A Bartolomé Tiscornia, mi marido, y a nuestros hijos:

Delfina, Pablo, Santos, Lucía y Francisco.

PRÓLOGO

Los peregrinos del Más Allá

Caminaban urgidos por una fiebre interior que les hacía olvidar el cansancio y el hambre. Sin pesar habían dejado sus casas de palmas y tacuaras, los montes donde se aprovisionaban de tapires y venados cada vez más escasos por la sequía que había convertido al Gran Río en pequeña corriente de agua... En la Tierra sin Mal hacia donde se dirigían, no sería necesario que las mujeres trabajaran en los cultivos ni que los hombres buscaran afanosamente la caza y la pesca. Allá todo se produciría en abundancia, todos serían felices sin envejecer jamás. En los pastizales eternos los niños podrían llenar sus canastillas con miel de las abejitas eichu mientras sus madres, adornadas las cabezas renegridas con flores y plumas de colores, harían sonar rítmicamente sus tacuaras acompañando las sonajas de los danzarines. La caza y la pesca serían abundantes y nunca faltaría el tabaco, regalo de los dioses para comunicarse con ellos a través de la bruma de sus pipas. Animosamente seguían los lechos casi secos de los ríos, se internaban en selvas verdes y profundas, cruzaban montes espesos...

Del Ecuador al trópico de Capricornio, bosque tórrido, meseta selvática del Mato Grosso: días sofocantes y noches gélidas... hacia el sur, hacia el norte, hacia el este, se desparramaban los grupos humanos. Avanzaban con lentitud a pesar del entusiasmo. A veces no tenían para comer más que el corazón tierno de las palmeras o algunas raíces. Entonces se detenían un tiempo, hacían sus rozas quemando selva de monte, plantaban su maíz y esperaban que creciera. Debían estar alertas ante un posible ataque de pueblos enemigos, enfrentando estoicamente el hambre y el cansancio. Exaltados por la promesa de llegar, bailaban y cantaban durante días y noches enteras al ritmo de maracas y tacuaras adornadas con plumas de papagayo, picos de tucán y semillas multicolores, en un frenesí que hacía olvidar la comida y el descanso hasta caer agotados. Esos bailes servirían de purificación para llegar más livianos a la Yvy mará he’y, la Tierra sin Mal, donde habitaban los hombres-dioses que los precedieron. Expresaban en ellos sus deseos de liberación, sus ansias de llegar al lugar donde serían felices para siempre.

Cuando encontraban un obstáculo al parecer insuperable, torcían el rumbo. Quedaron atónitos al ver por primera vez frente a ellos la franja de blanca arena y el inmenso mar, azul, profundo y brillante... Eso significaba que el karaí, profeta y guía, había fracasado y debía morir, o que la Tierra sin Mal estaba al otro lado ofreciendo sus regalos a los intrépidos que cruzaran. La existencia de la Yvy mará he’y, sin embargo, jamás era objetada. La fe en el lugar de las delicias y la inmortalidad siguió siempre incólume: si no estaba en esa dirección, había que tomar otra... Así fueron poblando a través de siglos toda el área amazónica: hacia el norte, el sur y el sureste del Gran Río. Eran los tupí-guaraníes, los descendientes de aquellos míticos hermanos Tupí y Guaraní que, según la leyenda, habían llegado a la selva desde una tierra misteriosa situada al otro lado del mar. Enemistados entre ellos a causa de sus mujeres, se separaron conservando idioma y costumbres. Tupí, el mayor, quedó en la extensa región que va del Mato Grosso hasta el litoral atlántico cultivando la mandioca, en tanto Guaraní, cruzando el Paranapanema, proseguía hacia el sur y hacia el oeste, donde haría florecer las espigas del maíz.

Su hábitat fue la selva, nunca se alejaron demasiado de ella. La selva húmeda y crepitante de sonidos y olores. De intensos verdes conservados por la presencia constante del agua. Presencia vivificadora en los sembrados y en los ríos repletos de peces, pero mortífera en los pantanos pestilentes que alimentan insectos y alimañas. Agua pura al caer en gotas de lluvia y podrida en los charcos que nunca llegan a secarse por la ausencia del sol. Enrejados de lianas entre lapachos floridos, olorosos cedros, peterebí de preciosas maderas, urunday y quebrachos duros como la piedra, donde canta el urutaú, se lamenta el chogüí, grita el guacamayo multicolor y chilla el mono colorado, pero a la vez acecha la muerte en imprevistos colmillos venenosos, entre garras afiladas o descolgándose repentinamente en forma de sucurí, inmensa boa constrictor. Suelo siempre húmedo, hojas y restos vegetales en descomposición que disimulan la presencia de víboras mortíferas: la potente yarará, la coral, la cascabel... Rincones sombríos, alegrados por orquídeas amarillas, rosas y blancas. De vez en cuando un rumor hace temblar la tierra anunciando la llegada de una inmensa piara de pecaríes que arrasa todo a su paso. O aparece una migración de hormigas, oscura mancha ondulante de más de cien metros de largo, o un nudo de víboras de coral retorciéndose en caótica maraña... Y amenazante, omnipresente aun sin nombrarlo, la figura del yaguareté, el felino americano engendrador de mitos y leyendas.

Los numerosísimos descendientes de Tupí y Guaraní penetraron selvas y bosques dispersándose en cantidad de linajes o parcialidades amigas o enemigas. Todos hablaban una lengua madre, habitaban aldeas semiestables, cultivaban la tierra y conservaban el recuerdo de su común origen y el anhelo de llegar algún día a la Tierra sin Mal.

Es en este escenario de tierras rojas que contrastan con los distintos verdes de las selvas y montes entrecruzados por los ríos Paraná, Uruguay, Paraguay, Iguazú y todos sus afluentes donde se enfrentarán una vez más la Prehistoria con la Historia, la Edad de Piedra con la Edad Moderna, el aborigen americano con el hombre occidental. Esta vez el encuentro tendrá características muy especiales. A fines del siglo XVI llegan a las selvas los cultos e idealistas hijos de Ignacio de Loyola, dispuestos a seguir el mandato evangélico “Id y bautizad a todas las naciones”, hasta sus últimas consecuencias, es decir, hasta el martirio si fuera preciso. Eran representantes de una orden nueva, aún pletórica del entusiasmo que habían grabado en ella su fundador y sus primeros seguidores. Tenían presente la carismática figura del navarro Francisco Javier, que acababa de morir en las costas del Japón. Venían de todos los rincones de Europa, reconocían la importancia del estudio y representaban una faceta del “espíritu moderno”: apertura hacia los otros, tolerancia, ansias de saber y conocer. Su empresa no era algo improvisado, llegaban munidos de dos armas indispensables para su combate espiritual: el conocimiento del idioma de aquellos que iban a encontrar y la disponibilidad y entrega a Dios, a sus superiores y a los hombres que pretendían ganar para su causa. Como los tupí-guaraníes, también los jesuitas vivían en constante peregrinaje hacia un Paraíso y, como ellos, toda su vida estaba orientada hacia el Más Allá.

Mucho se ha escrito sobre estos sucesos, y desde las más variadas ópticas. Esta vez he querido presentar estas historias como el encuentro de dos místicas: la cristiana y la guaraní; de dos culturas: la guaraní y la europea-occidental; de dos tipos de hombre: el seminómade, cazador y guerrero, recién llegado a la agricultura con las técnicas de la Edad de Piedra, y el moderno, humanista y cristiano, con sus conocimientos, artes y técnicas. ¿Fue posible la fusión entre ellos? ¿Estaba este experimento condenado al fracaso por la diferencia de cosmovisiones y por su dependencia obligada del régimen colonial? ¿A qué se debió el sorprendente florecimiento cultural, social y económico de las reducciones jesuíticas entre los guaraníes? Estos interrogantes son los que han guiado mi búsqueda a través de la abundante bibliografía sobre el tema. He privilegiado los propios textos de los jesuitas por el valor testimonial que presentan. Quisiera destacar también la importancia de los trabajos etnohistóricos de autores de la talla de León Cadogan y su discípulo, el jesuita Bartomeu Meliá, para lograr un acercamiento a la cosmovisión de los guaraníes del siglo XVI a través de sus estudios y recopilaciones de tradiciones orales de los actuales guaraníes, cuya existencia muchos ignoran.

Cada vez más limitados en su espacio selvático arrasado por el hombre blanco, las parcialidades tupí-guaraníes diseminadas en territorio paraguayo, argentino y brasileño siguen aún cumpliendo sus ritos y comunicándose con el Más Allá a través de sus cantos y bailes. Lo curioso, lo increíble, es que algunos de ellos, que estaban a punto de reducirse en vísperas de la expulsión de la Compañía de Jesús en 1767, aún conservan la memoria de aquellos hombres vestidos de negro, venidos de tierras lejanas, que tantas maravillas les prometían y que un día los tuvieron que abandonar.

PRIMERA PARTE

El mundo tupí-guaraní y el mundo europeo a fines del siglo XVI.
El encuentro

CAPÍTULO I

El mundo tupí-guaraní en vísperas de la conquista

EL HÁBITAT

Las inmensas selvas de América del Sur formaban sólo una parte del hábitat ocupado por las grandes ramas lingüísticas tupí-guaraní y karaivé-guaraní. En una extensión que abarcaba desde las Antillas, las Guayanas y Brasil hasta la parte oriental de Bolivia, Paraguay, Uruguay, el Chaco y las actuales provincias argentinas de Formosa, Corrientes y Misiones, habitaban multitud de pueblos que podían entenderse por provenir del mismo tronco ligüístico. Cada uno de ellos vivía aislado de los demás. “Lo que la lengua unía era separado por la selva y por el orgullo de cada uno de los grupos, que siempre se consideraba mejor al vecino y hacía todo lo posible por ser diferente”, afirma el etnólogo León Cadogan. ¿Cuál era el origen de esta gigantesca etnia?

Arqueólogos y antropólogos suponen que los grandes movimientos migratorios originados en la cuenca amazónica, tal vez por una sequía, empezaron hace más de dos mil años. En el siglo XVI de nuestra era, tupíes y guaraníes, ya claramente diferenciados, ocupaban una vasta área geográfica. Los primeros dominaban el litoral atlántico, desde la desembocadura del Amazonas hasta la isla de Santa Catalina. Allí comenzaba el predominio de los guaraníes. Sus aldeas se distribuían cercanas a los ríos Paraná, Uruguay y Paraguay hasta las islas del delta del Río de la Plata. En lo que sería Asunción vivían los carios, más al norte los llamados itatines y atravesando las selvas chaqueñas hasta los contrafuertes andinos, los chiriguanos, terror de sus vecinos más evolucionados del Alto Perú. Paraná arriba se llegaba a las Tierras de Guayrá y Tayaoba, y desde el río Uruguay hacia el Atlántico estaba la llamada región del Tape.

Los españoles llamarían “provincias” a estas regiones habitadas por distintas parcialidades.

VIDA COTIDIANA EN UNA ALDEA GUARANÍ. ORGANIZACIÓN SOCIAL. USOS Y COSTUMBRES

Los guaraníes nunca conformaron una unidad política a pesar de constituir racial y culturalmente lo que se ha dado en llamar “una gran nación”. Divididos en parcialidades y tribus semisedentarias y autosuficientes, formaban alianzas o eran enemigos según las circunstancias. La base de la organización era la gran familia que vivía en grandes casas comunales (maloca o tapy-guazú), algunas de cincuenta o más metros de largo. Allí se reunían de 20 a 60 “fuegos” —como llamaban a cada una de las familias—, más o menos emparentados, que constituían un tevy bajo la dirección de ñanderú. Hileras de maderos que equilibraban la bóveda dividían los espacios de cada familia individual, copiando la forma en que Ñande o Ñandevurusú había edificado el sostén de la tierra, según cuenta la leyenda de la Creación y Juicio Final de los Apapokuva (grupo tupí): “Y trajo el eterno palo cruzado, lo colocó hacia el Naciente, pisó encima y empezó la tierra a nacer. El eterno palo cruzado quedó como sostén de la tierra. Luego que él quite el sostén, caerá la tierra”.

La inmensa habitación, cubierta de hojas de palma o de corteza, albergaba a esta comunidad de producción, de consumo, de vida religiosa y política. Cada pueblo o aldea (tekoa) estaba formada por varias de esas malocas situadas frente a un espacio central cuadrangular, a modo de plaza, protegida por una o más empalizadas. Schmidl, el famoso lansquenete* flamenco de la expedición de Pedro de Mendoza, ha dejado descripciones detalladas de ellas:

“Los carios habían rodeado su aldea con tres palizadas de postes que parecían muros. Eran gruesos como un hombre y sobresalían de la tierra como tres bazas, y tenían enterrado un largo igual a la altura de un hombre. También habían cavado unos fosos, y en el fondo de éstos, clavadas en la tierra, estacas pequeñas, puntiagudas como agujas, cinco o seis en cada foso [...] y estos fosos estaban cubiertos y disimulados con paja, ramitas y hierbas, para que no se viera que allí estaban”.

Tales edificaciones defensivas muestran el carácter belicoso de los tupí-guaraníes. Un grupo de estos tekoa constituía una tribu o parcialidad autónoma que disponía sus propias áreas para el cultivo, la caza y la pesca. En ocasión de guerra, varias parcialidades podían reunirse en una guara o provincia, bajo el mando de un gran jefe, el mburuvichá-guazú.

La autoridad del jefe se basaba en un sistema de reciprocidad: el cacique repartía las tierras y las mujeres obtenidas en las guerras, los “vasallos” le retribuían con cosechas y mujeres. También entregaban mujeres a jefes de otras tribus como prenda de paz, para fortalecer alianzas o para halagar a los huéspedes extranjeros acogidos con hospitalidad. La poligamia era una de las instituciones político-sociales más importantes, pues de ella dependía, además de los pactos y alianzas, la fuerza económica que representaba la gran familia polígama. El cargo de jefe político era hereditario, pero para ser aceptado como tal se debía, ante todo, ser un buen guerrero, poseer elocuencia y ser generoso en el reparto de alimentos y mujeres. Dirigía las empresas comunitarias como mantener la paz del grupo o desbrozar los terrenos que luego serían repartidos entre las familias nucleares. Una especie de consejo de ancianos se reunía regularmente para discutir problemas comunes al tekoa.

Sin un poder central que los uniera, ni más vínculos que los necesarios para convivir en una paz precaria con sus semejantes, los grupos familiares o tribales se instalaban por unos cinco o seis años en el lugar elegido. Antes que nada había que hacer las rozas, es decir, talar y quemar el terreno destinado a sembrar el maíz y las legumbres, base de su alimentación junto con la caza y la pesca. La técnica del rozado implicaba varias etapas: cortar la maleza, quemar troncos y ramas, sembrar, escardar y cosechar; tareas que requieren el trabajo en comunidad. Existía una incipiente división del trabajo por sexos: las tareas preliminares estaban a cargo del hombre; la siembra, el cuidado de las chacras y la cosecha correspondían a la mujer. Una vez elegido el terreno, todos los hombres de la aldea eran convocados con el sonido del turu, especie de trompeta de tacuara. Juntos cortaban la maleza, derribaban los árboles, los dejaban secar, les prendían fuego y esparcían las cenizas que servirían como fertilizante. La siembra se iniciaba con ceremonias rituales, cantos y danzas al ritmo de las maracas. En algunas parcialidades, danzantes con máscaras de madera que representaban a los antepasados muertos bailaban para asegurar la fertilidad de los campos y una buena cosecha. Recién entonces, con una estaca de madera dura o de piedra, las mujeres abrían hoyos y trazaban los surcos donde poner las semillas en el caso del maíz, y las ramas cuando se trataba de la mandioca.

Como en casi toda América, la base de alimentación era el maíz —avatí— en todas sus formas: hervido, asado, tostado, en harina, como bebida fermentada, etc. La carnosa raíz de la mandioca, cocida o asada, rebanada o secada al sol, era también parte de la dieta guaraní. Distinguían dos clases: la común y la llamada “brava”, que era venenosa y requería un complicado procedimiento para ser comestible. Asaban y ahumaban la carne y el pescado para poder conservarlos, condimentándolos con pimentón silvestre, azafrán del país y la poca sal que podían extraer de algunas salinas naturales o de las cenizas de una planta. Cultivaban también el camote (batata), el frijol (poroto), el maní, la calabaza, la banana y la papaya. Los niños preferían la miel silvestre y las larvas de mariposas o coleópteros. También eran muy solicitadas por ellos las tortas de maní —manduví— y la harina de maíz con miel. Cuando llegaba el momento de alguna celebración (casamiento, iniciación adolescente), las jóvenes fabricaban el ka’u’y (más conocido como chicha por su nombre quechua), masticando trozos de mandioca o maíz, previamente pisado en el mortero y hervido en grandes ollas, que iban escupiendo en una canoa de cedro. Después de tres días, una vez fermentado y filtrado, estaba listo para los festejos. Pero el gran descubrimiento de los tupí-guaraníes ha sido el de la yerba mate. Desde tiempos inmemoriales tostaban ligeramente las milagrosas hojas del ka’a y las masticaban durante sus andanzas y correrías para tener más vigor. También las maceraban en agua fría dentro de una pequeña calabaza para absorberla con una pequeña tacuara. Era el tereré, antecesor directo del mate criollo. Hasta bien entrado el período hispánico, la yerba mate no se obtuvo más que en forma silvestre y en su hábitat de origen: al nordeste del Paraguay Oriental hasta las zonas vecinas del Mato Grosso, al norte del río Apa y al este del Paraná. La recolección se hacía de febrero a mayo, cuando las hojas estaban bien verdes y los frutos casi maduros. Las ramas cortadas se tostaban ligeramente sobre el fuego y luego se molían en un mortero.

Las aldeas o los pueblos se ubicaban cerca de ríos, grandes o pequeños El agua era la vía más empleada en las grandes expediciones de guerra o de caza. Eran muy buenos remeros en sus canoas, piraguas o jangadas de variadas formas y tamaños. Las hacían de árboles fuertes: cedro, timbó, ubirapitá, jequitibá, cumarú, y otros propios de la región. En los ríos más caudalosos, las jangadas o balsas podían tener mástil, velas, bancos y hasta una choza techada para resguardarse en los largos viajes. Pescaban con anzuelos de madera y también usaban trampas en las represas.

Además de ocuparse de la siembra y la cosecha, y de la crianza y cuidado de sus hijos, las mujeres ayudaban en la construcción de las casas y mantenían luego la limpieza barriendo con escobas de palma la tierra apisonada, cuidaban el fuego familiar y se encargaban de preparar los alimentos y de que no faltara el agua. Fabricaban cestos de juncos, moldeaban y cocían las vasijas de barro, hilaban el algodón con el que tejían las hamacas, fajas, vinchas, redes y los famosos tipoy, especie de túnica sin mangas que usaban algunas parcialidades. Tejían en un telar de dos palos verticales y otros dos horizontales, y devanaban el algodón con un huso de madera. Las telas así obtenidas eran teñidas con colorantes extraídos de plantas y raíces. También tenían a su cargo el cuidado de las aves de corral.

La alfarería era funcional: vasos para bebidas, ollas, platos, vasijas de diferentes tamaños para transporte y depósito de agua y tinajas ceremoniales dedicadas a usos funerarios o a almacenar chicha. La cestería era de variada forma y hechura. Había cestos de fino trazado para llevar a los niños a la espalda, grandes cestos para guardar el maíz y otros productos, tubulares para el pescado, etc. También fabricaban abanicos para atizar el fuego, redes para pescar y hamacas. Todavía en el siglo XVIII, Félix de Azara, observando las armas de un grupo de guaraníes no reducidos, admira: “Unos cestos perfectamente tejidos en que meten la fruta o lo que encuentran, y los llevan suspendidos de una cuerda que ciñe la frente”. Eran éstas unas bandas llamadas apisamá, que apoyadas en la frente bajaban hasta la espalda y servían para el transporte de niños, vasijas de agua, leña y otros objetos. Usadas por distintas tribus americanas, todavía es posible verlas en algunas zonas de México y Guatemala.

Los hombres tenían mayor movilidad, pues su principal ocupación era hacer la guerra o cazar con trampas, arcos y flechas los abundantes venados, osos hormigueros y tapires. Cuando se cazaba uno de éstos, era día de fiesta en la aldea. Toda la comunidad participaba del festín empezando por los niños, entre quienes se distribuían las tripas hervidas del animal. Mientras comían guardaban un extraño silencio.

Nadie estaba ocioso en una aldea guaraní. En los momentos de descanso, los hombres no rehuían las labores artesanales: trenzado de cestos de paja, fabricación o reparación de las armas tradicionales: arcos, flechas, mazas de madera dura o piedra, jabalinas, etc. Reunidos a la sombra de los árboles bajo el sol de la siesta o alrededor del fuego en las noches estrelladas, los más elocuentes contarían las historias, los mitos y las leyendas que han llegado hasta nosotros. Los niños tenían sus canciones y trataban de imitar las tareas de los mayores que más les interesaban. Una actividad que requería dedicación y buen gusto era el armado de la ropa ceremonial: capas, tocados, bandas pectorales y pulseras combinando las plumas de colores de guacamayos, loros, tucanes y otras vistosas aves, que serían usados por los más importantes karaí o por algún mburuvichá-guazú. Con destreza iban combinando los diversos verdes de las plumas de los loros con las rosadas, azules o verdinegras del suruma, las naranja, rojas, amarillas y negras del tucán, y de otras gallináceas del monte, sin utilizar jamás las de aves de rapiña. Las cartas de los jesuitas de principios del siglo XVII hablan con elogio del rico manto de plumas del hechicero Ñezu, y Ruiz de Montoya* describe con detalle el ropaje de un cacique del Guayrá y los suyos, preparándose para la guerra al son de tambores, flautas y otros instrumentos:

“Juntáronse en la plaza del pueblo 300 soldados armados con rodelas, espadas, arcos y flechas, muchas y muy vistosas por estar todas pintadas de colores y adornadas de variada plumería. Llevaban en las cabezas muy vistosas coronas de plumas; pero entre todos ellos se esmeró el cacique Miguel, quien se puso un rico vestido todo hecho de plumas de varios colores, entretejidas con muy lindo artificio. Estaba armado de espada y rodela y llevaba en la cabeza una corona de plumas”.

Casi todos los guaraníes andaban completamente desnudos, adornados con penachos de plumas, collares de huesos, dientes y garras de animales salvajes. Los hombres usaban tobilleras y muñequeras hechas por sus mujeres con mechones de su propio pelo entretejido. Era más lo que se adornaban que lo que se vestían. Como el clima era benigno y casi siempre templado, las pinturas corporales reemplazaban los vestidos. Para proteger la piel de las picaduras de insectos y de los rayos del sol, se untaban con la fruta del urucú. Grandes conocedores de las propiedades terapéuticas y curativas de las plantas, distinguían perfectamente entre ellas según sus usos: antisépticos, depurativos, astringentes, etcétera.

En las zonas menos calurosas o montañosas como el Tape (margen oriental del río Uruguay), o en la meseta del Mato Grosso, se usaba el varijú, ponchito tejido de algodón adornado con listas de colores. Las chiriguanas usaban el tipoy, especie de camiseta sin mangas, larga hasta las rodillas, y la tribu de los chiripá dio su nombre a la prenda de uso común entre los gauchos, consistente en un paño rectangular de algodón o cuero que pasa por entre las piernas y se anuda en la cintura. Usaban mantas tejidas con hilos de karaguatá o de otras fibras, decoradas con dibujos geométricos, para echarse o cubrirse con ellas al dormir. Mojadas y arrolladas sobre el cuerpo servían para preservarse de las espinas o de las flechas enemigas. La mejor cama era una hamaca suspendida de dos postes. Cuando hacía frío o estaban enfermos, ponían bajo ella unas brasas encendidas.

Hacia los doce años, los varones, y las jovencitas después de la primera menstruación, se integraban a la comunidad tribal. Pero antes debían pasar por los ritos de iniciación: grupal en el caso de los muchachos y particular en el de las mujeres. Con ligeras diferencias entre las tribus, la iniciación para los varones consistía en la perforación del labio inferior con un punzón de madera o asta de venado, para colocar el tembetá, trocito de piedra, madera, metal o hueso que demostraba su entrada en la adolescencia y su pertenencia a la tribu, siendo el distintivo de su identidad. Para que no sintieran dolor, se los embriagaba antes con ka’u’y. Al cicatrizar la herida eran llevados al patio grande donde se celebraba la ceremonia final con cantos, danzas y rezos.

Tan importante o más que la imposición del tembetá era la enseñanza de los cantos y danzas rituales que traía aparejado el derecho de usar los maraka, símbolo de la virilidad. En muchas tribus existía entre los hombres la costumbre de raparse el cráneo, a modo de tonsura eclesiástica, dejando una porción circular de pelo alrededor de la cabeza.

El rito de las niñas era individual porque correspondía a la primera menstruación, pero la ceremonia final era pública, puesto que su rol de “procreadora” interesaba a toda la comunidad. La niña era recluida por unos días en un intento de apartarla de todos los peligros que la acechaban en ese difícil momento de su vida. En algunas tribus no se la dejaba tocar el suelo mientras durara el período y debía permanecer en una hamaca. Estos días de reclusión servían para enseñar a la jovencita lo que serían sus obligaciones y las fórmulas rituales u oraciones que requería cada tarea. Al terminar el período de encierro, la lavaban con una cocción de cedro y la engalanaban ciñéndole los brazos y la cintura con hilos de algodón que llevaría hasta el casamiento. Estas costumbres variaban según las tribus. El rito terminaba con fiesta comunitaria, música, danza y bebida.

Si hemos de juzgar por los cronistas, desde la conocida frase de Schmidl en el siglo XVI hasta las afirmaciones de D’Orbigny y Humboldt en el XVIII, los guaraníes tenían una agradable apariencia:

“Estas mujeres son muy lindas y grandes amantes y afectuosas y muy ardientes de cuerpo, según mi parecer”, dice Schmidl. “Una raza diferente de todos los demás indios —asegura D’Orbigny— tanto por su inteligencia como por su robustez, estatura y proporcionadas formas”, y Humboldt añade: “En ninguna parte he visto indios con tal regularidad de facciones. Sus ojos denuncian inteligencia y la costumbre de reflexionar. De graves maneras y facciones nobles, se dan aire de importancia y con su compostura y aire desdeñoso manifiestan su superioridad”. (Esto último parece más propio de algún karaí o pagé importante que del guaraní común).

Se casaban recién salidos de la adolescencia y, en general, no estaban bien vistas las relaciones prematrimoniales, aunque entre los mbyá convivían los novios en casa de los padres del varón antes del casamiento. También era costumbre en varias parcialidades que durante el año que debía durar el noviazgo el muchacho sirviera a su futuro suegro en la caza y la pesca o cortando leña. Para poder pedir a una joven en matrimonio, era necesario usar el tembetá y demostrar destreza en el uso de las armas. La joven tenía libertad para elegir a su compañero. La ceremonia del casamiento era sencilla: la novia adornada con una diadema de flores y plumas y llevando en la mano la tatuara ritual, insignia de la femineidad, y el novio también adornado y llevando su maraka, parados sobre una red nueva, recibían el ka’u’y de manos de un anciano. Luego, toda la comunidad festejaba y se bebía el consabido ka’u’y mezclado con miel silvestre. Una carta de los jesuitas de 1632-1634 cuenta otro rito matrimonial entre los guaraníes del Itatín:

“Los que han de contraer matrimonio van muy de mañana a casa del hechicero principal y éste deslíe en agua en un calabazo aquella tan celebrada yerba de estas provincias y les dan a beber de él a la mujer y al marido y ambos la vuelven a lanzar juntos en un mismo hoyo que escarban en la tierra para ese efecto, y con esto quedan unidos”.

Como en otros pueblos, atribuían a los sueños carácter de revelación: una mujer sabía que estaba embarazada cuando la palabra revelada a su marido en un sueño se encarnaba en ella formando un nuevo ser. Del mismo modo, el nombre del niño era anunciado al chamán en su sueño místico.

También el “canto” propio de cada guaraní le sería revelado en un sueño, esperado a veces durante toda la vida, pues la cantidad y calidad de sus cantos era la medida para juzgar a un hombre. “Todo guaraní es en potencia un chamán, un profeta y un poeta”, afirma Meliá.

Dentro de este contexto místico-religioso es que debemos ver el rito de la couvade, practicado por casi todas las culturas amerindias, según el cual el futuro padre, al igual que su mujer, debe abstenerse de todo trabajo pesado, practicar ayunos y otros ritos desde unos días antes y después del parto. Más allá de la interpretación tradicional de ahuyentar a los espíritus malos, esta costumbre tiene un profundo significado: facilitar a los padres el encuentro con ese nuevo ser que vendrá al mundo concentrando en su llegada todo su pensamiento, sin distraerse en prácticas cotidianas.

El parto era natural y simple. Como vivían en malocas, o casa común, donde era imposible el aislamiento, se elegía un lugar solitario en el monte junto a un arroyo y la parturienta se ubicaba sobre una estera, o simplemente sobre unas hojas grandes, atendida por una mujer de mayor experiencia. Ésta cortaba el cordón umbilical con dos piedras o un cuchillo de caña, cubriendo los cortes con ceniza y unas gotas de aceite de kupay. Luego de bañarse la madre y el recién nacido en una cocción de hoja de cedro, el niño era entregado al padre, quien lo envolvía en una tela de algodón y lo depositaba en una hamaca nueva. Algunas parcialidades lo pintaban de rojo y negro.

El resguardo o couvade duraba unos ocho días, hasta que se cicatrizara el ombligo, y a su término toda la aldea festejaba el nacimiento y se recurría al pajé, o chamán, para que diera al niño el nombre que le correspondía, por inspiración de “los que están arriba de nosotros”, como llamaban a sus dioses. Los niños mamaban hasta el año y medio y eran tratados con mucho cariño.

En general, los matrimonios eran monógamos. La poligamia era privilegio de jefes y chamanes. No sólo daba prestigio social, sino que aseguraba una mayor cantidad de tierras en el reparto efectuado al llegar a un nuevo sitio y de manos para trabajarlas. Sin embargo, hombre y mujer podían separarse o repudiarse mutuamente. “Para ninguno es afrentoso repudiar a sus mujeres o ser repudiado por éstas”, anota el padre del Techo en el siglo XVII en su Historia de la provincia del Paraguay. Lo que estaba mal visto era el adulterio femenino, y aún en la actualidad existe la creencia de que el alimento preferido por los jaguares son los hijos de solteras y adúlteras, lo que implica cierto límite a la tolerancia, como observa Cadogan.

Algunos resabios matrilineales quedaban en esta sociedad tribal y patriarcal, como la importancia del tío materno en el cuidado y la educación de sus sobrinos.

En cuanto a los ritos funerarios, estaban ligados a la creencia en la otra vida que se iniciaría en la Tierra sin Mal, a la que algunos privilegiados podían llegar sin morir. Múltiples hallazgos arqueológicos han comprobado la costumbre de enterrar a los muertos en grandes ollas de barro colocando dentro el cuerpo bien ligado y envuelto con cuerdas de algodón.* Una carta del padre Roque González, escrita en 1614, atestigua este rito entre los paranaes:

“Un cacique de noventa años había sido sacado ya por los suyos fuera del pueblo estando él moribundo para que allí afuera le sepultasen a su manera antigua en un gran cántaro de barro”. Lo registra igualmente Ruiz de Montoya, añadiendo que ponían un plato en la boca a los muertos enterrados en tinajas “para que en aquella concavidad estuviese más acomodada el alma”. Pero hay también evidencias de un culto a los huesos de los muertos basado en la creencia de que éstos podrían volver a la vida a través de las oraciones exteriorizadas en cantos y danzas, como cuentan algunos mitos. En estos casos, el cadáver permanecía colocado en una canasta de bambú hasta que la carne se pudría y deshacía. Lavaban entonces con cuidado los huesos y sus allegados los conservaban en un recipiente de madera de cedro. Pero es poco lo que se sabe a ciencia cierta de las creencias que había atrás de estos cultos y de la influencia que pudieron haber tenido en alguno de ellos los ritos cristianos. En La conquista espiritual, el padre Ruiz de Montoya ofrece un interesantísimo testimonio de los huesos: “descubrieron un templo donde eran honrados aquellos secos huesos. Vieron a la redonda muchas ermitas en que se albergaban los que iban a aquella romería como en novenas [...] Estaba el cuerpo colgado de dos palos en una red o hamaca que tenía las cuerdas guarnecidas de muy vistosa y variada plumería. Cubrían la hamaca unos preciosos paños de pintadas plumas [...] Había algunos instrumentos con que perfumaban aquel lugar [...] En el interior del templo había muchos bancos donde se sentaba el pueblo, el cual oía las repuestas que el demonio (sic) daba. Había por todo el templo muchas ofrendas de frutos de la tierra en curiosos cestos pendientes por las paredes”.

Aparecen aquí varios elementos nuevos: además del “templo” y las “ermitas”, nunca vistas entre los guaraníes, los bancos para los “fieles” y las ofrendas. En todo esto puede verse un sincretismo con ritos cristianos. Años más tarde, el padre Oñate menciona en una carta el caso de dos viejos ya bautizados que guardaban en su casa una caja con huesos de sus antepasados adornados con plumas.

Una curiosa costumbre propia de todo el grupo de los tupí-guaraníes es el saludo lloroso. Así lo pinta el padre Ruiz de Montoya:

“Entrando un huésped en la casa se sienta, y junto a él, el que le recibe; salen luego las mujeres, y rodeando al huésped, sin haberse hablado ni una palabra, levantan ellas un formado alarido. Cuentan en este llanto los deudos del que viene, sus muertes, sus hazañas y hechos que viviendo hicieron, la fortuna buena o mala que les corrió. Los varones cubren el rostro con las manos mostrando tristeza y, llorando juntamente con palabras bajas van aplaudiendo las endechas que las mujeres llorando dicen; y mientras más principal es la persona, mayor es el llanto y los alaridos que parece por toda la vecindad que algún ser muy querido de aquella casa ha muerto. Enjúganse las lágrimas, cesan los gritos y entonces dan la bienvenida; y es desdichado el que así no es recibido”.

MENTALIDAD, LENGUAJE Y RELIGIÓN

Las fuentes históricas —escritas por españoles, criollos o mestizos— y los aportes de la antropología actual permiten que podamos asomarnos a la mentalidad de un pueblo cuya vida estaba completamente orientada hacia el Más Allá. Apenas llegados a la etapa agrícola y todavía seminómadas, no habían desarrollado arte ni técnicas: ni escultura, ni pintura, ni arquitectura. Exceptuando los notables trabajos hechos con plumas para sus ceremonias, sus técnicas no pasaban del tranzado de canastos, una alfarería funcional y algunos tejidos. El genio de la raza estaba volcado en la lengua y en la religión. La lengua les posibilitó expresar su capacidad para producir belleza y arte en cánticos y oraciones, mitos y leyendas. La religión penetraba la vida social y nutría todos los comportamientos: políticos, culturales y hasta económicos, ya que la búsqueda de la Tierra sin Mal implicaba también búsqueda de tierras no halladas para la caza y el cultivo. En teoría, la Yvy Mará He’y no era inaccesible a los vivos. Aunque se la reconocía como morada de los antepasados, algunos privilegiados podían llegar hasta allí sin pasar por la prueba de la muerte. Esta esperanza era la que alentaba las grandes migraciones al ser convocados por algún profeta o karaí. Él era quien recibía los mensajes de los dioses y podía “hablar extensamente en medio de todo lo que se levanta sobre la tierra”. Sus “bellas palabras”, inspiradas por “los que viven encima de nosotros” y cargadas de elocuencia, los impulsaban a seguir avanzando en las interminables marchas en busca de la Tierra sin Mal.

La religiosidad se expresaba ante todo a través de la palabra hablada y cantada. El lenguaje no era sólo el medio para comunicarse entre los hombres, sino principalmente para comunicarse con la Divinidad. Dice el etnólogo León Cadogan que el idioma guaraní “es una lengua mejor para el canto y el discurso que para la comunicación cotidiana, pues ha sido elaborada por hombres que tienen conciencia del origen divino de la palabra”.

Uno de los himnos sagrados de los mbyá muestra esta identificación del lenguaje con la sabiduría divina en el poema que narra la creación de la palabra y del hombre:

De la sabiduría contenida en su ser de cielo,

en virtud de su saber que se abre en flor,

hizo nuestro Padre que se abriese la palabra fundamental

y que se hiciese como él,

divinamente cosa de cielo...

Habiendo ya hecho abrirse en flor el fundamento de la

palabra futura

habiendo ya hecho abrirse en flor para sí una parte del amor,

habiendo ya hecho abrirse en flor para sí un esforzado canto

consideró detenidamente

a quién hacer partícipe de la palabra

a quién hacer partícipe de ese único amor,

a quién hacer partícipe

de la serie de palabras que componían el canto.

Habiéndolo ya considerado profundamente,

hizo que se abriesen en flor los que habían de ser compañeros

de su celeste divino ser.

Es notable la profundidad de este himno que identifica la Palabra con la esencia de Dios y con el Amor. Inevitablemente nos trae a la memoria el comienzo del Evangelio de San Juan: “En el principio existía ya el Verbo, y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios”. Podemos apreciar la belleza mística, cargada de contenido teológico, tanto de estas imágenes como de las aplicadas al Creador Ñamandú: “Él existía iluminado por el reflejo de su propio corazón; hacía que le sirviese de sol la sabiduría contenida dentro de su propia divinidad”.

Nuestra mentalidad occidental, que busca siempre paralelos y semejanzas, se entusiasma frente a similitudes como las de aquel himno que narra la creación de los primeros animales “originarios”, cuyas esencias están “en las afueras del paraíso de nuestro Padre” y del mundo de las ideas de Platón:

“El primer ser que ensució la morada terrenal fue la víbora originaria; no es más que su imagen la que existe ahora en nuestra tierra: la serpiente genuina está en las afueras del paraíso de nuestro Padre. [...] El saltamontes celebró con sus chirridos la aparición de los campos. El saltamontes originario está en las afueras del paraíso de nuestro Padre: el que queda ahora no es más que una imagen suya. [...] En cuanto aparecieron los campos, la primera en entonar en ellos su canto, la primera en celebrar su aparición, fue la perdiz colorada. La perdiz colorada que por primera vez entonó sus cantos en las praderas está ahora en las afueras del paraíso de nuestro Padre: la que existe en la morada terrenal no es más que su imagen. [...]”.

Lo original de la religión tupí-guaraní es identificar el concepto alma con el concepto palabra y todo lo que esto implica en cuanto a la valoración del lenguaje como medio de comunicación con lo sobrenatural y con el propio perfeccionamiento. El vocablo ñe’e designa al mismo tiempo la voz, la palabra y el alma, es decir, lo que en el hombre es divino e imperecedero. La muerte es la pérdida de la palabra, y las “bellas palabras” —ñe’e porä— son el equivalente de la sabiduría y la santidad. Es por eso que Ñamandú el Primero crea a sus tres hijos Karaí, Jakaira y Tupa y a sus mujeres: “Les imparte conciencia divina para ser verdaderos padres de las palabras-almas de sus futuros numerosos hijos. [...] Por haber ellos asimilado la sabiduría divina de su propio Primer Padre; después de haber asimilado el lenguaje humano; después de haberse inspirado en el amor al prójimo a ellos también llamamos excelsos verdaderos padres de las palabras-almas, excelsas verdaderas madres de las palabras-alma”.

Cuando está por llegar al mundo un nuevo ser, estos dioses son los encargados de transmitir al chamán, ante quien acude la madre, el nombre que le es debido. Así lo explican los ritos antiguos: “Cuando a nosotros criaturas nos envían: ‘Bien, irás a la tierra’, dicen los situados encima de nosotros”.

Y así aconsejan al niño los dioses: “Bien, irás tú, hijito de Ñamandú. Considera con fortaleza la morada terrenal, y aunque todas las cosas, en su gran diversidad, horrorosas se irguieren, tú debes afrontarlas con valor. [...] Acuérdate de mí en tu corazón. Así, yo haré que circule mi palabra, por haberte acordado de mí”.

Según Bartomeu Meliá, la doctrina de la concepción del ser humano difiere entre los grupos guaraníes, que reconocen dos, tres y hasta más almas: “Lo importante, sin embargo, de toda esa psicología teológica, está en la convicción de que el alma no se da enteramente hecha, sino que se hace con la vida del hombre y el modo de hacerse es su decirse; la historia del alma guaraní es la historia de su palabra, la serie de palabras que forman el himno de su vida”. El vocablo tekoa significa “modo de vida” o cosmovisión guaraní. El objetivo de vida del ava, del hombre guaraní, es lograr el teko mará he’y, es decir, la vida sin tacha que sólo podrá llegar a su culminación en la Tierra sin Mal. La danza y el canto rituales son las formas más importantes para lograr la purificación necesaria que precisa la vida sin tacha.

En su sistema de valores, la relación con los “otros” es abierta y acogedora en tanto no se los perciba como una amenaza hacia sus formas de vida. Los extraños pueden llegar a convertirse en tovayá, algo semejante a pariente: “No te burles de tus semejantes, míralos con sencillez, recíbelos con hospitalidad”, dice un himno de los mbyá recogido por tradición oral.

En general, la mitología tupí-guaraní no difiere mucho de la de los pueblos amazónicos: el culto al jaguar y el mito de los gemelos —el sol como héroe cultural, inventor del fuego y de otros dones, y la luna, su hermana menor, especie de demonio burlón—, por ejemplo, son relatos muy arcaicos y están presentes en casi todas las mitologías americanas. Ruiz de Montoya es uno de los primeros en mencionar el mito del jaguar y los gemelos en La conquista espiritual, escrita en 1636:

“Tenían por muy cierta doctrina que en el cielo hay un tigre muy grande el cual, en ciertos momentos de enojo, se comía la luna y el sol, que son los que llamamos eclipses. Y cuando esto sucedía, mostraban sentimiento y admiración”.

Otro rasgo de la mitología guaraní, presente en casi todas las etnias y culturas de América, lo constituyen ciertas características animistas en los llamados “dueños” del mundo animal y vegetal, así como la vigencia constante de la naturaleza en los mitos y en la vida.

Frente a la cosmovisión intelectual de Europa, América ofrece su propia cosmovisión, donde las fuerzas de la naturaleza desempeñan un papel fundamental, como sucede en casi todos los pueblos sin escritura. De allí la participación activa de los animales y las plantas en todos los mitos tupí-guaraníes sobre la creación: antes de haber concebido siquiera la morada terrenal ni el firmamento, el colibrí era quien alimentaba a Ñamandú, el dios creador en la mitología mbyá, entre los Pai-Taviterá el Abuelo Grande Primigenio, creador de todas las cosas, se amamantaba con las flores del jasuká. La leyenda de la Creación y Juicio Final de los Apapokuva trae también infinitos ejemplos de la identificación de dioses con animales y de la participación del mundo animal y vegetal en los tiempos míticos, de la cual son resabios las narraciones, las fábulas y los cuentos que los tienen por protagonistas. A veces son una presencia amenazante: los murciélagos, reyes de las tinieblas, y el tigre azul están en constante acecho sobre el mundo creado por Nuestro Padre Grande, mientras Tupá, al moverse por el cielo, truena y relampaguea. Añá cumple un papel semejante al del demonio, y un multitud de seres sobrenaturales pululan por la selva, como el kurupí, que protege a los animales, castigando al cazador que mato sólo por deporte y al que corta un árbol sin necesidad. “Si la enumeración de tantos ‘dioses’ y espíritus y figuras sobrenaturales puede dar la impresión de un mundo religioso confuso y desordenado —dice Bartolomeu Meliá—, la observación de la práctica religiosa guaraní muestra lo contrario [...]. La experiencia religiosa guaraní está constituida por las formas de la relación con lo divino, por las formas del canto y de la danza, por las formas de la palabra profética, más que por el contenido de sus creencias”.

LOS JEFES RELIGIOSOS (KARAÍ, PAI) Y POLÍTICOS (MBURUVICHÁ)

Consecuencia lógica de la importancia dada a la elocuencia y el bello decir fue que eligieran a sus jefes religiosos o chamanes-profetas entre los que mejor hablaban, y que también sus jefes políticos debieran ser elocuentes y generosos.

“Tenían sus caciques —cuenta Ruiz de Montoya—, en quienes todos reconocen nobleza heredada de sus antepasados, fundada en que habían tenido vasallos y gobernado pueblos. Muchos se ennoblecen con la elocuencia en el hablar, tanto estiman su lengua, y con razón, porque es digna de alabanza y de celebrarse entre las de fama”.

Había diversas categorías de chamanes, es decir, mediadores entre los hombres comunes y el mundo sobrenatural, que cumplían funciones muy diversas: desde curar a los enfermos, predecir el futuro, la lluvia o el buen tiempo, hasta convocar a varias parcialidades, amigas o enemigas para las grandes migraciones hacia la Tierra sin Mal. Los primeros, equiparables a un curandero, cumplían funciones más mágicas que religiosas, poseían “uno o varios cantos” y podían dirigir danzas, curar, predecir, descubrir el nombre de los recién nacidos, etc. Entre éstos había mujeres, pero sólo los hombres podían acceder a la categoría de los grandes chamanes “cuyo prestigio —según Hélène Clastres— superaba ampliamente los límites de la comunidad, convirtiéndose con frecuencia en los líderes políticos del grupo”. Estos últimos, verdaderos jefes carismáticos, poseían gran elocuencia y sorprendente poder de seducción.

No existía una clase sacerdotal. Cualquier guaraní podía acceder a las distintas categorías de chamanes. Todos eran “rezadores” y “cantores” con un menor o mayor grado de elocuencia y profetismo. Según Cadogan, los actuales guaraníes que aspiran a encontrar la “buena ciencia”, convirtiéndose en payé o karaí, entonan a diario plegarias a los dioses para obtener la grandeza de corazón que les permitirá conocer los misterios. Después de un tiempo —tal vez años— de hacerlo, pueden caer en un estado de trance durante el cual el Creador les transmitirá un canto nuevo y podrán iniciarse en la práctica de la medicina mística. Así lo expresan los mbyá: “A los buenos, a tus hijos, tú les darás palabras enteramente verdaderas; darás palabras enteramente verdaderas a tus hijos de corazón grande para que hablen en medio de todo lo que se levanta sobre la tierra. [...]”.

Los karaí, u hombres-dioses, tenían el prestigio de los héroes culturales que les habían enseñado a cazar y cultivar, y se creía que, como ellos, podían llegar a la Tierra sin Mal sin pasar por la muerte, esperanza de todo tupí-guaraní. Los de mayor jerarquía eran reconocibles por su austeridad de vida (ayunos, períodos de reclusión en soledad, abstinencia de ciertas comidas, etc.) y por su elocuencia demostrada en largos discursos dichos al amanecer.

Estos discursos ejercían sobre la gente una fascinación irresistible, sobre todo cuando llevados por la inspiración cantaban al son de maracas y tacuaras. Su son acompasado y poderoso ayudaba a la exaltación mística expresada a través del canto y de la danza. La maraca, instrumento propio del hombre que solía heredarse de padres a hijos, consiste en una calabaza hueca con un mango y semillas o piedritas adentro; el takua, o bastón de ritmo, es una caña tacuara con la que las mujeres golpean acompasadamente la tierra durante la danza de los hombres. Nimuendajú, antropólogo alemán que adoptó la nacionalidad tupí-guaraní, fue testigo de esas danzas a principios de este siglo. Así confiesa la impresión sobrecogedora que le causó el sonido de las maracas en el silencio de la selva:

“Yo considero la maraca como símbolo de la raza guaraní... Tan pronto la maraca suena, seria y solemne, parece invitar a presentarse ante la divinidad; luego suena fuerte y salvaje, arrastrando a los danzantes hacia el éxtasis; más tarde, otra vez suave y temblorosa, como si llorara en ella el viejo anhelo de esta cansada raza por ‘nuestra madre’ y por el reposo de la ‘tierra sin mal’”.

(No es de extrañar que estas danzas que entrañaban el núcleo y la esencia del entusiasmo místico-religioso se convirtieran durante el período hispánico en el símbolo por antonomasia de la resistencia al régimen colonial).

Entre los privilegios de los karaí estaba el de poder recorrer territorios enemigos, pues ellos estaban por encima de las hostilidades entre tribus. En sus desplazamientos no iban solos, sino acompañados por gente de la aldea que los despedía, adornados con tocados de plumas de papagayo. También las maracas se adornaban profusamente con plumas. A su vez, un grupo de habitantes de la aldea o pueblo que iba a ser visitado se dirigía al encuentro de los recién llegados bailando, cantando y preparando las sendas por donde iba a pasar. Cuando se anunciaba en el pueblo la llegada de un gran karaí o cacique-profeta, todos se preparaban para recibirlo. Entre los diversos preparativos, la principal preocupación era edificarle una casa separada. Ya entrado el siglo XVI, muchos de estos karaí llegaron a tener poder político, es decir, de jefes o caciques, como los llamaban los españoles, aunque algunas de sus atribuciones eran incompatibles. En efecto: un jefe político —mburuvichá— no podía tener el privilegio del libre tránsito a través de territorios enemigos; la jefatura era hereditaria, no así el oficio de chamán o profeta, que era un don carismático y, por sobre todo, el jefe, cacique o mburuvichá debía residir en el pueblo que gobernaba, lo cual hacía imposible la misión itinerante del chamán. El mburuvichá se caracterizaba por su valentía en la guerra y su liderazgo era estrictamente militar. Sin embargo, a la llegada de los europeos, se comienza a registrar la aparición de grandes jefes carismáticos y hasta algunos intentos de confederación de parcialidades bajo un mismo jefe. Como sucedía entre los calchaquíes, el llamado a la confederación se hacía mandando a las distintas tribus una flecha emplumada que representaba “su habla”. También era costumbre regalar armas a los jefes antes de entrar en la batalla. Cuando Alvar Núñez reunió una partida de guaraníes para combatir a los guaycurúes, sus tradicionales enemigos, “los indios principales vinieron a decir al Gobernador que era su costumbre hacer algún presente al capitán cuando hicieran una guerra... todos los principales, uno a uno, le dieron una flecha y un arco pintados, muy galán, y tras de ellos, todos los indios, cada uno trajo una flecha pintada y emplumada con plumas de papagayo, y estuvieron haciendo los presentes hasta que fue de noche”.

Existían también chamanes del mal a los que en rigor correspondería el nombre de “hechiceros”, impropiamente usado en tiempos hispánicos para designar a todos en conjunto. Eran los llamados “dueños del veneno” o “los que hacen trabajos perjudiciales”, que conocían oraciones para hacer el mal y utilizaban elementos propios de la magia negra. Hay testimonios históricos de su presencia en varios pasajes de las cartas de los jesuitas y en un juicio que se sigue a varios de ellos en la misión de Loreto, después de la expulsión de los jesuitas, como veremos más adelante.

ANTROPOFAGIA RITUAL

La antropofagia es la costumbre más difícil de comprender de los tupí-guaraníes, que nos separa de estos pueblos a los que, como vemos, nos unen más cosas de las que por lo general se creen. Naturalmente, la antropofagia fue la costumbre que más escandalizó a los europeos. Entre los abundantes testimonio, el más detallado es el del alemán Hans Staden, quien vivió varios años entre los tupíes de las costas del Brasil. También los jesuitas registraron, a veces con detalles macabros, esta costumbre.

El padre José Cataldino, hablando de la enemistad entre los indios guaraníes y tupíes, decía en 1613 que “en matándose se comían unos a otros y de las canillas hacían trompetas y de las calaveras se servían de tazas para beber”. Y el padre Ruiz de Montoya en su obra tan citada explica esta costumbre como una especie de bautismo ritual para tomar nuevo nombre:

“El cautivo que cogen en guerra lo engorda, dándole libertad de comidas y mujeres que escoge a su gusto; ya gordo lo matan con mucha solemnidad, y tocando todos a este cuerpo muerto con la mano, o dándole algún golpe con un palo, se pone cada cual su nombre. Por la comarca reparten pedazos de este cuerpo, del cual cocido en mucho agua, hacen unas gachas, de las que, probando un bocado, toma cada cual su nombre. Las mujeres dan a sus hijos de teta un poquito de esta mazamorra y con eso les ponen el nombre. Es fiesta muy célebre para ellos, que hacen con muchas ceremonias”.

Más terrible es el relato de una experiencia que le tocó vivir en las tierras de Tayaoba, en el Guayrá, cuando en una accidentada incursión evangélica sus amigos indígenas encuentran “unas grandes ollas de carne cocida con maíz, de que me trajeron un plato, rogándome que lo comiese”. En eso estaba cuando, ante su horror, sacan de la olla “la cabeza, pies y manos cocidas de aquel niño”, su monaguillo, a quien habían tomado prisionero el día anterior, y habían matado “con la solemnidad acostumbrada”.

Otro viajero, el francés Jean de Léry, describe minuciosamente el rito: el prisionero caído en combate era atado de la cintura con la musarana y paseado triunfalmente por la aldea hasta llegar al lugar del sacrificio. Allí era inmovilizado mientras escuchaba las palabras de su sacrificador, que aparecía adornado y armado con una gran takapé (maza de piedra o madera dura). De improviso, un certero golpe en la cabeza lo ejecutaba. Una mujer lloraba un momento junto al cadáver que luego era descuartizado y cada pieza lavada y preparada con esmero por las mujeres mayores del grupo, que las colocaban en el asador. Las vísceras se cocinaban aparte y la cabeza, luego de ser descarnada, se ponía en una estaca frente a la empalizada que rodeaba la tava, como puede verse en los grabados de Staden. Toda la aldea participaba en la fiesta posterior al banquete donde se danzaba y bebía abundante ka’u’y.

También el lansquenete Schmidl describe el rito detallando el tratamiento dado a la cabeza del enemigo: “Cuando ha terminado la batalla y hay entonces tiempo, de día o de noche, toma el indio la cabeza y la desuella, cortando en derredor de la frente y de las orejas; desprende la piel con pelo y todo y la reseca cuidadosamente. Cuando está reseca, la coloca en la puerta de su casa como recuerdo”.

La opinión más autorizada es la del holandés Hans Staden, prisionero de los tupíes a mediados del siglo XVI. A él le debemos los más escalofriantes relatos sobre la antropofagia ritual entre los tupíes de la costa brasileña.

En una tesis de 1994 sobre la resistencia de los guaraníes a la conquista española, la antropóloga Florencia Roulet explica el sentido social de esos ritos antropofágicos entre los tupí-guaraníes:

“La antropofagia ritual fundaba y consolidaba una serie de relaciones que mantenían la cohesión interna del grupo, a la vez que reproducían la dinámica de conflicto con los extraños, siempre potenciales enemigos. [...] La norma que regía las ‘relaciones externas’ era la hostilidad y el conflicto. La ejecución de un prisionera era considerada una venganza por la muerte de algún antepasado en manos de los parientes del prisionero y, a su vez, la muerte ritual a que se lo condenaba engendraba un nuevo ciclo de represalias para restablecer el equilibrio que se había roto, ya que normalmente debía ser vengada más adelante por el grupo de parentesco del prisionero sacrificado. [...] De este modo, la guerra representaba la modalidad por excelencia de contacto con los extraños, así como la vía más importante de acceso a posiciones de prestigio en el interior de cada tekoa”.

Sentido de los nombres entre los tupí-guaraníes

Según Bartomeu Meliá, “el dador de nombre”, hombre de reconocidas virtudes chamánicas, enciende la pipa, esparce bocanadas de humo de tabaco dentro de la casa de las plegarias, reza y canta para ponerse en comunicación con los “Primeros Padres” y averigua de ellos de cuál de los cielos procede la palabra-alma que ha tomado asiento en aquel niño [...] El nombre recibido de lo alto es comunicado a la madre que lo escucha en silencio y lo guarda en su corazón. Algunos nombres, citados por Meliá y Cadogan, tienen un alto contenido poético: “Llama áurea del sol”, “Mar florido”, “Hombre flor del pequeño árbol”, “Puerta en flor”, “Pequeño día”, descollando aquel de Nimuendajú que fue dado por los Apapokuva al antropólogo alemán, cuyo significado es: “aquel que eterno, áureo, conquistó su lugar”.

El culto a los huesos entre los guaraníes contempóraneos

Un testimonio contemporáneo rescatado por Cadogan entre los mbyá del Guayrá y citado en su libro Ayvú Rapytá alude al rito funerario del culto a los huesos: “...al permitírseme entrar en el opy, la casa destinada a las ceromonias religiosas, de Tomás, me encontré ante un recipiente de madera de cedro labrada que contenía el esqueleto de un niño. Eran, me informó Tomás, los huesos de una nietecita suya fallecida hacía años: ‘Son huesos de una niña que portaba el bambú en la danza ritual. Mi nieta, mi humilde hijita que conservo con objeto de hacer esfuerzos en pos de mi fortaleza’. Y me informó que esta costumbre de conservar los esqueletos muertos forma parte del culto de la raza, pero que paulatinamente va cayendo en desuso, habiendo pocos que la observan”.

También le contó Tomás que existe la esperanza de que los huesos así tratados puedan volver a la vida, y citó el caso de una mujer que había alcanzado el estado de perfección —agujé— entonando himnos sagrados en honor a su hijo muerto, de quien conservaba los huesos, y éste había resucitado ascendiendo ambos al Paraíso.

Riqueza de la tradición oral tupí-guaraní

Toda esta riqueza literaria, transmitida en forma oral a través de las generaciones, permaneció ignorada por cuatro siglos, hasta que el antropólogo alemán Kurt Unkel, que había vivido entre los Apapokuva de la frontera brasileño-paraguaya, recibiendo de ellos el nombre de Nimuendajú, comenzó el rescate al publicar un corpus de sus tradiciones orales en 1914, titulado Leyenda de la creación y Juicio Final del mundo. Su obra recién fue traducida al español y al guaraní por Juan Francisco Recalde en 1944 (sólo cien ejemplares mimeografiados). Pero fue León Cadogan, muerto en 1973, quien mejor supo penetrar en el mundo religioso guaraní al ser admitido en los rituales de los mbyá y poder transmitir sus cantos y tradiciones secretas, después de muchos años de convivir con ellos. Gracias a él y a otros antropólogos y etnólogos como Pierre y Hélène Clastres, el padre Bartomoeu Meliá s.j., Marcial Samaniego, R. Bareiro Saguier, etc., se han podido conocer fragmentos de esta riquísima tradición oral conservada y renovada por las cuatro parcialidades guaraníes del Paraguay instaladas en la región oriental del país: los mbyá, los pai-Taviterá, los Ava-Katu-Eté, más conocidos como Chiripá, los Apapokuva y los Aché Guayaquí.

Toda la literatura guaraní, expresada en forma oral y rescatada hace relativamente pocos años, es fuente inagotable de asombro, tanto por la animación y el colorido de sus figuras literarias como por su profundidad metafísica. Encontramos en ella desde himnos sagrados y relatos míticos hasta fábulas, historias de animales, conjuros, leyes y mandamientos para convivir en sociedad, consejos de padres a hijos, reglas para la caza y la agricultura, para curar las enfermedades, para cocinar y hasta pequeñas representaciones didácticas para enseñar a los niños costumbres y modos de vida. Llaman la atención las innumerables coincidencias en los mitos, aunque los nombre de los dioses varíen: hay un Dios creador de todo (Ñanderú Ñanderuvusú o Nuestro Padre Grande), padre de los famosos gemelos, que entre los mbyá son hermanos mayor y menor; aparece siempre el elemento de la cruz o palo cruzado como fundamento o sostén de la tierra; el origen de la mujer en una vasija de barro (cuyas formas copian las del útero), así como su culpabilidad, más o menos explicitada (“por la incredulidad de las mujeres es que tenemos que esperar tanto para que madure nuestra cosecha”, dicen los Ava-Katu-Eté) o la participación de animales parlantes: los jaguares, el loro, el tapir, etc., Es evidente que quinientos años no han pasado en vano ni siquiera para quienes vivieron en el mayor aislamiento, pero las culturas prealfabetas son muchísimo más conservadoras por la necesidad de transmitir su experiencia en forma oral. La mayoría de estos textos rituales, avalados por los testimonios escritos de misioneros y viajeros de los siglos XVI y XVII, y por los antropólogos contemporáneos, pueden transmitirnos una idea de cómo vivían y pensaban los tupí-guaraníes en víspera de su encuentro con los europeos.

Invocación de los Pai-Taviterá a Kuñambía (señora de las víboras)

“Bueno será que Kuñambía se aparte buenamente con sus colmillos de los caminos que deberé seguir. Que buenamente se mantenga escondida, junto con sus colmillos, de los lugares por los que deberé transitar. [...] Guarda buenamente a tus numerosos nietos, Jarará grande, apartados de los lugares por los que debemos transitar”.

Canto del colibrí entre los Apapokuva

“¿Tienes algo que comunicar, colibrí?

¡Lanza relámpagos, colibrí!

Es como si el néctar de tus flores te hubiese

embriagado, colibrí.

¡Lanza relámpagos, colibrí, lanza relámpagos!”.

Actitud de un karaí

Existe un interesante testimonio del siglo XVI, citado por el padre Y. d’Evreux, donde uno de estos poderosos chamanes le explica, como a un igual, la razón de su comportamiento reservado y la fuente de su poder: “Hace muchas lunas que tengo el deseo de venir a verte, y a los otros pais. Pero tú sabes, tú que le hablas a Dios, que nosotros conversamos con los Espíritus y que no es bueno ni oportuno ser ligeros y fáciles y emocionarse y correr al recibir las primeras noticias, porque siempre somos observados por nuestros semejantes, que ordenan sus vidas de acuerdo con lo que hacemos nosotros. El poder que hemos obtenido sobre nuestra gente se mantiene gracias a la gravedad que les mostramos en nuestros gestos y palabras. Los volubles y los que al primer ruido aprestan sus canoas, se empluman y acuden rápidamente a ver qué ocurrió de nuevo, son poco estimados y no llegan a ser grandes principales”.

La antropóloga Hélène Clastres explica al respecto: “Este aislamiento voluntario era una manera de marcar que tenían un estatuto aparte. [...] En efecto, no sólo vivían separados en una vivienda hecha para su uso exclusivo, sino que se desplazaban constantemente recorriendo provincias enteras. [...] Evitaban mezclarse con los otros, participar en las conversaciones y en los diversos trabajos; ayunaban rechazando a veces ostensiblemente la comida que se les ofrecía, pretextando que no tenían necesidad alguna de alimentos. Pero en ciertos momentos del día se dirigían al pueblo reunido con discursos con frecuencia muy largos [...]. En varias de sus cartas los jesuitas señalan esta libertad de la que gozaban sólo los profetas y que les permitía circular a sus anchas entre las provincias enemigas”.

Un alemán entre los tupíes

A comienzos del siglo XVI, la costa comprendida entre Pernambuco y Río de Janeiro fue una verdadera tierra franca. Buques portugueses, holandeses y franceses arribaban a ella, henchían sus bodegas de palo Brasil y traficaban con los indígenas. A este particularísimo ambiente llegó en 1548 el joven Hans Staden, natural del país de Hesse, contratándose como artillero de un fuerte construido por los portugueses en la bahía de San Vicente. Cuando recorría los alrededores fue sorprendido y capturado por una partida de tupíes que lo condujeron a su aldea para ser sacrificado y devorado de acuerdo con el ritual indígena. Los hombres lo afeitaron, con unas tijeras que habían cambiado a los franceses por pimienta, y pájaros de colores y comenzaron una danza ritual a la que Staden fue invitado a participar y en la que pueden apreciarse los mismos elementos de las danzas guaraníes de entonces y de ahora.

Cerca de un año vivió en esta aldea como esclavo de un guerrero tupí mientras lo preparaban para ser sacrificado. “Una tarde se reunieron a la luz de la luna, en la plaza que queda entre las cabañas, y conferenciaron respecto de la época en que me debían matar y me condujeron hacia el medio de ellos maltratándome y haciendo burla de mí. Yo estaba triste, miré para la luna y pensé: ‘Oh, Dios mío y Señor, ayúdame en esta aflicción...’. Me preguntaron entonces por qué miraba la luna. Les respondí: ‘Veo que ella está encolerizada...’. Me preguntó entonces el cacique principal: ‘¿Con quién está encolerizada la luna?’. Le respondí: ‘Ella mira para tu cabaña’”.

Poco después, algunos parientes del jefe enfermaron de peste y murieron. Desde entonces empezaron a mirarlo con más respeto y prometieron no matarlo para que su dios no los castigara. Mientras estuvo prisionero, fue testigo de varios ritos de antropofagia. En una ocasión, como ya había aprendido el idioma, pudo hablar con uno de los prisioneros que esperaba ser sacrificado. “Le dije después, para que no se afligiese, que tuviera en cuenta que sólo le comían la carne, pero que su alma iba para otro lugar, donde van también las almas de nuestra gente, y allí hay mucha alegría. Me preguntó si eso era verdad. Yo respondí que sí y me dijo que él nunca había visto a Dios. Yo le dije que en la otra vida habría de verlo y cuando acabé de hablar con él, lo dejé”.

A pesar de que los tupinambá eran enemigos de los portugueses, comerciaban con ellos cambiándoles cuchillos y anzuelos por harina de mandioca que necesitaban para alimentar a los esclavos negros de sus plantaciones. En cambio, sabían que los franceses que venían todos los años cargados con cuchillos, hachas, espejos, peines y tijeras eran tan enemigos de los portugueses como ellos mismos. Por eso los consideraban sus amigos, pagándoles sus mercaderías con palo Brasil, algodón, adornos de plumas y pimienta. Fueron los franceses quienes liberaron a Staden valiéndose de una estratagema, pues su dueño se había encariñado con él y no quería venderlo.

* Soldado de la infantería alemana que peleó durante la dominación de la casa de Austria.

* Misionero jesuita del siglo XVII.

* Este rito, común a muchas culturas, se debe, según deducen algunos antropólogos, a que las vasijas simbolizan el útero, que hará nacer el alma a la vida eterna.

CAPÍTULO II

España en el siglo XVI.
Aparición de la Compañía de Jesús

La mentalidad eurocéntrica vigente consideró a todos los habitantes del Nuevo Mundo étnicamente inferiores, lo mismo que a los demás aborígenes de otros continentes que no fueran el propio. Sin embargo, la conquista española tuvo características especiales: intentó justificar sus derechos sobre otros pueblos por la necesidad de propagar entre ellos la fe cristiana, fundó ciudades en vez de factorías, como los portugueses, o granjas exclusivamente habitadas por blancos, como los ingleses, y los vencedores se mezclaron sexualmente con los vencidos dando origen a una nueva sociedad mestiza.

El año 1492, con todas sus glorias, iba a llevar también el oprobio de dos injustas expulsiones: la de los judíos y la de los moros. Pero al mismo tiempo, la España de fines del siglo XV venía de siglos de convivencia cultural, social y sexual con las dos etnias que luego expulsaría. Las exploraciones geográficas de los reinos de España y Portugal habían coincidido con la búsqueda de una sociedad mejor por parte de los humanistas cristianos, que añoraban los valores de justicia y libertad en verdad nunca alcanzados, pero siempre soñados por los espíritus más generosos. Es así como la noticia de una Tierra Nueva cuyos habitantes andaban desnudos sin malicia alguna, y no parecían hacer mucho caso de la propiedad privada, ilusionó a algunos de ellos con la idea de fundar allí la Sociedad Perfecta, volviendo al mito de la Edad Dorada evocada desde la Antigüedad. Era también tentadora la idea de organizar en el Nuevo Mundo una nueva cristiandad teniendo por modelo la sociedad de los primeros cristianos que, según los Hechos de los Apóstoles, “tenían todas sus cosas en común”. Así lo expresa fray Pedro de Córdoba, uno de los primeros dominicos que llegó a las Antillas a principios del siglo XVI y que denunció, junto con Antonio de Montesinos, los abusos cometidos con los indios tainos: “gentes tan mansas, tan obedientes y tan buenas, que si entre ellos entraran predicadores solos, sin las fuerzas y violencias de estos malaventurados cristianos, pienso que se pudiera en ellos fundar casi tan excelente iglesia como fue la primitiva”.

Lo más importante de estas ideas era la revaloración del ser humano en cuanto a criatura creada a imagen y semejanza de su Creador y, en consecuencia, la igualdad primigenia, la libertad de espíritu y la justicia a que todos los hombres son acreedores. Mal se compadecía este ideario con las duras realidades de la conquista, poco aptas para la valorización del “otro”. Es así como en los primeros años del descubrimiento y población del Nuevo Mundo van a estar presentes estas dos actitudes: la que pregona la superioridad étnico-cultural y religiosa del europeo, sustentada por la gran mayoría, contrapuesta a la de algunos pensadores que intentarán un acercamiento racional y afectivo hacia el “otro”.

La Reforma luterana provocó la reacción del catolicismo español haciéndolo más cerrado y tradicionalista. La defensa de una patria libre de contaminaciones heréticas lleva a la España de fines del siglo XVI a encasillarse en sí misma y a rechazar de plano cualquier resabio cultural del Nuevo Mundo que pudiera recordar a los aborígenes sus religiones, calificadas como supersticiones e idolatrías. La fatal consecuencia fue la destrucción de culturas y de obras de arte, perdidas para siempre.

