Las obras filosóficas de Lucio Anneo Séneca (ca. 4 a. C. - 65 d. C.) han ejercido un duradero influjo sobre la cultura occidental y contienen una formulación significativa de las ideas del estoicismo maduro. Sobre la felicidad (De vita beata) plantea algunas cuestiones centrales de la ética antigua: la relación del placer con la virtud y con la felicidad, el ideal humano, la figura del sabio, la significación del concepto de naturaleza aplicado al hombre, la justificación de las riquezas, los supuestos religiosos de la ética, etc. El tratado está traducido y anotado por Julián Marías, quien en su largo prólogo —titulado «Introducción a la filosofía estoica»— expone la historia y contenido de esta doctrina desde Zenón a Marco Aurelio.

Lucio Anneo Séneca

Sobre la felicidad

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Titivillus 09.10.2023

Título original: De vita beata

Lucio Anneo Séneca, 58 d. C.

Traducción y comentarios: Julián Marías

Editor digital: Titivillus

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INTRODUCCIÓN
A LA FILOSOFÍA ESTOICA

1. La irrupción de las filosofías helenísticas

El año 322 antes de Cristo murió Aristóteles en la isla de Eubea. Con él termina un período de incomparable actividad filosófica en Grecia, que comienza en Sócrates y llena aproximadamente un siglo. En manos de Platón y de Aristóteles, la filosofía alcanza una precisión y un resultado ejemplares para la idea posterior que se ha tenido del filosofar; cuanto en la historia ha pretendido pasar por filosofía, ha tenido que sufrir la comparación con el modo de pensamiento platónico-aristotélico. Estos dos sistemas han tenido —y siguen teniendo— una vigencia milenaria, hasta el punto de que de ellos se ha nutrido casi toda la filosofía medieval y moderna.

Pues bien, hacia el año 300, Zenón de Citium, un chipriota de origen fenicio, dedicado al comercio, naufraga y llega arruinado a Atenas, donde establece una escuela de filosofía, en el Pórtico de las pinturas o Stoà poikile, una especie de museo decorado con cuadros de Polignoto. Desde entonces, el estoicismo, cada vez más floreciente, suplanta a las doctrinas anteriores y se convierte, de un modo casi absoluto, en la filosofía de la época. De una época, por cierto, muy larga, que alcanza por lo menos cinco siglos. ¿Qué ha ocurrido? ¿Cuál es esta doctrina que ha desplazado así súbitamente las más altas creaciones de la mente griega?

Se plantean dos cuestiones independientes, aunque luego resulten vinculadas. Por una parte, la suerte del aristotelismo después de la muerte de su fundador; por otra, el triunfo del estoicismo —y secundariamente de otras doctrinas afines— en la vida de los pueblos helénicos. Como es bien sabido, Aristóteles no encuentra un discípulo de talla filosófica comparable: Teofrasto, Menón, Dicearco, Estratón de Lampsaca, el propio Eudemo, todos los continuadores de Aristóteles en el Liceo, están muy lejos de su maestro; esto es, por lo pronto, un azar; pero aunque no fuera más que esto, no podemos perder de vista el papel que el azar desempeña en las cosas de la vida humana; sin el factum de la existencia del hombre que fue Platón, ¿cuál hubiera sido la suerte del socratismo en Grecia? Podemos adivinarlo si consideramos el resto de las consecuencias del magisterio socrático: Jenofonte, por una parte, y la moral cínico-cirenaica, por otra. En esta misma circunstancia histórica tenemos un ejemplo comparable: la aparición de Aristóteles, un extranjero, en la Academia platónica; sin su presencia, la filosofía de Platón hubiera tenido aproximadamente el desarrollo que después tuvo dentro de la Academia misma. Pues bien, Aristóteles no tuvo el Platón que tocó en suerte a Sócrates, ni quien desempeñara respecto de él el papel del propio Aristóteles en la Academia.

Pero no se trata de una cuestión de mera calidad intelectual, sino primariamente de un problema de actitud ante la filosofía. Todo filosofar tiene una pluralidad de dimensiones, por lo general solo iniciadas y que funcionan rigurosamente como posibilidades. La elección de unos u otras determina más que nada la suerte ulterior de una filosofía. Platón tuvo el acierto genial de recoger las posibilidades más fecundas del pensamiento socrático, que los cínicos, por ejemplo, no supieron siquiera adivinar. Aristóteles partió de los problemas centrales del platonismo, de los puntos en que los hallazgos de su maestro se hacían últimamente cuestionables, para movilizar su filosofía; y así, al dejar de ser platónico, lo fue con el único sentido en que era posible serlo filosóficamente; mientras tanto, Espeusipo y sus continuadores en la Academia se mantuvieron dentro de la escolaridad platónica, perdidos en el cultivo de la dialéctica, y así los académicos vinieron a parar en un huero escepticismo, a cien leguas de Platón.

El caso de Aristóteles es aún más grave. La extraordinaria riqueza de la filosofía aristotélica significaba un riesgo. En primer lugar, no hay acaso después de su muerte nadie que sea capaz de poseer con plenitud la totalidad de su saber; Aristóteles había creado una serie de disciplinas enteramente nuevas o solo germinalmente existentes en la filosofía anterior, difíciles de dominar, de un lado, y de otro propensas a provocar el deslumbramiento. Y en efecto, vemos cómo en el Liceo se cultivan sobre todo las dimensiones más características y a la vez más superficiales del saber enciclopédico de Aristóteles: obras de historia de las ciencias físico-matemáticas (Teofrasto, Eudemo, Menón, Dicearco), obras botánicas, zoológicas y aun biológicas, como las del propio Teofrasto, que escribe además los Caracteres, una serie de ensayos descriptivos cuyas raíces intelectuales se encuentran en la Ética aristotélica. Se subraya la dimensión natural del pensamiento de Aristóteles, hasta el punto de que, en manos de Estratón, el primer motor inmóvil, es decir, Dios, queda incluido en la physis. Junto a este desarrollo de las cuestiones naturales o de la lógica aristotélica en cuanto disciplina formal, de innegable influjo en el progreso de la ciencia helénica, hay un abandono creciente de las cuestiones metafísicas más profundas, de las que confieren al aristotelismo su valor más alto y su inagotable fecundidad; la prueba extremada de esto la da el hecho de que el undécimo escolarca del Liceo después de Aristóteles, Andrónico de Rodas, inmerso en el pensamiento estoico, no sabe ya qué hacer, en el siglo I a. C., con los catorce libros de la Filosofía primera, y los coloca, en su edición aristotélica, detrás de los escritos físicos, forjando así el nombre azaroso y feliz de Metafísica.

Hay, por tanto, un cambio en la actitud ante la filosofía; dentro del mismo Liceo, desde muy pronto, se va a entender por filosofía no tanto la prote philosophía aristotélica, la ciencia acerca del ente en cuanto tal, como las disciplinas secundarias, y estas despojadas de su última sustancia metafísica: lógica —entendida sobre todo como un arte dialéctica—, física —como conjunto de saberes acerca de las cosas naturales— y ética —interpretada como simple caracterología o como un repertorio de normas de vida—. Es, aproximadamente, el esquema estoico de la filosofía y, en última instancia, el de todas las filosofías morales helenístico-romanas. Este es un hecho de extraordinarias dimensiones, que conviene registrar y señalar; pero el hacerlo, no solo no resuelve la cuestión, sino que la plantea en su máxima agudeza: ¿por qué pasan así las cosas? Aparte del azar —tal vez no tan azaroso como a primera vista parece— de que falten después de Aristóteles filósofos de magnitud comparable, ¿por qué después de él se cambia de actitud ante la filosofía? Esta cuestión excede de las posibilidades de estas notas, pero será menester abordarla un poco más adelante, siquiera en una primera y provisional aproximación.

Hemos visto cómo se evapora, por decirlo así, la sustancia del aristotelismo, ya a fines del siglo IV; dentro de Grecia tiene una escasísima vitalidad histórica, que contrasta sobremanera con sus egregias calidades intelectuales y con su eficacia ulterior, dentro del mundo cristiano. Ahora tenemos que mirar el reverso de la medalla, es decir, la extraña vitalidad del estoicismo durante unos quinientos años y sus duraderas influencias en épocas más recientes. ¿Qué suerte corre la realidad histórica que llamamos estoicismo?

El siglo III está lleno con la historia de la antigua Stoa. Zenón fue discípulo de varios filósofos, sobre todo del cínico Grates y de Estilpón, luego de Jenócrates, de Polemón y de Diodoro de Megara[1]. Es decir, aparece en la dependencia de varios oscuros moralistas, procedentes más o menos indirectamente del círculo socrático. Él mismo es marino y comerciante, un hombre de acción, apartado de la vida teorética, que no viaja «por ver» (θεωρίης εἴνεκεν), sino por comprar y vender, aunque luego soporte con perfecta serenidad su naufragio y la pérdida de las riquezas; estos hechos de su vida, unidos al de su procedencia asiática —tan frecuente en todo el estoicismo antiguo—, son de clara significación en el sentido total de su filosofía. Después de una larga enseñanza en el Pórtico (cincuenta y ocho años, según Diógenes Laercio), murió muy anciano, dejando como jefe de la escuela a otro asiático, Cleantes de Assos, un antiguo púgil, que llegó a Atenas con cuatro dracmas y se dedicó por las noches, según se cuenta, a sacar agua de los pozos, para pagar por el día su óbolo en la escuela de Zenón. Cleantes es una mente tosca, sin contenido teórico alguno, y el estoicismo prosperó gracias a la presencia de un discípulo más agudo. Crisipo, nacido en Cilicia, en el Asia Menor, que llegó a ser el tercer escolarca, y a quien puede considerarse como el verdadero fundador del estoicismo o, por lo menos, de la doctrina estoica. De él se llegó a decir: «Si no hubiera existido Crisipo, no hubiera habido Stoa» (εἰ μὴ γὰρ ἦν Χρύσιππος, οὐκ ἂν ἦν Στοά)[2]. Escribió, según Diógenes, más de setecientos cinco libros, de los que solo se conservan bastantes títulos y algunos fragmentos. En el siglo II el relieve de las figuras principales del estoicismo (Diógenes el Babilónico, Antipáter de Tarso, etc.) es menor, pero la doctrina sigue atrayendo grandes masas de opinión helenística.

En la misma centuria, y hasta comienzos del siglo I, aparece una renovación de la Stoa, conocida con el nombre de estoicismo medio. Sus cabezas principales son Panecio (Panaitios) de Rodas (180-110), muy influido por las enseñanzas de la Academia, y el sirio Posidonio (175-90, aproximadamente), que cultivó con intensidad las ciencias particulares. En este momento comienza la profunda influencia del estoicismo en Roma: Panecio fue amigo de Escipión el Africano y de Lelio; es bien sabido que la familia de los Escipiones fue de las primeras en helenizar Roma; además, Panecio vivió en Roma varios años, mientras Posidonio enseñaba en Rodas, lugar de reunión para el estudio de muchos romanos cultos. El estoicismo medio rompe, en cierta medida, el dogmatismo cerrado de la escuela, para acercarse a otras, y comienza a adquirir un tinte ecléctico y en parte romanizado, que va a ser característico de la última etapa de la Stoa.

El estoicismo nuevo, que llena los dos primeros siglos de nuestra era, es resueltamente romano. Poco importa que de sus tres principales representantes dos escriban en griego y uno de estos ni siquiera sea romano; la escuela está esencialmente afectada por las condiciones de vida de la época imperial, y su centro es desde luego Roma. Séneca es el más importante y más fecundo de ellos, y con mucho el de mayor influencia ulterior; posterior a él es Epicteto (50-120), un frigio que fue esclavo de Epafrodito, liberto favorito de Nerón, y luego rescatado; se conservan de él sus Disertaciones o Diatribas y un breve Manual o Enquiridion de moral; por último, el emperador Marco Aurelio Antonino, que escribió en griego unos famosos Soliloquios (Εἰς ἑαυτόν) y vivió de 121 a 180. Después el estoicismo pierde influjo y pureza doctrinal, cediendo el puesto a doctrinas neoplatónicas y orientales, que van a dominar en todo el Imperio romano hasta el final de la Edad Antigua.

Como vemos, hay una densa corriente de estoicismo que domina el mundo helenístico-romano durante medio milenio. Mientras el aristotelismo pierde su influencia a raíz de la muerte del gran filósofo, la tosca especulación de Zenón de Citium está dotada de una perdurable vitalidad. Y fuera de la esfera de pensamiento estrictamente «antiguo», el estoicismo sigue ejerciendo un largo influjo, que cruza la Edad Media entera, se reaviva aún más en el Renacimiento y persiste en buena parte de la literatura y la filosofía modernas[3]. ¿Cuál es el contenido doctrinal de esta filosofía de tan rara vitalidad histórica?

2. La doctrina estoica

Los estoicos dividen la filosofía en tres partes: lógico, física y ética. Insisten, sin embargo, en que estas tres partes son inseparables; no podemos entrar aquí en el detalle de su relación mutua y su jerarquía. Desde luego, la ética absorbe la mayor parte de la atención de los estoicos, y a ella tiende todo el esfuerzo del filosofar. Los estoicos, como los epicúreos, echan mano de las doctrinas presocráticas, más que de la filosofía platónico-aristotélica; sería un error creer que la especulación de los «fisiólogos» estaba muerta en Grecia; basta ver la atención con que la estudia Aristóteles, sobre todo en el Libro I de la Metafísica y en los cuatro primeros de la Física; pero después de él se vuelve a las antiguas doctrinas, y mientras los epicúreos se acogen a Demócrito, los estoicos acuden a Heráclito.

El pensamiento de la Stoa es sensualista. El conocimiento consiste en una aprehensión de su objeto, en virtud de una huella o impresión que este produce en el alma. Cuando la representación es totalmente clara, provoca el asentimiento de la mente —este es el elemento activo del conocimiento—, y entonces es cuando toma posesión de su objeto (φαντασία καταληπική). Zenón gustaba de expresar con una comparación plástica el proceso del conocer: la mano abierta, con los dedos extendidos, es la mera visión o representación; la mano semicerrada es el asentimiento; el puño apretado es la comprensión; por último, cuando la mano izquierda oprime fuertemente el puño cerrado, se tiene simbolizada la ciencia[4]. Es decir, conocer es apoderarse de una cosa, de un modo casi físico y corporal. Esto conduce a una especie de nominalismo, en virtud del cual Zenón niega realidad a las ideas platónicas, para afirmar la existencia única de las cosas individuales.

El consentimiento universal está determinado por unos notiones communes (κοιναὶ ἔννοιαι), presentes en todos; cada vez se fue acentuando más la convicción de que esas nociones son innatas, y esto ha tenido consecuencias duraderas en todas las teorías innatistas de la época moderna.

La física estoica admite dos principios, lo activo y lo pasivo (τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον); el principio pasivo es la materia sin cualidades; el activo, la razón (λόγος) que reside en ella, a la cual llaman dios (ὁ θεός). Este principio tiene carácter corporal y se mezcla a la materia como un fluido generador: de ahí su nombre de razón seminal o λόγος σπερματικός. Por otra parte, se distinguen los dos principios (ἀρχαί) de los cuatro elementos (στοιχεὶα): fuego, agua, aire, tierra[5].

El principio activo, sin embargo, interpretado corporalmente, se identifica con el fuego, siguiendo la inspiración de Heráclito; el fuego, elemento sutil, pone en movimiento la materia y realiza sus transformaciones; la naturaleza está concebida sobre el modelo de la τέχνη, del arte; por esto se llama al fuego artífice (πῦρ τεχνικόν). De tiempo en tiempo sobreviene una conflagración o ἐκπύρωσις, y todo el mundo vuelve al fuego primordial, para volver a salir de él y repetir el ciclo; esta doctrina es un claro antecedente de la del eterno retorno, de Nietzsche[6].

Dios y el mundo aparecen identificados en el estoicismo. Según Zenón, el mundo se dice de tres maneras, y la primera de ellas es Dios, incorruptible e ingénito; este es rector del mundo, pero a la vez su sustancia; y, por otra parte, Zenón afirma que el mundo entero es la sustancia de Dios. La Naturaleza, por tanto, como conjunto armónico de los entes, regido por un principio que es inteligencia, razón, se identifica con la Divinidad[7]. Dios es, pues, un viviente inmortal, racional, perfecto, inteligente en la felicidad, ajeno a todo mal, que rige el mundo y cuanto hay en él mediante su providencia, artífice del todo, pero no de estructura antropomórfica, y como padre de todas las cosas[8].

El principio divino liga la totalidad de las cosas mediante una ley, identificada con la razón universal, y este encadenamiento inexorable es lo que se llama destino o hado (εἱμαρμένη). Esta vinculación afecta al pasado, al presente y al futuro, y hace posible la adivinación; si el hombre poseyera la ciencia divina, conocería el porvenir, pues todo está determinado desde el principio y ligado necesariamente. Cicerón (De divinatione, I, 55, 125) define el fatum como conligatio causarum omnium. De esta doctrina se desprende un determinismo que destruye la libertad y aconseja no obrar, puesto que lo que ha de ocurrir ocurrirá necesariamente: si yo estoy enfermo y me he de curar, me curaré aunque no llame al médico. Esta objeción es la «razón perezosa» o λόγος ἄεργος; Zenón respondía que todo está determinado necesariamente, y por tanto, que llamaré al médico y me curaré o no lo llamaré y me moriré, por ejemplo: es la teoría de los confatalia de Cicerón (De fato, 12, 28), con la que tuvo que enfrentarse Leibniz, desde distintos supuestos (Discurso de metafísica, 4).

