperidad, paz y abundancia. El pensamiento nueva era no es, en realidad, sino un conglomerado incoherente y en exceso sincrético de corrientes filosóficas y espirituales antiguas y nuevas a veces contradictorias entre sí, pero convenientemente podadas de sus aspectos más comprometidos, un cajón de sastre donde cada cual puede meter la mano y quedarse tan solo con lo que le guste. Sin embargo, el complejo de creencias que de forma habitual se identifica con esta corriente muestra una enorme similitud con los principios espirituales de la alquimia, podados, eso sí, de su vertiente experimental: el misticismo, la exploración del propio espíritu a través de la meditación, la medicina holística y naturista, que postula que el ser debe ser abordado como un todo y sus males tratados desde esa perspectiva global por medio de sustancias no fabricadas artificialmente…

Esperanzas, sueños, promesas… La alquimia no es ya sinónimo de todo el conocimiento, como lo fuera una vez. Como disciplina, es ahora cosa de unos pocos que continúan buscando en ella las respuestas que no hallan en esferas más ortodoxas del pensamiento. Pero, si las respuestas que la alquimia puede ofrecernos no resultan ya válidas para la inmensa mayoría de nosotros, sí lo son todavía las preguntas. Porque las preguntas que, más de dos mil años atrás, a orillas del Nilo, del Indo o el Tigris, se hicieron los alquimistas son las mismas que se han hecho, una tras otra, incontables generaciones de hombres. Y es que ¿acaso no habita en cada uno de nosotros un alquimista?

Breve diccionario de términos alquímicos

Aceite. Cualquier líquido de apariencia oleaginosa. Se distinguen el aceite de azufre, denominación del líquido que se obtiene en la primera operación por la que comienza la Gran Obra, y el aceite de vitriolo, que no es sino el ácido sulfúrico.

Acero de los Filósofos. Es el nombre que se da a la materia en estado caótico, antes de ser purificada. Se le llama así por la gran resistencia que presenta.

Adepto. En sentido estricto, se aplica al alquimista que ha completado la Gran Obra. En este libro se ha utilizado en un sentido lato, como sinónimo de alquimista.

Adán. En hebreo significa «hecho de tierra roja». Algunos lo usan como símbolo del azufre alquímico, pero para otros representa a la sal.

Agente. Cada una de las fuerzas activas en el proceso de realización de la Gran Obra. Hay dos agentes activos, el fuego celeste y el fuego central, y dos agentes en potencia, el azufre y el fuego o calor natural de la materia. También existe un quinto agente, el fuego innato.

Agnus. En latín, «cordero». Es el nombre que recibe la materia tras haber pasado por distintos procesos de purificación, necesarios para iniciar la elaboración de la piedra filosofal.

Agua. Término muy amplio, que se refiere tanto al rocío mercurial como al mercurio de los filósofos. En la alquimia tradicional es el primer producto que obtiene el alquimista al iniciar sus trabajos, y que luego empleará a lo largo de toda la obra. El agua se obtiene por la destilación y se emplea para unir las cosas que están separadas.

Águila. Uno de los muchos nombres del mercurio de los filósofos. También simboliza la sublimación de la materia. Suele ir acompañada del dragón alado, que simboliza la volatilización de los ácidos que la hacen posible. El símbolo opuesto es el pájaro muerto, que representa la fijación de la materia. En otra acepción, el águila es el símbolo del alma, pues, igual que esta ave se eleva a las alturas, el alma humana puede elevarse, gracias a la Gran Obra, a estados superiores de conciencia.

Aire. Cualquier vapor o gas, pero también uno de los cuatro elementos. Se forma en el interior del alambique en todos los regímenes y sirve como vehículo. El aire urinoso es el amoníaco.

Alambique. Del latín ambix, originalmente era solo la cabeza del recipiente usado para la destilación y la sublimación, aunque luego los árabes denominaron así a todo el aparato. Suele ser de metal y consta de tres partes: un caldero o cucúrbita, una campana y un refrigerante acabado en un colector.

Alcohol. Hasta el siglo XVII, al-kuhul era sinónimo de cualquier polvo mineral, aunque después de Paracelso empezó a usarse alcohol vini para designar al espíritu del vino, es decir, el etanol. El alcohol desconcertaba a los alquimistas porque poseía cualidades incompatibles entre sí: era un líquido y además combustible, por lo que era agua y fuego a la vez. Por ello se le llamó también aqua ardens, «agua ardiente».