A mediados del siglo XVI, Europa se abría hacia los nuevos mundos de la ciencia, la geografía y el pensamiento humanista, y paralelamente se cerraba en una intolerancia, hija de los nacionalismos, las monarquías absolutas y el fanatismo religioso. En este panorama general, de incomprensión de las culturas aborígenes, se levantan las voces de individuos, generalmente representantes del clero regular, que sustentan un pensamiento abierto y carente de prejuicios para intentar un acercamiento racional y afectivo hacia el “otro”, el distinto, el “bárbaro”, según la acepción con que los griegos designaban a todo aquel que no perteneciera a su ecúmene. Son los humanistas cristianos y sus seguidores. Ellos constituyen la brillante excepción, caracterizada por una sana curiosidad hacia los usos y las costumbres desconocidos y por el intento de comprensión de los mundos distintos. Ésta será la actitud de los grandes misioneros: dominicos en las Antillas, franciscanos en México, jesuitas en Sudamérica y extensas regiones de América del Norte. Actitud tanto más valiosa si la ubicamos en el contexto histórico que va ganando en intolerancia y fanatismo hasta culminar con las guerras de religión de los siglos XIV y XVII.

SAN IGNACIO Y LA COMPAÑÍA DE JESÚS

¿Quiénes son estos jesuitas que irrumpen en la Europa del siglo XVI inundando pueblos, cortes, colegios y universidades con ímpetu evangélico y renovador? Pertenecían a una nueva orden religiosa, la compañía de Jesús, fundada por un ex funcionario y soldado vasco-español, Iñigo de Loyola, nacido en 1491 en Azpeitia. Para comprender su entusiasmo misionero, es necesario conocer algo de la historia personal de su fundador, contada por él mismo en la autobiografía escrita al final de su vida: “Hasta los 26 años de edad fui hombre dado a las vanidades del mundo —confiesa en el primer párrafo— y principalmente me deleitaba en ejercicios de armas, con un deseo grande y vano de ganar honra”, es decir, un típico español de su tiempo, en quien seguían vigentes los ideales de la caballería.

Mientras se recuperaba de una herida recibida en el sitio de Pamplona, pidió las lecturas que acostumbraba leer, que eran precisamente las historias de esos caballeros andantes en las que inspiraba sus acciones, pero como en la casa no había, tuvo que conformarse con una Vida de Cristo y un Flos Sanctorum, es decir, vidas de los santos. Estas lecturas le impresionaron tanto que decidió cambiar por completo y dedicarse al autoconocimiento para saber hacia dónde guiar su acción. El proceso fue lento y complicado, y sirvió a Iñigo para lograr el famoso “espíritu de discernimiento” al que tanta importancia daría en sus Ejercicios Espirituales.

Limitado a leer y pensar, dos clases de pensamientos lo entretienen: unos le muestran las hazañas que podría hacer por su “dama”, al mejor estilo de sus caballeros andantes. (La dama en cuestión, “de un estado mucho más elevado que condesa y duquesa”, era la infanta Catalina, hermana de Carlos V, a quien Iñigo había tenido ocasión de tratar). Otros lo llevan a imaginar actos de heroísmo semejantes a los realizados por Francisco de Asís y Domingo de Guzmán para gloria de Dios. Después de reflexionar largamente, descubre que los primeros pensamientos lo dejan reseco y sin alegría, en tanto los segundos lo llenan de gozo y paz. Esto, reforzado por la primera visión mística que tiene, lo decide a abandonar carrera, estado y condición social y a convertirse en un vagabundo o “peregrino de Dios” que viaja de Loyola a Monserrat, donde el claro símbolo de dejar su espada y su daga a los pies de la Virgen está demostrando que sustituye la violencia por la tolerancia y la gloria de las armas por la de Dios. Como hombre de su tiempo, que ha conocido la Edad Media en romances, usos y costumbres, pasa la noche de pie y de rodillas velando sus armas ante el altar de Nuestra Señora de Monserrat. Luego, imitando a su admirado Francisco de Asís, cambia sus ropas con un pobre y se va a Manresa, donde hará una vida de penitencia, sacrificio y ayuda al prójimo, compensada por visiones sobrenaturales tan convincentes que lo afirman para siempre en sus creencias.

“Si no hubiese Escritura que nos enseñase estas cosas de la fe, yo me decidiría a morir por ellas solamente por lo que he visto”, escribe en su autobiografía. Todavía no sabe qué va a hacer de su vida, sólo ve claro que debe ir a Jerusalén, donde vivió y murió Jesucristo, y debe hacerlo confiando sólo en la Providencia, es decir, sin dinero ni medios. Lo consigue, ayudado por personas que han sabido ver, más allá de las apariencias, algo del fuego que consume al extraño peregrino cojo, pequeño y de ojos ardientes que tiene para todos “palabras de vida eterna”. Barcelona, Gaeta, Roma, Venecia ven pasar su frágil figura envuelta en un hábito raído. Chipre, Jaifa y finalmente Jerusalén... “Mi firme propósito era quedarme en Jerusalén, visitando siempre aquellos lugares santos, aunque también tenía propósito —además de esta devoción— de ayudar a las almas”.

Pero los tiempos son turbulentos en el cercano Oriente y el guardián de los franciscanos, responsables del cuidado de los Santos Lugares, se opone a que se quede allí ese huésped inquieto. De vuelta en Barcelona, después de un azaroso viaje a través de regiones convulsionadas por las guerras entre Francisco I y Carlos V, comprende que si quiere “ayudar a las almas” debe dedicarse al estudio. Isabel Roser, rica y piadosa burguesa de Barcelona, será quien costee sus estudios en París, donde vive varios años después de haber pasado tempestuosas temporadas en Alcalá de Henares y en Salamanca. A Alcalá llega en 1527, en plena ebullición espiritual de marginados religiosos: erasmistas, alumbrados o iluminados, quietistas o dejados tratan de hacer prosélitos y al mismo tiempo pasar desapercibidos ante la Inquisición, que ya empieza a afilar sus garras. Iñigo, el peregrino a quien ya siguen algunos compañeros, es acusado de iluminismo y prácticas judaizantes. Será la primera de una larga serie de persecuciones ante las que reaccionará siempre dando la cara y enfrentando a sus acusadores hasta confundirlos. Esta vez, decidido a aclarar las cosas, va a Valladolid a entrevistarse con el cardenal Alonso de Fonseca, primado de España, y gran lector de Erasmo, quien luego de oírlo le recomienda seguir sus estudios en Salamanca. Pero allí también es interrogado sobre las fuentes de su saber: ¿estudió en alguna parte o es el Espíritu Santo que habla por su boca?, preguntan unos dominicos tratando de tentarlo, a la vez que lo acusan de erasmista e iluminado. Iñigo comprende que, si quiere que lo dejen predicar en paz, debe hacer estudios en serio. Siempre con ayuda de sus amigos de Barcelona, se dirige al París de Francisco I, centro intelectual de Occidente, donde la influencia del humanismo alimentado con las críticas de Erasmo trataba de dar vida al cerrado mundo de la escolástica.

Tanto Iñigo como sus compañeros se vieron inmersos en la atmósfera de las nuevas ideas humanistas: inquietud por conocer otras lenguas y otras culturas, simplificación de lo ritual, reforma de las costumbres, vuelta a las fuentes de la Antigua Iglesia. Aunque no compartieran todas las doctrinas de ese medio prodigiosamente fértil en fermentos espirituales e intelectuales, coincidían en la inquietud por el conocimiento. “Rara vez la humanidad tuvo más clara la sensación de vivir días tan pletóricos de una primavera llena de promesas”, dice Lucien Febvre refiriéndose a este período.

Durante los largos años de estudios en París, Iñigo va enriqueciendo sus ejercicios y recolectando los compañeros que serán semilla de la futura Orden. Pero está lejos de imaginar lo que ésta llegará a ser. Estudiante a los cuarenta años, primero en el rigurosísimo colegio de Montaigu y luego en Santa Bárbara, debe someterse a la dura y a veces humillante disciplina, tan criticada por Erasmo y Rabelais, que se estilaba en los claustros escolásticos. En Santa Bárbara comparte el cuarto con Pedro Fabro y Francisco Javier, saboyardo uno y navarro el otro, mucho más jóvenes que él. Y mientras Fabro, helenista consumado, le enseña filosofía, Iñigo lo instruye en materia espiritual.

“Vivimos juntos en el mismo cuarto, en la misma mesa y de la misma bolsa —dirá más tarde Fabro, primer sacerdote de la Compañía—. Finalmente nos convertimos en un solo y mismo ser”. En la obra de teatro El divino impaciente, Pemán pone en labios de Fabro la siguiente descripción de Iñigo, poco antes de que la Universidad de París lo convierta en Ignacio de Loyola: “Desmedrado; más bien mala la presencia y la estatura; la color trigueña oscura; la barba corrida y rala, y unos ojos de carbón que tanto al mirar afinan que más que ver, adivinan, de penetrantes que son”. Con Francisco Javier la cosa fue más difícil. Uno de sus biógrafos, citado por Jean Lacouture, traza este retrato:

“Tenía el espíritu vivo, el humor agradable, el alma noble, el corazón ardiente, pero era orgulloso, vano y ambicioso. Desde el principio se burló de Ignacio, de sus máximas, de su conducta, de sus discursos fanáticos, y lejos de escucharlo, tomó en ridículo la vida de mendigo que llevaba y quería imponer a los demás”.

Dos años tarda Ignacio en convencerlo y convertirlo a su causa, es decir, la del Evangelio. Es tradición que fue una frase de Jesucristo, constantemente repetida por Ignacio y luego por el mismo Francisco, la que logró transformar al vanidoso navarro en el prototipo del misionero apasionado. “¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo si pierde su alma?”. Y será este apasionado compañero quien dará los modelos y sentará las bases del espíritu misionero de los siglos XVI y XVII a través de las cartas que reflejan su experiencia. Aconseja en ellas sencillez en las exposiciones, paciencia y afabilidad en el trato, amor paternal hacia los nuevos cristianos. “Es gente a la que sólo por amor se puede llegar —dice de los indios orientales— y no entréis en rigores con ellos”. [...] “Mucho os ruego que con esta gente os portéis como se porta un buen padre con sus hijos malos y no os caséis por muchos males que veáis... El misionero debe ser afable y apacible con los que conversa y no riguroso, usando todos los modos que pueda para hacerse amar, principalmente de los que han de mandar, así naturales indios como los de la Compañía que acá están y han de venir”.

Todos estos consejos serían conocidos por los futuros misioneros jesuitas destinados a América.

Los otros “padres fundadores” tenían distintos orígenes: Diego Laínez, que sucederá a Ignacio como Superior en la Orden, era “cristiano nuevo”, lo que significaba “de familia de judíos-castellanos conversos”. Alfonso Salmerón venía de Toledo. Ambos habían oído habar de Iñigo en Alcalá y tuvieron gran gusto de encontrarlo en París, adonde habían ido a estudiar filosofía. La corta lista de los siete fundadores se completa con el portugués Simón Rodríguez, uno de los cincuenta jóvenes nobles que el rey Juan III había becado para el colegio de Santa Bárbara, y Nicolás de Bobadilla, procedente de una modesta familia de Palencia. ¿Qué diferenciaría a este grupo de amigos estudiantes de distinta procedencia geográfica y social de las otras órdenes religiosas? Partamos de su realidad, su rica y compleja realidad: la Europa del sigo XVI, eclosión de la edad Moderna con toda su avidez de conocimiento y su conciencia de libertad. Estudiantes capaces e inquietos, Ignacio y sus compañeros tratan de ver desde cierta distancia a los nuevos reformadores religiosos que proliferan en esta ebullición de ideas. Actitud no carente de simpatía por lo que las nuevas doctrinas implican de vuelta al Evangelio, pero prudente en lo que respecta a los dogmas de una Iglesia en la que creen ciegamente, a pesar de sus fallas humanas, y que no quieren por nada del mundo abandonar. Ya pueden verse en ellos las características de los futuros jesuitas: hombres de estudio, ascéticos, inquietos tanto por la salud espiritual de su prójimo como por las novedades científicas, con un gran rigor hacia sí mismos y una férrea voluntad para llevar a cabo lo que se proponen. Al principio no tienen muy claros sus objetivos: “ir a Venecia y a Jerusalén y gastar nuestras vidas en servicio de las almas —había sido la conclusión de sus deliberaciones, según la autobiografía de fundador—, y si no nos permitían quedarnos en Jerusalén, regresaríamos a Roma y nos presentaríamos al Vicario de Cristo, para que nos emplease donde juzgare ser más a gloria de Dios y provecho de las almas”.

Otra vez la meta heroico-medieval del peregrinaje a Tierra Santa y la nostalgia del martirio, pero ya atemperados por el realismo que caracterizará a los jesuitas: si no pueden partir a causa de las guerras, volverán a Roma a ponerse bajo la autoridad del Papa. Una vez que se reciben de bachilleres o doctores en Artes y decididas sus metas inmediatas, el grupo de estudiantes del Quartier Latin se reúne una mañana de agosto en la pequeña capilla de Nuestra Señora de Montmartre para hacer sus votos de pobreza, castidad y obediencia. Pedro Fabro, recién ordenado sacerdote, dice la misa y da la comunión a sus emocionados compañeros Es el 15 de agosto de 1534. ¿Serían conscientes entonces de que, como el evangélico grano de mostaza, eran la semilla de un inmenso árbol cuyas ramas llegarían a abarcar los cinco continentes?

PRIMEROS TIEMPOS DE LA COMPAÑÍA. EL CONCILIO DE TRENTO. ACTITUD ANTE PROTESTANTES, MOROS Y JUDÍOS

“Tú has elegido el nombre de Pablo. Esperamos que lo hayas hecho para restaurar en nuestros corazones y en nuestras obras el nombre de Cristo olvidado por el pueblo y por nosotros, los clérigos, para curar nuestros males [...] y para alejar de nosotros la cólera de Cristo y la venganza merecida que está ya suspendida sobre nuestras cabezas”.

Este lenguaje apocalíptico, dirigido al papa Paulo III por la comisión encargada de iniciar las reformas de la Iglesia, tenía su razón de ser. La Iglesia Católica no había resuelto aún su corrupción interna, la mitad de Alemania estaba del lado de Lutero y los turcos habían puesto sitio a Viena haciendo estremecer a toda Europa. Ante esta situación, el pontificado de Paulo III abrió el camino para la renovación general propuesta por el Concilio de Trento.

Mucho se ha escrito sobre la ideología “contrarreformista” de la Compañía de Jesús, que adopta Roma como centro estratégico para la lucha contra el protestantismo y sobre su papel de “tropa de choque” de la Iglesia Católica.

“En realidad, ni la Compañía es un ejército donde haya que salvar la disciplina, ni la obediencia ignaciana se basa en el autoritarismo —afirma en un artículo de 1992 el padre Ignacio Pérez del Viso, s.j.—. Lo único que se desea salvar son las personas, la libertad de pensar y de actuar de cada uno, respondiendo a su propia vocación. Basta recorrer la lista de santos de la Compañía de Jesús para convencerse de que cada uno de ellos, en sintonía con el carisma ignaciano, plasmó un tipo diferente de santidad”.

Si nos atenemos a los primeros escritos de Ignacio y los padres fundadores —que al poco tiempo habían aumentado de siete a diez—, veremos que su primera intención era convertir a los turcos e incluso sufrir el martirio, y que sólo en una segunda instancia deciden ponerse a disposición del Papa para que éste les indique lo que quiere de ellos. Es así como, por sugerencia del rey de Portugal, Paulo III pide seis jesuitas al Prepósito General de la Compañía, para evangelizar las Indias Orientales. Ignacio objeta: “¿Y qué me queda para el resto del mundo?”, y propone como primeros misioneros al portugués Rodríguez, a Bobadilla y a Francisco Javier, quien finalmente podrá calmar su espíritu inquieto en un intenso itinerario que va desde Goa hasta el Japón, signado por increíble cantidad de conversiones. Pero no sólo en las Indias se puede ser misionero: Europa necesita ser reevangelizada y los hijos de Ignacio de Loyola prefieren el sistema de convencer a los protestantes con el ejemplo de vida antes que con la fuerza, como puede apreciarse en los escritos de Pedro Fabro. Así escribe al prior de Colonia, su amigo Kalkbrenner:

“Creo que los Poderosos de la tierra no tienen otra actividad, otro cuidado ni otro pensamiento que extirpar a los heréticos más notables [...] ¿Por qué no recordamos la conducta de los primeros cristianos?”. Y a Diego Laínez le escribe proponiendo su método: “Quien desee ayudar a los herejes de este tiempo, debe primero amarlos con verdadera caridad [...], es necesario ganar su espíritu para que nos amen y nos guarden un lugar en su corazón. Podríamos conversar familiarmente con ellos tratando los puntos que tenemos en común y evitando toda confrontación”.

Desde entonces los jesuitas se caracterizarán por tratar de adaptarse a los distintos mundos y las distintas culturas. Con esto se adelantaban a los tiempos, pero no al espíritu, del cristianismo, que, a través de San Pablo, preconizaba el hacerse “judío con los judíos y romano con los romanos para llevarlos a Cristo”. La apertura y la tolerancia hacia la humanidad en general nacen de una visión optimista del cristianismo, cimentado en la certidumbre de la libertad humana y en la eficacia de su acción. “Todas las cosas son nuestras —dice San Pablo—, nosotros somos de cristo, cristo es de Dios”. Al respecto, Alain Guillermou afirma: “El jesuita proyectado en la acción encuentra una especie de exaltación confiada al pensar que su querer se halla inserto en el de Dios, y que el universo ha sido dado al hombre para que éste lo transforme. Hay en el jesuita un gran gozo por el hecho de estar en el mundo y poder ofrecer a Dios un mundo en constante transformación”.

En cuanto al orden intelectual, el prestigio de la Nueva Orden movió a Paulo III a reclamar a Ignacio a tres de sus hombres para “teólogos del Papa” en el Concilio de Trento. Fueron designados Fabro, Laínez y Salmerón. Fabro murió en agosto de 1546, seis meses antes de su apertura, pero Laínez y Salmerón dejaron su impronta en las acaloradas sesiones conciliares. Es interesante leer las instrucciones dadas por el padre Ignacio a sus compañeros, para comprender el estilo de persuasión utilizada por los jesuitas que tantos logros les reportaría luego en el Nuevo Mundo:

“Seré lento en el hablar y lo haré de manera amistosa [...] Escucharé con tranquilidad para apreciar mejor el punto de vista de los oradores [...] Al exponer los temas, daré las razones contrarias, sin parecer parcial ni indisponer a nadie [...] Si la réplica es tan evidente que no se puede callar, daré mi opinión con modestia [...] En la predicación, no tocaré ninguno de los puntos que separan a los católicos de los protestantes, sino que me contentaré con tratar de las buenas costumbres y las devociones que se usan en la Iglesia”.

La actitud de Ignacio de Loyola hacia los conversos, árabes o judíos, es clara desde un principio. Cuenta su contemporáneo, el jesuita Pedro de Rivadeneira, que un día, hablando del tema, “el padre maestro declaró que tendría como gracia especial de Nuestro Señor, o de la gloriosa Virgen María, descender de un linaje judío que lo haría entrar en la parentela de Cristo y de su Madre”.

A medida que avanza el siglo XVI, la España expulsora de estas dos etnias, que habían convivido por siglos hasta el punto de que sus reyes se llamaban “de moros, judíos y cristianos”, se va volviendo más y más intransigente hasta llegar a límites aberrantes. Durante los siete siglos de reconquista, siempre habían existido conversos venidos en mayor número del islam que del judaísmo, hasta el punto de que no había familia que no estuviera de algún modo emparentada con ellos. Pero las brutales expulsiones de 1492 impulsaron a la conversión en masa de cincuenta mil judíos y la intolerancia en aumento encarnó en el inicuo Estatuto de limpieza de sangre escrito en 1547 por el cardenal arzobispo de Toledo, Martínez de Siliceo. El debate religioso se fue transfiriendo a lo racial. Poco a poco el clima de sospecha continua iba a ensombrecer a España y a los reinos de Indias provocando una psicosis colectiva entre perseguidores y perseguidos, y convirtiendo la convivencia en una especie de “caza” o “huida” permanente que culminaría en las hogueras de la Inquisición.

La actitud de Ignacio de Loyola fue coherente con el repudio que siempre le había causado la expulsión de 1492, decretando la admisión sistemática de todos los “nuevos cristianos” que solicitasen entrar en la Compañía de Jesús. Escribe al conde de Éboli, privado de Felipe II: “Me dicen que vuestro señor está descontento de que aceptemos tantos nuevos cristianos en nuestra Compañía. Ésta no puede ni debe excluir a nadie [...] No podría rehusar la entrada a ningún hombre de calidad, sea o no cristiano viejo o noble caballero, si su comportamiento religioso fuera útil y conforme al bien universal”.

A pesar de las presiones del antisemitismo dominante, el segundo Prepósito General de la compañía de Jesús será Diego Laínez, de familia judía conversa. Teniendo a la vista las palabras y actitudes de Ignacio y sus compañeros, podemos afirmar que los jesuitas contribuyeron de manera importante a la génesis del moderno espíritu de tolerancia preconizado en el Evangelio y reflotado por los humanistas cristianos.

IGNACIO DE LOYOLA Y LAS MUJERES

No ha dejado de llamar la atención que la Compañía de Jesús, al contrario de las demás órdenes religiosas, nunca haya tenido su rama femenina. Se trata de un expreso pedido de Ignacio a Paulo III. ¿Era misógino el señor de Loyola? Por el contrario, en su autobiografía las mujeres tienen un sitio destacado como bienhechoras, discípulas y seguidoras, empezando por su admirada infanta Catalina, que pobló sus sueños románticos hasta ser reemplazada por el deseo de servir mejor al Señor, y que muchos años más tarde, casada con el rey de Portugal, será una de las que abran a la Compañía las puertas del Asia.

Ya desde los tiempos heroicos de Manresa, vemos a Iñigo rodeado de señoras que lo cuidan devotamente en sus enfermedades e incluso “van a velarlo de noche”, cosa que confiesa con toda simplicidad, pues “todo es puro para los puros”. Entre ellas había algunas que disfrutaban hablando de “cosas espirituales”, como decía el vagabundo de Dios. Una de ellas lo impresionó mucho al decirle: “¡Quiera mi Señor Jesucristo aparecerse a ti un día!”. En otra ocasión se le suman en su peregrinaje “una madre con una hija que traía vestida como muchacho” y a quienes él salva de ser violadas por unos soldados, sólo con la autoridad de sus gritos y su justa indignación. También es una señora quien le facilita lo necesario para ir a Roma, aconsejándole que no lo haga, por los escándalos que allí se ven. Por no hablar de sus grandes benefactoras: Isabel Roser, la catalana que costea sus estudios y a quien él confiesa en una carta “tengo más obligaciones hacia usted que hacia nadie en el mundo”; Margarita de Austria, hija bastarda de Carlos V, quien influye sobre Paulo III, abuelo de su marido Ottavio Farnese, para que apruebe la nueva Orden de la Compañía y que facilitará el trabajo de los jesuitas en Flandes; Vittoria Colonna, poeta e íntima amiga de Miguel Ángel, quien brindó también su amistad a Ignacio, ayudándolo cuando fue necesario, y muchas otras. Párrafo aparte merece la infanta doña Juana, hija segunda de Carlos V y de Isabel de Portugal y fundadora del convento de las descalzas Reales de Madrid, a quien cupo el raro privilegio de ser la única “jesuitesa” de la historia. Viuda a los veinte años y regente de España de 1554 a 1559, durante los cinco años que Felipe II vive en Londres y Carlos V retirado en el Yuste, pide con insistencia ser admitida en la compañía de Jesús y en la espiritualidad jesuítica. Teniendo en cuenta sus méritos y su especialísima situación, Ignacio acepta, pero imponiendo sus condiciones: será admitida por dos años, como prueba, y en el mayor secreto. Más aún: figurará con el nombre de Mateo Sánchez. Las reticencias tienen su explicación: había existido un precedente que dejó amoscado a Ignacio de Loyola con respecto a fundar una rama femenina, moviéndolo a pedir a Paulo III que jamás lo permitiera. La “culpable” de esa decisión fue Isabel Roser, la bienhechora dama catalana que, una vez viuda y llevada de su entusiasmo por la Compañía, se había presentado imprevistamente en Roma, rodeada de baúles y servidores, y acompañada de dos amigas. Tenían toda la intención de ser las fundadoras de la rama femenina de la Orden a la que doña Isabel tanto había ayudado con su dinero. Alentada quizás por las largas misivas enviadas por Ignacio haciéndola partícipe de lo que sucedía, había concluido por querer también ella formar parte de la formidable empresa. Ante las reticencias de Ignacio a sus pretensiones, la poderosa dama se dirige directamente al Papa para pedirle que “ordene al maestro Ignacio que reciba en sus manos su voto solemne y el de sus acompañantes, para que puedan pertenecer a la Congregación”. Y en la Navidad de 1543, las tres mujeres pronuncian sus votos de obediencia a Ignacio de Loyola, que las llevarán, al menos así lo creen, a la fundación de la rama femenina de la Compañía de Jesús. Es fácil imaginar al personaje: su piedad parece más basada en las costumbres en que ha sido educada que en un convencimiento interno. Acostumbrada a hacer siempre su voluntad, a la primera contradicción reaccionará con poca delicadeza, echando en cara a Ignacio y sus compañeros todo lo que ha hecho por ellos y la cantidad de escudos empleados en su ayuda. Ignacio de Loyola ya no quiso saber nada con ninguna posible “jesuitesa” ambiciosa o histérica que pretendiera cambiar el rumbo de su Orden. Y cortó por lo sano: sin hacer acepción de personas, pidió a Paulo III que descartara para siempre cualquier proyecto de fundación de una rama femenina modelada a imagen de la Compañía de Jesús. Después de palabras tan terminantes, ningún jesuita sería capaz de contradecir a su maestro.*

Otro es el asunto de los confesores. Más que en ninguna otra ocupación, sería necesario aquí para los jesuitas el “espíritu de discernimiento”. Los tiempos eran propicios tanto para la religiosidad auténtica como para la piedad histérica. No puede negarse la influencia profunda que ejercían las prédicas de los jesuitas en algunas mujeres, sobre todo las que tenían tendencias místicas. Son muchas las conversiones totales de mujeres “ligeras” que cambiaron por completo su vida en pos de un ideal religioso. En Roma, Ignacio abre una casa para arrepentidas y otra para la educación de sus hijos sin padres. Hubo allí verdaderas liberaciones de mujeres que llevaban esa vida, más influidas por las circunstancias que por propio convencimiento. Pero había casos más sutiles: el de las señoras, solteras o casadas, dirigidas por padres jesuitas que iban a su casa a confesarlas. Si bien la mayoría de ellas actuaba con verdadera inquietud religiosa, algunas escondían otros problemas en esa relación espiritual tan íntima. ¡Ni el propio Francisco Javier se libró de que una de sus hijas espirituales apareciera un día misteriosamente embarazada!... “pero el Señor quiso que se descubriera quién había hecho el maleficio”, comenta San Ignacio en su autobiografía, y añade para que vean que no se trata de una excepción: “Algo semejante le ocurrió a Juan Coduri con una de sus hijas espirituales: la sorprendieron con un hombre”. Los casos de estas “devotas” terminaron por poner en guardia a los jesuitas contra las mujeres, actitud que se repetirá en América con indias y españolas. Para evitar la maledicencia, Ignacio reglamenta las visitas a las damas: los padres siempre irán de a dos ya fuera para confesar, para conversar o por cualquier otra razón, y el compañero del director espiritual deberá estar presente (se supone que sin oír la confesión o conversación privada). En el caso de que la disposición del lugar no lo permitiera, el cuarto de la entrevistada debería estar bien iluminado y con la puerta abierta... “¡Entre santa y santo, pared de cal y canto!”, dice un conocido refrán criollo.

El fundador recomienda siempre la “reserva” en el trato con las mujeres “tanto si tienen aire de santas como si realmente lo son, sobre todo si son jóvenes y bellas o de baja condición o de mala reputación”, y sugiere a los confesores “despachar rápidamente a las mujeres, sobre todo si son devotas”, pero desaprueba la propuesta de que ningún sacerdote de menos de treinta y seis años pudiera confesarlas. En general, la actitud de Ignacio hacia las mujeres es amistosa y caballeresca: se escribe con muchas y quiere redimir a toda costa a las “perdidas”. Trata de tener en cuenta todos los factores de riesgo, pues la experiencia le había demostrado los serios problemas que podían acarrear algunas histéricas, malcriadas o ambiciosas.

La época en que vive lo decide a tomar medidas drásticas y mucho más severas que las que él mismo había vivido, para regir el comportamiento de sus “hijos” con respecto a la mujer en general. Su sensatez, sin embargo, lo induce a escribir esta sabia frase final: “En estas cosas, no hay que establecer jamás una regla tan rígida que no deje lugar a excepciones”.

JESUITAS Y HUMANISTAS ANTE EL NUEVO MUNDO

Con el entusiasmo propio de toda nueva orden religiosa, los jesuitas, como los franciscanos y algunos dominicos, vieron en América una verdadera tierra de Promisión, un lugar donde poder aplicar las ideas utópicas de un gobierno geocéntrico y una sociedad igualitaria donde los hombres vivieran en su estado natural, explotando los frutos de la tierra y alabando a su Creador. No era una novedad total: ya Vasco de Quiroga, obispo de Michoacán, en nueva España (México), había llevado a la práctica algunas ideas de la Utopía de Tomás Moro en sus “pueblos-hospitales de Santa Fe”. Eran comunidades cristianas que funcionaban con ordenanzas inspiradas en instituciones y reglas de la Utopía: unidad social formada por diez a doce familias emparentadas, bajo las órdenes del mayor de ellos; jefe o alcalde elegido entre estos “patriarcas”; ausencia de sirvientes (debían servirse unos a otros, los menores a los mayores); trabajo obligatorio para hombres y mujeres —alternando tareas de campo con artesanales—, pero no más de seis horas diarias; ganancias divididas equitativamente y según las necesidades particulares; asistencia social y enseñanza gratuita y obligatoria —espiritual y manual—; enseñanza de agricultura a los niños durante “no más de dos horas diarias” y por medios amenos; inexistencia de moneda; prohibición de lujos, vestimenta blanca y sencilla, casi uniforme, etc. La propiedad era comunal, aunque cada familia tenía un huerto en usufructo. Quiroga había conseguido la exención del tributo y la merced de tierras de la Corona haciendo las fundaciones a costa de sus salarios de oidor, de donaciones de particulares “y de su hacienda y dinero”. En estos pueblos, cuenta el obispo Zumárraga, “se curan los enfermos y se entierra a los muertos, se recogen los perdidos, desabrigados, peregrinos indios; se casan los huérfanos y se bautizan los infieles; se adoctrinan los ignorantes y se alumbra toda la sierra comarcana... también se enseña a leer y a escribir”.

No serían éstas las únicas coincidencias con las futuras reducciones jesuíticas: como vemos en el Informe de Caballero Bazán, de 1570, sobre las actividades de los indios tarascos en Santa Fe de la Laguna: “algunos son oficiales primísimos: herreros y caldereros, campaneros, carpinteros, torneros y talladores y principalmente pintores y plumajeros (artesanías de plumas) y de otros oficios que sustentan... Hay entre ellos muchos músicos de todo género de música, y cantores”.

¿Podrían haberse inspirado los jesuitas en estos pueblos-hospitales, a los que conocían muy bien por haber quedado a cargo del Colegio de San Nicolás desde 1573?

Problemas de rivalidad política entre España y Portugal habían impedido a la Compañía de Jesús llegar al Río de la Plata desde el primer momento como era su deseo. Más allá de los celos entre monarcas, Ignacio de Loyola aspiraba a llegar con su Compañía a los lugares más recónditos del globo, y al saber de la existencia del Brasil, envió en 1549 al padre Manuel de Nóbrega y al año siguiente a cuatro jesuitas más, entre ellos el padre José de Anchieta, el primero en aprender la lengua tupí-guaraní y escribir una gramática que sería de extraordinaria utilidad a los misioneros. Ambos fundaron la ciudad de São Paulo, de donde, paradójicamente, saldrían los destructores y depredadores de los futuros pueblos de misiones. Nóbrega vio enseguida las posibilidades del lugar para la evangelización y escribió al padre Ignacio sobre la conveniencia de instalarse también en la región del Paraguay, densamente poblada por aborígenes guaraníes. Éste, a su vez, escribe el 3 de marzo de 1556 al padre Rivadeneira, como si tuviera la premonición de la importancia que aquella región tendría en la historia de la Compañía de Jesús:

“De las Indias del Brasil tenemos nuevas de que han comenzado a comunicarse los nuestros que están en la Capitanía de San Vicente, con una ciudad de castellanos que se llama Paraguay, en el Río de la Plata, que estará a 150 leguas de la residencia de los nuestros. Es una población que tiene señoreados alrededor de 100 leguas los indios, y de esa parte hay en ellos más disposición para el bautismo... El padre Nóbrega estaba determinado a ir él mismo al Paraguay y podría ser que aceptare allí algún colegio o casa, para poder enviar desde ella, por todos los contornos, gente que predique, bautice y ayude a aquella gentilidad”.

Con la unión de la coronas de España y Portugal (1580-1640), se abren a los jesuitas del Brasil las puertas del Paraguay. A partir de 1588, van llegando quienes prepararían el camino a los venidos posteriormente desde el Perú y Chile: el portugués Manuel Ortega, el catalán Juan Saloni y el irlandés Tomás Fields. Esta internacionalidad de los jesuitas misioneros fue una característica constante de las reducciones y quizás uno de los motivos de su rápido florecimiento. Otro fue el conocimiento de la lengua guaraní.

Los jesuitas pensaban, con razón, que antes de evangelizar al guaraní, apenas llegado a la etapa de la agricultura incipiente, era necesario empezar por enseñarle los beneficios materiales de la vida en sociedad, las ventajas de la vida de familia y su sentido moral. No querían imponer una doctrina, sino lograr una aceptación a través de un diálogo. Para esto era necesario ante todo el reconocimiento del “otro” como persona y la posibilidad de un intercambio entre lo que se quería ofrecer y lo que se podía recibir. Fieles a estos principios humanistas emanados del Evangelio, desde un principio se propusieron respetar los derechos de los indios y trabajar para defenderlos de todos los tipos de abusos a que se veían expuestos por ser más débiles. Su proyecto iba a chocar con los proyectos coloniales: absolutista y monopólico el de la metrópoli, feudal el de los conquistadores.

Mientras en Asia y en América los jesuitas se ponían a la vanguardia de la técnica y el espíritu misionero, en Europa representaban lo más moderno que podía lograrse en materia de educación, y tanto en las cortes como entre los grandes burgueses se disputaban sus servicios como confesores. En Historia general de las civilizaciones, dirigida por M. Crouzet, Juan Reglá afirma que, a poco de fundada: “La Compañía de Jesús es un ejército con un general formado por hombres vigorosos y enérgicos, bien preparados por un noviciado de dos años consagrado a los Ejercicios Espirituales, dos cursos de humanismo, tres de filosofía, algunos años de profesorado, cuatro de teología, después de los cuales vienen el sacerdocio, los tres votos monásticos de pobreza, castidad y obediencia, y después de un año de prueba, el voto especial de fidelidad al Papa”. En materia educativa podía llamárselos “pioneros de la enseñanza democrática”, pues habían revolucionado el sistema de clases, al proporcionar al burgués y hasta al campesino el ascenso social y la posibilidad de acceder a la llamada “nobleza de toga” mediante los estudios realizados en forma gratuita. Además, introdujeron novedades en sus colegios: “Dieron gran importancia a los ejercicios físicos al aire libre y a una eficiente preparación para la vida mundana: danza, música, formas sociales, representaciones dramáticas, uso del pañuelo, de los cubiertos, lenguaje correcto, porte distinguido. A los colegios de los jesuitas afluyeron millares de alumnos, sobre todo de las clases ricas, e incluso protestantes. Tuvieron éxito también con los príncipes, señores y burgueses por su habilidad como confesores”. Según dice Gillermou, sus opositores no les perdonaban el haber permitido a tantos de sus educandos “elevarse por encima de sus derechos de cuna”.

Su seriedad, su vasta cultura y su espíritu abierto para los tiempos que corrían harían de ellos la orden más exitosa y de mayor crecimiento a lo largo de los siglos XVI y XVII.

¿Son humanos los indios?

Desde comienzos del descubrimiento, comenzó a discutirse si los aborígenes del Nuevo Mundo eran totalmente humanos, es decir, si tenían un alma inmortal y eran por consiguiente capaces de ser evangelizados. Había intereses económicos en juego, pues si eran humanos no podrían ser esclavizados. Finalmente, en 1537 Paulo III declaró en la bula Sublimis Deus no sólo la humanidad de todos los aborígenes, sino la prohibición de esclavizarlos. Citamos parte del texto: “Nos, aunque indignos, ejercemos en la tierra el poder de Nuestro Señor. Consideramos que los indios son verdaderos hombres que no sólo son capaces de entender la fe católica, sino que, sabemos, están deseosos de recibirla. Tales indios, y todos los que más tarde se descubran por los cristianos, no pueden ser privados de su libertad por medio alguno, ni de sus propiedades. Aunque no estén en la fe de Jesucristo, podrán legítimamente gozar de su libertad y de sus propiedades, y no serán esclavos, y todo cuanto se hiciere en contrario será nulo y de ningún efecto”.

No podía el Papa haber actuado de otro modo, ya que en los principios evangélicos está implícita la igualdad universal y la comprensión hacia el “otro” y el “distinto”, preconizada por los humanistas. El último mandato de Jesucristo a sus discípulos antes de su partida había sido: “Id a predicad en todas las naciones...”. Y la visión que Pedro tuvo en Jope había aclarado la universalidad de la nueva doctrina dejando a un lado la intransigencia hebrea contra lo nuevo y extraño. “A mí me ha mostrado Dios que no hay que llamar profano o impuro a ningún hombre”, afirma Pedro en los Hechos de los Apóstoles, y en el Primer Concilio de Jerusalén apoya a Pablo y Bernabé, que se oponían a que los nuevos cristianos provenientes del paganismo tuvieran que cargar con el peso de costumbres extrañas como la circuncisión, comprendiendo que los elementos de otras culturas que no estuvieran directamente en contra de la moral evangélica debían ser respetados. Ésta será la actitud de los grandes misioneros: dominicos en las Antillas, franciscanos en México, jesuitas en Sudamérica y extensas regiones de América del Norte.

Conclusiones de Francisco de Vitoria sobre los derechos de los indígenas americanos

Casi desde los primeros años del descubrimiento de América, en las universidades españolas comenzaron las discusiones sobre los “Justos títulos” de los reyes de Castilla para conquistar y evangelizar a los habitantes del Nuevo Mundo. El pensamiento más avanzado fue el de francisco de Vitoria, cuyas tesis darían lugar al moderno Derecho de Gentes. Éstas son algunas de las conclusiones a las que llega Vitoria en su obra De indiis, dada a conocer en la universidad de Salamanca en 1539.

1) No habiendo cometido los indios pecado de infidelidad antes de serles propuesta la fe, no puede aducirse como justa causa de conquista que el delito de infidelidad sea gravísimo y merecedor de que los príncipes cristianos lo castiguen.

2) Si a los indios se les ha propuesto la fe simplemente, sin probársela, no tienen obligación de aceptarla. Al no hacerlo no injurian a los españoles y, consecuentemente, no dan motivo de justa guerra.

3) Aunque la fe les haya sido expuesta convenientemente y no la hayan aceptado, no por eso pueden los españoles hacerles guerra para que la acepten. De lo cual se deduce que uno de los títulos que se alegan para justificar la conquista: “que los indios se obstinan en no recibir la ley de Cristo, a pesar de proponérsela y de ser advertidos bajo amenaza que la reciban”, no es título legítimo, pues la libertad de conciencia está por encima de todo.

4) Insiste Vitoria en que el indio infiel es verdadero dueño de sus cosas y no puede ser privado de su derecho. “Ellos estaban en pacífica posesión de sus cosas, pública y privadamente, y por lo tanto, mientras no se pruebe lo contrario, deben ser tenidos por dueños y no puede turbárseles su posesión”. También con ellos obliga a la restitución, pues sus bienes merecen el mismo respeto que los de los cristianos.

5) Tanto los pueblos infieles como los cristianos no pueden ser guerreados si no dan motivo de justa guerra con sus injurias. Si lo fuesen, tal guerra sería injusta y lícitamente se defenderían.

6) Para Vitoria, la infidelidad no impide la existencia de legítimas autoridades, independientes de hecho y de derecho de los cristianos.

“Ni por sus pecados ni por su infidelidad se hallan los bárbaros impedidos de ser verdaderos dueños pública y privadamente, y, por lo tanto, no pueden ser privados de sus bienes”.

7) Tanto los estados infieles como los cristianos forman parte de esa unidad superior, de esa República que es el Orbe, cuyas leyes son el Derecho de Gentes. Y ante el Derecho de Gentes, todos los pueblos, cristianos o no, son iguales.

8) No puede sorprenderse su buena fe, ni violentarse su libertad al celebrar tratados.

9) Si los españoles tienen derecho a comerciar en sus tierras, también ellos en las de los españoles, sin que los príncipes de unos u otros puedan estorbarlos.

10) Y si el título de invención fuera legítimo, lo sería no sólo para los españoles, sino para ellos: “Por sí mismo no puede justificar la posesión de sus tierras por los españoles, como tampoco si ellos nos hubieran descubierto a nosotros”.

11) Han de ser enviados a ellos predicadores que sean varones probos, que los conviertan a Dios con su palabra y su ejemplo, y que no los tiranicen ni despojen, ni escandalicen haciendo de ellos doblemente —como los fariseos— hijos de perdición.

12) Sólo es permitida la guerra a los infieles en el caso de que no quieran permitir la predicación (es decir, la libertad de expresión y de cultos). Y aun en este caso “puede ocurrir que estas guerras, matanzas y despojos más bien impidan la conversión de los bárbaros que no la fomenten y propaguen. Y lo primero que en todo esto debe procurarse es que no se ponga tropiezo alguno al Evangelio. Y si se pusiere, es preciso cesar esta forma de evangelizar y buscar otra”.

(Extractado de “El derecho misional en Francisco de Vitoria”, artículo de Andrés Manaricua, en Missionalia Hispánica , nº 18, Madrid, 1941).

Místicos y herejes en el siglo XVI

Para entender la religiosidad tan especial de estos siglos, debemos tener en cuenta la afirmación del individualismo que caracteriza a la Edad Moderna en el terreno de las ideas. Dentro de la vida del espíritu, este individualismo lleva al sujeto a una exploración de sí mismo para comprender de qué manera vive a Dios y cuáles son los caminos para llegar a Él. No sólo los religiosos y los laicos con cierta instrucción, sino también el pueblo, empieza a aspirar a un mayor conocimiento de lo trascendente y lo divino y emprenden la búsqueda siguiendo distintos métodos, caminos y tratados. Esto ocurre en todo el mundo cristiano. La diferencia entre los que comenzaban a llamarse “protestantes” y los católicos está en que los primeros emprenderán el camino solos, a la luz de su propia conciencia, y los segundos, aun los grandes santos y místicos como Santa Teresa, lo harán siempre guiados o aconsejados por un maestro o director por temor a caer en la herejía, en la soberbia o, dicho al modo barroco, en “las trampas del Maligno”. Mientras el monje medieval centraba su camino de santidad en la alabanza a Dios, el religioso o el laico con inquietudes del siglo XVI no se conformará con esto, sino que intentará penetrar en el misterio de su propia intimidad para descubrir allí el secreto de la Suprema Unión con el creador. Los grandes místicos del mundo hispánico: Santa Teresa, Juan de la cruz, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara, fray Luis de Granada, serán los develadores del camino individual hacia Dios a través de sus escritos refrendados con sus vidas. Los laicos, por su parte, buscaban también sus propios caminos. Muchos siguieron a las nuevas sectas de alumbrados o iluminados que tenían respuestas más rápidas a sus inquietudes. Mezcla de misticismo, sensualidad e ignorancia religiosa, los “alumbrados”, gente de origen social modesto, en su mayor parte mujeres, guiadas por algunos eclesiásticos y frailes, comenzaron a propagar sus ideas y modos de vida por algunas ciudades de Castilla la Vieja: Toledo, Salamanca y sobre todo Llerena. También los hubo en Andalucía y Extremadura. Fomentaban la absoluta pasividad y el desprecio por el culto, la oración vocal y las obras de misericordia. Afirmaban que la perfección culmina en el éxtasis, donde se entra en contacto con la divinidad y luego de alcanzar esta meta se está imposibilitado de pecar: toda relajación de costumbres estaba permitida desde entonces. Algunos, llevados de una especie de furia histérica por aparecer como santos, remedaban revelaciones y profecías, fingían llagas y otros fenómenos místicos y tuvieron engañados durante mucho tiempo a quienes los rodeaban.

Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola

Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola consisten en apartarse por unos días de la vida ordinaria para meditar en el silencio, la oración, la contemplación y bajo la dirección de un sacerdote sobre las grandes verdades y sobre el tipo de vida que se quiere llevar de acuerdo con la propia vocación y creencias. Implican ante todo, una toma de conciencia sobre la vida y el accionar de cada uno, una autointerrogación sincera acerca de los propios objetivos en el mundo y una búsqueda de los mejores métodos para lograrlos, a través de las enseñanzas del Evangelio. Pueden hacerse en forma individual o compartida, siempre que se respete el silencio necesario para la concentración en la oración, meditación y lectura. Los temas elegidos para meditar por Ignacio de Loyola, adaptados convenientemente por el sacerdote que predicará los Ejercicios, aún tienen vigencia.

Los jesuitas ante la intransigencia

La intransigencia es tan fuerte en la España de fines del siglo XVI que, en 1593, con la protesta de los padres Acosta y Arias, la congregación general decreta que no puedan entrar en la compañía los descendientes de moros y judíos. Pedro de Rivadeneira, viejo compañero de Ignacio, toma la pluma de inmediato para escribir al general Claudio Aquaviva una memoria de doce puntos dando las razones para no cambiar la primitiva regla de admisión a la Compañía, de los que citaremos tres: “La primera razón es que una iniciativa tal es contraria a nuestras Constituciones [...] La segunda razón es que es infiel al sentimiento y al espíritu del padre Ignacio [...] La séptima razón es que esta iniciativa es contraria a la honra de la Compañía y de toda la nación española...”.

Ante semejantes argumentos, en 1608 se permite la entrada a los conversos de quinta generación que fueran “de familia honesta” o gozacen “de una honorable reputación”.

¡Estamos lejos todavía del espíritu de los primeros tiempos de la Compañía!

* Existen, sin embargo, cientos de institutos femeninos inspirados en las Constituciones de San Ignacio.

CAPÍTULO III

Primeros contactos entre culturas

DESCUBRIMIENTO DEL RÍO DE LA PLATA

Año del Señor de 1516. La muerte de Fernando el Católico acalla las dulzainas, las espinetas, las vihuelas y los panderos de la alegre música cortesana y pone tintes oscuros en las ropas de seda, encaje y terciopelo que visten damas y caballeros. Como hombre de confianza de don Juan Velázquez de Cuéllar, Iñigo de Loyola ha frecuentado durante diez años —desde los dieciséis— este ambiente culto y refinado de la corte itinerante, este mundo de palacios y de grandes empresas que le dejará un gusto perenne por la buena música. Iñigo captará allí la importancia de la expansión hispánica hacia otras tierras, adquiriendo un gran conocimiento del mundo financiero y comercial, como acaba de probar el padre Borja Medina, s.j. en un reciente trabajo.

Mientras tanto, del otro lado del mundo, Juan Díaz de Solís está llegando al gran estuario que él llamará Mar Dulce.

Se está por iniciar el primer capítulo del descubrimiento, conquista, colonización y evangelización de estas regiones donde será decisiva la impronta de la Compañía de Jesús; y se iniciará en forma dramática, con la muerte de Solís y sus compañeros a manos de los charrúas de la costa uruguaya. No terminarían aquí las desgracias de los exploradores más australes, ya que una de las naves naufragaría en la isla Yurú Mirín —luego Santa Catalina— quedando abandonados dieciocho marineros, que convivirían durante varios años con los tupíes. En este alucinante clima de selva tropical, se juntan por primera vez la imaginación tupí-guaraní con la hispánica para fraguar y llevar a cabo una extraordinaria excursión desde las costas del Brasil hasta las estribaciones de la cordillera de los Andes. Siguiendo el camino del pai Zumé, se internan en la selva hasta tierra de los carios, a orillas del Paraguay, donde años después se construirá la ciudad de Asunción. A la cabeza va Alejo García y cuatro de los náufragos. Ya ha aprendido el idioma y es suficientemente elocuente como para convencer a varias tribus de la necesidad de hacer ese viaje. Ellos lo ven, seguramente, como un extraño karaí blanco y barbado que los impulsa, como a sus antepasados, a buscar la Tierra sin Mal, esta vez en dirección a Occidente, hacia los contrafuertes andinos, donde otros de sus hermanos, los chiriguanos, están hace años instalados con gran disgusto del Imperio del Sol. Este viaje, del cual no volvieron los europeos aunque sí los tupíes, sería el primer eslabón en la larga cadena de historias míticas sobre el reino maravilloso que iría cambiando de nombre y envolviendo con su influjo durante siglos a los conquistadores del Río de la Plata y el Tucumán: Tierra del Rey Blanco, Sierra de la Plata, Ciudad de los Césares... Lo cierto es que el lugar existía: era el Imperio Inca al cual habían llegado cuatro años antes que Pizarro. Y también existía la Sierra de la Plata: era el cerro del Potosí, calvario y tumba de mitayos,* riqueza de conquistadores y comerciantes y envidia de toda Europa.

Otros blancos con extraños ropajes y armas estruendosas llegarían cabalgando las olas en grandes embarcaciones y quedarían encantados con aquel verde paraje a orillas del río Paraguay y con las jóvenes indígenas dadas en prenda de paz. Algunos no quisieron volver con sus capitanes y, desertando de las expediciones, se quedaron a vivir en sus hogares paraguayos. Éstos fueron, en realidad, los primeros encuentros de dos culturas, avalados por el sexo y a veces por el amor.

ASUNCIÓN DEL PARAGUAY, EL “PARAÍSO DE MAHOMA”

Diez años después llegaban al lugar las naves enviadas por Pedro de Mendoza en busca de la paradisíaca tierra de los carios. Según cuenta Schmidl, el lansquenete flamenco, el primer encuentro no fue amistoso, pero al oír el ruido de la pólvora los carios prefirieron ser aliados y no enemigos de esos hombres tan poderosos y en prenda de paz trajeron víveres en abundancia y hermosas mujeres que fueron muy bien recibidas por los soldados. Cada uno de ellos quedó con dos “para que cuidaran de nosotros, cocinaran, lavaran y atendieran en otras cosas más”, escribe pudorosamente Schmidl. Después de las penurias pasadas en el puerto de Santa María del Buen Ayre, constata la abundancia de las tierras paraguayas: “Ahí Dios Todopoderoso nos dio su gracia divina de que entre los susodichos carios y guaraníes hallamos trigo turco o maíz y mandioca, batatas [...] maní, mboyacá y otros alimentos más; también pescados y carnes: venados, puercos del monte, avestruces, ovejas indias, conejos, gallinas y gansos y otras salvajinas [...] También hay en divina abundancia miel de la cual se hace vino y tienen muchísimo algodón”.

Se habló también, por medio de los lenguaraces, de la cooperación indígena para la expedición y conquista de la Sierra de la Plata, proyecto que siempre atraía a los guaraníes por razones económico-religiosas. Poco después Ayolas, dejando un grupo de sus compañeros al mando de Irala, se internó en el Chaco, rumbo a la Sierra de la Plata. Nunca más se supo de ellos. La ex armada de don Pedro de Mendoza, desmembrada y maltrecha, se iba reduciendo cada día. Reunidos en el puerto de Candelaria, el grupo “paraguayo” decidió levantar la Casa Fuerte que Ayolas había prometido a los caciques. En la hermosa bahía habitada por los carios, dominio de los caciques Caracará y Cupiratí, Juan de Salazar y Espinosa comenzó a edificar muy precariamente, el 15 de agosto de 1537, la Casa Fuerte de Asunción. La alianza fue sellada con las uniones entre los principales españoles y las hijas de los caciques. Éstos fueron bautizados con el nombre de sus “suegros”, como en el caso de Cupiratí, que se llamó Juan de Salazar. Inmediatamente, los nuevos “vecinos”, en una apelación a la vida luego de tantas muertes, se dedicaron a procrear mestizos con la colaboración de sus “servidoras”. Otra vez los peregrinos de la Tierra sin Mal se unirían por lazos familiares a los soñadores en busca de fama y riquezas, pero ahora eran muchos, tantos como para cambiar la raza que ya no sería española ni guaraní, sino mestiza, americana.

Al poco tiempo, Asunción se había convertido en una aldea de chozas de madera y techos de palma que se destacaban surgiendo de la tierra rojiza, amontonadas junto al fuerte también de madera dada la abundancia de árboles. Con el mayor esmero posible, Salazar hizo construir la primera iglesia en honor de la Encarnación. Las servidoras indias trabajaban en las chacras y tejían el algodón en sus rústicos telares. Pronto aprenderían a tejer además de las hamacas y mantas habituales, telas más delgadas con las que reemplazar las sedas y los rasos, tan poco apropiados, traídos desde España. También se instalaron las primeras curtiembres para trabajar el cuero de ciervos y venados. Pero no todo fue tan fácil. Hubo hambrunas debidas a malas cosechas y una gran sublevación en 1539 en la cual, según afirma Juan de Salazar, “estuvo a punto de perderse la ciudad”.

En un artículo de El guaraní conquistado y reducido, Bartomeu Meliá cita una carta muy original del hermano Antonio Rodríguez, contando la fundación del fuerte de Asunción:

“Llegamos con mucha hambre y falta de mantenimiento... Por capitán nuestro iba un hombre llamado Salazar [...], que hizo levantar allí fortaleza... Y un hombre que llevábamos, que sabía la lengua, empezó a decir a aquellos gentiles (tantos que cubrían la tierra) que nosotros éramos hijos de Dios y que les traíamos nuestras cosas, cuñas, cuchillos y anzuelos y con esto holgaron y nos dejaron en paz hacer una fortaleza muy grande de maderos muy grandes, y así poco a poco hicimos una ciudad... de manera que se juntaron en ella 600 hombres. Los cuales vinieron a tanta ceguedad que pensaron que el precepto ‘Creced y multiplicaos’ era valioso, y así, dándoles los gentiles sus hijas, henchieron la tierra de hijos los cuales son muy hábiles y de gran ingenio”.

Los carios atribuyeron categoría de dioses a los recién llegados porque así se los sugería el lenguaraz y por los regalos que traían. Pronto la veintena de sacerdotes y frailes que había venido en la armada de Mendoza trató de acercarse a los aborígenes, aunque poco pudieron comunicarse con ellos antes de conocer su idioma. La curiosidad natural unida a una fuerte atracción por lo religioso y por la amabilidad con que eran tratados por la mayoría de los clérigos fue lo primero que los acercó a las iglesias. Una información de 1546, citada por Efraím Cardozo en El Paraguay colonial, atestigua que: “Era tanta la gente que venía a la doctrina, que no cabían en la iglesia y plaza. Así viejos como viejas y madres con sus hijos en los brazos”. Instruidos a medias por los lenguaraces que repetían lo dicho por los doctrineros, pronto los principales caudillos se hicieron bautizar, tomando los nombres de sus padrinos. Así, Moquiracé se llamó Francisco de Mendoza; Cupiratí, Juan de Salazar, etcétera, mientras las mujeres dadas “en servicio” tomaban nombres españoles tradicionales y los hijos mestizos repetían los de los lejanos abuelos y abuelas de la metrópoli, que quizás nunca se enterarían de su existencia.

Con la orden dada por Irala de despoblar el puerto de Santa María del Buen Ayre, trasladando todos sus habitantes y enseres a la ciudad sobre la barranca, el 16 de septiembre de 1541, a sólo diez días de la llegada de los “porteños”, Asunción se eleva a la categoría de ciudad y forma su primer Cabildo. Pronto los “mancebos y mancebas de la tierra”, como se llamó a los mestizos, superarían ampliamente a los españoles y criollos. Quien dio el ejemplo fue el propio Irala, según se desprende de su testamento escrito en 1556, donde podemos leer: “Tengo en el Paraguay ciertos hijos e hijas que son: Diego Núñez de Irala, Antonio de Irala y doña Ginebra de Irala, hijos míos y de María, mi servidora, hija de Pedro de Mendoza, indio natural de esta tierra; doña Marina de Irala, hija de Juana mi servidora; doña Isabel de Irala, hija de Agueda mi servidora; doña Úrsula de Irala, hija de Leonor, mi servidora; Martín Pérez de Irala, hijo de Escolástica, mi servidora, y María, hija de Beatriz, servidora de diego de Villalpando”.

Se pueden distinguir dos períodos muy distintos en las relaciones hispano-guaraníes: durante los primeros diez años, los españoles, siempre con la esperanza de encontrar el país de la Plata, consideraron al Paraguay sólo como un lugar de paso y se esforzaron por obtener la colaboración de los carios siguiendo sus propias pautas, es decir, por medio del parentesco y la reciprocidad. Al tomar por mujeres a las hijas o hermanas de los jefes y demás hombres, no sólo consiguieron amantes y madres de sus hijos, sino también mano de obra femenina para las tareas agrícolas y masculina para la caza, pesca, construcción de casas y colaboración en guerras y expediciones, ya que sus “parientes” o tovayá se consideraban obligados con ellos y con sus sobrinos mestizos. En reciprocidad, los españoles los proveían de las tan valoradas cuñas de hierro, inmenso adelanto técnico para un pueblo en la edad de piedra, y diversos objetos como tijeras, anzuelos, espejos y aves de corral. Los españoles también cumplieron como aliados frente a los pueblos enemigos: los nómades payaguás, ayagaces y guaicurúes, que vivían al otro lado del río Paraguay. Mientras las relaciones dependieron del parentesco no hubo problema: el tovayá, o cuñado, se convertía en aliado del padre de sus sobrinos y en su obsequio lo ayudaba en las rozas y en las guerras. Sin embargo, el “Paraíso de Mahoma”, como lo llamara reprobadoramente un clérigo, dejaba mucho que desear en cuanto a orden interno, moral y justicia. Los conquistadores no habían perdido las esperanzas de llegar a las riquezas de plata y oro de la ciudad de los Césares, y los guaraníes alentaban esos sueños movidos por su atavismo ancestral de migración. Por otra parte, los abusos cometidos con las indias eran excesivos. Alvar Núñez, enviado en 1542 como segundo Adelantado del Río de la Plata, quien al decir de un testigo “les reprendía sus vicios y pecados”, terminó engrillado rumbo a España. Fue durante su corto período de gobierno que Asunción cambió su aspecto de aldea semiindígena en un poblado algo más europeo de casas de adobe y techos de tejas o palmas ahuecadas debido a un incendio que destruyó totalmente el fuerte, las casas y hasta la pequeña iglesia de la Encarnación, íntegramente construidas en madera. Desde entonces las casas, por disposición del gobierno, dejaron de estar una al lado de la otra para rodearse de un espacio: huerto, jardín, corral para los chanchos y gallinero, todo cercado con maderas. Alvar Núñez mandó levantar un palacio con sus armas labradas en piedra. Sobre el río se levantaron la armería y el astillero de donde saldrían los primeros barcos criollos. Allí se construyeron los diez bergantines para la última Gran Entrada: cuatrocientos españoles al mando de Irala, acompañados por mil doscientos aliados guaraníes repartidos en ciento veinte piraguas, partieron entre gritos de júbilo, penachos de plumas multicolores y rostros pintados para la guerra. Siguiendo las huellas de Alejo García, cruzaron el Chaco, atravesaron ríos caudalosos y llegaron a las faldas de las serranías peruanas... ¡para oír estupefactos cómo unos indios del lugar se dirigían a ellos en el más puro castellano! “Nos quedamos fríos donde estábamos”, comenta Schmidl. Eran indígenas de Chuquisaca a las órdenes de un jefe español: la Sierra de la Plata ya tenía dueño.

Comienza entonces una segunda etapa en la que los conquistadores, convertidos a la fuerza en colonos, deben resignarse a obtener su riqueza de la tierra... y de los indios que la trabajan. En menos de veinte años, la ciudad había prosperado. Crecían los cultivos y se multiplicaban los caballos, las cabras, las vacas y las ovejas traídos por los españoles en distintas incursiones, desde el Brasil y el Alto Perú. A mediados de siglo se introdujo el cultivo de la caña de azúcar, que se convertiría en una floreciente industria. Comenzó también a cultivarse la vid, indispensable para hacer el vino necesario en la mesa y en el altar. Y junto con la vid, trigo, arroz, cebada y cantidad de árboles frutales: granadas, higueras, limas y las naranjas que pasarían a ser la fruta nacional. Las pocas mujeres españolas que habían sobrevivido a los trabajos y las hambrunas de Buenos Aire tratarían de conservar en lo posible las costumbres y tradiciones de su tierra en esta dura sociedad de frontera, valorando, más que el oro, los objetos de lujo que habían podido traer de Buenos Aires y rescatar del incendio de Asunción: reposteros de raso con que cubrir las paredes de tierra blanqueadas con cal, lienzos y tallas de imágenes religiosas, instrumentos de música, libros piadosos y alguno que otro profano, vajilla, vestidos y alhajas diversas... todo aquello que les trajera algún eco de su mundo, ¡el más poderoso de Europa!, del que tan pocas noticias tenían. También Irala mandaba pedir al lejano Perú, además del nombramiento oficial para el cargo de Gobernador que de hecho ejercía, cosas tan elementales como “harina y vino para oficiar misa, aceite de oliva para curar, azufre para pólvora y papel de escribir”. En 1555 llegaba a Asunción, luego de un viaje de cinco años, la cruzada de cincuenta mujeres organizada por la extremeña doña Mencia de Sanabria. Ellas tendrían un importante papel en la colonización de la tierra.

El “Paraíso de Mahoma” ya había dejado de ser tal cuando en el año 1556 se dio el paso que trocaría la convivencia pacífica entre tovayás, o parientes, por el lazo encomendero-encomendado o más bien amo-vasallo rechazado por los guaraníes. La intención era cambiar esa primitiva sociedad comunitaria por otra de definidos estamentos, como iba sucediendo en el resto de la América hispánica. Infructuosamente, Irala, tan conocedor de los usos de la tierra, había intentado evitar el empadronamiento y la encomienda. Luego de recibir en forma oficial el cargo de Gobernador del Río de la Plata, junto con la prohibición de proseguir las expediciones de descubrimiento y conquista, se vio forzado a ceder a las peticiones de los frustrados descubridores convertidos en vecinos y a empadronar un área de cincuenta leguas a la redonda de Asunción, sobre la banda oriental del río, repartiendo aproximadamente unos veinte mil indios entre trescientos veinte encomenderos, antiguos y recién llegados.

Casi nadie quedó conforme, y mientras arreciaban las cartas de protestas a la Corona por parte de los encomenderos, entre los encomendados cundía el descontento que terminaría en alzamientos generales con gran riesgo para los españoles de tener que abandonar el territorio. La muerte de Irala empeoró las cosas. Las revueltas se sucedían por todas partes: levantamientos generales, aparición de mesías, ataques sorpresivos a los viajeros, huida hacia la selva. A fines de 1570 las parcialidades de paranaes, tobatines y otras cercanas a Asunción se habían sublevado volviéndose muy crítica la situación de los dominantes. Esta actitud de los guaraníes fue comprendida y explicada en su tiempo, como vemos en la carta del padre Marcial de Lorenzana, quien el 6 de enero de 1621 escribe desde Asunción: “Los guaraníes son altivos y soberbios. Y a todas las naciones llaman esclavos, menos al español. Pero no lo quieren llamar señor sino cuñado o sobrino, porque dicen que sólo Dios es su señor. Porque, como he dicho, el ayudar al español y admitirle en sus tierras fue por vía de cuñadazgo y parentesco. Empero, después, viendo los indios que los españoles no los trataban como a cuñados y parientes, sino como a criados, se comenzaron a retirar y no querer servir al español. El español quiso obligarle, tomaron las armas los unos y los otros, y de aquí se fue encendiendo la guerra, la cual ha perseverado casi hasta ahora”.

Si bien en teoría los encomenderos debían retribuir el trabajo de sus indios con instrucción religiosa y defensa en caso de ataque enemigo, en la práctica sólo se veían las obligaciones que el nuevo sistema aparejaba. Ante los guaraníes, los nuevos jefes pretendían recibir todo sin dar nada a cambio. No respondían ni siquiera simbólicamente al deber de la reciprocidad: de “parientes” se estaban transformando en “patrones”. Por otra parte, empiezan a percibirse los daños que el ganado ocasionaba en los sembrados de los indígenas y el comienzo de una brusca caída demográfica que iría en ascenso, debido al mestizaje, las enfermedades, el hambre y el trabajo excesivo. Todas estas circunstancias ponían en aprietos las conquistas de los españoles. Alrededor de 1580 sólo dominaban Asunción y sus contornos. Fue entonces cuando los franciscanos comenzaron a experimentar un nuevo método de pacificación y control: el sistema de las reducciones.

LOS GUARANÍES Y EL CRISTIANISMO. PAPEL DE LOS FRANCISCANOS

Louis Necker, en su obra Indios guaraníes y chamanes franciscanos, expone la teoría de que la penetración franciscana sirvió, con o sin conciencia de ello, a los planes colonialistas de los españoles al atraer nuevamente a los indios dispersos o huidos a las selvas por no querer servir en las encomiendas y por las depredaciones que el ganado europeo hacía en sus sembrados.

“Hacia 1575 —afirma— la colonización del Paraguay se encontraba ante un callejón sin salida. Las tentativas europeas de reducir por las armas a los indígenas no conseguían someterlos y tenían como único efecto la masacre de numerosos indios y la continuación de la caída demográfica”.

Así estaban las cosas cuando la benévola aparición de los “chamanes” franciscanos, que, efectivamente, tenían muchos rasgos en común con sus pais o profetas como para permitir una identificación, “domesticó” a los guaraníes atrayéndolos con su bondad, su ejemplo de vida y su elocuencia, y facilitando de este modo que se resignaran a trabajar para los españoles.

Dos categorías de indios vivían en Asunción y sus alrededores: los llamados “mitayos” seguían dispersos por la campaña habitando sus teko’a, en familias más o menos numerosas de donde venían periódicamente a servir a sus encomenderos. El otro grupo estaba formado por los llamados “yanacoas”, desarraigados de sus teko’a, que vivían en las casas y los campos de los españoles durante todo el año, casi como esclavos. Los franciscanos se dirigieron en primer lugar a ellos y casi enseguida salieron a “pacificar y evangelizar” las llamadas “provincias de arriba”. Como consecuencia, en 1580 pudieron agrupar varias parcialidades indígenas de los alrededores de Asunción en la primera reducción franciscana llamada de Los Altos, que aún subsiste como pueblo mestizo.

Después de pasar unos años entre los españoles de la región del Guayrá —donde vegetaban en la pobreza las aldeas pomposamente llamadas Ciudad Real y Villa Rica—, fray Luis de Bolaños y fray Alonso de Buenaventura se dirigieron a la peligrosa provincia del Caraibá, donde predicaron con éxito entre tribus que nunca habían servido a los españoles. Uno de los secretos de la buena acogida fue seguramente la participación de dos mestizos en la empresa evangélica: eran los novicios Gabriel de la Anunciación, hermano del primer historiador paraguayo Ruy Díaz de Guzmán, y Juan de San Bernardo, adolescentes guayreños que habían preferido vestir el pobre sayal franciscano antes que la espada y la cota de malla, atraídos por el camino del amor y paz propuesto por los frailes. Con su profundo conocimiento del idioma guaraní, colaborarían en los trabajos de Luis de Bolaños, que sirvieron más tarde a todos los misioneros franciscanos, jesuitas y seculares. Fray Luis fue de hecho el creador del idioma cristiano-guaraní, al fijar el uso de palabras como Tupá (Dios), Tupasy María (Virgen María), Membirá Jesús (Niño Jesús) y muchas otras.

En el Caraibá fundaron Itá y un poco más al este Yaguarón, en la provincia del Acay. Luego se internarían por las provincias del norte, entre los itatines y guarambarenses. Estos verdaderos precursores de los jesuitas allanaron su camino facilitando la identificación de los misioneros de ambas órdenes, la de hábito pardo y la de hábito negro, con sus profetas o chamanes.

“Una de las fuentes del poder político entre los Guaraníes era la demostración de cualidades de chamanes —dice Necker en el trabajo citado— [...] Los indios aceptaron la autoridad de los Frailes Menores y sus medidas de pacificación porque los religiosos se les presentaron como poseedores de esas cualidades [...] eran magos y mesías [...] sus peregrinaciones constantes debían acercarlos, en la opinión de los indígenas, a esos chamanes itinerantes tan frecuentes entre los tupí-guaraníes [...] los frailes eran los más elocuentes y generosos. [...] Las virtudes evangélicas de los franciscanos, identificándose a los comportamientos esperados de los jefes indígenas, sirvieron admirablemente a los frailes para imponerse a los indios”.

En pocos años los franciscanos, con la fuerza de la persuasión y la atracción de sus regalos, lograron lo que las armas no habían podido: pacificar a los rebeldes, hacer volver a los fugitivos y convencer a las tribus de agruparse en las reducciones aceptando la autoridad de los religiosos. Una vez reunidos, los guaraníes cesaron en sus revueltas y se fueron incorporando dócilmente a las estructuras económicas impuestas por los dominadores. En este caso la religión había actuado como “opio de los pueblos”, ya que los frailes menores, por más cariño que tuvieran por sus prosélitos, no lograron (ni se lo propusieron) rescatarlos del yugo de la encomienda.