El encadenamiento de las cosas determina una armonía entre ellas; el universo es como una obra de arte, conexa y ordenada; el destino aparece, considerado así como providencia, ἀπόνοια. El mundo —es decir, Dios— es inteligente; su belleza y regularidad lo prueban; más aún, la existencia de Dios se desprende de la contemplación de ese orden y esa armonía, que acusan la obra de una inteligencia; pero no olvidemos que en el estoicismo esto quiere decir el carácter divino del mundo, no la existencia de un Dios trascendente a él. Y esta noción de la providencia remite al problema del mal; en el pensamiento estoico aparece la necesidad de una «teodicea», tomando el término cum grano salis. Si en todo impera el orden divino, ¿por qué hay mal? Los estoicos responden mediante dos consideraciones: por una parte, los contrarios se necesitan y se apoyan mutuamente; sin mal no hay bien, y a la inversa; por otra parte, niegan una última realidad al mal, y suponen que las cosas malas solo lo son en apariencia, tomadas aisladamente, y sirven a la perfección de la totalidad. La verdad íntegra solo se conocería si se comprendiese la totalidad del universo; por tanto, queda como única norma de valoración la ley divina universal que encadena todas las cosas en un conjunto ordenado y armónico, y a la cual llamamos naturaleza. Esta es la culminación de la física estoica, y de aquí arranca, justamente, la moral de la escuela.

La ética estoica se resume en la famosa expresión vivir según la naturaleza[9]; pero esta fórmula encierra graves complicaciones. En primer lugar, la naturaleza o physis no se dice de un modo unívoco, sino que designa, por una parte, la Naturaleza como totalidad de las cosas y el fondo permanente de donde emergen, y, por otra parte, la naturaleza propia de cada cosa; en el pasaje citado, Diógenes advierte que Zenón dice que el fin es vivir según la naturaleza, en su libro Sobre la naturaleza del hombre (Περὶ ἀνθρώπου φύσεως). ¿De qué naturaleza se trata, pues? ¿Debe el hombre vivir según su naturaleza, o según la naturaleza? Ante todo, el hombre, como todo ente, debe concordar consigo mismo; ese es su bien. Pero ocurre que la naturaleza del hombre consiste en su razón; el hombre es un viviente racional; y la razón no es privativa del hombre, sino que es solo una parcela de la razón universal, de la que rige y ordena el universo entero (no olvidemos la especulación presocrática sobre el nus y el logos, realidades comunes —el koinón de Heráclito— de las que los hombres solo participan). La razón, que es nuestra naturaleza, nos pone de acuerdo con el universo entero, es decir, con la Naturaleza. Esta idea es el eje de toda la moral estoica; la escuela, de Zenón a Marco Aurelio, la repite y glosa de mil modos; en el último se encuentra un pasaje que expresa, con todo el noble énfasis del emperador estoico, esa profunda convicción: «Me conviene todo lo que está de acuerdo contigo, ¡oh mundo!; nada es prematuro ni tardío para mí si es oportuno para ti. Es para mí fruto cuanto me traen tus horas, ¡oh Naturaleza! Todo viene de ti, todo está en ti, todo vuelve a ti»[10].

La virtud (ἀρετή) consiste en esa conformidad racional con el orden de las cosas. El sabio está de acuerdo con la naturaleza, y conforme con el destino; en cambio, el hombre irracional, el que no vive según su propia naturaleza, está en desacuerdo consigo mismo y con el mundo, y el destino lo arrastra en vez de conducirlo: ducunt volentem fata, nolentem trahunt, según traduce Séneca el verso de Cleantes.

De aquí se sigue el sentido de la norma moral estoica, y a la vez el criterio para toda valoración. La razón recta (ὀρθὸς λόγος) es la virtud. El hombre obra bien cuando se comporta de un modo conforme a la razón; el concepto de deber no existe propiamente en la ética estoica, ni, en general, en la moral antigua. Lo debido (καθῆκον), en latín officium, es más bien lo adecuado, lo decente (es decir, lo que conviene, quod decet), lo que está bien, en un sentido casi estético y, sobre todo, de armonía con la naturaleza. Lo recto es, por tanto, primariamente lo correcto. Pero el verdadero valor moral aparece cuando este officium no es solo medio, sino perfecto; cuando la acción se realiza no solo de acuerdo con la razón, sino por ella; cuando es la acción del sabio; y entonces recibe el nombre de κατόρθωμα. Y, por otra parte, lo único que resulta valioso para el estoico es lo que depende del hombre, de su comportamiento racional; todo lo demás es indiferente —aunque luego se reconoció la existencia de cosas preferibles—; por esto, el sabio se basta a sí mismo, lo lleva todo consigo y está por encima de todas las contingencias. Lo único que importa es la razón, y no la puede perder mientras sea hombre; lo demás no puede afectarle, no es en rigor bueno ni malo; por esta vía se llega en el estoicismo a una forma extrema de autarquía —el viejo ideal helénico—, expresada en la fórmula famosa sustine et abstine, soporta y renuncia, y en la estimación de la ataraxía o serenidad sobre todas las cosas. Esta es, en su mínima expresión, la doctrina moral de los estoicos, que resume el sentido de la totalidad de su filosofía.

Como puede verse, la agudeza intelectual del pensamiento estoico es muy moderada; desde el punto de vista «científico» no puede sostener la comparación con la filosofía platónico-aristotélica. Es una especulación de cortos vuelos, de indudable tosquedad conceptual, de escaso rigor. No aborda tampoco los estratos más hondos de los problemas, como hace, por ejemplo, la metafísica de Aristóteles: en toda la producción filosófica del Pórtico no se podría encontrar nada comparable al análisis de la sustancia o de los modos del ser analógico, o a la teoría de las categorías aristotélicas. Y, sin embargo, el hecho histórico, de abrumadora evidencia, es que a raíz de la muerte de Aristóteles el estoicismo suplanta su espléndida filosofía y logra durante cinco siglos una ininterrumpida vigencia. ¿Cómo es esto posible? No puede pensarse que se trate de la superación de un pensamiento inferior por otro más profundo y de más altas calidades; tenemos que buscar la explicación en una dirección distinta. ¿No será tal vez que el hombre que adhiere al estoicismo busque en él otra cosa que el que se aproximaba, lleno de radical curiosidad, al Liceo? ¿No será que la palabra filosofía no quiera decir lo mismo en boca de Zenón que en labios de Aristóteles[11]?

3. ¿Qué es «filosofía estoica»?

Prescindamos aquí del sentido de la filosofía entre los presocráticos, pues esto nos llevaría demasiado lejos. Baste retener que, en términos generales, se trata de un conocimiento de las cosas naturales (περὶ φύσεως), que en Parménides adquiere la forma explícita de un saber acerca de lo que es, del ente, y en sus sucesores, hasta Demócrito, de una investigación sobre los elementos y el movimiento que afecta a la naturaleza. El origen concreto del estoicismo está en Sócrates, a pesar de su vinculación —sobre todo en la física— al pensamiento de Heráclito; es claro que sin la actitud socrática no hubiera sido posible el hombre de la Stoa. Pero no olvidemos que de Sócrates proceden también, y aun primariamente, Platón y Aristóteles; parece, pues, que la acción socrática determina la aparición en Grecia de una filosofía peculiar —la platónico-aristotélica—, y «luego» de una forma bien distinta —la de la Stoa y escuelas afines—; pero como veremos, ese «luego» resulta problemático, y este hecho nos retrotrae de la consideración de una sucesión de modos históricos de filosofar a un examen de diversas posibilidades existentes en el socratismo[12].

«La Sabiduría, que era desde sus comienzos un saber de las ultimidades del mundo y de la vida, muy próximo por ello a la religión, se convirtió en las costas de Asia Menor en un descubrimiento o posesión de la verdad sobre la Naturaleza; esta verdad sobre la Naturaleza se hizo visión de lo que las cosas son con Parménides y Heráclito; la visión del ser se concretó por un lado en ciencia racional, por otro en retórica y cultura, en la vida ciudadana de Atenas. Tal era la situación en que Sócrates encontró su mundo. Una situación cuyos ingredientes dinámicos le son esenciales, y que van a constituir el punto de partida de su actividad» (Zubiri: Sócrates y la sabiduría griega, III, fin). Según Zubiri, Sócrates realiza, primero, una retracción de la vida pública de su tiempo, para volver al punto de vista de la mente, del nus, y con ello de la verdad. En segundo lugar, y sobre todo, «Sócrates adopta un nuevo modo de vida: la meditación sobre lo que son las cosas de la vida. Con lo cual lo “ético” no está primariamente en aquello sobre que medita, sino en el hecho mismo de vivir meditando […] La Sabiduría socrática no recae sobre lo ético, sino que es en sí misma ética […] La Sabiduría como ética: he ahí la obra socrática. En el fondo, una nueva vida intelectual» (ibíd., VI). Platón y Aristóteles realizan una filosofía efectiva, desde el discipulado socrático, desde esta actitud que consiste en meditar sobre lo que son las cosas de la vida. Y ahora surgen tres cuestiones: 1. ¿Qué entienden por filosofía Platón y Aristóteles? 2. ¿Cómo surge del socratismo otro modo de filosofía? 3. ¿En qué consiste la «filosofía» estoica?

«Ninguno de los dioses filosofa —dice Platón en el Banquete, 203e— ni desea hacerse sabio, porque lo es ya; ni tampoco los ignorantes filosofan ni desean hacerse sabios […] ¿Quiénes, pues, son los que filosofan, si no son ni los sabios ni los ignorantes? Claro es que los intermedios (μεταξύ) de estos dos». En otro lugar identifica al filósofo con el que quiere aprender[13], y en diversos pasajes define a los filósofos como los amigos de mirar la verdad[14], y señala —como luego hará Aristóteles— que el origen de la filosofía es el asombro[15]. Pero no se trata de una vana curiosidad, sino que la enfermedad propia del alma es la demencia (es decir, la privación de mente o nus), y las dos especies de demencia son la locura y la ignorancia[16]. La superación de la ignorancia mediante la filosofía es necesaria para que el alma se cure de su enfermedad y sea lo que verdaderamente es; y por esto la filosofía no es ningún juego, un hablar bien, al modo de los sofistas, sino la posesión de la ciencia[17], consistente en el conocimiento del ente verdadero (ὄντως ὄν).

Por esto la filosofía está emparentada con el amor o eros, que es un echar de menos, un buscar lo que falta, lo que no se tiene y se necesita. Este amor determinado por la privación moviliza al amante hacia la posesión de la belleza; del mismo modo el filósofo tiene que buscar la verdad, la ciencia que le falta, impulsado por la situación radical en que se encuentra. La filosofía es, por tanto, según Platón, una búsqueda del saber efectivo, determinada por la necesidad humana de vivir en la verdad.

Para Aristóteles, «por el asombro comenzaron los hombres, ahora y en principio, a filosofar»[18]; y añade que «si los hombres filosofaron por huir de la ignorancia, es claro que perseguían la ciencia por el saber y no por utilidad alguna»[19]. Esta ciencia suprema, la que va a llamar filosofía primera, es una ciencia de causas y principios; con mayor precisión, «una ciencia que contempla el ente en cuanto ente y sus atributos esenciales», o bien que «investiga universalmente acerca del ente en cuanto ente»[20]. Es, por tanto, una ciencia totalitaria de las cosas en cuanto son, y es divina en dos sentidos: porque versa acerca de las cosas divinas, y porque es Dios quien primaria y plenamente la posee[21].

La filosofía es, para Platón y Aristóteles, como hemos visto, un saber acerca de lo que las cosas son (quede intacta la cuestión de las diferencias entre los dos filósofos). Este saber no es en modo alguno algo añadido al ser del hombre, sino que este es propiamente hombre en cuanto sabe; o, dicho en otros términos, el ser humano consiste en vivir en la verdad (ἐν ἀληθείᾳ), poniendo las cosas patentes, en su ser actual; de ahí surge el concepto de la vida teorética (βίος θεωρητικός), cuya culminación es la felicidad o εὐδαιμονία[22]. La filosofía es, pues, en una doble dimensión, ciencia y modo de vida: rigurosamente, un modo de vida (teorética) que consiste en saber lo que las cosas son.

Según el testimonio aristotélico, se puede atribuir con justicia a Sócrates dos cosas: los razonamientos inductivos y la definición universal, que se refieren ambas al principio de la ciencia[23]; de aquí nace el platonismo, que se eleva dialécticamente a las ideas o esencias, es decir, a las realidades universales de que es correlato la definición. Del socratismo emerge, pues, naturalmente la filosofía platónica, y luego la aristotélica, que se negará a separar las ideas de las cosas individuales. Pero Aristóteles advierte en el mismo lugar que Sócrates se dedicó al estudio de las virtudes morales (περὶ τὰς ἠθικὰς ἀρετάς), aunque tiene buen cuidado de subrayar que buscaba en ellas la esencia (ἐζήτει τὸ τί ἐστιν). Se trata, por tanto, en todo caso de la ciencia, aunque esta verse primariamente sobre la moral. Vemos la legitimidad del discipulado socrático en Platón, e indirectamente en Aristóteles. Jenofonte, por su parte[24], insiste en que Sócrates buscaba siempre la esencia, el qué de las cosas humanas (περὶ τῶν ἀνθρωπείων).

Pero el magisterio socrático no se limitó a Platón y a Jenofonte: de él proceden también los llamados Socratici minores, las pequeñas escuelas socráticas, en especial los cirenaicos de Aristipo y los cínicos discípulos de Antístenes. Pues bien, estas escuelas se desentienden de la lógica y la física, para ocuparse solo de la parte moral (τὸ ἠθικὸν μέρος) de la filosofía, pues solo esta importa para la vida feliz, según dice Sexto Empírico de los cirenaicos[25]. De los cínicos podría afirmarse lo mismo. Unos y otros buscan solo cuál es el «bien», en qué consiste el buen vivir; los primeros lo ponen en el placer (ἡδονή); los últimos, que menosprecian la voluptuosidad, eligen el esfuerzo (πόνος). En todo caso, no les interesa la ciencia ni, en definitiva, la verdad. Este es el gran hecho: por segunda vez después de Parménides —la primera fue con los sofistas—, la filosofía griega abandona la vía de la verdad. Primero fue en nombre de la «cultura» y de la retórica, del refinado bien hablar de la democracia ateniense del siglo V; ahora, en nombre de la suficiencia, de la autarquía, de la necesidad de simplificación de un pueblo que ya no puede soportar la magnífica complejidad que había alcanzado su vida. La estructura de la ciudad griega se deshace después de las guerras del Peloponeso, y sobre todo a medida que avanza la dominación macedónica; el mundo helénico cambia de postura, se va a convertir en el mundo helenístico-romano, bien distinto por cierto. Esta transformación se realizará plenamente después de morir Alejandro y Aristóteles, y de ahí deriva el nombre equívoco y engañoso de filosofía postaristotélica; pero la tendencia —esto es lo que me importaba señalar— existe ya en el inmediato discipulado de Sócrates. La más auténtica continuación de él es la filosofía de la Academia y del Liceo; su imitación superficial, después de abandonar la vía de la verdad, son las escuelas de Aristipo y Antístenes, que preparan y hacen posibles el epicureísmo y la Stoa.

Con esto llegamos a la tercera cuestión. ¿Qué quiere decir «filosofía» para estas escuelas? «Epicuro —escribe Sexto Empírico[26]— decía que la filosofía es una actividad que procura con discursos y razonamientos la vida feliz». Se trata, pues, de una esencial alteración del pensamiento aristotélico, encubierta por una expresión parecida. En Aristóteles, la filosofía y la felicidad tienen estrecha relación; pero esta consiste en que la felicidad estriba en la contemplación; por tanto, la vida teorética es la vida feliz. En cambio, en Epicuro la filosofía ha de proporcionar la felicidad, pero esta es distinta de aquella y de su posesión; de lo que se trata es de tranquilizar al hombre respecto a sus temores religiosos —solo por esto interesa la física— y señalarle el placer como bien supremo. La hostilidad a la religión, tan visible en Lucrecio[27], revela claramente el sentido religioso del epicureísmo; es decir, el carácter de quasi-religión, de sustitutivo de la religión, a que en el fondo aspira. No olvidemos que se trata de la época en que irrumpen en el mundo helenístico las religiones orientales, que se esfuerzan por ocupar el lugar del antiguo politeísmo en decadencia.

Los estoicos, por su parte, decían que la sabiduría es la ciencia de las cosas divinas y humanas, pero añadían que la filosofía es el ejercicio (ἄσκησις) de un arte (τέχνη), cuyo objeto supremo es esa sabiduría[28]. Esta se considera como la suma perfección o virtud, que se divide en tres: la referente al discurso (lógica), la correspondiente al mundo (física) y la que se endereza a la vida humana (ética). De ahí la conocida división de las disciplinas filosóficas. La sabiduría está orientada primariamente a la acción; así aparece entendida en Cicerón y en Séneca, que renuevan los puntos de vista del antiguo estoicismo. Crisipo atacaba ásperamente la doctrina de Teofrasto, que aristotélicamente concedía la primacía a la vida contemplativa o teórica[29]. Hay, por tanto, una rigurosa inversión de la postura dominante en la Academia y en el Liceo: la filosofía no es ciencia, ni tiene como objeto la contemplación de las cosas en su verdad, sino un arte encaminado a regir la vida. Incluso la división tripartita que hemos indicado provoca oposición dentro de la escuela: Aristón la consideraba como una concesión contraria al espíritu de la doctrina; según él, la física excede de nuestras posibilidades, y la lógica es como el lodo de un camino, que solo sirve de molestia al viajero, o, como cuando se comen cangrejos, mucha cáscara y poca carne[30]. Queda solo la ética, que es lo que de verdad interesa. Las otras disciplinas se mantienen o por respeto a la tradición filosófica helénica, por el influjo de lo que ha significado en Grecia, durante siglos, el nombre filosofía, o solo como auxiliares, en la medida en que se necesita un mínimo conocimiento del mundo para orientar la vida moral, o una posesión de los recursos dialécticos para la discusión y la persuasión, inseparables del hombre griego mientras este existe. De un modo análogo, el epicureísmo necesita dar alguna explicación natural del trueno y del rayo, no para saber lo que son, sino para que el hombre viva tranquilo, seguro de que no significan la cólera de Zeus; y da varias explicaciones, porque lo que importa no es la verdad, sino simplemente saber que son fenómenos explicables, naturales, y por eso no inquietadores.