Alkaest. Otra denominación del mercurio de los alquimistas, o disolvente universal, pues disuelve cualquier producto de los que intervienen en la elaboración de la piedra. Fulcanelli la denomina «primer mercurio».

Alma. Por oposición al cuerpo, que es el aspecto fijo de los metales, el alma es el volátil, que se separa del anterior mediante el fuego. Se llama así también a todo lo volátil.

Amalgama. Mezcla de dos metales unidos por fusión. En la alquimia tradicional, es la unión de los tres principios, sal, azufre y mercurio, mezclados en la proporción correcta para ejecutar las sublimaciones.

Anciano. Designa al padre de los metales, Saturno, que devora a sus hijos, y, por tanto, al mercurio de los alquimistas.

Andrógino. También llamado hermafrodita, es el oro alquímico, que nace de la fusión o bodas químicas del azufre filosófico, o rey, y el mercurio filosófico, o reina. Alude, pues, a la unidad real que subyace bajo la aparente dualidad del mundo. También se llama así a toda sustancia que reúne dos propiedades contradictorias, como fijo y volátil, azufre y mercurio, masculino y femenino. En el terreno simbólico, el andrógino es también el alquimista que ha alcanzado ya un elevado nivel de perfección espiritual.

Anima Solis. «Alma del sol», esto es, la esencia misma del oro, que posee en grado sumo todas sus cualidades y es capaz de transformar la plata en oro sin multiplicar su cantidad.

Árbol. El árbol seco es el símbolo de los metales muertos desde el punto de vista de la alquimia y sirve para expresar la inercia metálica, el estado en que la industria humana sitúa los metales después de fundirlos. Es también el símbolo del azufre.

Arcano. Secreto, oculto, sobre todo el arcano mayor, o conocimiento de la sal, el azufre y el mercurio, y, así pues, del proceso completo de la Gran Obra.

Argiropeya. Alquimia menor que sirve tan solo para transmutar los metales en plata.

Arquimia. Dimensión material de la alquimia, que ha renunciado a sus aspectos filosóficos para dedicarse en exclusiva a las operaciones de laboratorio, en especial las relacionadas con los metales.

Representación del andrógino. Salomon Trismosin, Splendor Solis, 1532. Museo del Estado Prusiano, Berlín.

El rey y la reina celebrando las bodas químicas, de las que nacerá el andrógino. Salomon Trismosin, Splendor Solis, 1532, Museo del Estado Prusiano, Berlín.

Atanor. Horno de la alquimia, en el que se introducen los vasos para mantenerlos a las temperaturas requeridas. Según algunos, proviene del árabe al-tannur, que significa «horno»; según otros, proviene del griego , «inmortal», porque el fuego no debe ser apagado jamás.

Aurum Potabilis. «Oro que se puede beber». Es el nombre de la panacea o medicina universal.

Azoth. Nombre del mercurio alquímico. Incluye la primera y la última letra de los alfabetos griego, latino y hebreo, simbolizando «desde el principio al fin de todo el universo». La letra H por su parte simboliza al sol, pues es la inicial de Helios, el dios del Sol, símbolo de la Gran Obra.

Azufre. Uno de los tres principios de la materia. Simboliza lo activo, fijo, estable y masculino. Se representa mediante un triángulo con el vértice hacia arriba y una cruz en la base.

Baba de dragón. Especie de espuma que aparece flotando sobre la materia trabajada en algunas fases de la Gran Obra. Tiene aspecto grasiento, color negruzco y olor cadavérico, y es síntoma de la disolución.

Baño María. Es un baño de agua caliente en el que se introduce el vaso como si estuviese en el mar. Se utiliza para destilaciones suaves, en las que no se desea el contacto directo de la llama con el vaso destilador. Toma su nombre de su supuesta inventora, la mítica alquimista María, la Judía.

Basilisco. Animal mitológico utilizado por los alquimistas para esconder el azufre filosófico. Nacido de un huevo puesto por un gallo e incubado por un sapo, se decía de él que era capaz de matar con la mirada.