“Demasiado seráficos para mezclarse en política —afirma Francesco Barbarini—, se limitaron a comentar los excesos del dominio español sin criticar sus fundamentos”.

Más realistas y expeditivos, los jesuitas lo harían.

Primeros conquistadores del Río de la Plata

Cargada de palo Brasil, valioso para teñir y curtir cueros, volvió la frustrada expedición de Solís, habiendo perdido a su capitán y a varios hombres y sin tener respuesta al acuciante enigma del paso interoceánico. Su búsqueda y la necesidad de frenar la expansión portuguesa hacia el sur eran los motivos que impulsaban las expediciones enviadas por la Corona. El paso fue descubierto en 1520 por la armada de Hernando de Magallanes. Tan imbuidas estaban las mentalidades españolas y europeas del mercantilismo del siglo XVI, que el hecho de llegar al famoso “Maluco” pareció importar más que la existencia del inmenso continente que se interponía entre Europa y los lujos del Oriente. El 4 de marzo de 1525, el veneciano Sebastián Caboto firmó con Carlos V una Capitulación con un tinte más medieval que moderno: “[...] para descubrir las islas y tierras de Tarsis y Ofir (lugares semimíticos mentados en la Biblia) y el Catayo oriental y Cipango, entrando por el Estrecho de Magallanes, que llaman de Todos los Santos, y cargar de oro, plata y piedras preciosas, droguerías y especiería, sedas, brocados y otras cualesquiera cosas de valor [...]”. Pero al llegar a las costas del Brasil, oyeron hablar de riquezas mucho más cercanas, y los náufragos de Solís que aún vivían en Santa Catalina en los primeros hogares mestizos de estas tierras les confirmaron la existencia de esas riquezas. Un día que iban bordeando el Paraná, surgió de la selva francisco del Puerto, el grumete de Solís, único sobreviviente de la matanza, y siguieron Paraná arriba después de fundar a orillas del Carcarañá el fuerte de Sancti Spiritu, el 11 de mayo de 1527. La destrucción del fuerte y el levantamiento general indígena obligaron a Caboto a volver sin pena ni gloria a España. Junto con Diego García, otro expedicionario frustrado, propagaron la leyenda de la existencia de yacimientos auríferos en la cuenca del Plata. Preocupaba a Carlos V y al Consejo de Indias que también a los portugueses habían llegado las nuevas de la Sierra de la Plata y ya habían comenzado las exploraciones hacia el sur de Brasil. Había que detenerlos. Para eso, nada mejor que poblar y fortificar el Río de la Plata. Varios candidatos de linaje ambicionaban ponerse al frente de la empresa. Entre ellos fue elegido don Pedro de Mendoza, que acababa de distinguirse en las guerras de Italia. La capitulación se firmó en Toledo, el 21 de mayo de 1534. Iban a adueñarse de ricas tierras en nombre del rey Don Carlos y a cortar las intenciones expansionistas de los portugueses que estaban estableciendo sus primeras factorías peligrosamente cerca del Río de la Plata. El puerto donde anclaron las naves, en los primeros días del mes de febrero del año 1536, fue puesto bajo la advocación de Santa María del Buen Ayre, patrona de los navegantes, y enseguida aquel millar de personas puso manos a la obra. Pero al no haber tribus sedentarias, no podían alimentarse de sus cultivos.

Mendoza, en un desesperado intento de buscar comida, mandó entonces unos trescientos cincuenta hombres a excursionar entre los guaraníes de las islas y luego a Ayolas, con dos navíos, Paraná arriba. Su misión era llegar al antiguo fuerte de Caboto y tratar de relacionarse amistosamente con los indios para que los proveyeran de maíz o lo que fuera. Una vez resuelto el problema del abastecimiento del puerto de Buenos Aires, volvió a enviar a Ayolas, su lugarteniente, con dos navíos y una carabela al mando de Domingo Martínez de Irala.

¿Qué era la encomienda?

La figura del encomendero surge de concebir jurídicamente al indio como un menor que debía ser protegido y representado. Ésa era, en teoría, la obligación de los encomenderos y de los corregidores: proteger a los indios amigos de sus enemigos y ocuparse de su evangelización. En retribución, el indio debía pagarles un tributo. En la práctica se procedía primero al empadronamiento de los indios del lugar repartidos en pueblos, y estos pueblos constituían las encomiendas que se otorgaban a los “beneméritos”. El encomendero, que tenía prohibido vivir en el pueblo indígena, dejaba a su cargo a un capataz, administrador o poblero, español o mestizo, figura muy importante como nexo entre los indígenas y el señor de la encomienda. En el Paraguay la situación había sido muy distinta porque Irala, teniendo en cuenta las especiales relaciones entre españoles y carios, no había querido reglamentar y repartir encomiendas pensando que la medida no conformaría a nadie, como en efecto sucedió. Los guaraníes, que habían ayudado a sus “parientes” como un deber de reciprocidad, no quisieron hacer lo mismo por obligación.

El problema se agravó porque, ante la imposibilidad de obtener metálico para pagar el tributo, se decidió retribuir al encomendero con “servicios personales” que los indios de cada pueblo o encomienda debía prestar por medio de turnos o “mitas”, institución tomada del Imperio Incaico, que dio lugar a grandes abusos y en ocasiones a una verdadera esclavitud.

Cuando en 1556 Irala se vio obligado a instituir el régimen de encomiendas, trató de legislar justamente con disposiciones como éstas: que los indios encomendados vivan en sus repartimientos todo el tiempo que Dios les diere vida... que no contraten directamente ni sirvan a otras personas... que no sean prestados a otros... que se les dé un trabajo moderado, se los cure en sus enfermedades, se los adoctrine, sean oídos en justicia si vinieren a quejarse de malos tratamientos y, si algunas personas los maltratan, caigan en las penas de las Ordenanzas. Para lograr que esto se cumpliera, añade que “cada año saldrán visitadores por la tierra para hacer información de agravios y delitos... etc.”. Pero ni estas Ordenanzas ni las instituidas por Ramírez de Velazco en 1597 y por Hernandarias en 1598 y 1603 lograron sus objetivos de un trato más justo al indígena, que siguió quedando expuesto a la buena o mala conciencia de su encomendero. Lo cierto era que los encomenderos se sentían señores feudales y dueños de sus indios, a los que trataban justa o injustamente según su talante y su espíritu de justicia. La reiteración constante de denuncias por malos tratos muestra que, en general, las leyes humanitarias quedaban sólo en buenas intenciones. La lectura de algunos párrafos de un título de encomienda dado por Irala es lo más demostrativo de la ambigüedad de atribuciones y deberes de esta institución tan criticada y que daría origen a un verdadero “feudalismo” americano:

“Domingo Martínez de Irala, gobernador de S.M. en estas provincias del Río de la Plata. Acatando que vos, Francisco de Escobar, sois uno de los pobladores y conquistadores dellas y habéis servido a S.M. veinte años con misión [...] como bueno y leal vasallo de S.M., padeciendo en estos tiempos grandes excesivos trabajos, calamidades y miserias [...] por la presente, en nombre de S.M. os reparto y adjudico y pongo en vuestra encomienda cuarenta y cuatro indios que Pedro Antonio Aquino empadronó en su partido [...] para que os sirvan y contribuyan, acaten y tengan y reconozcan por la persona a quien son encomendados y hagan todas aquellas cosas que vos les mandares, guardando y cumpliendo las ordenanzas que [...] fuesen hechas y publicadas al presente y de aquí en adelante, encargándoos de ellas y del buen tratamiento y doctrina de los dichos indios, según vuestra conciencia [...]” (Recopilado en el Diario de Juan Francisco Aguirre —siglo XVIII— y citado por Rivera Paoli en La economía colonial, Asunción, 1986.)

Un precursor franciscano

Entre los sacerdotes de Asunción, había algunos bastante cultos, como el padre José Gabriel Lezcano, autor de una sátira contra Alvar Núñez. Entre otras cosas hizo edificar una Casa de Doctrina para enseñar a los indios que no cabían en las pequeñas iglesias. El padre Martín González, que conocía los escritos de fray Bartolomé de las Casas, escribió varias cartas interesantes y fue un gran defensor de los indios. Pero la figura más excepcional hasta la llegada en 1575 de los franciscanos fray Alonso de Buenaventura y Luis de Bolaños fue otro franciscano menos conocido: fray Bernardo de Armenta. Había llegado, junto con su compañero fray Alonso Lebrón, en la armada de Alonso Cabrera, enviada desde España para socorrer a los restos de la expedición de Mendoza y tuvo que vivir un tiempo en la isla de Santa Catalina antes de llegar a Asunción. En dos cartas —citadas por F. Mateo, s.j., en Missionalia Hispánica, 1969; la primera del 1º de mayo de 1538, escrita en el puerto de San Francisco (frente a Santa Catalina), y la segunda, del 10 de octubre de 1544, fechada en Asunción—, cuenta sus experiencias con los guaraníes, en quienes reconoce una predisposición natural hacia el cristianismo. Valiéndose de la ayuda de “tres cristianos que hace tiempo están entre ellos y saben hablar su lengua”, pudo enterarse de algunas de sus creencias, de la belleza de sus cantares y decires y de sorprendentes similitudes con la religión cristiana. Quizás el estar prácticamente solo entre indígenas y tan alejado de su civilización le sirvió para observar y tratar de entender antes que tratar de imponer otra verdad y otra visión del mundo. Lo primero que nota es la disponibilidad de los guaraníes para recibir un mensaje nuevo, traído por alguien distinto, pero con aspectos semejantes a sus chamanes, y el provecho que podría sacarse para llevarlos a la fe católica si los cristianos predicaran con el ejemplo, dejando a un lado la violencia. Para lograr este tipo de predicación pacífica, al estilo de la realizada por fray Bartolomé de las Casas en Cumanas, propone que se envíen labradores y no conquistadores que soliviantan a los indios. Adelantándose en varios siglos a las revelaciones de los etnólogos, fray Bernardo cita conceptos de los cantares guaraníes que lo han dejado asombrado. Por ejemplo, el “otro”, el “distinto”, el “extranjero” es llamado por ellos “el rostro que se acerca”... Habla en especial de un profeta, chamán o karaí llamado Etiguará, “el cual ordenó muchos cantares que ahora los indios cantan, en que hallo guarda que se manden los mandamientos de Dios... Y mandaba que no hicieran mal a ningún cristiano, sino que, por el contrario, les hicieran bien... y a los hombres que escaparon caminando, huyendo del desbarate del Río de la Plata, los mandaba poner debajo de un árbol, y hacer enramadas en donde descansasen y les ofrecía muchas cosas de comer y muchos plumajes, y se tenían por bienaventurados los indios que los tenían en sus chozas”.

Es éste casi el único caso de un misionero que, como Bernardino de Sahagún en México, no sólo oye atentamente las “palabras distintas”, sino que las valora, actitud que escapa a otros ardientes misioneros tan entusiasmados con la fe que vienen a revelar que son ciegos y sordos ante las creencias de los aborígenes o, si las ven y oyen, las desprecian como supersticiones o patrañas del demonio. Lo valioso en Armenta es que trata de entender a los aborígenes en su contexto. Pero no sería hijo de su tiempo si no buscara similitudes en costumbres y creencias, como en la leyenda del pai Zumé, héroe cultural de los tupí-guaraníes que les enseñó a cultivar la mandioca. Armenta y sus sucesores no dudaron en identificarlo con Santo Tomé, es decir, Santo Tomás, el apóstol evangelizador del Asia que, con un pequeño esfuerzo de imaginación o apelando al recurso de la ayuda sobrenatural, podía haber evangelizado también las Indias Occidentales.

Fray Bernardo decía también que era necesario mandar al Río de la Plata “frailes que sean como los apóstoles” si se quería lograr la auténtica conversión de los aborígenes. Su deseo empezó a cumplirse en 1575 con la llegada de los apostólicos franciscanos Alonso de Buenaventura y Luis de Bolaños, que trajeron “un poco de luz” a las regiones tan castigadas del Paraguay y Río de la Plata.

* Indios que cumplían el trabajo por turnos en la mita.

SEGUNDA PARTE

Los “tiempos heroicos” a través de las cartas anuas (1609-1637)

CAPÍTULO IV

Llegada de los jesuitas al Perú y al Paraguay

¿POR QUÉ “REDUCCIONES”?

La palabra “reducción” no suena muy bien a los oídos contemporáneos, pero en ese momento no tenía el significado peyorativo de achicar o quitar, sino el positivo de reunir o congregar. La “reducción” era el lugar donde, de acuerdo con la mentalidad eurocéntrica vigente, los salvajes se convertirían en civilizados y los bárbaros en cristianos. La idea era acostumbrarlos a “una vida política y humana” dejando de lado hábitos malsanos o antisociales como el nomadismo, la desnudez, la poligamia, los sacrificios humanos, la antropofagia, etc. La intención era buena, el razonamiento perfecto..., pero no tenía en cuenta que los salvajes y antropófagos tupí-guaraníes, incapaces de conocer por sí mismos ciertos aspectos técnicos, políticos y sociales, habían llegado, sin embargo, a un contacto con lo sobrenatural y a un conocimiento de las cosas divinas que pasaron por alto a los mejores misioneros de su tiempo. Algunos llegan a percibir esa disposición hacia la mística, como Ruiz de Montoya cuando reconoce en un indio guaraní a su maestro espiritual. Este misionero, lingüista y escritor definía así a las reducciones, ya fueran franciscanas o jesuitas: “Llamamos reducciones a los pueblos de indios que, viviendo a su antigua usanza en montes, sierras y valles, en escondidos arroyos, en tres, cuatro o seis casas solas, separados a dos, tres o más leguas unos de otros, los redujo la diligencia de los padres a poblaciones grandes y a vida política humana, a beneficiar el algodón con que se visten porque comúnmente vivían en la desnudez”.

Desde un punto de vista actual, Francesco Barbarani afirma, en Le riduzioni del Guaraní: un’alternativa al sistema coloniale, que dichas instituciones “debían en la práctica lograr la estabilidad y el control de la población autóctona, facilitar la recolección de los tributos y la utilización de la fuerza de trabajo e integrar en sustancia a los indios en el sistema económico colonial”. La aspiración de los jesuitas, sin embargo, fue sustraerlos de ese sistema, y en algunos aspectos lo lograron.

La idea de las reducciones o doctrinas no era una originalidad jesuítica. Ya en 1503, la corona había ordenado a las autoridades civiles y religiosas que agruparan y civilizaran a los indios en pueblos “donde vivan juntos y que los unos no anden apartados de los otros por los montes, y que allí tengan cada uno de ellos su casa habitada con su mujer e hijos y heredades, en que labren y siembren y críen sus ganados; y que en cada pueblo que se hiciese haya iglesia y capellán que tenga a su cargo adoctrinarlos y enseñarlos en nuestra santa fe católica”. Con su característica meticulosidad, las Leyes de Indias fueron poco a poco reglamentando la ubicación, forma de gobierno, jurisdicción civil y eclesiástica y política impositiva de aquellos pueblos. En el virreinato del Perú, una fuerte campaña en pro de la instalación de reducciones había comenzado a partir de 1570, impulsada por la Corona a través del virrey Toledo. Es entonces cuando los jesuitas realizan su primer experimento de pueblos indígenas cristianos en América del Sur: la misión de Juli.

Los hombres de la Compañía de Jesús habían llegado al virreinato en 1568, enviados por Francisco de Borja, tercer Padre General. Después de abrir un colegio en Lima, cuatro padres y tres hermanos se hicieron cargo de la doctrina de Juli, con una población de cerca de catorce mil almas, “junto a la laguna grande que llaman los indios Titicaca”. Allí pudieron los padres aprender las lenguas quechua y aymara, y experimentar por primera vez el modo de vida en un importante pueblo de indios, con las múltiples tareas de índole material y espiritual que esto representaba.

Cuenta el padre Carbonell de Massy que al principio sólo se ocupaban los misioneros del cuidado de los enfermos y de su atención espiritual. Poco a poco comprendieron la necesidad de crear fuentes de producción para ayudar a la manutención de tanta gente que vivía alimentándose de papas y quinua en esa región atravesada continuamente por viajeros, sobre todo indios “mitayos” de camino hacia el Potosí. Compraron entonces una estancia donde ovejas, vacas, cabras y “carneros de la tierra”* ayudaban al sustento de la población. Al mismo tiempo, caciques de Juli toman la iniciativa de pedir recursos al rey para levantar una escuela donde “los niños de poca edad sean enseñados en las cosas de la santa fe católica y a leer y escribir y buenas costumbres”. Junto al colegio para los indios, nace también un seminario destinado a que los jóvenes jesuitas aprendan a conocer la mentalidad indígena, empezando por el dominio de su lengua. Consiguen también que se perdone a los indios de Juli la deuda tributaria que pesaba sobre ellos a cambio de la edificación de iglesias. Al poco tiempo los viajeros que vienen y van de Lima a Potosí pueden admirar en Juli las iglesias levantadas por los indios y la buena música que ejecutan, “la mejor que hay en el Reino”, con vihuelas, flautas, órgano y coros de cuatro voces. Otro logro de los jesuitas fue conseguir la sustitución de las mitas forzadas de sus indios en las minas de Potosí por el pago de esas mitas o servicios en dinero, logrado con el producto de las actividades agropecuarias.

Junto al mejoramiento de sus condiciones de vida, va penetrando entre ellos la evangelización. Tenemos ya en Juli unas cuantas características de lo que serán las misiones entre los guaraníes, pero con la gran diferencia de que éstos jamás habían vivido en pueblos grandes porque todavía estaban en una etapa seminómade. Los aymara de Juli, en cambio, hacía cientos de años que tenían experiencia urbana e incluso habían vivido en pueblos al estilo europeo, dirigidos por dominicos, cuando los de la Compañía se hicieron cargo de ellos.

POSIBLES “MODELOS” TEÓRICOS Y PRIMEROS ARTÍFICES DE LAS REDUCCIONES DEL PARAGUAY

Muchos han querido ver múltiples influencias en la organización social y económica de las misiones jesuíticas: desde algunos aspectos de la República de Platón, hasta las utopías cristianas de Moro y Campanella, y sobre todo el modelo del Imperio Incaico. Es evidente que los hijos de San Ignacio debían conocer tanto la obra de Platón como la casi contemporánea Utopía de Moro (publicada a principios del XVI) y la más reciente Cittá del Sol de Campanella, que apareció escrita en latín en 1613. Más cerca aún tenían la historia del Incario, cuya organización social, costumbres y tradiciones habían sido descriptas por varios estudiosos, entre ellos el jesuita José de Acosta, autor de una detallada Historia natural y moral de las Indias. Hay, por cierto, muchas semejanzas en aspectos sociales y económicos entre la organización incaica y las reducciones: régimen comunitario de la tierra, predominio del trabajo agrícola, ausencia de moneda, previsión para la subsistencia, ayuda al necesitado —viudas, huérfanos, incapaces—, austeridad de vida, importancia de la música, etc. Mayores aún son las semejanzas con los ya mentados pueblos de Santa Fe fundados por Vasco de Quiroga en Michoacán.

A decir verdad, no existe un modelo preciso ni un fundador ni un ideólogo exclusivo de esta empresa. Las misiones, reducciones o pueblos jesuíticos entre los guaraníes fueron el resultado de una brillante conjunción de voluntades que supieron tomar ideas, sugerencias y modelos de aquí y allá sin atarse a ninguno, para responder a una necesidad histórica y a un ideal de vida. Son figuras fundamentales tanto el padre Diego de Torres Bollo, primer provincial del Paraguay; o el gobernador Hernandarias, como los obispos de Loyola y Lizárraga; tanto los primeros misioneros del Paraná, Lorenzana y Roque González de Santa cruz, como los padres Cataldino, Masseta y Antonio Ruiz de Montoya, sin olvidar a caciques como Arapizandú, entre los paranaes o Tayaoba en el Guayrá, y sobre todo a los propios guaraníes, “materia prima” indispensable, que aceptaron voluntariamente tantos cambios de vida como limitaciones a su libertad confiando en estos extraños “chamanes” y en su nuevo Dios. Si unos idearon, otros ejecutaron y todos pusieron algo de su ingenio, imaginación y buena voluntad para lograr el éxito de este experimento sacro-socioeconómico.

El marco jurídico necesario fue facilitado por el visitador Francisco de Alfaro, autor de las conocidas Ordenanzas de 1611, que encenderían la enemistad entre jesuitas y encomenderos. En ellas logró independizar a las futuras reducciones jesuitas de la obligación de la encomienda y sustituyó el “servicio personal” de los indígenas encomendados por el pago de un tributo.

En 1588 habían llegado a Asunción, desde el Brasil, los primeros jesuitas, una catalán, otro irlandés y otro portugués, quienes recorrieron la extensa región del Guayrá evangelizando a los aborígenes y atendiendo espiritualmente a los españoles y criollos. Los enviaba el padre Anchieta por pedido del obispo Francisco de Vitoria. Cinco años después llegaba a Asunción un nuevo refuerzo de jesuitas enviados desde el Perú, vía Tucumán, entre ellos, Alonso de Barzana y Marciel de Lorenzana, quienes se lanzarían a recorrer la región del Itatín predicando en pueblos guaraníes como Guarambaré.

Todavía no tenían claro el sistema para usar en la evangelización ni habían elegido la opción preferencial por los indios. En 1594 obtuvieron del gobernador el permiso para fundar casa y templo en Asunción. Los vecinos contribuyeron con materiales y con el trabajo de sus esclavos y de los indios de sus encomiendas. Otros se encargaron de dar de comer a la cantidad de obreros mestizos, negros e indígenas que trabajaban para levantar rápidamente la iglesia que por mucho tiempo sería la mejor de la ciudad, y hasta las señoras de la elite ayudaron a sacar la tierra de los cimientos, según cuenta el padre Lozano, historiador de la Compañía del siglo XVIII. Tanta solicitud no sólo se debía al indudable prestigio de los jesuitas, sino también al convencimiento de que ellos lograrían atraer en forma pacífica a los indios montaraces para aumentar sus encomiendas, como lo habían hecho los franciscanos.

Pero las cosas sucedieron de otro modo. La pequeña comunidad se vio desminuida abruptamente por muerte de dos de los padres. Alonso de Barzana tuvo que volver enfermo al Cuzco, y en la gran casa de Asunción quedó sólo el padre Fields. El visitador enviado de Roma en 1602 no veía la ventaja de las correrías evangélicas o “misiones volantes” realizadas hasta entonces por los padres de la Compañía, sino que creía necesario algo más estable. Mientras decidían el camino por seguir, el obispo Martín Ignacio de Loyola, sobrino de San Ignacio, escribió al padre Romero diciendo que “si hubiera sabido que los jesuitas iban a abandonar la diócesis, no habría aceptado la dignidad episcopal”, y que si no le enviaban varios misioneros, escribiría al general de la Compañía, al rey y al mismo Sumo Pontífice.

Por su parte, Hernandarias, el primer gobernador criollo, escribía al rey lamentando que los padres de la Compañía hubieran abandonado el Paraguay: “Hacen gran falta, y si V.M. mandara que viniesen algunos a esta provincia, tengo por cierto que serían de mucho efecto por lo que en ella han hecho en servicio de Dios Nuestro Señor”. Todo esto resolvió al padre general Claudio Aquaviva a crear en 1605 la provincia jesuítica del Paraguay, independiente del Perú y del Brasil, que abarcaba también a Chile, Tucumán y el Río de la Plata, nombrando en 1607 primer provincial al padre Diego de Torres Bollo. En la residencia en Asunción se volvieron a juntar estos hombres llegados de distintos rincones de Europa y América: el irlandés Fields, ahora con ochenta años; el español Marcial de Lorenzana, y los italianos Simón Massetta y José Cataldini, que, junto al peruano Antonio Ruiz de Montoya, evangelizarían la región del Guayrá. Allí se reunieron también con Roque González de Santa Cruz y con el mentado Hernandarias de Saavedra, funcionario de reconocida honestidad, muy interesado en lograr la evangelización y la conquista pacífica de los indígenas, por las ventajas políticas, religiosas, sociales y hasta económicas de establecer reducciones en toda la zona de frontera. No sólo se evitaría así el avance portugués, sino que se lograría una comunicación más fluida con el Perú y el Potosí a través de las impenetrables selvas chaqueñas.

A estos intereses se sumaban los de algunos caciques que veían en las reducciones, según se los había explicado el propio Hernandarias, una manera de independizarse del pesado yugo de la encomienda. Era el joven gobernador un hombre experto en las cosas de la tierra y en el conocimiento de su gente. Quería reformar las injusticias de su sociedad sin llegar a rupturas violentas y pensaba que la mejor manera de hacerlo era fundar con los hombres de la Compañía reducciones al estilo de las franciscanas. Navegando por el Paraná desde Santa Fe hasta Asunción en compañía del obispo fray Martín Ignacio de Loyola, habían conversado largamente al respecto. Los frutos se vieron en el Primer Sínodo reunido en Asunción por el obispo y en las ordenanzas de Hernandarias, que traducían en normas civiles las conclusiones a que llegaron. La primera disposición de estas ordenanzas fue como un preámbulo para la instalación de las misiones: “Ordeno y mando que en toda esta Gobernación y en cada una de sus ciudades se hagan reducciones de los indios naturales en las partes y lugares más cómodos que hubiere... de manera que tengan aguadas, montes y lo demás necesario para su buena conservación, y así lo cumplan todos los encomenderos y cada uno de ellos dentro de seis meses, so pena del perdimiento del feudo”.

Todavía no se había hablado de independizar a los indios de las encomiendas. Fue el padre Torres el primero en pedir que las reducciones pasaran a depender directamente del rey en lo que se llamó “encomienda regia”. Había un importante antecedente de este privilegio dado a los pueblos de frontera en una Real Cédula de 1607 en la que el rey decía a Hernandarias: “Dejad para mí los indios de las cabeceras y fortalezas y de los puertos y fronteras, que los quiero y es mi voluntad que estén en mi Corona y no se encomienden en persona alguna”. Las tres regiones donde Hernandarias quería instalar reducciones podían considerarse dentro de esa categoría. Torres fue más allá y pidió que se eximiese a los indios de pagar el tributo al rey durante los diez primeros años, que luego se extendieron a veinte. El problema era que en dos de las regiones elegidas, el Paraná y el Guayrá, había ya otorgadas algunas encomiendas que no podían deshacerse. Para eludir esta situación, los jesuitas buscaban tierras apartadas de las ciudades españolas y a la vez muy pobladas de indios a quienes convertir. Esto convenía a las autoridades de la metrópoli, pues, al fundar pueblos-reducciones en tierras fronterizas con el Brasil, ayudaban a fijar los imprecisos límites con ese vecino peligrosamente expansivo. Sin embargo, las ventajas se convertirían en constante amenaza y destrucción para muchas poblaciones recién nacidas, por causa de los cazadores de esclavos.

Otro aspecto importante de las nuevas reducciones era que ya no debían depender de las limosnas de los vecinos, sino que tendrían ayuda monetaria de la Real Hacienda. El padre Torres había acordado con el gobernador que cada dos jesuitas se recibiría el pago correspondiente a un solo párroco, es decir, “300 pesos ensayados”. De allí deberían pagar a los indios por los trabajos hechos en la reducción. Más adelante Felipe III añadiría que se debía entregar a los misioneros “un ornamento, cáliz y campana” para cada nueva reducción.

El año 1609 sería decisivo en la historia de las misiones jesuíticas: en primer lugar, por Real Cédula del 4 de mayo de 1609, se indicaba que en las nuevas reeducciones que estaban por fundar “se pongan en su real corona y por diez años no paguen cosa alguna”, como había pedido Diego de Torres. En diciembre del mismo año, Arapizandú, cacique de los paranaes que tenía sus dominios al sur de Tebicuary y al sureste de Asunción, acordaba una paz con el gobernador y pedía predicadores para formar un pueblo de indios con la condición de no servir a los españoles ni ser sacados de sus tierras. Hernandarias aconsejó aprovechar este intento de conciliación con los bravos paranaes que tenían en jaque a los españoles, y el padre Diego de Torres, apoyado por el nuevo obispo Lizárraga, mandó a los padres San Martín y Lorenzana, cargados de cuñas de hierro, a fundar la primera reducción del Paraná. Llevaban además anzuelos, cuentas, chaquira, cuchillos y alfileres; flautas, rosarios e imágenes; peines, azúcar, conservas y otros regalos que tanto gustaban a los indios. Antes pasaron unos días en la misión franciscana de Santa Ana, perfeccionando su guaraní.

Muy lejos de allí, los padres José Cataldino y Simón Mascetta empezaban sus preparativos para la evangelización del Guayrá. Comprendiendo los serios obstáculos que oponían los españoles de Villa Rica y Ciudad Real, acostumbrados a servirse de los indios en encomiendas, el padre Provincial había requerido del gobernador un amplio poder para reunir en pueblos a todos los indios bautizados o por bautizar, para edificar iglesias y para oponerse, en nombre del rey, a quienes pretendieran someter a los nuevos cristianos al servicio personal. Una vez conseguidos estos privilegios, partieron los padres de Asunción y, remontando el Paraná, llegaron a Ciudad Real y desde allí, internándose por el Paranapanema, se instalaron junto a un riacho, el Pirapó, desde donde comenzaron su predicación por pueblos y aldeas. Al mismo tiempo, los padres Griffi y Roque González cruzaban el río Paraguay, límite entre la “civilización” y la ”barbarie” representada en los indios del Chaco, y se internaban en tierras de los temidos guaycurúes. Es así como en ese año de 1609 se definen las tres zonas de expansión de las futuras misiones: la del Paraná, entre el sur del gran río y el Tebicuary, punto de partida hacia la región del Tape, cruzando el río Uruguay hacia el Atlántico; el Guayrá, o región de la Tibayiba, subiendo por el Paraná, hacia el nordeste de Asunción y expandiéndose hacia el Brasil; y la de los guaycurúes, al norte de Asunción, que fracasaría por el nomadismo de éstos, pero continuaría más adelante en las tierras altas y quebradas de los Itatines, al norte de Asunción, entre los ríos Paraná y Paraguay.

LOS MISIONEROS FUNDADORES Y LAS ORDENANZAS DE ALFARO

También 1611 fue decisivo en la historia de las misiones. En marzo de ese año, se encontraron en Santiago del Estero, de un modo casual, los principales artífices del cambio. El padre diego Torres Bollo y el visitador Francisco de Alfaro. El Provincial había ido desde Córdoba para asistir a la ordenación sacerdotal de varios misioneros que se repartirían por los colegios de Cuyo y el Tucumán. Residía allí el primer obispo criollo, es decir, el primero nacido en el Nuevo Mundo: Hernando de Trejo y Sanabria, medio hermano de Hernandarias de Saavedra.

Puede decirse que allí, en Santiago, nacieron las famosas Ordenanzas que tantos disgustos y desencuentros causarían entre jesuitas y vecinos, pero que darían una base jurídica legal a las misiones de la Compañía de Jesús en América. Llegar a la conclusión de que el sistema era un serio impedimento para la transculturación y la conversión de los aborígenes no fue algo tan sencillo. Para comprender lo que costó a estos hombres del siglo XVI aceptar la abolición del servicio personal, es necesario adentrarse en la mentalidad de esa sociedad, tan religiosa como ambiciosa de todo lo que pudiera aumentar su prestigio social. La fuerza de trabajo indígena era la única riqueza en esa región sin metales preciosos como el Potosí. El servirse de los indios respondía también al culto por las formas feudales y nobles vigentes en España: con un poco de imaginación barroca, podían sentirse en medio de la selva, como grandes señores rodeados de “vasallos”. Su punto vulnerable era el “temor de Dios”, que los padres de la Compañía sabían muy bien cómo manejar. Ante una conciencia no muy tranquila, cualquier desgracia era considerada como castigo divino. Esta tendencia era utilizada por los padres para lograr que dejaran el servicio personal de los indios o los “placeres de la carne” a los que eran tan afectos.

Por otra parte, creer que el trato mayoritario al indígena era cruel es subestimar su capacidad de reacción: es necesario insistir en esta idea porque a través de los discursos guiados por distintas intencionalidades se cargan fácilmente las tintas. Hubiera sido imposible para los españoles sobrevivir en un mundo aborigen por completo hostil, sobre todo en la aislada región del Guayrá, donde reiteradamente se repite en cartas y documentos que los indios iban a trabajar como y cuando querían. Por eso no es tan extraño que al principio hasta el muy cristiano Hernandarias estuviera en contra de quitar el servicio personal y que el mismo padre Torres, que fue el primero en quitarlo, tardara un tiempo en convencerse de la necesidad de esta medida. “Puse a los indios que en Córdoba tenemos de servicio en entera libertad —escribe en 1608— concentrándome con ellos como con gente libre y pagándoles primero lo que por el tiempo pasado se les podía deber. Quedaron con gusto y con él nos sirven... y por sólo este acto de justicia comenzó el demonio a levantar polvareda por medio de los vecinos que, defendiendo su servicio personal, decían que de este modo se perdería la tierra”.

La cosa no era tan sencilla porque los indios de todos modos debían pagar el tributo como vasallos de Su Majestad. Sin embargo, había una gran diferencia para la dignidad del indígena entre la encomienda servil y la tributaria, aunque para los propios indios resultaba algo confuso. En las mismas ordenanzas aclara Alfaro que en Asunción “los más de los indios que sirven en casa y chácaras de los españoles me han pedido que quieren continuar el servirles” y no quieren saber nada con pagar tasa o tributo “los más porque no saben lo que es, aunque se les ha procurado dar a entender; otros porque son pobres, otros porque dicen que ellos sirven cuando quieren y como quieren, y les dan alguna gratificación los españoles; otros que vienen a ayudar a los españoles* no a título de tasa y servicio, sino como a parientes”. Otro tanto sucedería en el Guayrá, donde el Teniente de Gobernador, según cuenta el padre Lozano, recorrió los pueblos de indios convenciéndolos de lo pesado que les resultaría el pago del tributo, alegando que, como nacido en la tierra y pariente de ellos, quería su bien y criticando el método de ofrecer su trabajo en las plazas de las ciudades, según proponían las Ordenanzas, “alquilándose como si fueran caballos”. “Créanos a nosotros y no a esos karaís que son españoles de España, porque allá no hay indios ni saben lo que es necesario para su buen ser. Nosotros sí lo sabemos”. Los indígenas, conservadores como todo pueblo agricultor, quedaron convencidos con estas razones, prefiriendo servir a sus “parientes”. A veces se negaban a trabajar por ser éste el único modo de resistencia que tenían a su alcance. Esto les creó la fama de apáticos o indolentes. (En las reducciones, motivados por hombres de otra cosmovisión, pero que trataban de comprenderlos, probarían lo que eran capaces en el campo laboral y artístico).

Actuando en consecuencia con sus principios, los padres de la Compañía condenaron en sus sermones todos los abusos contra los indios y se negaron a dar la absolución a los encomenderos, a menos que los dejaran en libertad. Esto les acarreó grandes enemigos que no se contentaron con quitarles el saludo, sino que sembraron calumnias, se negaron a venderles lo necesario para su sustento y trataron en toda forma de hacerles la vida imposible. Sin embargo, nunca faltaron defensores y bienhechores que los ayudaran materialmente. Uno de ellos fue el propio Hernandarias, en un primer momento reacio a las Ordenanzas, pero luego su más ardiente propagandista. Algunas ricas señoras hicieron donaciones que sirvieron para mantener el colegio de Asunción y las primeras misiones. También desde Europa llegaban elementos para el culto y otros objetos que hacían exclamar al padre Diego Torres: “Yo creo que Dios mismo inventó esta simpatía de parte de personas extrañas para nuestro alivio tan necesario en nuestra aflicción, a fin de que no decaigamos de ánimo por el cúmulo de persecuciones en este último rincón del mundo”. Por otra parte, entre los indios corrió rápidamente la voz de lo que estaban haciendo los jesuitas: “Se ha alcanzado gran reputación y concepto con todos los indios, así fieles como infieles de estas tres gobernaciones —dice el padre Diego Torres en el anua de 1612— de que somos verdaderos protectores y padres y así andan los nuestros entre los infieles con suma seguridad, y ellos y los cristianos acuden a los nuestros en todas sus necesidades espirituales y temporales con suma confianza y nos dicen a menudo lo que hemos padecido y padecemos por ellos”. Indudablemente, la actitud de los padres de la compañía favoreció mucho el acercamiento de los indios aún sin convertir.

La primera generación de jesuitas que actuó en el Paraguay fue realmente excepcional. “En cuanto concierne a las cualidades individuales y a la capacidad profesional, los jesuitas constituían lo mejor del personal religioso empeñado en la evangelización del Nuevo Mundo —afirma Barbarini en el trabajo citado—. En el plano espiritual, habían sido plasmados por los Ejercicios de San Ignacio, por el principio de la indiferencia y el desapego y por la regla de la obediencia absoluta. Bajo el perfil intelectual y cultural, eran expresión de la pedagogía más avanzada, aquella de la Ratio Studiorum de la Compañía. Antes de ser enviados en misión, pasaban por una severa selección destinada a verificar la idoneidad de carácter y la disposición física y psicológica. Otra ventaja era que trabajaban en pareja, para sostenerse mutuamente con el consejo y el control recíproco. Además de ser expertos —y no raramente maestros— en lenguas indígenas, eran versados en conocimientos científicos y prácticas de medicina y farmacia; competentes en las técnicas agrícolas y artesanales; todos estos conocimientos, indispensables en el nacimiento y maduración de las reducciones”. La selección de misioneros era muy rigurosa y sólo uno de cada diez de ellos era enviado a las reducciones. Las cualidades requeridas eran ante todo la obediencia y la llamada “indiferencia” o desapego de lo material que ayudaba a superar los momentos de desaliento, y vencer el miedo a la muerte o la tentación del martirio. La obediencia servía para garantizar una eficaz dirección centralizada: acostumbrados a una extraordinaria disciplina, escribían a sus superiores todo lo que pasaba; éstos, a su vez, incorporaban estas noticias o reflexiones a las cartas anuales o anuas que mandaban al Prepósito General en Roma. Lo hacían a veces en las condiciones más precarias, dando cuenta de lo que consideraban más importante o instructivo. Esta práctica no sólo fomentaba el deseo de emulación en los futuros misioneros, sino que permitía lograr una organización eficiente, suplir las falencias, alentar a los débiles, frenar a los demasiado impetuosos, corregir las equivocaciones, ayudar a quien lo necesitaba y ejercer un control sobre todo lo que sucedía en tan lejanas regiones del globo.

Otro factor importante para lograr la confiabilidad de los indios fue que se internaran en la selva sin armas y, salvo en algunos casos excepcionales, sin escolta militar, armados sólo con la elocuencia de su palabra y la imagen de la cruz. Acompañaban su prédica con regalos, especialmente con las famosas cuñas de hierro que llegaron a desempeñar el papel de un verdadero “contrato” para reducirse. “Compramos su voluntad al precio de una cuña, que es una libra de hierro —explica Ruiz de Montoya en La conquista espiritual— y son las herramientas con las que viven; porque antiguamente eran de piedra... Presentada a un cacique una cuña, sale de los montes y sierras y partes ocultas donde vive y se reduce al pueblo él y sus vasallos, que con la chusma suelen ser 100 y 200 almas”. También llamó la atención de los aborígenes la observancia rigurosa de la castidad, que los diferenciaba de los otros europeos, laicos o eclesiásticos.

Las cartas anuas

La compañía de Jesús debía parte de sus triunfos a la eficacia de su organización administrativa. Desde Roma, el Prepósito General podía estar al tanto de todas las actividades que sus hijos realizaban en todos los rincones del mundo gracias a las Cartas que anualmente debían mandar los padres provinciales. Éstos, a su vez, glosaban o añadían directamente las que les escribían los misioneros y los Superiores de colegios y universidades. Esta rica y abundante documentación era leída en los seminarios de la Compañía y todos sus miembros podían enterarse así de las hazañas apostólicas de sus hermanos, lo que los llevaba al deseo de emularlos. Uno de los propósitos de las cartas anuas era, justamente, convencer a los jesuitas europeos para que se lanzaran a la arriesgada empresa misionera. Los espíritus más intrépidos eran así ganados para la causa de las misiones. Es necesario tener en cuenta el carácter apologético de las Cartas Anuas, así como el deseo de edificar a sus lectores multiplicando los ejemplos de virtud y las supuestas intervenciones sobrenaturales tan caras al siglo XVII. Se intentaba causar asombro y admiración ante un mundo desconocido. Como afirma Maravall refiriéndose al estilo barroco vigente: “Se busca cultivar lo extremoso para impresionar con mayor fuerza y más libremente a un público... No se puede dejar de tomar en cuenta lo que la retórica y el uso de sus múltiples recursos significa en ese momento cultural”.

Lo que sabía de los guaraníes el padre Alonso de Barzana

“Pero vayamos a la nación Guaraní y digamos, conforme el orden de V.R., de su religión, gobierno, costumbres, vestidos, comidas, cantos y lo que por medio de la Compañía Nuestro Señor ha hecho hasta ahora y esperemos hará en adelante. La lengua que habla toda esta nación, extendida tan a la larga, es una sola, que, aunque la que hablan en el Brasil, que llaman tupí, es algo distinta, es muy poca la distinción.

[...] No tiene esta nación ningún ídolo que adore; así me lo dijo el primer guaraní que en Lima, estando a la muerte, confesé por medio de intérprete; que su nación nunca conoció sino un Dios, a quien llaman Tupá, creador de todas las cosas... es voz común, por tradición de los viejos, que vino en tiempos pasados a predicarles uno que ellos llaman Paizumé, y cuentan que aquél les enseñó que había Dios; y que los indios de un pueblo grandísimo donde predicaba le quisieron matar y súbitamente voló a la cumbre de un alto monte y cubrió una laguna toda aquella ciudad... Conocen la inmortalidad del alma y temen mucho las anguerá, que son las almas salidas de los cuerpos, y dicen que andan espantando y haciendo mal [...] Son estas naciones grandes labradores; tienen muchísimas comidas, especialmente maíz, diversos géneros de mandioca y de otras raíces muy buenas, y grande suma de pesquería. Los vestidos de esta nación, donde quiera que haya españoles, es decente y honesto; en donde nunca han entrado españoles andan desnudos. Bailes tienen tantos y tan porfiados, fundados en su religión, que algunos mueren en ellos. La mayor parte de esta gente han muerto de pestilencia, malos tratos y guerras; y otra gran suma, donde hay muchos millares, ha treinta años está alzada contra esta ciudad y obedecen a sus hechiceros y no admiten Padres [...]”.

(Carta-relación escrita en Asunción al padre provincial en 1594).

Los jesuitas y las Ordenanzas de Alfaro

Francisco de Alfaro, oidor de la Audiencia de Charcas, pasó al Paraguay en 1611 en calidad de Visitador con instrucciones precisas y grandes facultades. El provincial Diego Torres había tenido la oportunidad de conversar largamente con el Visitador —padre del jesuita Diego de Alfaro— y con otras autoridades reunidas en Santiago del Estero: “El señor obispo, gobernadores, superiores de las religiones, letrados, juristas y procuradores de las ciudades... y todos convenimos que el servicio personal de estas gobernaciones había sido injustísimo contra todo derecho e introducido contra la voluntad de los Reyes Católicos y contra sus cédulas, como también el poner tributo sobre las mujeres, niños y viejos”.

El 14 de octubre de 1611, Alfaro publicó sus Ordenanzas en Asunción. El 14 de noviembre, el Cabildo apeló al rey. Pero Alfaro negó la apelación.

En las 86 ordenanzas, Alfaro prohíbe la esclavitud y la venta de indígenas. Prohíbe también el pago al encomendero en servicios personales. Propone, en cambio, que los encomendados varones de 18 a 50 años paguen a su encomendero un tributo anual de cinco pesos en moneda de la tierra. No prohíbe la “mita”, sino que la reglamenta adjudicando el jornal correspondiente por cada tarea. (Es decir, que el trabajo de los indígenas debe ser pagado).

Prohíbe las “malocas” o cacerías de indios, sin que pueda recurrirse al pretexto de ir a evangelizarlos, y reglamenta los casos en que resulta admisible la guerra. Establece las autoridades de los pueblos de indios manteniendo en ellos a sus caciques naturales y eliminando a los Corregidores españoles, que tantos abusos cometían. Confirma el sistema de reducciones prohibiendo que vivan en ellas españoles, mestizos y negros (a lo sumo, podrán pasar en ellas alguna noche de camino) y exime del tributo por diez años (que luego conseguirán los jesuitas elevar a veinte) a los recién reducidos. Prevé, además, la necesidad de mantener la unidad de las familias aborígenes y de asegurar sus derechos. Deja, sin embargo, abierta una brecha por la que volverían los abusos al permitir el pago del tributo con treinta días de servicio personal al año, ante la dificultad de hacerlo en “moneda de la tierra”. En cuanto a los indios yanaconas —que no pertenecían a ningún pueblo—, debía entregárseles tierras para cultivar por su cuenta y tener de donde sacar el tributo.

La disposición que más escandalizó fue la que suprimía el servicio personal de los indios mitayos de las encomiendas reemplazándolo por un tributo anual en frutos del país. El “servicio personal” que obligaba a los indios a retribuir con su trabajo la presunta protección y evangelización recibida de sus encomenderos era una consecuencia lógica de la mentalidad colonial y racista propia de casi todos los europeos, al considerar al indio un menor de edad que debía ser representado por alguien, es decir, por su encomendero o por el Corregidor. Los encomenderos encontraban justo y legítimo que sus servicios a la Corona conquistando y poblando el Nuevo Mundo fueran pagados, a falta de metálico, con el trabajo de los conquistados. La corona y los juristas que escribían las leyes de Indias trataban de proteger al indígena, pero ellos estaban muy lejos y eran desobedecidos u obedecidos a medias con la consabida frase de los cabildantes que, colocando la Real Cédula sobre su cabeza, decían: “Se acata, pero no se cumple”. De hecho, el servicio personal era una esclavitud, en el mejor de los casos temporaria si se respetaban los turnos de la “mita” y, en el peor, de por vida. Tomó características alarmantes en las zonas muy pobladas de indígenas aún no cristianizados, donde, con pretexto de posibles amenazas, algunos inescrupulosos capitanes hacían “malocas” —es decir, entradas en la selva para exploración, escarmiento o castigo— y se llevaban cuantos indios podían para venderlos o hacerlos trabajar en su provecho. Los jesuitas denunciaron toda clase de abusos: desde estas inicuas guerras de esclavitud —realizadas sobre todo en la región del Guayrá— hasta el hecho de no pagar a los indios su trabajo, de separarlos de sus familias, no darles vestidos ni instrucción cuando iban a la ciudad a cumplir con su turno, “haciéndolos venir de 60 y 50 leguas cada año, desnudos en carnes de infieles a servir a los españoles y tornándolos a enviar de la misma manera...”, etc. Todos estos crímenes contra el prójimo se encerraban en la palabra “abusos” y eran denunciados por los funcionarios más justos, tanto eclesiásticos como laicos. Los jesuitas tomaron enseguida las banderas de la justicia social y predicaron constantemente en sus sermones la necesidad de terminar con el servicio personal.

* Así llamaban los españoles a las llamas, los guanacos, las vicuñas y las alpacas.

* Durante el siglo XVII, se llamaba “españoles” a los criollos y, en el Paraguay, hasta a los mestizos educados como españoles.

CAPÍTULO V

Primeras reducciones del Paraná y del Uruguay

“Llegamos la víspera de la Natividad del Señor al pueblo del cacique Arapizandú, bien cansados y soleados y sin poderse ya menear los caballos —cuenta el padre Lorenzana en una de las primeras cartas anuas— y saliéronnos a recibir los indios al camino y nos llevaron a su pueblo con mucho amor [...] comenzó a visitarnos toda la tierra como gente que nos estaba esperando [...] estuvimos allí tres o cuatro días, en ese tiempo nos informamos por los indios y caciques comarcanos que nos iban a visitar, a dónde podíamos poblar [...] y todos nos inclinamos a este puesto [...] nueve caciques, todos ellos muy cuerdos, se han ofrecido a venirse con su gente y ya han comenzado algunos de ellos a hacer sus rozas, que es la mejor señal que podíamos tener; es un contento ver el ánimo con que nos miran y con cuánta confianza se llegan a nosotros los niños”. Muchos trabajos pasarían antes de instalarse en forma definitiva en lo que sería San Ignacio Guazú, pero el primer paso había sido dado. Poco después llegaba allí Roque González de Santa Cruz.

La misión comenzada por Lorenzana estaba aún en estado embrionario, apenas superada la “etapa heroica” sin edificación estable y sin la organización necesaria. Roque ideó su planificación, la construyó y solidificó, creando el modelo básico de todas las reducciones jesuíticas de la región del Paraguay. Allí, entre los guaraníes, estaba en terreno conocido; por eso, aunque “soldado nuevo, se entiende con los indios como antiguo y ejercitado”, según las primeras cartas anuas. Escribe a su superior, Diego Torres, para informarle, entre otra cosas, que los medios de subsistencia están asegurados: “El paisaje correspondiente a este pueblito es muy gracioso, el clima excelente... Los terrenos son fértiles, dilatados y suficientes para ocupar a unos cuatrocientos trabajadores. Agua y leña no faltan. Hay selvas para la caza, repletas de muchos animales silvestres, por lo cual fácilmente se olvidan los indios de la pesca de su tierra natal, de la cual carecen aquí por la mucha distancia de los ríos. Al Paraná hay doce leguas y al Tebicuary, ocho... El año pasado había ya algo de cosecha; este año hay abundancia, por lo cual los habitantes están muy contentos. Se cuentan en este pueblo unas trescientas cabezas —de ganado—. En los alrededores hay unas cuatrocientas que se deben recoger para fundar otro pueblo”.

Fue él quien ideó la forma de vivienda de las misiones haciendo una síntesis entre ciudad española y caserío guaraní. Recordemos que los guaraníes vivían en grandes casas colectivas llamadas “malocas”, donde se reunían de 20 a 60 o más familias, sin otra separación que los pilares de madera que sostenían el techo. Roque ideó y construyó el mismo tipo de casa alargada, pero separada por gruesas paredes de adobe o piedra que formaban unidades individuales con ventana y puerta, para cada familia. Él mismo lo cuenta en carta al padre Diego Torres, alegrándose de que los paranaes no hayan tomado a mal la innovación “por quererles quitar eso tan antiguo de sus antepasados; no fue así, lo tomaron muy bien y están muy contentos en sus casas nuevas a las cuales se pasaron aun ante de ser acabadas, por estar holgados y anchurosos y cantar, como dicen, cada gallo en su gallinero”.

Los pabellones así constituidos se disponían en hileras formando manzanas o cuadras, separadas por calles que corrían paralelas a los costados de la gran plaza central, donde más adelante se ejercitarían las milicias y se celebrarían las fiestas. De este modo, si a los guaraníes les resultaba familiar por fuera el aspecto de sus viviendas, las separaciones de adentro les recordaban la unidad, la indisolubilidad familiar y la monogamia impuesta por la nueva religión.

Secundado por el padre Francisco del Valle, Roque logra en poco tiempo evangelizar a los habitantes de San Ignacio (cercana al Paraná) y a los comarcanos. Al mismo tiempo, no para de trabajar y enseñar a los indios nuevas técnicas. “Todo en esta reducción, iglesia y baptisterio, se ha levantado mediante los increíbles esfuerzos del padre Roque González —escribe su compañero en 1614—. Él mismo en persona es carpintero, arquitecto y albañil. Maneja el hacha, labra la madera y la acarrea al sitio de construcción enganchando él mimo los bueyes por falta de otro capataz. El hace todo solo”. Lo cierto es que Roque se multiplicaba en toda clase de tareas: tanto construía casa como uncía los bueyes o enseñaba danzas, cantos y representaciones a los muchachos para alegrar las fiestas religiosas. Las tareas de construcción se alternaban con las agrícolas, indispensables para el mantenimiento de todo el pueblo, con la catequesis de niños y adultos y con la enseñanza de las primeras letras desde que se instalara la escuela.

Salvo en caso de peligro de muerte, no se bautizaba a nadie sin la debida instrucción religiosa, y a pesar de la fundamental importancia que daba a este sacramento, cuidaba el padre ante todo de que no faltara el alimento material, sabiendo muy bien que, como dice santo Tomás, en la miseria no hay virtud posible: “No pueden ser bautizados todos por estar ocupados en sembrar o rastrillar. Por lo tanto, se escogen cada mes los más preparados para el bautismo”.

A pesar de estos trabajos agrícolas, fueron muchas las privaciones de los primeros años: no había carne ni pan, sólo raíces y maíz. No sin ironía declara el padre del Valle que “el silencio y el ayuno se guardan aquí forzosamente y la Cuaresma dura aquí todo el año”. Pero esperaban el multiplico de las cuarenta vacas y de las catorce cabras que habían traído de Asunción y que llegarían en tres años a completar la dieta de maíz y mandioca.

El natural temor que causaban a los indios algunas actitudes o apariencias de los padres era explotado por los hechiceros para tratar de alejarlos de ellos, pero la persuasión y el buen trato de los misioneros iban menguando sus temores. Cuenta Roque González en 1615 que los hechiceros “sembraron por todo el Paraná que éramos espías y sacerdotes falsos, ya que en los libros traíamos la muerte, y esto en tanto grado que estando el padre Boroa explicándoles los misterios de nuestra santa fe por medio de unas estampas, se recelaban de llegar cerca de las imágenes, no se les pegase la muerte. Pero poco a poco se van engañando y viendo con sus ojos los indios cómo los nuestros son verdaderos padres que les dan con amor todo cuanto piden cuando lo hay en casa, siendo los médicos no sólo de sus almas, que es lo principal, sino también de sus cuerpos, ayudándolos en todas sus enfermedades y trabajos de noche y de día”. Poco tiempo después, las misiones del Paraná llegarían a tal estado de florecimiento que proporcionarían muchachos catequistas o músicos a las otras reducciones.

JESUITAS VERSUS ENCOMENDEROS: LA LUCHA POR LA JUSTICIA

Uno de los grandes inconvenientes de las primeras reducciones del Paraná y del Guayrá fue la vecindad con poblados españoles cuyos habitantes codiciaban la mano de obra indígena. Tanto en San Ignacio Guazú como en la zona del Guayrá, existían encomiendas previas a las reducciones, y los indios encomendados debían seguir cumpliendo con sus “mitas”. Esto dio a Roque ocasión de participar en la “lucha por la justicia” que había comenzado Diego Torres exigiendo se respetara el derecho de los indios a pagar el tributo en lugar de efectuar servicios personales, según decían las Ordenanzas de Alfaro. El Cabildo de Asunción había apelado al rey alegando que “eran un ultraje para los vecinos beneméritos”. Alfaro negó la apelación y los jesuitas lo apoyaron. La guerra estaba declarada. Este espinoso asunto se refleja vivamente en una carta escrita en 1612 por Roque González a su hermano Francisco de Santa Cruz, Teniente General de la ciudad.

Los encomenderos paraguayos habían recurrido a mil subterfugios para no quedarse sin mano de obra. Uno de los recursos más utilizados era apelar a la necesidad de ampliar el patrimonio de la Corona —y el suyo propio— con nuevos descubrimientos de minas y tierras fértiles, para lo cual era necesaria la ayuda indígena en las huestes. Roque niega la validez de esas razones y no tolera la acusación de que los indios hayan impedido “intentos que hubieran sido de tanto servicio de Dios y del Rey”, como dice su hermano. “¿Qué servicio de Dios impiden los indios?” —pregunta Roque, y a continuación reniega de la conjunción demasiado tiempo alabada y que tantos males trajera al cristianismo al tergiversar sus principios desde las bases: la unión de la cruz y de la espada—. “Jesucristo no manda que se predique el evangelio con ruido de malocas, sino con ejemplos de buena vida y sana doctrina”, afirma. Ante amenazas recibidas de parte del propio teniente, agrega que si bien algunos padres han aconsejado ceder en parte a las pretensiones de los encomenderos para evitar males mayores, “otros, como yo, hubieran querido usar de justicia”. Y convencido de la razón de su causa, exclama: “¡No está lejos el día en que Nuestro Señor premiará servicios y buenas obras y se castigarán los agravios, particularmente los hechos contra los pobres!”. Rebate luego el argumento dado por los encomenderos: los indios debían pagar en servicios todos los años que habían sido encomendados sin pagar el tributo. Roque, que los conoce bien, les grita a la cara: “¡Aunque se quedaran en camisa y les dieran cuanto tienen, no podrían satisfacer ni pagar nunca lo que en rigor deben a sus indios!... Y si no, mande V.M. a preguntar a F. si le debe algo Andrés, después de dieciocho años de servicio en el Paraguay, o Martín, que después de haber estado siete años continuos en la Asunción y habiendo venido recién casado, antes de hacer chácara para sí y para su mujer le volvió a llevar consigo y aún le tiene allí... Y yo digo que no confesaré a ninguno de ellos por cuanto tiene el mundo, porque han hecho el mal y no quieren reconocerlo y menos restituir lo que deben y enmendarse!”.

La posición de los jesuitas ante los encomenderos fue irreductible: no les daban la absolución si no dejaban en libertad a sus indios. Esto hacía que los españoles, al decir de Diego Torres, “huyan de los nuestros porque los aprietan a restituir los daños”, pero que, en la hora de la muerte, los buscara ansiosamente para tranquilizar sus conciencias por medio de una buena confesión. Sin embargo, esto no fue suficiente. La falta de mano de obra era un problema acuciante que fue creciendo a medida que pasaban los años. Laicos y seglares —y hasta obispos, como veremos luego— llegaron a culpar a la Compañía de todos sus padecimientos económicos. La enemistad encomenderos-jesuitas recién empezaba.

EVANGELIZACIÓN Y TRABAJOS EN EL PARANÁ

El 23 de febrero de 1615, el capitán francisco González de Santa Cruz, teniente general de la gobernación, concede a su hermano jesuita licencia y facultad para que “pueble y haga, en nombre de su majestad, tres o cuatro reducciones en las partes y lugares que mejor le parezca y en particular frente a Itapúa, en la otra banda del río Paraná y sobre la laguna de Santa Ana”. Era la respuesta al plan de acción trazado por Diego Torres, Roque González y Hernandarias de Saavedra, que procuraban ensanchar el campo de la acción misionera en tierras aún no ocupadas por españoles.

“El Paraná es la puerta por donde se llega a aquella gente tremenda y belicosa, tan temible a esta provincia del Paraguay”, había dicho años ante Roque González. Ahora, en compañía de Francisco del Valle, pondría los fundamentos de lo que con el tiempo serían las ciudades de Posadas y Encarnación, en ambas orillas del Paraná. Cruzando el río se instalaron en “un puesto tan ameno y deleitable que ni con pincel se podría pintar mejor” —describe el anua de 1618—: “fuera de las frescura de los prados y bosques que están allí siempre verdes; está en un alto sobre el río Paraná, que tiene allí como media legua de ancho y hace una grande ensenada que parece mar por cuya boca vemos desde nuestros mismos aposentos venir todas las canoas que llegan del río arriba, del Igañá y el Iguazú y pasan al río Uruguay que está allí cerca. Y como los padres tienen puesto todo el corazón y contento en la conquista de estas tres provincias que tienen a la vista, no se puede imaginar para ellos cosa de mayor deleite y recreación. Tienen hecha allí los padres una vasta iglesia... y tienen muy buena casa que hizo el padre Roque González, que ha tenido hasta ahora aquello a su cargo. Va reformando el pueblo y están ya bautizados la mitad de él”.

Antes de llegar a esta floreciente situación descripta por el padre provincial después de su visita, habían tenido problemas de toda índole, compartiendo con los indios momentos de gran pobreza. Tanto las dificultades con el medio como los problemas con los indígenas subsisten en todas las fundaciones que se van haciendo en la primera mitad del siglo XVII. “En la entrada de Uruguay tienen su residencia los padres Roque González y Francisco del Valle, no menos fervorosos que pacientes y sufridos obreros —comienza diciendo el anua de 1618 escrita por el padre Oñate—. Es tanta su pobreza que comenzaron la cuaresma con un huevo, prosiguiéndola con unos cardos silvestres hasta que Nuestro Señor les proveyó del algunas legumbres de la tierra por medio de un religioso de San Francisco que supo la necesidad que padecían”. (Por el testimonio de fray Luis Bolaños en el proceso de 1630, sabemos que él había sido el religioso que, desde la misión franciscana del Yuti, mandó a la de Itapúa “muchos indios cargados de raíces de mandioca para ayuda de su sustento y el de los indios”). A veces los ánimos parecían flaquear... Francisco del Valle cuenta al padre Oñate, con algo de amargura, que deben sustentarse de raíces “que por ser venenosas, para poderse comer se han de pudrir primero” (se trataba de la mandioca salvaje), y que algunas noches, después de haber pasado todo un día sin comer, él y Roque debieron mendigar algo por las casas de los indios. Luego hace una enumeración de sus padecimientos cotidianos: “y el trabajar todo el día, sudando y trasudando hasta pudrir la camisa en el cuerpo, sin mudarla en tres semanas, y aún más por no haber tenido tiempo para lavarla; y el caminar los más días a pie muchas leguas por habérsenos muerto los caballos; y el andar, además de estos trabajos, siempre penosos y sobresaltados por las muertes repentinas de estos miserables. Usted perdone nuestras faltas y las de esta relación y encomiéndenos a Nuestro señor”.

El carisma de Roque González se pone de manifiesto en las entradas, primero Paraná arriba y luego por el río Uruguay, lugares aún inexplorados por los españoles y que él recorre con un pequeño grupo de indios y, en una ocasión, acompañado sólo por un niño. Los indígenas de estos lugares estaban muy mal predispuestos contra los extraños que invadían sus tierras y se los llevaban como esclavos so pretexto de que no querían convertirse. Por esta razón ni los indios de san Ignacio ni los de Itapúa lo quisieron acompañar. Finalmente, consiguió una escolta de doce valientes y emprendieron la aventura. Luego de algunos encuentros con caciques que el padre sorteó con su elocuencia, llegó al final del trecho navegable del Paraná. “Supieron de su llegada tres caciques principales de los últimos pueblos donde no se podía llegar, y convocándose unos a otros hicieron una armada de 12 canoas como 200 indios de guerra [...] salió el padre en su balsa y antes de llegar a tierra les salieron al encuentro muchos indios en escuadra y llegando en tropel a la balsa, asieron de ella todos a una y la vararon en tierra. El padre estuvo con algún recelo hasta ver en qué paraba la fiesta, y al asaltar a tierra vinieron a él los caciques, quedando los otros en orden de guerra, e hincándose de rodillas dijeron: ¡Loado sea Jesucristo!”. Pero la tranquilidad no duró mucho, pues en cuanto comenzó a hablarles como acostumbraba, uno de ellos lo interrumpió diciendo: “¡Calla, no pases adelante, que estoy cansado de oír esas cosas que dices, porque soy cristiano de los de Alonso de Buenaventura (aquel franciscano que predicara con Bolaños). Yo era el que llevaba su habla a los indios y predicaba las cosas de los cristianos. Si a eso vienes, no te queremos oír, ni pases a nuestras tierras, que yo conozco a vosotros y a los españoles!”. Y volviéndose a los otros caciques y a los demás que estaban oyendo, dijo: “Los españoles envían a éstos a explorar nuestras tierras con títulos religiosos y luego vienen tras ellos a echarnos de ellas y llevar nuestros hijos y mujeres”.

La experiencia le había enseñado que tras la cruz llegaba la espada y no podía adivinar que en esta ocasión no iba a ser así. Pero aun sabiendo que tenía razón, no podía el padre tolerar esas palabras que invalidaban su acción, así que “le mandó con imperio callar por dos o tres veces y que delante de los ministros de Dios no se atreviese a hablar así, sino que oyese primero la palabra de Dios y sus mandatos. Les reprimió haciéndoles un largo sermón, y habiendo concluido con su embajada los dejó en su dureza, dándoles algunas cosillas que llevaba para ganarlos”. Al volver encontró a todos los pueblos atemorizados con la idea de que lo hubiesen matado, pero los feroces paranaes no sólo habían respetado su vida, sino que pronto se agruparían en otras reducciones: Nuestra Señora de la Natividad de Acaray, fundada por el padre Boroa y el cacique Pablo Arapizandú, a cincuenta leguas de San Ignacio; Corpus Christi, levantada por el padre Romero en 1622, y Santa María la Mayor, cerca de uno de los lugares más bellos del mundo: las Cataratas del Iguazú, fundada también por el padre Boroa.

La seguridad en sí mismo demostrada por Roque González en estas y otras circunstancias de su vida no respondían, sin embargo, a una personalidad extravertida y dinámica. Sufría graves depresiones, hasta el punto de que “temía perder la vida o dar en algún disparate” cuando las aflicciones parecían colmarlo.

Como debe de haberles pasado también a algunos de sus compañeros, Roque sintió muchas veces el peso de la profunda soledad. Soledad de aislamiento físico, en la inmensa selva húmeda y amenazante, alejada por leguas y leguas de cualquier centro poblado, de aislamiento intelectual, al no poder compartir sus experiencias con hombres de su mismo nivel cultural; y lo peor, de aislamiento espiritual, cuando en las horas de sequedad interior un tedio de muerte parecía quitar sentido a todo. En esos momentos que su casi contemporáneo Juan de la Cruz llama “la noche oscura del alma”, Roque recurre a su voluntad apuntalada en su fe y su amor a Dios: “vivo muriendo aquí, y temo perder el juicio según tengo la cabeza cansada y quebrada con la continua guerra que siempre tengo con tantos escrúpulos y tanta soledad y melancolías. Con todo, estoy resuelto a quedarme aquí aunque muera mil muertes y pierda mil juicios. Y así, mi padre provincial —escribe al padre Torre—, disponga usted a de mí como viera más conveniente para el servicio de Nuestro señor. Que yo no quiero otra cosa sino lo que usted quisiese. Ni pido estar aquí ni allí, sino que se haga su voluntad y gusto, a mayor gloria de Dios”.

EL LLAMADO DEL URUGUAY

Cumplida esta etapa del Paraná, le llegó a Roque el momento de pasar a las desconocidas tierras del Uruguay. Hacía mucho tiempo que lo deseaba. En 1614 había escrito en San Ignacio Guazú: “Desde aquí hay entrada a otros innumerables indios, los del Uruguay, conocidos y apetecidos de todos, a los cuales jamás cristiano alguno, y menos un español, se ha presentado, lo cual hace que ellos no sean más simpáticos”. Antes de partir una vez más hacia lo desconocido, hizo su profesión junto con Pedro Romero en la iglesia de Itapúa o Encarnación, después de unos Ejercicios Espirituales de diez días. Compañeros en tantas empresas, no podían saber que también lo serían en la forma de morir. “El lunes siguiente volvió el padre Romero a su puesto y el padre Roque se dispuso con gran fervor y espíritu para la partida que fue ayer... día alegre y felicísimo para toda esta extensísima provincia del Uruguay... y para el padre Roque que va a trabajar el primero en esa viña”. Era el 25 de octubre de 1619 y Roque marchaba hacia la etapa final de su camino.

En Estrategias de desarrollo rural en los pueblos guaraníes, dice el padre Rafael Carbonell: “En la cuenca del Uruguay el padre Roque llega a actuar como superior religioso en esta vanguardia de la evangelización. Le acompaña un grupo de guaraníes cristianos y ya les aguardan varios caciques del Uruguay interesados en su visita”. Siete años pasó construyendo y organizando la nueva reducción situada a orillas del Uruguay (en actual territorio argentino), a la que llamó Nuestra Señora de la Concepción. Siete largos años cumpliendo nuevamente sus actividades de arquitecto, predicador, catequista, maestro de primera letras, de música, de teatro... (aunque, como destaca el padre Carbonell: “ya no es el padre Roque un factotum, sino que requiere carpinteros y otros colaboradores indios que ofrecen las reducciones ya consolidadas del Paraná”). Siete años dando con su vida razón de sus creencias y de su esperanza.

Mientras tanto, desde Buenos Aires, el gobernador Francisco de Céspedes ambicionaba también penetrar en el Uruguay para hacer efectivo el dominio de la Corona, lo que le traería prestigio y quizás algún título nobiliario. Para ello, atrajo primero con regalos y dádivas a los indios charrúas que confinaban con los guaraníes del Uruguay y éstos le llevaron un cacique de aquellas tierras. Céspedes lo trató con gran deferencia y pudo convencerlo de que al volver a su pueblo llevase con él a un criollo, Hernando de Zaias, práctico en el trato e idioma de los naturales. Con al arcabuz al hombro y regalos del gobernador para los indios, Zaias y el cacique remontaron en canoa el río Uruguay hasta llegar a la reducción de Concepción, donde fueron recibidos con alegría y asombro por los padres: ¡era la primera vez que una barca subía por el río Uruguay! El entusiasmo aumentó cuando supieron el mensaje del gobernador: pedía a Roque González que fuera a Buenos Aires por el mismo camino y que allí recibiera de sus manos la investidura real para tomar posesión de la provincia del Uruguay en nombre del rey de España. El misionero atribuyó a la Providencia esta ayuda caída del cielo y se encaminó resueltamente a Buenos Aires navegando el río Uruguay acompañado por algunos indios y el animoso Zaias. En mitad del camino fueron interceptados por cuatrocientos guerreros guaraníes que se dirigían a pelear con una parcialidad vecina. Roque trató de convencerlos de que no lo hicieran y aquellos indios “que nunca habían visto la cara a ningún español”, lo escucharon complacidos de su elocuencia, alegrándose de conocer por fin al famoso Roque González, de quien tanto habían oído hablar. “Y acabada la plática le dijeron el contento que habían tenido al escuchar sus eficaces palabras, más poderosas de lo que había publicado la fama que los tenía deseosos de encontrarle y oírle, y que por darle gusto desistirían de su empresa a la que les llevaba el deseo de vengar sus injurias”.