Como vemos, el estoicismo no es solo una nueva filosofía, sino que significa, ante todo, un cambio esencial en lo que se entiende por filosofía. Si lo es, lo es en otro sentido. No se trata, por tanto, de que la doctrina de la Stoa desplace a la de Aristóteles —esto sería en rigor incomprensible—, sino de que el hombre de fines del siglo IV y comienzos del III abandona la filosofía en sentido platónico-aristotélico para buscar un fundamento a su vivir en otra actividad, de diverso signo, que se presenta también —y de aquí nace el equívoco— como «filosofía» y en íntima dependencia del repertorio de cuestiones e ideas vigentes en el mundo griego anterior. Y ahora podemos preguntarnos, por último: ¿qué significa esta «filosofía estoica» en la vida del hombre helenístico-romano?

4. El estoicismo en el mundo antiguo

No se podría comprender el prodigioso éxito del epicureísmo y, sobre todo, de la Stoa, si se olvidase que la época en que triunfa —desde Alejandro a Marco Aurelio— es un tiempo de crisis. Esta frase parece, a primera vista, una ingente frivolidad: ¿puede llamarse época crítica a la mayor parte de la vida de la República romana y las dos primeras centurias del Imperio, a la etapa de la historia en que se crea esa fabulosa realidad que conocemos con el nombre de Roma? Más aún: ¿puede llamarse una época a medio milenio? Y, sobre todo, ¿puede durar tanto tiempo una crisis histórica?

Intentemos lograr algunas precisiones. En primer lugar, una época histórica no tiene solo un valor temporal, medido por las revoluciones impasibles de los astros, sino que está ligada a una circunstancia, determinada geográficamente. La Edad Media europea y los «mismos» siglos americanos son realidades históricas absolutamente independientes e irreductibles; sin llegar a tales extremos, no es la misma época el siglo IV francés y el mismo siglo moscovita. Desde el siglo XIII a. C. hasta el II de nuestra era —y más aún— se está en crisis; pero no en los mismos lugares. En otros términos, la crisis dura todo ese tiempo, pero su sujeto no es el mismo. Primero entran en la zona crítica los pueblos helénicos propiamente dichos (ya en el siglo IV); muy pronto, los países helenísticos, resultantes de la descomposición del Imperio alejandrino, los reinos greco-orientales de los Diádocos: Macedonia, Tracia, la Siria seléucida, el Egipto de los Ptolomeos; cuando Roma conquista Grecia, ella, que era todavía «lo otro» que la Hélade, una pujante y animosa comunidad histórica, exenta de crisis, empieza a participar de la vida griega, que la va a transformar interiormente. Graecia capta ferum victorem cepit, había cantado Horacio, en nombre de la «cultura» helénica, sin sospechar siquiera la tremenda verdad de sus palabras. Con los Escipiones comienza la helenización de Roma, e irrumpen en ella los modos griegos de pensar y vivir. Hacia el siglo I a. de C. está consumado este proceso de fusión, y la crisis helenística se ha hecho común a griegos y romanos, aunque estos solo están afectados por ella en su dimensión pensante: están en crisis las ideas romanas, sobre la religión, sobre la filosofía —parcialmente «contagiada» de los helenos—, sobre el Estado pero —para usar la expresión de mi maestro Ortega— las creencias del pueblo romano permanecen intactas, y nada grave ocurre todavía. Poco después, a comienzos de nuestra era, se va a producir la crisis romana, la crisis del Estado romano mismo, que lleva a la solución —crítica y problemática ella misma— del Imperio como principatus: es la época que comienza en César y termina en Diocleciano. Como vemos, la crisis se va desplazando, y su sujeto histórico varía; por eso puede durar quinientos años, y por eso también alberga —equívocamente— tiempos de plenitud y perfecta estabilidad.

Pero entonces surge una nueva cuestión. Si el sujeto de la crisis cambia, si no es el mismo, ¿cómo puede hablarse de una crisis? Entendámonos: el sujeto es distinto en cada momento, pero no totalmente; la realidad humana tiene dimensiones, y hay alguna, común a griegos, helenísticos y romanos, que es justamente la que entra en crisis y permanece en ella durante más de medio milenio: lo que podemos llamar el hombre antiguo. Sería demasiado largo precisar lo que se entiende por hombre antiguo; permítaseme no abordar la cuestión, porque excede del propósito y del alcance de este estudio; baste con alguna indicación alusiva, que sea lo indispensable para poner sobre la pista del sentido de esta expresión. El hombre antiguo es el hombre mediterráneo que vive desde varias creencias fundamentales, entre ellas las siguientes: el mundo es, existe siempre, sin más; en este mundo hay cosas que tienen una consistencia y se mueven o cambian; este mundo se puede comprender, y se puede también hablar de él, decir lo que es; además, las cosas tienen propiedades que el hombre puede utilizar para hacer otras cosas; por último, se puede gobernar y dirigir este mundo, aprovechándose de que él mismo es un orden, sometido a una ley que procede de un principio divino; y, del mismo modo, los hombres pueden vivir y convivir según una ley. Estas pocas notas trazan un vago y borroso perfil, que es el del hombre antiguo, distinto del asiático —salvo el Asia griega—, del egipcio, del semita y desde luego del cristiano, aunque este último excede con mucho de una determinación histórica. De hecho, el mundo antiguo no fue cristiano; en la medida en que lo fue, dejó de ser antiguo; pero si lo hubiera sido, sus caracteres hubieran sido bien distintos, y sería menester distinguir dos fases: la del hombre antiguo precristiano y la del hombre «antiguo» cristiano.

Pues bien, la crisis histórica a que aludo es la del hombre antiguo, y por tanto la del mundo antiguo. Y las diversas comunidades mediterráneas van entrando en ella a medida que alcanzan su madurez y llegan al término de sus propios supuestos. Roma, concretamente, tarda en ser en rigor un pueblo antiguo y, sobre todo, en saberlo; y solo consigue ambas cosas, en especial la última, gracias al contacto con la cultura helénica. Por esto se trata, con toda precisión, de una multisecular crisis histórica, que se desenvuelve en la ancha geografía mediterránea.

Y conviene reparar en un hecho sobremanera significativo. Las fases de la crisis histórica que acabo de señalar coinciden exactamente con las etapas de la filosofía moral que hemos estudiado anteriormente. Al comienzo de la crisis helénica corresponden las escuelas socráticas; a la crisis helenística, el epicureísmo y la antigua Stoa; al primer contacto greco-romano, el estoicismo medio de Panecio y Posidonio; a la crisis romana, el estoicismo nuevo, de Séneca a Marco Aurelio, que es romano como ella y representa un nuevo matiz, menos raciocinante, con menos restos de filosofía como ciencia, y un más resuelto predominio de la ética como disciplina quasi-jurídica (Séneca) y aun como biografía (los Soliloquios del emperador filósofo). La última etapa del estoicismo es el reflejo mental de la crisis peculiar del mundo romano[31].

Ahora comenzamos a entrever el papel del estoicismo en el mundo antiguo. Al hacerse cuestión los supuestos desde los que se ha vivido, al alterarse, sobre todo, el horizonte político —de la polis— en que el hombre helénico ha desenvuelto su actividad, para perderse en las indecisas monarquías territoriales helenísticas, surge la necesidad de alcanzar un nuevo repertorio de convicciones para vivir apoyándose en ellas. La ley (nomos) en que se confiaba se ha tornado problemática; por eso se la va a desdeñar, y se la sustituye por otra legalidad natural, la de la physis. Naturaleza y ley (o convención) van a ser dos conceptos opuestos; el unirlos, en la ley natural, será una hazaña intelectual del mundo cristiano. Por esto surge, con las filosofías morales helenísticas, el concepto del cosmopolita, del «ciudadano del mundo»[32], que tanto va a influir en el pensamiento de la Stoa y en la vida histórica efectiva del Imperio romano.

La instancia suprema para un griego clásico era la filosofía, culminación de la cultura helénica. Por eso, al volverse crítica su situación, el heleno se vuelve hacia ella. Pero esta apelación encierra un penoso equívoco: no se pide ahora a la filosofía lo que se buscaba en ella antes, sino un sustitutivo de las convicciones político-sociales y religiosas —en suma, «éticas» en sentido griego— que se han hecho problemáticas. Por esto, bajo el viejo nombre de filosofía, se va a encubrir una muy distinta realidad: una norma de vida, una especie de religiosidad de circunstancias.

Y, por otra parte, la función de esta nueva filosofía va a ser muy distinta, no solo en su dimensión personal, sino también en la social. En la primera, el punto de vista de la verdad cede el puesto al ideal de la vida suficiente e imperturbable. En la segunda, la filosofía, ocupación íntima de unos pocos, se va a tornar menester de las masas. La vida humana media no se apoya en la filosofía como disciplina intelectual, ni siquiera en las comunidades históricas donde esta existe; a lo sumo, la utiliza como un bien recibido, especialmente en el precipitado anónimo del lenguaje; el hombre medio, para vivir, se apoya primariamente en otras cosas; cuando estas fallan, si el hombre —como acontece en Grecia— se vuelve a la filosofía para sustituirlas, tiene que transformarla radicalmente en dos sentidos: ante todo, en su contenido mismo, puesto que ha de servir a otras necesidades; pero también en sus cualidades formales, pues ha de pasar de ser un ejercicio minoritario a ser algo asequible a las masas. Esta condición social prejuzga ya la necesaria inferioridad doctrinal e intelectual de estas filosofías; lejos de ser cierto que triunfen sobre el aristotelismo, a pesar de ser inferiores, alcanzan su éxito, entre otras razones, justamente por serlo. La constitutiva dificultad de la filosofía platónico-aristotélica la incapacitaba ya, aparte de su contenido real, para desempeñar la función social que le pide el helenismo. Imagínese —para tomar un ejemplo de otra esfera— la posibilidad de que el cristiano medio viviese de la teología, en lugar de nutrir su existencia religiosa con la oración, la liturgia y los sacramentos.

Y, finalmente, al llegar aquí resulta claro el motivo del predominio del estoicismo sobre las restantes filosofías helenísticas. Es una doctrina para tiempos duros, una moral de aguante. Soporta y renuncia: difícilmente se podría encontrar una fórmula mejor de moral mínima para tiempos procelosos, para vivir en los reinos de los Diádocos o en la Roma de Nerón. El hombre antiguo solo podrá resistir como una roca esta tempestad que lo rodea. Claro es que hay una posibilidad distinta: la de una moral máxima, capaz de superar la situación apoyándose en un Dios salvador. Y esto solo basta para mostrar la absoluta distancia, pese a ciertas semejanzas epidérmicas, del estoico, riguroso hombre antiguo, y el cristiano, que es, en un sentido radical, el hombre nuevo.

JULIÁN MARÍAS

Madrid, marzo de 1943

Nota acerca de Séneca y Sobre la felicidad

Lucio Anneo Séneca (4 a. C.-65 d. C.) nació en Córdoba de España; era hijo de Séneca, el retórico; recibió una esmerada educación y marchó a Roma, donde ejerció sus actividades como abogado. Sus éxitos provocaron la hostilidad de Calígula, y para evitarla se retiró de la vida pública, dedicándose al cultivo de la filosofía estoica; por presión de su padre volvió a actuar, y llegó a ser cuestor. Al mismo tiempo, mantenía abierta una escuela filosófica en Roma. Poco después, Mesalina acusó de adulterio a Julia, hija de Germánico, y a Séneca, y ambos fueron desterrados por Claudio; el filósofo, a la isla de Córcega. Julia murió poco después; Séneca, a los dos años de destierro, solicitó su perdón, pero aún tuvo que esperar cinco más, hasta que Agripina, que acababa de casarse con Claudio, lo llamó, lo hizo nombrar pretor y le confió la educación de su hijo Nerón, el año 49.

Del 54 al 61 fue ministro de Nerón, lo cual le hizo perder la amistad de Agripina; se le ha atribuido a Séneca alguna responsabilidad en los asesinatos de Británico y de Agripina, realizados por el emperador. Las enemistades de Séneca fueron creciendo; se le reprochaba su enorme fortuna; según Suilio, poseía tres millones de sestercios; según Dión Casio, 17.500.000 dracmas; en el De vita beata aborda largamente el tema de la justificación de las riquezas, verdadera oratio pro domo sua. Después Séneca cayó en desgracia y, temeroso de Nerón, vivió retraído del año 62 al 65, aunque sin cortar toda relación con él. La participación que le fue atribuida en la conjuración de Pisón decidió al emperador a ordenar su muerte, y tuvo que abrirse las venas. Su mujer, Paulina, quiso morir con él, pero los soldados de Nerón lograron vendar sus heridas antes de que muriera. Séneca afrontó con valor y serenidad la muerte, de acuerdo esta vez con su doctrina estoica.

Las obras de Séneca, que han tenido gran influjo en la filosofía y la literatura posteriores de todo el mundo, son principalmente las siguientes: De ira, Consolatio ad Helviam, Consolatio ad Polybium, Consolatio ad Marciam, De providentia, De beneficiis, De constantia sapientis, De brevitate vitae, De tranquillitate animi, De clementia, De vita beata, Naturales quaestiones y las Epistolae ad Lucilium. Además, escribió nueve tragedias, sumamente retóricas y patéticas, al estilo del tiempo, y otras obras de menor interés.

Las ediciones de Séneca son numerosas desde el Renacimiento. Entre las modernas se cuentan la de Firmin Didot (París, 1855), con traducción francesa; las de la Bibliotheca Teubneriana y las de la Colección Guillaume Budé, también estas con traducción francesa. Está próxima a publicarse una versión española completa de Séneca, hecha por Lorenzo Riber[33]. Se conocen escasos datos acerca de la composición del tratado De vita beata; se la puede situar con alguna probabilidad hacia el año 58, fecha en que Suilio, perseguido —tal vez por instigación de Séneca—, atacó al filósofo, insistiendo especialmente en el capítulo de su fortuna y su vida ostentosa y refinada. El contenido de la segunda parte del tratado es casi exclusivamente una defensa contra este tipo de reproches, lo cual hace pensar en una relación estrecha de la acusación y este escrito. En él, Séneca replantea la vieja cuestión de la felicidad, punto capital de la ética antigua, pues en él convergen varias cuestiones centrales: la relación del placer con la virtud y con la felicidad misma, el ideal humano, la figura del «sabio» y, sobre todo, la significación del concepto naturaleza aplicado al hombre. Además, si bien marginalmente, se roza el tema de la relación con la Divinidad, y aparecen los supuestos religiosos de la ética. Esto da un interés especial a este breve tratado filosófico de Séneca.

Para la traducción del De vita beata me he servido de cuatro ediciones: la antigua edición crítica y comentada de las obras completas de Séneca que cuidó Justo Lipsio e imprimió Plantino en Amberes, en 1605; la ya nombrada de Firmin Didot, con traducción de Regnault; la de Delaunay, publicada por Hachette, y la de Bourgery, en la colección Guillaume Budé, 1923. Existen considerables variantes de unos códices a otros, recogidas en las diversas ediciones. Por lo general, he seguido el texto de Delaunay, aunque a veces he dado la preferencia a alguna lección propuesta por los otros editores; he considerado innecesario en una edición de este tipo señalar todos los lugares en que me aparto de Delaunay, y solo lo he hecho en contados pasajes. Ante todo, he cuidado de la fidelidad al texto latino, no siempre respetado lo bastante por los traductores, y he tratado de conservar hasta el límite de lo posible el estilo mental de Séneca, para hacer entrar al lector español en contacto con el ambiente filosófico y literario «antiguo» en que el autor se mueve, y me he guardado de insinuar falsas aproximaciones a otros modos de pensar distintos de los que eran posibles en un romano del siglo I.

SOBRE LA FELICIDAD

1. LA OPINIÓN COMÚN Y EL ACIERTO[34]

Todos los hombres, hermano Galión[35], quieren vivir felices[36]; pero al ir a descubrir lo que hace feliz la vida, van a tientas; y no es fácil conseguir la felicidad en la vida, ya que se aleja uno tanto más de ella cuanto más afanosamente la busque, si ha errado el camino; si este lleva en sentido contrario, la misma velocidad aumenta la distancia[37]. Hay que determinar, pues, primero lo que apetecemos[38]; luego se ha de considerar por dónde podemos avanzar hacia ello más rápidamente, y veremos por el camino, siempre que sea el bueno, cuánto se adelanta cada día y cuánto nos acercamos a aquello a que nos impulsa un deseo natural[39].