Cabeza de cuervo. Símbolo del color negro, que aparece al realizar la Obra en diversas ocasiones.

Cal. Tercer principio que une y armoniza los otros dos, el azufre y el mercurio. También se denomina cal a cualquier polvo fino que se obtiene por desecación de un cuerpo.

Calcinación. Reducción de un cuerpo sólido hasta convertirlo en un polvo de fragmentos pequeñísimos, ya sea por acción del fuego, las aguas fuertes o los ácidos.

Caos. La materia de la obra en putrefacción, en la que los elementos que la forman están tan mezclados que resulta imposible distinguirlos o separarlos.

Circular. Es una destilación en la que el líquido que se destila cae de nuevo dentro del vaso, de manera que recorre un circuito cerrado que algunos autores llaman círculo de la naturaleza.

Cisne. Símbolo del albedo, o fase en la que la materia de la Obra adquiere color blanco. También representa al agua y a todo lo volátil.

Coagulación. Reducción de un fluido a una sustancia sólida por medio de la extracción del agua que contiene. También se aplica a la mezcla de lo fijo y lo volátil.

Cocción. En términos de la espagiria, es la exposición al calor de cualquier materia en el atanor, siempre que no se produzca ebullición. En términos alquímicos, es el último calentamiento de la materia antes de dar origen a la piedra filosofal, y debe ser suave y solar.

Cohobación. Destilación con «circulación» al objeto de concentrar un producto, o, simplemente, destilaciones sucesivas.

Cola del pavo real. Colores que aparecen en ciertos momentos de la Gran Obra, de forma simultánea o sucesiva, y que recuerdan los característicos de la cola de esta ave.

Conjunción. Alude a la unión entre contrarios: fijo y volátil, macho y hembra, forma y materia, mercurio y azufre. También se llama así la reunión en uno de tres o cuatro principios.

Cuervo. Color negro que aparece en diferentes momentos de la conjunción.

Crisol. Vasija de barro o porcelana con forma similar a la de una taza en la que se coloca la materia sobre la que se va a operar por la vía seca. Procedente del latín crucibulum, se representa por una cruz.

Crisopeya. Etimológicamente, significa «fabricación de oro». Alude a la mera técnica de transmutación de los metales en oro, sin dimensión espiritual alguna.

Cucúrbita. Retorta. También es la caldera del alambique y uno de los muchos nombres que recibe el horno secreto de los filósofos.

Destilación. Proceso mediante el que se extraen de un líquido sus componentes acuosos por acción del fuego. Se realiza en el alambique. Cuando se aplica a un sólido se llama sublimación.

Digestión. Cocción a baja temperatura, sin producirse ebullición del líquido. Toma su nombre de la similitud de este proceso con el que tiene lugar en el estómago.

Disolución. Reducción líquida de un sólido. A veces, también se llama así a la separación de los dos principios, previa al inicio de la Obra.

Dragón. Mercurio alquímico. Se llama también así la materia con la que se comienza la obra, y en la espagiria medieval, al antimonio, por su propiedad de comerse todos los metales que se aleaban con él.

Elemento. Cada uno de los cuatro componentes que, mezclados en distintas proporciones, determinan la naturaleza de cualquier cuerpo: aire, tierra, agua y fuego.

Elixir. Medicina universal. Es la piedra obtenida al final de la vía húmeda, que asegura la curación de cualquier enfermedad y la vida eterna. Cuando este elixir tiene un gran poder, por haber sufrido más de tres rotaciones en el alambique, que lo han multiplicado en calidad, se debe tomar en cantidad de cuatro a seis gotas, pues sería peligrosa la ingestión de cantidades superiores.

Emblema. Representación de algo por una característica que lo define, al estilo de los jeroglíficos. En alquimia, se compone de una imagen, una leyenda breve y un epigrama que cobra sentido en relación con los otros dos.

Espagiria. Disciplina que enseña cómo separar las sustancias, purificándolas para hacerlas eficaces en el tratamiento de enfermedades. Se diferencia de la alquimia en que carece de dimensión espiritual; es una simple técnica. Puede ser sobre minerales y vegetales.

Espíritu. Toda materia volátil, es decir, los vapores o gases. Simbólicamente, representa aquello que puede separarse de la parte material, el cuerpo, para unirse de nuevo a otro cuerpo transfiriéndole sus propiedades.