Llegaron a Buenos Aires el 24 de junio de 1626 y fueron recibidos con gran alegría por los porteños y por el gobernador. Diez días duraron las conversaciones entre el jesuita y el representante del rey en el Río de la Plata “sobre el modo que se habría de seguir en la conversión de esta gente”. Ya con el permiso oficial, Roque, secundado por un grupo de misioneros, se larga a una maratónica carrera de fundaciones, intuyendo quizás que le queda poco tiempo de vida. El 14 de septiembre de ese mismo año, funda San Nicolás del Piratiní, a siete leguas de Concepción, cruzando el río Uruguay; poco después pone las bases de San Francisco Javier, sobre el Yaguaraití (actual territorio brasileño). El 4 de febrero de 1627, da principio al pueblo de Nuestra Señora de los Reyes de Yapeyú, en territorio de indios charrúas, yaros y guaraníes, a treinta leguas de concepción y cien de Buenos Aires. (Una de las pocas reducciones étnicamente mixtas). A fin de mes ya estaban edificadas la iglesia y la casa de los padres. Desde Yapeyú, remontando el Ibicuití, comenzó una exploración del territorio hasta la región del Tape, donde, con la ayuda de los indios, levantó una cruz y una rústica iglesia. A los pocos dìas se dieron cuenta de que era un poco prematuro por las constantes amenazas de muerte que recibía el padre, hasta que, en una ausencia suya, quemaron la iglesia. Queda testimonio de esta excursión en una de las últimas cartas de Roque, donde describe el territorio hasta la cordillera del Brasil. Allí encuentra a unos indígenas que han estado en contacto con portugueses “que entraban en navíos pequeños a rescatar* con ellos, dejando los grandes en alta mar y trayéndoles mucha ropa del paño que yo tenía la mía, que es cordellate, y muchos chapeos, que así nombraron a los sombreros”. El contrabando lusitano estaba en sus inicios. Pocos años después los bandeirantes paulistas entrarían a sangre y fuego en esas tierras donde comenzaban a florecer las reducciones del Tape.

Sostiene Carbonell que el padre Roque había ideado la fundación de dos pueblos de españoles en esa zona próxima a la influencia portuguesa para evitar la violencia entre parcialidades indígenas belicosas que no compartían modos de vida semejantes y controlar el tráfico de esclavos indios hacia Brasil o Buenos Aires, y cita una carta de Roque en la que propone estas fundaciones de pueblos “el uno en el Mbiazá, puerto de mar, y que cae en el riñón de los indios que dicen Ibicuí; y el otro, junto a la reducción de San francisco Javier”. Pero la sugerencia no fue oída y las fundaciones no se hicieron. Los guaraníes de las reducciones quedaron dueños de las ricas tierras del Uruguay, donde tendrían las estancias para sustento de sus pueblos, pero expuestos a los ataques lusitanos que cobraban día a día mayor virulencia.

A principios de 1628, Roque González funda, con Pedro Romero, Candelaria de Caazapaminí, a cinco leguas de San Nicolás y veinte de Concepción. Pero a pesar de la cantidad de reducciones fundadas en poco tiempo y de las enormes extensiones recorridas, la penetración hacia el este del río Uruguay fue compleja y difícil. La población no era totalmente guaraní como en el Paraná, sino que subsistían allí enclaves de pueblos más primitivos como los caingués, los guayaquíes, los yaros, etc. Para peor, la arrogancia de tres españoles mandados como regidores por el gobernador de Buenos Aires al pueblo de Concepción provocó la reacción airada de los indígenas. “Ellos, que no tienen cosa más odiosa que el nombre de español, comenzaron a alborotarse y aun a quejarse a los padres de que se habían dejado reducir con la condición de que no había de entrar español en sus tierras y se estuvo muy cerca de una insurrección general”. El descontento cundió entre las reducciones: los de Itapúa mandaron indignados mensajes de protesta para que se echara de allí a los intrusos y en San Javier trescientos huyeron a los montes. Con el retorno de los españoles a Buenos Aires por pedido de los padres, “quitado el escándalo, se sosegó la tierra”.

A través de estos testimonios se percibe un ambiente de descontento y resistencia a los extranjeros fomentado por los hechiceros del lugar. En la región del Iyuhí, a tres leguas de San Nicolás, y otras tantas de Candelaria, se habían juntado algunos indios de la zona a quienes se unieron los que habían huido de San Javier. “Era el principal de esta población un gran hechicero llamado Ñezú, el cual con sus amenazas y gran elocuencia se había atraído toda aquella gente —sigue relatando el anua de 1626—, y como todos le iban dando crédito, se temió el gran mal que por allí podía venir y se le envió varias veces a hablar para que recibiera el Santo Evangelio”. Hacia allí se dirigió Roque González de Santa Cruz. Dos grandes chamanes se iban a enfrentar.

En un principio, Ñezú quedó deslumbrado por la personalidad de Roque, cuyo rostro, según el padre Romero, “junto con ser alegre, era venerable y grave”. Le impresionaron también las ceremonias del culto y los adelantos técnicos, y aceptó reducirse con cuatrocientos indios. El padre Roque, que estaba por fundar en el Caaró, donde ya le tenían los indios hecha una casita “pensando en cuánto convenía tener las espaldas seguras de un tan grande hechicero que se tenía por dios [...] se determinó a fundar primero en el Iyhuí”. Eligió para esta misión al padre Juan del Castillo, y el 15 de agosto, día de la Asunción, levantaron allí la cruz fundadora. Como todo parecía estar en orden y lo estaban esperando en el Caaró, dejó al padre Juan levantando la iglesia con ayuda de los muchachos paranaes y partió a Itapúa en busca del padre Alonso Rodríguez. Pasando San Nicolás y Candelaria, llegaron al Caaró a fines de octubre “y el primero de noviembre levantaron una cruz y bautizaron a tres criaturas, llamando a la reducción: de Todos los Santos. Y desde ese día hasta el 15 del mismo, fueron juntándose los indios comarcanos a ver a los padres y tomar cuñas”, como se procedía en todas las fundaciones.

GUERRA DE CHAMANES

“Matemos, noramala, a este hechicero de burla; echémosle de nosotros. Tengamos solamente por nuestro padre a Ñezú; tengamos el ser de nuestros abuelos; óiganse nomás en nuestra tierra el sonido de nuestros calabazos; oigan las indias el sonido de sus tacuaras...!”. Estas palabras, tomadas de testigos indígenas en el proceso por la muerte de Roque González y sus compañeros, son evidencia de la rivalidad y los celos de los chamanes ante estos nuevos “brujos” con poderes mayores que los suyos. Siempre habían recibido del pueblo un trato reverente y preferencial expresado sobre todo en el don que les hacían los indígenas de sus hijas y hermanas. La razón de esto no era sólo, como creían los padres, “satisfacer su concupiscencia”. Tener una gran familia compuesta por muchas mujeres e hijos representaba mano de obra para el trabajo y la guerra y, por lo tanto, una fuente de riqueza y poder. Una de las razones de más peso que daban los llamados hechiceros para oponerse a la prédica cristiana fue, por eso, la práctica de la monogamia. Les indignaba sobre todo la pérdida de poder sobre las mujeres, que a veces acudían a los padres para que las protegieran. “Estos padres son alcahuetes de las indias fugitivas —gritaba con indignación un cacique bautizado del Guayrá, según cuenta el padre Cataldino—. Hasta ahora creía que vivíamos felices, pero no es así. Los antiguos se casaban con cuantas querían y nadie les estorbaba sus placeres. Así convenía. Volvamos a lo mismo, nosotros sus descendientes. Para nada hemos de dejar este modo de vivir; queremos nuestra libertad. ¡Vamos pues a vivir en la selva! Allí queremos levantar nuestro pueblo, viviendo con muchas mujeres, libres del yugo de la esclavitud”. También Ñezú apelaba a la necesidad de volver a su tradiciones, pero proponía medidas más drásticas que un retorno a la selva: “Era necesario matar a los padres para que el Uruguay volviera a su ser antiguo [...] ellos predicaban contra los dioses antiguos trayéndoles un dios desconocido y queriendo quitarles sus costumbres de tener muchas mujeres. Si no mataban a todos los padres y destruían aquella ley que predicaban, se había de subir al cielo y se habría de enojar con ellos enviándoles tigres para que se los comiesen y un diluvio que los anegase [...] Y después de muertos todos los padres, empezando por el padre Roque, y destruidos todos los cristianos, se volverían a su ser antiguo”.

Ñezú admiraba y temía a Roque. Como los demás indios, había quedado impresionado con sus palabras, pero, a diferencia de aquéllos, esas palabras no lo habían convencido. Hay en toda su actitud un reconocimiento implícito de la superioridad de los padres sobre él, de su magia sobre la suya. Nunca los enfrenta en forma directa, sino que manda “su habla” al Caaró y antes de mandar matar a Juan del Castillo espera la noticia de la muerte de Roque, pues no se anima a emprender ninguna acción mientras él esté vivo. Otros hechiceros, en cambio, habían intentado combatir a los misioneros con sus propias armas, como Ixiguaró, “temido no sólo en el Iguazú, sino en todo el Paraná y el Uruguay”, quien, según el padre Boroa, “vino a vernos en figura de demonio, pues eso parecen cuando se pintan todo el cuerpo y se llenan de plumas y otras cosas con que quedan horribles y deformes. Me quería espantar con grandes voces; procuré sosegarle y otras veces que vino, ganarle”. El resultado fue la derrota del hechicero, convencido por el padre de tal manera que “no sólo me dio una canoa para que yo anduviese, sino que se vino a reducir con otra mucha gente”.

Los hechiceros tenían motivos para considerar enemigos a los nuevos chamanes vestidos de negro: ellos traían cambios profundos en su forma de nacer, vivir y morir, vestimenta, costumbres y formas de comunicarse con la divinidad. Si estos cambios representaban renuncias extremadamente pesadas hasta para la gente común, para ellos constituían un sacrificio todavía más duro y traumático: aceptarlos significaba renegar de sí mismo y perder su poder. Considerados como “amigos del demonio”, no les quedaba más alternativa que repudiar la fe, tradiciones y enseñanzas espirituales conservadas y transmitidas de generación en generación. “Simplemente debían confesar haber sido impostores —dice Barbarini—, haber engañado a sus seguidores con un cúmulo de falsedades y de supersticiones abominables; admitir que sus propios poderes no eran nada más que supercherías y mistificaciones diabólicas. Debían en sustancia renegar de sí mismos, renunciando definitivamente al rol, a las funciones y a la autoridad de que estaban investidos, a las religiones y a los mitos en que habían creído”.

Muchos lo hicieron, quebrada quizá su resistencia o razonando que no les quedaba otro camino para sobrevivir, pero muchos también enfrentaron a los padres. “Uno de los principales caciques se mostró muy reacio a las amonestaciones del padre y le dijo con mucha determinación y dureza que se volviese a su tierra porque ellos no habían de admitir otro ser (su frase es ésta) que el que de sus abuelos heredaron” —cuenta Boroa en el anua del 32 al 34, que dijo un cacique de los Itatines—. “Otro, con no menor desacato y despecho, le dijo que él también era sacerdote y que sabría proponer la palabra de Dios a los indios, y que por lo tanto desocupase la tierra”. Con clarividencia ve este cacique la imposibilidad de una convivencia pacífica entre chamanes que llevan distinto mensaje y practican distintas formas de vida. Por otra parte, temían el enfrentamiento: su magia se diluía al lado de la de los padres a quienes en lo secreto admiraban e imitaban: lo primero que hace Ñezú al saber de la muerte de Juan del Castillo es vestirse con su alba y adornarse con las páginas de ese misterioso breviario que parece que le habla; Ruiz de Montoya cuenta el caso de un importante cacique-chamán del Guayrá que “para acreditarse más con los suyos, se fingió sacerdote. Vestíase de un alba, y adornándose con una muceta de vistosas plumas y otros arreos fingía decir misa. Ponía sobre una mesa unos manteles y sobre ellos una torta de mandioca y un vaso pintado de vino de maíz, y hablando entre dientes hacía muchas ceremonias, mostraba la torta y el vino al modo de los sacerdotes, y al fin se lo comía y bebía todo, con que le veneraban sus vasallos como a sacerdote”.

En general, los jesuitas preferían humillar a los hechiceros antes que castigarlos, y la resuelta tranquilidad con que lo hacían desvalorizaba a los hechiceros ante los ojos de sus seguidores. Con toda impunidad destruían sus instrumentos rituales y los indios veían que no les pasaba nada: ni se caían los astros, ni los comían los tigres, ni se enfermaban.

En el Iguazú: “Dio en esto el padre en perseguir y reprender con tantas veras a los hechiceros que habiéndoles hecho un domingo a la tarde una plática llena de amenazas, a la mañana siguiente, al amanecer, ya estaban muchos de ellos a la puerta de la iglesia, y puestos de rodillas delante del padre, detestaban en público sus artes diabólicas y proponían con muy grandes veras no usar más de ellas. Y hecho su acto de contrición volvían muy consolados con la esperanza que les daban de hacerlos cristianos”. Otras veces recurrían al castigo físico, como sucedió en Itapúa con un cacique hechicero que intentó rebelarse convenciendo a los indios de que “presto vendría el tiempo que ellos se apoderasen de toda aquella tierra y sujetasen a su imperio a todos ellos y aun a los mismos padres”. En esta ocasión los misioneros reaccionaron haciendo castigar al rebelde. “Poco después visitando yo esta reducción —continúa el padre Boroa— hablé con este cacique y procuré ganarle con algunos dones y otras caricias y al fin está muy trocado”.

No ignoraban los misioneros que entre los hechiceros había una acentuada jerarquización, como lo expresa Mastrilli Durán en el anua de 1626: “Estos sumos embusteros tienen por las provincias otros que son como obispos que ellos nombran y señalan como vicarios suyos; otros hechiceros a quienes envían sus varas y aun otros que hacen como oficiales ordinarios y ministros a quienes ofrecen unas varillas menores; que ésta es la señal de estas dignidades [...] Estiman los indios notablemente cualquiera de estas dignidades y tienen a grande favor cuando se las envían sus hechiceros mayores”. Los que más abundaban y, en apariencia, con más facilidad se convertían eran los de menor poder. Había muchos de ellos, “de ordinario son viejos esta clase de gente —afirma Roque González en 1612—. Sus hechicerías mayormente son farsas y meras amenazas de herir a los indios con saetas envenenadas. Deseaban ser bautizados, abjurando ellos públicamente su arte falsa y venenosa, confesando que eran farsantes y embaucadores que se habían servido de artes diabólicas, por lo cual pidieron humildemente perdón y entregaron las herramientas de sus mentirosas artes para que fueran quemadas. Acto seguido han sido bautizados”. Quizás los padres, alentados por sus triunfos, creyeron poder convencerlos a todos. No fue así, y por esta razón hubo tantos asesinatos de misioneros durante el siglo XVII. Además de los conocidos Roque González, Alonso Rodríguez y Juan del Castillo, perdieron la vida el padre Pedro de Espinosa a manos de los guaycurúes, el padre Cristóbal de Mendoza con los guaraníes del Tape y el padre Pedro Romero entre los itatines. También podría afirmarse que buscaban el martirio o, por lo menos, que estaban siempre dispuestos a él.

Roque González y sus compañeros fueron asesinados en 1628 por un grupo de guaraníes del Uruguay. Su muerte provocó una verdadera guerra entre los indígenas de las reducciones, a quienes se unieron algunos criollos y españoles de la ciudad de Corrientes, y los seguidores de Ñezú. Algunos fueron ajusticiados y otros se convirtieron y terminaron sus días en las reducciones.

El misionero mestizo que llegó a santo

Había nacido en Asunción en 1576, en un típico hogar español del siglo XVI, hidalgo y cristiano. Su padre, Bartolomé González de Villaverde, y su abuelo materno, Santa Cruz, habían llegado a estas tierras con la expedición de Pedro de Mendoza. Al no conocerse el nombre de su abuela materna, podemos deducir, con toda justicia, teniendo en cuenta los cánones de la época, que era una de aquellas lindas guaraníes ofrecidas al vencedor como prenda de paz, y su madre, María de Santa Cruz, una de las mestizas a quienes cantara el arcediano del Barco Centenera en su poema histórico La Argentina, afirmando que “de cuatro mil ya pasan, como estrellas”. Lo cierto es que ella también contribuyó a poblar la tierra con nueve hijos, el menor de los cuales era Roque. Fue probablemente este origen mestizo, junto con el hecho de haber transcurrido su infancia entre guaraníes, lo que le facilitó el profundo conocimiento de la lengua y la psicología de este pueblo. En ese hogar signado por la devoción y el culto al heroísmo, soñaría Roque desde niño con hazañas de héroes y de santos, mientras su predisposición a la justicia, aumentada por la meditación de la doctrina cristiana, le haría ver la injusta situación que vivía el indígena. Pronto comprendió que la elocuencia era entre los guaraníes un importantísimo factor de poder y prestigio: el cacique que mejor razonaba era el más obedecido, el hechicero que mejor hablaba era el que tenía más seguidores. El niño criollo criado entre españoles del siglo XVI y guaraníes de la etapa agrícola supo sintetizar enseñanzas y experiencias llegando a ser un verdadero líder. Aunque unos años menor, era pariente y amigo de Hernandarias de Saavedra y de su medio hermano, el obispo Hernando de Trejo, quien lo ordenó sacerdote en 1598. Inmediatamente, Roque, remontando las aguas del Paraguay e internándose por el Jejuí, se fue en busca de quienes todavía no conocían el Evangelio. Había resuelto dedicarse a los más necesitados de esa sociedad. Cuando la Compañía de Jesús se instaló en Asunción, se sintió atraído por esa nueva Orden que se había volcado a la protección y defensa del indio. Y el 9 de mayo de 1609, pasó a ser un hijo de San Ignacio. Su primera misión fue entre los indios guaycurúes, tribu guerrera que desbordándose por las riberas del Paraguay y el Pilcomayo tenía aterrados con sus correrías a los habitantes de la ciudad. Eran nómades y vivían de la caza y de la pesca, pero sobre todo del pillaje.

En un primer momento parecía que los padres Roque González y Vicente Griffi hubieran logrado el milagro de hacerlos sedentarios y pacíficos “porque en el poco tiempo que los nuestros han estado —cuenta el padre Torres—, están tan mudados que los que no pasaban el río sino a robar y hacer el mal ahora pasan a bandadas y andan por las calles y entran en las casas y duermen en el pueblo, porque han dado por hacer rescates (comerciar) en la ciudad de Asunción[...] y no sólo han perdido el nombre de demonios, sino que los tienen por amigos...”. Pero la misión del Chaco Gualamba, tierra de los guaycurúes, fracasó. “Si ellos fueran labradores y no fieras cazadoras de los montes, como lo son por su naturaleza [...] ya hubieran hecho reducción; mas para asentar a un pueblo es menester que pase un año de sementera y cosecha para tener qué darles de comer...”, se lamenta el padre Torres. Lograron, sin embargo, los misioneros su objetivo principal: mostrar que entre seres humanos separados por milenios de nivel cultural la comunicación y hasta la amistad son posibles.

Los comienzos de la reducción de San Ignacio según el padre Roque

“[...] el Paraná es la puerta por donde se llega a aquella gente tremenda y belicosa, tan temible a esta provincia del Paraguay, por las continuas guerras y peligro de ruina, quienes la han reducido a un estado actual de miseria, pues precisamente esta gente destruyó todo abastecimiento y útil comercio por vía del Paraná. Mientras tanto vivimos aquí muy gustosos y contentos, esperando mejores días [...] Fue necesario construir este pueblo desde sus fundamentos [...] Para nuestro servicio se construye la habitación y el templo; muy cómodo todo, cerrado con tapia, los edificios con viguería de cedro, muy abundante en estas regiones [...] Los domingos y en las fiestas se predica durante la Santa Misa, precediendo a ella la explicación del catecismo, pues nos ocupamos con no menos solicitud en los muchachos y en las muchachas. A los adultos se los instruye, los hombres y las mujeres separadamente, ciento cincuenta de cada sexo. No mucho después del almuerzo (en las primeras horas de la tarde), se les enseña por dos horas a leer y escribir [...] Hay todavía bastantes indios infieles en este pueblo, los cuales no pueden ser bautizados juntamente por estar ellos ocupados en sembrar o rastrillar. Por lo tanto se escogen cada mes los más preparados para el bautismo, y siempre queda un buen número de atrasados”.

(Carta de Roque González en el anua de 1614).

Descripción de la región del Paraná hecha por un jesuita del siglo XVIII

“El gran Río de la Plata desagua en el océano por sesenta leguas de boca [...] De allí enderezan los navíos su curso otras sesenta leguas y en el fin de ellas topan con la ciudad de Buenos Aires, asentada en sus mismas riberas. De aquí se navega río arriba en barcos grandes para el norte, perdiendo el nombre de Río de la Plata y tomando el de Paraná, que le dan los naturales y significa pariente del mar. A ochenta leguas de distancia, sobre un brazo, está fundada la ciudad de Santa Fe, y navegando otras ciento veinte, se encuentra la ciudad de las Corrientes, así llamada porque en ella se junta con el río Paraguay, que quiere decir río de plumas, tanto porque le pueblan innumerables pájaros de diversos colores como porque los indios que moran en sus riberas se visten y engalanan con vistosa plumería. Sobre este río, a sesenta leguas, está situada la ciudad de la Asunción, cabeza del Paraguay. Volviendo a la ciudad donde se juntan estos dos ríos, llámase de las Siete corrientes porque al encontrarse se entremeten otras tantas, no sin grande maravilla, muy arrebatadas y furiosas, con otras siete como tablas de agua [...] de apacible movimiento [...] y aunque corren entrambos ríos por una misma madre, cada uno conserva por más de treinta leguas distintas y apartadas sus aguas, con una línea que los divide por el medio. Parece como si desdeñara el Paraná mezclar sus aguas, que son muy cristalinas y sutiles, con las del Paraguay, que son muy turbias y groseras. El uno y otro son de amenísimas y apacibles orillas, pobladas por todas partes de muy frescas arboledas que encumbrándose al cielo nunca se desnudan del verdor de sus hojas, conservadas perpetuamente por la humedad y la fertilidad de la tierra. Entretejidas de hermosísimas flores, exceden la variedad y belleza de los cuadros de Flandes.

A cuarenta leguas de esta ciudad comienzan nuestras reducciones de esta primera provincia del Paraná, que son cinco”. Carta del padre provincial Mastrilli Durán, de 1626. (Las reducciones a que se refiere eran: San Ignacio Guazú, Itapúa o Encarnación, Corpus Christi, Santa María del Acaray y Santa María del Iguazú).

Martirio de Roque González, Alonso Rodríguez y Juan del Castillo

“La mañana del 15 de noviembre de 1628, el padre Roque estaba más alegre que de costumbre. La naturaleza, deslumbrante en la primavera selvática, parecía compartir esa alegría. Se sentía optimista con respecto al futuro de las misiones del Uruguay: acababa de repartir doscientas cuñas entre otros tantos indígenas y había tenido buenas noticias del Iyuhí, donde el padre Juan empezaba a cosechar sus frutos. Deseando comunicar esas novedades, tomó papel y lápiz y escribió un corto billete para el padre Romero, que, a cuatro leguas de allí, estaría también por celebrar su misa en la misión de la Candelaria. Entró a la pequeña iglesia y, como todas las mañanas, saludó a la imagen de la ‘Conquistadora’, como llamaba a la virgen pintada por el hermano Berger, que siempre lo acompañaba. Mientras celebraba, su compañero Alonso Rodríguez, con la ayuda de un grupo de indios, trajo del monte un tronco alto que podría servir de campanario. Se dispuso a decir su misa mientras Roque, ayudado por uno de los fieles muchachos del Paraná, fue a instalar la campana de la nueva reducción de Todos los Santos del Caaró.

Era muy necesario disponer de una campana para llamar a los niños a la instrucción, para anunciar la misa o cualquier otra ceremonia, para la propia disciplina de miembros de la Compañía y hasta para avisar algo urgente.

Sintió que el esfuerzo físico lo cansaba más de un tiempo a esa parte; no en vano había cumplido ya 52 años, treinta de ellos misionando en las selvas. Estaba contento y a mil leguas de imaginar la honda tormenta de temor y odio que a pocos pasos de allí se agitaba en los corazones de los que se acercaban con cautela. Eran el cacique Carupé y un grupo de sus hombres: habían recibido la orden de Ñezú y venían dispuestos a matar. Habían elegido a Maraguá, un esclavo, como ejecutor. Nadie se atrevía a poner las manos sobre un chamán tan poderoso como Roque. El momento apropiado llegó cuando Roque se inclinó para atar una cuerda al badajo de la campana antes de colgarla. De un salto, Maraguá se precipitó hacia él por atrás y le dio en la nuca con la itaizá de piedra hasta que lo mató.

Ante la tremenda gritería —gritos de horror de pocos testigos, gritos de triunfo de los conjurados—, salió el padre Alonso, que alcanzó a decir: ‘¿Qué hacéis, hijos míos, qué hacéis?’, antes de caer bajo los golpes, a pocos pasos de su compañero. Ya cebados con la sangre, desnudaron los cuerpos, cortaron el del padre Alonso por la cintura y, arrastrando los despojos hasta la humilde iglesia, le prendieron fuego, después de haber robado o destruido todo lo que allí había: ornamentos, vasos sagrados, libros e imágenes [...] Tres muchachos acompañaban a los Padres para ayudarlos en el nuevo pueblo. Dos de Itapúa y otro de Concepción. Al ver lo que ocurría, uno de ellos se escapó y pudo llegar a Candelaria al día siguiente. Los otros dos fueron apresados por los agresores, pero no los mataron por no enemistarse con los paranaes, y no faltaron dos buenos indios que dijeron: ‘No los matéis, basta que los hayáis hecho pobres matándoles sus padres’. Uno de los itapuanos les gritó: ‘¡Por esta maldad que han cometido serán esclavos de los españoles, ustedes, sus mujeres y sus hijos!’ Al oírlo, el cacique Carupé se demudó y enmudeció [...].

La noticia de las muertes de Roque y Alonso llegó al Iyuhí la noche del 16 de noviembre. Ñezú vistió entonces una hermosísima capa de plumas de colores que le llegaba a media pierna y una toca, también de plumas, y así vestido salió del monte en compañía de una de sus mujeres adornada en la misma forma. En un claro de la selva le esperaban los caciques conjurados. En tono grave, acentuado por el sonido acompasado de las sonajas que traían en las manos, comenzó Ñezú sus reproches: no le daban sus hijos, sabiendo que él era el dueño y señor de los tigres; le quitaban las criaturas que debían ser suyas al bautizarlas, ¡a él y no a los padres le correspondían!, ¡él era el creador de los hombres y de las sementeras!, ¡gracias a él comían!... Y exaltado por sus propias palabras, gritaba dando saltos y patadas. ¿No comprendían todavía que los padres eran sus enemigos? ¿No veían que les quitaban sus mujeres y cambiaban sus costumbres? Había llegado la hora de exterminarlos a todos: ‘Ya los del Caaró obedecieron mi mandato. Ya Roque y Alonso están muertos. ¡Muera ahora Juan y luego harán lo mismo los demás caciques con sus padres!’. Había llegado para el padre Juan del Castillo el momento de su calvario. Era el viernes 17 de noviembre. Refugiado bajo el alero del calor de las siestas, a eso de las tres de la tarde, el padre leía su breviario. Se acercó en eso un grupo de indios y el más decidido le preguntó: ‘Pai, ¿qué te dice el quatiá?’. Contestó el padre que no le decía nada, que sólo estaba leyendo. Le dijeron entonces que traían algunos indios nuevos para que les diera anzuelos y cuñas y el padre salió a dárselos [...].”

(Lucía Gálvez: “Jesuitas y guaraníes, el encuentro de dos mundos”, en Todo es Historia, Nº 260, febrero de 1989). Los tres misioneros mártires fueron canonizados por el papa Juan Pablo II el 11 de mayo de 1988, durante su visita al Paraguay.

* Por “rescatar” se entiende comerciar.

CAPÍTULO VI

La evangelización del Guayrá.
Misioneros, caciques
y hechiceros

A principios de 1610, los jesuitas italianos Cataldino y Maceta habían llegado a Ciudad Real y Villa Rica, ciudades del Guayrá y la Tibajiba, siendo muy bien recibidos por los españoles y criollos que las habitaban. Habían conocido años atrás a los padres Ortega y Fields, y guardaban un buen recuerdo de estos hombres que con su sola presencia les recordaban su origen europeo y les traían novedades de aquellas lejanísimas tierras. La mayoría de los que allí vivían conocía ese mundo sólo por referencias de sus padres, sufridos colonos de ese “último rincón del mundo”, que trataban de suplir con sueños la dura realidad circundante. Ni minas de oro ni piedras preciosas, como creyeron sus fundadores al ver los cristales transparentes, rosas o violáceos que encandilaban con su brillo desde el interior de las piedras “geodas”. Sólo selvas y ríos habitados por toda clase de víboras, jaguaretés, monos, loros, insectos... Sólo maíz y mandioca para comer... Habían quedado virtualmente prisioneros de la selva: un mes se tardaba en ir por tierra a Asunción, vía casi siempre impracticable por las inundaciones. La alternativa era navegar dos meses a través de ríos y riachos, que debían abandonarse al llegar al gran salto del Guayrá para volver a retomarse más adelante.

La selva se había encargado de desvanecer las esperanzas que los conquistadores habían depositado en esa zona. La región poseía, sin embargo, tres potenciales riquezas: la de la yerba mate, el hierro para fabricar cuñas y cuchillos y la multitud de indios que habitaban en sus contornos. En la región llamada Mbaracayú, crecía la planta mágica de la yerba mate, tan calumniada como alabada, que llegaría a ser la fortuna de las futuras misiones cuando los jesuitas aprendieron a domesticarla.

Cuando los frustrados mineros españoles se dieron cuenta de dónde estaba la verdadera riqueza, comenzó la explotación de los indios para intensificar el laboreo y transporte de las preciadas hojas, denunciada de inmediato por los misioneros, que empezaron a predicar en contra del servicio personal consiguiendo en esa primera visita que algunos encomenderos les dieran la libertad. Tuvieron la ayuda de un sacerdote criollo, el padre Rodrigo Ortiz de Melgarejo, hijo del fundador de Villa Rica, que les aconsejó llevar cantidad de cuñas de hierro para conquistar a los aborígenes, ya que “con una cuña se puede ganar un linaje de indios por ser el instrumento con que hacen sus rozas para sembrar”. Cargados de ellas y de otros regalos, subieron por el río Paranapanema, donde les salieron al encuentro indios en canoas que traían mensajes invitando a los padres a sus tierras. Viendo que estaban demasiado dispersos, Cataldino convenció a algunos caciques de que dejaran sus casas y sembrados y buscaran un lugar apto para hacer un gran pueblo. Internándose por el río Paranapané, encontraron el lugar apropiado en una pequeña aldea indígena, donde, con ayuda de sus habitantes, “levantaron el estandarte de la cruz e hicieron una pequeña choza para iglesia”. Era el 15 de agosto de 1610 y llamaron al lugar Nuestra Señora de Loreto.

Desde allí recorrían los alrededores explicando a los aborígenes que el motivo de su visita “era hacerlos hijos de Dios y librarlos de la esclavitud del demonio”. Sembraron trigo y plantaron viñas, y fueron tantos los indígenas que se acercaron que, a pedido del cacique Miguel Atiguayé, debieron fundar otro pueblo en la ribera opuesta a media legua de distancia, con el nombre de San Ignacio.

En los guayreños había una disposición favorable hacia el cristianismo y sus tierras prosperaron rápidamente, pero tenían una gran contra en los infinitos problemas de la zona de frontera. Para los bandeirantes portugueses que venían en busca de esclavos, encontrar a los indios reunidos en grandes poblaciones representó un incentivo más a su cacería humana. Por otra parte, era inevitable que los españoles codiciaran la abundante mano de obra barata a la que se creían con derecho, considerando que las encomiendas eran la única manera de retribuir los servicios hechos a la Corona al conquistar y poblar. Más aún, la falta de control en esas soledades impulsó a los más inescrupulosos a fomentar las “malocas” o entradas en busca de indígenas “infieles” para venderlos luego como esclavos, amparándose en el título de “guerra justa” hecha al infiel ante su negativa a dejarse evangelizar. Para conseguir esclavos usaban todo tipo de subterfugios. Cuenta Cataldino que, en los comienzos de la predicación, un vecino del Guayrá, muy piadoso en apariencia, se había ofrecido para guiarlos. Los padres veían asombrados que cada vez que salía a dar una vuelta volvía con alguna prenda de menos: primero un sombrero, después sin capa, al otro día sin sayo ni jubón, hasta quedar en ropa interior. Ante las preguntas, contestó que ésa era su manera de predicar entre los indios: dándoles de lo que tenía, con lo que los dejó asombrados de su generosidad. La verdad era que por cada prenda había comprado, para venderlos en la ciudad, una india o un indiecito que se cuidó bien de mostrar a los padres. Peores aún eran los “bandeirantes”, que los atrapaban con engaños para luego llevarlos acollarados hasta San Pablo.

No menos perjudicial era el modo en que portugueses y españoles explotaban la credulidad indígena convenciéndolos de que se fueran con ellos por las buenas y acusando a los padres de dobles intenciones. Indignado escribe Cataldino a Diego Torres en 1613: “Así como vemos en Europa a la gente noble divertirse, hasta en el invierno, con la caza vagando por las selvas, así se divierten aquí castellanos y lusitanos con cazar indios, infestando en especial esta provincia del Guayrá”. Y Ruiz de Montoya reconoce en La conquista espiritual el riesgo que implicaba convertirse para los indios porque en la mayoría de los casos tras la cruz venía la espada: “Peste es esta que sigue al Evangelio porque luego, tras la libertad que alcanzan con el bautismo, entra la servidumbre y cautiverio”. Las querellas entre jesuitas y encomenderos, que ya vimos en el Paraná, se multiplicarían en la zona del Guayrá y de la Tivagiba por la mayor cantidad de aborígenes y la amenaza constante de los cazadores de esclavos del Brasil. Se los llamaba indistintamente bandeirantes (por los grupos o bandeiras que capitaneaban), mamelucos (forma peyorativa con que se designaba a los mestizos de tupí y portugués), paulistas (por ser originarios de la ciudad de San Pablo), portugueses o lusitanos. Las innumerables parcialidades de guaraníes que habitaban la región quedaban entonces expuestas a dos amenazas: los encomenderos de Villa Rica y Ciudad Real y los portugueses de San Pablo. Tanto temor tenían de que sus humildes aldeas fueran descubiertas por los cazadores de esclavos que se internaban en lo más espeso del monte “teniendo por menos daño el peligro de ser despedazados por fieras que venir a monos de los que con tanta inhumanidad los apartan de sus mujeres, hijos y padres para servirse de ellos”, y llegaron a cortar la lengua a los gallos para que su canto no revelase su presencia en medio de la selva. Al saber que llegaban los jesuitas, los indios se dirigieron a ellos pidiéndoles que fueran a sus tierras y los protegieran. Ésta fue una de las razones del éxito en las multitudinarias reducciones del Guayrá.

Con alegría escribe Cataldino sobre los primeros frutos logrados: “La principal reducción es la de Nuestra Señora de Loreto, la cual va creciendo mucho en gente [...] un pueblo entero nos mandó pedir canoas para venirse con nosotros”. La llegada de un tercer misionero, Ruiz de Montoya, a Loreto significó un gran acontecimiento. En su estilo tan personal, traza el cuadro de la vida de los padres en el Guayrá contando que los halló pobrísimos pero ricos por el contento, y que los remiendos y parches de sus sotanas eran tantos que ya no se sabía qué era original y qué era remiendo. “Tenían los zapatos que habían traído del Paraguay, remendados con pedazos de paños que cortaban de la orilla de sus sotanas [...] pan, vino y sal no se gustó por años; carne, alguna vez la veíamos de caza que bien de tarde en tarde nos traían algún pedazo de limosna. El principal sustento eran patatas, plátanos, raíces de mandioca [...] Nos obligó la necesidad a sembrar por nuestras manos el trigo necesario para hostias. Media arroba de vino nos duró dos años, tomando de él lo preciso para consagrar, y por no ser cargosos a los indios teníamos en nuestro huertecillo las raíces comunes y legumbre con que sustentarnos”. Con la llegada del joven padre Martín de Urtazún, nacido en Pamplona, pudieron repartirse los padres de a dos en cada pueblo, donde vivían en 1614 más de cinco mil personas. La escasez de misioneros fue suplida con la concentración de tribus y una mayor intensidad en el trabajo.

Hay bastante material sobres estos primeros tiempos en las consabidas cartas anuas y en la ya mentada La conquista espiritual, obra que Ruiz de Montoya escribió en su viaje a España y fue impresa en Madrid en 1639. Antes de comenzar a edificar el pueblo, había que convencer a los indios de preparar las tierras y sembrar los campos. Había que construir la iglesia, la casa de los padres, las casas de los indios y más adelante los talleres, aulas, etcétera.

Y con todo esto, los domingos se dedicaban a recorrer los pueblos aledaños para volver, como dice Ruiz de Montoya, “cansados y quebrada la cabeza; en ayunas y sin ganas de comer”. A otros pueblos más alejados y ya en zona montañosa iban a visitar de vez en cuando “con mucho trabajo, pues ha de ser a pie, por malos caminos y al cabo sale uno desnudo y descalzo porque en los caminos y montañas se gasta todo el vestido que traemos, como me ha sucedido a mí al cabo de la jornada; salir casi desnudo y tullido por las aguas y el frío”.

Era una vida demasiado dura para los más jóvenes: “Los excesivos trabajos y la falta de lo más indispensable, cuanto más la falta de medicinas, han sido causa de la muerte del padre Martín Urtazún, natural de Navarra, patria de Francisco Javier”, notifica el anua de 1614 haciendo una breve referencia a la vida de este muchacho que entrara en la Compañía contra los deseos de su madre, rechazando un mayorazgo de tres mil ducados de renta.

De él se conserva una carta al padre Torres en el anua del año anterior, en la que cuenta la experiencia del viaje en canoa hasta el Guayrá y el recibimiento que le hicieron en San Ignacio “con cruz y procesión y muchos arcos triunfales”. Se sorprende del poco tiempo en que habían logrado los padres organizar la misión, ya que tenía formado Cabildo “eligiendo los indios su alcalde y cuatro regidores y procurador con mucho aplauso”, y de que cantaran a la mañana y a la noche “al modo que le han escrito los padres que hacen los indios de Loreto, oyéndose por todas partes alabanzas a Dios”. Y agrega, con un poco de fatuidad juvenil: “Yo no sé dónde están los trabajos y dificultades que pintan [...] las comidas de acá que ordinariamente son harina de mandioca, patatas y calabazas, nos saben mucho mejor que el pan regalado de Córdoba y que el carnero y los demás guisados de los Colegios, y de cierto, padre, me admiro mucho de que algunas comidas que de sólo verlas se me revolvía el estómago estando aquí me saben como si fueran regalos. Nada nos hace mal ni nos sabe mal”. En esa misma carta, influido seguramente por la vida y muerte de su compatriota y pariente francisco Javier, afirma: “No me queda nada que desear, ni al presente deseo otra cosa sino el dar esta vida y mil otras que tuviera, por Aquel que dio la suya por mí [...] tengo grandes esperanzas de que nuestro Señor me ha de cumplir mis deseos, pues hace tantos años que me los ha dado, que ya desde antes de entrar en la Compañía estoy deseando venir a las Indias. Hágase en todo la voluntad de Nuestro Señor y lo que para mayor gloria suya fuera”. Años después Ruiz de Montoya recordará que en su última enfermedad “su mayor regalo fue algún pajarillo que le traían cazado por los montes”, y después de reflexionar sobre el hecho de que “un hombre noble, mayorazgo y criado en el regalo, muera de hambre”, evoca sus últimos momentos: “A la medianoche dio su alma al Señor, con tanta paz y sosiego como si durmiera un suave sueño, mostrando en la hermosura y serenidad de su rostro la hermosura de su dichosa alma”. ¡Tenía veinticuatro años!

A pesar de la precariedad de vida y el trabajo continuo, nunca olvidaban los misioneros la oración y la contemplación, que les recordaban el sentido trascendente de sus acciones. A los dos años de instalados, Cataldino escribe al padre Torres sobre “la determinación firme de guardar nuestras reglas y de observar la disciplina religiosa como en las casas grandes de nuestra Compañía. [...] Por lo tanto, hacemos los Ejercicios Espirituales a su tiempo determinado [...] No se olvidan las acostumbradas conferencias morales en los días viernes, ni los santos ejercicios anuales, ya que de ellos sacamos las fuerzas para trabajar y para no sucumbir en nuestras tareas con daño nuestro y de los indios. [...] Nuestro consuelo común es vivir pobremente entre los pobres por amor de Aquel que siendo rico se hizo niño pobre”.

No obstante todos los esfuerzos y las previsiones, los primeros dos o tres años de vida de los pueblos eran muy dificultosos a causa de la penuria de víveres, que junto a las epidemias producían peligrosas consecuencias, aun en el plano espiritual. El agrupamiento de tanta gente no habituada a vivir en grandes concentraciones humanas favorecía la propagación de las enfermedades para las que no tenían anticuerpos, como la viruela, la gripe o un simple catarro bronquial. Las enfermedades impedían el trabajo y la consecuencia era el hambre, que los hacía volver a la selva o al bosque, donde era más fácil conseguir alimentos, reunidos en pequeños grupos. Pero este retorno a las anteriores formas de vida implicaba retomar las recién abandonadas costumbres contra las que luchaban los jesuitas, sobre todo las más difíciles de desarraigar, como las borracheras rituales y la poligamia. A pesar de todas estas dificultades, a los pocos años había en la región del Guayrá “unas doce o trece mil almas repartidas en cuatro pueblos de indios”. En 1617 Ruiz de Montoya escribe desde Loreto: “Fiados de Dios pusimos las iglesias en manos de los indios que las han hecho tan a gusto como ningún español las hiciera. Se han hecho tres naves. Tienen de largo 150 pies, de ancho 80. Acuden los indios a la obra con muy gran fervor, poniendo el alcalde y el más grave cacique su autoridad en acarrear tierra para las paredes y en acudir a lo necesario”. En 1622 comenzó la gran expansión. Una vez que Montoya fue nombrado Superior del Guayrá, el provincial Pedro de Oñate dispuso enviar nuevos misioneros hacia aquella región, después de haber obtenido el permiso del gobernador Manuel de Frías. En cuanto llegaron más misioneros, Cataldino y Ruiz de Montoya partieron hacia la Tibagiba a explorar nuevas tierras guiados por un reducido grupo de indios. “Salimos el padre José y yo —recuerda Montoya— por aquellos ríos a convidar a los indios a que se redujesen en poblaciones grandes, en puestos que ya se les habían señalado”.

Ese mismo año fundaron San Javier a orillas del río Tibagi, que en poco tiempo reunía a mil quinientos indios, en un poblado que se había caracterizado por sus costumbres antropofágicas, donde, efectivamente, comieron a dos de sus compañeros. “Padre mío, hoy me parece que será el último de nuestra peregrinación”, había murmurado Montoya a Cataldino. Salvaron sus vidas por el razonamiento de un cacique principal “muy estimado por ser noble y elocuente”, que convenció a quienes querían matarlos y comerlos de que no habían ido a hacerles mal, “sino sólo a hacerlos hijos de Dios y enseñarles el buen modo de vivir [...] al fin se rindieron a las persuasiones de aquel buen cacique [...] se recogieron aquellas fieras, y se domesticaron volviendo ovejas mansas”. Diez reducciones más fundaría después de esto el padre Montoya: dos más en la Tibagiba y ocho en la región del cacique Tayaoba. En 1625 funda San José, situada a mitad de camino entre las más antiguas, Loreto y San Ignacio, y la reciente de San Javier, y en 1626 Nuestra Señora de la Encarnación. En esta región viven con el padre Cristóbal de Mendoza una experiencia muy interesante al ser recibidos “con extraordinarias muestras de amor, danzas y regocijos, cosa que hasta allí no habíamos experimentado. Salían las mujeres trayendo sus hijuelos en los brazos, señal muy cierta de paz, regalándonos con sus ordinarias comidas de raíces y frutos de la tierra”.

Explicaron luego que los creían enviados de Paí Zumé, pues tenían por tradición de sus antepasados que había de llegar de parte suya “unos hombres con cruces en las manos”. Esto confirmó a los jesuitas en su identificación de Paí zumé con Santo Tomás, sobre todo porque a él también lo llamaban Abaré, es decir, “hombre diferente de los demás hombres en ser casto”, como llamaban a los misioneros. Explica Ruiz de Montoya que al principio no había dado mucho crédito a esta historia que los indios le referían de un tal Paí Zumé, “pero por haberla oído en distantes naciones que no puede haber sospecha de habérsela comunicado los indios entre sí y concordar [...] me ha parecido referirla ahora”.

Una de las predicciones del Paí Zumé era que al llegar estos sucesores suyos terminarían las guerras entre las parcialidades, sobre todo con sus mayores enemigos, los tupíes; y al ver que sus enseñanzas concordaban, “habían dejado sus tierras con tanta voluntad para seguirme [...] y están ahora muy contentos de ver que se ha cumplido lo que sus abuelos les dijeron: porque les enseñamos continuamente que se amen unas naciones con otras, con que van perdiendo la bestial costumbre de matarse y comerse”.

En efecto, estaba muy difundida entre estas parcialidades la antropofagia ritual, cosa que espantaba a los europeos al ver cómo “las mismas mujeres arremetían a ellos y levantando en alto con mucho regocijo los cuerpos troncos, hacían alarde de la victoria, solemnizándola con detestables canciones”.

Tanto en la región del Tayutí como en la de Tayaoba pudieron observar de cerca este fenómeno porque los indios que las habitaban pertenecían a parcialidades enemigas, constantemente trabadas en guerras.

En el anua de 1626-1628, se cuenta el origen de todas estas reducciones en relatos ricos en datos etnográficos, debidos a la pluma de Antonio Ruiz de Montoya. Por ejemplo, la historia de Pindoyuví, cacique del Tayatí, en los comienzos de la reducción de Encarnación. Era uno de los que habían querido comerse al padre en su primera entrada al Tayaoba y conociéndolo más “había convertido esa fiereza en respeto y amor”, y deseaba en sus tierras a los misioneros. Pindoyuví vestía un escaupil, o chaleco de algodón acolchado, y estaba armado con una espada y una rodela que había obtenido peleando con unos portugueses. Así se presentó en la reducción de San Javier invitando a los padres Ruiz de Montoya y Cristóbal de Mendoza a que fueran a sus tierras. Los de San Javier protestaron, pues eran sus enemigos, pero los padres, llevados por su expansivo celo misionero, se dirigieron hacia allá. “Al cuarto día llegamos al pueblo de Pindoyuví, que había hecho aderezar todos los caminos y poner cruces en ellos, preparando una pequeña iglesia para recibirnos. Tocaron sus bocinas y tambores y tenían levantados arcos triunfales junto a la iglesia. Juntose luego muy buen número de gente, varones y mujeres, y les hice una breve plática”.

Las dotes de Ruiz de Montoya como orador experto en la lengua guaraní hicieron su efecto, y mientras se alojaban en la gran casa del cacique, “de las mejores que he visto por acá, aun entre las de españoles”, los indios les construían otra. En su estilo directo, aclara Ruiz de Montoya que la necesidad de estar el pueblo rodeado de una empalizada se debía al estado de guerra con otro cacique que había sido gran amigo de Pindoyuví, “pero quebraron la amistad porque el otro le comió a su madre estando él ausente”. Al otro día buscaron el sitio apropiado para la nueva fundación y lo hallaron “en un campo al pie de una sierra, en las tierras bien nombradas del Tayatí, desde donde se descubren muchos campos cercados de pinares y por un lado del pueblo corre un río”. (Como en el caso de San Javier, los piñones serían un elemento básico en la dieta de esta reducción). Luego echaron suertes sobre el nombre y salió el de Nuestra Señora de la Encarnación. “Tratamos luego de hacer republicanos: di vara de capitán al buen Pindoyuví e hicimos alcaldes, regidores y sargentos”. Dejando en el nuevo pueblo al padre Cristóbal, de aquí pasó Ruiz de Montoya a la ciudad vecina de Villa Rica, donde muchos españoles y criollos que no compartían la conducta de los explotadores pedían con urgencia sacerdotes de la Compañía. “Quedaron maravillados cuando supieron que habíamos ocupado tan principales puestos como el de San José y la Encarnación, porque les pareció que sin sus escopetas era imposible conquistar estas dos fortalezas”.

Muy distinto recibimiento tendría Ruiz de Montoya en las tierras del viejo cacique tayaoba, aun contando con su protección, por la gran contra de los hechiceros. Un enviado de éstos, después de mirar al padre Montoya con insistencia, le confiesa que lo hace para constatar si en verdad tiene cuernos en la cabeza como le han dicho los magos. En la primera entrada matan a siete de sus indios, mientra otro salva la vida al misionero poniéndose su capa y su inseparable birrete mientras grita: “¡Meted al padre al monte!”. De esta manera tienen tiempo de esconderlo, mientras él corre así vestido engañando a los flecheros que quieren matarlo. En la segunda entrada matan a su monaguillo y se lo comen, y finalmente en la tercera da con su intento después de invocar “el auxilio de los siete Arcángeles, príncipes de la milicia celeste, a cuyo valor dediqué la primera población que hiciese”.

Como en una cruzada, esta vez van treinta indios en procesión durante tres días, precedidos por un gran estandarte donde están pintados los santos patrones. Pero la confianza en Dios y sus ángeles no les impide recurrir también a la astucia: lo primero que hacen es construir una gran empalizada para que los enemigos crean que son más. Y cuando se acercan a parlamentar con él, como es costumbre entre los guaraníes antes de trabarse en lucha, los recibe en la entrada del “fuerte” para que no puedan saber cuántos son. “El que más ardía en furor y deseo de comerme era un mago llamado Guiraberá, que se hacía llamar Dios y con sus mentiras se había apoderado de aquella gente”. Finalmente, las palabras del padre, unidas a los consabidos regalos de cuñas, anzuelos y alfileres y al temor por lo que pudiera haber en el fuerte, impulsaron a los indios comarcanos que “acudían en tropas cada día llevando sus mujeres, sus hijos, sus enfermos, sus bienes y hacenduelas, dejando sus estancias, sus chácaras y sus tierras en que habían nacido para poblar aquel puesto y oír en él la divina palabra. Allí se redujeron todos aquellos que la primera vez me quisieron matar. Juntáronse en aquel campo al pie de mil quinientas familias”.

Una vez abierta la puerta, las fundaciones siguen extendiéndose hacia el sur de Villa Rica, en lo que ahora es territorio brasileño: Santo Tomé, San Pablo, San Antonio, Concepción, San Pedro, San Miguel y Jesús María. En una zona de violencia generalizada, esta extensa red formaba, al decir de Carbonell de Massy, “un espacio dominado por la paz” que atraía a los indios de los alrededores aumentando día a día la población de las reducciones.

ORGANIZACIÓN ECONÓMICA Y CULTURAL DE LOS NUEVOS PUEBLOS

Los jesuitas comprendieron la necesidad de diversificar las producciones para alimentar las concentraciones humanas de los nuevos pueblos. En 1614 los misioneros habían traído de Asunción casi cincuenta vacas y otras cabras y ovejas. El ganado vacuno era una novedad en el Guayrá, donde los españoles sólo habían logrado criar caballos, cerdos, cabras y ovejas, sin conseguir que el ganado vacuno se reprodujera. Sin embargo, en las reducciones se multiplican, como hace notar el anua de 1615: “Aquí, en estos desiertos y montañas, parece que el Señor les ha echado su bendición porque el ganado que aquí hay le hace ventaja al del Paraguay”. En la de 1617, describe el padre Cataldino la abundancia que ha sucedido a los tiempos de escasez, pues las vacas y ovejas se han multiplicado a pesar de las que se han matado para comer: “tenemos también 150 puercos y las vacas nos dan suficiente manteca y las ovejas y cabras leche y queso”. Y en la de 1618: “Tienen ya muy formados los pueblos casas y sementeras y están reducidos a forma de una muy bien ordenada república —escribe el padre Oñate—, y lo que es más, en tierra en que nunca se vio nada de esto han hecho los padres estancia de vacas y ovejas y cabras y plantado una viña y cañas dulces y hecho casa y unas iglesias admirables y capacísimas”. Habían hecho de labradores, viñateros, carpinteros, albañiles y arquitectos, y enseñado a los indios estas tareas que ellos aprendían con mucha facilidad. Para 1631, según hace notar Carbonell, Loreto y San Ignacio, las más antiguas reducciones del Guayrá, “presentan las síntesis de dos desarrollos rurales complementarios: Loreto, con su especialidad ganadera ampliada por nuevos pastizales; San Ignacio, particularmente dotado para algodón y cereales”. Para entonces, según las anuas: “Los pueblos estaban dispuestos en forma cuadrada, con calles rectas e iguales y con casas cómodas y elegantes. Cada una tenía su patio con sus jaulas de gallinas y gansos y otras aves domésticas. Los campos rendían riquísima cosecha de diferentes clases de cereales y de algodón, tanto que estos indios mantenían un verdadero comercio de telas, vistiendo al mismo tiempo de limosna a todos los viajeros desnudos, indios y europeos. Además se veían en las alturas manadas de ovejas y cabras y en las dehesas, ganados de mulas y vacas; todo regado por ríos y riachuelos, ricos en peces”.

Para lograr el orden administrativo en tan grandes poblaciones, los jesuitas habían respetado la autoridad de los caciques, que “reducidos a república” según sus palabras, atendían los reclamos de justicia y la administración de los pueblos desde sus puestos de alcaldes o regidores del Cabildo. La organización municipal, la salud, el cuidado de los campos y los ganados les importaban tanto como la catequesis y la enseñanza de artes y técnicas. En menos de veinte años, la Compañía de Jesús había logrado fundar entre el Guayrá, el Paraná y el Uruguay veinticinco pueblos indígenas con una población de cincuenta a sesenta mil almas, en buena parte convertidas o en vías de convertirse. Muchas tenían una población de cuatro a cinco mil habitantes y algunas llegaban al doble. Las más antiguas tenían iglesia de madera con tres naves, escuela para niños y niñas, banda y coro para las funciones religiosas y las fiestas. Junto a la agricultura tradicional, pero practicada de modo sistemático y con medios más eficientes, comenzaba a desarrollarse la ganadería y algunas actividades artesanales.

El padre Mastrilli Durán hace en su carta de 1626-1628 una buena síntesis de lo que los misioneros están realizando en esos veinticinco pueblos: “Ellos los reducen a forma de república señalándoles sus cabezas, alcaldes, fiscales y demás ministros. Ellos cuidan del concierto de toda la comunidad, de dirigirlos en sus empresas, de castigarlos en sus excesos y descuidos [...] Con cada uno en particular es menester tener providencia de su sustento y señalarles las tierras para sus sembrados, visitando a menudo si siembran lo suficiente y cultivan y recogen a su tiempo los frutos. Y así cada familia tiene su heredad a una o dos leguas del pueblo, que van a reconocer los nuestros a pie para ver también de camino si hay algún enfermo o viejo necesitado de doctrina o de algún sacramento [...] Además de esto trabajan también los padres en recoger algunas vacas para tener con qué socorrer a los indios”. Paralelamente, crecía el nivel cultural de los pueblos reflejado en la educación de los niños, el desarrollo musical, la arquitectura y el ornato de las iglesias. Con la llegada del padre Vaseo (cuyo verdadero nombre era Juan Vaisseau, de origen belga), la música de las reducciones se enriqueció de manera notable: “tienen el culto divino muy en su punto —dice Oñate en 1619— y han enseñado a los indios canto de órgano y cantan muy bien a tres coros y tienen un terno muy bueno de chirimías, que son las primeras que hay en toda la gobernación del Paraguay”. En esa misma carta, Ruiz de Montoya comenta con orgullo al provincial: “Creo que si V.R. viera estas reducciones y cómo se acude en ellas al culto divino y el fervor de los indios, se olvidaría de Juli”, aludiendo a la reducción modelo del Alto Perú, y añade que más que reducción de indios aquello parece una noviciado, con lo que se cumplía uno de los fines perseguidos por los jesuitas en el Nuevo Mundo.

El desarrollo de la música en las reducciones iba más allá de un adelanto cultural. Los misioneros habían comprendido que la influencia de la música era fundamental no sólo para atraer y conservar a los indios, sino también para que rindieran más en su trabajo. Alguien llamó a las reducciones “el Estado musical de los jesuitas”, pues tanto la vida espiritual como la material se desarrollaban al ritmo de los más variados instrumentos. Esto culminará en el siglo XVIII, como veremos más adelante, pero puede apreciarse desde el XVII: “Son notablemente aficionados a la música que los padres enseñan a los hijos de los caciques, y a leer y escribir; ofician las misas con [...] dos y tres coros; esméranse en tocar instrumentos: bajones, cornetas, fagotes, arpas, cítaras, vihuelas, rabeles, chirimías y otros, que ayuda mucho a atraer a los gentiles y al deseo de llevarnos a sus tierras al cultivo y enseñanza de sus hijos”. Junto a estos logros aparecían también los fracasos. Uno de los peores enemigos de las reducciones fueron las enfermedades para las que los aborígenes no tenían anticuerpos. Cartas patéticas llegaban de cada reducción donde los indios morían uno tras otro ante la impotencia de los padres, que se multiplicaban para atenderlos.

Una de las historias más tristes fue la protagonizada por los niños músicos del Guayrá en 1621. Ruiz de Montoya había viajado con el coro formado por el padre Vaseo hasta Asunción para mostrar al provincial lo que se estaba haciendo en el Guayrá. Pero cuando llegaron, éste acababa de partir. Sin pensarlo dos veces, se largaron en su seguimiento Paraná abajo hasta la ciudad de Corrientes. Tal fue la admiración y el entusiasmo que provocaron que el padre Oñate quiso viajar con ellos hasta Buenos Aires. Los indiecitos de la selva guayreña tuvieron su momento más glorioso cantando ante el gobernador, el obispo y demás autoridades de la ciudad que aun con sus chatas casas de adobe debió impresionarlos con las torres de sus iglesias, el Cabildo, la Plaza Mayor, las corridas de toros y el fuerte que daba al gran Río de la Plata. Durante toda la cuaresma cautivaron al público porteño, grandes y chicos, pobres y ricos, laicos y seglares. ¡Sólo en las iglesias de Europa podía oírse algo así!, decían los expertos. Pero junto a los regalos recibidos en el viaje de vuelta se había instalado el germen de la viruela. En Asunción enterraron a dos de los pequeños. Los demás fueron jalonando con sus muertes el camino de regreso. Con profunda pena el padre Antonio sólo pudo devolver dos niños, de los dieciséis que fueron, a los padres que con tanta confianza los pusieron en sus manos. Sólo vivieron para propagar la epidemia en la reducción. El padre Vaseo murió junto a ellos. La noche anterior, contó al padre Montoya que había oído claramente en la soledad de su cuarto la voz de uno de sus niños cantores enfermo que le decía: “Ea, padre Juan, vámonos al cielo!”.

Instalada la peste en el Guayrá, fue muy difícil combatirla. “Las penalidades, los desvelos, los peligros de los que sirven a los apestados no los pueden saber, ni hablar de esta feria el que nunca comerció con ella”, resume Jarque.* Al no poder trabajar los campos, a la peste sucedía el hambre. Pero a pesar de todas estas dificultades, las reducciones se iban poblando de nuevos neófitos que dejaban sus costumbres antropofágicas y bélicas y aceptaban de a poco ir cambiando sus hábitos poligámicos, requisito indispensable para poder gozar las nuevas técnicas y la nueva religión. Para los años 1626-1628, constituían comunidades florecientes, cuya expansión se vio bruscamente interrumpida.

A través del anua ya citada del provincial Mastrilli Durán, podemos reconstruir un día en las reducciones del Guayrá y del Paraná. “En acabando el padre su oración ordinaria, ya le están esperando todos los principales del pueblo, caciques, alcaldes, fiscales y demás ministros, a ver lo que les manda acerca de lo necesario para la iglesia y tocante al gobierno de todo el pueblo. Si algún indio quiere hacer ausencia (como no sea a su heredad a donde van cada día), va juntamente a pedirle licencia. Entre tanto se juntan todos los niños del pueblo a oír la doctrina. Acabada ésta se dividen en dos escuelas: una de los que aprenden a leer y escribir, otra de los que, presupuestos estos principios, se ejercitan para la música de voces e instrumentos. Unos y otros dan sus lecciones y, oída su misa, se van a casa. A las dos de la tarde se toca campana y acuden otra vez todos [...] En tocando las avemarías (o sea, al atardecer) suena en todo el pueblo una acordada consonancia de voces [...] de todos los que entonan desde sus casas en voz alta las oraciones y cantares que aprenden en la doctrina, saludando también de esta suerte a la Santísima Virgen María [...] Los domingos y fiestas concurren todos a oír el sermón y la misa cantada que se celebra con muy buena música y mucha solemnidad por la destreza que, a pocos meses de industria que ponen los padres, adquieren los muchachos cantores que a eso se dedican. Las fiestas extraordinarias [...] celebran con grande regocijo de danzas ingeniosas en que se hacen muy diestros”. Para estas fiestas acudían desde las reducciones vecinas, y así se establecía un vínculo reforzado por las transacciones comerciales de trueque de productos diversificados según la especialidad de cada pueblo. El experimento jesuítico estaba dando resultados positivos en todos los campos del quehacer humano.

EL MISIONERO DE LOS ÉXTASIS Y LAS VISIONES

“Lo que no hayas experimentado o no entendieras, no lo condenes”.

A. Ruiz de Montoya: Sílex del Divino Amor

Antonio Ruiz de Montoya, nacido en Lima el 13 de junio de 1585, se crió en esa atmósfera especial de los siglos XVI y XVII en donde los lances caballerescos se entrelazaban con una intensa emoción religiosa capaz de transformar totalmente una vida, como le ocurriera al fundador de la orden jesuita. Hijo natural de un caballero sevillano y una criolla, huérfano y rico, sin tener que dar a nadie cuenta de sus actos, tuvo una juventud intensa y despreocupada de todo lo que no fuera diversión y lujo. Jarque, su primer biógrafo, nos lo presenta a los diecisiete años alegre y desenfadado como un Francisco de Asís antes de su conversión: “Todo era solicitar entretenimientos, cursar garitos, ruar las calles, acudir a los paseos... peor que un gentil”. Sin embargo, elige su día para ceñir la espada. Y si para el santo de las florecillas fueron reveladoras la guerra y la prisión, el joven Antonio quedó impresionado por los sucesivos “avisos de muerte” que creyó recibir en un duelo, en varias peleas callejeras en las que fue herido y, sobre todo, cuando una noche, a la vuelta de una juerga, tropezó en la oscuridad con el cadáver de un amigo asesinado.

Decidido a cambiar de vida, a los diecinueve años pensó dedicarse a las armas ofreciéndose a servir al rey en la guerra de Chile. Igual que su contemporáneo el cordobés Luis de Tejeda, nuestro primer poeta, otro típico personaje del siglo XVII americano, Antonio pretendió cambiar la sensualidad por la violencia de los combates y la vanidad de los uniformes de guerra, ufanándose de sus armas y ricos vestidos. Al no poder concretarlo, optó por el comercio, para lo cual tenía que embarcarse a Panamá.

Como todos los que se lanzaban a la mar, decidió hacer antes una buena confesión con uno de los padres jesuitas del Colegio de San Martín, donde había estudiado. Su suerte estaba echada. A propuesta de su confesor, hizo los Ejercicios de San Ignacio: su sensibilidad y su espíritu atrevido fueron totalmente subyugados. Súbitamente, se reveló su índole mística a través de una visión que lo llevó a una profunda conversión interior haciéndole entender cuál sería su misión en la vida. Él mismo recuerda este momento. Estando en oración, vio a una multitud de indígenas atacados por unos hombres y defendidos por otros con vestiduras luminosas. En esta especie de Juicio Final, creyó ver a los hombres de la Compañía en el papel de ángeles liberadores y sintió “un ardiente deseo de serles compañero en tan honroso empleo”. Luego llegó el éxtasis cuando vio “que Cristo Nuestro Señor bajaba de lo alto... y acercándose a él, que estaba de rodillas, le echó el brazo sobre los hombros”. A esta primera visión siguieron otras, a las que alude en su carta al padre Comental y que le darían la experiencia mística necesaria para escribir, ya viejo, el Sílex del Divino Amor, compendio sobre los caminos de la oración, dedicado a su discípulo espiritual el jesuita francisco del Castillo.

Es muy difícil, aun para quien está más autorizado a hacerlo, tratar en pocas líneas el fenómeno del misticismo. Mística es misterio: regalo del Espíritu para algunos, manifestación histérica para otros. En la introducción al Sílex, dice José Luis Rouillon que la mística no es una teoría, sino una experiencia incomunicable: “Es un proceso que culmina en la unión íntima de una persona con Dios”. Quienes han dado testimonio de una visión seguida de éxtasis concuerdan en definirla como una experiencia trascendente que colma todas las aspiraciones y los deseos, al lado de la cual nada humano vale la pena. Los jesuitas, en general, desconfiaban de la mística y de las “gracias extraordinarias” recibidas en la oración contemplativa, prefiriendo el camino de la ascética, que implica el dominio de sí y el sometimiento a la voluntad divina. San Ignacio fue un místico dirigido a la acción. Lo mismo sería Ruiz de Montoya.

Como en el caso del fundador, esta primera visión iniciaría en su vida un cambio profundo. Retomó sus estudios con tanto entusiasmo que en un año y medio hablaba latín y en 1605 ingresaba en la Compañía de Jesús de Lima. De allí pasó al colegio de Córdoba y en 1611 fue ordenado sacerdote en Santiago del Estero por el obispo Trejo y Sanabria. Su deseo de estar cuanto antes en el “campo de batalla” lo había impulsado a posponer los estudios superiores para largarse a la evangelización. El momento era óptimo: el padre Diego Torres había viajado al Tucumán buscando obreros para la nueva provincia del Paraguay. Al verlo tan animoso y decidido, lo llevó consigo. “Fue pecado quitarle los estudios —dicen los Informes Secretos de la Compañía— porque pudiera llegar ser provincial”. Él no pensaba lo mismo y aprovechó su don de lenguas para aprender el guaraní en menos de un año y luego ir perfeccionándolo hasta escribir el Arte y vocabulario de la lengua guaraní, después de tres años de práctica cotidiana, con ayuda de indios, mestizos y criollos.

En el Guayrá, como hemos visto, despliega una actividad similar a la de Roque González en el Paraná: trata de convencer a los vecinos de las ciudades de que dejen el “servicio personal”, corre de uno a otro pueblo de indios, viaja a Asunción y vuelve de allí arreando vacas, oficio que había aprendido en las estancias de Córdoba; aprovecha el período de relativa paz que va de 1615 a 1620 para levantar en Loreto una iglesia y una escuela, escribir un libro, plantar árboles, enseñar a los indios desde criar ganado hasta cortar madera, levantar pilares, fabricar tejas y, por supuesto, predicar la doctrina cristiana, música y oficios a unos cuatrocientos niños. Su espíritu inquieto anhelaba seguir con las correrías misioneras por nuevas tierras y pueblos desconocidos en los que ningún español había entrado. Las órdenes, sin embargo, eran consolidar lo fundado.

Una vez nombrado Superior de las misiones del Guayrá —cargo que desempeña desde 1622 hasta 1634—, comienza una verdadera carrera de fundaciones, más o menos paralela a la que Roque González, como superior del Paraná, está realizando en el Uruguay. Los dos carismáticos misioneros criollos se encontraron en 1626 —según datos del padre Rafael Carbonell— en Santa María del Acaray, cerca del Iguazú. Roque recorría la región en busca de misioneros para sus nuevas reducciones y Montoya lo hacía empeñado en conseguir miles de cuñas de hierro, imprescindibles para el mismo fin. Estos dos hombres tenían en común la “opción preferencial por los indios”, conocimiento de la lengua guaraní, elocuencia y carisma, pero eran dos tipos humanos muy diferentes, según se deduce de sus escritos. Encarnan dos maneras distintas de exteriorizar los conflictos internos: mientra Roque se deprime y angustia encontrando su único consuelo en la convicción de que está haciendo todo por obediencia a sus Superiores y “para Gloria de Dios”, Antonio exterioriza en visiones de todo tipo su complejísima realidad interior. Sus cartas y más aún su Conquista espiritual, escrita en España en 1639, traen tal cantidad de intervenciones sobrenaturales que resultan abrumadoras y provocan rechazo en los espíritus realistas. Pero, por otra parte, el relato vivo, auténtico, preciso, de experiencias directas, algunas descripciones del mundo de la naturaleza, los datos etnográficos y antropológicos que proporciona dan a la obra un valor único como testimonio de una situación también única: la conjunción del barroco hispano-criollo con la espiritualidad del guaraní.