Mientras erremos de acá para allá sin seguir a otro guía que los rumores y los clamores discordantes que nos llaman hacia distintos lugares, se consumirá entre errores nuestra corta vida, aunque trabajemos día y noche para mejorar nuestro espíritu[40]. Hay que decidir, pues, a dónde nos dirijamos y por dónde, no sin ayuda de algún hombre experto que haya explorado el camino por donde avanzamos, ya que aquí la situación no es la misma que en los demás viajes; en estos hay algún sendero, y los habitantes a quienes se pregunta no permiten extraviarse; pero aquí el camino más frecuentado y más famoso es el que más engaña. Nada importa, pues, más que no seguir, como ovejas, el rebaño de los que nos preceden, yendo así, no a donde hay que ir, sino a donde se va. Y ciertamente nada nos envuelve en mayores males que acomodarnos al rumor, persuadidos de que lo mejor es lo admitido por el asentimiento de muchos, tener por buenos los ejemplos numerosos y no vivir racionalmente, sino por imitación. De ahí esa aglomeración tan grande de personas que se precipitan unas sobre otras. Lo que ocurre en una gran catástrofe colectiva, cuando la gente misma se aplasta, nadie cae sin arrastrar a otro y los primeros son la perdición de los que siguen, puedes verlo suceder en toda vida; nadie yerra solo por su cuenta, sino que es causa y autor del error ajeno.

Es dañoso, pues, apegarse a los que van delante; y como todos prefieren creer a juzgar, nunca se juzga acerca de la vida, siempre se cree, y nos perturba y pierde el error que pasa de mano en mano. Perecemos por el ejemplo de los demás; nos salvaremos si nos separamos de la masa[41]. Pero ahora la gente se enfrenta con la razón, en defensa de su mal. Y así sucede lo mismo que en los comicios, en los cuales los mismos que han nombrado a los pretores se admiran de que hayan sido nombrados, cuando ha mudado el inconstante favor; aprobamos y condenamos las mismas cosas; este es el resultado de todo juicio que se falla por el voto de la mayoría.

2. RAZÓN Y OPINIÓN

Cuando se trata de la vida feliz, no es propio que me respondas, según la costumbre de la separación de los votos: «Esta parte parece ser la mayor»; pues por eso mismo es la peor. No marchan tan bien los asuntos humanos, que las cosas mejores agraden a los más; la prueba de lo peor es la muchedumbre. Busquemos qué es lo mejor, no lo más acostumbrado, y lo que nos ponga en posesión de una felicidad eterna, no lo que apruebe el vulgo, pésimo intérprete de la verdad[42]. Y llamo vulgo tanto a los que visten clámide como a los que llevan coronas[43]; pues no miro el color de los vestidos con que se adornan los cuerpos; no me fío de los ojos para conocer al hombre; tengo una luz mejor y más cierta para discernir lo verdadero y lo falso: el bien del espíritu, el espíritu lo ha de hallar[44]. Si este tuviera alguna vez ocasión de respirar y de entrar en sí mismo, ¡oh!, cómo se torturaría, confesaría la verdad y diría: «Todo lo que he hecho hasta ahora, preferiría que no hubiera sido hecho; cuando pienso en todo lo que he dicho, envidio a los mudos; cuanto he deseado, lo juzgo maldición de mis enemigos; todo lo que he temido, ¡justos dioses!, cuánto mejor fue que lo que he deseado. Me he enemistado con muchos y del odio he vuelto a la amistad (si es que hay alguna amistad entre los malos): aún no soy amigo de mí mismo. He hecho los mayores esfuerzos por salir de la multitud y hacerme notar por alguna cualidad: ¿qué he hecho sino ofrecerme como un blanco y mostrar a la malevolencia dónde podía morderme? ¿Ves a esos que elogian la elocuencia, que escoltan a la riqueza, que adulan al favor, que ensalzan el poder? Todos son enemigos o, lo que es igual, pueden serlo; tantos son los admiradores como los envidiosos.

»¿Por qué no buscar más bien algo bueno realmente para sentirlo, no para mostrarlo? Esas cosas que se contemplan, ante las que se detienen las gentes, que uno señala a otro con asombro, por fuera brillan, por dentro son deplorables».

3. LA FELICIDAD VERDADERA

Busquemos algo bueno, no en apariencia, sino sólido y duradero, y más hermoso por sus partes más escondidas; descubrámoslo. No está lejos: se encontrará; solo hace falta saber hacia dónde extender la mano; mas pasamos, como en tinieblas, al lado de las cosas, tropezando con las mismas que deseamos. Pero para no hacerte dar rodeos, pasaré por alto las opiniones de los demás, pues es cosa larga enumerarlas y refutarlas: oye la nuestra. Cuando digo la nuestra, no me apego a alguno de los maestros estoicos: también tengo yo derecho a opinar[45]. Por tanto, seguiré a alguno, pediré a otro que divida su tesis, tal vez también después de haberlos citado a todos no rechazaré nada de lo que decidieron los anteriores, y diré: «Esto opino también».

Por lo pronto, de acuerdo en esto con todos los estoicos, me atengo a la naturaleza de las cosas; la sabiduría consiste en no apartarse de ella y formarse según su ley y su ejemplo. La vida feliz es, por tanto, la que está conforme con su naturaleza[46]; lo cual no puede suceder más que si, primero, el alma está sana y en constante posesión de su salud; en segundo lugar, si es enérgica y ardiente, magnánima y paciente, adaptable a las circunstancias, cuidadosa sin angustia de su cuerpo y de lo que le pertenece, atenta a las demás cosas que sirven para la vida, sin admirarse de ninguna; si usa de los dones de la fortuna, sin ser esclava de ellos.

Comprendes, aunque no lo añadiera, que de ello nace una constante tranquilidad y libertad, una vez alejadas las cosas que nos irritan o nos aterran; pues en lugar de los placeres y de esos goces mezquinos y frágiles, dañosos aun en el mismo desorden, nos viene una gran alegría inquebrantable y constante, y al mismo tiempo la paz y la armonía del alma, y la magnanimidad con la dulzura; pues toda ferocidad procede de debilidad.

4. DEFINICIONES DEL SUMO BIEN

El bien, tal como lo concebimos nosotros, puede también definirse de otras maneras, es decir, puede comprenderse en el mismo sentido, pero no en los mismos términos. Así como un mismo ejército puede extenderse en un frente más amplio o concentrarse; disponer el centro en curva, arqueando las alas, o desplegarse en línea recta, pero su fuerza y su voluntad de luchar por la misma causa son las mismas, de cualquier modo que esté ordenado; de igual manera la definición del sumo bien puede ampliarse y desarrollarse, o bien reducirse y replegarse.

Será lo mismo, por tanto, si digo: «El sumo bien es un alma que desprecia las cosas azarosas y se complace en la virtud», o bien «una fuerza de ánimo invencible, con experiencia de las cosas, serena en la acción, llena de humanidad y de solicitud por los que nos rodean». Se puede también definir diciendo que el hombre feliz es aquel para quien nada es bueno ni malo, sino un alma buena o mala, que practica el bien, que se contenta con la virtud, que no se deja elevar ni abatir por la fortuna, que no conoce bien mayor que el que puede darse a sí mismo, para quien el verdadero placer será el desprecio de los placeres.

Puedes, si gustas de digresiones, presentar la misma cosa en uno u otro aspecto, sin alterar su significación. ¿Qué nos impide, en efecto, decir que la felicidad de la vida consiste en un alma libre, levantada, intrépida y constante, inaccesible al miedo y a la codicia, para quien el único bien sea la virtud, el único mal la vileza, y lo demás un montón de cosas sin valor, que no quitan ni añaden nada a la felicidad de la vida, ya que vienen y se van sin aumentar ni disminuir el sumo bien[47]? A este principio así fundado tiene que seguir, quiera o no, una alegría constante y un gozo profundo que viene desde lo hondo, pues se alegra de lo suyo propio y no desea bienes mayores que los privados. ¿Por qué no han de compensar bien estas cosas los movimientos mezquinos, frívolos e inconstantes de nuestro cuerpo flaco? El día que lo domine el placer, lo dominará también el dolor.

5. LA LIBERTAD DEL SABIO

Ves, pues, qué mala y funesta servidumbre tendrá que sufrir aquel a quien poseerán alternativamente los placeres y los dolores, los dominios más caprichosos y arrebatados. Hay que encontrar, por tanto, una salida hacia la libertad. Esta libertad no la da más que la indiferencia por la fortuna; entonces nacerá ese inestimable bien, la calma del espíritu puesto en seguro y la elevación; y, desechados todos los terrores, del conocimiento de la verdad surgirá un gozo grande e inmutable, y la afabilidad y efusión del ánimo, con los cuales se deleitará, no como bienes, sino como frutos de su propio bien[48].

Puesto que he empezado a tratar la cuestión con amplitud, puede llamarse feliz al que, gracias a la razón, ni desea ni teme; pues las piedras también carecen de temor y de tristeza, e igualmente los animales, pero no por ello dice nadie que son felices los que no tienen conciencia de la felicidad. Pon en el mismo lugar a los hombres a quienes una índole obtusa y la ignorancia de sí mismos reducen al número de los animales y de las cosas inanimadas. Ninguna diferencia hay entre estos y aquellos, pues estos carecen de razón y la de aquellos está corrompida y solo sirve para su mal y para pervertirlos; pues nadie puede llamarse feliz fuera de la verdad[49]. La vida feliz tiene, por tanto, su fundamento inmutable en un juicio recto y seguro. Pues el alma es pura y libre de todo mal cuando ha evitado no solo los desgarrones, sino también los arañazos, dispuesta a mantenerse siempre donde se ha detenido y a defender su posición contra los furores y los embates de la fortuna[50].

Pues por lo que se refiere al placer, aun cuando se difunda por todas partes en torno nuestro y se insinúe por todas las vías, y halague el ánimo con sus caricias y acumule unas tras otras para seducirnos total o parcialmente, ¿qué mortal a quien quede algún vestigio de ser hombre querría sentir su cosquilleo día y noche y abandonar el alma para consagrarse al cuerpo[51]?

6. PLACER Y FELICIDAD

«Pero también el alma —se dice— tendrá sus placeres». Téngalos en buena hora, y eríjase en árbitro de la sensualidad y de los placeres, llénese de todas las cosas que suelen encantar los sentidos, después vuelva los ojos al pretérito y, al acordarse de los placeres pasados, embriáguese con los anteriores y anticipe ya los futuros, apreste sus esperanzas y, mientras el cuerpo se abandona a los festines presentes, ponga el pensamiento en los futuros; tanto más desdichada me parecerá por ello, pues tomar lo malo por lo bueno es locura. Y sin cordura nadie es feliz, ni es cuerdo aquel a quien apetecen las cosas dañosas como si fueran las mejores. Es feliz, por tanto, el que tiene un juicio recto; es feliz el que está contento con las circunstancias presentes, sean las que quieran, y es amigo de lo que tiene; es feliz aquel para quien la razón es quién da valor a todas las cosas de su vida[52].

Los mismos que dijeron que el sumo bien es el placer, ven en qué mal lugar lo habían puesto. Por esto niegan que se pueda separar el placer de la virtud, y dicen que nadie puede vivir honestamente sin gozo, ni gozosamente sin vivir también con honestidad. No veo cómo pueden conciliarse estas cosas tan diversas. ¿Por qué, decidme, no puede separarse el placer de la virtud? ¿Sin duda porque el principio de los bienes reside siempre en la virtud y también nacen de sus raíces las cosas que amáis y apetecéis? Pero si fueran inseparables, no veríamos algunas cosas agradables pero no honestas, y otras, en cambio, virtuosísimas pero ingratas, y que se han de realizar entre dolores[53].

7. OPOSICIÓN DE LA VIRTUD Y EL PLACER

Añade ahora que el placer sobreviene incluso a la vida más infame, pero la virtud no admite una mala vida, y algunos no son infelices por falta de placer, sino por el placer mismo, lo cual no ocurriría si a la virtud se mezclase el deleite, del que a menudo carece la virtud, pero que nunca necesita. ¿Por qué querer reunir cosas distintas y aun contrarias? La virtud es algo elevado, excelso y regio, invencible e infatigable; el placer es algo bajo, servil, flaco y mezquino, cuyo asiento y domicilio son los lupanares y las tabernas. Encontrarás a la virtud en el templo, en el foro, en la curia, erguida ante las murallas, cubierta de polvo, atezada, con las manos encallecidas; al placer, casi siempre escondido y en busca de tinieblas, cerca de los baños y estufas, y de los lugares que temen a la policía, blando, sin frío, húmedo de vino y de perfumes, pálido o cubierto de afeites y lleno de ungüentos como un cadáver. El sumo bien es inmortal, no puede desaparecer y no conoce el hastío ni el arrepentimiento; pues un alma recta no cambia nunca, ni se aborrece, ni muda nada, porque siempre ha seguido lo mejor; pero el placer, en cambio, cuando más deleita, se extingue. Y no tiene mucho espacio, por lo cual pronto lo llena, y produce hastío, y se marchita después de los primeros transportes. Y nunca es seguro aquello cuya naturaleza consiste en el movimiento; así no puede tener consistencia alguna lo que llega y pasa del modo más fugaz, para perecer en su mismo uso; pues llega al punto donde cesa, y cuando comienza ya ve su fin.

8. VIVIR SEGÚN LA NATURALEZA

¿Qué importa que el placer se dé tanto entre los buenos como entre los malos y no deleite menos a los infames su deshonra que a los virtuosos su mérito? Por esto los antiguos recomendaron seguir la vida mejor, no la más agradable, de modo que el placer no sea el guía, sino el compañero de la voluntad recta y buena. Pues es la naturaleza quien tiene que guiarnos; la razón la observa y la consulta[54].

Es lo mismo, por tanto, vivir felizmente o según la naturaleza[55]. Voy a explicar qué quiere decir esto: si conservamos con cuidado y sin temor nuestras dotes corporales y nuestras aptitudes naturales, como bienes fugaces y dados para un día, si no sufrimos su servidumbre y no nos dominan las cosas externas; si los placeres fortuitos del cuerpo tienen para nosotros el mismo puesto que en campaña los auxiliares y las tropas ligeras (tienen que servir, no mandar), solo así son útiles para el alma. Que el hombre no se deje corromper ni dominar por las cosas exteriores y solo se admire a sí mismo, que confíe en su ánimo y esté preparado a cualquier fortuna, que sea artífice de su vida[56]. Que su confianza no carezca de ciencia, ni su ciencia de constancia; que sus decisiones sean para siempre y sus decretos no tengan ninguna enmienda. Se comprende, sin que necesite añadirlo, que un hombre tal será sereno y ordenado, y lo hará todo con grandeza y afabilidad.

La verdadera razón estará inserta en los sentidos y tomará allí su punto de partida; pues no tiene otra cosa donde apoyarse para lanzarse hacia la verdad y volver a sí misma[57]. Y también el mundo que abarca todas las cosas, Dios rector del universo, tiende hacia las cosas exteriores, pero sin embargo vuelve a sí totalmente de todas partes[58]. Que nuestra mente haga lo mismo; cuando ha seguido a sus sentidos y se ha extendido por medio de ellos hasta las cosas exteriores, sea dueña de estas y de sí misma. De este modo resultará una unidad de fuerza y de potencia, de acuerdo consigo misma; y nacerá esa razón segura, sin discrepancia ni vacilación en sus opiniones y comprensiones, ni en su convicción. La cual, cuando se ha ordenado y se ha acordado y, por decirlo así, armonizado en sus partes, ha alcanzado el sumo bien. Pues nada malo ni inseguro subsiste; nada en que pueda tropezar o resbalar. Lo hará todo por su propia autoridad, y nada imprevisto le ocurrirá, sino que todo lo que haga resultará bien, fácil y diestramente, sin rodeos al obrar; pues la pereza y vacilación acusan lucha e inconstancia. Por tanto, puedes declarar resueltamente que el sumo bien es la concordia del alma; pues las virtudes deberán estar allí donde estén la armonía y la unidad; son los vicios los que discrepan[59].

9. EL PLACER SOBREVENIDO

Pero tú mismo —se dice— solo practicas la virtud porque esperas de ella algún placer. En primer lugar, si la virtud ha de proporcionar placer, no se la busca por él, pues no lo proporciona sino por añadidura, y no se esfuerza por conseguirlo, sino que su esfuerzo, aunque tienda a otra cosa, lo alcanzará también. Así como en un campo arado para la siembra nacen aquí y allá algunas flores, pero no se ha tomado tanto trabajo por estas hierbecillas, aunque deleiten los ojos —el propósito del sembrador fue otro, y esto sobrevino—, así también el placer no es el pago ni la causa de la virtud, sino algo accesorio; y no se lo acepta porque deleite, sino que, si se lo acepta, también deleita[60].

El sumo bien reside en el mismo juicio y en la disposición de un espíritu perfecto; cuando este ha llenado todo su ámbito y se ha ceñido a sus límites, se ha realizado el sumo bien y ya no desea nada más. Pues nada hay fuera del todo, ni tampoco más allá del fin. Por esto yerras cuando preguntas qué es aquello por lo que busco la virtud; pues buscas algo por encima de lo más alto. ¿Preguntas qué busco en la virtud?; ella misma; pues no tiene nada mejor y es el premio de sí misma. ¿O es esto poca cosa? Cuando te diga: «El sumo bien es la firmeza y previsión y agudeza y cordura y libertad y armonía y compostura de un alma inquebrantable», ¿vas a exigir todavía algo mayor a que se refieran todas estas cosas? ¿Para qué me hablas del placer? Busco el bien del hombre, no el del vientre, que las bestias y las fieras tienen más grande[61].