Gran Obra. Uno de los nombres por los que se conoce el arte sagrado o alquimia. Alude al conjunto de operaciones orientadas a la obtención de la piedra filosofal, que permite la transmutación de los metales en oro, a la que se puede acceder por dos vías, la húmeda, más lenta, y la seca, más rápida y difícil.

Grifo. Animal mitológico con cuerpo de león, cabeza y alas de águila, orejas de caballo y cresta con aletas de pez, utilizado por los alquimistas como jeroglífico de la preparación de las materias primas de la Obra.

Hermafrodita. Sinónimo de andrógino. Palabra compuesta por dos vocablos griegos: Hermes, símbolo del mercurio, principio femenino de la Obra, y Afrodita, diosa del amor, jeroglífico del azufre, principio masculino en la elaboración filosofal. El hermafrodita es, pues, un compuesto de azufre y mercurio, que posee las cualidades de macho y hembra.

Huevo filosofal. Es la vasija que contiene la materia filosofal, incluyendo la materia misma. Suele poseer forma esférica u oval y puede cerrarse herméticamente. Se denomina así por analogía, ya que se incuba en el atanor hasta que la materia que contiene consuma la reacción.

Laberinto. Jeroglífico que representa la Gran Obra. El laberinto de Salomón es una serie de círculos concéntricos, interrumpidos en puntos que nos indican un camino inextricable. En el laberinto se produjo el combate de Teseo y el Minotauro, símbolos del azufre y el mercurio.

Lapis. En latín, «piedra». Se emplea como sinónimo de piedra filosofal acompañada de otras palabras, como en el caso de lapis ignis, en castellano, «piedra de fuego», o lapis philosopharum, «piedra de los filósofos».

Maceración. Operación típica de la espagiria vegetal por la que, después de machacadas, se someten a la acción del agua, vino o vinagre las plantas de las que se desea extraer su quintaesencia durante un tiempo acorde con la naturaleza de la planta.

Mercurio. Uno de los tres principios de la materia. Simboliza lo pasivo, volátil y femenino.

Obra. Procede del latín opera, es decir, «operación». Es sinónimo de la totalidad del magisterio alquímico. Se distingue en ella la Obra de Saturno, o Vía Seca, que permite el obtener la piedra transmutatoria en el plazo de ocho días, pero que no sirve para alcanzar la Medicina Universal, y la Gran Obra, o Vía Húmeda, mucho más lenta, que permite obtener la Medicina Universal. Se habla también de la Obra Menor, es decir, la espagiria.

Ouroboros. En palabras del propio Hermes, es la serpens cuius caudam devorat, es decir, la «serpiente que devora su propia cola». Simboliza al mercurio alquímico y también la unidad esencial de la naturaleza.

Pájaro. Símbolo de las partes volátiles de la materia de la Gran Obra. El águila, ave carnívora y cazadora, simboliza la acción del disolvente en la parte fija de la materia. El cuervo, también carnívoro pero carroñero, simboliza la putrefacción posterior a la muerte de los opuestos. El pavo real, con su cola multicolor, representa los múltiples colores que siguen a la putrefacción. El cisne equivale al color blanco. Si el ave se aleja de la tierra, simboliza la sublimación; si se acerca, la destilación. Los pájaros muertos en grupo simbolizan la fijación de la materia.

Panacea. Vocablo de origen griego que sirve para denominar el elixir de la vida. Significa «lo que todo lo cura». En realidad, nombra una de las dimensiones de la piedra filosofal, pues si esta es capaz de curar los metales y convertirlos en oro, también lo será de curar las enfermedades de los seres vivos.

Planetas. Los siete cuerpos celestes de la astrología clásica: Sol, Luna, Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno. Cada uno de ellos tiene asignado un color, un metal al que representa y un régimen en la Gran Obra, pues, como indica la Tabla Esmeralda, lo que está arriba es igual que lo que está abajo.

Polvo de proyección. Sustancia que se obtiene al culminar la Gran obra que, fundida en un crisol junto a un metal cualquiera, es capaz de convertirlo en oro.

Putrefacción. Primer resultado de la Obra, que se alcanza cuando la primera materia se reduce a un estado de podredumbre que la prepara para la nueva generación.