Para abordar tanto este libro como las cartas anuas del siglo XVII, hay que situarse en la mentalidad barroca, una de cuyas características es la extremosidad, la exageración. En La cultura del barroco, Maravall cita a Hesse al hablar de “una estética barroca de exageración y sorpresa inventada para asombrar al público”, y añade: “No se puede dejar de tomar en cuenta lo que la retórica y el uso variadísimo de sus múltiples recursos significa en ese momento cultural... desmesura-terribilidad-extremosidad, van eslabonándose en fuerte conexión... se pierde la medida, se gusta de lo terrible, se busca cultivar lo extremoso para impresionar con mayor fuerza y más libremente a un público”. ¿Es entonces Ruiz de Montoya un fabulador? De ninguna manera: él ha vivido experiencias místicas y sobrenaturales en la oración. Es un contemplativo en plena acción, y eso justamente lo lleva a tratar con tanta naturalidad episodios extraordinarios y agregarles su cuota de exageración barroca y andaluza con el loable fin—según entiende— de impresionar y convencer a su auditorio. Fueron los guaraníes los primeros destinatarios de esta técnica retórica. ¿Cuál podía ser el resultado, en tan sugestionables criaturas, de esos sermones cargados de imágenes que conmovían los sentidos y turbaban la razón? Si los propios españoles y criollos quedaban perturbados hasta el punto de dejar las encomiendas, ¿qué efectos causarían en los indios? En sus escritos, los ejemplos de apariciones y milagros se suceden sin interrupción. A las manifestaciones sobrenaturales que experimenta él mismo se suman las de los guaraníes: privadas y colectivas, visuales y auditivas. “Sucedió por aquellos días que, a las nueve de la noche, en lo más oscuro de ella, oímos por unas muy altas quebradas de montes, entre cuyos senos corría un caudaloso río, un ¡ay! tan dolorido y tierno, tan penetrante y repetido que nos causó a todos gran asombro... El primer juicio que hice fue que era algún alma que en el purgatorio era atormentada fuertemente. Salí a la plazuela del pueblo donde ya la aguardaban muchos... Como un rayo posó en medio de nosotros en forma visible de un bulto, a modo de nube blanca y de altor de un hombre, y entrando a la iglesia, a pocos pasos de la entrada, desapareció”. ¿Inventos? ¿Alucinaciones? No era tan fácil trazar una línea entre lo natural y lo sobrenatural en esa tierra mágica. Aquel escenario propicio a lo maravilloso hacía que las cosas engañaran los sentidos.

En la selva, los árboles disimulaban sus contornos entre enredaderas, helechos, lianas y plantas colgantes a las que la brisa imprimía lánguidos movimientos; el murmullo del agua parecía susurrar las mismas palabras dichas por el padre, el tristísimo canto del chogüí recordaba al lamento de un alma en pena; los abundantes fuegos fatuos podían invocar tanto la presencia divina como la del demonio según fuera el ánimo del observador... Y junto a la tendencia a lo maravilloso, la acción devastadora de la represión...

El deseo de causar admiración y respeto por las cosas divinas mueve a Ruiz de Montoya a edificar, con una base de realidad, construcciones sobrenaturales que van aumentando en brillo a través de los años. Lo vemos así en el relato de las dos almas salidas del Purgatorio que los habitantes de Loreto creyeron ver, a la claridad de la luna, una cálida noche de verano. Mientras la carta anua de 1618 habla sólo de “dos bultos blancos que salieron de la iglesia vieja y entraron en la nueva”, el relato de 1639 las convierte en “tres figuras vestidas de un ropaje blanco como la nieve y reluciente como bruñida plata; los rostros parecían tres soles, con unas cabelleras como de hebras de oro”. (Veremos otros ejemplos de la influencia de la prédica cristiana en las visiones y en el comportamiento de los indios al tratar sobre las dificultades en la evangelización).

Más allá de la inquietud propagandística de las cartas anuas o de La conquista espiritual, la imagen de Ruiz de Montoya cobra otra dimensión a través del Sílex del Divino Amor. El libro es un compendio de métodos para llegar a la unión mística con Dios, a la que afirma que están invitados todos los creyentes y no sólo un grupo de elegidos. El camino es sencillo y simple: hay que llegar a Dios a través de sus criaturas, y por eso se detiene en la contemplación de las abejas, “que hasta las siete de la noche trabajan y hasta las diez, en un constante murmullo, parecen rezar a su Creador”; del águila, que le recuerda al Espíritu Santo en el modo como arrebata a su presa “remontándola hasta la región sublime de la gloria”; del girasol, siempre mirando hacia la fuente de luz y vida, de los ríos, las plantas y los animales que observa en la selva.

Todo es admirable porque “la naturaleza no está ociosa ni su Autor hizo nada al acaso”. Esa disposición al asombro y la admiración —que es lo que significa el nombre de Tupá, según Montoya— lo llevan a valorar la espiritualidad indígena hasta el punto de tomar a un indio como modelo de vida interior y maestro en la oración. Ignacio, indio principal de Loreto, a quien califica como su “maestro espiritual”, le enseñó lo que buscaba: la clave era sentirse siempre en la presencia de Dios. Con esta actitud llega al grado máximo de valoración del “otro”.

Antonio Ruiz de Montoya nunca volvió a sus amadas reducciones. Murió en Lima el 11 de abril de 1652. Un grupo de guaraníes fue a buscar sus restos hasta el Potosí y los llevó a enterrar a Loreto, para cumplir su última voluntad: “deseo que mis huesos resuciten en medio de los suyos”.

El salto del Guayrá

“De este salto cuentan muchas fábulas. Una de ellas es que salta todo junto el Paraná por un canal y queda el salto tan lejos que los hombres pueden navegar y pasar por abajo gozando de la sombra del agua. Pero no es así, porque el río se despeña de un alto cerro de peñas que tiene como doce leguas de bajada, y es tanta la furia del agua que se quiebra por aquella muchedumbre de peñas que son varias y de espantable figura, haciendo en infinitos canales, encontrándose las unas con las otras con espantosos remolinos, haciendo en partes muchas pozas y juntándose el agua en otras y penetrando por debajo de las peñas, parece que a veces parte de esta agua se hace invisible, saliendo después con la misma furia, de tal modo que toda el agua no parece sino una espuma de plata bruñida que bañada por el sol quita la vista a los ojos. Y el ruido es tan grande que se suele oír a tres y cuadro leguas de allí”.

Carta de 1626 del padre provincia Mastrilli Durán. (Este famoso salto del Guayrá ha desaparecido al hacerse la represa de Itaipú).

La yerba mate

La yerba mate era originaria de la región del Mbaracayú, donde crecía en forma natural en enormes yerbatales. Los guaraníes la ponían en pequeñas calabazas y la absorbían en forma de infusión fría, por medio de cañitas huecas. También la masticaban para tener más vigor en sus caminatas, costumbre que desapareció. Desde un principio tuvo gran aceptación entre criollos y españoles, que iniciaron la costumbre de tomarla con agua caliente, aunque también tuvo sus detractores. Lo curioso es que tres jesuitas, el padre Torres, Mastrilli Durán y Ruiz de Montoya, hablan del mate con gran desconfianza porque lo consideran un vomitivo. Diego Torres, escribiendo en su segunda carta anua (1610) de ese vicio establecido en Asunción, llega a decir que esa yerba usada “para hacer vómitos cotidianos” es un impedimento para la comunicación ya que “antes de que amanezca comienzan estos vicios y les es muy dificultoso el aguardar a comulgar en la misa y no hacer luego vómito y así es muy rara la persona, hombre o mujer, que frecuente el Santísimo Sacramento, y menos aún los que por sermones o confesiones se enmiendan...”. También Mastrilli Durán cree que con esta yerba indios y españoles “truecan todo lo que tienen en el estómago cada día”, y Ruiz de Montoya, que dice no haberla probado nunca, critica que “en sólo vómitos se gastan cada año más de 300.000 libras”. En el anua de 1628, decía el padre provincial Nicolás Mastrilli Durán refiriéndose a la yerba mate y a lo dificultoso que resultaba su recolección: “[...] es uno de los mayores encantamientos que hay en esta tierra [...] Estos árboles son como laurel, aunque la hoja tiene de un verde más claro. No nacen en todas partes, sino en montes muy húmedos y cenagosos. Quiebran las ramas y tuestan las hojas al fuego, luego las muelen en morteros y las hacen polvo y puesta en cestos la llevan los indios a cuestas muchas leguas por aquellos montes y pantanos para ponerlas en un embarcadero. Como aquel temple es tan caluroso y tan húmedo, se mueren los indios de ordinario y aun de hambre, porque el español no tiene con qué poderlos sustentar. Se sustentan con fruta silvestre y comen arañas, gusanos y culebras, que da lástima contarlo. Debe cada indio dos meses de trabajo y les hacen servir dos y tres años por fuerza fuera de su casa, sin premio alguno y cuanto mucho les dan dos varas de lienzo a cada uno. Venden esta yerba molida los españoles a otros mercaderes que vienen hasta el dicho puerto, a trueque de lienzo y paño, sombreros y otras cosas necesarias, y acontece dar dos mil libras de yerba por un vestido de paño ordinario y quinientas por un sombrero. El uso de esta yerba es que todos los españoles, hombres y mujeres, y todos los indios beben estos polvos en agua caliente... y cuando no tienen con qué comprarla dan sus calzones y frazadas, y hubo mujer que quitó las tejas del tejado para yerba, en la que dicen, consiste su salud, de tal modo que cuando les falta desfallecen y dicen que no pueden vivir. Todos los indios la toman antes que amanezca y todas las veces que la tienen, cuando trabajan, aunque no coman, con la sola yeba se sustentan y se avivan las fuerzas para trabajar de nuevo, como yo lo he visto en los bogadores de las balsas. Este vicio ha cundido fuera del Paraguay a las provincias del Río de la Plata, Tucumán y Chile, y aun ha llegado a Potosí y al Perú, donde vale 4 pesos la libra de esta yerba, que en su lugar de origen vale medio real...” En La conquista espiritual, el padre Ruiz Montoya, testigo desde 1610 de lo que sucede en Mbaracayú, da un testimonio aún más patético de las condiciones de vida de los indios mitayos en los yerbatales: “Tiene la labor de esta yerba consumidos muchos millares de indios. Testigo soy de haber visto por aquellos montes osarios bien grandes de indios, que lastima la vista al verlos y quiebra el corazón saber que la mayoría murieron gentiles, descarriados por aquellos montes en busca de sabandijas, sapos y culebras, y como aún de esto no hallan, beben mucha de aquella yerba, con la que se les hinchan los pies, piernas y vientre, mostrando el rostro sólo los huesos, y la palidez, la figura de la muerte...”. Las Ordenanzas de Alfaro limitaron estos excesos prohibiendo que se trabajara de diciembre a marzo, los meses más calurosos, y a fines del siglo XVII los jesuitas comenzaron la experiencia de cultivar la yerba en la cercanía de las reducciones, en primer lugar, para evitar estos males, pero también porque para entonces se habían convencido de los beneficios de su uso: no sólo el mate era bueno para la salud, sino que podía ser un sustituto inocente de las bebidas alcohólicas. Y es otro jesuita, Nicolás del Techo, quien hace su elogio: “Muchas son las virtudes que se atribuyen a dicha hierba. Lo mismo reconcilia el sueño que desvela; igualmente calma el hambre que lo estimula y favorece la digestión, repara las fuerzas, infunde alegría y cura varias enfermedades... Los que se acostumbran a ella no pueden pasar sin usarla”.

La semilla obtenida en los yerbatales era trasplantada a huertas, y cuando las plantitas tenían dos o tres años, eran llevadas al lugar elegido para que crecieran. Recién después de diez años podían extraerse sus hojas. Con el tiempo, el cultivo de la yerba se convirtió en la principal industria creada en las misiones. Cuando en 1679 se llegó a la definitiva fijación del tributo anual (un peso de plata por cada individuo varón entre 18 y 50 años), surgieron notables dificultades, ya que el Paraguay era un país sin circulación monetaria. El comercio se hacía por trueque o por algunos bienes particulares que eran llamados “moneda de la tierra” (como el algodón, las ovejas o la yerba). Esto obligó a los jesuitas a organizar la venta de sus propios productos —sobre todo la yerba— en los mercados de Buenos Aires y Santa Fe, adonde llegaban desde el Tucumán y el Perú bien provistos de plata los mercaderes interesados en adquirir grandes cantidades de yerba. De este modo, obtuvieron la moneda para pagar el tributo y para comprar los elementos necesarios para el culto, para las fiestas —importantísimo rubro en las misiones— y para las diversas artesanías practicadas por los indios. Sin embargo, el laboreo de la yerba en sus lugares de origen continuó por lo menos durante más de un siglo. El padre Cardiel escribe en 1747 que una de las principales producciones de la zona “es la yerba del Paraguay, que aquí y en Chile y en mucha parte del Perú sirve lo que en España el chocolate, y es más común que éste pues todos los ricos, pobres y esclavos la usan”. Y, preocupado, afirma que es muy duro para los indios el trabajo de recolección y acarreo, pues “lo ordinario es traer cada uno dos costales de seis y aún más arrobas, haciendo dos viajes por cada ocho leguas. Y algunos me han traído a mí sacos de nueve arrobas, pues es a su voluntad traerlos grandes o chicos [...] reprendiéndoles yo por tales desaciertos sobre su salud y vida. Algunos suelen morir de este trabajo, y muchos enferman. Por lo cual casi todos los padres han tomado con empeño el hacer yerba en su pueblo, al modo de los olivares de Europa. Unos ha muchos años que lo han conseguido, trayendo las plantas de cincuenta y más leguas, y tienen yerba que sirve para pagar el tributo y para el abasto del pueblo. Otros prosiguen en hacerlo. Es planta que cuesta mucho cultivar”. En su trabajo sobre las estrategias de desarrollo rural en los pueblos guaraníes, el padre Carbonell afirma que éstos no iban a “hacer la yerba” por afán de lucro, sino por la verdadera necesidad que tenían de su consumo; y para pagar, como dijimos, el tributo y poder adquirir mercaderías necesarias a las reducciones, ya que “con ningún otro producto importante las Doctrinas podían acceder a los mercados del Perú y del Alto Perú”.

Primeros años en las reducciones del Guayrá

“Modo que tuvimos para quitar los abusos y predicar la fe”

“Dividímosnos los pueblos asistiendo dos de nosotros en cada uno, que fueron Loreto y San Ignacio. Pusimos escuela de leer y escribir para la juventud; señalose el tiempo de una hora, mañana y tarde, para que acudiesen todos los adultos a la doctrina y aunque en ella y los sermones que hacíamos todos los domingos tratábamos con toda claridad de los misterios de nuestra santa fe y de los preceptos divinos, en el sexto mandamiento guardábamos silencio en público para no marchitar aquellas tiernas plantas y poner odio al Evangelio, si bien sobre lo que podía poner en peligro la vida ilustrábamos con toda claridad. Duró este silencio dos años y fue muy necesario, como veremos. Procuró el demonio tentar nuestra limpieza ofreciéndonos los caciques algunas de sus mujeres con achaque de que ellos tenían por cosa contra naturaleza que los varones sirviesen en las acciones domésticas de guisar, barrer y otras de ese modo. Hízoseles muy buena relación de la honestidad de los sacerdotes, y que por ese fin, lo primero que habíamos puesto en cuidado había sido en cercar un breve sitio de palos para defender la entrada de mujeres en nuestra casa, acción que les admiró, pero como bárbaros, no la tenían por honrosa; porque su autoridad y su honra la tenían en tener muchas mujeres y criadas, falta muy común entre gentiles. Tenían el padre José y el padre Martín, además del pueblo de San Ignacio, otros dos pueblos como colonias a su cargo, a que acudían cuando era necesario. El padre Simón (Masetta) y yo teníamos una colonia lejos de Loreto cuyo cacique era un valiente y respetado indio llamado Roque Maracaná, a quien toda la tierra veneraba: íbamos alternativamente todos los domingos a doctrinar esos pueblos, que todo era gente recién reducida que, por ser muy numeroso, nos daba buen trabajo, aunque gustoso, por la ganancia de muchos que se bautizaban, y adultos y enfermos con quienes era fuerza tratar del matrimonio y unidad de mujeres, en que se trabajó mucho. Nuestro ejercicio fue éste: en amaneciendo visitábamos a los enfermos, luego se decía misa y sermón después del Evangelio... y tomando a mediodía tiempo para rezar las horas, volvíamos a la iglesia (en ayunas, por no ser molestados en pedir cosa alguna a los indios) donde se hacía la doctrina, bautizando a 200, 300 y 400 cada día. Llegada la noche nos volvíamos a Loreto bien cansados y quebrada la cabeza, y ayunos y sin ganas de comer, de cuyo trabajo se nos murió luego el padre Martín Urtazún”.

(De La conquista espiritual, de Antonio Ruiz de Montoya).

El padre Antonio cuenta sus correrías evangélicas por las tierras de Tayaoba

“Traté luego de entrar a las tierras de Tayaoba [...] caminamos tres días y dimos en un muy extendido campo, porque el camino hasta allí había sido de monte muy espeso. Me pareció, y a los indios también, que era a propósito para fundar un buen pueblo; levantamos luego una hermosa cruz que todos adoramos. Mi casa fue la sombra de un árbol y en él tenía una imagen de la Concepción de la Virgen, de media vara. Mis armas, una cruz que continuamente traía en las manos [...] Trataron los hechiceros de matarme, y con toda brevedad, antes de que el Tayaoba juntase su gente, acudió tanta de los enemigos a aquel campo toda aquella noche que serían unos tres mil indios. Tratamos nosotros de hacer un palenque para defendernos, pero ni la oscuridad de la noche daba lugar, ni el número tan poco de gente podía hacer nada. Era ya pasada la medianoche y, según su costumbre, al romper el día habrían de acometernos. Aconsejáronme los indios que con la oscuridad de la noche saliese de aquel campo y me guareciese por la espesura, que ellos se quedarían para probar la mano y en la primera refriega se escaparían. El buen Tayaoba me dijo: ‘Padre, al amanecer hemos de pelear y podrá ser que me maten, hazme hijo de Dios por el bautismo’. Lo mismo dijeron los gentiles que allí había a los cuales yo había dado ya noticia de estos divinos misterios y eran catecúmenos. Los bauticé, y el Tayaoba se llamó Nicolás.

Apenas hube salido del árbol, acompañado de tres indios y de un niño que me ayudaba misa [...] Con la seguridad de la noche y con la prisa que tuvimos se quedó la santa imagen. Acordose mi sacristán de su olvido y sin decirme nada se volvió a recobrarla. Al reconocer los enemigos que ya habían despedazado la imagen, lo ataron y llevaron a su pueblo [...] Caminamos aquel día mis compañeros y yo por la espesura de aquel cerrado bosque [...] Lo que más me atormentaba era que parecía que quedaba la puerta bien cerrada al Santo Evangelio en toda aquella tan larga provincia. Llegamos bien cansados a las cuatro de la tarde a un arroyuelo donde hicimos alto a descansar aquella noche [...] todos íbamos en ayunas desde el día anterior [...] uno de mis compañeros con dos palillos sacó fuego; los otros se fueron por aquel monte y al cabo de muy poco tiempo volvieron con la comida. Traían un buen envoltorio de hongos en unas grandes hojas y unas raíces que parecían nabos. Metieron los hongos envueltos en hojas en el rescoldo donde se cocinaron. Las hojas de árbol las tostaron en su misma rama a la llama del fuego. Guisada ya la comida, pusiéronme la mesa, y fue en unas hojas en tierra firme que llaman bihao, que son muy grandes. Allí pusieron las hojas y los hongos. Estuve un rato mirando mi comida y enternecido en verla hasta que mis compañeros me rogaron que comiera. El que no ha gustado del manjar de trabajos en la conversión de gentiles no puede percibir el gusto de estas yerbas. Probé los hongos, pero resistieron con su dureza. Comí de las hojas cuyo sabor era de sardinas saladas. Trajéronme de postre aquellas raíces crudas cuyo sabor era como de raíz de palo, aunque era muy tierna. Faltaba para beber un vaso de que proveyó la industria. Tomó un indio una hoja de aquellas grandes y haciendo un leartaz (cucurucho) preso con una espina lo llenó de agua y me lo puso en las manos. Acabé dando gracias al Señor por tan suave comida. [...]”.

Extraña costumbre de algunos monos

“Suelen juntarse varias especies de monos una buena tropa, porque este animal es muy sociable. Y tomando asiento por las ramas de un extendido árbol, toma la mano uno, y siempre es el mayor, que aun en esto dan buen ejemplo. Y empieza a hablar en su lenguaje a los oyentes, que con admirable atención y silencio atienden a su predicante, perdiendo por espacio de cuarto o media hora la inquietud común de su naturaleza. Empieza el predicador en primer tono y, prosiguiendo con voz baja, pasa al segundo y de éste al tercero, cuarto y quinto. Y en gritos, que se oyen por espacio de un cuarto de legua, y con meneos de cabeza y algún paseo corto, explica los conceptos que la naturaleza encerró en él, con tal oculto sello que es incapaz el discurso racional del hombre para abrirlo. Con el fervor y gritos le salen espumarrajos por la boca, a lo que acude con atención y pronta diligencia a limpiarlos un monillo o fray Juan, que siempre está a su lado. Acabado el sermón, que sin chistar oyeron, vuelven a tomar su natural de monos... y saltando y brincando por las ramas acude cada cual a buscar su natural sustento”. (Antonio Ruiz de Montoya: Sílex del Divino Amor. El arcediano del Barco Centenera narra en “La Argentina” un episodio entre monos muy similar a éste, observado por él en el Mbyazá).

Método de un indio para llegar a la unión con Dios

“Acuérdate —dice Montoya dirigiéndose retóricamente a sí mismo— que andabas por aquellos días deseoso de hallar un modo fácil de tener continuamente presencia de la Primera Causa. Y quiso el Cielo que éste, nuevo en la fe, a ti, ejercitante antiguo, te enseñase en un solo acto de fe lo que buscabas. Saliendo un día de su loable ejercicio de oír misa, sin tú preguntarle cosa, ni aun haber hecho concepto de los quilates de su espíritu, te habló en esta forma: ‘Yo, en despertando, creo que está Dios allí presente y acompañado de esta memoria me levanto. Junto a mi familia y, guiando yo el coro, rezo con ellos todas las oraciones. Acudo luego a oír misa, donde continúo mi memoria y acto de fe de que allí está Dios presente. Con esta misma memoria vuelvo a mi casa, convoco a mi gente a que acuda al trabajo. Voy con ellos. Y por todo el camino conservo esta memoria, que nunca se me pierde, mientras la labor dura. Vuélvome al pueblo y mi pensar en el camino es sólo que allí está Dios presente y me acompaña. Con este mismo pensamiento entro en la iglesia, primero que en mi casa. Allí adoro al Señor y le doy gracias por el continuo cuidado que de mí tiene. Conque alegre y contento entro en mi casa a descansar. Y mientras descanso no me olvido que está allí Dios presente. Con esto duermo. Y éste es mi continuo ejercicio”. (Ruiz de Montoya: Sílex del Divino Amor. Jarque, el primer biógrafo de Ruiz de Montoya, afirma que este indio era Ignacio Piraycí, de la reducción de Nuestra Señora de Loreto).

* Jesuita de fines del siglo XVII.

CAPÍTULO VII

Encuentros y desencuentros en los comienzos de la evangelización

Los padres de la Compañía deslumbraron a los guaraníes con el arte occidental, sobre todo con la música de flautas y violines, el baile, las procesiones y las representaciones teatrales. Como estaban convencidos de que los indios no hacían demasiado caso a los razonamientos, buscaban otros métodos para implantarles el conocimiento, la adoración y el temor de Dios, mostrándoles artes y técnicas que, al decir de un misionero, “impresionaban la vista, halagaban el oído y se podían tocar con la mano”.

Y otro resumía en una carta: “Si soy misionero, es porque canto, bailo y toco música”.

Los jesuitas apreciaban tanto como los indios la belleza formal en el culto divino, los adornos y ropajes coloridos. La rica liturgia católica era un canto de alabanza al Señor a través de la exaltación de los sentidos de la vista y el oído. Los ornamentos —verdes después de Pentecostés, rojos para las conmemoraciones de los mártires, blanco y oro para la Pascua, violetas para el Adviento y la cuaresma, negros para los difuntos— resaltados por las luces de las velas, las variadas músicas utilizadas en cada ocasión, el oro de cálices y patenas, los cuadros y las imágenes de la Virgen y los santos convertían las modestas iglesias de madera y barro del siglo XVII en verdaderos Paraísos Terrenales para los extasiados guaraníes. Los jesuitas encontraron el lenguaje ideal para llegar al corazón de un pueblo que se adornaba con las plumas de los pájaros y amaba las bellas palabras. El impacto de la estética occidental fue demasiado grande como para olvidarlo. Nada fue igual desde entonces.

Los padres se conmovían a la par de sus discípulos viendo la facilidad con que aprendían y el aprecio que tenían por la liturgia de la nueva religión. El padre Francisco del Valle, compañero de Roque González en San Ignacio, describe así un bautismo celebrado en 1614: “al toque de la campana entraron los catecúmenos en la iglesia con palmas en las manos y con señales de gran regocijo. Un espectáculo que causaba a la vez sentimiento y alegría [...] Nuestra pobre iglesia estaba profusamente adornada con flores y ramas, en especial el baptisterio. Duró la solemnidad toda la tarde, hasta el anochecer. Estaban los catecúmenos colocados en dos filas, y yo con los ornamentos sagrados en medio de ellos. Apenas comencé con las palabras del ritual [...] cuando me sobrevino tal conmoción que a duras penas y entre lágrimas podía proseguir la ceremonia”. Por la misma época, escribe el padre José Cataldino desde el Guayrá: “Esta gente sencilla se impresiona no poco por la esplendidez del aparato externo” —y en la misma carta prosigue el padre Torres—: “Para inculcar más a los indios el respeto a lo sagrado, se escogen los más aptos entre los hijos de los indios para ayudantes en las funciones litúrgicas. Éstos tienen que aprender a leer y escribir, y se les instruye además para que puedan cantar en las solemnidades. Así lograron estos solitarios padres organizar la solemne fiesta de Corpus con su correspondiente procesión en la cual era de ver el entusiasmo de la gente y la emulación de cada uno en fabricar los mejores arcos y adornos. [...] El nacimiento de Cristo Nuestro Señor se celebró este año por primera vez en Loreto con una asistencia enorme de gente que contemplaba con piadoso asombro el pesebre y lo demás que se había preparado para este fin”.

Roque González, gran conocedor de la psicología indígena, escribe desde San Ignacio Guazú en 1613: “Son estos indios de buena disposición y fácilmente se les puede dirigir por buen camino. Las funciones sagradas son su gran afición, especialmente las festividades de los santos”. Todas las ceremonias y fiestas religiosas eran realzadas con estas exteriorizaciones que de algún modo reemplazaban sus antiguos ritos. Los guaraníes adornaban con flores y enramadas los caminos por donde pasarían sus karaí, y les resultó muy fácil adoptar los famosos arcos floridos con que los europeos de entonces adornaban calles y plazas. “Los caciques y sus indios habían compuesto y adornado a porfía y piadosa competencia el sitio para la fiesta con muchos arcos y cosas de ver, colgando, en lugar de tapices y paños de oro y seda, cuantas menudencias tenían de sus cosechas y muchos animales y caza de campo: papagayos, avestruces, quirquinchos; trayendo hasta los peces de los ríos a que sirviesen a su Creador en el aparato de su fiesta. A esto añadieron fuegos, flautas y otros juegos y escaramuzas. La afición con que acudían era muy grande y muy de admirar en gente tan nueva”, se asombra el padre Torres luego de visitar San Ignacio Guazú para la fiesta de Corpus. En otra ocasión cuenta que una india, en su afán por ofrendar algo propio, colgó de esos arcos el ovillo de algodón que estaba hilando. En cada región dejaban los misioneros a los indios la iniciativa de adornar los lugares como mejor les pareciera; así se vieron en la reducción de Loreto, en el Guayrá en 1615, arcos adornados con “algunas cosas de comer, al uso de esta pobre gente: cuartos de vaca, gallinas, quesos y otras cosas que como son nuevas en estas tierras, gustan mucho de ellas”.

Los adelantos de los indígenas reducidos atraían a los que iban de visita de varias leguas a la redonda para ver cómo era aquello. En 1620 un cacique y su séquito, que venían desde la otra ribera del Uruguay, fueron recibidos por el padre Boroa en Itapúa: “Lo llevé con la gente que traía consigo a la iglesia, les mostré los ornamentos e imágenes y ellos quedaron muy maravillados y como absortos... Con esta ocasión, les di breve noticia de los misterios de nuestra fe y el cacique se fue muy contento con su gente, diciendo que fuesen en hora buena los padres a sus tierras”. Doce años después, el mismo padre menciona “la suntuosa iglesia que tienen edificada, de la cual cuentan ellos tantas maravillas que a la fama vienen muchos gentiles de la tierra adentro a verla, y como gente que sólo percibe lo que es tan aparente y palpable, concibieron muy grande estima del Dios que le predicamos, a quien los padres han hecho, como ellos dicen, una casa tan hermosa y tan grande”, refiriéndose a la reducción de Concepción, en el Uruguay.

Todo empleaban los misioneros para atraer a los indios: bondad, astucia, humor, regalos, temor natural y sobrenatural. En una actitud adelantada a su época, decidieron aceptar usos y costumbres que no estuvieran en contra de las enseñanzas evangélicas, según había propuesto el padre Acosta en el tercer Concilio Limense. En la carta anua escrita por el padre Diego Boroa en 1633, hay un claro ejemplo de este espíritu de tolerancia, captado por los mismos indígenas de la tribu de los itatines: al enviar los padres a un mensajero indígena a la nación de los ibitaguarás que era numerosísima y corría por un lado hasta Santa Cruz de la Sierra, para ver si podrían entrar allí a predicar, éste vuelve diciendo que: “Los caciques habían dado de nosotros —los misioneros— muy buena relación a los bárbaros, afirmando que tenían los nuestros muy distinto proceder que los demás clérigos. Ellos (los indios sin convertir) les habían hecho en particular algunas preguntas acerca del estado que guardan nuestros padres: si les permitían regocijarse en sus danzas y colgar de sus orejas zarcillos, si pintarse y afeitarse los rostros, si traer largo el cabello y otras cosas semejantes, las cuales, aunque con el tiempo se las van quitando los padres... como no es materia que toca en religión ni conciencia, a los principios se les disimulan y pasan, y así se lo dijeron estos caciques, con lo cual ellos nos comenzaron a cobrar afición, que es lo que ha de abrir esta puerta al Evangelio”.

Multitudes de indios acudían a los pueblos fundados en el Alto Paraná, en el Guayrá y a lo largo del curso superior del Uruguay, “donde ningún blanco había puesto todavía los pies”, atraídos por esos chamanes poderosos. “No son padres de burla —decía un cacique convertido del Paraná a otro que lo insultaba—, si ellos no nos hubieran defendido ya no habría memoria de nosotros... No nos piden nada, nos dan cuanto tienen, no tienen ni pereza ni cansancio de enseñarnos, no es gente que mira mujeres y solamente nos buscan para Dios”. Un testimonio semejante, recogido entre los indios del Guayrá en el anua de 1615, fue la respuesta de un cacique a un capitán español que pretendía expulsar a los misioneros: “Yo he mirado la vida de estos padres todo el tiempo que han estado en estas tierras, y hasta ahora no he viso en ellos cosa que no sea buena, por lo cual los amo mucho. Y si se quejare algún bellaco estará lo malo en él y no en ellos”. La admiración, la estima y un temeroso respeto explican el hecho de que dos mil o más valientes guerreros obedecieran a uno o dos hombres. Pero no se llegó tan fácilmente a esta confianza. No todos los indígenas estaban dispuestos a cambiar de golpe sus creencias, ritos y costumbres. Del mismo modo, aunque los padres fueran abnegados misioneros, no dejaban de ser hijos de su tiempo: estaban convencidos de que sin el bautismo era imposible la salvación, no captaban los distintos matices entre los “hechiceros”, sino que los consideraban a todos “ministros de Satanás”, y daban demasiada importancia al sexto mandamiento, que, precisamente, durante el siglo XVII va subiendo de categoría hasta llegar a convertirse en una obsesión.

No fueron tampoco las conversiones tan rotundas en los primeros tiempos. Algunos indígenas deben de haber tenido dudas torturantes, expresadas en distintas formas, incluso sueños y visiones. Su predisposición a lo religioso los impelía a valorar el rico mensaje cristiano y las exteriorizaciones del culto, pero el repudio casi total de lo que hasta entonces había sido sagrado debió resultarles muy duro. En cuanto a los cambios materiales, tenían que vestirse, trabajar en forma metódica y con una distinta división sexual de las tareas, ser monógamos y vivir cada familia en forma separada, cambiar sus pequeñas aldeas por poblaciones de tres mil a siete mil habitantes y, por ende, modificar su espacio vital y sus formas de producción para poder alimentar a tan inmensas poblaciones.

Los portavoces del descontento fueron los hechiceros. La estrategia de los padres consistió en ponerlos en ridículo para desvalorizarlos.

MÉTODO CON NIÑOS Y ADOLESCENTES

Lo primero que buscaban los misioneros era la amistad con los niños, agentes inmejorables de la transculturación. El poder de captación sobre ellos era inmenso: todo los asombraba y todo los atraía; desde la música hasta las imágenes, los objetos, los vestidos, etcétera, y no tenían los prejuicios ni las arraigadas tradiciones de los mayores. Su admirable don de imitación los llevaba a aprender rápidamente cantos, bailes y representaciones que enorgullecían a sus padres y eran el mejor “anzuelo” para llevarlos a la fe y las prácticas piadosas. En 1626 Mastrilli Durán, Superior de las misiones, asegura que en todas ellas la mayor preocupación se dirige a la educación de los niños “en virtud y policía cristiana” porque “ellos son la esperanza de todo este rebaño”. Añade que a los más adelantados y dispuestos “les enseñan a leer, escribir, cantar, tocar instrumentos, danzar y otros ejercicios y entretenimientos semejantes, todo en orden a prendarlos más y cebar a sus padres, que se vuelven locos de contento de ver tal mudanza en sus hijos”. La libertad absoluta que les daban, y que en un primer momento inquietó a los jesuitas, terminó siendo una preciosa ayuda para ellos.

Por otra parte, el amor demostrado por los misioneros hacia los niños era el mejor modo de llegar al corazón de sus padres. Los jesuitas italianos Cataldino y Masetta cuentan en 1612 los comienzos de Loreto en el Guayrá. “Sólo a los niños y las niñas de la escuela se les exhortó a que se confesasen por la Cuaresma y como lo hicieron con mucho gusto, por ver los padres a sus hijos confesados y contentos, ellos también desearon mucho confesarse y así les pidieron confesión de suyo, sin que los padres hubieran hablado de eso. Y como les respondieron que sabiendo las oraciones les confesarían, se dieron tan buena prisa algunos que en breve las supieron [...] Están así niños como niñas muy expertos en la doctrina y catecismo, y los niños van leyendo y escribiendo y ayudando misa, y cantan ya en ella; acuden cada día a la doctrina, rezan su rosario, cantan las letanías de Nuestra Señora de Loreto en la iglesia y rezan en sus casas por la mañana. A la tarde convidan a sus padres y a todos los de su casa a que recen con ellos y, como lo hacen en voz alta, no parecen sino coros eclesiásticos bien ordenados. Y con la diligencia y continuación de los hijos saben ya sus padres las oraciones, y por eso llaman los niños a sus padres graciosamente ‘mis discípulos’”. Causa asombro lo rápido que prendieron en algunas reducciones las nuevas formas de vida: “Apenas se toca por la mañana la campana de la oración, cuando al momento comienzan por todas las casas a rezar con la puntualidad que tendrían si tuvieran regla de ello. Ni les ha parecido a los padres hasta ahora señalarles fiscales por no ser necesario, porque en lo esencial sirven los niños de la escuela que avisan de los enfermos, de los infieles y de las criaturas recién nacidas, para bautizarlas”.

En efecto, los niños eran extraordinarios como informadores de todo lo que pasaba: llegada de visitantes infieles o españoles, enfermedades, nacimientos y sobre todo preparativos de chicha, prohibidos en la reducción para evitar las borracheras. Esto dio lugar en ocasiones a un verdadero espionaje de niños y adolescentes: debió molestar mucho a los adultos que sus propios hijos los denunciaran por preparar chicha, por comer carne en cuaresma, por no acudir a misa los domingos. Peor aún sería el trato de burla, desprecio y hasta odio con que trataron los muchachos a los hechiceros, algunos de ellos pobres viejas y viejos que huían despavoridos a esconderse cuando uno de estos grupos se acercaba a ellos para injuriarlos y golpearlos. En los comienzos de la reducción de Santa María la Mayor, en el Iguazú, afirma el anua de 1626: “Ayudó mucho para arrancar este vicio (de la hechicería) la persecución porfiada que los de esta ralea padecieron por los muchachos que los rastreaban debajo de la tierra y no los dejaban sosegados ni a sol ni a sombra con sus gritos, haciéndoles mil vituperios hasta que les hacían detestar su maldad”. Y agrega la anécdota de una pobre vieja que huye al monte perseguida por los muchachos y al día siguiente se presenta ante el padre con otras mujeres a pedirle perdón, diciendo a grandes voces: “¡Yo soy aquella desventurada a quien había engañado el demonio. Yo soy aquella que había de ir derecho al infierno porque estaba sujeta a hacer su voluntad y no la de Dios. Perdóneme, padre, que yo ya quiero ser buena y servir a dios haciéndome cristiana!”. Admitiola el padre y de allí en adelante perseveró en buena vida.

Los jesuitas dieron especial importancia a la preparación cultural de los varones adolescentes, a quienes consideraban el terreno ideal para edificar la nueva cristiandad. Aprendían a leer y escribir en guaraní y en castellano (algunos sin entenderlo y repitiéndolo como loros), recitaban poesías, cantaban a varias voces, representaban entremeses, algunos compuestos por ellos mismos, y junto con la enseñanza de catecismo adquirían nociones de cultura general que fueron intensificándose con los años. Cuenta Mastrilli Durán que, al llegar en su visita como provincial a la recién fundada misión de Santa María en el Iguazú, “dos niños pequeños me dieron la bienvenida en nombre de todo el pueblo en verso castellano, que no entendían palabra, con mucha gracias y donaire, y me hicieron sus dancillas con mucho ingenio al son de buena música de violones y otros instrumentos que habían llevado los padres de otras reducciones para que enseñasen a los indios de aquélla”. Cada región y aun cada reducción tenían sus propias características y, dentro de un criterio común general, los padres utilizaban los métodos pedagógicos que consideraran más convenientes. En Itapúa, por ejemplo, el padre Juan de Salas, ex alumno de los jesuitas, intentó con éxito implantar entre los pequeños paranaes los mismos métodos que había visto emplear en Europa, dividiendo a los alumnos en capitanías y decuriones elegidos por sus propios compañeros, que debían responder por el comportamiento de todos los muchachos de su barrio. Al elegido como capitán principal “le pusieron en un sitial cubierto con una estera por falta de paño más rico, le dieron la obediencia y le acompañaron con fiesta y danza desde la escuela hasta la iglesia, llevando dos pajes y una corona en un plato y en otro algo para darle de merendar”. Conociendo la importancia que para niños y adolescentes tienen las excursiones, “para que nos cobren más amor los llevamos al campo a que se huelguen, dándoles de merendar”. Ellos a su vez respondían con una fidelidad a toda prueba y con un gusto por la liturgia y el canto que admiraba a los padres. “Con esto se animan mucho los niños y aprenden mejor las cosas de Nuestro Señor por tener vivos ingenios. Saben cantar y rezar aun antes de tener uso de razón. [...] Tienen buenas voces, porque los paranaes son criados con lindas aguas, y así cantan muy bien y cuando acaban de rezar en sus casas de noche, suelen cantar mil tonadas devotas que no parece sino un paraíso el lugar. Los sábados en la tarde vienen cantando en procesión desde la escuela a la iglesia con sus pendones, para cantar las letanías de Nuestra Señora y otras devociones”.

Refiriéndose a las reducciones del Uruguay, cuenta el padre Boroa en las anuas de 1632-1634 que los padres Giménez y Porcel “gastaban buena parte de la noche en instruir a los niños que suelen ser siempre las bien logradas esperanzas del rebaño. Suelen por su cortedad y natural encogimiento huir al principio de los padres como si fuera un coco, pero atraídos con algunos donecillos les tomaron tanto cariño que nuestra casa no se vaciaba de muchachos. Y acontecía que algunas criaturas despertaban a medianoche a sus padres llorando para que las trajeran a nuestra casa”.

Otra táctica exitosa era educar especialmente a los hijos de los caciques haciendo de ellos auténticos evangelizadores y propagadores de las nuevas formas de vida. “Taupá ha pedido con grande insistencia —escribe Mastrilli Durán en 1626— que se admitiese en nuestra casa a su hijo mayor para que se criase a la vista de los padres con mayor policía y afecto por las cosas del servicio de Dios. Es el muchacho de catorce o quince años, y de su buena educación depende en gran parte aquella cristiandad, porque es como un Príncipe del Iguazú, que muerto su padre, le sucederá en el gobierno”. De igual manera se servían los padres de los muchachos más adelantados en lectoescritura y en música para enseñar a los demás, incluso llevándolos con ellos a ayudarlos en las nuevas reducciones como vimos en la vida del padre Roque González.

POLIGAMIA Y MONOGAMIA. SITUACIÓN DE LA MUJER INDÍGENA

El apego a la poligamia fue uno de los mayores inconvenientes con que toparon los misioneros. Cuenta Ruiz de Montoya que en Loreto y San Ignacio de Guayrá esperaron dos años para hablar a los neófitos del sexto y noveno mandamientos* “por no marchitar aquellas tiernas plantas y poner odio al Evangelio”.

Una de las grandes cuestiones que preocupaba a los jesuitas era si se debían o no considerar válidos ante la ley de Dios los matrimonios de los guaraníes. La duda surgía sobre todo de la cantidad de mujeres que tenían los caciques: ¿debía considerarse legítima a la primera? Sus preocupaciones han quedado reflejadas en cartas y documentos, como el escrito por el padre Diego de Boroa en 1640 y refrendado en 1657, ya en la hora de su muerte. Boroa no puede creer que a un pueblo de tanta razón como el guaraní le haya faltado capacidad para comprender el valor del matrimonio: “Y cosa dura es de decir, ni aun de oír, que habiendo Nuestro Señor y criador dado luz natural a todas las naciones fuese escaso sólo con éstos y los dejase a oscuras”.

Todos los que conocen el idioma guaraní, argumenta, saben que hay distintas palabras para nombrar a la primera mujer y a la segunda o tercera, a quien se designa “mujer que pica”. Reconoce, como Ruiz de Montoya, que hay entre ellos muchos repudios, pero la mayoría de los convertidos se casan con la primera o vuelven a reconciliarse con ella si la han repudiado. Sabían también que en caso de que la primera mujer no quisiera vivir con su marido cristiano, podía elegir otra, y viceversa. No niega que al principio haya habido alguna perplejidad o error en algunos misioneros del Guayrá, incluso él mismo lo habló muchas veces con el padre Roque González y con fray Luis de Bolaños, pero “el padre Alonso de Buenaventura no dudó en reconocer el primer matrimonio entre los guaraníes y el padre Ortega y los de la Compañía que estuvieron en la Villa (Villa Rica del Guayrá) nunca dudaron de eso, y así venían instruidos del padre José de Anchieta”.

El documento está firmado por Diego de Boroa, Marciel de Lorenzana, Francisco del Valle, José Oregio y otro*. Estos argumentos parecen invalidar el privilegio, pedido por los mismos jesuitas y concedido por el papa urbano VIII, de que los caciques pudieran elegir entre sus muchas mujeres la que preferían para casarse por el rito cristiano. El Papa permitirá al provincial hacer lo que considere oportuno. Este delicado asunto no siempre fue tratado con comprensión. Así como los jesuitas descalificaban como demonios a todos los chamanes-hechiceros, tampoco percibían que la insistencia por elegir a determinada mujer reflejara verdadero amor humano. Para ellos todo era cuestión de sensualidad.

Entre las historias de total incomprensión ante el amor y el sexo, ninguna tan triste como la del cacique Miguel del Guayrá contada por Cataldino en las anuas y por el padre Ruiz de Montoya en La conquista espiritual. Se trataba de un cacique elocuente y poderoso con algo de chamán que se había convertido y bautizado después de salvar la vida al padre Antonio. Como todos los jefes importantes, Miguel Atiguayé tenía varias concubinas además de su primera mujer, con quien se habría casado muy jovencito según se acostumbraba, pero sólo amaba a una. Los padres insistían en que debía elegir a la primera. Miguel no lo aceptó, y mientras los demás cumplían lo ordenado, “él sólo perseveraba en su mal estado con su manceba antigua; y si bien la tenía bien oculta, nunca este vicio reprime su olor”, comenta Ruiz de Montoya demostrando, con esa incomprensión, que confunde amor humano con vicio, según la mentalidad dominante en el siglo XVII. Los caciques cristianos trataron de “curar” a su compañero “quitándole la manceba y desterrándola en un pueblo de españoles para que la larga distancia le pusiese olvido”. Pero el cacique “arrebatado de su torpe afición, no dudó en posponer su honra, y siendo gobernador de un muy lucido pueblo que tenía, se despojó de sus bienes, se olvidó de sus amigos y, sin tener en cuenta a su verdadera mujer, se desterró él mismo y solo partió en busca de la que causó aquestas pérdidas y últimamente la de su alma. Halló su tesoro y, por no ponerlo otra vez en peligro de que se lo quitasen, llevó su manceba y un hijuelo que de ella tenía a un apartado monte, donde él con sus manos trabajaba, cosa que jamás había hecho. Allí vivía, y aunque con mucho afán, el torpe amor se lo aligeraba”.

El final no fue feliz. Miguel, que era ya un hombre maduro, no resistió el trabajo intenso y las presiones y dudas que seguramente tendría, ya que de veras se consideraba cristiano y admiraba a los padres. Al tiempo murió, y su mujer volvió con su hijito a las reducciones, donde “arrepentida de su pasada vida, hizo penitencia y alcanzó una feliz muerte”.

La actitud de los padres hacia las mujeres desconcertaba a los indios, que creían hacerles un gran honor ofreciéndoles algunas de las más jóvenes y no entendían la severidad con que éstos impedían la entrada de ellas en su casa, ni siquiera para barrer o hacerles la comida. La hospitalidad guaraní mandaba, además, que el forastero que deseaba quedarse debía estrechar sus lazos con la tribu tomando a una de sus hijas o hermanas por esposa. La negación de tal don equivalía casi a una declaración de guerra y podía acarrear trágicas consecuencias, como sucedió en la provincia aun no evangelizada de Tayaoba, en el Guayrá, cuando un indígena convertido, entusiasmado por las nuevas enseñanzas, rechazó en términos bruscos “a una muy escogida moza” porque “era casado al modo que Dios manda y no podía admitir otra mujer... y el mismo padre de la moza, borracho de enojo al ver que despreciaba a su hija, arremetió y con furia brutal le dio la muerte a puñaladas. Despedazaron su cuerpo y se lo comieron”.

Una vez pasado el primer asombro ante la conducta tan singular de los padres, su indiscutible castidad y vida mortificada conseguían despertar la admiración de hombres y mujeres. (También algunos chamanes practicaban la castidad temporaria cuando ayunaban y se abstenían de beber chicha y de tener relaciones sexuales durante un año a favor de la comunidad). Algunas indias, quizás para probarlos, tomaron la iniciativa, incluso aprovechando el momento de la confesión; pero los padres, según Ruiz de Montoya, “siempre las dejaron bien arrepentidas, bien confesadas y con propósito de vivir bien”.

Nunca sabremos hasta qué punto habrán sufrido los misioneros la tentación de la carne. Algunos más y otros menos según su temperamento: mientras unos afirman que por su belleza y su porte las americanas superan en general a las europeas, otros, como el padre Escagliero, ya en el racionalista siglo XVIII, “antepone la cara de una sola matrona flamenca a todas las Elenas de las Indias”. Y el padre Jarque afirma —en el siglo XVII— que si los jesuitas se guardan tanto de ellas no es porque sean atractivas: “ellas son por la mayor parte tan atezadas y feas, que consigo mismas se llevan la victoria de la tentación; pero son mujeres —añade drásticamente— y eso basta para recatarse de ellas”.

Ruiz de Montoya cuenta que los caciques les ofrecieron mujeres para ayudar en las tareas domésticas por parecerles “contra naturaleza que varones sirviesen en las acciones domésticas de guisar, barrer y otras de este modo”. Él mismo confiesa que en una oportunidad se revolcó en un hormiguero para vencer la tentación de la carne, recordando seguramente a Francisco de Asís, que lo hizo sobre un arbusto espinoso.

La castidad inquebrantable de los padres no enturbiaba, sin embargo, sus relaciones con las indígenas. En el anua de 1611, se ve la actitud decidida de un grupo de mujeres de la reducción de San Ignacio Guazú ante una guerra entre parcialidades, donde podemos apreciar no sólo el cariño y veneración que sentían por el padre Lorenzana, sino también el papel activo que desempeñaban las mujeres en las batallas.

En muchos aspectos el cristianismo fue para las indígenas una liberación: desde la llegada de los jesuitas, fueron los hombres quienes debieron ir al campo, no sólo a desbrozar —único trabajo agrícola que antaño se permitían—, sino también a arar, sembrar, escardar y cosechar, tareas que antes correspondían a las mujeres. Afirma Haubert que los mitos guaraníes dejan entrever una rivalidad entre los sexos en la que el varón lleva la mejor parte cuando Ñandevurusú dice que el huerto que cultiva Ñandesy crece y florece por su fuerza mágica. En consecuencia, cuando no cazaban ni guerreaban, los hombres, depositarios de esa “fuerza mágica”, descansaban en la hamaca, en tanto las mujeres, siempre atadas a las tareas hogareñas, debían además sudar en el surco.

Claude Meillassoux, citado por Florencia Roulet en su tesis, afirma que en las sociedades cazadoras y guerreras las mujeres “inferiorizadas por su vulnerabilidad social, son puestas a trabajar bajo la protección masculina, obligadas a las tareas más ingratas, más fastidiosas y menos gratificantes, en especial la agricultura y la cocina. Excluidas ante todo de la caza y de la guerra, sobre las que se fundan los valores de la sociedad, son subestimadas hasta tal punto que el infanticidio de las niñas es más común que el de los niños, y esto a despecho de su esencial y prodigioso don de genetriz”.

El testimonio más patético y expresivo de esta situación es recogido en el siglo XVIII por el padre Gumilla en El Orinoco Ilustrado. Hablando del infanticidio, “plaga muy general entre los gentilísimos de las Américas”, cuenta que al reprochar a una india haber matado a su hijita recién nacida, ésta le contestó: “No somos crueles, sino muy amantes de nuestras hijas [...] ¿piensas bien los trabajos que tolera una pobre india entre estos indios? Ellos van con nosotras a la labranza, con su arco y sus flechas en la mano, y no más: nosotras vamos con un canasto de trastos a la espalda, un niño al pecho y otro sobre el canasto. Ellos se van a flechar un pájaro o un pez y nosotras cavamos, reventamos en la sementera. Ellos a la tarde vuelven a casa sin carga alguna y nosotras, fura de la carga de nuestros hijos, llevamos las raíces para comer y el maíz para hacer su bebida. Ellos, llegando a casa, se van a parlar con sus amigos y nosotras a buscar leña, traer agua y hacerles la cena. Cenando ellos se echan a dormir, mas nosotras estamos parte de la noche moliendo maíz para hacerles su chicha. ¿Y en qué para nuestro desvelo? Beben la chica, se emborrachan y, ya sin juicio, nos dan de palos [...] Pero nuestra mayor pena no la puedes saber porque no la puedes padecer. ¿Sabes, padre, la muerte que es ver que la pobre india sirve al marido como esclava en el campo sudando y en casa sin dormir y al cabo de veinte años toma otra mujer, muchacha sin juicio? A ella quiere; y aunque la veamos pegar y castigar a nuestros hijos, no podemos hablar, porque él ya no nos hace caso ni nos quiere: la muchacha nos ha de mandar y tratar como sus criadas... ¿Cómo se sufre todo esto? No puede la india hacer mayor bien a la hija que pare que librarla de estos trabajos, sacarla de esta esclavitud, peor que la muerte”. Todo esto cambió con los jesuitas: eran los hombres quienes hacían el trabajo fuerte, les estaba prohibido emborracharse y no podían tener más que una mujer. No es raro que fueran ellas las que arrastraran a sus maridos a las reducciones, como se ve en las cartas anuas.

LA PÉRDIDA DEL “SER ANTIGUO”

Las principales objeciones que ponían los indios para reducirse eran dejar sus creencias, abandonar sus tierras, sus muchas mujeres y su “ser antiguo”. Aunque pasado por el tamiz de la traducción, puede apreciarse la fuerza del discurso de Miguel Artiguayé tanto cuando se dirige a su gente como cuando lo hace con los misioneros. “Los demonios nos han traído a estos hombres, pues quieren con nuevas doctrinas sacarnos del antiguo y buen modo de vivir de nuestros pasados, los cuales tuvieron muchas mujeres, muchas criadas y libertad en escogerlas a su gusto, y ahora quieren que nos atemos a una mujer sola. No es razón que esto pase adelante sino que los desterremos de nuestras tierras o les quitemos las vidas” [...] Y dirigiéndose a los misioneros, los increpó diciendo: “Vosotros no sois sacerdotes enviados de Dios para nuestro remedio, sino demonios del infierno, enviados por su príncipe para nuestra perdición. ¿Qué doctrina nos habéis traído? ¿Qué descanso y contento? Nuestros antepasados vivieron con libertad, teniendo a su favor las mujeres que querían... con que vivieron y pasaron su vida con alegría. Y vosotros queréis destruir las tradiciones suyas y ponernos una tan pesada carga como atarnos con una mujer”. Y saliéndose del aposento, dijo: “No será así, que yo lo remediaré. ¡Ya no se puede sufrir la libertad de estos que en nuestras mismas tierras quieren reducirnos a vivir a su modo!”.

No se trataba sólo de perder la cantidad de mujeres, sino también del terror sobrenatural ante los males que podría acarrearles el abandonar “el ser de sus antepasados”. Los nuevos principios implicaban una subversión de los valores establecidos. Las creencias y costumbres continuadas durante varias generaciones adquieren la fuerza de lo sagrado en estos pueblos tribales, y “convertir” a un individuo de mentalidad colectiva equivale a arrancarlo violentamente de la familia y el clan al que pertenece. Algo de esto intuían los misioneros al atraer primero a los jefes para que los siguiera todo el grupo o parcialidad. (Del mismo modo actuó la Iglesia con la conversión de Clodoveo, Recaredo y demás jefes de pueblos germanos en la Europa de los siglos V a VIII). Pero al principio los guaraníes no veían al cristianismo sólo como otra religión, sino como una innovación no deseada. “Veo que se pierde la libertad antigua de discurrir por valles y por selvas —decía al cacique Ñezú su suegro, el hechicero Quaraibí—, porque estos sacerdotes extranjeros nos hacinan en pueblos, no para nuestro bien, sino para que oigamos doctrina tan opuesta a los ritos y costumbres de nuestros antepasados”. Otros consideraban al cristianismo una religión exclusiva de los europeos: “Su dios es dios de españoles y nada más”, decía Ñezú.

Si bien les atraía la imagen benefactora y maternal de la Virgen María, la del Niño Jesús, los ángeles y los santos, no querían saber nada con la idea del demonio y menos aún con un infierno eterno donde, según el intolerante cristianismo de esos siglos, habían ido todos sus antepasados por el solo hecho de no haber recibido el bautismo. Podemos comprender la indignación con que aquel jefe-chamán del Guayrá apostrofó a Ruiz de Montoya diciendo a voces: “¡Éste miente, miente, matémosle!”, cuando les habló de “la pena eterna de los malos”. Y desde Itapúa se quejaba el padre Francisco del Valle porque algunos indios no querían ir al cielo si sus parientes no iban. “Afirman otros no haber infierno ni demonios, y quejándose una vieja porque le había dicho que existía, me preguntó su marido que quién decía aquello y respondía que Dios, y el bárbaro dijo ‘¡Miente Dios!’”.

Como los padres sólo les daban el bautismo si estaban muy graves, porque querían que lo recibieran cuando estuvieran bien instruidos, algunos decían que el bautismo y la extremaunción (administrada in articulo mortis) les provocaba la muerte. Y así, al sentirse enfermos, muchos huían y se escondían en los montes para que los padres no los bautizaran. Esto era muy doloroso para los misioneros, que, como todos los cristianos de esa época, creían que no podía gozar de la vista de Dios quien no hubiera sido purificado con las aguas del bautismo. De ahí su desesperación por bautizar a quienes estaban en peligro de muerte.

LOS JESUITAS COMO “HÉROES CULTURALES”, JEFES MILITARES Y “HECHICEROS DE DIOS”

A pesar del rechazo natural por otra religión y otra cosmovisión, los guaraníes aceptaron y, más aún, llamaron a los jesuitas a sus tierras. Ya hemos visto que los misioneros les hablaban de Dios y del Más Allá con la elocuencia de sus karaí; se internaban por las selvas caminando días enteros; les prometían el acceso a una Tierra sin Mal a la que llegarían después de la muerte si habían sido bautizados. También como ellos, los amenazaban con terribles castigos si no cumplían sus compromisos con la nueva religión. Tal como lo hiciera pai Zumé, introducían nuevas técnicas en la agricultura: desde el milagro revolucionario de la metalurgia hasta la ganadería y el cultivo de nuevas plantas o el desarrollo de las conocidas como la yerba y el algodón. En una reducción del Guayrá —dice el padre Boroa—, mostraron a los azorados indígenas una fundición de hierro. “Cuando vieron correr aquellos ríos de metal... quedaban como atónitos, y lo cuentan unos a otros con grande asombro”. Lo mismo ocurrió al padre Francisco Díaz Taño entre los tapes cuando, sin previo conocimiento del oficio, arregló todas las hachas y azadones rotos de los indios de Jesús María mediante el uso de un fuelle, yunque y martillos que había llevado desde Buenos Aires: “Al correr la voz por aquella comarca del establecimiento de la fragua, acudieron apresuradamente de todas partes los bárbaros para contemplar embelesados cosa tan curiosa [...] aprendieron también algunos de ellos este arte tan admirable y útil y que hasta ahora les era completamente desconocido [...] al mismo tiempo todos concibieron un grandísimo respeto y amor al Padre”. Poco después se supo que un grupo de hechiceros que planeaba un levantamiento general contra las reducciones del Tape pretendía llevar como esclavo al padre “para que les enseñase el arte de la herrería”.

En los momentos de peligro, los misioneros actuaban como verdaderos jefes militares, alentando y aconsejando a su gente, enseñándoles nuevas estrategias y hasta peleando a su lado. En la zona del Guayrá o del Tape, acosada por los bandeirantes portugueses en busca de esclavos, los jesuitas no tuvieron más remedio que ocupar el rol de jefes militares, combatiendo al lado de sus indios, apelando a la experiencia militar de algunos hermanos coadjutores para que les enseñaran técnicas y estrategias militares y hasta intercediendo ante el monarca para que les permitiera usar armas de fuego, como veremos al tratar las invasiones paulistas. Paradigma de jefe-chamán, que lucha al lado de los suyos hasta dejar su vida en el campo de batalla, fue el padre diego de Alfaro, hijo de quien tanto había peleado por un trato más justo al indígena.

Lo que más alejaba a los guaraníes de los españoles era el temor a ser explotados por medio de las encomiendas: pero he aquí que estos nuevos pais-profetas, que les traían novedades técnicas y estéticas, prometían librarlos no sólo del yugo, sino hasta de la presencia del invasor con el mero cumplimiento de ciertas condiciones que les imponía la nueva fe y el nuevo modo de “vivir en policía”. Les atraía, además, como sucedía con sus principales chamanes, la prestancia física de algunos, lo penetrante de sus ojos, su valentía ante el peligro, la autoridad con que hablaban... Y no menos convincente era la generosidad, atributo de jefes, que demostraban en los regalos y en el cuidado de los enfermos. Los ejemplos de regalos utilizados como prenda de paz y primer acercamiento son infinitos. Mientras más importante fuera el “jefe-chamán” o misionero, más regalos se esperaban; así, cuando el provincial Mastrilli Durán realizó en 1626 su visita apostólica a la región del Guayrá —para la cual fue necesario hacer nuevos puentes sobre los ríos a los indios dirigidos por Ruiz de Montoya—, todos estaban pendientes de lo que traería. “Fuerza es que el provincial vaya repartiendo a los indios algunas niñerías, so pena que se le tenga por miserable”, afirma, y al llegar a un tupido monte cuyos habitantes no habían podido todavía conocer, cuenta que “hice colgar de los árboles donde me dijeron que acudían las muchas sartas de vidrio que llaman chaquiras, anzuelos y otras cosas que ellos ya conocen por fama, para que, conociéndolas como cosas de los padres, les cobrasen afición”. Al final del largo recorrido matizado por las efusivas demostraciones de los indígenas y los obsequios que los alegraban, se despide cariñosamente de todos “después de haberles repartido unas sesenta camisetas y todo lo que me había quedado, hasta una frazada mía”.

Las cartas anuas traen también cantidades de relatos sobre el cuidado de los enfermos durante las pestes que asolaron a las reducciones en los primeros tiempos. “Ha habido muchos enfermos este año —dice el anua de 1617 hablando de las reducciones del Paraná— a los que se ha acudido con el cuidado posible [...] dándoles de comer con nuestras propias manos, con lo que nos cobran amor y estiman nuestra santa fe, y así viniendo un indio infiel de otro pueblo a éste, vio a un padre atender con mucha caridad a un enfermo y determinó venirse aquí y hacerse cristiano. [...] El año pasado dio enfermedad de catarro de que enfermó casi todo el pueblo y el padre Juan de Salas les hizo un jarabe con que sanaron casi todos”.

El anua de 1632-1634 dice, al comentar la peste que asoló San Carlos del Caapy, en el Uruguay: “Valió mucho para que no pereciesen todos la industria del padre Pedro de Mola, quien probó a sangrarlos y muchos sanaron y así se llenaba todos los días nuestra casa de apestados para que el padre les diese de comer y les sangrase por sus manos”.

Uno de los aspectos más reveladores de esta identificación entre misioneros y grandes chamanes es el culto a los huesos que practicaron con algunos de ellos, como el padre Baltasar Seña entre los guarambarenses, el padre Martín Urtazún en el Guayrá, Roque González y sus compañeros en el Uruguay y el propio Ruiz de Montoya, cuyos restos exigieron traer desde Lima los indígenas de Loreto y San Ignacio Miní. No sabemos si los jesuitas fueron muy conscientes de las similitudes entre este culto pagano y el cristiano. Después de todo, era un motivo más de acercamiento. El padre Oñate registra el primer episodio en el anua de 1615: “Algunos de ellos llevaron los huesos del padre Seña que murió en aquel pueblo ayudando a los pobres con extraordinaria caridad, y tantos trabajos e incomodidades que le acabaron la vida. Tenían tanta estimación de este buen padre que les pareció llevaban un gran tesoro llevando sus huesos, y fue con tanta decencia y devoción que cada noche donde llegaban ponían candelas encendidas y velaban el cuerpo”.

Años después, desde su reducción en el Uruguay, el padre Romero describía a Hernandarias el duelo que hicieron a la muerte de Roque González “poniendo sus vidas a riesgo para traer las santas reliquias de los mártires, yendo cien indios armados al tercer día después de su muerte con tal determinación de traerlos aquí con tanta reverencia, devoción y ternura, con tantas lágrimas y gritos y sollozos de todos, así hombres como mujeres, grandes y chicos, como si les hubieran muerto sus mismos padres”.

Cuando los guaraníes contaron a los primeros misioneros españoles el mito de la Tierra sin Mal que los convertía en eternos caminantes, más de uno de ellos recordaría con emoción en el relato los acentos medievales del castellano Gonzalo de Berceo: “todos somos romeros que de camino andamos”. ¿Qué mejor figura para explicarles la vida como un peregrinaje hacia el reino de Dios? Ambos, cristianos y guaraníes, eran pueblos peregrinos, ambos tenían su meta más allá de las cosas. En su doble carácter de cristianos y guaraníes, los indios de las misiones, junto con sus padres, pudieron sentirse unidos en la búsqueda de una ciudad “sin penas ni tristezas, ciudad de eternidad”.

ASPECTOS NEGATIVOS: LA REPRESIÓN Y SUS EFECTOS

Ya mencionamos el rechazo de los guaraníes hacia el infierno, lugar al que no concebían. La religiosidad del siglo XVII, exhibiendo luces y sombras propias del barroco, había puesto el acento en los aspectos negativos de la religión cristiana. Muerte, pecado, condenación, sufrimiento, demonio... eran los temas preferidos para inspirar el arrepentimiento y la conversión. Las imágenes plásticas —Cristos, Dolorosas, mártires— exaltaban el dolor como vía de la unión con Dios, en tanto los sermones apelaban a la mortificación de los sentidos y a cierto menosprecio por lo material y corpóreo que se tradujo en un rechazo a la sexualidad, con todas sus implicancias. Cuando el temor al demonio predomina sobre el amor a Dios, se puede llegar a situaciones muy conflictivas, sobre todo entre los guaraníes, tan sensibles y propensos a la sugestión. “Cierto joven había caído imprevistamente en pecado carnal —cuenta el padre Zurbano en las anuas de 1637 a 1639—. Le dolió tanto que comenzó a maltratar cruelmente su cuerpo con diferentes clases de asperidades, no dejando ni la cara sin su especial suplicio. Así preparado, se acercó al tribunal de la penitencia, profundamente conmovido por el dolor y arrepentimiento... Un padre predicó un día sobre la sinceridad en la confesión. Impresionose por esto grandemente cierta india, levantándose repetidas veces e interrumpiendo al predicador con la exclamación: ‘¡Socorro, padre! ¡El demonio me quiere llevar!’. Concluyó el padre y tranquilizó a la india instándola a hacer una buena confesión... con lo que se restableció la paz en su alma”.

Lo que ahora se consideraría como aberrante era entonces digno de encomio. Diego de Boroa en 1637 cuenta que en la reducción de San Ignacio Guazú, “para guardar la santa pureza les sirven las mortificaciones corporales. Los hombres se azotan en cuaresma, tres veces cada semana y durante el año los viernes por la noche, todos juntos en la iglesia, mientras que las mujeres se disciplinan secretamente en sus casas. Hasta las chicas están tan aficionadas a la penitencia que al volver de sus labores se esconden, para azotarse ocultamente”. De la misma carta es esta descripción, propia de una ciudad de la Europa medieval durante la peste negra o de la España de Felipe IV: “El día indicado acudió una enorme multitud de gente. Al salir en procesión llevaba parte de ella velas encendidas, más de cuatrocientos hombres llevaban a hombros grandes cruces y varias personas arrastraban una cruz de colosal tamaño para levantar cerca del pueblo. La banda de músicos entonó la triste melodía del Miserere, a cuyo sonido un buen número de hombres azotaba sus espaldas, tanto que se manchaba la calle con sangre”. Se trataba de una rogativa para implorar que cesara la peste en San Nicolás del Piratiní, en el Uruguay.

Los remordimientos, la represión sexual y el temor al demonio y al infierno se expresaban a través de sueños y visiones. Debieron ser más de las que cuentan las anuas según palabras de Boroa: “No tan fácilmente creemos a algunos que pretenden haber tenido un visión, porque conocemos demasiado su natural superficialidad”. No obstante, a continuación cita el testimonio de un indio que “vio en sueños a un sacerdote vestido con el alba y con un libro en la mano derecha (así como se suele pintar a San Ignacio), el cual le aconsejó bondadosamente que hiciera una confesión general. He aquí que representó un horrible perro echando llamas por boca y nariz. Ahuyentó al perro aquel sacerdote, reiteró su consejo anterior y desapareció.

La egregia virtud de este indio y su constancia en la fe dan garantía de la verdad de esta visión”.