10. LA ACTITUD ANTE EL PLACER

«Desvirtúas lo que digo —se replicará—. Yo niego que nadie pueda vivir agradablemente si no vive también a la vez virtuosamente; lo cual no puede suceder a los mudos animales, ni a los que miden su bien por la comida. Clara y abiertamente declaro que esa vida que llamo agradable no puede existir sin la compañía de la virtud». Pero ¿quién ignora que hasta los más estúpidos están saturados de vuestros placeres, que la maldad abunda en goces, y que el alma misma no solo sugiere placeres viciosos, sino muchos? En primer lugar la insolencia y la excesiva estimación de sí propio, y una hinchazón orgullosa que os eleva sobre los demás, y el apego ciego e irreflexivo a las cosas propias; delicias muelles, y transportes por causas mínimas y pueriles; además la causticidad y la soberbia que se complace en los insultos, la desidia y la flojedad de un alma indolente que se duerme sobre sí misma. Todas estas cosas las disipa la virtud, nos pone sobre aviso y estima los placeres antes de aceptarlos; y si algunos aprueba, no los aprecia en mucho (pues solo los acepta), y no goza con su uso, sino con su templanza; pero la templanza, que disminuye los placeres, es un atentado al sumo bien. Tú abrazas el placer, yo lo reprimo; tú gozas del placer, yo lo uso; tú lo consideras el bien supremo, yo ni siquiera un bien; tú haces todo por el placer, yo nada.

11. IMPOTENCIA DE LA SABIDURÍA EPICÚREA

Cuando digo que no hago nada por el placer, hablo del verdadero sabio, al cual solamente lo concedes. Pero no llamo sabio a quien tiene algo por encima de sí, y con mayor razón si es el placer. Pues, dominado por este, ¿cómo hará frente al trabajo y al peligro, a la pobreza y a tantas amenazas que rugen en torno a la vida humana? ¿Cómo soportará la visión de la muerte y del dolor, el estrépito del mundo y tantos enemigos acérrimos, vencido por tan blando adversario? Todo lo que el placer le aconseje, lo hará. ¿Y no ves cuántas cosas le aconsejará? «Nada vergonzoso —dices— le podrá aconsejar, porque está asociado a la virtud». ¿No ves, una vez más, cuál es ese sumo bien, que necesita de un guardián para ser bueno? Y la virtud, ¿cómo dirigirá al placer a quien sigue, puesto que seguir es propio del que obedece y dirigir del que manda? Pones detrás al que manda. ¡Magnífico papel tiene entre vosotros la virtud: probar los placeres[62]!

Pero veremos si la virtud, entre los que la tratan tan afrentosamente, sigue siendo todavía virtud, pues no puede llamarse así si cede su puesto; entretanto, mostraré, que es de lo que se trata, a muchos asediados por los placeres, sobre los que la fortuna ha derramado todos sus dones, y que tendrás que reconocer malos. Mira a Nomentano y a Apicio[63] en busca de los bienes —como ellos dicen— de la tierra y del mar, y que reconocen en su mesa los animales de todos los países, míralos en su lecho de rosas esperando su comilona, deleitando los oídos con el sonido de las voces, los ojos con espectáculos, con sabores el paladar. Todo su cuerpo es excitado con fricciones blandas y suaves; y para que la nariz no descanse mientras tanto, se impregna de varios olores el lugar mismo donde se hacen las ofrendas a la sensualidad[64]. Reconocerás que esos están entre placeres, pero sin embargo no les irá bien, porque no es del bien de lo que gozan.

12. EL PELIGRO DEL EPICUREÍSMO

«Les irá mal —dices— porque intervienen muchas circunstancias que perturban su ánimo, y las opiniones contrarias inquietarán su mente». Concedo que sea así; pero no obstante, esos mismos necios, caprichosos y expuestos a la amenaza del arrepentimiento, experimentan grandes placeres, de modo que es menester confesar que están tan lejos de toda molestia como del buen sentido; y (como ocurre a muchos) tienen una locura alegre y se enajenan entre risas.

Por el contrario, los placeres de los sabios son apacibles y moderados, casi débiles, concentrados y apenas visibles; pues vienen sin ser llamados, y cuando llegan espontáneamente no son recibidos con honores ni con gozo alguno por los que los experimentan, pues los mezclan e intercalan en la vida como el juego y la diversión entre las cosas serias.

Déjese, pues, de unir cosas incompatibles y de enlazar el placer con la virtud, vicio con el que se adula a los peores. El hombre sumido en los placeres, siempre ahíto y ebrio, por saber que vive con placer, cree vivir también con virtud; pues oye que el placer no puede separarse de la virtud, y entonces da a sus vicios el nombre de sabiduría y ostenta lo que debiera ocultar.

Así, no se entregan a la sensualidad impulsados por Epicuro, sino que, dados al vicio, esconden su corrupción en el seno de la filosofía, y acuden a donde oyen alabar el placer. Y no consideran cuán sobrio y seco es el placer de Epicuro (al menos así lo entiendo yo), sino que se precipitan hacia ese nombre, en busca de alguna autoridad y algún velo para sus desenfrenos. Y así pierden lo único bueno que tenían entre sus males, la vergüenza del pecado; pues alaban aquello de que se sonrojaban y se envanecen del vicio; por esto ni siquiera es posible a la juventud enmendarse, puesto que se aplica un título honroso a una indolencia vergonzosa. Esta es la razón de que esa alabanza del placer sea perniciosa: los preceptos virtuosos quedan ocultos; lo que corrompe está manifiesto.

13. EL VERDADERO SENTIDO DE LA DOCTRINA DE EPICURO

Yo mismo soy de la opinión (lo diré a pesar de nuestros partidarios) de que los preceptos de Epicuro son venerables, rectos y, si los miras más de cerca, tristes[65]: pues reduce el placer a algo escaso y mezquino, y la ley que nosotros asignamos a la virtud, él la asigna al placer: le ordena obedecer a la naturaleza; pero es poco para la sensualidad lo que para la naturaleza es bastante.

Pero ¿qué ocurre? Aquel que llama felicidad al ocio perezoso y a los goces alternativos de la gula y la lujuria, busca un buen apoyo para una mala causa; y mientras viene, inducido por aquel nombre seductor, sigue el placer, no el que le enseñan, sino el que trajo consigo; y una vez que empieza a juzgar sus vicios semejantes a los preceptos, cede a ellos, pero ya no con timidez y a escondidas: se entrega a la sensualidad abiertamente, descaradamente. Por esto no diré, como la mayoría de los nuestros, que la escuela de Epicuro es maestra de infamias, sino que digo: tiene mala reputación, tiene mala fama, y no la merece.

¿Quién puede saberlo si no ha sido admitido en su interior? Su misma fachada da lugar a las hablillas y suscita malsanas esperanzas. Es como un hombre enérgico vestido de mujer. Tu pudor es constante, tu virilidad está intacta, tu cuerpo no cede a ninguna debilidad vergonzosa, pero tienes en la mano un tambor[66]. Elíjase, pues, un título honroso y una muestra que incite por sí misma al alma a rechazar los vicios que la enervan en cuanto llegan. El que se acerca a la virtud, da pruebas de un carácter noble; el que sigue el placer parece débil, quebrantado, menos hombre, propenso a caer en torpezas, a no ser que alguien le haya distinguido los placeres, para que sepa cuáles de ellos están dentro del deseo natural, cuáles llevan al abismo y son ilimitados, y cuanto más se los satisface, más insaciables.

Que la virtud vaya, pues, delante: siguiendo sus huellas, siempre estaremos en seguro; y el placer excesivo daña; en la virtud no hay que temer que haya exceso, porque en ella misma está la mesura; no es bueno lo que padece por su propia magnitud[67].

14. EL RIESGO DEL PLACER

Además, a los que están dotados de una naturaleza racional, ¿qué cosa puede proponérseles mejor que la razón? Y si se quiere esa unión, si se quiere ir a la felicidad en compañía, que la virtud marche delante y el placer le acompañe y vaya junto a ella, como la sombra junto al cuerpo. Hacer de la virtud el más excelso de todos los bienes, una esclava del placer, es propio de un hombre incapaz de concebir nada grande. Que la virtud vaya la primera, que ella lleve el estandarte; no por eso tendremos menos el placer, pero seremos dueños y moderadores de él; nos hará ceder algo a sus súplicas, pero no nos impondrá nada. Pero los que han entregado el mando al placer carecen de uno y otro, pues pierden la virtud, y además no tienen el placer, sino que el placer los tiene a ellos: o se atormentan por su falta o se ahogan en su abundancia; desdichados si los abandona, más desdichados si los abruma; así como los navegantes sorprendidos en el mar de las Sirtes tan pronto se quedan en seco como son agitados por las olas impetuosas.

Esto ocurre por una intemperancia excesiva y un amor ciego de su objeto; pues para el que busca el mal en vez del bien, es peligroso alcanzarlo. Así como cazamos a las fieras con esfuerzo y peligro, y su posesión, una vez cogidas, es también inquieta, pues con frecuencia despedazan a sus dueños, del mismo modo los que poseen grandes placeres caen en un gran mal, y los antes conquistados los apresan; y cuanto más numerosos y grandes son, tanto más pequeño y siervo de más señores es aquel a quien el vulgo llama feliz. Quiero insistir aún en esta imagen: el que busca los cubiles de las fieras y gusta mucho de capturar fieras a lazo y rodear con perros los castos bosques[68], abandona, para seguir sus huellas, ocupaciones preferibles, y renuncia a muchos menesteres; del mismo modo, el que persigue el placer pospone a él todas las cosas, y lo primero que descuida es su libertad, que sacrifica por el vientre; y no compra los placeres para sí mismo, sino que se vende a los placeres.

15. OBEDECER A DIOS ES LIBERTAD

«Pero —se dirá— ¿qué impide fundir en uno solo la virtud y el placer, y establecer el bien supremo de modo que la misma cosa sea a la vez honesta y agradable?». Es que no puede haber una parte de lo virtuoso que no sea algo virtuoso, y el sumo bien no tendrá su pureza si encierra algo distinto de lo mejor. Ni siquiera el gozo que nace de la virtud, aunque sea un bien, es una parte del bien absoluto: no más que la alegría y la tranquilidad, aunque nazcan de las causas más excelentes; pues estas cosas son bienes, pero son consecuencia y no complemento del sumo bien. El que establece una alianza entre el placer y la virtud, aun sin ponerlos en un pie de igualdad, por la fragilidad de uno de los bienes debilita cuanto hay de vigor en el otro, y pone bajo un yugo esa libertad que solo es invencible si no conoce nada más precioso que ella misma. Pues —lo que es la máxima servidumbre— empieza a necesitar la fortuna; síguese de esto una vida ansiosa, suspicaz, inquieta, temerosa de las vicisitudes, pendiente de los momentos de los tiempos. No das a la virtud un fundamento grave, inmutable, sino que le ordenas mantenerse en un lugar movedizo. Pues ¿qué hay tan mudable como la espera de las cosas fortuitas y la variación del cuerpo y de las cosas que lo afectan? ¿Cómo puede obedecer a Dios y aceptar con buen ánimo todo lo que suceda, no quejarse del destino y acoger de buen grado sus vicisitudes el que se agita a las menores punzadas de los placeres y de los dolores? Ni siquiera es un buen defensor o salvador de la patria, ni protector de sus amigos, si se inclina a los placeres.

Que el sumo bien se eleve a un lugar de donde ninguna fuerza pueda arrastrarlo, adonde no tenga acceso el dolor ni la esperanza, ni el temor, ni ninguna cosa que amengüe los derechos del bien supremo. Pero solo la virtud puede elevarse hasta allí; su paso es quien ha de dominar esa pendiente; ella permanecerá firme y soportará todos los acontecimientos, no solo paciente, sino voluntariamente, y sabrá que toda la dificultad de los tiempos es una ley de la naturaleza; y, como un buen soldado, soportará sus heridas, contará las cicatrices y al morir traspasado por los dardos amará al jefe por quien cae; tendrá siempre en su mente el viejo precepto: Sigue a Dios[69]. En cambio, el que se queja, llora y gime, es obligado a la fuerza a hacer lo que está mandado, y no por ello es menos llevado sin querer adonde se le ordena. ¡Qué locura es preferir ser arrastrado a seguir[70]! Tanto, a fe mía, como, por necedad e ignorancia de la propia condición, dolerte de que te falte algo o te ocurra algo penoso, o igualmente extrañarte o indignarte de las cosas que tanto suceden a los buenos como a los malos: quiero decir las enfermedades, las muertes, los impedimentos y las demás miserias que acontecen inesperadamente a la vida humana.

Aceptemos con buen ánimo todo lo que se ha de padecer por la constitución del universo; estamos sujetos a la obligación de soportar las condiciones de la vida mortal y no perturbarnos por lo que no está en nuestro poder evitar. Hemos nacido en un reino: obedecer a Dios es libertad[71].

16. LA FELICIDAD DEL SABIO

Por tanto, la verdadera felicidad reside en la virtud. ¿Qué te aconsejará esta virtud? Que no estimes bueno o malo lo que no acontece ni por virtud ni por malicia; en segundo lugar, que seas inconmovible incluso contra el mal que procede del bien; de modo que, en cuanto es lícito, te hagas un dios[72].

¿Qué te promete por esta empresa? Privilegios grandes e iguales a los divinos: no serás obligado a nada, no necesitarás nada; serás libre, seguro, indemne; nada intentarás en vano, nada te impedirá; todo marchará conforme a tu deseo; nada adverso te sucederá, nada contrario a tu opinión o a tu voluntad. Pues qué, ¿basta la virtud para vivir feliz? Siendo perfecta y divina, ¿por qué no ha de bastar? Incluso es más que suficiente. ¿Pues qué puede faltar al que está exento de todo deseo? ¿Qué necesita del exterior el que ha recogido todas sus cosas en sí mismo?

Pero el que tiende a la virtud, aun cuando haya avanzado mucho, necesita, sin embargo, algún favor de la fortuna, mientras aún lucha entre los afanes humanos, mientras desata aquel nudo y todo lazo mortal. ¿Qué diferencia hay entonces? Que unos están atados, otros amarrados, otros incluso agarrotados: el que ha llegado a una región superior y se ha elevado a más altura, arrastra una cadena floja, todavía no libre, pero ya casi libre[73].

17. LOS PRINCIPIOS Y LA CONDUCTA

Pero alguno de esos que ladran contra la filosofía dirá, como suelen: «¿Por qué hablas con más energía que vives? ¿Por qué bajas el tono delante de un superior, y consideras que el dinero es para ti un instrumento necesario[74], y te alteras por un contratiempo, y lloras al enterarte de la muerte de tu esposa o de un amigo, y miras por tu fama, y te afectan las habladurías malévolas? ¿Por qué tu campo está más cultivado que lo que pide el uso natural? ¿Por qué no cenas según tus preceptos? ¿Por qué tienes un mobiliario demasiado elegante? ¿Por qué se bebe en tu casa un vino más viejo que tú? ¿Por qué se instala una pajarera? ¿Por qué se plantan árboles que no han de dar más que sombra? ¿Por qué tu mujer lleva en las orejas la renta de una casa opulenta? ¿Por qué tus esclavos se visten con ropas preciosas? ¿Por qué es en tu casa un arte el servir la mesa y no se coloca la plata al azar y de cualquier manera, sino que se sirve con pericia y tienes un maestro de arte cisoria?». Añade aún, si quieres: «¿Por qué tienes posesiones más allá del mar? ¿Y más que las que conoces? Es una vergüenza que seas tan negligente como para no conocer a unos poquillos esclavos, o tan fastuoso como para tener más que los que la memoria alcanza a conocer». Ayudaré en seguida a tus reproches y me haré más objeciones que las que imaginas; ahora te responderé esto: «No soy un sabio y, para que tu malevolencia se regocije, nunca lo seré. Por esto no exijo de mí ser igual que los mejores, sino mejor que los malos; me basta con podar todos los días algo de mis vicios y castigar mis extravíos. No he llegado a la salud, ni llegaré siquiera; compongo para mi gota más calmantes que remedios, contento si los ataques son menos frecuentes y menos dolorosos; pero comparado con vuestros pies, yo, impotente, soy un corredor».

18. LA MALEVOLENCIA NO RESPETA A NADIE

No digo estas cosas por mí, pues estoy sumido en todos los vicios, sino por aquel que ya ha conseguido algo. «Hablas de un modo —se dice—, vives de otro». Este reproche, ¡cabezas llenas de malevolencia y de hostilidad a todos los mejores!, se ha hecho a Platón, se ha hecho a Epicuro, se ha hecho a Zenón; pues todos estos decían, no cómo vivían ellos mismos, sino cómo hubiesen debido vivir. Hablo de la virtud, no de mí, y cuando clamo contra los vicios, lo hago en primer lugar contra los míos: cuando pueda, viviré como es debido. Y esa malignidad empapada de veneno no me apartará de los mejores; ni siquiera ese veneno con el que rociáis a los demás y os matáis a vosotros me impedirá perseverar en alabar, no la vida que llevo, sino la que sé que debe llevarse, y que adore la virtud y la siga a rastras desde gran distancia. Pues ¿voy a esperar que haya algo respetable para la malevolencia, para quien no fueron sagrados ni Rutilio ni Catón[75]? ¿Se preocupará alguien de si parece demasiado rico a esas gentes para quienes Demetrio el Cínico[76] no es bastante pobre? Un hombre extremadamente enérgico, que lucha contra todo deseo natural, más pobre que los demás cínicos, porque estos se han prohibido tener nada, y él se ha prohibido también pedir, ¡niegan que sea bastante indigente! Y fíjate: no ha profesado la ciencia de la virtud, sino la de la pobreza.

19. LA ENVIDIA, ORIGEN DE LA MALEDICENCIA

Niegan que Diodoro[77], filósofo epicúreo, que hace pocos días puso fin a su vida por su propia mano, obrara según los preceptos de Epicuro[78] al cortarse el cuello: unos quieren ver locura en esa acción suya; otros, irreflexión. Él, sin embargo, feliz y con la conciencia satisfecha, dio testimonio de sí al salir de la vida y elogió la tranquilidad de sus días pasados en el puerto y anclado, y dijo esto, que habéis oído de mala gana, como si también vosotros tuvierais que hacerlo:

He vivido y he recorrido el camino que la fortuna me había señalado[79].