Quintaesencia. Tiene diversas acepciones. Se llama así al quinto elemento, del que Dios se valió para crear los cuerpos celestes. Pero también es sinónimo de la última destilación de una sustancia. En algunos textos se denomina también así a la piedra filosofal.

Régimen. Son las fases por las que atraviesa la materia durante la realización de la Gran Obra. Aunque hay quien habla de ocho o de doce, la tradición distingue siete, identificado cada uno de ellos por el nombre de un planeta.

Retorta. Vasija usualmente de grueso vidrio y al principio de cerámica, con cuello en forma de cuerno inclinado hacia abajo. Se usa para realizar destilaciones.

Reina. El mercurio. Se une al rey para dar origen al andrógino.

Rey. El azufre.

Rosa. Símbolo de Occidente, pero también de la Gran Obra. Sus siete pétalos representan los siete metales.

Sal. Uno de los tres principios de la materia, cuya función es la de servir de nexo de unión entre los otros dos, el azufre y el mercurio.

Sello de Hermes o de Salomón. Figura compuesta por dos triángulos equiláteros superpuestos para formar una estrella de seis puntas, representando así los cuatro elementos, el agua, el fuego, la tierra y el aire, y, por extensión, todos los contrarios y la misma Gran Obra. Para el alquimista, es un recordatorio de los pasos que ha de seguir.

Solve et coagula. Palabras latinas que resumen todas las operaciones del magisterio alquímico, el saber de los adeptos.

Solución. En la alquimia es distinta de la química, pues en ella el disolvente no se mezcla con el metal básico que se le ofrece, sino que rompe su cohesión apoderándose de los fragmentos de azufre que contenía el metal y dejando el residuo disgregado y completamente irreductible.

Sublimación. Purificación de la materia, que queda libre de lo impuro. Se representa mediante un águila que vuela llevando en la boca un sapo.

Tabla esmeralda. En latín, Tabula Smaragdina. Es el texto más famoso que la tradición alquímica atribuía a la mano de Hermes Trimegisto, quien la habría tallado sobre una gran esmeralda. Solo la conocemos a partir de traducciones latinas o árabes. Resume los principios básicos del arte sagrado.

El Sello de Salomón representado en la fachada principal de la catedral de Burgos.

Vía. Camino que sigue el alquimista para la obtención de la piedra filosofal. Se distinguen dos, como ya hemos dicho, la húmeda y la seca.

Vitriol. Acrónimo que simboliza la Gran Obra. Está formado por las iniciales de las palabras siguientes: Visita interiorem terrae rectificando invenies operae lapidem, es decir: «Visita el interior de la tierra y rectificando hallarás la piedra oculta».

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PUERTO, Javier: El hombre en llamas. Paracelso, Tres Cantos (Madrid): Nivola, 2001.

REY BUENO, Mar: Alquimia. El gran secreto, Madrid: EDAF, 2002.

— Magos y reyes. El ocultismo y lo sobrenatural en las monarquías, Madrid: EDAF, 2004.

SADOUL, Jacques: El tesoro de los alquimistas, Barcelona: Plaza y Janés, 1972.

STRATHERN, Paul: El sueño de Mendeléiev. De la alquimia a la química, Madrid: Siglo XXI, 2000.

TRESOLDI, Roberto: Enciclopedia del esoterismo, Barcelona: De Vecchi, 2008.

PÁGINAS WEB

Revista digital Azogue: http://www.revistaazogue.com. Se trata de una publicación española en la red dedicada al estudio histórico crítico de la alquimia. Ha publicado hasta la fecha seis números.

Fundación Canaria Orotava de Historia de la Ciencia: http://www.gobcan.es/educacion/3/Usrn/fundoro. Creada en 1999, desarrolla numerosas actividades, como seminarios de historia de la ciencia, proyectos de digitalización, congresos y simposios, edición de libros, exposiciones itinerantes, encuentros de estudiantes y contenidos didácticos en línea para profesores y alumnos de secundaria. Entre los trabajos publicados figuran algunos sobre alquimia.

The Alchemy Web Site: http://www.levity.com/alchemy. Una página muy rica en información sobre la alquimia que contiene secciones diversas: textos clásicos, imágenes, artículos, bibliografía… Su consulta resulta de gran utilidad.