Muchos enfermos tenían visiones beatíficas a veces precedidas por apariciones demoníacas. Uno de ellos, temblando de fiebre, se presentó a las diez de la noche diciendo entre sollozos: “¡Ayúdeme, padre! ¡Ruegue a Dios para que me perdone...! Estaba yo tendido en mi hamaca cuando vi un terrible monstruo que me dijo: ‘No hay perdón para ti, desgraciado. No sacarás nada con confesarte. Tus crímenes son demasiado enormes...’ Al momento se le apareció una noble señora que le dijo: ‘¡Buen ánimo, joven! Mi Dios e Hijo te perdonará los pecados con tal que te confieses bien’. El padre lo confesó y al día siguiente estaba sano y bueno”. A veces los indios tenían visiones contradictorias: “Apareciéronse cinco demonios en la reducción de San Ignacio —cuenta Ruiz de Montoya— vestidos los cuatro al modo nuestro, con sotanas negras y por ornato unas listas como de oropel, los rostros muy hermosos; el quinto pareció en la forma que pintan a la virgen”. Estas visiones pueden expresar graves conflictos interiores: ambigüedad de sentimientos con respecto a los padres y su doctrina, dudas, inseguridad... Otras parecen ser el resultado de los escrúpulos o de la represión sexual. “Una mujer moza a quien el demonio no pudo derribar con sugestiones, con clara y aparente figura, la provocó a que consintiese en pecado de deshonestidad, y para más obligarla la ofrecía llevar consigo, en muriendo, a los deleites que él tenía. [...] Un indio de cierto pueblo ni días de trabajo ni de fiestas iba a misa. Un domingo, solo este indio en su granja, empezaron los demonios a dar balidos como de vaca, bramar como toros, mugir como bueyes e imitar a las cabras. Espantado el pobre indio se recogió a su choza sin atreverse a salir... Acudió la gente a la tarde y andando por aquellos sembrados vieron varias huellas de animales y un pie de persona tan pequeño como de un recién nacido infante, y lo peor fue que todo aquel sembrado lo dejó amarillo y como si con fuego lo hubiesen chamuscado”. Es de notar que las visiones y los elementos sobrenaturales arrecian en los momentos más difíciles y angustiosos, como son los años de peste o invasiones de los portugueses, para ir disminuyendo hasta prácticamente desaparecer durante el racionalista siglo XVIII. (Las veremos irrumpir bruscamente en otro momento límite: las guerras guaraníticas con ocasión del abandono de los siete pueblos).

Desacralización de un hechicero por medio del ridículo

“Se llamaba Zaguacarí, que quiere decir hermosico. Poco decía con él este apellido porque era de estatura muy corta, tenía pegada la cabeza a los hombros, y para volver el rostro atrás volvía todo el cuerpo. Los dedos de las manos y pies imitaban mucho a los de los pájaros, torcidos hacia abajo. Las canillas solas se veían en sus piernas, y en sus pies y manos tenía poca o ninguna fuerza.

Viéndose imposibilitado de poder sustentarse con el trabajo de sus manos, quiso valerse de su buen ingenio y de su elocuencia rara, con una natural retórica que tenía suspensos a los que le oían. Y aunque la disposición de su cuerpo le hiciera a otros despreciable, la novedad del monstruo causaba espanto reverencial a todos [...] Dándose a embustes y mentiras ganó el honor de mago.

Tenía tal astucia que no sólo a los indios comarcanos tenía engañados, sino aun a los muy alejados, y aun los que servían a los españoles, muy antiguos cristianos y distantes muchas leguas, acudían como en romería a verle, y el taimado recataba mucho el mostrarse, con que crecía mucho el deseo de verle. Al enterarse los padres de que el pueblo pensaba hacerle un templo cuando muriera, creyeron llegado el momento de actuar... y lo que planearon fue verdaderamente maquiavélico. Lo mandaron llamar y lo recibieron amistosamente en la misión. Las visitas se repitieron y al llegar el tiempo de Navidad, época en que se juntaban todos los indios comarcanos para festejar, juzgué que había llegado la ocasión de destronar este demonio y pernicioso ídolo, así que le hice llamar diciéndole cuán festivo era aquel día y que él, con su presencia, lo habría de alegrar con un juego muy usado entre cristianos: le habría de vendar los ojos y si él, así vendado, cogiese a alguno, le daría un buen premio.

Teníamos prevenidos unos mozos, hijos de padres muy cristianos, para que empezasen el juego [...] Empezó el regocijo y los muchachos a hacerle cocos, a imitar su torpe modo de andar, a tirarle de la ropa, a darle golpes y empellones hasta arrojarle en tierra. El pobre, ya empeñado en la codicia de alcanzar el premio, procuraba agarrar a alguno. Quedaron los circunstantes asombrados de ver a su dios tan escarnecido. Los muchachos del pueblo a grandes gritos y risotadas lo celebraban, pero, arrojando de sí el respeto y temor que habían tenido a aquel monstruo, con gran furia embistieron a él y le dejaron tal que la compasión me hizo quitárselos de las manos. Este cruel episodio no terminó tan mal: a los indiecitos les gustó tanto el espectáculo de este peculiar ‘gallo ciego’, que le pedían insistentemente que lo repitiera y él, poseedor quizás de un gran sentido del humor o de una gran inteligencia, se prestaba con gusto. La historia tuvo un final insólito: ‘Le recogimos en casa y le dimos por ocupación que barriese la cocina, el patio o antepuerta de la iglesia, que se entretuviese en hacer cestos y que, a su tiempo, acudiese a la doctrina. [...] Aprendió muy bien lo necesario para su bautismo. Le pusimos por nombre Juan. Acudía a la iglesia todos los días a oír misa. Venían de muy lejos a verle gente honrada, a quienes él en lugar de las pasadas mentiras, les predicaba verdades, descubriéndoles sus embustes y pasados enredos, con que hizo muy gran provecho’. (De La conquista espiritual, del padre Ruiz de Montoya).

Actitudes semejantes de los guaraníes ante sus karaí y ante los misioneros

La antropóloga Hélène Clastres cuenta de los grandes karaí o chamanes-profetas que, sin que nadie supiera de dónde venían, se mostraban a los ojos de los tupí-guaraníes “poderosos sin duda, pero ante todo ascetas, imponiéndose constantes restricciones alimentarias...” (recordemos la abstinencia de carne de los misioneros todos los viernes y toda la cuaresma), “preocupados de hablar sólo para decir algo”, que “si apreciaban el silencio también sabían mostrarse muy elocuentes sobre todo a la salida del sol” (hora en que los padres decían su misa y predicaban). Al igual que los jesuitas, se desplazaban constantemente de un lugar a otro, acompañados de los indios amigos que los guiaban y defendían. “No faltan precisiones sobre el fasto de sus desplazamientos” —dice Clastres—. “En estas ocasiones se adornaba a los maraca y todos estaban adornados con las más hermosas plumas. Una embajada del pueblo se dirigía al encuentro de los recién llegados bailando y cantando. Se barría el suelo que iba a ser hollado por el paso del karaí, tomándose a veces incluso precauciones para que no lo pisara en absoluto... ¡en cuántas ocasiones insistieron también en llevar a los padres en hamacas sin aceptar sus negativas! “Cuando se anunciaba en el pueblo la llegada de uno de estos profetas, todos se preparaban para recibirlo [...] entre los diversos preparativos del recibimiento, la principal preocupación era edificar una casa separada”. (Recordemos que lo primero que hacían los indios cuando invitaban a los padres a sus tierras era levantarles una choza). Por eso no deben extrañarnos las extraordinarias muestras de regocijo con que recibían a los padres y la importancia que daban a estas visitas. En la orilla oriental del Uruguay, guaraníes no cristianos y aun sin reducir recibieron al provincial Vázquez Trujillo de la misma manera que a un gran karaí: “Salió el viejo cacique Tucán con otros diez caciques más a darme la bienvenida. Tenían abiertos los montes y aderezados los pantanos y caminos... Al llegar al pueblo vimos a los indios puestos en hilera. Serían cerca de cuatrocientos [...] me recibieron con grandes gritos en señal de alegría tocando calabazas y bocinas...”. Muy impresionado cuenta Mastrilli Durán el recibimiento que le hicieron en Loreto (en el Guayrá) como padre provincial, es decir, gran chamán o pai Guazú, como le decían los indios: “Una legua antes de llegar nos salieron a recibir [...] en una balsa muy adornada de arcos y ramos. Luego se llegaron otras balsas también adornadas, en unas venían los caciques principales del pueblo, en otras los cantores con vihuelas y chirimías, y todo aquel río se cuajó de muchas canoas que entre sí pelearon con mucha fiesta. En la playa estaba todo el pueblo: hombres y mujeres deseosos de ver un provincial, que nunca habían visto. Fuimos en procesión, por la calle bien adornada de arcos, a la iglesia que estaba llena de gente [...] y tan adornada de flores y otras invenciones que me pareció un retrato del cielo. [...] Cantaron los cantores motetes a dos coros y danzaron varias tropas de danzas”.

Primeros encuentros de chamanes guaraníes con misioneros jesuitas

Roque González de Santa cruz, según lo cuenta el padre Oñate en el anua de 1615: “[...] llegó a descubrir el pueblo de un cacique principal llamado Tabacambí [...] el cacique, teniendo noticia por sus espías de que la balsa del padre estaba cerca, antes que llegase despachó un sobrino suyo con un buen número de indios armados y un gran refresco de yerba para recibir al padre diciéndole que se detuviese un poco [...] Al punto convocó el cacique los doscientos indios que dije y con ellos hizo una calle ancha desde el río hasta su casa. Puestas en orden de guerra las dos hileras de su gente, el cacique le salió a recibir vestido con una camiseta blanca, larga hasta los pies y con un bastón de Capitán General en la mano. Llegado el padre, le saludó a su modo, y queriendo hablar él primero, el padre le mandó callar y oír lo que venía a decirles de parte de Dios. Les predicó despacio y ellos le oyeron con paciencia, y al acabar, algunos le decían que se fuese a sus tierras, que allá le oirían. Quiso el cacique impedir el paso al padre, el cual le reprendió severamente, diciéndole que debía ser un mal indio, ministro del demonio y enemigo de todos, pues les quería impedir su bien y su salvación. Que tuviese cuidado, no le fuera Dios a castigar como a enemigo del bien común. Con esto amainó el bárbaro, recibiendo él y los demás algunas cosillas que el padre llevaba, que son los milagros con que estos pobres se ganan”. Roque González actúa en esta ocasión con la autoridad de quien no se deja impresionar ni por las armas ni por el fasto de su rival. También en el Guayrá ocurrió un episodio semejante, protagonizado por el gran magno Guaraberá y los padre Cataldino, Mascetta y Ruiz de Montoya. “Vino acompañado de trescientos indios armados de arcos y saetas, delante de él iba un cacique muy principal que llevaba una espada desnuda y levantada en la mano, tras él una tropa de mancebas suyas, muy aderezadas. Llevaban en sus manos algunos instrumentos de vasos y otras cosas de su uso. Iba él en medio de todo este acompañamiento muy bien vestido. Continuamente iba echando bendiciones al modo obispal, que aun en esto le industrió el demonio. Iba su gente arrojando por tierra muchos paños para que no tocasen sus pies el suelo, y muchos se quitaban las vestiduras que traían vestidas y se las ponían a sus pies con pertinaz cuidado y diligencia. No quiso entrar en nuestra casa y, según se juzgó, fue del recelo que tenía de nosotros, no le matásemos para comerlo. Salimos a la puerta y allí le pusieron un banco muy adornado de ropas varias y a los pies del mismo, y nosotros sentados en tres sillas oímos su arenga como de hombre que por la elocuencia se había entronizdo tanto. Díjonos el agrado que había tenido de vernos, porque deseaba le tuviésemos por amigo y otras cosas muy bien dichas. Respondímosle brevemente y que despacio le hablaríamos. Le regalamos lo que nuestra pobreza sufría”.

Un jesuita estratega

Hay un regalo del padre Lorenzana en el anua de 1611 que no sólo nos permite apreciar su actuación como jefe-chamán en un enfrentamiento de paranaes, sino también algunas curiosas costumbres guerreras de éstos, como el simulacro de batalla, las arengas previas y el diálogo entre los bandos rivales en los que —por así decirlo— se agotaban los medios persuasivos antes de llegar a las manos: “Hice juntar otra vez la gente de guerra en la tarde después de la doctrina y les dije que eligiesen un capitán general de guerra y que éste fuese el mejor y más valiente. Aquí me vi en un gran trabajo porque cada cacique quería ser capitán de su gente sin sujetarse a otro y decían que ninguno había de ser tan valiente como él. Viendo las cosas en este astillero, les hice un razonamiento en que les persuadí que convenía hubiese una cabeza a quien todos los demás obedeciésemos en las cosas de guerra, y que aunque era verdad que todos eran valientes y podían ser capitanes, hiciesen esto por el amor que me tenían. Lo hicieron aunque de mala gana sólo por darme gusto, y de común consentimiento eligieron al cacique [...] Le abracé y animé exhortando a todos a que le obedecieran. Y acabando yo, tomó él la palabra e hizo un razonamiento tan bueno y con tanto brío que todos quedaron contentísimos con su capitán y tan animados que deseaban venir ya a las manos con los enemigos. Les dije que pusieran en orden la gente de guerra y representasen allí mismo una batalla para ver cómo lo hacían [...] y habiendo hecho sus razonamientos de una y otra parte, conforme a su usanza, vinieron a las manos con mucho brío y concierto... Otro día por la mañana fueron en busca de los enemigos llevando consigo toda mi soldadesca [...] Aquí descubrí más que otras veces el amor grande que esta gente me tiene: me hicieron cuerpo de guardia casi toda la gente de guerra que no pasan de ciento cincuenta, pero tan valerosos que ellos mismos se oponían a todo el Paraná que serán dos mil indios o más, y estando todos con sus flechas en las manos esperando al enemigo, se levantó un viejo e hizo una plática animándoles, y remató diciendo lo mucho que me debían y lo mucho que importaba defenderme, que me rodeasen todos y me defendiesen de modo que ninguna flecha me tocara, y si acaso fuesen desbaratados se pusiesen todos delante de las flechas para que recibiendo ellos las heridas no me tocase a mí [...]”.

Poder de la sugestión en una india sensible

(Aunque esta historia, narrada por el padre Sepp, corresponde a un período posterior puesto que ocurre en 1693, puede ubicarse en el contexto represivo que influía en unas personas más que en otras). “[...] sobre el suelo yacía una pobre mujer medio desnuda, las manos ensangrentadas. En su diestra un cuchillo filoso con el que se había abierto el pecho... Al poco tiempo la infeliz abrió los ojos y al mismo tiempo su corazón. ‘¡Padre, padre!, me dijo, confiésame’. Así lo hice, la absolví de sus pecados y le di la extremaunción... Después le pregunté por qué había cometido un hecho tan atroz. Me contestó: ‘Padre, la Madre Dolorosa me lo ordenó. Pues hoy, al despertarme de un profundo sueño, se me apareció la madre de Dios y me dijo: Así como me herí yo misma y atravesé voluntariamente mi inmaculado corazón, así debes tú, hija mía, tomar tu cuchillo y abrirte el pecho, la puerta que cierra tu alma... Tomé pues el cuchillo con una mano y con la otra mi santa cruz, rogando al Salvador que me hiciera semejante a su Madre Dolorosa, ejemplo de todos los mártires. Luego salí de mi choza, caí de rodillas y me clavé el cuchillo en el pecho, para parecerme a la Dolorosa’. El padre le explica su confusión: los dolores de María fueron espirituales, nunca fue herida con un hierro. Y prosigue: “Aquí debo mencionar que en la iglesia de esta aldea de Los Tres Reyes Magos (Yapeyú) junto con otros cuadros que representaban la pasión de cristo, había una Pietá que mostraba a la Madre Dolorosa bajo la cruz, con el corazón atravesado por siete espadas. Ante este cuadro solía arrodillarse la devota india y contemplarlo largamente [...]”

(En Continuación de las tareas apostólicas, de Antonio Sepp, s.j.).

* No cometer adulterio y No desear la mujer de tu prójimo.

* A. H. N. Sección Biblioteca Nacional, legajo 287, pieza 4307.

TERCERA PARTE

Florecimiento y ruina del Guayrá, el Tape y los itatines.
Los bandeirantes. Batalla de Mbororé (1628-1641)

CAPÍTULO VIII

Destrucción de las reducciones del Guayrá

Mientras tanto, en la lejana São Paulo de Piratininga, “un nido de halcones miraba hacia los neófitos como pichones que estaban engordando para ellos”, en palabras de Cunninghame Graham. Este núcleo urbano poblado por aventureros de distintas naciones, entre las que predominaban los mestizos de portugués y tupí, era un lugar próspero situado a quince leguas del Atlántico, en medio de montañas que lo hacían inexpugnable. En su origen había sido una aldea indígena —Piratininga—, bautizada São Paulo, como ya dijimos, por el padre Nóbrega. Había crecido enormemente por sus minas de oro y la fertilidad de su tierra, trabajada por la abundante mano de obra indígena. Pero al aumentar la población de manera considerable (quince mil habitantes a principios del siglo XVI), hubo necesidad de más indígenas que trabajaran como esclavos la tierra y las minas. Sin ningún escrúpulo, los paulistas empezaron a buscar a los indios de los lugares más próximos (San Vicente, Santos), llevándoselos a sus tierras por la fuerza o con engaños. Cuando éstos escasearon o se alejaron, comenzaron las largas expediciones hacia el sudoeste. Las autoridades no lo veían con malos ojos, pues era un modo de explorar y de extender a su favor la discutida “línea de Tordesillas” que separaba los territorios españoles de los portugueses. La unión de las coronas de España y Portugal (1580-1640) facilitó las cosas a los paulistas, a quienes los españoles llamaban despectivamente “mamelucos”, como los esclavos de los sultanes de Egipto. El nombre de bandeirantes respondía a la división militar en grupos llamados bandeiras, dirigidos por un capitán. Tres o más bandeiras constituían un tercio a cargo de un Maestre de Campo. Integrados por cientos de mestizos portugueses y varios miles de siervos tupíes, estos verdaderos ejércitos particulares empezaron a realizar expediciones financiadas por capitalistas locales, que se reservaban para su uso personal parte de los esclavos obtenidos en sus cacerías humanas. Armados de mosquetes y resguardados con el escaupil, especie de poncho o chaleco acolchado que volvía ineficaces a las flechas, los osados e inescrupulosos bandeirantes marchaban durante meses y a veces años, llegando en una ocasión hasta la costa del Perú. Las grandes concentraciones de los pueblos misioneros representaban una presa tentadora que facilitaba su acción: tomados de sorpresa y armados precariamente, nada podían hacer los indios frente a la organización y las armas de los bandeirantes y sus tupíes, enemigos declarados de los guaraníes. En forma esporádica desde 1611, y organizadas como un ejército desde 1627, las bandeiras o malocas se repitieron en forma periódica. El peligro fue advertido y denunciado por los jesuitas desde el primer momento. En el anua de 1612, dice Ruiz de Montoya que el demonio “incitó a unos portugueses que están en las minas de San Pablo, más de ciento cincuenta leguas de los pueblos del Guayrá, para que saliesen a caza de estos indios, como si fueran bestias, para llevarlos por fuerza y por engaños a labrar unas minas que tienen en aquel pueblo, y aunque algunos se defienden con sus arcos y flechas, es tan grande el número de gente que llevan que si no se ataja presto, será el daño grave e irremediable”. En 1613 algunos de ellos son tomados prisioneros por los guaraníes, ocasión en que el cacique Miguel Atiguayé les dirige una admirable arenga.

Las incursiones esporádicas se volvieron mucho más graves a causa de los acontecimientos que estaba viviendo el Brasil, invadido por los holandeses, que fueron logrando el control de la costa hasta llegar a tomar Pernambuco en 1630, con lo que el comercio de esclavos africanos realizado por los portugueses se vio seriamente afectado. Según la Real Cédula del 16 de septiembre de 1639, entre 1628 y 1638 cerca de 300.000 indios fueron cautivados o muertos por sus enemigos. Sesenta mil de ellos fueron vendidos en los mercados brasileños. Un interesante documento citado por Magnus Mörner en su clásica obra muestra la preocupación del padre provincial Mastrilli Durán, quien en 1627, previendo lo que había de suceder, escribe al Procurador General de las Indias: “Padre mío... hable a su majestad y al señor conde duque de Olivares y a los señores del Consejo de Portugal para que lo remedien... y porque tengo experiencia de los remedios que suelen venir de por allá, V.R. informe que esta gente no teme descomuniones ni obedece cédulas reales... y aun tengo por cierto que hasta que se despueble esta villa de San Pablo no se pondrá límite a estas tiranías y crueldades”. En efecto, en 1628 salía, al mando del Maestre de Campo Manuel Preto, una de las mayores expediciones particulares, compuesta por 900 paulistas y 2.200 tupíes con el fin de arrasar las misiones del Guayrá. Extraña coincidencia fue que el recién nombrado gobernador del Paraguay, Luis de Céspedes Jeriá, en lugar de llegar a Asunción por el Río de la Plata, como acostumbraban hacerlo todos los funcionarios españoles, decidiera realizarlo por tierra, cruzando el territorio brasileño desde San Pablo casi al mismo tiempo que las bandeiras dirigidas por Prieto. El viaje del gobernador sirvió para abrirles camino. El extraño comportamiento de este personaje sólo puede explicarse por una cuestión de intereses que iban mucho más allá del hecho de que estuviera casado con una portuguesa.

La bandeira de Raposo Tavares fue la primera en llegar a la recién fundada Encarnación, sorprendiendo a sus habitantes. El padre Montoya intentó por todos los medios convencerlos de que lo que estaban haciendo era un crimen “contra el Rey y contra Dios” y que habían de ser castigados. Nada importaba a los bandeirantes, a quienes la experiencia había demostrado la impunidad de sus acciones. El ataque siguió en San Antonio, donde entraron sin encontrar resistencia, robaron todo lo que pudieron, estuvieron a punto de fusilar al padre Mola, encargado de la misión, mataron a los pocos que se les opusieron y se llevaron cargados de cadenas cerca de 2.000 indios. De allí pasaron a las reducciones vecinas. Los episodios de mayor crueldad son los registrados por el padre Simón Masseta en la reducción de Jesús María, atacada por la bandeira de Manual Morato el 20 de marzo de 1629. Como se presentaron en son de paz, el cura les salió pacíficamente al encuentro llevando la cruz y “rodeado de todos mis hijos, Alcaldes y Caciques, con sus varas de paz”. A una señal convenida, los asaltantes se apoderaron de los desprevenidos indios, los ataron y comenzaron el pillaje. Masseta los increpó en nombre de Dios, prohibiéndoles seguir avanzando, pero ellos, sin respetar la iglesia, rompieron cuanto no podían llevarse, arrastraron por el suelo los ornamentos y quemaron todos los muebles. Al ver que algunos ancianos o impedidos no podían caminar acollarados, los tiraban a la hoguera. Impotentes, los padres Masseta y Van Surk sólo atinaron a acompañarlos en el camino del exilio, compartiendo sus sufrimientos. (La Relación de agravios, por ellos escrita, y citada por el padre Furlong, cuenta todas estas experiencias). Ya en San Pablo, los jesuitas brasileños les aconsejaron que fueran hasta Bahía a quejarse al gobernador General. Hasta allá viajaron los extenuados jesuitas, obteniendo del gobernador Diego Luis de Oliveira una provisión en la que ordenaba la libertad de los indios esclavizados. Pero a su vuelta a San Pablo, no consiguieron más que burlas y amenazas: los acusados estaban demasiado lejos para temer el poder del gobernador del Río. ¿Y qué podían temer si tenían a su favor al mismísimo gobernador del Paraguay? Mientras tanto, las otras bandeiras que componían la expedición de Prieto seguían su tarea depredadora. Ruiz de Montoya había hecho evacuar las reducciones de San Miguel, San Pablo, Arcángeles y Santo Tomás, juntando a los fugitivos en los pueblos más antiguos de Loreto y San Ignacio para planear desde allí el modo de defenderse. Años después escribiría desde España recordando esos momentos: “Llegó a tanto la maldad e impiedad de los paulistas, que de la misma iglesia y de nuestras celdas y de nuestros brazos nos sacaban a los indios hiriendo y destrozando todo lo que topaban. Y nos veíamos obligados los tres padres que estábamos allí a andar a los porrazos con ellos para estorbarles tan gran maldad, aunque posponían los arcabuces a los pechos”. Nada podían esperar del gobernador, instalado por un tiempo en Villarrica del Guayrá. Cuando uno de los misioneros, Pablo de Benavídez, fue a pedirle ayuda, la respuesta fue: “Dejad a esos pobres portugueses que se socorran como puedan en su indigencia”. Como el misionero insistió en que era su obligación defenderlos, céspedes cortó la entrevista gritando: “¡Dejad que el diablo se lleve a todos los indios y escribídselo así a los otros misioneros!”.

Viendo que el avance de los bandeirantes no tenía freno, que las autoridades que tenían la obligación de defenderlos no podían o no querían hacerlo y que por el camino de la persuasión nada obtendrían, debieron tomar una dramática resolución: abandonar Loreto y San Ignacio, las antiguas poblaciones con sus hermosas iglesias, sus casas prolijas, sus bien trazadas calles y sus importantes cultivos de algodón. El padre provincial Vázquez Trujillo, que había asistido a la destrucción de San Javier, pidió a la Audiencia de Charcas permiso para despoblar. A fines de 1631, más de doce mil indígenas, cargados con lo que podían llevar, iniciaban el viaje hacia lo desconocido en una flota de canoas Paraná abajo, sufriendo toda clase de penalidades, entre ellas el hambre. “Llevaban arpas e instrumentos con que en su patria daban música a Dios en sus festividades —cuenta Ruiz de Montoya—, no sirviéndoles ya más que para una triste memoria, los dejaron perdidos entre las peñas de aquel áspero camino”. Al llegar al Guayrá, donde estaba ciudad Real, algunos de sus habitantes quisieron aprovechar la ocasión y atrapar a los fugitivos para que trabajaran en sus tierras. El padre Ruiz de Montoya, que comandaba la expedición, nos disuadió de sus propósitos con su rotunda oratoria, unida a la amenaza de que los indios los atacarían”. (Un año después las ciudades de Jerez y Ciudad Real eran despobladas y destruidas por los bandeirantes).

Pasados estos peligros, era necesario dirigir a la inmensa turba por tierra. Para poder sobrevivir se separaron en grupos que fueron auxiliados por las reducciones del Iguazú y del Paraná. Este éxodo multitudinario debe haber sido mucho más caótico de lo que lo pinta Ruiz de Montoya, según se desprende de lo relatado por los misioneros en las cartas de 1632-1634. Era prácticamente imposible un desplazamiento ordenado, sobre todo cuando iban por montes y selvas. Tanto las reducciones vecinas del Iguazú como las más alejadas del Paraná ayudaron como pudieron. Desde Santa María del Iguazú acudieron cuatrocientos indios y un misionero “a recoger aquellas pobres ovejuelas que de miedo al portugués andaban por todas partes en aquella provincia, despavoridas y descarriadas, y los Padres divididos por montes y guaridas secretas por dales alcance”. Cada reducción ofrece el testimonio de lo que padecieron sus habitantes al tener que compartir techo y alimento con tal cantidad de personas, sin tener los recursos suficientes a pesar de las limosnas enviadas desde Asunción. El impacto fue tan fuerte que dos de ellas, Natividad del Acaray y Santa María de Iguazú, debieron abandonar también sus tierras, repartiendo la primera su gente entre Corpus e Itapúa. Antes de que se llegara a esta drástica solución, desde las viejas reducciones “por cinco o seis veces subieron en tropas de sesenta y setenta indios el río Paraná arriba hasta el salto de Guayrá, que son a pie diez leguas, con las embarcaciones cargadas de comida”.

La habitual generosidad de los guaraníes, potenciada por las enseñanzas evangélicas sobre la cariad cristiana, llevó a estos indios al sacrificio de sus propias necesidades para aliviar a sus hermanos en desgracias, ya que “por darlo todo a los pobres llegaron a sustentarse de raíces desabridas y de los corazones de los árboles y hasta de los mismos cueros de vaca que llevaban por el suelo en sus balsas, por lo cual volvían a sus tierras consumidos y enfermos”. Del mismo modo actuaron los pobladores de Nuestra Señora del Acaray, quienes llevaron a cerca de ocho mil guayreños a sus aldeas: “Y era espectáculo de grande consuelo ver la porfía y contienda que había sobre hospedarlos en sus casas que dejaron libres para sus huéspedes, recogiéndose ellos en unas chozas que hicieron para este efecto”. Durante los dos meses que pasaron allí, todos sufrieron hambre y muchos enfermaron. Fueron momentos muy difíciles, en los que se pusieron a prueba la solidaridad y caridad de indios y padres. Pedro Romero, Superior de todas las reducciones, al enterarse de la hambruna que sufrían, fue en persona arreando unas 380 vacas, intentando subirlas por la costa “con increíbles dificultades y riesgos por los montes cerrados y sierras altísimas”. Las desgracias siguieron lloviendo sobre esta reducción, que sufrió dos incendios en menos de dos años. Finalmente, en 1633, también “se vieron los Padres obligados a desamparar aquel puesto por miedo de la furiosa codicia del portugués”. Fabricaron cantidad de balsas y canoas y se arrojaron Paraná abajo “con toda esa afligida muchedumbre que se desterraba de su Patria y se condenaba a vivir pobres y peregrinos en la ajena por no venir a una dura servidumbre con riesgo de perder sus almas y sus vidas”. Entre tantos episodios sombríos, hubo algunos emotivos, como la llegada por el río de la imagen de la virgen María a la reducción de Corpus en una balsa llena de flores, acompañada por músicos que no cesaron de cantar y tocar sus flautas, arpas y violines durante las treinta leguas de navegación.

También tuvieron que abandonar su tierra los habitantes de Santa María del Iguazú, vecina a las prodigiosas cataratas, después de que acogieron durante cuatro meses a mil quinientos peregrinos, “con lo cual destruyeron hasta las mismas raíces de los campos y vinieron a la misma miseria y hambre cruel”. Consecuencia del hacinamiento fueron los incendios y las pestes que se propagaron durante esos años terribles. El hambre y el miedo obligaron a este grupo a dejar aquel lugar privilegiado por la naturaleza para navegar hasta Itapúa y después de un breve descanso seguir por tierra catorce leguas hasta el río Uruguay, alimentándose con las vacas que llevaban. Allí fundaron Santa María la Mayor.

Mientras tanto, los guayreños comandados por Ruiz de Montoya, después de una caminata de treinta días por la selva, retomaron el Paraná en su trecho más navegable, hasta instalarse en las márgenes del arroyo Yabebiry, donde fundaron los pueblos de Loreto y San Ignacio Miní, en actual territorio argentino. Allí volvieron a acudir en su socorro los guaraníes de las reducciones de Itapúa y San Ignacio Guazú, quienes, según las anuas de 1632-1634, “teniéndoles entrañable lástima, dieron de limosna los dos tercios de su cosecha, llevándoselas con sus propias personas y señalándose en porfía en ayudarles. También les dieron muchas vacas”. Niños hambrientos fueron repartidos entre las familias de paranaes. Algunos españoles y criollos colaboraron también en la ayuda, como Manuel Cabral de Alpoim, el vengador de Roque González, a quien Ruiz de Montoya recuerda como “un hidalgo honrado, vecino de la ciudad de Corrientes, dueño de una gran cría de vacas que por aquellos extendidos campos se crían”. Con ayuda de criollos correntinos especialistas en rodeos —antepasados de los gauchos— e improvisando de vaqueros los mismos padres, consiguieron arriar un buen número de estos animales Paraná arriba, que no sólo sirvieron para alimentar a los fugitivos, sino que incrementaron las inmensas “vaquerías”, futura riqueza de la región.

FLORECIMIENTO Y DESTRUCCIÓN DE PUEBLOS EN LA REGIÓN DE LOS ITATINES

Al norte de la ciudad de Asunción, entre el río Paraguay y una cadena de montañas que corre paralela a él separándolo del Paraná, se encuentra la región de los itatines, indígenas guaraníes de características muy especiales que varias veces, desde 1611, habían solicitado la venida de los jesuitas a sus tierras. Cerca de allí los españoles habían fundado la ciudad de Jerez, sin otra perspectiva económica que los yerbatales que crecían en forma natural en ese territorio quebrado y pedregoso. Ante las primeras invasiones de bandeirantes al Guayrá, el padre Ruiz de Montoya, Superior de las misiones, creyó conveniente una expansión hacia el oeste, y en 1631, en pleno éxodo del Guayrá, mandó hacia allá a dos jesuitas belgas, el padre Diego Ransonnier y el padre Justo van Suerck, que venía del Brasil y a quien los españoles, poco afectos a nombres extranjeros, bautizaron como Mansilla. Poco después los siguieron el francés Nicolás Henard —quien, según cuenta Ruiz de Montoya, “salió del palacio del rey de Francia, donde le había puesto su padre, para la provincia del Paraguay”— y el italiano Ignacio de Martino. Los cuatro eran jóvenes y estaban ansiosos de trabajar por sus ideales. La idea era abrir otro frente de reducciones más alejado de la depredación paulista que los había obligado a abandonar una provincia entera.

La primera reducción que fundaron se llamó San José y allí quedó el padre Nicolás, el francés, “el cual, por el singular amor que tiene a los indios y particular destreza en criar a los muchachos, se fue haciendo señor de sus voluntades”. Un poco más al norte, quedó el padre De Martino en la reducción llamada de los Ángeles, en la que lo más notable fue la disposición de sus caciques para aprender las nuevas enseñanzas. Uno de ellos “no contento con oír con los demás los misterios sagrados que les explicaba el padre dos veces por día, se iba él particularmente en compañía de su mujer para que, a solas, se los repitiese”. De este modo, fueron los primeros en recibir el bautismo. Otro, llamado don Luis Tataguazú, que ya había sido bautizado por un clérigo, “decía que el padre explicaba el buen ser que él siempre había deseado enseñar a sus vasallos, aunque no se había sabido explicar hasta entonces”. Esta actitud favorable a los padres se debía seguramente a la cercanía del pueblo de Guarambaré, donde por varios años había vivido otro jesuita, el padre Baltasar Seña, muerto en la flor de la edad por las penurias pasadas entre sus indios, que conservaban de él un grato recuerdo. Esta predisposición se observa en muchos relatos de los misioneros; así en la tercera reducción, confiada al padre “Bansure” o Mansilla, y puesta bajo la tutela de Nuestra Señora de la Encarnación, “todas las noches de luna se juntaban los muchachos con otra gente del pueblo en la plaza y entonaban todas las oraciones y cantares de la doctrina. Perseveraban alabando al Señor hasta más de media noche y muchas veces casi hasta la aurora”. Un cacique vecino solía decirle al padre que se preocupara nada más que en enseñar a la gente, pues él estaba allí para proveerlo de todo lo necesario.

La cuarta reducción fue dedicada a los apóstoles San Pedro y San Pablo. “Quedose con el cargo de ésta el padre Diego Ransonnier, que les proponía la palabra divina con tanto aplauso y contento de los naturales, que habiendo escuchado muy atentos, un día saltó alborozado un buen viejo y le echó los brazos al cuello diciéndole que lo llenaba de admiración y contento el oír aquellas cosas de la otra vida, las cuales, con ser tan viejo, nunca había imaginado, y que le rendía muchas gracias por el trabajo que se había tomado en ir de tierras tan remotas a darles aquella noticia”. Estos esperanzadores comienzos se vieron interrumpidos por la irrupción de los bandeirantes de San Pablo, cuando, despechados ante la huida de los indios del Guayrá, cayeron por sorpresa en tierras de los itatines. “Estando la reducción todavía en sus felices principios, se frustraron todas las esperanzas por la invasión de los brasileños”. Los itatines sobrevivientes —dice Carbonell— “bajaron a situarse e a unas cincuenta leguas por tierra de Asunción y a doce del río Paraguay y formaron una reducción en un lugar más seguro y fértil: San Ignacio de Caaguazú, con abundantes yerbales, caza, pesca y yacimientos de sal”. Unos años más tarde, entre 1637 y 1640, algunos caciques de San Ignacio Guazú formaron la reducción de Nuestra Señora de la Fe, cercana a San Ignacio de Caaguazú, y en 1649 ambas reducciones se fundieron en una.

LAS REDUCCIONES DEL TAPE

“Éstos del Tape son una gente por donde entró antiguamente el padre Roque González por el río de Ibicuití”, cuenta en su relación de 1629 el padre Vázquez Trujillo. El padre Roque había sido el primer occidental que cruzó el río Uruguay para explorar la región y ver la posibilidad de fundar allí nuevos pueblos con la autorización del gobernador de Buenos Aires. Después de su muerte, el padre Pedro Romero prosiguió la expansión favorecida por los mismos indígenas que antes los habían rechazado con tanta fuerza. Una de las características de las reducciones de esta región es que la gran mayoría fueron fundadas por pedido de los indios y sus caciques. En 1631 se habían fundado San Carlos y Apóstoles. Desde allí se iría extendiendo esta verdadera red de nuevas misiones. El padre Boroa atribuye el hecho a la fama de Roque González: “después del martirio de estos padres, los mismos indios nos buscan y solicitan y previenen a hacer casa e iglesia, forzando a los padres a que se queden en sus pueblos y les den el sustento de vida a sus almas”. Por toda la provincia del Tape había corrido la noticia del martirio y su memoria estaba viva en ellos, como lo prueba el destino de la famosa campana a la que el padre estaba atando una cuerda en el momento en que fue asesinado. Si vemos en el mapa la distancia que hay del Caaró a Jesús María, donde se la encontró, resulta extraño entender cómo habrá llegado hasta allí convirtiéndose en objeto preciado y cuidado con veneración, según cuenta Diego Boroa en el anua de 1632-1634. Al enterarse el padre Cristóbal de Mendoza en San Miguel de que unos indios de la sierra tenían la campana en el lejano pueblo de Ivitacaray, “mandó algunos indios diligentes de su reducción para que por buenos medios la rescatasen y llevasen esta reliquia a su pueblo. La hallaron colocada en una casa aparte, deshecha toda en pedazos, y que le tenían los gentiles dedicado un indio para que de día y noche la guardase”. Ante la insistente petición de misioneros, fue enviado hasta allí el padre Mola desde la reducción de San Carlos, a casi cuarenta leguas de distancia. En el camino pasó por San Joaquín, donde un grupo de indios se había juntado a la espera del sacerdote prometido. Mientras tanto se contentaban con ir a las reducciones más cercanas para aprender las oraciones y de este modo “lisonjear más a los padres y alcanzar lo que fervorosamente pretendían”. Boroa registra algunas frases muy ilustrativas del cambio que se estaba produciendo entre los indios: “Muero consolado, pues han llegado los Padres a mi tierra a traer el buen ser”, dice un cacique de San Miguel, en tanto el anciano “capitán principal” de Santo Tomé, al preguntarle los padres cómo quería llamarse en el bautismo, respondió: “Quiero que me llames Roque, porque el padre Roque González fue el primero que por nuestro amor llegó a nuestras tierras, y auque no alcancé a verle ni conocerle, le tengo muy grande amor”.

Entre 1631 y 1635 fueron creadas doce reducciones hacia el oriente, buscando la dirección del mar, en un hábitat muy distinto de la selva subtropical donde estaban ubicadas casi todas las demás. El nombre Tape, que según Ruiz de Montoya significa ciudad, fue dado inicialmente a la reducción de Santo Tomé, la más cercana a Yapeyú, en el Uruguay: “Por grandeza de este pueblo toma el nombre toda esta provincia del Tape, y aunque es gente nueva en la fe, se iguala con los más antiguos... tiene poco menos que seis mil cristianos; su conversión fue casi milagrosa porque fue gente de dura cerviz”, afirma en La conquista espiritual. La real cédula aprobada por el virrey del Perú en 1631 y confirmada en 1633 por el Consejo de Indias fue otro argumento a favor de la expansión. No hacía más que repetir otra vez que los indios reducidos, aun después de diez años, eran vasallos de la Corona y no podían ser encomendados a particulares, pero tantas veces los enemigos de los jesuitas habían intentado violar esta disposición con diversos subterfugios recurriendo simplemente a la fuerza que nunca estaba de más su ratificación. Por otra parte, como afirma Carbonell, la huida del Guayrá había traído a la cuenca del Uruguay a nueve padres expertos en el trabajo misionero y dispuestos a defender las nuevas reducciones. A la vuelta de la reunión provincial de toda la congregación, celebrada en el colegio de Córdoba en 1632, el padre Pedro romero, Superior de las misiones, venía dispuesto a multiplicar las fundaciones recién iniciadas en la Sierra del Tape. Con esto no hacían más que seguir las instrucciones que había dado en 1627 Roque González para esa zona, “porque es cosa cierta que una reducción hace la otra, y la otra a la otra, lo cual no puede ser si están a veinte o cuarenta leguas una de otra, porque estaremos mil años en hacer las reducciones... Y créame, V.R., el Paraná estuviera hoy por reducir”. Acompañado de misioneros de primera línea como el padre Cristóbal de Mendoza, recorrió Pedro Romero la región en busca de nuevos puestos, aprovechando la disponibilidad de los caciques, que ya les tenían preparadas casas hechas a su usanza y rústicas iglesias. Uno tras otro fueron surgiendo, alrededor de los ríos Ibicuy, Ijuí y Yacuí, los pueblos de Santo Tomé, San Miguel, San José, Santos Cosme y Damián, Natividad, Santa Ana, San Cristóbal, San Joaquín, Santa Teresa y Jesús María. La provincia del Tape resultaba más familiar a los europeos acostumbrados al terreno quebrado y a los bosques de coníferas. “Desde la reducción de San Carlos se despliega hacia el Oriente un campo raso aunque esmaltado a trechos con algunos montecillos hasta que a doce o trece leguas de distancias yace una espesa y dilatada montaña de pinos que llaman los naturales Ivitiró, que es lo mismo que sierra negra, quizás por el verde oscuro de sus árboles”, narra el anua de 1632-1634. Allí va a fundar el padre francisco Jiménez en 1632 la reducción más oriental y por lo tanto más expuesta al peligro paulista, la de Santa Teresa, “en un puesto muy ameno y apacible, bañado todo de cristalinos manantiales y arroyos y coronado de hermosísimos pinos que vencen a todos los que conocemos en Europa y parecen de otro linaje. Descuellan sesgos y derechos de 34 y 36 varas que parecen empinarse a las nubes, y tan redondos y parejos como si se le hubiera dado al torno su hechura”. Este hermoso paisaje tenía la contra del clima frío en invierno, al cual ya estaban desacostumbrándose los padres, según el relato del padre Jiménez en viaje hacia San Joaquín —que aún no tenía sacerdote—: “me cogió un temporal tan riguroso que me detuvo seis días en que estuvimos por perecer de frío y hambre. Los dos últimos días estuvimos sin comer hasta que, viendo que el tiempo no se aplacaba ni cesaba de nevar y granizar, dije a los indios: ‘hijos, yo ya no pudo sufrir el hambre y tengo obligación de mirar por mí y no dejarme morir, por tanto yo me quiero ir por más frío que haga’. Salí del rancho granizando muy bien y los indios me siguieron. Sacábamos fuego muy a menudo porque nos cortaba el frío. Con este trabajo llegamos a un rancho donde con providencia divina estaba esperando un alcalde de San Joaquín con mucha comida de maíz y leña recogida para hacer fuego”.

La buena acogida por parte de los caciques era contrarrestada por la oposición de los hechiceros. Doce de ellos, seguidos por unos 700 indígenas, intentaron la resistencia a su antigua usanza. “Para alborotar a todo el mundo contra las reducciones se desparramaron por todas partes, caminando de pueblo en pueblo cantando, bailando y proclamando la ruina de los cristianos”. Muchos abandonaron entonces las reducciones y los cultivos, con la lógica consecuencia del hambre. El padre Díaz Taño, Superior del Tape, combatió esta vez “la religión de los antiguos” por medio de la técnica: “sabiendo por experiencia que el fruto del Evangelio en gran parte depende del buen estado de la agricultura, mandó que le trajesen todas las herramientas rotas... armó yunque y fuelles y se echó a martillar todo el día... Al correr la voz del establecimiento de la fragua, acudieron apresuradamente por todas partes para contemplar embelesados cosa tan curiosa”.

El segundo paso fue dado por los propios caciques, que decidieron dar batalla a la junta de hechiceros “porque ya no era aguantable el modo de proceder de estos ministros de Satanás....”. Como consecuencia de esta guerra, “cayeron siete de los hechiceros, tres fueron capturados y sólo dos huyeron”. Desengañados de ellos, los indígenas del Tape “venían en tropel a las reducciones para inscribirse con sus familias”. A todo esto, crecía la amenaza externa: “Supe que los brasileños de San Pablo estaban alistando una invasión a la provincia del Uruguay —escribe Diego de Boroa, provincial del Paraguay en 1635—. Consulté a todos los padres del colegio sobre las medidas a tomar y también al rector de Córdoba y al gobernador de la provincia. Todos dieron su parecer que había que oponerse a la invasión con fuerza armada en caso de que fallase la diplomacia... lo mejor sería que dos de nuestros hermanos instruyesen a los pobres indios en el arte militar”. Los hermanos coadjutores que pertenecían a la Compañía sin ser sacerdotes eran insustituibles en algunas tareas como la enfermería, cirugía y farmacia, construcción y fábrica de artesanías diversas. “Pluguiera a Dios que las reducciones tuvieran dos o tres hermanos Cárdenas, que otro gallo les cantara”, dice el padre Romero en una carta de 1636. En esta ocasión, el hermano Juan de Cárdenas, criollo asunceño, y el hermano Antonio Bernal, de origen portugués, pondrían al servicio de la Compañía sus conocimientos militares. Los guaraníes tomaron con mucho entusiasmo esta nueva ocupación, que congeniaba con sus hábitos ancestrales. “Cada día acudían en tropel al campo de marte para ejercitarse en las marchas y despliegues, en la gimnasia, en el tiro, en la esgrima, correspondiendo exactamente a la voz del comandante y a una simple seña”. Esto sucedía en Jesús María, la reducción más cercana al mar y la primera en ser atacada por los paulistas.

La bandeira de Raposo Tavares irrumpió el 2 de diciembre de 1636, día de San Francisco Javier, “mientras celebraban la fiesta con misa y sermón, 140 castellanos del Brasil con 150 tupús, todos muy bien armados con escopetas, vestidos de escaupiles... a son de caja, bandera tendida y orden militar, entraron por el pueblo disparando sus mosquetes”. De inmediato los dos hermanos, secundados por los padres Romero y Mola, se dispusieron para la defensa. Tanto Bernal como Cárdenas estuvieron a un tris de perder la vida: el primero recibió un balazo en el pecho, quedando incrustada la bala en una medalla de la Virgen que llevaba en el cuello; al segundo lo alcanzó una bala en el costado: “pasó entre la sotana y la coraza y le destrozó el brazo”. Destacan los relatores la actitud de una india que “con arco y carcaj y tomando una lanza en la mano” participó activamente en la batalla. Si bien no fue una victoria completa, pues los enemigos lograron hacer prisioneros y los daños obligaron a abandonar la reducción, fue muy importante que, por primera vez, consiguieran rechazar a sus invasores. Reforzados con 1.400 indios tupíes recién llegados, se dirigieron entonces los paulistas a San Cristóbal. “En la vigilia de Nochebuena se presentó el enemigo... No tenían nuestros soldados más armas que macanas, arcos y flechas”, pero el enfrentamiento en Jesús María les había hecho perder sus inhibiciones y así, tras cinco horas de luchas, los paulistas debieron retirarse. Mientras las Sierras del Tape seguían siendo el “teatro de la guerra”, otras bandeiras atacaban y destruían las reducciones del Caaró y Candelaria en el Uruguay. Toda la zona estaba convulsionada y sólo la onerosa colaboración de las misiones no atacadas del Paraná pudo evitar mayores males al acoger y alimentar a los indios fugitivos. Impulsados por el miedo y las imprecisas noticias, los indígenas emigraban en masa. “Navegando Uruguay arriba —sigue contando el provincial— y pasando por Concepción y San Nicolás, aconsejé a sus habitantes que no abandonasen sus reducciones, sino que las defendiesen... desde allí envié mensajeros a las demás reducciones para que atajasen a los fugitivos... en el camino me encontré con los habitantes de San Carlos y Apóstoles, acompañados por los padres Palermo y Crespo, expulsados de sus reducciones... seguía marchas forzadas hacia las reducciones de las Sierras del Tape”. Desde Natividad, donde se habían reunido los de San Cristóbal y Santa Ana, Ruiz de Montoya pedía refuerzos para continuar la lucha. “vi con mis propios ojos, con mucho dolor de mi alma, los templos profanados, tres reducciones o poblaciones grandes destruidas y quemadas y los alojamientos de aquellos crueles enemigos de la naturaleza humana, de la fe y de V.M., llenos de cuerpos muertos y quemados, a los que enterré”, escribe Diego de Boroa a Felipe IV. Decididos a pedir la intervención de la Corona y del Papado para evitar la ruina total, la Congregación reunida en Córdoba mandó a Ruiz de Montoya y a Díaz Taño como procuradores a Madrid y Roma. Había que tomar una medida urgente: de las cincuenta mil personas que para 1637 reunía la provincia de Tape, calcula el padre Rafael Carbonell que “más de la mitad pereció en la cautividad, en los asaltos, huidas, epidemias, etcétera”.

REACCIÓN DE LOS GUARANÍES: LA BATALLA DE MBORORÉ

Seis pueblos del Tape debieron emigrar al otro lado del río Uruguay en 1638, atravesando de 800 a 1.000 kilómetros de sierras, bosques y selvas hasta llegar a las reducciones del Paraná, donde se repartieron. Los de San Cristóbal, San Carlos y Apóstoles se juntaron para fundar el nuevo pueblo, al que llamaron Mártires del Japón. Santa Ana, San José y San Javier, ubicadas cerca del Paraná, continuarían con el mismo nombre en su nuevo puesto.

La justa indignación que movía a misioneros e indígenas era un acicate para perfecccionar los preparativos bélicos. Antes de que llegara la autorización real para utilizar armas de fuego, los jesuitas, urgidos por la inminencia de nuevas invasiones, habían conseguido las armas y proseguían con los hermanos coadjutores ex militares la instrucción a los aborígenes. Uno de ellos, Domingo Torres, veterano de Chile como Bernal, les enseñó a usar los arcabuces. Las autoridades militares españolas habían entregado unos 150, que aumentaron con los fabricados en la reducción de Concepción, donde se había instalado una fragua para hacer municiones. En enero de 1639, un grupo de bandeiras había acampado en Caazapá-Guazú, en la banda oriental del Uruguay. Aprovechando la visita de inspección del nuevo gobernador Pedro de Lugo, el padre Francisco Clavijo le pidió ayuda para atacarlas. Según cuenta el padre Ruger, testigo de la batalla, aunque el gobernador aceptó participar, su acción fue casi nula. El verdadero héroe de Caazapá-Guazú fue el padre Diego de Alfaro, “el primero en entrar en fuego y el primero en morir”. Indignados los indios por la muerte de su pai, atacaron en masa con tal ímpetu que los paulistas se vieron obligados a pedir la rendición. Pudieron liberar a 2.000 guaraníes que ya estaban en colleras para ser llevados como esclavos y tomaron al enemigo veintisiete arcabuces. Sólo sería el preámbulo de la gran batalla de Mbororé.

Es inexplicable que la historiografía argentina no haya destacado la importancia de esta batalla, o, mejor dicho, esta serie de batallas, cuyas consecuencias para los pueblos guaraníes sólo pueden ser comparables con las de las invasiones inglesas para los criollos. Los indios cristianos tomaron conciencia de su fuerza y los intrusos portugueses, de la imposibilidad de invadir sus tierras. Debemos al padre Claudio Ruger, testigo presencial, la crónica pormenorizada de estos hechos en su Relación de la guerra y victoria alcanzada contra los portugueses del Brasil el año de 1641. La saña que implica el hecho de no haber dejado casi sobrevivientes puede explicarse por los años de inseguridad, humillaciones, terror e impotencia que debieron soportar los guaraníes a causa de los bandeirantes y sus aliados tupíes. Casi todos tenían algún pariente prisionero o muerto por ellos y muchos se habían visto obligados a dejar sus tierras. El ejército guaraní se fue formando con la certeza de que Dios estaba de su parte. La confesión antes de entrar en combate les hacía más soportable el miedo a la muerte y el rosario colgado al cuello les transmitía seguridad. Tenían también, como los paulistas, “armas de algodón”. Así llamaban a los escaupiles, que los protegían de las flechas y hasta de las balas. Con la moral elevada se preparaban para el momento decisivo que alejaría para siempre al odiado invasor. Éste se dio a principios de marzo, cuando los espías anunciaron que se acercaba por el río Uruguay una gran flota de unos cuatrocientos bandeirantes y dos mil indios tupíes, dirigida por Emanuel Pires. Los guaraníes reunidos junto al río Mbororé, afluente del Uruguay, eran menos, pero esta vez estaban bien dirigidos.

El 11 de marzo por la mañana empezó la batalla que duraría ocho días. Previendo que iban a atacar primero el pueblo, lo abandonaron, y cuando los paulistas comprendieron que no había nadie, fueron atacados por 250 indios en treinta canoas al mando del Capitán General don Ignacio Abiarú, que actuaba de almirante, secundado por el padre Altamirano, en tanto Nicolás Ñeenguirú dirigía las tropas de tierra. Después de la típica provocación oral hecha por Ignacio Abiarú, con la que los guaraníes comenzaban sus combates, ambas “escuadras” empezaron el fuego “disparando nuestros hijos tan de prisa y con tal destreza que parecían soldados de Flandes”, al decir del padre Ruger. El ejército guaraní tenía esta vez reservadas varias sorpresas: la más importante era la artillería, cuyos cañones eran inmensas tacuaras forradas con cuero, según una idea del hermano Domingo Torres. Los únicos tres tiros que pudieron hacer antes de quedar inutilizados dieron en el blanco desmantelando tres canoas con sus remeros. Otra “arma secreta” la constituían las seis balsas fortificadas con verdaderos fortines de madera gruesa en la que se estrellaban las balas y desde donde podían disparar con sus arcabuces. Como arma espiritual, además de la confesión general hecha antes de la batalla, “se pusieron a coros con los padres a decir las letanías”. Pensando que tenían toda la fuerza en el río, algunas canoas enemigas atacaron el fuerte situado a sus orillas. Pero el ejército de tierra estaba afuera, escondido entre la exuberante vegetación, y a una señal se precipitaron sobre los asaltantes “levantando y tremolando las banderas con grande vocería”. Al día siguiente eran los guaraníes quienes, por primera vez, sitiaban el fuerte levantado por los “mamelucos” y sus aliados. Al tercer día empezó la deserción de tupíes, que ya no paró hasta el final... “Estas continuas refriegas gastaron nuestros hijos desde el lunes 11 de marzo hasta el sábado 16. Ese día salió del real una canoa con una banderita blanca, llevando un mensaje para los jesuitas”. Pero los indios, que no entendían de rendiciones, “cogieron el papel y lo hicieron añicos”. Otra tentativa de parlamento fue rechazada por los indios, quienes ni se molestaron en recoger el mensaje mandado por sus enemigos dentro de una calabaza que flotaba por el río. La desmoralización de éstos fue evidente: “Despechados y llenos de ira, comenzaron entre sí la guerra echándose la culpa unos a otros, desenvainando las espadas, levantando las escopetas y dando voces desmedidas”. Al día siguiente huían en masa por los montes en un desesperado ¡sálvese quien pueda! Cinco sacerdotes acompañaron a los perseguidores en un intento de hacerles respetar la vida de los vencidos... El triunfo había sido total. Seiscientas canoas y más de cuatrocientos arcabuces quedaron de botín. En San Nicolás y San Francisco Javier, las reducciones más cercanas, los vendedores asistieron a un tedeum de acción de gracias y a un réquiem por los compañeros muertos en combate.

Las consecuencias de esta victoria superaron las expectativas puestas en ella. Como era de esperar, los bandeirantes ya no constituyeron más una amenaza. Las siguientes dos o tres veces que aparecieron fueron rápidamente derrotados. La última maloca, ocurrida en 1656, fue destruida por los indios de Yapeyú. Algo más importante había ocurrido: la formación del Ejército guaraní, al que acudirían permanentemente las autoridades coloniales frente a cualquier peligro externo o interno. Las aguerridas tropas guaraníes fueron requeridas incontables veces por los gobernadores de Buenos Aires y Paraguay para defensa contra tribus hostiles, piratas o incursiones portuguesas, como en el caso de la toma de Colonia de Sacramento en el Uruguay.

Que los indios tuvieran un ejército dirigido por sus propios oficiales era un arma de dos filos que rompía los esquemas colonizadores. Su fidelidad a los padres y a la Corona de España, fomentada por los jesuitas como argumento de orden y disciplina, impediría, sin embargo, cualquier posible sublevación. Por lo menos, mientras las causas fueran justas.

Fragmentos de la arenga del cacique Miguel Artiguayé a sus prisioneros bandeirantes

“ ‘¿Quién no comprende que esta barbaridad es indigna de un cristiano? [...] ¿Con qué autoridad y poder osan ustedes cometer en país ajeno semejantes crímenes, inauditos entre nosotros los cristianos? Supongamos que tal cosa hiciéramos nosotros en Europa contra los suyos, ¿cómo podrían soportarlo? [...] Seguramente no hemos merecido tal tratamiento viviendo como vivimos tranquilamente en nuestros ranchos y en paz en nuestros campos, para que puedan perturbar esta paz e invadir como ladrones nuestras pacíficas aldeas y despoblar toda esta región, llevando por fuerza a todos, separando al padre de sus hijos, embaucando a los ingenuos, vejando, maltratando y matando a los que se resisten. Son devastadores y no soldados. Se llaman sin razón con el glorioso nombre de cristianos, manchándolo con sus crímenes. Ustedes, los famosos seguidores de Cristo, quieren echarnos en cara nuestras malas costumbres (tal vez menos malas que las suyas), diciendo que no somos cristianos, que no creemos en Dios, que no sabemos nada de Él, que somos semejantes a los brutos [...] ¿y ustedes? ¿Son acaso verdaderos cristianos?, ¿creen realmente en cristo? [...] Toda la vida andan por las selvas como fieras, vagan por los campos semejantes a ellas, sin sacerdote, viviendo no como cristianos, sino como salvajes, no oyendo nunca la palabra de Dios. ¿Y sus obras? Consisten en robos, asaltos, fraudes, engaños, crueldades, y no se hartan con esto, sino que vienen a perturbar nuestra paz, mientras nosotros, por nuestros sacerdotes disfrutamos de un bienestar del que ustedes carecen [...] mientras oímos dócilmente la palabra de Dios y nos acostumbramos a vivir cristianamente; ustedes, llenos de crímenes, vienen a vejarnos y perturbarnos’. [...] Al terminar su discurso, con toda su autoridad y energía, mandó que se echase a la cárcel a los criminales lusitanos y que sus cabezas fueran puestas en el cepo [...] A ruegos míos los mandó sacar después y los admitió en su casa tratándolos con benignidad, con más respeto que odio”. (Carta del padre Cataldino, en anua de 1614).

El éxodo de doce mil guaraníes

“Ponía espanto ver por toda aquella playa indios ocupados en hacer balsas, que son dos canoas juntas o dos maderos grandes cavados a modo de barco, y sobre ellos forman una casa buen cubierta que resiste el agua y sol. Andaba la gente toda ocupada en bajar a la playa sus alhajas, su matalotaje, sus avecillas y crianza. El ruido de las herramientas, la prisa y confusión daban señas de acercarse ya el juicio final. Y quien lo dudara, viendo seis o siete sacerdotes que allí nos hallamos consumir el Santísimo Sacramento, descolgar imágenes, consumir los óleos, recoger los ornamentos, desenterrar tres cuerpos de misioneros insignes que allí sepultados descansaban, para que los que en vida en nuestros trabajos nos fueron compañeros, en este último nos acompañan también; desamparar tan lindas y suntuosas iglesias que dejamos bien cerradas porque no se volviesen escondrijo de bestias. [...] Fabricáronse en muy breve tiempo 700 balsas y muchas canoas sueltas en que se embarcaron más de 12.000 almas que solas escaparon en este diluvio tempestuoso. Dos días habíamos caminado río abajo cuando nos alcanzaron unos indios, por los cuales supimos cómo aquel tan pernicioso enemigo quedaba furioso viéndose burlado. [...] Llegaron al despoblado pueblo, embisten con las puertas de los templos y, como hallaron resistencia en abrirlas por estar bien atrancadas, hicieron pedazos las puertas, que su labor y hermosura pudiera haber hecho recelar su atrevida mano, ya que no los moviera el saber que eran templos donde Dios había sido tantos años reverenciado. Entraron pues en aquellos templos con tropel y algazara, embisten con los retablos, derriban sus columnas, dan con ellas en tierra, y a pedazos las llevan para guisar sus comidas. [...] Volvamos ahora a nuestra flota de balsas que iba caminando, al parecer segura de enemigos que por detrás dejaba, cuando tuvimos avisos que los españoles vecinos del Guayrá nos aguardaban en un estrecho y peligroso paso que hace el famoso salto del Paraná, en cuya ribera habían fabricado una fortaleza de palos para impedirnos el paso y cautivar a la gente [...] En ocho días dimos fin a nuestro viaje por tierra saliendo al mismo río, pero ya más benigno y navegable. [...] el hambre, la peste y la diversidad de padeceres causaron una gran confusión porque ¿cómo no había de haber hambre con la inmensa chusmilla de muchachos y tanta gente que limitadamente pudo traer comida para aquel camino? [...] Escogieron dos puestos que parecen que el cielo se los tenía aparejados, en un bueno y navegable arroyo que sale al gran río Paraná (el Yabebirí, en la actual provincia de Misiones). Allí hicieron unas muy bajas chozuelas pajizas [...] De dos reducciones nuestras muy antiguas (Igapúa y Corpus) nos socorrieron con comida, pero ¿quién podía sustentar aquella multitud en la soledad y por largo tiempo sino aquel señor que con cinco panes sustentó otra multitud en el desierto? [...] Volvió la primavera, después el riguroso estío. Empezose a trabajar varonilmente; hizo cada uno tres y cuatro rozas, empezó la tierra a ofrecer sus frutos [...] Llenaban los trojes de maíz; la mandioca que es el común pan dio excelentemente; todo género de legumbres creció con abundancia. Compramos algún ganadillo de cerdos, patos, gallinas y palomas, lo cual repartimos a los indios principales, con lo que se llenó después del diluvio aquella tierra con una singular abundancia que hoy gozan y con extraña liberalidad reparten a los necesitados de otros pueblos”.

(Antonio Ruiz de Montoya: La conquista espiritual).

Datos etnográficos sobre los itatines escritos por el padre Boroa en 1634

“Son nuestros itatines de natural dócil y blando como todos los demás de la nación guaraní, aunque éstos hacen ventaja a cuantos hasta ahora ha cultivado la Compañía en la pulicia y civilidad de costumbres. También se diferencian en el lenguaje, que se acerca un tanto más al que usan los indios brasiles que llamamos tupis. [...] son ágiles para la caza y su común ejercicio de recreación es hacer ostentación y prueba de sus fuerzas corriendo una larga distancia con un tronco al hombro que pesa más de dos arrobas, y se desafían unos a otros y el que lo pone con más presteza en el término señalado queda venciendo. Las armas que usan en las guerras son las comunes a todas las naciones: el arco y flecha (cuyas puntas infectan con un veneno tan activo que si llegan a herir, aunque sea levemente, quitan infaliblemente la vida), la macana y algunas lanzas. Son diestros en manejar y correr los caballos y alcanzan y rinden los venados a carrera. Visten así hombres como mujeres, de lienzo tejido de algodón listados de varios y vistosos colores. En cuanto a sus casamientos, comúnmente no tienen estos indios más de sendas mujeres y los celebran con esta superstición o bárbaro rito: los que han de contraer van muy de mañana concertados a casa del hechicero más principal y éste deslíe en agua en un calabazo aquella tan celebrada yerba de estas provincias y les da a beber de él a la mujer y al marido y ambos la vuelven a lanzar juntos en un mismo hoyo que escarban en la tierra para ese efecto, y con esto quedan unidos con el vínculo del matrimonio [...] Las mujeres (lo que no conocemos en ningunas otras de esta nación guaraní) se precian mucho de su gentileza, comprando muy a costa suya ser tenidas por de buen parecer y apostura, y para eso, con unas puntas de acero o agudas espinas, labran y cauterizan casi todo su cuerpo, y como quien guarnece de pasamanos un vestido, van picando la carne y como tejiendo con la sangre que hacen saltar de los poros, unos encarnados listones de dos dedos de ancho que después, como queda lastimada la carne, se vuelven morados, y dejando otro tanto espacio de su nativo color, van prosiguiendo su labor hasta el rostro, por las mejillas y la barba. Se hacen picar de esta suerte con tan penoso martirio, por ser allí el dolor más sensible, que dan horribles aullidos y voces y es menester que las tengan firmemente asidas y por muchos días les queda el rostro hinchado y deforme. [...] Tan ciego suele ser el humano apetito”.

(Cartas anuas de la provincia del Paraguay, 1632-1634).

Habla un bandeirante

En el anua de 1632-1634 hay un interesante testimonio sobre los bandeirantes narrado por el padre Diego Ransonnier. Durante la invasión a los itatines, el padre trataba de convencerlos con razones de lo inicuo de su acción y uno de ellos le dijo: “¡Ah, Padre... bien vemos que hacemos mal y que estamos en estado de condenación, bien sabemos que un día de éstos Dios ha de castigar a la Villa de San Pablo con algún horrible castigo del cielo, porque castigo de la tierra no le tememos [...] pero no podemos dejar esta vida y salir de este mal estado. La vida que llevamos es miserable; no comemos más que un poco de maíz tostado y a veces pasamos cuarenta horas de vela sin dormir de miedo de los indios...”. Lo cierto es que algunas de estas malocas duraban varios años.

CUARTA PARTE

Consolidación y crecimiento demográfico.
Progreso cultural y económico (1641-1750)

CAPÍTULO IX

Hacia la realización de la utopía

Las migraciones de los pueblos del Guayrá, del Tape y los itatines fueron concentrando todas las reducciones en torno de los ejes de los dos grandes ríos, Paraná y Uruguay. Al sur del Tabicuary, estaban los llamados “pueblos de abajo”, por los de Asunción, y “pueblos de arriba”, por los de santa Fe y Buenos Aires, que fueron quienes más comunicación y comercio tuvieron con los españoles y criollos de esas ciudades. Recién a fines del siglo XVII, los descendientes de los pueblos del Tape volverían a cruzar el río Uruguay para instalarse en la otra margen. Hasta entonces no se fundarán nuevas reducciones, sino que se reforzarán las que existen facilitando el intercambio solidario entre todas ellas e intensificando las comunicaciones en una verdadera red fluvial y terrestre. Pero en 1638 los pueblos eran sólo veinte, con una población de 35.000 almas, la mitad de las cuales eran fugitivos de la banda oriental del Uruguay.

En general, la imagen que se tiene de las misiones es la de una especie de colmena productiva, estática en el tiempo, donde todo funciona con la perfección de un reloj. Es necesario matizar esta imagen: ni se llegó tan fácilmente al florecimiento, ni éste fue constante, ni fueron los pueblos siempre iguales. Las majestuosas ruinas que hoy podemos contemplar, rescatadas de la selva, pertenecen todas a construcciones de fines del XVII o principios del XVIII. Para llegar a la situación descripta por Cardiel, Peramás Muriel y otros jesuitas del siglo XVIII, fue necesario mucho trabajo y esfuerzo. Las primeras construcciones eran de barro y las iglesias del siglo XVII, de madera. Poco a poco se van suplantando los techos de paja por los de tejas y las iglesias de tronco por las de piedra. Pero la evolución en esto y en los demás aspectos de la vida no se da al mismo tiempo en todos los pueblos: en San Ignacio Guazú, por ejemplo, ya en 1637, había casas techadas con tejas. Lo mismo sucedía en todos los órdenes. “Nada más ajeno a la realidad que la uniformidad permanentemente imaginada”, afirma al respecto Carbonell de Massy, y Bartomeu Meliá especifica: “La vida en las reducciones —y más a medida que se presenta como absolutamente normalizada— se fue haciendo de hecho año a año, pueblo a pueblo”.

Las mejoras urbanas y el crecimiento económico logrado con el multiplico del ganado en las estancias y el trabajo agrícola ordenado y constante responden al fin de las amenazas externas y a la buena organización del trabajo. La presencia de dinámicos misioneros flamencos, alemanes, italianos y franceses junto a los españoles y criollos, tantas veces objetada y denunciada como peligrosa por los funcionarios de turno, es importante para explicar el progreso de las reducciones: ese puñado de hombres resumía el saber de su tiempo y lo ponía en práctica en el último rincón del mundo gracias a la disponibilidad y docilidad de los guaraníes convencidos por ellos. También es de suma importancia el papel de los hermanos coadjutores, muchos de ellos criollos y mestizos, quienes no se limitaban a asesorar en materia militar, sino principalmente en la construcción y en todas las artes y los oficios. Mientras en las ciudades se sacaban los ojos entre los vecinos y los funcionarios civiles y eclesiásticos, los pueblos de misiones iban creciendo lenta y seguramente. Ya en 1660, escribe Jarque en Insignes misioneros del Paraguay: “Florecen los oficios y artes de que necesitan aquellos pueblos, según es capaz la tierra; saben ya los indios hacer casas, fabricar iglesias con piedra, ladrillo y teja, hacer tahonas para moler el trigo, abrir pozos, armar norias, encaminar por acequias el agua de los ríos a los campos, huertas y pueblos, en que también hacen fuentes públicas de agua de pie con estanque y pilas para lavar la ropa. Hay carpinteros de obra gruesa, ensambladores que hacen retablos y los entallan en forma curiosa. Escultores que forman estatuas sagradas de todas suertes para las iglesias y altares. Labran también de hierro todo lo necesario para los edificios y las herramientas que sirven para cada oficio. Funden campanas y otras cosas de menor porte; hacen órganos, clarinetes, chirimías y todo género de instrumentos músicos. Pintan imágenes y misterios sagrados con que adornan sus templos; saben dorar y estofar sus retablos y altares”. Los misioneros quedaban admirados de la facilidad de sus alumnos para las artesanías y la música. El padre Sepp habla de uno en particular: “Tenía en el pueblo de San Miguel a un muchacho indio como alumno llamado Ignacio Paica, que era músico. Hacía y tocaba cornetas y trompetas, cantaba en el coro, era un perfecto platero, calderero, estañero, confeccionaba arneses y cascabeles usados por mis bailarines; fundía jarras de plata para vino de misa adornándolas con las más hermosas uvas, espigas de trigo y flores de toda clase que sabía grabar magistralmente. Y este mismo Ignacio Paica hacía también esferas y otros instrumentos astronómico y aprendió incluso hace pocos días el oficio de escopetero [...] Pero mi Ignacio Paica no es el único maestro que domina tantos oficios. En casi todas las reducciones hay uno o varios artistas como él y siempre son al mismo tiempo músicos. En el pueblo de Santo Tomé encontré a un músico que como platero no es inferior a artistas europeos. Hace cálices de plata y oro... y arañas como las que se ven en Augsburgo. Para mi pueblo fundió una campana de cincuenta quintales de peso. No he podido distinguir un reloj solar hecho por él de otro reloj de sol importado de Europa. No sólo repara viejos órganos, sino que construye nuevos... todos los guaraníes tienen talento musical y aprenden cualquier instrumento en poco tiempo”.