Discutís acerca de la vida de uno, de la muerte de otro, y al oír el nombre de hombres grandes por algún mérito egregio, ladráis como los perrillos al salir al encuentro de personas desconocidas; pues os conviene que nadie parezca bueno: como si la virtud ajena fuera el reproche de vuestros delitos. Comparáis envidiosos las cosas espléndidas con vuestra sordidez, y no comprendéis cuán en detrimento vuestro es esa osadía. Pues si los que siguen la virtud son avaros, libidinosos y ambiciosos, ¿qué sois vosotros, que odiáis hasta el nombre mismo de la virtud? Negáis que ninguno cumpla lo que dice, ni viva según el modelo de sus palabras. ¿Qué hay de extraño en ello, puesto que dicen cosas enérgicas, grandes, que superan todas las tempestades humanas; puesto que se esfuerzan por arrancarse de esas cruces en que cada uno de vosotros hunde sus propios clavos? Pero los condenados al suplicio están suspendidos cada uno de un solo poste; los que se atormentan a sí mismos están distendidos por tantas cruces como deseos; y, maldicientes, son ingeniosos para injuriar a los demás. Creería por eso que están exentos de aquellos males, si no fuera porque algunos escupen desde el patíbulo a los espectadores.

20. EL VALOR DEL ESFUERZO FILOSÓFICO

¿No cumplen los filósofos lo que dicen? Pero ya hacen mucho con decirlo, con concebir en su pensamiento la virtud. Pues si sus hechos fuesen iguales que sus dichos, ¿quién sería más feliz que ellos? Por lo pronto, no hay que despreciar las buenas palabras y los corazones llenos de buenos pensamientos. El cultivo de los estudios saludables, aun aparte de su resultado, es loable. ¿Es extraño que no lleguen a la cima los que escalan pendientes escarpadas? Pero, si eres hombre, admira, aun cuando caigan, a los que se esfuerzan por alcanzar cosas grandes. Pues es una empresa generosa aspirar a cosas elevadas, intentarlo, sin mirar las propias fuerzas, sino las de su naturaleza[80], y concebir planes mayores que los que pueden realizar, incluso dotados de un gran espíritu. El que se ha propuesto esto: «Yo veré la muerte con la misma cara con que oigo hablar de ella; yo me someteré a los trabajos, por grandes que sean, sosteniendo el cuerpo con el ánimo; yo despreciaré igualmente las riquezas presentes y ausentes, y no estaré más triste si están en otro lugar, ni más animoso si brillan a mi alrededor; yo no seré sensible a la fortuna, ni cuando llegue ni cuando se aparte; yo miraré todas las tierras como mías, las mías como de todos; yo viviré como quien sabe que ha nacido para los demás, y daré gracias por ello a la naturaleza de las cosas: pues, ¿cómo podía arreglar mejor mis asuntos?, me ha dado a mí solo para todos, a todos para mí solo[81]. Cuanto tenga, ni lo guardaré con avaricia ni lo derrocharé pródigamente; nada creeré poseer mejor que lo que haya dado bien; no mediré los beneficios por su número ni por su peso, ni por otra estimación que la del que los reciba. Nunca será para mí mucho lo que reciba un hombre digno. No haré nada por la opinión, todo por la conciencia: creeré que hago a los ojos del pueblo aun aquello de que solo yo sea testigo. Al comer y al beber, mi fin será satisfacer los deseos naturales, no llenar el vientre y vaciarlo. Afable para mis amigos, suave e indulgente para mis enemigos, cederé antes de que me rueguen y me adelantaré a las peticiones honestas. Sabré que mi patria es el mundo[82] y que los dioses lo presiden, y estos están por encima de mí y en torno mío, como censores de mis hechos y mis dichos[83]. Y cuando la naturaleza reclame mi espíritu o mi razón lo despida, me iré con el testimonio de haber amado la conciencia recta y las buenas inclinaciones, sin haber mermado la libertad de nadie, y menos la mía». El que se proponga, quiera, intente hacer esto, se acercará a los dioses; y, aun cuando no lo haya conseguido, ha caído, sin embargo, después de haber osado grandes cosas[84].

21. LAS PREFERENCIAS DEL SABIO

Vosotros, al odiar la virtud y a quien la practica, no hacéis nada nuevo; pues también los ojos enfermos temen el sol, y los animales nocturnos huyen del esplendor del día, y a su primer albor se ofuscan y buscan por todas partes sus escondrijos, se ocultan en alguna hendidura, temerosos de la luz. Gemid y moved vuestra lengua funesta para injuriar a los buenos; abrid la boca, morded; os romperéis los dientes mucho antes de que dejen una señal.

«¿Por qué es ese adepto de la filosofía y vive con tanta opulencia? ¿Por qué dice que hay que despreciar las riquezas, y las tiene? ¿Considera despreciable la vida, y vive, sin embargo? ¿Despreciable la salud, y, no obstante, la cuida con todo esmero y la prefiere excelente? Y juzga el destierro un nombre vano, y dice: ¿Pues qué mal hay en cambiar de país?, y, sin embargo, si puede, envejece en su patria. Y piensa que no hay ninguna diferencia entre un tiempo más largo o más breve; pero si nada se lo impide, prolonga su existencia y gusta de estar floreciente en la extremada vejez». Dice que estas cosas deben despreciarse, no que no se tengan, sino que no se tengan con afán; no las rechaza, pero cuando se van las sigue con mirada tranquila. ¿Dónde pondrá la fortuna con más seguridad las riquezas que allí donde podrá recobrarlas sin protesta del que las devuelve?

Marco Catón, cuando alababa a Curio y a Coruncanio y aquel siglo en que era un delito para los censores tener unas pocas láminas de plata, poseía cuatro millones de sestercios; menos sin duda que Creso, pero más que Catón el Censor. Si se comparan, con mayor distancia superaba a su bisabuelo, que era superado por Craso; y si le hubieran tocado en suerte más riquezas, no las hubiera despreciado. Pues el sabio no se considera indigno de ningún don de la fortuna. No ama las riquezas, pero las prefiere[85]; no las recibe en su alma, pero sí en su casa; y no rechaza las que posee, pero las domina, y quiere que proporcionen a su virtud una materia más amplia.

22. EL PAPEL DE LAS COSAS PREFERIBLES

Pues ¿quién duda que el varón sabio tiene una materia más amplia para desenvolver su espíritu en medio de las riquezas que en la pobreza? En esta no hay más que un género de virtud: no abatirse ni dejarse deprimir; en las riquezas, la templanza, la generosidad, el discernimiento, la organización, la magnificencia tienen campo abierto. No se despreciará el sabio aunque sea de pequeñísima estatura, pero querrá ser alto. Y débil de cuerpo o con un ojo de menos estará bien, aunque prefiera gozar de la robustez corporal, y esto a sabiendas de que hay en él algo más vigoroso. Soportará la mala salud, la deseará buena.

Pues algunas cosas, aunque tengan poca importancia para el conjunto y puedan ser sustraídas sin destruir el bien principal, añaden algo, sin embargo, a la alegría constante y que nace de la virtud. Así las riquezas lo conmueven y alegran como al navegante un viento propicio y favorable, o un día bueno y un lugar soleado en el frío del invierno. Y, por otra parte, ¿cuál de los sabios —hablo de los nuestros, para quienes el único bien es la virtud— niega que también las cosas que llamamos indiferentes tengan algún valor en sí y sean unas preferibles a otras? A algunas de ellas se hace algún honor; a otras, mucho. Y no hay que engañarse, entre las preferibles están las riquezas. «¿Por qué entonces, dirás, te burlas de mí, si tienen para ti el mismo lugar que para mí?». ¿Quieres saber hasta qué punto no tienen el mismo lugar? Para mí las riquezas, si se pierden, no me quitarán más que a sí mismas; tú te quedarás pasmado y te parecerá que estás abandonado de ti mismo si se alejan de ti; en mí las riquezas tienen algún lugar; en ti, el más alto; en suma, las riquezas son mías, tú eres de las riquezas.

23. EL USO DE LAS RIQUEZAS

Deja, por tanto, de vedar el dinero a los filósofos; nadie ha condenado a la sabiduría a ser pobre. Tendrá el filósofo grandes riquezas, pero no arrebatadas a nadie ni manchadas de sangre ajena: adquiridas sin perjuicio de ninguno, sin negocios sucios, que salgan tan honradamente como entraron, de las que no se lamenten más que los malévolos. Acumula cuanto quieras: son honradas; aunque hay entre ellas muchas cosas que todos quisieran llamar suyas, no hay nada que pueda nadie decir suyo. Pero el sabio no rechazará los favores de la fortuna, y ni se envanecerá ni se avergonzará del patrimonio adquirido por medios honrados. Incluso podrá envanecerse si, después de abrir su casa y recibir en ella a toda la ciudad, pudiera decir: «¡Lo que cada uno reconozca como suyo, que se lo lleve!». ¡Gran hombre, excelente rico, si tuviera lo mismo después de estas palabras! Quiero decir, si se presta seguro y tranquilo a la investigación del pueblo, si nadie encuentra en su casa nada a que echar mano, podrá ser rico franca y abiertamente.

El sabio no dejará que pase su umbral ningún denario mal entrado; pero no rechazará ni desechará las grandes riquezas, don de la fortuna y fruto de la virtud. ¿Por qué razón les negaría un buen lugar? Que vengan y se alberguen. Ni las ostentará ni las ocultará; lo uno es propio de un espíritu necio; lo otro, de un hombre tímido y pusilánime, como si escondiera en el seno un gran bien; ni, como he dicho, las arrojará de casa. Pues qué, ¿les dirá: «Sois inútiles», o «No sé usar de las riquezas»? Del mismo modo que, aunque pudiera viajar a pie, preferirá, sin embargo, montar en un vehículo, así, siendo pobre, si puede ser rico, querrá; y así tendrá riquezas, pero como cosa ligera y huidiza; y no tolerará que sean pesadas ni para otros ni para sí mismo. Dará… ¿Por qué aguzáis el oído? ¿Por qué tendéis vuestra bolsa? Dará a los buenos o a los que podrá hacer buenos, dará con suma prudencia, eligiendo a los más dignos, como quien recuerda que hay que dar cuenta tanto de los gastos como de los ingresos; dará por motivos rectos y justificados, pues entre los derroches viciosos se cuenta un don mal empleado; tendrá la bolsa fácil, pero no agujereada, de la que salgan muchas cosas y nada se caiga.

24. EL ARTE DE DAR

Yerra el que crea que dar es cosa fácil: este asunto tiene mucha dificultad, si se da con discernimiento y no se derrocha al azar y arrebatadamente. Dejo obligado a este, devuelvo a aquel; socorro a este, me compadezco de ese; proveo a aquel, digno de que no lo venza la pobreza ni lo tenga dominado. A algunos no les daré, aunque les falte: porque aun cuando les hubiera dado, les faltará; a algunos les ofreceré, a otros incluso les instaré. No puedo ser negligente en este asunto: nunca hago mejores inversiones que cuando doy. Pues qué —dirás—, ¿das para recibir? No, para no perder. Póngase la donación en un lugar donde no deba reclamarse, pero pueda ser devuelta. Colóquese el beneficio como un tesoro enterrado profundamente, que no desenterrarás si no fuera necesario.

Y la casa misma del hombre rico, ¡cuánta materia ofrece para hacer el bien! ¿Pues quién reduce la generosidad solo a los que visten toga? La naturaleza me ordena ser útil a los hombres; sean esclavos o libres, de padres libres o libertos, de libertad legal o dada entre amigos, ¿qué importa? Dondequiera que haya un hombre, allí hay lugar para un beneficio. Se puede, por tanto, repartir el dinero aun sin franquear el propio umbral, y ejercer la liberalidad; la cual no se llama así porque se deba a los libres, sino porque parte de un alma libre. En el sabio, nunca recae sobre personas viciosas ni indignas, y nunca vaga tan fatigada que no se derrame abundantemente siempre que encuentre a alguien digno.

No se han de entender mal, por tanto, las cosas virtuosas, enérgicas, animosas, que dicen los amigos de la sabiduría. Y, ante todo, fijaos en esto: una cosa es el amigo de la sabiduría, y otra el que la ha alcanzado ya. Aquel te dirá: «Hablo muy bien, pero todavía me agito entre muchos males. No debes juzgarme según mi fórmula: pues a lo sumo me hago, me formo y me elevo hacia un modelo magnífico; si llego a avanzar cuanto me he propuesto, exige que los actos respondan a las palabras». Pero el que ha alcanzado la cima del bien humano se comportará contigo de otro modo y dirá: «En primer lugar, no puedes permitirte juzgar acerca de los mejores; a mí ya me ocurre, y es una prueba de mi rectitud, que desagrado a los malos. Pero para explicarte la razón por la cual no envidio a ningún mortal, escucha lo que voy a decir y en cuánto estimo cada cosa. Niego que las riquezas sean un bien: pues si lo fuesen, harían hombres buenos; ahora bien, como lo que se encuentra entre los malos no puede llamarse un bien, les niego ese nombre. Por lo demás, concedo que han de tenerse, que son útiles y que proporcionan grandes comodidades a la vida».

25. EL APEGO A LAS RIQUEZAS

¿Pues entonces? Oíd por qué no las cuento entre los bienes, y en qué difiere mi actitud ante ellas de la vuestra, ya que estamos de acuerdo unos y otros en que se deben poseer. Ponme en la casa más opulenta, ponme donde se usen profusamente el oro y la plata: no me admiraré por estas cosas, que, aun cuando estén en mi casa, están, sin embargo, fuera de mí[86]. Trasládame al puente Sublicio y arrójame entre los indigentes: no me despreciaré por estar sentado entre la multitud de los que tienden la mano pidiendo limosna; pues ¿qué importa que le falte un pedazo de pan a quien no le falta la posibilidad de morir[87]? ¿En resumen? Aquella casa espléndida, la prefiero al puente.

Ponme en medio de un mobiliario suntuoso y un lujo refinado: no me creeré, en modo alguno, más feliz por tener un manto suave, por extender tapices purpúreos en mis festines. No seré en nada más desgraciado si mi cerviz cansada reposa en un puñado de heno, si me acuesto sobre borra de circo que se sale por los remiendos de una tela vieja. ¿Qué quiere decir esto? Prefiero mostrar el alma que tengo vestido con la pretexta y bien abrigado, mejor que con los hombros desnudos o medio cubiertos[88]. Que todos mis días pasen según mis deseos, que nuevas felicitaciones se añadan a las anteriores, no me complaceré por ello. Cambia en adversidad estos favores del tiempo: que el ánimo sea acosado por todas partes con daños, lutos, acometidas diversas; que ni una sola hora esté sin motivo de queja: no por eso me llamaré desgraciado entre las mayores desdichas, no por eso maldeciré ningún día; pues he tomado mis medidas para que ningún día sea nefasto para mí. ¿Entonces? Prefiero moderar mis alegrías a reprimir mis dolores.

El gran Sócrates te lo dirá: «Hazme vencedor de todas las naciones; que el carro voluptuoso de Baco me lleve triunfador desde el Oriente hasta Tebas; que los reyes de los persas me pidan leyes: cuando más pensaré que soy hombre es cuando sea saludado por todas partes como dios. Haz que suceda inmediatamente a tan sublime elevación un cambio brusco: que sea llevado a unas andas extranjeras para adornar el cortejo de un vencedor soberbio y feroz; no me humillará más ser conducido bajo un carro ajeno que ir de pie en el mío». ¿Pues entonces? Prefiero ser vencedor a ser cautivo.

Despreciaré todo el imperio de la fortuna, pero si se me da la elección tomaré lo mejor de él. Todo lo que me ocurra resultará bueno, pero prefiero que acontezcan las cosas más fáciles y agradables y menos molestas para el que tiene que habérselas con ellas. Pues no creas que hay ninguna virtud sin trabajo, pero algunas virtudes necesitan estímulos, otras frenos. Así como el cuerpo debe ser retenido en un descenso y ser impulsado cuesta arriba, algunas virtudes están en una pendiente, otras al pie de una cuesta. ¿Hay quien dude que suben, se esfuerzan, luchan la paciencia, la fortaleza, la perseverancia y todas las demás virtudes que se oponen a las adversidades y vencen a la fortuna? ¿Y no es igualmente evidente que siguen una pendiente la liberalidad, la templanza, la mansedumbre? En estas retenemos el alma, para que no resbale; en aquellas la exhortamos y la incitamos enérgicamente. Por tanto, aplicaremos a la pobreza las más fuertes, que saben luchar; a las riquezas, las más cuidadosas, que andan de puntillas y mantienen su equilibrio[89].

26. EL NECIO Y EL SABIO

Hecha esta división, prefiero practicar aquellas que se han de ejercitar más tranquilamente, antes que aquellas cuyo ejercicio requiere sangre y sudor. Por tanto, dice el sabio, no vivo de un modo y hablo de otro, sino que vosotros oís mal; solo llega a vuestros oídos el sonido de mis palabras; no buscáis su significación.

Pues ¿qué diferencia hay entre mí el necio y tú el sabio, si los dos queremos poseer? Muchísimas: pues las riquezas del hombre sabio están en servidumbre; las del necio, en el poder; el sabio no permite nada a las riquezas, las riquezas os lo permiten todo a vosotros; vosotros, como si alguien os hubiera prometido su eterna posesión, os acostumbráis y apegáis a ellas; el sabio, cuando más piensa en la pobreza es cuando está en medio de las riquezas. Nunca un general cree tanto en la paz, que no se prepare a una guerra que, aunque no se haga, ha sido declarada; a vosotros os pasma una cosa hermosa, como si no pudiera arder o hundirse; una opulencia insólita, como si estuviera por encima de todo riesgo y fuera demasiado grande para que la fortuna tenga bastantes fuerzas para consumirla. Jugáis indolentemente con las riquezas, sin prever su peligro, como a veces los bárbaros asediados, desconocedores de las máquinas, contemplan indiferentes el trabajo de los sitiadores, y no comprenden para qué sirven aquellas cosas que se construyen a lo lejos. Lo mismo os ocurre: languidecéis entre vuestros bienes, y no pensáis cuántas desgracias os amenazan por todas partes, dispuestas a llevarse al punto preciosos despojos.