Con los sobrantes de producción, comienza un comercio de trueque dirigido en primer lugar al intercambio regional entre reducciones, y luego a las ciudades de Asunción, Santa Fe y Buenos Aires. Desde 1645, a partir de una Real Cédula, se permite a las reducciones “beneficiar y trajinar la yerba”. Los pagos en metálico sirven para pagar el tributo y comprar lo que no se fabrica en las misiones, sobre todo objetos de metal, herramientas, instrumentos y objetos de culto.

La prosperidad es acompañada por el crecimiento demográfico: la población de 28.714 almas repartidas en veinte pueblos en 1647 ha aumentado a 58.118, que habitan veintidós pueblos en 1677 y a 70.000 en 1683. Este número “equivalía a un 54 por ciento de la población total de las provincias de Buenos Aires, Tucumán, Cuyo y Paraguay —afirma Carbonell en La propiedad comunitaria de las reducciones guaraníes—. La clave de este crecimiento demográfico está en la alimentación, vestido, vivienda, atención sanitaria y hospitalaria. Y a la par de la infraestructura, aumentaba la producción de la tierra con nuevos recursos y estímulos”.

LA PROPIEDAD DE LA TIERRA

Al guaraní le parecía absurda la idea de “ser propietario” de la tierra. Esto equivaldría para ellos —según Carbonell— a comprar o vender hombres. Pero la posesión existía de hecho, aunque por un tiempo determinado, mientras duraran los sembrados. Los caciques tenían el derecho de repartir las nuevas tierras entre los componentes del tekoa o aldea. La tierra servía al que la trabajaba. Lo que les parecía absurdo era la propiedad jurídica al uso occidental. Sin embargo, consideraban el lugar donde habían nacido como una tierra de pertenencia y mucho les costaba a los padres cambiarlos a un puesto más conveniente cuando era necesario.

Los misioneros del siglo XVIII (y después de ellos, todos los que han escrito sobre las misiones) hablan de que la tierra para los cultivos estaba dividida en el tupambaé (hacienda de Dios) y en el abambaé (hacienda del indio). Este concepto de tupambaé —como lo ha demostrado Carbonell de Massy— no surge de la propiedad de la tierra, sino del trabajo y consiste en una donación de los excedentes de producción para uso de la comunidad. La idea aparece ya en 1637 expresada por Ruiz de Montoya, cuando dice que “los indios fueron a hacer la yerba por vía de comunidad para remediar algunas necesidades de sus pueblos, comprando con ella caballos y yeguas para hacer algunas vaquerías para poderse sustentar y también para comprar algún algodón para vestirse”. Aparece otra vez en forma más explícita en un testimonio de 1655 hecho para garantizar a los indios de las reducciones el derecho a beneficiar y trajinar la yerba mate “para uso de ellos mismos”, pues, “de esta yerba que traen en cada viaje... tienen por costumbre general, introducida por la piedad y conveniencia, llevar un poco, la que a cada uno le parece, al padre que los tiene a cargo y adoctrina, con nombre de ofrenda a Dios y limosna que en su nombre se hace... y de lo precedido se acude al bien de los pueblos”. Bajo la guía de los padres, los guaraníes están aprendiendo la idea de previsión e intercambio de los excedentes de producción: con la ganancia obtenida al vender la yerba que sobra en los puertos de Santa Fe y Buenos Aires, podrán, entre otras cosas, pagar “a los indios carpinteros y oficiales que trabajan en las obras públicas comunes”, “acudir a los sagrados misterios”, es decir, a todo lo que necesiten para el culto de las iglesias o “dar a los pobres de algunos pueblos que necesitan de este socorro”. De esta ofrenda de la yerba para la comunidad surgirá, aplicada a la tierra, la noción de tupambaé: ofrenda religiosa a la vez que contribución a la comunidad. Esta ofrenda consiste en trabajar dos días de la semana (lunes y sábado) en las tierras comunitarias, cuyos productos servirán para alimentar a viudas, huérfanos y enfermos, para intercambiar con otros pueblos o para tiempos de escasez. Por su parte, el abambaé es la parcela que corresponde a cada indio para satisfacer las necesidades familiares: el trigo o maíz para comer y el algodón con cuyas fibras su mujer confeccionará la ropa para todos.

ESTANCIAS Y VAQUERÍAS

La inmensidad de las pampas rioplatenses, imposibles de limitar por su extensión, dio origen al fenómeno de las “vaquerías”, es decir, la multiplicación del ganado cimarrón, por muchos años única riqueza del litoral. Por lo general, las vaquerías pertenecían a la Corona y los funcionarios de turno daban —o vendían— permisos para “vaquear”, algo así como una caza de vacas o gigantesco rodeo donde los paisanos, dirigidos por el hacendado o “accionero”, cazaban los animales desjarretándolos primero, para luego matarlos y sacarles el cuero y el sebo. Después de rodear al ganado cimarrón, a todo galope lo herían en el tendón de la pata sirviéndose de una larga caña con una filosa medialuna de acero en la punta. Cuando tenían heridos unos cuantos, bajaban del caballo a rematarlos. Les sacaban el cuero y comían las partes preferidas —lomo, lengua—, dejando el resto a los caranchos.

Tras la victoria de Mbororé, los guaraníes de las misiones del Tape comenzaron a efectuar patrullas en la banda oriental del Uruguay en busca de posibles intrusos bandeirantes. Destruyeron dos fuertes y liberaron a indios cautivos, pero además encontraron ganado proveniente de las reducciones que debieron abandonar en 1637. Costeando el Atlántico, los vacunos se habían ido multiplicando mientras avanzaban hacia el sur. Con su antigua hacienda los jesuitas formarán sus primeras estancias del otro lado del río y la carne vacuna se convertirá en el alimento principal de los guaraníes. “Nada complacía tanto a los indios del Tape como retornar a sus tierras originarias con ocasión de ‘hacer la espía’ como patrulla de vigilancias, llevar ganado o cosechar yerbales que habían sido suyos”, comenta Carbonell. Al principio —según un Memorial del padre Pastor de 1644—, “las reducciones tenían una estancia de vacas común a todas y por ser muy numerosas no se gobernaban tan fácilmente y en el reparto del ganado solía haber alguna queja. Para su remedio el padre provincial ordenó... que cada reducción formara la propia, conforme a su capacidad posible y las que no la tuvieran se valgan de la estancia de la comunidad”. Las estancias eran espacios reservados para amansar el ganado cimarrón antes de llevarlo a los pueblos. En ellas vivía un pequeño grupo de indios con un misionero entendido en los trabajos de hacienda y rodeo. Poco a poco cada pueblo va teniendo su propia estancia en la banda oriental del Uruguay. En 1657 la doctrina de San Javier establece la suya, poco después lo hace la doctrina de Yapeyú.

Años más tarde, en 1670, el padre Márquez y sus indios descubren a los descendientes cimarrones de su ganado rojizo, extraordinariamente multiplicados. Las miles de cabezas que pacían a sus anchas a orillas del Atlántico constituyeron la llamada “Vaquería del Mar”. Esto facilitó que cada una de las veinte reducciones contara con su propia estancia para cría de ganado ya amansado proveyéndose de reses de la vaquería recién descubierta. En 1682 seis pueblos se instalan en la otra banda: San Nicolás, San Luis, San Lorenzo, Santo Ángel, San Javier y San Miguel, este último tan poblado que tiene que dividirse, surgiendo San Juan Bautista, fundada por el padre Antonio Sepp. Una explotación racional de la extensa Vaquería del Mar asegura el abastecimiento de los pueblos y de sus estancias. El Padre Sánchez Labrador —citado por Carbonell— cuenta cómo los indios fueron abriendo caminos hacia la Vaquería, plantando nuevas especies vegetales de clima no continental: agrupamientos de ombúes que dieran sombra a los vaqueros, o “de palmares de yatay y caranday para facilitar la vigilancia del ganado, evitando los tupidos bosques autóctonos con todos sus peligros. Caminos de oportunas aguadas, sombra y alimento: estaciones de descanso y recuperación”.

En una relación de 1702, dice el padre Sepp que una de las primeras medidas tomadas después de fundar San Juan fue enviar “a dos grupos de indios con ochocientos caballos para hacer un rodeo de vacas. Recogieron en esa oportunidad más de treinta mil reses vacunas que me sacaron muy bien del apuro, pues pude llenar el baúl a los indios voraces de las dos aldeas” (San Juan y San Miguel).

A principios del siglo XVIII, según el padre Cardiel, “los campos que hay entre el río Paraná y Uruguay en frente de Santa Fe, por cien leguas en largo y quinientos en ancho, estaban también llenos de vacas, todas sin dueño”. Españoles y criollos las mataban, no tanto para comer, sino para vender su cuero y su sebo a los ingleses, trocándolo por esclavos negros, ya que, después de la Paz de Ultrech, habían logrado imponer a los españoles su tráfico humano en el Río de la Plata. La matanza indiscriminada amenazó con la extinción del ganado: “a todas las acabó la codicia”, concluye Cardiel. Previniendo lo que iba a suceder, los padres y los indios “procuraron hacer, antes que se acabasen las del mar, otra vaquería común a la cual los españoles no pudieran alegar derechos, ni en cuanto a las tierras ni en cuanto a las vacas. Para esto buscaron una campaña hacia el oriente, a unas ochenta leguas de los pueblos, que no pertenecía a ningún particular, sino a sus abuelos cuando eran infieles”. Se va formando así, entre el Uruguay y el Iguazú, la Vaquería de los Pinares, aprovechando las sierras y los accidentes de terreno para dejar encerradas allí más de ochenta mil vacas que se multiplicarían en pocos años.

Las vaquerías eran la gran reserva de las estancias. Una de las más grandes fue la estancia de Yapeyú, “que empieza a una legua del pueblo y se dilata hasta cincuenta leguas de largo y treinta de ancho”. El padre Sepp cuenta azorado en carta a sus colegas alemanes, a fines del siglo XVII, que el ganado no se encierra ni se junta heno para su alimento, sino que todo el año tiene el campo a su disposición. “En el transcurso de dos meses se mataron en este pueblo cincuenta mil vacas. Las otras 27 misiones disponen de las mismas posibilidades... Un pueblo que no tenga de tres o cuatro mil caballos se considera pobre”. Y concluye: “¡Éstas son las verdaderas minas indígenas de oro y plata!”. Muy grande era también la estancia de San Miguel, “que tiene cuarenta leguas de largo y como veinte de ancho”. Estas extensiones no podrían menos de asombrar a los lectores europeos. José Cardiel, que años después da las mismas cifras, concluye como toda explicación: “Es otro mundo, aquél”.

LAS PROCURADURÍAS U OFICIOS DE MISIONES. DEL TRUEQUE A LA COMPRA DE OBJETOS DE LUJO

Desde su fundación, hubo una íntima conexión entre los colegios de Asunción, Buenos Aires, Santa Fe y Córdoba y los pueblos de las Misiones. No podía ser de otra manera al formar todos parte del mismo cuerpo organizado que era la compañía de Jesús. Así, los rectores de estos colegios apoyaron la formación de Procuradurías u Oficios encargados de proveer a las reducciones y a la comunidad de jesuitas que vivían en ellas de lo que necesitaban para su mantenimiento y el culto. Al principio, las reducciones se mantuvieron en gran parte con las limosnas de los colegios (donaciones de particulares para apoyar la evangelización de los indios) y con el sínodo o sueldo otorgado por el Estado a los curas de almas, pero cuando añadieron a la recolección de yerba el trabajo en los sembrados y se multiplicó el ganado, sin miedo a incursiones enemigas, se intensificó el intercambio de productos entre las mismas reducciones y también el trueque con los colegios a donde llegaban las mercancías acarreadas en balsas por los indios. A partir de 1665, los padres designaron procuradores en los colegios de Santa Fe y Buenos Aires para que se hicieran cargo de vender los productos que llegaban de cada pueblo y con lo obtenido pagar el tributo anual en las Reales Cajas de Buenos Aires y comprar lo que cada uno pedía: herramientas, instrumentos y todo lo que sirviera al culto, desde ornamentos y vasos sagrados hasta las ricas telas con que confeccionarían los disfraces para bailes y festividades. La venta de yerba en buenos Aires y Santa fe había empezado por necesidad de obtener moneda metálica para pagar el tributo anual fijado en tiempos de Alfaro, perdonado durante varios años y vuelto a fijar en 1679, en forma definitiva, en un peso de plata por cada varón entre 18 y 50 años. En el Paraguay no había circulación monetaria y el comercio se hacía por trueque o por “moneda de la tierra” (algodón, yerba, ovejas, etc.). En cambio, a los puertos del litoral llegaban los comerciantes interesados en la preciada yerba, que pagaban con monedas de plata acuñadas en Potosí. “Vende el Procurador la yerba a cuatro pesos la arroba, según los tiempos —escribe Cardiel en el siglo XVIII—, y con su valor compra lo que el cura pide, que suele ser tela y aderezos para la iglesia, cuchillos, tijeras, hachas, fierro en bruto para muchos usos de los herreros... armas de fuego, abalorios, dijes para sus fiestas, adornos, tela de paño, y otras especies, lienzo de lino para los altares y otras mil cosas necesarias, que a sus tiempos y con toda economía y equidad se reparten entre todos”.

Los artículos de lujo pronto se convertirían en el principal rubro de gastos de las misiones. Así podemos apreciarlo en varias cartas de los superiores tratando de frenar la costumbre. El padre Altamirano, por ejemplo, escribe a los misioneros el 18 de enero de 1680: “También sería exceso volver a introducir para los danzantes libreas de seda, lo cual fuera de ser cargoso y superfluo, sería en algunos pueblos más pobre contra la caridad y aun quizás contra la justicia, al emplear los bienes del pueblo en engalanar demasiado a los danzantes al mismo tiempo que muchos pobres del mismo pueblo andan desnudos, cuando la Iglesia usa, según San Ambrosio, el deshacer los ornamentos y vasos sagrados para vestir a los pobres, y Santo Tomás de Villanueva y San Carlos y otros santísimos prelados desnudaron sus palacios y camas para vestir con los bienes propios a los pobres desnudos y sustentar a los necesitados. Por tanto ordeno que no se haga vestido alguno para danzante ni para alguno de los indios, de seda ni con guarniciones o botonadura de oro y plata. Y si lo invitaren los procuradores no permita el padre Superior se gasten en las doctrinas, sino se envíe fuera a vender por lo que costó”. La intención del Superior era muy buena, pero no pudo contra la idiosincrasia indígena: la sencillez era para la vida cotidiana, pero para las fiestas y en alabanza de Dios, la Virgen y sus santos, no había lujo que resultara excesivo.

Los productos para trueque y venta (yerba, algodón, tabaco, cueros, lienzo, azúcar, pabilo, etc.) venían cuidadosamente enfardados en bolsas de cuero con el nombre del lugar de origen. Los padres procuradores llevaban las cuentas de cada pueblo por separado. Aunque en general se tendía a la autosuficiencia, había una natural diversificación de productos debida más que nada a las circunstancias geográficas de cada pueblo: así, en algunos como Yapeyú, San Borja y San Miguel prosperaba el ganado vacuno, en La Cruz y Santo Tomé, el ovino, y en los llamados “pueblos de arriba”, los tejidos de algodón. El intercambio comercial y musical era constante entre las reducciones. “Todos estos tratos son por trueques —explica Cardiel— porque aquí no corre plata ni otra moneda, como en toda la gobernación del Paraguay ni en la ciudad de las Corrientes”. También eran frecuentes los viajes a Santa Fe, Buenos Aires y hasta Córdoba por necesidades comerciales, financieras y culturales.

Otro factor para la buena marcha de la economía era el control que los Superiores ejercían a través de visitas a los pueblos. En un reciente trabajo sobre La contabilidad en las reducciones guaraníes, Teresa Blumers afirma que nada se dejaba librado al azar, sino que “había una revisión periódica de los recursos disponibles de cada pueblo y del conjunto de todos ellos”, y destaca la importancia de las Congregaciones Provinciales, que se reunían cada seis años y que “jugaron un papel clave en algunos puntos fundamentales de la administración de las reducciones”. El registro contable de las producciones de cada pueblo comenzó muy tempranamente. Existe un relato de un capitán de Buenos Aires, citado por Blumers, quien en 1655 es testigo de cómo venden la yerba los procuradores de misiones, calculada en 1.500 arrobas, “por haber visto los libros de la cuenta en la ciudad de Santa fe en poder del procurador de dichas misiones”.

UN MISIONERO LLEGADO DEL TIROL

El domingo de Pascua del 1691, desde el Colegio de San Ignacio en la ciudad de Buenos Aires (situado en la actual Manzana de las luces), un joven jesuita alemán, absorto en su tarea, escribía hoja tras hoja una interminable carta: estaba relatando su viaje a sus compatriotas y todo le parecía digno de interés, desde la incómoda travesía, verdadero “seminario” de preparación a la vida misionera —pan con gusanos, agua podrida, peligro, mareos— hasta la extraña flor de la Pasión, vista al bajar en la costa uruguaya, o la descripción de Buenos Aires, la ciudad más austral del mundo, con sus cercos de cinacina y sus frutales: duraznos, almendros, higos, damascos... “Cuando vi la tierra de Amérca, no pude menos que llorar de alegría... dejamos atrás nuestro el abismo acuático, descubrimos la tierra prometida... ¡No se puede creer que esto sea un río!”. Cuenta el cálido recibimiento que hicieron los padres del colegio a los cuarenta y cuatro jesuitas recién llegados, entre los que había españoles, sicilianos, austríacos y bohemios de Praga. ¡Hacía tres años que no llegaba a Buenos Aires ningún barco! Muchos de estos padres estaban destinados a las misiones por haberlo pedido especialmente. Pronto los jesuitas alemanes Sepp y su amigo Böhm causarían la admiración de sus pares haciendo música con nuevos instrumentos: “Les tocamos una pieza con la trompa grande traída de Augsburgo —cuenta Sepp— y otra con la trompa chica comprada en Génova. Los buenos padres jamás habían oído semejante música. Pero lo que les embelesó fue el dulce salterio (o arpa)... Acompañados por el padre Böhm, tocamos en diferentes clases de flautas que había yo comprado en Génova y después toqué el violín y la trompa marina que hice fabricar en Cádiz”. La variedad de instrumentos dominados por Sepp era extraordinaria, como extraordinario era su entusiasmo por la música y por las actividades más diversas. Había sido destinado a Yapeyú, una de las misiones más pobladas. De allí acababan de bajar unos trescientos indígenas en sus balsas repletas de mercancías, con el triple objeto de venderlas, recibir a los recién llegados y llevar a las reducciones a los destinados a ellas. Sepp se había preparado para este encuentro aprendiendo el castellano y algo de guaraní. Pero lo que más lo unió a sus nuevos fieles fue el lenguaje universal de la música. “Cuando les mostré mis instrumentos y partituras, que había traído conmigo desde Europa, y cuando les hube tocado un poco... ellos no pudieron contenerse y casi me adoraron como si fuera una divinidad. Eran sesenta los músicos que habían bajado de las reducciones, con toda clase de cornetas, pífanos y chirimías americanas, con el objeto de recibirnos. [...] Cantaron con gran compostura y a compás dirigiéndoles uno con una banderita y yo los premié regalándoles lo que tanto les gusta como espejos, anzuelos, gotas vidriadas, estampas, etcétera”.

Una mañana de mayo parten por el Uruguay arriba en las embarcaciones indígenas que tanto asombran a Sepp: verdaderas casitas con paredes y techo, puerta y ventanas de cuero de buey, que instaladas sobre balsas de troncos permiten al viajero “leer un libro de devoción, hablar en silencio con Dios, escribir, comer, dormir y hacer todos los ejercicios espirituales como si estuviera en un colegio de tierra firme”; tan serena va la embarcación impulsada por los remos silenciosos de los indios. A medida que se van internando entre las verdes islas, se destacan los grandes ramos rosas, blancos y amarillos de los lapachos, los rojos de los ceibos y el azul violáceo del jacarandá. Sepp se siente navegando por el Paraíso. “Este esplendor es muy difícil de describir. Todos los jardines de Italia, las fuentes de Francia, los paisajes de Flandes; todos los lagos de Alemania, deben inclinarse ante tanta belleza”. La cantidad de peces se debe a que “desde la Creación del mundo, nadie ha pescado aquí”.

Al llegar a Yapeyú los misioneros y los guaraníes, que comparten el sentido de la “fiesta”, engalanan con ramas floridas y “frutos de las Indias” las cabañitas de las balsas “de suerte que parecían jardines, y como cada balsa contaba con tamboriles y trompetas, y hubiese quienes sabían tocar chirimías, hicimos resonar a un tiempo una curiosa armonía, y como las dos galeras pequeñas y bien armadas que desde el pueblo de Yapeyú salieron a nuestro encuentro también tenían tamborileros, trompeteros y un tocador de chirimías, el duelo musical fue notable. [...] Veíamos al pueblito graciosamente situado sobre una colina con el campanario y la iglesia, la casa del padre, el trazado de las calles y los aleros de las casas y cabañas donde vivían los indios convertidos”. En la orilla estaba esperando el padre Superior de las Misiones y el corregidor, verdadero jefe indio de cada pueblo, “con dos escuadrones de a caballo y otras tantas compañías de a pie, tropas únicamente formadas por americanos, con cuatro banderas desplegadas y una resonante banda militar”. A los misioneros les sorprende que “aquella milicia del país no fuera vestida de cueros a lo salvaje americano, sino con uniforme de gala a la moda española, con sus sables y mosquetes, arcos, flechas, lazos y macanas, con cuyas armas ejecutaron su alarde en nuestra presencia, rindiéndonos la banderas”. De allí se dirigen a la iglesia entre un alegre voltear de campanas. Y he aquí otra sorpresa: después que el Corregidor les da la bienvenida, “una elocuente india se presentó a decir en su lengua nativa un bien compuesto discurso de acción de gracias”. Luego prosiguen los festejos, en que los niños serían los protagonistas. “Por la tarde presenciamos cuatro diversas danzas, cada una de ellas más hermosa que la anterior. En la primera salieron ocho niños, quienes con arte jugaron con las picas; en la segunda, dos maestros de esgrima; en la tercera, seis marineros; en la cuarta, seis niñitos a caballo: todos indios, pero vestidos a la española, y eran cuadros dignos de ver en Europa ante el rey o el emperador. Estos últimos trabaron una batalla a caballo. Como se hacía de noche, en estas tierras no hay aceite ni cera, tomaron los indios grandes cuernos vacíos de bueyes, los llenaron con grasa y sebo, los encendieron, y levantándolos en alto trocaron la noche en día claro”.

Cuatro años permaneció Sepp en esa reducción. Él comenzó el proceso que convertiría a Yapeyú en el mayor centro musical de Sudamérica trabajando como los misioneros sabían hacerlo. “Es obligación del misionero —decía— el administrar no sólo lo espiritual, sino también lo temporal, la economía de la reducción entera. Según el ejemplo de San Pablo, tiene que ser todo para todos: cocinero, comprador, despensero, médico, enfermero, arquitecto, hortelano, tejedor, herrero, pintor, molinero, panadero, organista, ebanista, alfarero, carpintero; en una palabra, maestro en todas las artes y oficios que son necesarios en una ciudad, distrito, comunidad o familia”. Por suerte, el padre Antonio era muy comunicativo y escribía con frecuencia a su hermano y amigos. El mundo que nos presenta no es tan perfecto como los que pintan Cardiel, Permás y Muriel, y eso lo hace más atractivo. Los últimos escribían más de cincuenta años después, desde el exilio, que hacía parecer aún más paradisíacas las perdidas reducciones. Los escritos de Sepp, en cambio, tienen el encanto de lo espontáneo y reciente y matizan un poco algunos aspectos negativos como la rígida separación de sexos tan acentuada por los misioneros del siglo XVIII. En efecto, no sólo habla de bailarinas niñas, haciendo sus danzas en homenaje al Niño Jesús, sino que menciona con la mayor naturalidad el trabajo conjunto de adolescentes de ambos sexos al son de la escuadrilla de músicos, en la fábrica de tejas y ladrillos de la nueva misión de San Juan Bautista.

Gracias a una carta escrita en Yapeyú el 24 de junio de 1692, podemos asomarnos a un día del padre Antonio entre sus indios y compararlo con una jornada descripta por Cardiel, cincuenta años después. “El orden del día es como sigue: hora de levantarse, con el canto del gallo. Uno de los sirvientes enciende la vela de sebo. Sigue la visita al Santísimo y meditación. Al toque de la campana se reza la salutación angélica y comienza la misa al clarear el día. Después me voy al confesionario; sigue el catecismo para niños y niñas, es decir, para todos los que no estén casados. Enseguida se visita a los enfermos y se les administran los santos sacramentos... si hay esperanzas de salud, se les administran medicamentos... Llega después su turno a las escuelas de letras, a la escuela de cantores, a los músicos y hasta a la instrucción de los niños danzantes. Este arte se estila tanto en España como aquí para las funciones eucarísticas [...] De las escuelas paso al establecimiento de artes y oficios, como son el de alfarería, al ladrillar, al molino, a la armería, a la fragua, a la oficina de carpinteros, a los ebanistas, a los escultores, a los pintores, a los tejedores, a los horneadores, a los carniceros. Estos últimos tienen que matar y repartir unas veinte reses al día. Si aún me queda suficiente tiempo, voy a la plantación de la huerta. [...] Cerca de las diez de la mañana, se sacan las ollas para repartir a domicilio la comida de los enfermos, que consiste en leche, pan y carne, lo que hacen los enfermeros. Cerca de las once, hago mis ejercicios de devoción según nuestra regla, a lo cual se sigue el almuerzo. Durante la mesa se lee (como en nuestras casas) primero algo en latín, después en español, concluyendo con el martirologio, lo que efectúa uno de los cantores mientras otros indiecitos sirven la mesa. Todo esto lo desempeñan con una modestia como no la puede tener un novicio de Europa. Después de haberse levantado el padre de la mesa, almuerzan ellos. De vez en cuando, los recompenso con un plato especial, con miel y en los días de fiesta con pasteles. Después de comer se me presentan para agradecerme con su acostumbrado: Agué ye beté, cherubá: ‘Que Dios te lo pague, padre mío’. Cerca de la una rezamos con estos niños las letanías de todos los santos en la iglesia y hasta las dos de la tarde me ocupo todavía con ellos en pintar, escribir música, estudiar el guaraní. A las dos tocan la campana para el trabajo que tiene que inspeccionar el padre. Hacia la tarde se reúnen chicos y grandes para las oraciones... Ordinariamente hay que sepultar algunos muertos. Me queda todavía el rezo del Oficio Divino, y después de la cena la lectura espiritual. Las tardes de los domingos son para los bautismos, los lunes para los casamientos. Hoy, que escribo estas líneas, he casado a ocho parejas”.

Entre todas estas actividades, el padre Sepp será recordado especialmente por el impulso que dio a los estudios de armonía y a la confección de instrumentos, en la que descuella el primer órgano construido en las misiones. En la primera carta-relación, insiste en pedir toda clase de partituras para enseñar a los discípulos que le mandan desde las más remotas reducciones para que les enseñe a cantar y tocar los nuevos instrumentos. “Les enseñaba a tocar el órgano, el arpa, la tiorba, la guitarra, el violín, la chirimía y la trompeta —recuerda en la segunda relación—; es más, los he familiarizado también con el dulce salterio y no sólo aprendieron a tocarlo, sino también a construirlo, como también otros instrumentos. En varias reducciones existen hoy maestros indios que saben hacer de la vibrante madera de cedro un arpa de David, clavicordios, chirimías, fagotes y flautas. Mis herreros han aprendido a fabricar los taladros que se necesitan para hacer las aberturas acústicas de los instrumentos de viento”. Viendo su habilidad, el padre provincial le pide que construya un órgano, pero como en Los Reyes (Yapeyú) no existen los materiales necesarios (entre otros, plomo, estaño y alambre), se traslada a Itapúa para construirlo. Al no haber suficiente estaño para fundir los tubos grandes, improvisó, como acostumbraba: “Tomé la mejor madera de cedro, que aquí abunda, la hice cortar en delgadas hojas a las que uní y pegué con cola sobre un fino pergamino. Les di la altura, grosor y tamaño correspondientes y les desaté así la lengua. ¡Oh, milagro!, los cedros, antes secos y mudos, comenzaron a tintinear, a vibrar y a retumbar de tal manera que los misioneros y los indios en conjunto dieron un grito de asombro: ‘¡Victoria, victoria, padre Antonio!’”.

De este trabajo organizado y tranquilo con algunos momentos de gloria como el descripto, pasó a uno mucho más duro en Santa María de la Fe, cien leguas al norte de Yapeyú, uno de los “pueblos de abajo” del Tebicuarí, donde se había declarado viruela. Allí se revela el sentido práctico del padre Antonio organizando a los enfermos, aplicando los pobres remedios posibles: sangrías, azúcar en las úlceras de los ojos, jugos de fruta para los afiebrados... De allí pasa a San Ignacio Guazú, a donde se supone que está por llegar la peste de un momento a otro y, para prevenirla, convierte una vieja fábrica de ladrillos en hospital con tres divisiones: hombres, mujeres y parturientas. El trabajo extenuante y continuo le provoca una enfermedad que ahora llamaríamos estrés. Sus superiores lo mandan entonces a San Javier, al otro lado del río Uruguay, con un clima mucho más apacible, y se recupera tan bien que al poco tiempo le encargan la fundación de un nuevo pueblo con parte de la gente de San Miguel. El rico relato que escribe permite conocer muchos detalles sobre una fundación de fines del 1600. Es uno de los primeros en mencionar el uso de las vejigas de vaca, estiradas hasta quedar casi transparentes, para suplir la ausencia de vidrios, fijándolas con cola en los marcos de las ventanas.

Luego de varios años en San Juan, el jovial misionero alemán dejó su impronta en otros dos pueblos: San Javier y La Cruz, cuya población era de 5.481 almas a principios del 1700. Allí dará la bienvenida en 1717 a un grupo de compatriotas recién llegados. ¡Cuál no sería la emoción de éstos al oír a los indiecitos que avanzaban en medio de los consabidos arcos de triunfo, saludando alegremente en idioma alemán! En cuanto al viejo misionero, parece que “su lengua materna dejaba no poco que desear, ya que por espacio de veintisiete años no la había ejercitado”. Pero no sólo por la música y por las canciones escritas en guaraní sería recordado el padre Sepp: también el teatro fue objeto de sus inquietudes. Los jesuitas habían favorecido siempre el teatro considerándolo un elemento educativo de primera magnitud. Los guaraníes respondieron desde un principio con entusiasmo, según vemos en relatos de otros misioneros y del propio Sepp. “Aun cuando sólo empleé ocho días escasos en los ensayos, representaron tan bien sus papeles que los creerían artistas europeos... No hablaban en español, sino en la lengua nativa del Paraguay y a veces en verso en los entreactos... Tampoco careció el drama de un prólogo y de música, principalmente en el pasaje en que San Ignacio cuelga sus armas en Montserrat, cuando la Virgen Santísima se le aparece cantando y animando al joven caballero espiritual”. El mérito de Sepp consiste no sólo en haber dirigido los autos sacramentales y dramas sagrados ya existentes, sino en haber compuesto obras especiales en guaraní para sus actores. Estos verdaderos tesoros están en el Archivo Histórico de Múnich.

El padre Sepp murió el 13 de enero de 1733 en la reducción de San José. Tenía setenta y siete años, cincuenta y tres de vida religiosa y cuarenta y dos de misionero entre sus amados guaraníes.

COLABORACIÓN MILITAR DE LAS REDUCCIONES GUARANÍES CON LA SOCIEDAD HISPANO-CRIOLLA

En el transcurso de los más de ciento veinte años que van de 1644 a 1766, los guaraníes de las misiones fueron requeridos más de setenta veces para colaborar como aliados de los españoles ya contra las depredaciones de tribus enemigas, ya para defender las fronteras de los reinos de España de las incursiones portuguesas y hasta de las amenazas de piratas extranjeros. La primera intervención la realizaron los indios tapes al auxiliar en 1636 al pueblo de Santa Lucía, a cargo de los franciscanos, donde indios rebeldes habían matado a españoles e indios. En 1640 vuelven a actuar, esta vez contra los indios del Chaco, tobas, frentones y calchaquíes que invaden Concepción del Bermejo y Santa Fe. En 1641 tenemos la batalla de Mbororé, que, según Armani, “decidió el porvenir del Río de la Plata y del Alto Perú y estabilizó prácticamente las zonas de expansión española y portuguesa”. En 1644 los caciques de “los pueblos de abajo” mandan seiscientos indios para socorrer a Asunción de indios enemigos, ayuda que se repite al año siguiente y al otro contra los guaycurúes. En 1650 deberán reprimir a los payaguás y al año siguiente a una bandeira de San Pablo. En 1655 le toca el turno a la ciudad de Corrientes, al año siguiente, de nuevo a Santa Fe. En 1657 se trata de un posible desembarco de piratas franceses, por lo que deben bajar al puerto de Buenos Aires y permanecer ocho meses. Los años 1663 y 1664 colaboran con la construcción del interminable fuerte de Buenos Aires, que, como la Catedral, nunca termina de construirse. En 1671 quinientos indios van a levantar un fuerte sobre la otra banda del río Luján, mientras otro grupo repara y construye cinco presidios para defender Asunción. En 1680 ocurre el desalojo de los portugueses de la ciudad que con todo desparpajo habían fundado: Colonia de Sacramento en la margen oriental del Río de la Plata. Tres mil indios armados acuden en pleno invierno al llamado de Antonio Vera Mujica permaneciendo seis meses lejos de sus hogares. en 1688 aparecen otra vez los piratas franceses: dos mil indios de las doctrinas bajan al puerto a recibirlos; en 1700 bajan otra vez otros dos mil: se trata de una escuadra de dinamarqueses que amenaza Buenos Aires; dos años después deben actuar contra una confederación de indios infieles, llevando cuatro mil caballos, dos mil mulas y dos mil vacas de las misiones. En 1703, aprovechando la paz, bajan trescientos indios a trabajar en el fuerte. En 1704, segundo desalojo de la Colonia de Sacramento: cuatro mil guaraníes acuden con seis mil caballos, dos mil mulas y muchas embarcaciones con granos, yerba y tabaco, amén de treinta mil vacas “para el sustento de todos así de indios como de españoles” durante los ocho meses que dura el sitio. Como si esto fuera poco, ceden el sueldo que les deben las Cajas Reales (ciento ochenta mil pesos de plata) y cuatrocientos de ellos se quedan trabajando en la eterna construcción del fuerte. En 1711 les toca a los “pueblos de abajo” iniciar una campaña contra los guaycurúes, y en 1715 guaraníes de ambas jurisdicciones —Paraguay y Río de la Plata— se unirán en contra de los charrúas. En 1722 pide auxilio Corrientes, atacada por los payaguás; de 1724 a 1729 cuatro mil tapes van a Montevideo para evitar que sea poblada por los portugueses, dos mil quedan allí para construir el fuerte. Finalmente, para terminar esta lista incompleta, de 1722 a 1735, por orden del virrey del Perú, deben acompañar al gobernador de Buenos Aires para actuar contra los comuneros liderados por Antequera y Mompox. Cerca de doce mil guaraníes van a acudir en esta ocasión. Agotados y enfermos, son todavía requeridos en 1736 para el tercer sitio de colonia. (No es de extrañar que en esta ocasión, perdido ya todo ímpetu guerrero, muchos de ellos opten por una cordial relación de contrabando con los portugueses sitiados).

Cómo se vivía en una reducción a fines del siglo XVIIX

“Los pueblos que se encuentran casi todos a orillas de los ríos Paraná y Uruguay, ricos en peces, cuentan setecientas, ochocientas y hasta novecientas familias o casas y algunas más de mil. Con el término ‘familia’ se entiende padre, madre, hijo e hija, además de los hijos de éstos. De modo que en un pueblo viven de seis mil a ocho mil almas y aún más ya que los indios son muy prolíficos.

Cada pueblo tiene frente a la iglesia una plaza muy grande y bella para los espectáculos públicos, de unos cuatrocientos pies de largo y otros tantos de ancho. Las casas forman amplias calles, como en las ciudades europeas, pero están construidas en forma completamente distinta: son muy bajas, no tienen piso, ni siquiera de madera, dado que los indios viven sobre la tierra desnuda. Las paredes no son de piedra, sino de tierra comprimida. Los techos están cubiertos de paja, a excepción de algunas pocas que se han comenzado a cubrir con tejas. No tienen ni ventanas ni chimeneas. Están siempre llenas de humo y negras como el carbón. Cuando hago la visita diaria a mis enfermos, casi me ahogo por el humo. ¿Dónde está el salón? ¿Dónde el dormitorio, la cocina, la despensa y dónde el pan, el vino, la cerveza? ¿Dónde los platos, cubiertos y cacerolas? ¿Dónde la cama? Los indios reúnen todas esas cosas en un solo lugar... Su despensa es un cántaro con el cual se procuran el agua del río y con el cual beben. Quien es poseedor de una larga red de pesca trenzada con fibras de palma colgada de dos estacas, a modo de lecho, es rico... quienes no tienen esta fortuna yacen en tierra sobre una piel de tigre o de vaca. La batería de cocina consta de una o dos cacerolas de barro. La mano es la cuchara; los dientes, el cuchillo, y los cinco dedos, el tenedor. Usan como parrilla unos palos de madera donde insertan la carne que ponen a cocinar sobre el fuego. Y cuando está cocida de un lado, la comen sin esperar a que se cocine del otro... La puerta de la casa tiene tres palmos de ancho y seis de alto. No es de madera, sino de piel de buey y nunca se cierra porque no hay nada para robar [...]

Cuando una muchacha tiene catorce o quince años y un muchacho dieciséis, ya pueden contraer el santo matrimonio. No esperamos más y evitamos todo mal.

Ninguna indígena se encontrará en la situación de tener que permanecer por algunos años en estado virginal. Y con los jóvenes sucede lo mismo: es imposible que conserven la castidad más allá de esa edad. Esta experiencia la tuvieron ya los primeros padres misioneros. Por otra parte, no hay aquí los obstáculos que en Europa: necesidad de una dote, dificultades para mantener a su mujer y a sus hijos, conseguir casa y sustento diario para vivir. Nada de esto preocupa en lo más mínimo ya que el padre celestial los alimenta aunque no hayan aprendido ningún oficio. Doy a la joven pareja una de las casas descriptas, como si se tratase de un palacio. Les doy también sus vestidos de novios, es decir, cinco metros de género de lana a cada uno. Nunca falta el lecho, una piel de buey tendida sobre el suelo.

También les ofrezco el banquete de bodas consistente en una o varias vacas gordas y el resto del año, la distribución de carne que sea necesaria [...] La única dote que la india debe ofrecer al marido es un cántaro de barro y nada más. Este cántaro significa que la mujer debe llevar al marido el agua del río así como el marido debe llevar leña para cocinar. Con esta ceremonia las bodas quedan estipuladas y se inicia el matrimonio... Cuando ya están unidos, terminada la santa misa, comen juntos por primera vez invitando al padre y a la madre. Comen todos de la vaca que les doy. Se sirven un poco de sal, uno o dos panes, un poco de miel, de todo lo cual gozan con alegría y principescamente.

Es necesario recordar que cuando los indios van a contraer matrimonio no es el hombre quien solicita a la mujer, sino al revés. Así, por ejemplo, viene una india y me dice: ‘Pai, si estás de acuerdo quisiera tomar éste o aquél en matrimonio’. Hago entonces venir al muchacho y le digo: ‘Hijo mío, tal joven te ha pedido como marido, ¿estás de acuerdo?’. Si contesta que sí —como hacen casi siempre—, no es necesario nada más, todo está en regla y se prepara el matrimonio”.

(En Relación del viaje a las misiones jesuíticas, de Antonio Sepp, s.j.).

Cultivo del algodón

Antes de encomendar la semilla a la tierra, ordeno que mis músicos, como los más prácticos y hábiles de su pueblo, extiendan largas cuerdas y después otras transversales, siempre a la misma distancia, y donde estas cuerdas se cruzan siembro... siete u ocho semillas. Así nacen, en largas filas derechas, arbustos bajos y pequeños, parecidos al boj... Estos arbustos dan ya fruto en el primer año y deben ser podados y limpiados cada año para que no vuelvan al estado silvestre... Florecen en diciembre y enero, y su flor es campanuda y de color amarillo. Cae al tercer día y en su lugar brota un capullo dentro del cual el algodón se forma, blanco como un copo de nieve. La planta obra así como el gusano de seda que hace un capullo y esconde su cría bajo lana blanca y suave, en nuestro caso la semilla queda escondida hasta que el capullo se abre en el mes de febrero bajo el efecto del sol permanente, y el algodón despunta. Pequeñas, inocentes muchachas indias, particularmente hábiles para ese trabajo, lo sacan y recogen entonces. Cuando se acerca el tiempo de cosechar el algodón, les hago salir en tropel, como la gente del Tirol se marcha a la vendimia. Y trabajan alegremente, tanto más que reciben más tarde, en recompensa por su labor, una camisa larga y blanca como la nieve, después que sus madres, que son desgraciadamente muy haraganas, han hilado el algodón y mis tejedores han fabricado la tela”. (En Continuación de las tareas apostólicas, de Antonio Sepp, s.j.).

Comienzos de una nueva reducción a fines del siglo XVII

“Luego de armar nuestras tiendas al pie de la colina, del lado oeste, y pasar la noche allá, subimos en el siguiente día, 14 de septiembre, al rayar el alba, a la cima de la colina. Allí erigimos en seguida el glorioso estandarte y trofeo de la Santa cruz como signo y comprobación de nuestra toma de posesión de esta comarca con todos sus bosques, ríos y campos. [...] Habiendo subido en el crepúsculo de la mañana a la colina verde y elevado la madera de la salvación, caí de rodillas y la adoré, abrazándola fuertemente. Y en seguida se echaron todos mis indios al suelo y adoraron también la cruz con suma devoción y humildad. Al mismo tiempo, los músicos que iban con nosotros entonaron con flautas, clarines, chirimías y tambores el alegre himno ambrosiano del Te Deum. A su final canté la oración habitual y agradecí a Dios por sus infinitos beneficios, sobre todo porque nos había entregado estas tierras tan fértiles y amenas, con sus bosques ricos en madera, sus ríos abundantes en pesca y sus montes con profusión de venado.

No bien corrió el rumor entre los otros pueblos situados en el río Uruguay que había de fundar una reducción, que ya me prestaron auxilio de toda clase. Santa María me envió cincuenta indios con cien bueyes que debían ayudarme en la labranza. También de la aldea de los Mártires del Japón me llegaron treinta indios con cincuenta yuntas de bueyes. Yapeyú, el pueblo de Los Tres Reyes Magos; ubicada a cien millas de distancia de nosotros, mi primera parroquia, muy querida y muy fiel a mí, me envió 100 caballos fuertes. Otros me dieron una cantidad de mulas o me adelantaron maíz para la siembra, arvejas, habas y otras semillas que repartí entre mis indios para sembrarlas en nuestros campos o en los montes que acabábamos de quemar. [...]

[...] Y yo quería trazar mi pueblo según las reglas del urbanismo. La primera condición con la cual debía cumplir fue la medición y el amojonamiento de terrenos para la construcción de las casas con el cordel del agrimensor. Tuve que asignar a cada grupo de casas el mismo número de pies a lo largo y a lo ancho como a los otros. En el centro debía alinear la plaza, dominada por la iglesia y la casa del párroco. [...] La plaza principal era de cuatrocientos pies de ancho y quinientos de largo. A ambos lados de la iglesia se elevan, como en un anfiteatro, las casas de los indios formando largas filas bien ajustadas. Cada grupo de casas ubicado al lado opuesto de la iglesia se dividía en doce viviendas, cada una con su propia entrada. Los otros, a la derecha e izquierda de la iglesia, contenían solamente seis viviendas. De la plaza salen las cuatro calles principales construidas en forma de cruz, que miden a lo ancho sesenta metros y a lo largo más de mil y llevan al campo en todas las direcciones. Esta distribución de las casas y calles embellece el aspecto del pueblo, pues de todos los puntos cardinales cuatro avenidas anchas y hermosas llevan adentro de la villa y se encuentran en la mitad de la plaza, frente al portal de la iglesia [...] que recibió el nombre de San Juan Bautista”.

Trabajo de niños y adolescentes en San Juan Bautista

“Los obreros que hacían este trabajo no eran los indios adultos y casados que me servían para otras tareas más difíciles, sino los chicos, muchachos y muchachas. Ellos llevan los ladrillos desecados del galpón al horno, los apilan bien ordenados y los sacan cuando se han enfriado; luego los llevan al pueblo [...] Tal vez no me creerá el lector europeo si elogio el afán de mis pequeños obreros, niños y niñas. No sólo trabajan en la fábrica de ladrillos, sino plantan también el maíz y recogen las mazorcas cuando están maduras, escardan y limpian el vergel y la huerta, riegan las tablas, los vástagos y las plantas; transplantan el tabaco y la caña de la cual hago miel, barren todos los sábados la casa del párroco y me traen en las fiestas flores de los campos para adornar los altares y esparcir sobre el piso. Me buscan las raíces que necesito para teñir de rojo la blanca lana de las ovejas. Me traen de la selva frutas de toda clase [...] En una palabra, es increíble qué amplias capacidades de trabajo tienen estos indiecitos y con qué entusiasmo ponen manos a la obra, la cual es siempre acompañada por música de tambores y pífanos alegres, pues siempre van los músicos delante de ellos”.

(En Continuación de las tareas apostólicas, de Antonio Sepp, s.j.).

Una navidad en la misión de San Juan Bautista

“Con el fin de solemnizar el día sagrado y poner el alto secreto de la encarnación del Verbo Divino al alcance de mis indios, levanté sobre el altar una choza de madera, no con muchas personas con trajes suntuosos y cautivadores como en Europa... puse solamente al Niño Jesús tallado en la madera sobre la aja dura, con su querida madre a la derecha, el santo padre nutricio San José a la izquierda, con una vela en la mano, y el buey y el asno a la cabecera del lecho. Los indios adoraban y velaban mi Belén muy devotamente. Algunos ofrecían al Niño Jesús un panal, otros, una o dos libras de cera, otros algunas mazorcas de maíz, zapallos o melones. Las mujeres, particularmente las niñas, no querían quedarse atrás. [...] Tuve que bajar al Niño Jesús del altar y colocarlo sobre el suelo para que lo pudieran besar y abrazar a sus anchas [...] Con el fin de crear un ambiente de intenso recogimiento y atraer a muchos fieles, di orden a mis músicos de tocar con sus pífanos y flautas unos cantos pastoriles en honor del Niño Jesús, y lo hicieron con sumo placer. Luego los cantores entonaron unas canciones de Navidad que había traducido del alemán al guaraní. Después tocaron los arpistas, un tañedor de tiorba y un concertista de salterio, instrumento superior a toda ponderación, que conquistó enseguida los corazones de los indios gracias a su dulce sonido. Un joven indio lo tocaba con primor admirable. Entonces rezamos el rosario en voz alta como todos los días, pero hoy en honor del Niño Jesús, tanto hombres y mujeres como jóvenes y viejos. Finalmente actuaron bailarinas y saltarinas delante del pesebre. Una vez entraban disfrazados de mozos negros, la cara pintada, otra vez como indios, con cascabeles fijados a los pies que tintineaban en cada salto que daban. Todos bailaban alegremente en corro. Luego salieron dos actores disfrazados de carneros que entrechocaban sus cuernos y un toro que luchó con un tigre voraz, siendo derrotado ora el tigre, ora el toro...”.

(En Continuación de las labores apostólicas, Antonio Sepp, s.j.).

Organización de las milicias guaraníes

“Cada poblado disponía de una milicia armada. No se trataba de soldados profesionales: todos los guaraníes eran militares potenciales. En efecto, en el censo de veinte reducciones efectuado en 1647 por el gobernador de Buenos Aires, Jacinto de Lariz, sobre 28.714 habitantes presentes, 9.180 eran ‘indios de guerra’. Las fuerzas armadas del poblado dependían del ‘Maestre de Campo’ (que podía ser también el corregidor) —un cacique elegido por su capacidad, su ascendiente, su valentía y a veces por tradición familiar— y por un sargento Mayor. Estaban organizados en compañías de cien hombres si eran de infantería y cincuenta si de caballería, comandados por un capitán, un alférez y dos sargentos. Cada compañía tenía un estandarte y un tambor. En los pablados mayores llegaron a contarse hasta ocho compañías de hombres armados.

Los guaraníes conservaban en sus casas sus armas tradicionales —arcos y flechas, hondas y mazas— y podían ser movilizados en cualquier momento. Cada arquero debía custodiar y tener ordenados arcos, cuatro cuerdas y cincuenta flechas; cada hondero, tener disponibles cuando menos treinta piedras. Los guaraníes se mostraron excelentes en el manejo de estas armas; no tanto en cambio en el uso de armas de fuego. Estas últimas —una decena de fusiles, trabucos y mosquetes por cada reducción— eran almacenados junto con la pólvora para disparar los proyectiles y algunos miles de flechas en depósitos de armas de los cuales sólo los misioneros —que eran los ‘consejeros de guerra’— poseían las llaves. Las misiones disponían también de cañones rudimentarios, fabricados excavando troncos de árboles o gruesas cañas perforadas interiormente y reforzados con fajas de cuero; estos artefactos podían disparar sólo unos tiros antes de volverse inutilizables y tenían muy corto alcance, pero eran de gran efecto, sobre todo en los encuentros con indígenas hostiles. [...] La instrucción militar tenía lugar por turno durante la semana, a menudo bajo la guía de los hermanos coadjutores que habían tenido experiencia de vida miliar antes de haber vestido el hábito religioso, y asumía formas casi solemnes en las exhibiciones de los días festivos”.

(Cita de Alberto Armani, Ciudad de Dios y Ciudad del sol, págs. 111 a 113).

CAPÍTULO X

Más de cien años de ataques internos: del obispo Cárdenas a los comuneros

El fin de las agresiones externas no significó, sin embargo, la paz para las misiones. “El Paraguay criollo miraba las reducciones como un cuerpo extraño que no se dejaba asimilar”, dice Bartomeu Meliá, “una lucha sorda y continua dominó durante décadas las relaciones entre españoles, jesuitas y guaraníes de las reducciones”. La prosperidad alcanzada en los pueblos más antiguos y los privilegios obtenidos de la Corona (eximición por veinte años de tributos) habían despertado la envidia de muchos pobladores y de algunos representantes del clero.

El éxito en la evangelización de los naturales, compartido por franciscanos y jesuitas, era algo bien visto por todos; en cambio, pocos se alegraban del progreso material de las reducciones. “Eso que ellos tienen me podría pertenecer a mí”, pensarían algunos hijos y nietos de conquistadores residentes en esas pobres aldeas llamadas ciudades. A la desilusión inicial por falta de metales y al endeudamiento frente a quienes controlaban el flujo comercial, vino a sumarse el resentimiento contra aquellos a quienes atribuían la principal merma en sus ingresos. Tampoco faltaban clérigos y miembros de otras órdenes religiosas que comparaban su modesta existencia con la eficiente organización económica de las reducciones, con la riqueza de sus iglesias y el esplendor de sus fiestas y funciones religiosas. El resentimiento por lo que veían como una injusticia, presente durante todo el período jesuítico, iba a estallar hasta alcanzar proporciones insospechadas en dos episodios separados por más de setenta años, protagonizado el primero por el obispo Cárdenas, apoyado por un grupo de vecinos de Asunción, y el segundo por José de Antequera y Castro y los llamados a sí mismos “comuneros”. En ambos casos, los aspectos económicos parecen haber predominado sobre los ideológicos.

UN FRANCISCANO MUY POCO SERÁFICO

Don Bernardino de Cárdenas, perteneciente a la orden de San Francisco, era oriundo del Alto Perú y había sido nombrado obispo del Paraguay en 1640. En cuanto llegó a Asunción en 1642, fue evidente su enemistad con el gobernador Gregorio de Hinestrosa, un criollo chileno. Los conflictos entre el poder político del gobernador y el poder religioso del obispo fueron pan de cada día en los reinos de Indias durante todo el siglo XVII. Lo original de éste es la aparición de la Compañía de Jesús, que al poder religioso va a sumar el económico y, por ende, el político. Como sucedía en estos casos, la ciudad se dividió en bandos irreconciliables. Desde su puesto en el Cabildo, el ex gobernador Céspedes Xeriá, deseando vengarse de quienes lo habían denunciado por colaborar con los bandeirantes, atizaba el fuego contra los hombres de la Compañía. Con el pretexto de que su consagración no era válida (por no haber recibido las bulas pontificias), Hinestrosa depuso al obispo. Cárdenas reaccionó excomulgando al gobernador y lanzando un entredicho fulminante contra la ciudad de Asunción. Después buscó refugio en la pequeña ciudad de Corrientes, desde donde se dedicó a una campaña de desprestigio de la Compañía, tratando de provocar una explosión de xenofobia contra los jesuitas extranjeros y basándose en rumores acerca de la existencia de minas de oro en las reducciones, fábula inventada por Céspedes Xeriá.

En el archivo de Buenos Aires se conserva la contestación de Maldonado de Torres, obispo del Tucumán, a una carta de Cárdenas contra los hombres de la Compañía, que es una muestra del prestigio alcanzado por la orden en todo el mundo.

Los motivos de la inquina contra los jesuitas estaban claros. La escasa fuerza de trabajo disponible —indios de las doctrinas de franciscanos y de algunos pueblos donde había clero secular— incidía sobre el costo de la yerba, única riqueza de la región, al mismo tiempo que los diezmos, el tributo y los impuestos, de los que estaban libre las reducciones, gravaban el comercio de mercaderías. En 1647 los encomenderos de Asunción, aliados con el obispo, habían mandado a un procurador a la Audiencia de Charcas con la esperanza de lograr que se expulsara de la provincia a los jesuitas y que los indios de las reducciones fueran repartidos entre ellos. No fueron escuchados, pero en 1648 llegó imprevistamente la hora de la revancha. La muerte del gobernador Osorio justificó al cabildo de Asunción para elegir por sí mismo un gobernador. Pensando en satisfacer viejas deudas, los cabildantes eligieron al obispo Cárdenas, quien tuvo así en sus manos la suma del poder público. Una de sus primeras medidas fue expulsar a los jesuitas de Asunción (el rector, ocho padres y algunos hermanos) y hacer demoler el colegio, la iglesia y la capilla, mientras sus partidarios arrasaban con el ganado de sus estancias. Mientras tanto, los rumores sobre minas de oro propalados por Céspedes Xeriá, alcalde ordinario del Cabildo de Asunción, habían llegado hasta el nuevo gobernador del Río de la Plata, don Jacinto de Lariz. Como la mayor parte de las reducciones pertenecían a la jurisdicción, a fines de 1647 emprende una visita acompañado de cincuenta soldados, el indio Ventura, autor material de la denuncia, y un experimentado minero del Potosí.

Ante la atónita mirada del gobernador y sus acompañantes, se van desplazando por las reducciones con sus espaciosos templos, plazas y casas para los indios. Empezando por Yapeyú, la más cercana a Buenos Aires, se sucedían una tras otra a lo largo de los ríos Uruguay y Paraná. En todas ellas los indios son interrogados ante escribano público sobre el tratamiento que reciben de los padres. En San Cosme, que luego va a cambiar de sitio mudándose a jurisdicción paraguaya, “declaran estar contentos los indios e indias de este sitio y reducción, bien tratados y adoctrinados por los padres de la Compañía de Jesús que les asisten, sin haber recibido agravio ni violencia ni que se les haga trabajar demasiado ni forzadamente, que lo que tratan es de hacer sus sementeras y tener otras granjerías para su sustento y poblar estancias de ganado... sin que hayan pagado ni paguen tasa ni tributo alguno, ni se les deba cosa alguna, que no tienen que pedir ni demandar”, según cita del padre Cayetano bruno de su Historia de la Iglesia en la Argentina. Ese mismo día, 15 de noviembre, Lariz escribió al tesorero de la Real Hacienda: “En lo que decía acá de oro, es todo mentira y testimonio que han levantado a estos padres. Lo que hay es muy lindos templos y la gente muy humilde y bien dominada”. También escribió a Cárdenas, quien, sin demostrar la menor compunción, contestó “que si aquella provincia fuese purgada de jesuitas, tendría una ganancia igual a las ricas minas de oro”, aludiendo al servicio personal de los indios impedido por los misioneros.

Las leyendas sobre tesoros ocultos por los jesuitas prosiguieron hasta ofuscar el sentido común de portugueses y españoles, y perduraron aún después de la expulsión de la Compañía. Para la mentalidad mercantilista vigente, la prosperidad y el bienestar económico se medían por el patrón oro y los metales preciosos. Acusarlos de tener minas auríferas era un modo de expresar la riqueza que había en esos pueblos, cuyo rendimiento agrícola-ganadero, urbanización y actividades artísticas superaban ampliamente a las de las pobres ciudades del Río de la Plata, Tucumán y Cuyo.

A todo esto, Cárdenas, para justificar su actitud de expulsar a la Compañía, había enviado a España a un religioso lego de San Francisco, quien durante largos años atizó las sospechas sobre los jesuitas valiéndose de un memorial escrito por el obispo. Pero los jesuitas también se movían: habían reclamado ante la Audiencia de Charcas y ésta ordenó restituirles su colegio. Recluido en Charcas desde 1651, Cárdenas prosigue sus intrigas acusando a los jesuitas de que “profanan e invitan a profanar el nombre de Dios escondiéndolo bajo el abominable e inmundo nombre de Tupá” —según él, el nombre de demonio así como Membig y Tahira, que son los nombres con que en guaraní se designa a Jesucristo—, y desde Potosí ordena al gobernador episcopal de Asunción: “Que pongáis todo el rigor de derecho en quitar de la doctrina y catecismo de la lengua natural de los indios las palabras hereticales y malsonantes que por arte diabólica se han introducido en la lengua, que son las siguientes: Tupá, Membig y Tahira, bajo pena de excomunión mayor”. La acusación era tan absurda que no tenía argumentos, más aún siendo un franciscano, fray Luis de Bolaños, quien primero diera a esas palabras tal traducción en su famoso catecismo. ¿Cómo enseñar el concepto de la palabra Dios sin recurrir a algo similar en la lengua guaraní? Finalmente, triunfó el buen sentido y los guaraníes pudieron seguir alabando a Dios y a la Virgen María en su idioma.

Cárdenas nunca volvió al Paraguay. Poco antes de morir, pidió perdón a los padres de la Compañía de Jesús, en un codicilo de su testamento, dejándoles “su pectoral, su cáliz de oro y una imagen de María Santísima”.

LA TENTACIÓN DE LA AUTONOMÍA: LOS COMUNEROS (1722-1735)

La puja entre encomenderos y jesuitas fue en progresivo aumento, paralelo a la disminución de mano de obra indígena y a los privilegios obtenidos por la compañía. Dice Barbarini en la obra ya citada: “Faltaban los indios necesarios para cortar la madera y aprovisionarse de agua; faltaban brazos para el cultivo del maíz y sobre todo faltaban indios para mandar a Mbaracayú a recoger, preparar y transportar la yerba [...] Las reducciones, en cambio, estaban libres de gravámenes y disponían de mano de obra gratuita y abundante. Es cierto que a cambio de esos privilegios los guaraníes realizaban tareas defensivas y formaban contingentes de trabajadores para la ejecución de obras públicas (además de deleitarlos con su música), pero esto era poco a los ojos de los colonizadores. Los encomenderos consideraban simplemente inicua la disparidad de tratamiento y desleal la competencia comercial de la Compañía”. Habían conseguido obtener un decreto que limitaba a 12.000 las arrobas anuales de yerba comerciada por los pueblos misioneros. A raíz de la fuerte caída de precios que hubo de 1679 a 1680, intentaron, sin conseguirlo, que la cantidad fuera reducida a 5.000 arrobas. En realidad, los comerciantes altoperuanos preferían la caá-miní (yerba sin palo), elaborada en las reducciones, que la más tosca elaborada por españoles y criollos. “Pero lo que les resultaba más intolerable —continúa Barbarini— era ser obstaculizados en la búsqueda de mano de obra, justamente por aquellos misioneros que controlaban en el 1677 una población indígena de 58.118 habitantes”. En efecto, la población de los pueblos de misiones iba día a día en aumento. Esto era debido, en primer lugar, al nivel de vida superior al de los indígenas encomendados, pero también al mestizaje con blancos, negros y mulatos que siempre existió entre estos últimos, siendo prácticamente desconocido en las misiones.

El otro aspecto del problema era la aspiración a la autonomía latente entre los asunceños desde que Irala fuera elegido gobernador por sus pares y confirmado luego por el Consejo de Indias. Con sentido práctico, el Cabildo de Asunción no había dejado de pedir al rey el nombramiento de gobernantes que estuvieran al tanto de los problemas del lugar. Lamentablemente para los nuevos reinos y para la misma España, la política colonialista de los Borbones, atenta en primer término al incremento impositivo, aumentó el número de funcionarios españoles en perjuicio de los criollos sin dar oídos al clamor que se elevaba desde América hacia la metrópoli pidiendo funcionarios nacidos aquí o, por lo menos, “que entiendan de las cosas de la tierra”.

En 1717 fue nombrado gobernador del Paraguay el español Diego de los Reyes y Balmaceda, quien pronto entró en conflicto con la gente del lugar, que a su voluntad de autonomía agregaba la eterna aspiración de explotar el trabajo indígena. Los descontentos necesitaban un líder y lo encontraron en José de Antequera y Castro, juez pesquisador enviado a Asunción por la Audiencia de Charcas, quien dio un contenido político al descontento de los vecinos paraguayos. “Los pueblos —decía, según cita de Efraím Cardozo en el Paraguay colonial— no abdican jamás de su soberanía y tienen el derecho y el deber de ejercerla cuando el gobierno ofende los preceptos eternos de la razón absoluta, que está por encima de todas las leyes y, por consecuencia, es superior a toda autoridad”. El gobernador se refugió en las reducciones de los jesuitas y Antequera tomó su lugar. La respuesta del virrey de Lima no se hizo esperar: se trataba de una sublevación, algo tan temido como la herejía por el poder central al cual representaba.

En 1724, el coronel García Ros, nombrado gobernador provisorio, recibió la orden de reprimir y pidió ayuda a los ejércitos guaraníes. Antequera, alentado por los vecinos de Asunción, expulsó a los jesuitas mientras las milicias ciudadanas marchaban contra García Ros y sus guaraníes, a quienes tomaron por sorpresa en Tebicuarí. Envalentonados con el éxito, invadieron las reducciones más cercanas, pero pronto fueron rechazados y debieron refugiarse en Asunción al mando de Antequera.

Pasaron así tres años. El nuevo virrey del Perú, empeñado en extirpar este peligroso ejemplo de autonomía, confió el caso paraguayo al gobernador de Buenos Aires, Bruno Mauricio de Zabala. Apoyado por los ejércitos guaraníes, éste entró en Asunción en 1727, nombró a un nuevo gobernador y se retiró pensando que todo había terminado con la huida de Antequera a córdoba. Y quizás hubiera sido así sin el grave error político cometido por el ofuscado poder central: el caudillo fue apresado en Chuquisaca por la Real Audiencia y remitido a Lima, donde fue degollado en público cadalso en 1731. La cruel e innecesaria muerte de Antequera exacerbó los ánimos de sus seguidores. El criollo representaba ideas de autonomía muy caras al pueblo paraguayo, además de haber repartido encomiendas de indios entre sus seguidores. A esto se agregaba la animosidad contra los jesuitas, considerados como una fuerza antagónica que cortaba sus aspiraciones económicas en una competencia desleal. Fernando de Mompox, compañero de prisión de Antequera, evadido de la cárcel de Lima, se convirtió entonces en su portavoz, tomó sus bandera y, al grito de “¡Común!, ¡Común!”, pueblo y Cabildo destituyeron al gobernador y organizaron gobierno propio bajo este principio: “La autoridad comunal está sobre la persona del Rey”, como en la Castilla de Carlos V. Sin embargo, según dice Alberto Armani en Ciudad de Dios y Ciudad del Sol: “No debemos dejarnos engañar por el nombre de comunero que se dieron los insurgentes de Asunción: su sublevación contra las autoridades coloniales era justa, históricamente, como rebelión contra un régimen colonial, pero llevaba en sí misma el germen de la injusticia social. La sociedad de la que eran expresión los comuneros era una sociedad esencialmente agrario-capitalista, que pretendía desarrollarse a expensas de la fuerza de trabajo más débil, esto es, de las colectividades indígenas. La sustitución de la autoridad del rey y de los jesuitas por la de los criollos paraguayos del setecientos no habría significado ningún progreso social o económico para las comunidades guaraníes, sino, al contrario, su servidumbre total”.

Por segunda vez en cuatro años y tercera en su historia, el Colegio de la Compañía fue asaltado y los padres expulsados de Asunción. Siete mil indios de las misiones quedaron aguardando el momento oportuno, por orden del gobernador de buenos Aires, al sur del Tebicuarí. Del otro lado del río, los comuneros alistaron un ejército de tres mil hombres. A todo esto, las tropas que venían de Corrientes manifestaron “que de ninguna manera pelearían contra sus hermanos del Paraguay y mucho menos en unión con los misioneros”, y al grito de “¡Viva el Común!”, se volvieron a sus tierras. Y es que sus intereses eran los mismos. La población se había dividido en dos bandos: por un lado, los españoles nacidos en la tierra (recién empezaban a llamarse criollos), que no sólo reclamaban autonomía, sino que pretendían quedarse con los bienes de la Compañía de Jesús (incluyendo a los indios); por el otro, los funcionarios leales a la Corona apoyando a los jesuitas, a quienes obedecían los indios misioneros. En el fondo lo que se estaba disputando era su posesión. Por eso la unión de los comuneros correntinos a los paraguayos se había hecho “prometiéndose recibir en recompensa de sus riesgos los pueblos de las misiones y los frutos de la libertad”, según escribe Manuel Florencio Mansilla en su Crónica histórica de Corrientes.

Para complicar aún más las cosas, aparece la figura de Arregui, obispo de Buenos Aires, peregrinando desde el Río de la Plata a Asunción con sus ochenta años a cuestas, en busca de otro obispo que lo consagrara y convirtiéndose en adalid de los comuneros, que lo nombraron gobernador de Asunción. En el plan de reformas fundamentales que le presentaron, pedían la expulsión de los jesuitas y el traspaso de los siete pueblos del sur del Tebicuarí, al otro lado del Paraná, jurisdicción del Río de la Plata. Alegaban que los indios de estas reducciones “practicaban actos de guerra ofensiva, combatiendo y asaltando de esta parte y ejecutando robos, incendios y hostilidades”.

Superado por los problemas, el anciano obispo-gobernador decidió volver a sus diócesis del Río de la Plata, dejando como teniente de la gobernación al jefe de los comuneros. Finalmente, éstos comprendieron que no podían luchar contra un ejército de siete mil guaraníes respaldados por la fuerza política del virrey del Perú. A principios de 1735, una vez desterrados los principales jefes del Común, Bruno Mauricio de Zabala entraba por segunda vez a Asunción sin necesidad de combatir. A mediados del mismo año, nueve padres de la Compañía llegaban a la ciudad recibidos “con universal júbilo, como ángeles de paz”, según cuenta el anua de 1735-1739, citada por Cayetano Bruno. “Las clases de gramática se llenaron de niños y los corazones de todos, de contento”. Los resentimientos fueron suavizándose y para la cuaresma de 1739 “fue acto digno de admiración y muy ejemplar el solemne perdón de las haciendas robadas durante el Común que hizo este Colegio, y la satisfacción que por las haciendas y por la honra dieron ellos. [...] Pueblo y clérigos de otra religiones se abrazaron y pidieron mutuamente perdón”. Los vecinos de Asunción comprendían la necesidad del Colegio de la Compañía para la educación de sus hijos y para el ascenso del nivel cultural de la ciudad.