Si alguien arrebata sus riquezas al sabio, le dejará todo lo suyo: pues vive contento con el presente, tranquilo sobre el porvenir. «Nada —dirá Sócrates, o alguno otro que tenga la misma autoridad y el mismo poder sobre las cosas humanas— me he prometido con más firmeza que no plegar los actos de mi vida a vuestras opiniones. Acumulad por todas partes vuestras palabras acostumbradas: no pensaré que me injuriáis, sino que gimoteáis como infelices criaturas». Esto dirá aquel a quien ha sido dada la sabiduría, a quien su alma libre de vicios ordena reprender a los demás, no porque los odie, sino para curarlos. Y añadirá esto: «Vuestra opinión me afecta, no por mí, sino por vosotros: odiar y atacar la virtud es renunciar a la esperanza de enmienda[90]. No me hacéis ninguna injuria, como no la hacen a los dioses los que derriban sus altares; pero se manifiesta el mal propósito y la mala intención aun allí donde no se ha podido hacer daño. Así soporto vuestras extravagancias, como Júpiter, óptimo máximo, las necedades de los poetas, de los cuales uno le pone alas; otro, cuernos; otro lo representa como adúltero y que pasa las noches fuera; otro, cruel con los dioses; otro, injusto con los hombres; otro, raptor y corruptor de hombres libres, y aun de sus deudos; otro, parricida y usurpador de un reino ajeno y paterno: con todo lo cual no se hubiera conseguido más que quitar a los hombres la vergüenza de pecar, si hubiesen creído en dioses semejantes[91].

»Pero aunque esas cosas nada me afecten, os aconsejo por vuestro propio interés: admirad la virtud; creed a los que la han seguido mucho tiempo y proclaman seguir algo grande y que cada día manifiestan más su grandeza. Y veneradla como a los dioses, y a los que la profesan como a sacerdotes, y cuantas veces se haga mención de los escritos sagrados, tened la lengua[92]. Esta expresión no viene, como suele creerse, de favor, sino que se ordena el silencio, para que pueda realizarse el sacrificio según el rito, sin que lo perturbe ninguna voz intempestiva.

27. EL EJEMPLO DE LOS FILÓSOFOS

»Mucho más necesario es ordenároslo a vosotros, para que, siempre que aquel oráculo profiera algo, lo escuchéis atentos y callados. Cuando alguno, agitando el sistro, miente por orden; cuando alguno, hábil en cortarse los músculos, se ensangrienta los brazos y los hombros con mano indecisa; cuando otro aúlla, arrastrándose de rodillas por la calle, y un viejo vestido de lienzo, con un laurel y una linterna en pleno día, vocifera que alguno de los dioses está airado, acudís y escucháis, y, fomentando mutuamente vuestro estupor, afirmáis que está inspirado[93].

»Pues bien, Sócrates, desde aquella prisión que purificó al entrar en ella e hizo más honrosa que cualquier curia, proclama: “¿Qué locura es esa, qué carácter enemigo de los dioses y de los hombres es el que infama las virtudes y profana con palabras malévolas las cosas santas? Si podéis, alabad a los buenos; si no, seguid vuestro camino. Y si os gusta ejercitar esa innoble licencia, atacaos unos a otros; pues cuando deliráis contra el cielo, no os digo: cometéis un sacrilegio, sino: perdéis el tiempo. Yo di en otro tiempo a Aristófanes materia de burlas: todo aquel hatajo de poetas cómicos derramó sobre mí sus bromas envenenadas. Mi virtud fue realzada por las mismas cosas con que se la atacaba; le conviene ser mostrada y puesta a prueba; nadie comprende lo grande que es mejor que los que han sentido sus fuerzas al combatirla: nadie conoce mejor la dureza del pedernal que los que lo golpean. Me muestro como una roca aislada en medio de un mar agitado, que las olas no dejan de azotar, por cualquier lado que se muevan; y no por ello la conmueven ni la desgastan con tantos siglos de continuos embates. Asaltad, acometed: os venceré resistiendo. Todo lo que embiste contra las cosas que son firmes e invencibles, ejercita su fuerza en su propio daño. Por tanto, buscad alguna materia blanda y sin consistencia en que se claven vuestros dardos. ¿Tenéis tiempo para indagar los males ajenos y juzgar a todo el mundo? ¿Por qué este filósofo vive con tanta amplitud, por qué cena ese con tanta esplendidez? Observáis las pupas ajenas, y estáis llenos de úlceras. Es como si alguien se burlara de las manchas o verrugas de cuerpos hermosísimos, mientras lo devora una horrible lepra. Reprochad a Platón haber buscado el dinero; a Aristóteles, haberlo recibido; a Demócrito, haberlo descuidado; a Epicuro, haberlo consumido; a mí mismo reprochadme Alcibíades y Fedro. ¡Vosotros seréis bien felices la primera vez que podáis imitar nuestros vicios! ¿Por qué no contempláis más bien vuestros males, que os acribillan por todas partes, unos atacando desde fuera, otros ardiendo en vuestras mismas entrañas? Los asuntos humanos no están en tal situación, aunque conozcáis poco vuestro estado, que os sobre tanto ocio como para poder mover la lengua en detrimento de los mejores”.

28. LA AMENAZA PREVISTA

»No comprendéis esto, y tenéis un aspecto impropio de vuestra situación, como muchos que están en el circo o en el teatro mientras ha ocurrido una desgracia en su casa y aún no les han avisado el mal. Pero yo, que miro desde lo alto, veo qué tempestades os amenazan para estallar poco más tarde, o ya próximas a arrebatarnos, a vosotros y vuestros bienes, se acercan cada vez más. ¿Qué digo? ¿Acaso ahora mismo, aunque apenas lo sintáis, no agita y envuelve el torbellino vuestras almas, que rehúyen y buscan las mismas cosas, y tan pronto las eleva a lo más alto como las arrastra a los más hondos abismos?[94]

LUCIO ANNEO SÉNECA (Córdoba, h. 4 a. C. - Roma, 65 d. C.). Filósofo y político hispanorromano, nació en el seno de una familia acomodada de la provincia Bética del Imperio Romano. Su padre fue un retórico de prestigio, cuya habilidad dialéctica fue muy apreciada luego por los escolásticos, y cuidó de que la educación de su hijo en Roma incluyera una sólida formación en las artes retóricas, pero Séneca se sintió igualmente atraído por la filosofía, recibiendo enseñanzas de varios maestros que lo iniciaron en las diversas modalidades de la doctrina estoica, por entonces popular en Roma. Emprendió una carrera política, se distinguió como abogado y fue nombrado cuestor.

Su fama, sin embargo, disgustó a Calígula, quien estuvo a punto de condenarlo en el 39. Al subir Claudio al trono, en el 41, fue desterrado a Córcega, acusado de adulterio con una sobrina del emperador. Ocho años más tarde fue llamado de nuevo a Roma como preceptor del joven Nerón y, cuando éste sucedió a Claudio en el 54, se convirtió en uno de sus principales consejeros, cargo que conservó hasta que, en el 62, viéndose incapaz de controlar los actos extremos del emperador, se retiró de la vida pública.

En el 65 fue acusado de participar en la conspiración de Pisón, con la perspectiva, según algunas fuentes, de suceder en el trono al propio Nerón; éste le ordenó suicidarse, decisión que Séneca adoptó como liberación final de los sufrimientos de este mundo, de acuerdo con su propia filosofía.

Notas

[1] Diógenes Laercio, VII, 1, 16, 25. <<

[2] Diógenes Laercio, VII, 183. <<

[3] Sobre esta pervivencia del estoicismo, puede consultarse la VI Parte del libro de Paul Barth Los estoicos (Madrid, Revista de Occidente, 1930), a pesar de sus deficiencias y de ciertos errores, sobre todo al señalar las influencias estoicas en los textos cristianos. <<

[4] Cicerón: Acad., II, 145. «At scire negatis quemquam rem ullam nisi sapientem. Et hoc quidem Zeno gestu conficiebat. Nam cum extensis digitis adversam manum ostenderat, visum, inquiebat, hujus modi est. Dein cum paulum digitos contraxerat, adsensus hujus modi. Tum cum plane compresserat pugnumque fecerat, compresionem illam esse dicebat; qua ex similitudine etiam nomen et rei, quod ante non fuerat, κατάληψιν imposuit. Cum autem laevam manum admoverat et illum pugnum arte vehementerque compresserat, scientiam talem esse dicebat; cujus compotem nisi sapientem esse neminem». <<

[5] Diógenes Laercio, VII, 136. <<

[6] Ibíd., 156. <<

[7] Ibíd., 137, 147-8. <<

[8] Ibíd., 147. <<

[9] Según Zenón (Diógenes Laercio, VII, 87), el fin del hombre es ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν. Cicerón traduce esta fórmula diciendo: convenienter naturae vivere (De finibus, IV, 6, 14). Séneca usa la misma expresión. Como recuerda Ch. Werner (La philosophie grecque, París, 1938, p. 288), ya Heráclito, a quien apelan los estoicos, había dicho: ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαἷοντας (fr. 112). <<

[10] Marco Aurelio: Εἰς ἑαυτόν, IV, 23. <<

[11] Sobre la doctrina estoica pueden consultarse numerosos libros. Aparte de los grandes tratados de Zeller, Gomperz o Überweg, y, naturalmente, de las ediciones de fragmentos de la antigua Stoa (Arnim: Stoicorum veterum fragmenta, 3 vols., 1903-1905) y de las obras de los estoicos posteriores, se encontrarán testimonios de interés en el libro VII de Diógenes Laercio, y una selección de textos en la Historia philosophiae graecae, de Ritter y Preller (en sus lenguas originales), o bien en Die Nachsokratiker, de Wilhelm Nestle (en alemán). Son estudios importantes sobre el estoicismo el de Barth, ya citado; el Chrysippe, de Émile Bréhier, y el Poseidonios, de Karl Reinhardt. Más breve información se hallará en los capítulos que le destinan Léon Robin en La pensée grecque, Charles Werner en La philosophie grecque y W. Windelband en su Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. <<

[12] Véase mi Historia de la Filosofía (Madrid, Alianza Edit., 1985), pp. 11-40, y los capítulos siguientes. <<

[13] República, II, 376b: τό γε φιλομαθὲς καὶ φιλόσοφον ταὐτόν. <<

[14] República, V, 475d: τοὺς τῆς ἀληθείας φιλθεάμονας. <<

[15] Teeteto, 155d. <<

[16] Timeo, 86b: τὸ μὲν μανίαν, τὸ δὲ ἀμαθίαν. <<

[17] Eutidemo, 288d: φιλοσοφία κτῆσις ἐπιστήμης. <<

[18] Metafísica, I, 2: διὰ τὸ θαυμάζειν. <<

[19] Ibíd. <<

[20] Metafísica, IV, 1: περὶ τοῦ ὄντος ἤ ὄν. <<

[21] Metafísica, I, 2. <<

[22] Ética a Nicómaco, I, 4-5. <<

[23] Metafísica, XIII, 4: τούς τ᾿ ἐπακτικοὺς λόγους καὶ τὸ ὁρίζεσθαι καθόλου. <<

[24] Memorables, I, I, § 16. <<

[25] Adversas mathematicos, VII, II. <<

[26] Adversas mathematicos, XI, 169. <<

[27] Cf. De rerum natura, especialmente I, 62-101, en que presenta la vida humana oprimida bajo el peso de la religión, hasta que un griego (Epicuro) se atreve a enfrentarse con ella y vencerla; y después de recordar el sacrificio de Ifigenia, termina el pasaje con el verso famoso: tantum religio potuit suadere malorum. Véase también II, 47-61, y V, 1161 y ss. <<

[28] Arnim: Stoicorum veterum fragmenta, II, n. 35. <<

[29] Plutarco: De Stoicorum repugnantiis, 2, 3 p., 1033 D. Véase Ritter-Preller: Historia philosophiae graecae, n. 481 a. <<

[30] Cf. Léon Robin: La pensée grecque, pp. 413-414. <<

[31] Sobre los hechos históricos indicados, puede consultarse: R. Cohen: La Grèce et l’hellénisation du monde antique; W. W. Tarn: Hellenistic Civilization; A. Piganiol: Rome; U. Wilcken: Griechische Geschichte; Rostovtzeff: Historia social y económica del Imperio romano; Ortega y Gasset: Del Imperio romano; E. Täger: Das Altertum, entre otros. <<

[32] Véase mi Historia de la Filosofía, cit., pp. 85-86 y 89-91. <<

[33] Séneca: Obras completas (Madrid, Aguilar, 1950), que conoció en los años siguientes varias reediciones. Entre las ediciones de Séneca publicadas con posterioridad a la de Budé, cabe destacar la de L. D. Reynolds (Oxford). Para todos aquellos interesados en ampliar su conocimiento de Séneca, remitimos a la bibliografía selecta que proporciona Perfecto Cid Luna en el volumen —perteneciente a esta misma Biblioteca de Clásicos— Séneca: Escritos consolatorios (Madrid, Alianza Edit., 1999), pp. 38-44. (N. del E.). <<

[34] He seguido la división tradicional en capítulos del texto latino; las distintas ediciones difieren alguna vez en ella, y solo en un caso he alterado la más usual. Los títulos que anteceden a los capítulos han sido añadidos por mí para facilitar la lectura. <<

[35] Galión es el hermano mayor de Séneca, llamado Marco Anneo Novato, que recibió su nuevo nombre al pasar como hijo adoptivo a la familia del retórico Junio Galión, íntimo amigo de su padre. <<

[36] Es el supuesto general del tratado; la universalidad de la apetencia de felicidad, por tanto, la íntima relación de la felicidad con la vida misma, del vivir con el vivir feliz. En esta frase inicial del De vita beata me parece encontrar una clara resonancia del comienzo de la Metafísica de Aristóteles: «Todos los hombres tienden por naturaleza a saber» (Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει). <<

[37] Esta circunspección de Séneca, que teme errar el camino porque el mismo afán lleva a la máxima desviación, reaparece, en forma distinta, en la morale par provision que Descartes expone en la tercera parte del Discurso del método. Séneca trata de elegir el camino recto, y para ello va a hacer una investigación moral, es decir, va a plantearse la cuestión; Descartes, que no puede detenerse en ello de momento, y que no puede aplazar las acciones vitales, adopta una moral provisional, consistente en tomar las opiniones medias y moderadas porque en caso de error se desvían menos del acierto que las opiniones extremas. <<

[38] Séneca indica el sentido metódico de su indagación. Primero ha de determinarse el objeto, es decir, aquello que se busca; una vez adquirido, será posible preguntarse la vía de acceso a él. La noción de felicidad tiene cierta inmediatez, por la cual su sentido es, por lo pronto, comprensible; pero esto no basta: hay que poner en claro el contenido efectivo de nuestra apetencia. <<

[39] Cupiditas naturalis. El deseo de felicidad pertenece a la naturaleza humana; esto es lo que le confiere su interés y su justificación a los ojos de un estoico. Se trata de interpretarlo dentro de la physis del hombre, en cuanto esta lo hace ser lo que es; de ahí la relación de la felicidad con la razón, que constituye en última instancia la naturaleza humana, como se verá más adelante. <<

[40] Séneca distingue agudamente dos puntos de vista: el que se refiere a la perfección del espíritu humano, a las calidades que este posea o adquiera, y el que apunta al acierto de la vida, considerada como una totalidad. La vida es algo limitado, breve, de que disponemos; nuestros días están contados; es menester buscar un fin y acertar. Séneca recoge un elemento que ya está presente en la ética aristotélica, donde se advierte que los hombres, como arqueros que tienen un blanco para sus flechas, han de buscarlo para su vida (καθάπερ τοξόται σκοπὸ ἔχοντες μᾶλλον ἀντυνκάνοιεν τοῦ δέοντος: Ética a Nicómaco, I, 2,1094a 23-4). <<

[41] Es la apelación al hombre excepcional, al «sabio». La masa yerra totalmente; pero no porque a cada hombre le falte la posibilidad de acertar, sino porque no la usa. La razón acompaña a todos los hombres, pero no su ejercicio. Se prefiere —dice Séneca lapidariamente— creer a juzgar, y así se perpetúa y difunde el error. Pero no roza siquiera el tema de la creencia, en relación con la vida; no se pregunta en qué medida es forzoso que la vida se nutra de creencias, anteriores a todo juicio. Por otra parte, en este párrafo transparece un claro descontento histórico: las creencias usuales, vigentes, son erróneas; urge reformarlas mediante la actividad racional; pero la época se resiste a ello; ahora, dice Séneca, la gente stat contra rationem y defiende sus propios males. Con un gesto de pesadumbre, el cordobés contempla el horizonte del Imperio, donde las creencias han fracasado y la razón ha perdido su eficacia. <<

[42] Séneca recoge la viejísima doctrina griega que distingue la opinión de la verdad, ya desde tiempos de Parménides; la primera no prueba nada sobre la segunda, porque proceden de fuentes totalmente distintas, y solo la verdad puede dar cuenta de sí misma y de la opinión de los mortales, pero en modo alguno a la inversa. <<

[43] Tam chlamydatos quam coronatos. Séneca compara, al parecer, a los libertos y extranjeros, que usaban clámide —prenda no romana—, con los triunfadores coronados; o tal vez al coro con los primeros actores teatrales. El sentido es clarísimo, en todo caso. <<

[44] Aquí reaparece, de un modo aún más explícito, la distinción de Parménides (véase nota 9). Séneca habla de dos vías de conocimiento: los ojos, es decir, los sentidos, y una luz mejor que discierne acerca de la verdad: el «espíritu» o nus. Hay una adecuación entre los métodos y sus objetos: los sentidos me hacen conocer las cosas; las realidades espirituales se han de descubrir mediante el nus, espiritual como ellas. <<

[45] Séneca sigue en general la doctrina estoica, pero no incondicionalmente; recoge elementos epicúreos, cínicos, aristotélicos y resultados de su observación y meditación personal. Mantiene, pues, una posición independiente dentro de la Stoa, y lo hace constar con frecuencia. <<

[46] Es la primera definición de la felicidad. La vida humana tiene una naturaleza, algo que la define y hace ser lo que es: concretamente, la razón; y es feliz cuando coincide consigo misma, cuando es fiel a esa naturaleza racional. <<

[47] Séneca distingue entre el bien —la virtud— y las cosas indiferentes, que pueden ser, a lo sumo, preferibles, como veremos más adelante, pero que no lo afectan. <<

[48] Son los dos puntos centrales de la ética antigua y, sobre todo, del «ideal del sabio» que domina el mundo helenístico: la libertad —entendida como independencia— y la impasibilidad. Repárese en la distancia que separa al estoico, típico «hombre antiguo», del cristiano, a pesar de todas las aparentes semejanzas y del hecho histórico del influjo estoico en hombres cristianos. <<

[49] La felicidad consiste en la conformidad con la naturaleza, por tanto, en el ser verdadero del hombre. La verdad y la felicidad son, pues, inseparables; más aún, la felicidad se identifica con la fidelidad a lo más profundo y auténtico del ente humano. <<

[50] El estoicismo, como el resto de las doctrinas éticas de su tiempo, es más que nada una moral de resistencia. <<

[51] Es la titillatio epicúrea. El placer queda desvalorado, por lo pronto, como algo corporal, que no se refiere a lo más propiamente humano. <<

[52] Una nueva aproximación de la razón y la felicidad. La vida ordenada racionalmente es la del hombre dueño de sí, que no se deja dominar por nada y pone las cosas en una perspectiva justa. Séneca entabla una larga polémica con el epicureísmo y, en general, con las doctrinas que ponen la felicidad en el placer (Aristipo, etc.). <<

[53] Séneca roza constantemente la noción de valor. Lo moralmente bueno —honestum— no coincide con lo agradable —jucundum—. La estimación no se funda, pues, en el placer o agrado que las cosas provocan, sino en una cualidad suya independiente y separable de la emoción placentera. <<

[54] Los tres términos capitales de la moral estoica —naturaleza, razón, virtud— aparecen constantemente conjugados, y su resultante es la felicidad buscada. La razón no es una facultad que disponga a priori lo que debe hacerse, sino que conoce la naturaleza y se adapta a ella; y, a la vez, la naturaleza humana consiste en razón; por esto, el vivere secundum naturam significa primariamente vivir de acuerdo con la razón. <<

[55] Como consecuencia de lo dicho en la nota anterior, la felicidad estriba a su vez en el acuerdo con la naturaleza. <<

[56] La autarquía o independencia del hombre, el ser dueño de sí, se manifiesta especialmente en la libertad positiva; es decir, no se trata solo de permanecer indiferente ante las cosas exteriores, sino de hacer uno mismo su vida. <<

[57] La teoría del conocimiento estoica tiene un marcado carácter sensualista. La áisthesis es el elemento primario de todo conocimiento; las metáforas que aluden a la impresión del objeto en el alma son constantes en el estoicismo. El asentimiento de la razón es el momento activo que reacciona ante la impresión recibida como evidente. Véase el libro de Paul Barth: Los estoicos (Madrid, Revista de Occidente, 1930), pp. 118-133. <<

[58] La teología estoica plantea problemas sumamente delicados; no porque la doctrina del Pórtico acerca de la divinidad sea demasiado difícil, sino más bien por lo escasa e inaprehensible que es esa doctrina. No se olvide que los estoicos dividen la filosofía en física, ética y lógica, y Dios queda incluido en la física, al revés que en Aristóteles, para quien el ente divino no es natural. Es decir, el Dios estoico, especialmente en la Stoa antigua, aparece identificado con el mundo; más concretamente, con el principio o arkhé, que es el fuego, un elemento natural. La identificación de Dios con el logos lleva a una comprensión material de este. Después se trata de señalar la incorporeidad de la razón, y esto refluye sobre la noción de divinidad; pero nunca aparece un Dios realmente distinto del mundo, sino que permanece inmanente a él. La Divinidad es más bien el momento rector, ordenador y aun providente del mundo; así en este lugar de Séneca. Se ve, pues, la distancia que hay entre la teología estoica y la cristiana. <<

[59] Una nueva fórmula para designar el sumo bien: concordia. La virtud se mueve en la unidad, en la compatibilidad y armonía; el mal, en cambio, en todas sus formas —error, vicio, etc.— envuelve la diversidad y oposición. <<

[60] Séneca recoge la doctrina aristotélica del placer como un fin sobrevenido (ἐπιγινόμενόν τι τέλος. Ét. a Nicómaco, X, 4, 1174b 33), que no se busca por sí mismo, sino se da por añadidura cuando se alcanza el fin que directamente se persigue. <<

[61] Mediante esta antítesis, tan del gusto de Séneca, subraya enérgicamente la diferencia que hay entre el bien humano y el del cuerpo, que es común a los animales; pero con esta identificación arbitraria del placer con el placer animal no roza siquiera el grave problema que realmente plantea la voluptas a la antropología y a la ética. <<

[62] Alusión al uso romano de que los esclavos probasen los manjares que servían. <<

[63] Nomentano es el personaje vicioso y sensual de que se habla en Horacio (Sat., I, 1, 102, etc.), y Apicio fue un refinado de comienzos del siglo, famoso por sus derroches en la mesa, que lo llevaron a la ruina (Séneca: Consolatio ad Helviam, X, 8: Apicius […] scientiam popinae professus). <<

[64] Literalmente «se hacen honras fúnebres a un pariente» (parentatur). Es una alusión a los banquetes funerarios por los allegados. <<

[65] Séneca ve perspicazmente dos rasgos característicos de la filosofía de su tiempo: en primer lugar, la identidad última de todas las doctrinas éticas de la época; donde el estoico dice virtud, el epicúreo dice placer, pero en el fondo piensan lo mismo; en segundo lugar, la profunda tristeza de este final del mundo antiguo, donde el hombre apenas cree en nada, teme a la muerte, se consuela pensando que cuando ella llegue ya no existimos y hasta cuando busca el placer busca más que nada huir del dolor. <<

[66] Insignia de los sacerdotes de Cibeles, la Magna Mater, que llevaban con frecuencia vestidos femeninos y tenían fama de deficiente virilidad (Bourgery). <<

[67] Una nota del bien es la de poder alcanzar cualquier magnitud; aquello que al aumentar deja de ser bueno, no lo es propiamente. Repárese en que la teología, al señalar las perfecciones auténticas, que pueden atribuirse a Dios, exige que sean susceptibles de un grado máximo, infinito, y que esto no sea contradictorio ni envuelva imperfección. <<

[68] Séneca cita casi exactamente los versos de Virgilio (Geórgicas, I, 139-140):

tum laqueis captare feras et fallere visco

inventum et magnos canibus circumdare saltus. <<

[69] El acuerdo del sabio con Dios, o lo que es igual, con el orden mismo del mundo, es el sometimiento a la realidad y a cuanto acontece, considerado como natural y, en este sentido, necesario. Recuérdese el punto de vista de la Ética de Spinoza, donde el influjo estoico es tan patente. <<

[70] Séneca alude al famoso verso Ducunt volentem fata, nolentem trahunt, que cita al final de su epístola 107, atribuyéndolo al estoico Cleantes. <<

[71] Deo parere libertas est. Es el gran principio estoico, que ha alcanzado su expresión más honda en la Ética spinoziana. En esta, como es bien sabido, el hombre no es libre, sino que está determinado naturalmente, no se puede concebir sicut imperium in imperio; pero cuando el hombre conoce mediante la razón que naturalmente no es libre, deja de sentir su situación como opresión o coacción, y se siente —en este nuevo sentido— libre. La aceptación del propio ser tal como es, la sumisión a la naturaleza, es decir, a Dios —Natura sive Deus, según la fórmula panteísta de Spinoza—, es la única posible libertad del hombre, alcanzada al comprenderse mediante la razón. Por eso la última parte de la Ética puede llevar como título: De potentia intellectus, seu de libertate humana. <<

[72] Toda la ética de los griegos —y, en general, del hombre antiguo— tiene una estrecha relación con el problema de la divinidad. Desde los pitagóricos, cuyo fin humano es el enthusiasmós o endiosamiento, se señala como término de la vida y de la felicidad la deificación. En Aristóteles, mediante la posesión de la theoría, de la ciencia divina, de quien Dios es a la vez el verdadero sujeto y el supremo objeto. En los estoicos, que orientan la ética hacia la acción, y no hacia la contemplación de la verdad, los atributos «divinos» del hombre feliz —del sabio— son el acierto en la estimación del bien y del mal y la impasibilidad. Una visión de lo divino que difiere profundamente de la que aparece en los escritos platónicos o aristotélicos. <<

[73] Aunque el único bien es la virtud, sin embargo el hombre requiere algunas cosas «indiferentes», no verdaderos bienes, que da la fortuna; porque la libertad no es poseída plenamente por el hombre mortal ni, por tanto, la libertad; hay una serie de grados de servidumbre respecto de las cosas y la fortuna; el sabio, mientras vive, no ha alcanzado la libertad total, pero está cerca de ella, y es el límite a que tiende. <<

[74] Aquí comienza la defensa de Séneca contra los reproches que se hacen a los filósofos. Es difícil discernir en qué medida los ataques y las réplicas son personales; Séneca recoge indudablemente un estado de espíritu tópico contra las declamaciones de los moralistas, y trata de deslindar las cuestiones; pero sin duda también insiste de modo especial en las objeciones que personalmente le atañen; basta reparar en la prolijidad con que se refiere al problema de las riquezas, y ponerla en relación con los ataques de Suilio y el hecho de su cuantiosa fortuna privada. <<

[75] Publio Rutilio Rufo, cuestor en Asia, que defendió enérgicamente a los provinciales de las exacciones de los publicanos y fue desterrado a instigación de ellos; Sila lo mandó llamar, pero se negó a volver a Roma y vivió en Esmirna estimadísimo. Respecto a Catón, es proverbial su austeridad. <<

[76] Amigo de Séneca, citado por este con frecuencia como hombre ejemplar. <<

[77] No es conocido este epicúreo; parece que su muerte recentísima le dio cierta momentánea notoriedad en el tiempo en que Séneca escribía estas páginas. <<

[78] El atomismo integral de Epicuro excluye la inmortalidad del hombre: no hay más que una vida terrena, que acabará un día para siempre. De ahí los consuelos equívocos que el epicureísmo se ve obligado a buscar para ahuyentar el temor a la muerte. Como el único bien es el placer, la vida puede convertirse en un mal cuando no es posible que los placeres excedan los dolores; en este caso, y solo en este, se justifica el suicidio para Epicuro. <<

[79] Son las palabras de Dido antes de darse la muerte, según el verso de Virgilio (Eneida, IV, 653). <<

[80] Séneca distingue entre el hombre individual, el hombre que cada uno de hecho es, y la especie humana. El sabio intenta realizar la esencia del hombre, la naturaleza humana, y aspira a cuanto pertenece a esta, sin pararse a mirar si podrá —por sus deficiencias particulares— alcanzarlo. <<

[81] Esta solidaridad recíproca y total de los hombres es una primera expresión del cosmopolitismo, en su forma positiva —estoica— que contrasta con la más negativa del cinismo. Sobre esta cuestión, véase Marco Aurelio, VI, 44. <<

[82] Aquí aparece ya la forma explícita de la convicción cosmopolita, casi en los mismos términos que en Marco Aurelio, en el pasaje citado: «Mi ciudad y mi patria, como Antonino es Roma, pero como hombre es el mundo» (Πόλις καὶ πατρὶς ὡς μὲν ᾿Αντωνίνῳ μοι ἡ ῾Ρώμη, ὡς δὲ ἀνθρώπῳ ὁ κόσμος, VI, 44). Véase mi Historia de la Filosofía (Madrid, Alianza Edit., 1985), pp. 89-91. <<

[83] La relación de los estoicos con la creencia en los dioses del politeísmo antiguo es bastante oscura (véase Paul Barth: Los estoicos, cit., pp. 55-62). En términos generales, puede decirse que aparecen interpretados de un modo alegórico, como poderes morales insertos en el hombre y, en este sentido, directores de las acciones humanas, y a la vez como ordenadores del mundo. <<

[84] Magnis tamen excidit ausis. Es un fragmento de un verso de Ovidio (Metamorfosis, II, 328) a propósito de Faetonte. Delaunay hace terminar el capítulo XX en la frase anterior, al final de las comillas; Bourgery, en cambio, incluye en él, después de la cita de Ovidio, algunas líneas, que yo he preferido relegar al primer párrafo del capítulo XXI. <<

[85] Séneca introduce una distinción entre los diferentes modos de estimar. El sabio no ama las riquezas, es decir, no las considera como buenas en sí mismas, pero las prefiere, esto es, considera mejor poseerlas que carecer de ellas. En el fondo, señala oscuramente una distinción acertada, que no puede aprehender conceptualmente de un modo preciso. Séneca considera que solo una cosa es buena —se entiende, por sí y sin restricción—, y no puede admitir que ese bien necesite nada distinto de él; por otra parte, no puede rechazar la evidencia del carácter valioso de otras cosas, y las llama preferibles dentro de lo indiferente. El sentido de su tesis es la distinción entre lo que es bueno como fin y lo que solo lo es como medio, y la jerarquía de las cosas valiosas. La moderna teoría de los valores ha introducido precisiones de mucho mayor alcance en esta esfera. Recuérdese también el comienzo de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, de Kant, donde se señala la buena voluntad como lo único «bueno sin restricción». Y no se olvide que Kant tiene presente en este lugar la doctrina estoica, como prueba el hecho de que recoja en el mismo prólogo, en sus primeras líneas, la división de la filosofía en física, ética y lógica, es decir, la división de la Stoa (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Vorrede y 1. Abschnitt). <<

[86] La autarquía o suficiencia del sabio estoico le hace considerar como indiferente todo lo ajeno, según el principio omnia mea mecum sunt, que Séneca pone en boca de Estilpón de Megara (De constantia sapientis, V). <<

[87] La posibilidad de morir confiere al hombre su libertad, en el sentido de que lo exime de la necesidad de cualquier situación. La más apremiante deja aún una salida abierta hacia la muerte, y el hombre sigue siendo dueño de sí. Esto es lo que más importa al estoico. <<

[88] El texto de todo este pasaje está muy alterado, y los códices presentan diferencias notables, especialmente en la última frase, que resulta problemática. He seguido, en general, y sobre todo en ella, la lección de Delaunay (malo quid mihi animi sit ostendere praetextatus et gausapatus, quam nudis scapulis aut semitectis), cuyo sentido me parece más congruente con el contexto que las demás propuestas por otros editores. (Véanse las notas de Justo Lipsio en la edición citada). <<

[89] La metáfora es clara: se trata de un descenso cuidadoso, de puntillas, reteniendo el peso, es decir, manteniendo el equilibrio, sin resbalar o precipitarse. Compárese la versión, a mi juicio inexacta, de Bourgery; qui montent posément et avec pondération. El texto dice: quae suspensa gradum ponunt, et pondus suum sustinent. <<

[90] Es una forma de resentimiento, que invierte la perspectiva justa y desvalora lo bueno. El que ataca a la virtud, no solo no la posee o la sigue, sino que se incapacita para alcanzarla y enmendarse, pues ejerce una rigurosa subversión del orden verdadero. Es una actitud mucho más grave y viciosa que la expresada en el famoso Video meliora proboque, deteriora sequor, porque el error no se limita a la conducta, sino que se extiende a la estimación misma. <<

[91] Séneca se refiere a las conocidas leyendas mitológicas acerca de Júpiter: la seducción de Leda, en figura de cisne; el rapto de Europa, convertido en toro; el de Ganimedes, el destronamiento de su padre Saturno, etc. Vemos cómo Séneca interpreta libre e irrespetuosamente las creencias populares de la religión romana. <<

[92] Favete linguis, expresión usada en los sacrificios para pedir silencio. <<

[93] Alusiones a los sacerdotes de los cultos orientales, que hicieron irrupción en Roma en la época imperial, en el momento en que flaqueaba, como hemos visto, la creencia en los dioses del panteón greco-romano. Toda la historia religiosa del Imperio tiene que contar con las divinidades de Oriente, que acaban por suplantar a las antiguas. Séneca parece aludir concretamente a los sacerdotes de Cibeles, la Magna Mater, y de la diosa egipcia Isis. <<

[94] El texto del De vita beata está incompleto, aunque parece que Séneca no debió de añadir ningún desarrollo sustancial a su doctrina. La antigua traducción española del canónigo de Santiago Pedro Fernández Navarrete, impresa al menos cinco veces, de 1627 a 1929, con otros tratados de Séneca, muy estimable por cierto, pese a ciertas explicables deficiencias, continúa el capítulo XXVIII y añade otros cuatro, que no corresponden al texto auténtico del De vita beata, sino a otro escrito de Séneca. Véase la nota final de la edición de Lipsio, y también las advertencias de los editores modernos. <<