La fundamental ayuda prestada por los guaraníes de las misiones fue recompensada por Felipe V con la llamada “Cédula grande” del 28 de diciembre de 1743, que confirmaba todas las concesiones hechas a la Compañía de Jesús desde la formación de las primeras reducciones.

Fragmentos de una carta del obispo Maldonado de Torres a su par Bernardino de Cárdenas

Comienza Maldonado dudando de que sea verdad que “hayan salido partos tan terribles” como los que le cuenta de la compañía de Jesús su par del Paraguay. También ha recibido del provincial, padre Lupercio, “una relación breve, modestísima y de grandísimo respeto”. Está seguro de la buena fe de los jesuitas, pues conoce su celo y sus acciones en servicio de Dios. “Ni usted ni yo podemos negar que fuimos sus discípulos y nos enseñaron mucho y bueno... Más la persiguen en el Paraguay, más la buscan en Roma los hijos y hermanos de los reyes. En Lima, los obispos. El uno deja sus reinos y el otro su obispado para salvarse en sus claustros. De ellos saca la Iglesia un Lugo con capelo de cardenal para servirse de cosas importantísimas; el rey de Francia muere en sus manos, la Iglesia la llama su brazo derecho; las librerías están llenas de sus libros en contra de la fe y en defensa de la herejía. Ayer comenzó esta religión y está llena de mártires... y dos santos de ella que yo conozco entre un sinnúmero de los que debe haber: uno duque de Gandia y otro un Luis Gonzaga, marqués de Castellón y heredero de su principado. Y quien más dejó en el mundo para entrar en esta religión recién fundada, mejor luz hubo de dar”. Elogia luego la obra evangélica de los padres en las reducciones y rechaza por absurda y sin fundamento tanto la acusación de que tengan minas de oro ocultas como la de que los jesuitas extranjeros estén mandando oro a sus monarcas, ni que hayan “coimeado” al gobernador como había acusado Cárdenas. Y sigue el elogio: “[...] millares de niños bautizados, centenares de millares de adultos convertidos y reducidos a vida política y cristiana, sacados de las selvas por tierras donde no llegara otra planta de español, ¿tendrá esto mérito a los ojos de Dios y de la razón? Los templos, suntuosamente servidos, ¿hácense de balde?, ¿no cuestan mucho dinero?, ¿adquiéranse sin cuidado?, ¿tráese la yerba sin grandes navegaciones y costos? Ésta es la mina de oro que hay allí... Yo he estado discurriendo por qué camino remiten oro a los reyes extraños y enemigos nuestros y hallo que no puede ser... Me he alargado mucho en este punto, vamos al de la herejía. Responda así Vuestra Ilustrísima al que le viene con esto: coja el garrote y échelo del templo de su aposento. Y quedará limpio de chismes su corazón, y usted en la Asunción y no en las Corrientes”. (A.H.N. Sala XIII, sección Biblioteca Nacional, legajo 290, documento 4465, fechado en La Rioja el 4 de abril de 1645).

Asalto al colegio de la Asunción

“Dispuestos así los ánimos con la esperanza de tantos indios por sirvientes y con las mismas riquezas que esperaban de las imaginadas o soñadas minas [...] mandó [...] que todos acudieran a la bandera del maestre de campo Villasanti para cumplir sus mandatos según sus instrucciones. Van de tropel al colegio. Derriban las puertas con hachas. Encuentran a los Padres en oración en una capilla. Manda Villasanti que al punto salgan del colegio y de todos los pueblos del Paraná pertenecientes a aquella gobernación. El rector respondió que estaban allí por mandato del rey Felipe II y de los reyes sucesores de que no desamparasen el colegio sin su licencia [...] sin quererlo oír arremeten con furia a los padres y a golpes los hechan por el suelo [...] así los sacaron hasta el río y a los que estaban enfermos los sacaron arrastrando de la cama y a todos los metieron en unas canoas y despacharon a las Corrientes. Allí el Maestre de Campo don Manuel Cabral los amparó con mucha caridad [...] sustentándolos a todos un año a su costa [...] Una vez arrojados los padres, entraron en la iglesia, hicieron pedazos el púlpito y confesionario [...] Repartió el señor obispo a los agresores las cosas del colegio de suerte que después sirvió de albergue de animales...”.

(José Cardiel, Compendio de la historia del Paraguay, 1780).

Muerte de Antequera en Lima

“Vino la decisión del rey. Y fue que siendo enormísimos sus delitos y haber incurrido en el de lesa majestad [...] debe ser ajusticiado. Mandó el virrey ponerle en más estrecha prisión y también a Mena que había sido sus alguacil mayor en el Paraguay y había ido voluntariamente con él hasta Lima. Pocos días después se le dio sentencia de ser degollado en la plaza pública, y a Mena pena de garrote. Pidió entonces que se le llamase al padre Tomás Cabero, rector del colegio máximo de jesuitas (tenían en Lima seis colegios). Fue a auxiliarle. Echose Antequera a sus pies llorando, pidiéndole perdón a él y a todos los jesuitas por los falsos testimonios que les había levantado y testificando que si le daban licencia iría por todos los colegios pidiendo perdón a todos [...] Llegó el día de la sentencia. Comienzan los limeños a gritar por las calles que aquélla era una grande injusticia. Sácanle de la cárcel. Levántase un gran alboroto del pueblo, clamando unos ‘¡Injusticia, injusticia!, y los más moderados ‘¡Perdón, perdón!’. En la gran turba de gente había allí algunos religiosos de San francisco y mujeres que clamaban lo mismo.

Acercábanse al reo con ademán de librarle en tropel. Entonces los soldados de que iba rodeado dispararon al motín una carga cerrada, con que murieron dos religiosos y otras personas y desapareció la turba. Al mismo tiempo dieron un bayonetazo al reo que cayó muerto de la mula en que iba. Al ruido sale el virrey de su palacio a toda prisa y sin botas, monta en el caballo de un soldado, corre y llega al reo. Hácelo llevar a la plaza, donde no había persona por el susto de los muertos. Allí le hizo cortar la cabeza”.

(José Cardiel, Compendio de la historia del Paraguay, 1780).

CAPÍTULO XI

Los treinta pueblos de misiones guaraníes

“El año de 1690, según la anua, había veintisiete pueblos y tenían 18.935 familias, y en ellas 77.647 almas”, afirma el padre José Cardiel en su Compendio de la historia del Paraguay escrito en Faenza en 1780. Y prosigue: “En el de 1700 había veintinueve pueblos con 21.953 familias y en ellas 86.173 almas. El de 1732 había treinta pueblos con 30.000 familias y en ellas 141.252 almas”. Sería ésta la cifra máxima alcanzada en los pueblos de misiones guaraníes. Las pestes, y sobre todo el traslado de pueblos y las guerras, disminuirían mucho la floreciente población. Nos hallamos entonces a comienzos del siglo XVIII en el apogeo del experimento misionero: treinta pueblos, todos ellos modelo de urbanización, estratégicamente repartidos en zonas fértiles, donde el hambre, la pobreza y la injusticia parecen haber sido desterrados: ¿se ha llegado a la utopía? Consideremos algunas opiniones de contemporáneos. En 1707 el gobernador de Buenos Aires, Baltasar García Ros, después de visitar los pueblos, escribe en su informe: “No tuve cosa que prevenir o advertir a los indios así en lo espiritual como en lo temporal, sino ordenarles y encargarles que mantengan el estado en que se hallan con el régimen que tienen por la educación, celo y trabajo de los Rev. Padres de la Compañía de Jesús, a cuyo cargo se hallan, con copiosos frutos de su fervorosa caridad y predicación evangélica, con tan feliz efecto en cuanto a cristiandad y modestia, que edifica y causaría ejemplo y admiración a cualquier persona que entrase y viese cualquiera de ellos, de tal modo que sólo a la vista se hace verosímil y queda la explicación corta para los que no llegaren a verlos, especialmente si se tiene en cuenta la miseria de los pueblos que están en la comarca de Asunción administrados por clérigos seglares o por los regulares de San Francisco”. Años después, en 1724, fray José de Palos, obispo del Paraguay, escribe a Felipe V: “Es maravillosa la solicitud de estos padres jesuitas en el gobierno de estas doctrinas; maravillosa la educación de los indios, maravilloso el modo de distribuir todo lo necesario para el cuerpo y para el alma; maravillosa la lealtad y amor para con V.M., y maravillosa la policía* que han entablado estos pueblos. Y aunque esto es público y notorio, no me podía persuadir hasta que lo he visto con mis ojos y me faltan palabras para exponerlo”.

Algo parecido diría al mismo rey en 1741 el obispo del Paraguay José de Peralta: “Diré lo que vi con mis ojos y toqué con mis manos... Con pena me retiré de allí... Inenarrable era mi gozo al contemplar los templos y el culto divino, la belleza y ornato de los altares y la magnificencia con que allí se rinde adoración a Dios entre cantos de un arte singular”.

El padre Peramás cita el testimonio de un filósofo, Juan Bautista Noghera, destacando el contraste entre el pasado y el presente (siglo XVIII) de los guaraníes: “Existe un pueblo numeroso, que hasta hace poco apenas si él mismo se conocía, el cual estaba en guerra perpetua con sus vecinos, y en guerra tan atroz y cruel que los vencidos no sólo eran prisioneros de los vencedores, sino hasta su propia comida. Mas luego que penetró en él la religión cristiana y echó raíces en tierra tan bravía, se constituyeron en pueblos los que antes hacían vida errante... Y una vez depuestas todas sus enemistades, trátanse ahora como hermanos, dándose ayuda mutua en las dificultades... En resumen, de numerosas turbas de bárbaros feroces y crueles antropófagos vemos hoy constituida una república mucho mejor por sus costumbres y bienestar que aquella cuya imagen y cuyos miembros había concebido Platón”.

En contraste con estas opiniones, están las de los famosos libelos anónimos (el principal de ellos debido a la pluma del marqués de Pombal), que acusan a los jesuitas de tratar a los indios como esclavos en su propio provecho y explotarlos para mandar sus riquezas a su casa central en Roma; de no querer enseñarles castellano para que no puedan comunicarse con los de afuera; de querer formar un estado independiente o, como transcribe Cardiel: “que tiene un jesuita hecho rey, con ejército de indios muy poderoso y muy armado con piezas de artillería y artilleros jesuitas disfrazados, que para su manutención y para enviar afuera tienen casa de moneda donde acuñan doblones con el nombre y armas de su religión; que debajo de la iglesia de San Miguel tienen un tesoro, que las peanas de los santos son de oro macizo”, etc. Más sutiles, los acusadores actuales los culpan por haber destruido la cultura de un pueblo interrumpiendo su evolución. ¿Era posible un sistema mejor dadas las circunstancias coloniales y la diferencia de cosmovisiones?

Quince de los treinta pueblos estaban situados en actual territorio argentino: Candelaria —sede del Superior de Misiones—, Santa Ana, Loreto, San Ignacio Miní y Corpus en la cuenca del Alto Paraná; San Carlos, San José, Mártires, Concepción, Apóstoles, Santa María la Mayor, San Javier, Santo Tomé, La cruz y Yapeyú en la cuenca del río Uruguay. Los llamados “pueblos de arriba” en Buenos Aires y “pueblos de abajo” en Asunción eran ocho, situados al sur del Tebicuarí, entre los ríos Paraná y Paraguay, en actual territorio paraguayo: San Ignacio Guazú, el más antiguo fundado en 1609, Santa María de la Fe, Santiago y Santa Rosa, provenientes de los itatines; San Cosme, Itapúa, Trinidad y Jesús. Al este del río Uruguay, en actual territorio brasileño, estaban situados los siete pueblos de San Borja, San Nicolás, San Luis Gonzaga, San Miguel, San Lorenzo, San Juan Bautista y San Ángel.

El progreso material continuó sin interrupciones bruscas en las primeras décadas del siglo XVIII. Mientras Buenos Aires recién en 1738 alcanzaría los 4.436 habitantes, algunas reducciones superaban las 4.000 almas o 5.000 en el caso de Concepción, San Carlos, San Miguel y Yapeyú. Todos estos pueblos tenían casi la misma urbanización. Alrededor de una inmensa plaza rodeada de palmeras, estaban dispuestas las hileras de casas de piedras o adobe y techos de tejas, con sus galerías cubiertas, donde se cocinaba o descansaba. “De manera que en tiempo de lluvias se puede andar por todo el pueblo sin mojarse, si no es al atravesar las calles”.

En la plaza se ejercitaban las milicias y se celebraban las numerosas fiestas religiosas patronales y litúrgicas, los bautismos y casamientos con gran despliegue de música, danzas, procesiones y representaciones teatrales. Dominándolo todo, la majestuosa mole de la iglesia de tres o cuatro naves “de la capacidad de una mediana catedral de España”, y al lado la casa de los padres, la escuela, el hospital, la casa de las viudas, los almacenes, la casa del Corregidor indígena, el Cabildo y la cárcel. Al segundo patio daban los diversos talleres donde al martilleo de la fragua se mezclaban los sonidos de arpas, violines, chirimías y demás instrumentos allí fabricados, mientras las tejedoras trabajaban en sus telares el algodón y los escultores tallaban alguna imagen o doraban a la hoja las columnas de algún retablo. “Están todos los oficios —prosigue Cardiel—: tejedores, carpinteros, herreros, plateros, pintores, escultores, doradores, torneros, sombreros, rozarieros, los que trabajan con asta de buey, tinteros, peines, etc.”.

Y aquí podríamos poner en duda la afirmación tantas veces repetida de que el guaraní era sólo un buen copista, pero incapaz de crear. Basta ver las ruinas de San Ignacio Miní o Trinidad para apreciar en la exuberante flora entrelazada con dibujos geométricos, o en las figuras de los ángeles, la síntesis del barroco hispano-guaraní del que nos habla Josefina Plá. Afirma esta autora que la labor de los escultores en los talleres de las misiones fue abrumadora, calculando en cuatro mil el número de estatuas de bulto allí fabricadas durante el siglo XVIII, amén de relieves, retablos, púlpitos, sillerías, confesionarios, pilas bautismales, muebles, columnas y cúpulas.

La mayor parte de estas obras fue destruida o está repartida en museos, iglesias, colegios y casas particulares de la Argentina, Paraguay y Brasil. Aunque no firmaran sus obras, se conoce, según Adolfo Ribera, la existencia de retablistas en casi todos los pueblos, sobresaliendo los torneros y carpinteros de La Cruz y los escultores de Loreto, Itapúa, corpus y Trinidad. Es de destacar en esta última el friso de ángeles músicos tallados en piedra, donde no falta el portador de la maraca, de antiguo uso ritual. Josefina Plá añade que también sobresalieron en escultura Santa María la Mayor, Santa Rosa y San Nicolás, en pintura San Miguel e Itpaúa y en imprenta y grabado Santa María la Mayor, Loreto y San Javier. En Loreto funcionó la primera imprenta, dirigida por los padres Juan Bautista Neumann y José Serrano, cuyos moldes fueron en parte realizados allí mismo, al igual que la tinta.

Allí se elaboró en el 1700 el primer libro impreso en la Argentina, fue el Martirologio romano, y en 1705, De la diferencia entre lo temporal y eterno, del padre Nieremberg, con ilustraciones y viñetas. Se publicaron además libritos de efemérides, calendarios, tablas astronómicas, curso de planetas y diversas obras de piedad, algunas escritas por los propios indígenas, como las de Nicolás Yapuguay. Cada pueblo contaba con una buena biblioteca: la de Santa María.

Mayor tenía 445 volúmenes; la de Santos Mártires, 382; la de Loreto, 315; la de Corpus Christi, 460, y la de Candelaria, sede de los Superiores jesuitas, 4.725. En la reducción de San Cosme, el padre Buenaventura Suárez, jesuita criollo nacido en Santa Fe, levantó un Observatorio Astronómico y entre 1703 y 1739, sólo con sus alumnos indígenas, construyó dos telescopios, un péndulo astronómico y un cuadrante. Con estos escasos elementos, compuso su “Lunario”, de gran repercusión en América y Europa.

Párrafo aparte merece la producción textil —hilado y tejido de algodón, bordados o encajes—, casi la única artesanía realizada por mujeres en el cotiguazú, casa de recogidas, viudas o huérfanas, donde las más preparadas enseñaban a las que recién se iniciaban en el arte del hilado y del bordado.

Las inmediaciones de los pueblos estaban ocupadas por las propiedades colectivas: ladrillales, hornos de cal, tintorerías, molinos, fundiciones de campanas y cañones y el cementerio. Venían después las huertas rebosantes de legumbres, flores, naranjos, limoneros y vides, y más allá las plantaciones de maíz, trigo, yerba, algodón, etc., y los pastos comunales donde pastaban los rebaños de bueyes para arar la tierra, vacas y corderos para el consumo y caballos para los múltiples usos de trabajo, traslado y guerra.

AL SON DE LA CAMPANA Y EL TAMBORIL

Todo lo que escribieron los jesuitas del siglo XVIII, desde los franceses autores de las Cartas edificantes y curiosas hasta las largas y minuciosas descripciones del padre Cardiel y el paralelo que traza el padre Peramás entre La República de Platón y la vida en las misiones guaraníes, coincide en presentar el mismo mundo teocrático y geocéntrico, rigurosamente organizado, austero, disciplinado y, dentro de lo que es posible, feliz. Esta vida ajustada a la campana, donde la mínima acción estaba sacralizada con ritos, cantos y oraciones y hasta la bebida cotidiana del mate, único “vicio”, estaba supeditada a la asistencia a la misa diaria, creaba una situación de dependencia, fueran o no los padres conscientes de ello. Los indios se sentían seguros y protegidos en la comunidad... siempre que respetaran las reglas del juego.

El sistema colonial descansaba en la consideración de que el indio era semejante a un menor de edad a quien había que guiar, cuidar y, si era necesario, castigar. Como a los niños, se los mantenía siempre ocupados: cuando no trabajaban, rezaban, cantaban o bailaban. Las reducciones en el siglo XVIII se parecen a un gran colegio multitudinario donde rige una estricta disciplina que sacrifica la originalidad en aras de la uniformidad o, dicho de otro modo, el individuo a favor de la sociedad. Cardiel se lamenta de que no sea posible otro método que la vigilancia y el rigor para hacer producir a los indios, a quienes compara con niños perpetuos, que “nunca guardan de lo que ganaron”. Abundan los ejemplos del “infantilismo” de los indios, incapaces de previsión, a quienes hay que vigilar constantemente para que trabajen el campo y no se coman el buey o hagan fuego con el arado; que no tienen interés en “progresar”, que son capaces tanto de la vida más austera como de comer hasta el hartazgo... etcétera.

Cardiel pone como ejemplo de la falta de iniciativa y la imprevisión el hecho de que los que huyen “por su genio vago a Buenos Aires y demás ciudades de españoles, casándose allí... después de trabajar dos o tres meses se dan al ocio y gastan al punto todo lo que ganaron en bebida y embriagueces, vicio que aprenden allí”. Y no entiende por qué son incapaces de tener casa propia y hacienda. Quizás los misioneros del siglo XVII hayan comprendido mejor que los del siglo XVIII la imposibilidad de convertir a guaraníes agrícola-recolectores en copias de campesinos europeos. Critican la falta de iniciativa individual del guaraní sin tener en cuenta la falta de incentivos para provocarla: tenían asegurado el sustento y satisfechas sus necesidades espirituales y artísticas, no había problemas sociales ni políticos... Cuando los tuvieron, reaccionaron.

Pese a todos sus errores y a las críticas malévolas o bien intencionadas, ese estado geocéntrico y semitotalitario, basado en el paternalismo, funcionó sin miseria ni desigualdades hirientes durante más de ciento cincuenta años. Según Roland Mousnier: “Los indios de las reducciones fueron los únicos que escaparon de la disminución numérica y del disgusto de vivir, mal de las sociedades primitivas en contacto con los blancos”.

Trabajo liviano aligerado por la música, cotidianeidad embellecida por las fiestas, seguridad reafirmada por los ritos repetidos una y otra vez, erradicación de la miseria y el hambre, relativa igualdad social, ¿fueron alcanzados alguna otra vez en la historia de la humanidad?

Aun así, documentos y testimonios permiten ver una realidad más matizada de la que presentan estos autores en el racional y perfeccionista Siglo de las Luces, ávido de utopías. Dentro de la igualdad social, había cierta élite compuesta por los caciques, los miembros del Cabildo, los músicos, sacristanes, mayordomos y oficiales mecánicos, que, según Cardiel, componían la “nobleza del pueblo”. Vemos también en el siglo XVIII cierta discriminación en la enseñanza que, no había en el siglo anterior. “No a todos los niños se les enseñaba a leer, escribir y contar —afirma Peramás—, sino únicamente a aquellos que el bien público aconsejaba para que de entre ellos se eligiesen más tarde el alcalde, los regidores, magistrados, escribanos, procuradores, prefectos de iglesia y médicos”. Los niños a quienes se otorgaba este honor sobre los demás pertenecían en su mayoría a las familias de los caciques y de los indios principales. “Llegaban a leer admirablemente, tanto en guaraní como en español y latín, y muchos escribían con letra tan elegante que no desmerecía de los más bellos caracteres tipográficos”.

Tampoco era rigurosamente estricto el aislamiento de españoles, criollos, negros y mulatos. Los guaraníes viajaban mucho, tanto por razones comerciales como artísticas. Durante todo el siglo XVIII, hay un intercambio cultural mucho más intenso del que generalmente se supone entre los pueblos de misiones y los colegios de las ciudades. El mismo Cardiel lo dice como al pasar en uno de sus escritos: “En casi todos los colegios hay música de estos esclavos (negros y mulatos), con arpas, chirimías, violines y bajón; y encantan en las funciones de contrapunto por haber aprendido cuando niños en las misiones de los guaraníes, adonde suelen enviarlos. La de Córdoba excede a todas e iguala o excede a muchas capillas de catedrales buenas de allá”. La naturalidad con que menciona Cardiel estas estadías en las misiones nos habla a las claras de la comunicación fluida que debió de haber. Con seguridad, ni los niños negros ni los indígenas olvidarían tan fácilmente esas vacaciones en las reducciones donde compartieran música, juegos y aventuras infantiles. Lo mismo sucedería con los viajes, a veces de varios meses, que los músicos indios, niños, jóvenes y adultos, hacían a las ciudades para cantar en las funciones religiosas o en la llegada de algún importante funcionario. En un reciente trabajo sobre la formación profesional en las doctrinas, el padre Carbonell destaca “la presencia de españoles, negros y mulatos, capataces hábiles de estancias ganaderas, que durante años ejercieron su profesión en las doctrinas acompañados de sus familias”, y recuerda que en 1735, tras la pérdida de la Vaquería de los Pinares, los jesuitas planean dos grandes proyectos ganaderos donde “cada rodeo tenga un español”.

Cita también Carbonell al padre Sánchez Labrador —misionero del siglo XVIII—, quien en el Paraguay natural “describe la sorprendente capacidad de indias llegadas a Asunción para aprender de las españolas a hacer encajes”, y en Harmonioso entable, menciona la presencia “en tal cual parte” de mujeres españolas enseñando a coser y bordar a las indias en escuelas para niñas que, además de cotiguazú, existen en algunas reducciones. De estos y de otros talleres semejantes nacería el delicado ñanduty, mestizo del encaje de bolillos y el arte textil guaraní.

El mismo Cardiel habla, es cierto que como algo excepcional, del casamiento de una cacica con un mulato que llegó a tener mucho prestigio en el pueblo de Mártires. El mulato, un tarifeño llamado Marcos Moncada, había llegado hasta allí desde el colegio de Asunción. Los jesuitas tenían muchos esclavos negros en los colegios y las estancias y como no los podían vender, cuando no tenían ocupación en esos lugares, los mandaban a las reducciones. Allí trabajaban por un sueldo, eran prácticamente libres y no se les ocurría irse porque, evidentemente, la pasaban bien. Al casarse con la cacica de Mártires, el mulato trigueño, convertido en “Maestre de Campo de todo el Uruguay”, según aparece en el documento, se va a encargar de dirigir las tropas de ganado y va a hacer un informe de lo que ve mientras va a caballo. Otro caso es el del mulato Andrés (posiblemente hijo del anterior), que en 1750 lleva toda la administración de los almacenes en el pueblo de Mártires.*

Prueba de que los indios habían convivido con los negros es también el conocimiento que tenían de sus bailes, según se desprende de un comentario de Cardiel sobres sus danzas: “Otras son a lo burlesco. Danzas de negros. Tíñense cara y manos y sale cada uno con su panadero, tamboril o sonajas”.

Otro tópico común, fomentado por algunos escritos de los mismos jesuitas del siglo XVIII, es considerar a los indios como incapaces de tomar determinaciones y menos aún de hacer negocios. En los Manuales de la Real Hacienda del Archivo Histórico Nacional se encuentran, sin embargo, muchos caciques de los “pueblos de arriba” vendiendo sus arrobas de yerba, algodón y tabaco que han traído en sus embarcaciones sin intervención de ningún padre.* De no ser así, no podríamos explicarnos la actitud decidida de los guaraníes ante el absurdo Tratado de Permuta y las guerras que le sucedieron. Tampoco es tan rigurosamente cierto que no entendieran el español. En su Declaración de la verdad, escrita en 1759 para rebatir el famoso libelo del marqués de Pombal, Cardiel trata el tema mostrando un aspecto muy revelador del orgullo que sentían los guaraníes por su lengua. “Rara vez conseguimos que hablen en castellano”, no sólo porque les cueste aprenderlo, sino porque si alguno lo habla, “sus paisanos se burlan de él poniéndole apodos de ‘huidor’, ‘andariego’, ‘vagabundo’, etcétera”. Se concluye que el que hablaba castellano era sospechoso de hacer abandono de la reducción o de preferir lo de afuera a lo propio. Sucedía con los guaraníes de las misiones lo contrario que con algunos mestizos del noroeste que se negaban a hablar quechua delante de desconocidos. Con los guaraníes de las reducciones estamos en las antípodas de la llamada “identidad negativa”,* y esta actitud ha llegado a nuestros días: la prueba es el bilingüismo actual del Paraguay y, en menor medida, de las provincias de Corrientes y Misiones.

En general, los cabildantes sabían hablar castellano, y en el siglo XVIII los indios del común lo entendían bastante bien, según se desprende de la recomendación de un provincial aconsejando a los padres a “no hablar de nuestros temas delante de los indios porque se enteran”.

ORGANIZACIÓN SOCIAL Y POLÍTICA: LOS CABILDOS DE INDIOS

En los comienzos de las reducciones, los jesuitas se habían apoyado en la autoridad de los caciques locales. Los padres no anularon el antiguo sistema. Su autoridad, por el contrario, fue respaldada. La Real cédula de 1697 los consideraba hijosdalgo de Castilla, con derecho al título de Don. Pero en cada pueblo podían llegar a reunirse hasta cincuenta caciques, lo que hacía necesario armonizar sus influencias y estructurar el gobierno civil con jurisdicción sobre el conjunto de sus habitantes en torno de la autoridad de un Corregidor. Era la mayor autoridad civil en la reducción y presidía el Cabildo indígena. Su nombre en guaraní significa “el que dispone lo que se debe hacer”.

A partir de un decreto del 15 de junio de 1654, las reducciones son declaradas doctrinas como los demás pueblos de indios que dependían de un cura en lo espiritual y de un Corregidor en lo político, con la diferencia que en las doctrinas o reducciones de los jesuitas el Corregidor siempre será un indio. Los padres de la Compañía abandonan todo cargo civil, pero siguen representando la máxima autoridad. El Corregidor era nombrado por el gobernador de Buenos Aires o de Asunción según a cuál jurisdicción perteneciera el pueblo, pero a propuesta de los padres. Como en los Cabildos criollos, los miembros del Cabildo guaraní eran los alcaldes del primero y segundo voto, cuya misión consistía en vigilar las costumbres, castigar holgazanes y vagabundos y velar para que cada uno cumpliera con su deber. Los cuatro regidores o alcaldes de barrio se preocupaban por la limpieza del pueblo, el alguacil mayor ejecutaba las órdenes del Cabildo de la Justicia, el alférez real era portador del estandarte; al alcalde de Hermandad le correspondía el orden en el campo y los caminos, y el procurador era el responsable de los bienes de la comunidad. Había también un escribano. El Corregidor tenía bastón, los alcaldes varas y los demás cabildantes sus insignias. Todos estos signos exteriores entusiasmaban a los indígenas. Los jesuitas habían interpretado el sentir guaraní —y el de casi todos los indígenas americanos— con respecto a las riquezas: no les interesaba la acumulación de lo material, en cambio, se desvivían por lograr un bastón de mando, o un cargo de danzarín o chantre, o que se les proporcionase un traje brillante los días de fiesta. De la misma manera, el único modo de trabajar que apreciaban era el comunitario, efectuado en una atmósfera festiva y bajo la dirección de los sacerdotes.

Los cargos cambiaban todos los años, excepto el de Corregidor. La lista de los nuevos miembros era entregada al padre, quien podía introducir algún cambio si lo creía conveniente. La justicia, por lo general, la administraban los mismos misioneros en forma paternalista. Cuando los alcaldes o alguaciles descubrían que alguno había hecho algo malo, llevaban al acusado a la presencia del padre; si confesaba su falta, el mismo reo indicaba el número de azotes que le debían dar y luego agradecía al padre por haberlo castigado.

El milagro de estos miles de indios gobernados por dos sacerdotes, lejos de toda ayuda militar española, no significa que los guaraníes no supieran lo que querían ni que se dejaran dominar por cualquiera. Mientras la autoridad no fue opresiva, ni arbitraria, ni caprichosa, sino dirigida al bien común, la obedecieron, pero cuando ordenaron algo arbitrario como la mudanza de los siete pueblos, se rebelaron.

EL “ESTADO MUSICAL” DE GUARANÍES Y JESUITAS

La historia de las reducciones sería incomprensible sin la música, sin la dimensión sagrada y la alegría que el indio alcanzó a través de ella, sin la emoción y el consuelo que proporcionó a los misioneros. “¡No se maravillen si va mojado en lágrimas este papel!”, exclama Cardiel al recordar desde el destierro los armoniosos coros barrocos donde los indiecitos lucían sus voces cristalinas. Y cuando los adultos entonaban las notas graves y agudas del “Veni Creator Spiritu”, desde las entrañas de la edad Media las voces del gregoriano unían a través del tiempo y del espacio a estos indios americanos con los cristianos de occidente. Más aún, a través de los “Salmos de David” y del “Santus” de la visión de Isaías, el pueblo de Israel, también peregrino, cantaba en las gargantas indias.

El detallista Cardiel describe los cantos cotidianos y los realizados en las grandes festividades. “De los de la escuela se escogen los de mejor voz para cantores y los de más esfuerzo para los instrumentos de boca [...] tocan muy bien los violines y demás instrumentos y entre tanta multitud de muchachos como se escogen, se encuentran muy buenos tiples que luego quedan para tenores [...] les buscamos papeles de los mejores músicos de España y aun de Roma para cantar y tocar”. Luego, describe los distintos tipos de danzas de modo muy similar a como lo hace Peramás.

Pero mientras Cardiel afirma que “no entra en danza mujer ni muchacha alguna”, Peramás indica que “intervenían en ella los niños y jóvenes, varones y mujeres por separado”, y que los bailes eran “jeroglíficos, es decir, simbólicos”. Se bailaba en las vísperas de las grandes fiestas, durante la procesión de Corpus Christi, el día del santo patrón del pueblo y cuando venían de visita obispos y gobernadores. “Exhibían a veces bailes de conjunto, con combinaciones musicales: dos, por ejemplo, preludiaban la lira, respondíanle otros dos con la cítara; seguían dos con laúdes, dos con violines, dos con flautas, etcétera, sin cesar, mientras tanto de saltar con gran ritmo y agilidad”.

Todos los días después de la misa iban grandes y chicos a trabajar al son de flautas y tamboriles, después de haber almorzado comunitariamente en el patio “un perol de carne cocida”. Llevaban en andas “una pequeña estatua de San Isidro Labrador, con su caja de resguardo cuando llueve”, y así en una especie de procesión, con sus azadas al hombro, iban y volvían de las sementeras “con su santo, tamboriles y flautas”, que no cesaban de tocar durante el trabajo. También en sus viajes iban acompañados por los músicos consabidos.

A mediados del siglo XVIII, se expandió por todos los pueblos la influencia de Zípoli, el más grande compositor jesuita, a través de sus misas y sus distintas composiciones corales, muchas de las cuales han llegado hasta nosotros conservadas en las misiones de los indios Chiquitos del Alto Perú. Su influencia se hizo sentir a través de sus discípulos guaraníes, que estudiaron con él en Córdoba y llegaron a ser maestros organistas en las misiones del Paraguay. Entre ellos, el padre Furlong recuerda a José, quien después de estudiar en Córdoba fue nombrado responsable de la escuela de música de Yapeyú. En la reducción de Santiago, en el Paraguay, el párroco manda “que se aprendan y ejerciten en la música del hermano Zípoli”.

Domenico Zípoli había nacido en Prato, Toscana, el 16 de octubre de 1688. Convertido en un músico consagrado, deja bruscamente todo para ingresar en Sevilla como novicio de la Compañía de Jesús. En 1717 se embarca hacia el Río de la Plata, instalándose en Córdoba, donde prosigue enseñando y escribiendo música con un objetivo especial: componer para los indígenas de las misiones. Basándose en recientes investigaciones y descubrimientos, Alain Pacquier afirma que Zípoli “en sus composiciones americanas tuvo que adoptar un nuevo estilo, simplificando considerablemente la retórica musical barroca que caracterizaba sus obras europeas”. La mayoría de sus composiciones americanas han sido encontradas recientemente, muchas de ellas copiadas por los mismos indígenas. Esta circunstancia, al decir de Pacquier, “nos permite reconstituir la vida musical de la provincia paraguaya del siglo XVIII”. Varios años después de la muerte de Domenico Zípoli, los pueblos de las misiones usaban su música para acompañar danzas y obras dramáticas. En 1760 —según Furlong—, artistas guaraníes de los pueblos de Trinidad, Mártires y Santo Tomé bajaron a Buenos Aires para representar uno de estos dramas musicales, verdaderas óperas, en ocasión de los festejos por la coronación de Carlos III.

Domenico Zípoli murió en 1726, en el encantador paraje de Santa Catalina, una de las estancias que poseía la Compañía de Jesús a cincuenta kilómetros de Córdoba, y es tradición que sus restos descansan en el cementerio que linda con la bella iglesia barroca realzada por el paisaje agreste y la cercanía de las sierras.

LA REDUCCIÓN REBELDE DEL IBERÁ

No todo debía ser tan idílico, sin embargo. Lo prueba la existencia constante de indígenas que huyen de las reducciones para vivir en centros habitados por los españoles. El anónimo y prolijo copista del índice de documentos de Candelaria* escribe como un comentario una queja sobre la cantidad de indios desertores. ¿Por qué se iban los indios? Parecería que querían una mayor libertad sexual. Huían del matrimonio monogámico, para vivir con otra o con varias mujeres, y lo mismo ocurría con ellas. Como los padres eran inexorables en esta materia y el adulterio era severamente castigado, un grupo de La Cruz, acaudillado por Diego Chapvaí, decidió fundar una reducción cristiana... a su modo. Juntando a los descontentos de todas las doctrinas, se formó una comunidad bastante grande, que edificó su pueblo y su iglesia a la manera de los que conocían.

El padre Bernardo Nusdorffer escribió esta historia en una breve relación titulada Población nueva de los fugitivos del Iberá. Allí cuenta que el pueblo se trazó con sus calles, plaza, iglesia y cabildo, “entre el Iberá, el Miriñay y el río Corrientes”. Había veintitrés hileras de casas: los más numerosos, originarios de Santa Cruz, ocupaban cuatro, tres los de Santo Tomé, dos los de Apóstoles, Santa María y Loreto, y una los de San Carlos, Trinidad, Mártires, Concepción, Candelaria, San Cosme, Santa Ana, San José, Corpus y San Ignacio Miní. Tenían su Cabildo y don Diego Chapvaí, el jefe, vestía “a modo de español, con sombrero y medias, pero sin zapatos”. Mantenían algunas prácticas piadosas. “Por la mañana, en lugar de misa, se reza la letanía de Nuestra Señora. El preste es un indio apostólico (es decir, de la reducción de los Apóstoles), llamado Miguel, que fue procurador en su pueblo. A la tarde se juntan las mujeres y chusma al Rosario”. Los domingos el propio capitán Chapvaí les predicaba en la iglesia recomendándoles el precepto de la caridad entre los hermanos, y habían pensado agrandar la iglesia en vista de que la población iba en aumento. Sin embargo, no reinaba la paz en la reducción rebelde por codicia de los “bienes”: ropa y mujeres. El capitán Diego era quien repartía las mujeres a los hombres y las muchachas a los muchachos. Según contaron a Nusdorffer, “unos tenían una sola, otros dos, otros tres y otros cuatro”. Aunque el testigo no lo menciona, deberían haber vuelto a beber chicha, lo que explicaría las frecuentes riñas y hasta muertes. “Queriendo uno tener más mujeres —explica Nusdorffer—, va al camino por donde suelen venir los andariegos (que nunca faltan), y allí asalta y mata al recién llegado quitándole la ropa y la mujer”. Muchos indios de otras reducciones que pasaban por allí en busca de toros y caballos cimarrones “viendo la población nueva, se quedaban a vivir allá, olvidados de sus pueblos”. Algunos indígenas, que como vemos no carecían de iniciativa, parecían preferir la libertad con todos sus riesgos a la dorada jaula de los pueblos misioneros. Lamentablemente, el experimento terminó en forma trágica: “El 25 de diciembre de 1736 dieron los correntinos en este pueblo, por haberles hurtado muchos caballos. Su guía fue un indio de Concepción... Entraron al pueblo al amanecer cuando ya mucha gente estaba fuera cazando vacas. Mataron a los indios e indias viejas que encontraron, hallaron sus caballos y llevaron la chusma y las mujeres. Los desparramados se juntaron para enterrar los cadáveres y muchos de ellos volvieron a los pueblos aleccionados y contritos”.

PERSISTENCIA DE HECHICEROS Y HECHICERÍAS

Con la convicción de que todas las categorías de hechiceros ocultaban algo satánico, los jesuitas los habían combatido con los métodos más diversos, siendo uno de los más eficaces la desacralización por medio del ridículo. Los chamanes y pais que no se convirtieron o que lo hicieron a medias comprendieron que la única forma de sobrevivir era la simulación y el silencio. Actuaron a escondidas. Sus métodos de curación, filtros mágicos para el bien y para el mal, fueron pasando de una a otra generación sin desaparecer jamás. Las cartas y los documentos del siglo XVII los mencionan constantemente. Durante el siglo XVIII, apenas si se habla de ellos. Uno de los que rompen esta conjura de silencio es el padre Guevara. Al hablar de “la maldita ralea de fingidos demonios” que tenían dominados a los guaraníes primitivos, agrega: “Esto que sucedía en tiempos pasados se experimenta en los presentes. Muchos se fingen hechiceros, llevan yerba, cargan imán, eructan imprecaciones, amenazan con maleficios y con segura impunidad confiesan haber hecho daño, muerto y maleficiado a muchos. Peo averiguada la verdad, todo es mentira y engaño”.

En un artículo publicado en Folia Histórica del Nordeste en 1984, Daisy Ripodaz Ardanaz demuestra la pervivencia de los hechiceros durante todo el período jesuita y después de la expulsión. Es evidente, como dice la autora, que los jesuitas estaban al tanto de su existencia, pero trataban de minimizarla no mencionándolos. Cita unas Ordenanzas para todas las reducciones enviada por el provincial del Paraguay en 1689 donde “en el capítulo de los castigos se estatuye que ‘el que diere yerbas venenosas y polvos’ —uno de los recursos de los hechiceros—, ‘si de ello se siguiere la muerte, sea puesto en cárcel perpetua, y de no seguirse, sea encerrado tres meses con grillos y reciba cuatro vueltas de veinticinco azotes cada una’”. Otro documento muy revelador citado en este trabajo, que trae el padre Furlong en Misiones y sus pueblos guaraníes, es una disposición tomada en las juntas celebradas en San Borja en 1735, en la que los padres admiten que “el vicio pernicioso de los hechiceros va cundiendo en los pueblos”, pero insisten en que “no se tocase ni expresase cosa de hechizos, porque como los indios son tan cortos y curiosos, no se les abran los ojos para aprender y hacer arte tan perjudicial”.

Varios casos más ilustran este trabajo, entre ellos dos sumarios llevados a cabo en el pueblo de Loreto, el primero en 1775, ordenado por Bruno Mauricio de Zabala, gobernador de los treinta pueblos de Misiones, y el otro en 1781 por el gobernador interino don Francisco Piera, contra Matías Mendoza, don Cristóbal Guiray y Silverio Caté, acusados de hechiceros. En sus declaraciones aparecen cantidades de nombres de otros hechiceros que han sido sus maestros o cómplices, entre los que hay uno que otro músico. Se advierte en sus ritos un sincretismo entre los antiguos usos y ritos cristianos. Desde remedios hasta gualichos para hacer daño o causar la muerte, estos pais tenían toda clase de recetas. “Los tres reinos de la naturaleza integraban, con elementos propios de la región, la botica negativa de los hechiceros —afirma Daisy Ripodaz—. Con basura y unto —excremento y grasa de capiguara, ponzoña o aun la cabeza entera— y grasa de víbora, ciempiés, alacranes, polvos de sapo, espinas de raya y cera virgen, amén de ‘huesos indeterminados’ y hasta de criatura, estaba presente el reino animal; con caraguatá y espinas de coco, el vegetal; con piedra imán, piedra de cardenillo, salitre y azogue, el mineral”. Nunca les faltan las pequeñas estatuas de santos, entre los que se destaca San José y la Muerte, el San Lamuerte que ha perdurado hasta nuestros días tallado en hueso, que tantos devotos tiene en la provincia de Corrientes.

Riqueza en el culto. Multiplicidad de artesanos

“En los templos guaraníes el interés máximo se concentraba en Dios y en las cosas de Dios. El templo era magnífico, con sus tres naves y otras tantas puertas que daban a la gran plaza. Todo en él era eximio y difícilmente, aun en las grandes ciudades, se celebrarían las funciones litúrgicas con más pompa y esplendor. Artesonados, cúpula, columnas, altares, todo se hallaba revestido de oro y de pinturas. Los candelabros, los vasos y demás objetos de culto eran de plata. Los ornamentos sacerdotales de damasco, de tisú de oro o bordados en oro. Los purificadores, palias, el alba y el amito que cubre hombros y cuello del celebrante, de hilo finísimo... He recorrido gran parte de Europa y de América y a la verdad, en ninguna parte he visto mayor recogimiento en los templos. Me remito al testimonio de los obispos que han visitado repetidas veces los pueblos guaraníes y han ensalzado públicamente su fervor por el culto [...]

Cultivábanse casi todas las artes útiles. Había carpinteros, herreros y metalúrgicos para fundir campanas; había albañiles, pintores y escultores que revestían de diversos colores o de oro y plata los altares y columnas del templo y las estatuas de los santos; había torneros, agricultores y médicos. Cada uno se ocupaba de su arte, sin mezclarse en oficios ajenos. Eran servidores de la comunidad y percibían sus sueldos del erario público. A los maestros se unían idóneos aprendices para que poco a poco fuesen aprendiendo el oficio y pudiesen sucederles más adelante”.

(José Manuel Peramás, La república de Platón y los guaraníes).

Descripción de los cementerios

“Todo cementerio estaba dividido en cuatro partes: los hombres eran enterrados aparte de las mujeres y los niños separados de las niñas... Calles directas daban acceso al norte, al sur y a los costados, a las que daban suave sombra dos largas hileras de verdes naranjos. En las divisiones de las parcelas menores crecían olorosos nardos que piadosas mujeres, que solían orar de rodillas junto a las tumbas de sus seres queridos, mantenían libres de hierbas. Un pórtico de columnas protegía todo el ámbito del cementerio, para que pudiesen defenderse del sol y la lluvia los que asistían a las sagradas ceremonias de inhumación de cadáveres. Había también una hermosa capillita, en cuya parte superior está la cruz, prenda de la esperanza cristiana después de la muerte. El que sin conocer el lugar lo visitase creería hallarse no entre sepulcros, sino en un jardín. Ninguna señal de tristeza se ofrecía a la vista... todo respiraba suave perfume, embalsamado como estaba el aire por el aroma de los nardos y naranjos. Todo el paraje cercano al cementerio, cuya puerta posterior daba al campo, era purificado por las brisas [...]”.

(José Manuel Peramás, La república de platón y los guaraníes).

Al son de la campana y el tamboril

Jornada de los padres, según dos escritos de Cardiel

“En cada uno de estos treinta pueblos hay dos sacerdotes jesuitas; en algunos, tres; y en tal cuatro, con algún hermano coadjutor, que son nuestros legos. Al presente son sesenta y cinco. Siete de ellos son hermanos coadjutores. Todos juntos componemos un colegio [...] cuyo rector es el que llamamos Superior. En todos los pueblos hay reloj de sol y de rueda para regular las distribuciones religiosas y campana con que se toca a todas ellas”. [...]

La distribución cotidiana es ésta: a las cuatro en verano se toca a levantar. A las cinco en invierno. A las cuatro y media en otoño y primavera. Toca la campana de la torre a las Avemarías y a la oración mental. A las cinco abre la puerta el portero para que entren los sacristanes y el cocinero. A las cinco y media, a salir de oración con la campana chica de los padres y con la de la torre, a misa. Uno la dice en el altar mayor y el otro en el colateral. Acabada ésta, va a dar el Viático o la extremaunción al que lo necesita o hace algún entierro, que, como son pueblos grandes de más de mil familias y no hay más que una parroquia, pocas veces faltan. (Si hay apuro se va aunque sea a medianoche). Se rezan luego las horas menores y comienzan las confesiones en la iglesia a los sanos, y a los enfermos en sus casas. A las diez y cuarto, el examen de conciencia. Después, a comer. Durante el almuerzo, un niño (generalmente de los músicos) lee primero la Biblia y luego el Flos Sanctorum u otro libro útil y devoto. Se sigue un rato de conversación interrumpida por la campanilla anunciando la visita al Santísimo en la iglesia y hay un rato de siesta. A las dos, la campana grande toca a Vísperas. Se abre la portería y entran los sacristanes con los oficiales mecánicos, maestros de escuela con sus discípulos, etcétera. A las cuatro de la tarde en invierno y a las cinco en verano, tocan una campana de la torre para la doctrina de chicos y chicas. Vienen todos, desde los siete años hasta que se casan (ellos llegando a los 17 y ellas a los 15), acompañados de sus alcaldes o encargados. Toca la campana grande al Rosario a que acude todo el pueblo al llamado de la campana (en cada torre hay seis u ocho, grandes y chicas). Al fin se dice el acto de contrición y cantan los músicos el Bendito y Alabado, respondiendo todo el pueblo un día en su lengua y otro día en castellano.

Cuando el pueblo se retira, los padres y hermanos siguen con el rezo del Oficio y la lección espiritual y después de comer, que se toca a las siete en verano y a las ocho en invierno, se lee el tema de meditación para la oración mental del día siguiente y a las nueve la campana llama a dormir”.

Despertar del pueblo

“Al amanecer comienzan a tocar en la plaza las cajas o tamboriles para convocar a rezar a los chicos y chicas. Sus encargados, que son indios casados y de más edad, comienzan a predicar y gritar por las calles: ‘Hermanos, ya quiere aclarar el día; Dios los guarde y ayude a todos. Despierten a sus hijos e hijas para que vengan a rezar y alabar a Dios, a oír la santa misa y después al trabajo. No sigan durmiendo. No sean flojos. No sean perezosos. Miren que ya están tocan do los tamboriles...’. A estas voces van saliendo los chicos y chicas por todas partes. Se dirigen al pórtico de la iglesia y, en compañía de sus encargados, de un lado los varones y de otro las mujeres, van rezando las oraciones y el catecismo en voz alta mientras los padres están en oración mental. Acabada ésta se toca a misa [...] Viene mucha gente a oírla. En algunos pueblos está establecido que todos vayan a ella, lo mismo que el día de precepto... Al fin de misa empiezan dos músicos de más clara voz el acto de contrición rezado, respondiendo todos a cada cláusula, y acabando cantan dos tiples a dúo el Alabado, acompañado de todos los instrumentos, y repitiendo todos cantando el estribillo. Mientras tanto ya han acabado los padres de mudarse las vestiduras sacerdotales y están dando gracias en la barandilla del presbiterio. Allí vienen a besar la mano todos los cabildantes y caciques principales y cabos de milicia. De allí se van todos a la puerta del aposento del cura... el mayordomo abre un arca grande que hay al lado de la puerta con yerba y va dando a todos los que asistieron a misa un puñado de aquella yerba con una medida que hay para ello. El Corregidor pregunta la cura y consulta sobre las faenas de aquel día, si no se previnieron antes; y según sus órdenes, va cada uno a lo que le toca primero a su casa a tomar aquella bebida de la yerba. Por la tarde vienen al Rosario, y acabado [...] van todos a la puerta del cura a tomar yerba y con ella en la bolsa van a la carnicería a tomar su ración de carne. Y aunque son centenares, se hace todo con buen orden, quietud y silencio. Y con esto se hace de noche. [...] En los seis meses de sementera, acabada la misa y la distribución de yerba, se van a sus labranzas. En lo restante del año, a hacer casas y edificios nuevos o remendar otros, componer corrales, abrir zanjas para resguardo de las sementeras comunes (y mucho más en las estancias, que son de algunas leguas de largo, para que no salga el ganado), componer puertas, empedrar pantanos y aderezar caminos; cortar y traer madera del monte; hacer yerba; llevar tropa de carretas para el trajín del común; barcos a Buenos Aires, que se hace todo el año, y otras muchas faenas del pueblo. Todo esto se hace por orden del cura, después de haber hablado el Corregidor con su ministro o ayudante, que le obedece puntualmente, y los demás a él, cuando se les dice que es de parte del padre. Si Dios no les hubiera dado esta obediencia y sujeción para tanto bien suyo, era imposible gobernar uno solo tanto gentío”.

Médicos, enfermos y enfermeros

“El cuidado en lo espiritual de los enfermos y la caridad en lo temporal es grande. Para esto hay en el pueblo tres o cuatro indios que llaman Curuzuyá, el de la cruz, porque siempre lleva como báculo una cruz de dos varas de alto y gruesa como el dedo pulgar. Éstos desde pequeños aprenden a curar y hacer medicamentos o medicinas: tienen recetas hechas por algunos hermanos coadjutores que fueron en el siglo cirujanos o boticarios y se aplicaron mucho en las misiones a la medicina. No van con los demás a las faenas del pueblo, antes bien, los otros les hacen lo que necesitan para que ellos cuiden mejor de su ministerio. Todas las mañanas salen por las calles a visitar a los enfermos y ver si hay alguno nuevo [...] dan cuenta al padre de todo[...] Vienen a disponer la comida de los enfermos que hacen en casa del padre junto con los sacristanes, mayordomo y cocineros”.

(José Cardiel, Breve relación de las misiones del Paraguay, capítulos VI y VII, y Declaración de la verdad).

Casamientos, fiestas y banquetes

“En todas las bodas y en casi todas las fiestas y venidas de viajes hay banquetes. No los hacen dentro de sus casas, sino en los soportales. Dispone varias mesas en diversos sitios. De cada una cuida uno de los principales que señala el padre. Por la mañana éste les da una vaca para cada mesa. Ellos la aderezan en sus casas y añaden de sus bienes batatas, mandiocas y legumbres. Algunos que fueron panaderos en casa del padre añaden panes de trigo... Compuesto ya todo, vienen los de cada mesa a casa de los padres con el santito de bulto o pintura sobre una mesita, y en ella vienen algunas gallinas asadas, los panes y alguna torta de mandioca. Pone cada uno su mesa con sus santos y sus viandas en el patio frente al refectorio de los padres mientras ellos están comiendo, y en el suelo ponen unos grandes calabazos de chicha de maíz o aloja, que es su vino que lo hacen flojo para que nunca embriague. El mayordomo, por orden del padre, pone al lado de los calabazos un barreñón de sal, otro de yerba, otro de miel de caña dulce, otro de tabaco para mascar en manojos; un saco de melocotones secos, de que se hace muchas provisión, otro saco con naranjas de la china, que hay muchas, y algunas otras cosas, según el tiempo. Hacia la portería están dispuestos los tamboriles y las flautas; los capitanes de milicia con sus picas largas y los alféreces con sus banderas. En las mayores fiestas del año añaden clarines y chirimías. Todo esto se hace sin bulla y con gran silencio.

Luego que salen los padres del refectorio, bendice uno con una corta oración todas aquellas mesas, y los muchachos músicos cantan una breve canción en su lengua, que es bendición y acción de gracias; y al punto que la acaban resuenan todos los tambores y demás instrumentos.

Tremolan y juegan las picas los capitanes, baten banderas los alféreces y cargan con sus santos en las mesas y con festejo llevan todo aquello a la plaza, donde los espera un trozo de caballería militar... De aquí se encaminan al lugar del convite...

Siéntanse en sus bancos... No usan cuchara, ni tenedor, ni manteles, ni servilletas. Ponen a cada uno un puñado de sal. No echan sal en la olla. Sacan su guisado cada uno en su plato. Van comiendo y mojando en la sal al modo que nosotros hacemos con la salsa y de cuando en cuando van tomando sus vasos de chicha. Parte de los músicos tocan y cantan, ya en latín, ya en español, ya en su lengua, algunos motetes en honra del Santo... Los monacillos, los tiples y los que aprenden instrumentos, los hijos de caciques y cabildantes comen en casa del padre. A la noche se van a sus casas”.

(José Cardiel, en Hernández, Pablo, s.j., Organización social de las doctrinas guaraníes de la Compañía de Jesús, tomo II).

Cómo se bailaba en una reducción

“Como los misioneros vieron que los indios eran tan materiales, pusieron especial cuidado en la música para traerlos a Dios, y como vieron que esto les atraía y les gustaba, introdujeron también regocijos y danzas modestas. Hay maestros de éstas en cada pueblo. Escógense para discípulos los chicos de cuerpos más proporcionados. Hay vestidos para todo género de naciones, españoles, húngaros, moscovitas, moros, turcos, persas y otros orientales y vestidos de ángeles o como pintan a los ángeles [...] La primera danza suele ser a la española, haciendo dieciséis o veinte diferencias de algún son de palacio, al compás de arpas y violines. Después salen ocho o diez a lo turco, ya con espadas en forma de pelea, siguiendo el compás de los golpes, ya con banderas u otras insignias [...] En otras salen nueve ángeles, príncipes de las nueve jerarquías, con San Miguel por caudillo, con espadas y escudos muy vistosos en que está esculpido. ‘¿Quién como Dios?’. Salen otros tantos diablos con sus negras adargas y lanzas y trajes llenos de serpientes y llamas, con Lucifer como su capitán. [...] No tocan violines, sino armas de guerra... Al compás danzan y pelean... vienen los ángeles que tienden en el suelo a los diablos a estocadas... Finalmente los echan al Infierno pintado en lienzos que lo representan y humo que sale de adentro. Toman los ángeles las lanzas y escudos que quitaron a sus enemigos, y cargados con ellas y las suyas dan la vuelta al campo, donde aparece un Niño Jesús de bulto sobre una mesa. Allí cantan el Jesús Dulcis Memoria... y van de dos en dos presentando las armas enemigas a Jesús con muchas vueltas, reverencias y genuflexiones; siempre danzando con gran variedad y mudanza y sin cesar los clarines y las cajas. Otras danzas hay de ángeles en que al empezar cada uno dice una copla en honor del santo de la fiesta... Otras en que salen los cuatro reyes que representan las cuatro partes del mundo con sus coronas y trajes y rinden adoración al Niño. Otras son a lo burlesco. Danzan de negros. Tíñense la cara y manos y sale cada uno con su pandero, tamboril o sonajas, haciendo mil monadas... Y de esta manera, con esa variedad de cosas, están muy contentos y hallados en el pueblo. En estas danzas artificiosas tienen mucha parte algunos padres extranjeros que fueron colegiales en los colegios de nobles donde aprendieron ésas y otras habilidades caballerescas [...]”.

(José Cardiel, en Hernández, Pablo, s.j., Organización social de las doctrinas guaraníes de la Compañía de Jesús, tomo II).

Cómo viajaban los guaraníes de las reducciones

“Sus viajes se hacen muy cristianamente. Confiesan y comulgan todos. Después, juntadas ya las provisiones necesarias, tocan sus tamboriles para juntarse. Vienen a la iglesia con un retrato de la virgen u otro santo, por lo regular el patrón del pueblo. Lo ponen sobre una mesa y ante él rezan y cantan. Suelen acudir algunos músicos con sus instrumentos para ayudarles. Sale a la puerta el cura, le besan la mano, les hace una corta plática sobre los fines de su viaje. Cargan con el santo en procesión alrededor de la plaza al son de chirimías, cajas y flautas y una o dos campanillas que llevan para todo el viaje. Tan cristianamente se portan. Siempre llevan el santo, su sacristán, campanillas, tamboril y flauta o un médico con su botica de medicinas para cuando hubiere enfermos. Cada tarde antes de ponerse el sol, se paran, sea por agua, sea por tierra, y hacen como una enramada y altar a su santo. Rezan allí el Rosario, cantan algo y de ahí, a cenar. El indio en viajes y en su pueblo y casa cena al caer la tarde, se acuesta al anochecer y se levanta con las gallinas muy de mañana, no a trabajar, sino a tomar la bebida de la yerba, almorzar y parlar. Cuando ya salió el sol, rezan ante su santo... y cantan una canción. Casi siempre hay alguno o algunos músicos jubilados entre ellos. Ya tarde empiezan la jornada. Comienzan tarde y acaban temprano. Así lo hacen siempre que van sin algún padre, que es más común ir sin él. Si llevan algún misionero, le obedecen en el modo de caminar, aunque es difícil sacarlos de su paso. Al indio nada le da el tardar. Otros padres se adecuan a su modo si no tienen un apuro especial. Cuando vuelven de su viaje, se confiesan y comulgan otra vez. Si no se hallaron en ocasión de pecar, no traen materia, porque al indio, si no está en ocasión, nada se le ofrece”.

(José Cardiel, en Hernández, Pablo, s.j., Organización social de las doctrinas guaraníes de la Compañía de Jesús, tomo II).

* Palabra muy usada en los siglos XVII y XVIII, equivalente a “urbanidad” o “cultura”.

* Datos proporcionados por el padre Rafael Carbonell. Fuente: Colección Mata Linares, vol. VIII, folio 174/180.

* Dato proporcionado por Rodolfo González Lebrero.

* Ver La identidad negativa. Metáfora de la conquista, de Blanca Montevechio.

* A. H. N. Sala XIII.

CAPÍTULO XII

El inicuo Tratado de Límites y sus consecuencias

“¡Mentid, mentid, que algo queda!”.

Voltaire

Contra toda evidencia, siguieron circulando por la Europa ilustrada del racional Siglo de las Luces los rumores sobre la existencia de minas de oro en los pueblos jesuíticos del Río de la Plata, versión dieciochesca de la leyenda de los Césares y otros mitos elaborados en el pasado. En la historia de las mentalidades, no se dan rupturas bruscas. Los tristes sucesos que iban a ocurrir en las colonias sudamericanas demuestran que los hombres del siglo XVIII no fueron ni tan racionales ni tan tolerantes como lo hubieran deseado sus ideólogos. No tenemos más que recordar el descuartizamiento público de Túpac Amaru en el Alto Perú, o el Tratado de Límites y las guerras guaraníes en el Río de la Plata, que culminarían con la expulsión de la Compañía de Jesús de todos los dominios de la Corona de España.

En los orígenes del Tratado, está la famosa Línea de Tordesillas, aquella ideada a fines del siglo xv por los monarcas exploradores de España y Portugal, que querían repartirse sus descubrimientos con anuencia del Pontífice como máximo árbitro de la cristiandad. Corría ésta por el meridiano que se encontraba “trecientos setenta leguas al poniente de las islas del Cabo Verde... que al entrar (en América del Sur) pasa por la boca del río Marañón y al salir al mar pasa por la isla de Santa Catalina”. Eso según la interpretación española, que tomaba como punto de partida para contar las leguas la isla del archipiélago que estaba más alejada de Europa. Los portugueses, en cambio, empezaban por la más cercana, y con afán reivindicativo autorizaban y alentaban a sus “bandeirantes” a proseguir sus incursiones hacia el oeste estirando la “línea” hasta límites intolerables como la Colonia del Sacramento, fundada por Manuel Lobo en 1678, en la banda oriental del Río de la Plata. Los guaraníes habían colaborado varias veces en la recuperación de la codiciada Colonia, por donde se escapaba la plata del Potosí en descarado contrabando, pero, una vez ganada por las armas, era perdida en la mesa de las negociaciones en la paz de Ultrecht, que en 1715 puso fin a la guerra de Sucesión, y había devuelto Colonia a los portugueses.

Desde entonces la presencia lusitana era “una espina clavada en la garganta del río de la Plata” que ni criollos ni españoles podían digerir. Además de constituir una amenaza permanente, era la base de un intenso contrabando. Por otra parte, los portugueses, alegando sus derechos, seguían ocupando territorio al oeste del Marañón, cada vez más cerca del Potosí. Con la paz de Aquisgrán, de 1748, España y Portugal deciden terminar de una vez por todas con el enojoso asunto de la Línea de Tordesillas. El casamiento del rey Fernando VI, hijo de Felipe V Borbón, con Bárbara de Braganza, de la casa de Portugal, proporcionó la deseada coyuntura. Una vez más, las causas americanas serían tratadas, discutidas y “solucionadas” por personas ajenas a ellas y en aras de intereses europeos. A todo esto, la campaña de desprestigio de la Compañía de Jesús, que nunca había cesado desde los tiempos del obispo Cárdenas, seguía atribuyendo la riqueza y prosperidad de los pueblos a las minas de oro ocultas en la región del Tape.

El sacerdote jesuita José Cardiel dice en 1780, en su Compendio de la historia del Paraguay, que personajes influyentes “escribieron que era cosa cierta que los jesuitas tenían ricas minas de oro ocultas en los Tapes, en la banda oriental del río Uruguay, que eran siete ricos y grandes pueblos que tenían sus muy cuantiosas estancias de ganado cercanas a las poblaciones portuguesas”.

Si se hacía pasar la nueva línea demarcatoria por el río Uruguay, los siete pueblos con sus ganados quedarían para los portugueses. A cambio de esto y de alguno que otro cambio en la frontera oeste, Portugal podría ofrecer la Colonia del Sacramento y ceder en sus pretensiones sobre las Filipinas y un pueblo en el Marañón. “Para recibir una plaza que le pertenecía —dice Mariluz Urquijo en el prólogo a la obra de Cardiel—, España renunciaba a las siete reducciones de San Borja, San Nicolás, San Luis, San Lorenzo, San Miguel, San Juan y Santo Ángel, dotadas de grandiosas construcciones y pobladas por cerca de 30.000 almas, y buena parte de las estancias de los pueblos de Concepción, Santa cruz, Santo Tomé y San Javier. Con total olvido de sus propios intereses y de los neófitos que más de una vez habían acudido en defensa de sus fronteras, España despojaba a sus vasallos sin más motivo que el de terminar con el comercio ilícito que se practicaba desde la Colonia y suavizar sus relaciones con el ambicioso vecino”.

Años atrás, los portugueses habían realizado el descubrimiento de las grandes minas de oro que dieron origen a Ouro Preto. Eso explica su empeño en explotar nuevas tierras pretendidamente auríferas. Lo que no puede explicarse es la actitud de España al aceptar la cesión de siete pueblos florecientes, sin tener en cuenta en absoluto los deseos de sus pobladores y sin haberse tomado ni siquiera el trabajo de averiguar bien de qué clase de pueblos se trataba. Pocos funcionarios conocían o habían leído sobre las reducciones y los que fueron consultados sobre el valor que podría tener un pueblo de indios, recordando las aldeas de chozas dispersas, contestaron que “a lo más, podría costar cuatro mil pesos”, que fue lo que el monarca ofreció dar a cada uno por toda indemnización.

Consecuencia de fábulas inspiradas en mentiras, el absurdo Tratado de Permuta fue aprobado. José de Carvajal y Lancaster, ministro de Relaciones exteriores de España, encargó su ejecución al Marqués de Valdelirios. El gobernador de Río de Janeiro, Gómez Freyre, representaría a Portugal. El padre Luis de Altamirano, jesuita que gozaba de toda la confianza de Carvajal, asumiría el triste papel de presionar a sus compañeros de Orden. Al enterarse de todo esto, las cabezas de la Compañía de Jesús, inmersas en el regalismo del siglo XVIII, sacrificaron su política misionera en América en aras de su poder en Europa: la carta que el Prepósito General Ignacio Visconti envió con el comisario Altamirano dando instrucciones a los superiores provinciales del Paraguay y del Perú es una muestra de ello: “Mando que V.R... imponga en mi nombre... en virtud de santa obediencia y pena de pecado mortal, que ninguno impida o de manera alguna resista, directa o indirectamente, la entrega de los siete pueblos con su territorio... a la Corona de Portugal, según quiere y manda S.M.C.”. ¿Dónde quedaba la valentía y el ímpetu misionero del siglo anterior? Antes que como cristianos, vemos a las primeras cabezas de la Compañía actuar como europeos. Es verdad que la Compañía está pasando por momentos muy difíciles ante el aumento progresivo de sus enemigos.

Los jansenistas, muy influyentes entre algunos poderosos de Francia, propiciaban un cristianismo puritano y acusaban a los jesuitas de acomodar la moral a cada situación y circunstancias, actitud que recibió el nombre de “probabilismo”. Otros les envidiaban la situación de privilegio que habían alcanzado como confesores y consejeros de los reyes y el éxito obtenido a través de la enseñanza en colegios y universidades. El temor a perder su poder y su influencia fue quizás una de las causas del “aburguesamiento” que se observa en el siglo XVIII en algunos representantes de la Compañía. Otros, sin embargo, seguirían fieles al primer entusiasmo. Entre éstos estaban los misioneros, quienes debieron sufrir la cruel disyuntiva entre seguir la obediencia a la regla o los dictados de su conciencia.

LA BARBARIE EUROPEA CONTRA LA CIVILIZACIÓN JESUÍTICO-GUARANÍ

La redacción del Tratado y su puesta en práctica revelan un eurocentrismo exasperante, un colonialismo a ultranza y un profundo menosprecio del indio. Fernando VI aparece como un monarca más déspota que ilustrado, ignorante de sus deberes para con sus súbditos americanos, a los que traiciona ingratamente después de haberles prometido su padre “que nunca les causaría molestia alguna por los múltiples servicios hechos a la Corona”. Tanto el rey como su frívola corte se hubieran llenado de asombro ante las prolijas hileras de casas de piedras con galerías que daban a las calles anchas y rectas, sombreadas de higueras y naranjos. “Las paredes eran de tres o cuatro palmos de grueso y de piedra hasta cinco palmos en alto —recuerda Cardiel—; lo demás de adobe. Todas tenían soportales con pilares de piedra y cada pilar era de una sola piedra y bien grueso. Todas estaban cubiertas de teja y todas eran iguales”. Los soldados enviados para desalojar a los pueblos evaluaron cada casa en 500 pesos. Como eran setecientas, su valor ascendía a 350.000 pesos. En medio estaba la inmensa plaza mayor donde se ejercitaban las milicias todos los domingos y se celebraban las fiestas patronales, cívicas y religiosas con el despliegue de música, danza y teatro que ya hemos visto, dominada por la mole de la iglesia “de tres naves, toda de piedras cuadradas, que junto con la casa y dos patios grandes de los padres, los talleres de todo el pueblo, la huerta y los graneros, decían que valían tanto como las 700 casas”.

Desde los talleres llegaba el martilleo de las fraguas mezclado a las claras voces de los cantores y podía vislumbrarse al artesano que tallaba una estatua de madera o doraba a la hoja las columnas llenas de racimos de algún nuevo retablo ayudado por un pequeño aprendiz... “Dos grandes planteles de yerba del Paraguay había a un lado y otro del pueblo. Tenían como 40.000 árboles entre los dos. Según el fruto que daban cada año, veía cada árbol al menos cinco pesos, que a razón de cuarenta mil hacen 200.000 pesos [...] De este modo fueron evaluando los algodonales del común de los cuales el pueblo solía recoger anualmente cinco mil y seis mil arrobas; los algodonales de los particulares, los frutales, etcétera [...] y por la menor cuenta sacaban que lo de aquel solo pueblo que se daba a los portugueses montaba más de 800.000 pesos”. Ante este despliegue, la exclamación de Joaquín de Viana no pudo ser más sincera: “¿Y éstos son los pueblos que nos mandan entregar a los portugueses? Debe estar loca la gente de Madrid para deshacerse de unas poblaciones que no encuentran rival en ninguna de las del Paraguay”. El asombro se repetiría en cada uno de los siete pueblos del Tape. Meros nombres en el papel cuando aceptaron como buena la idea de cambiarlos por la Colonia de Sacramento sin imaginar algo así... Muchos comprenderían entonces la resistencia tenaz de los indígenas ante la orden de abandonar el lugar donde vivían, trabajaban, rezaban y amaban ante la injusticia y la arbitrariedad cometidas al no haberlos consultado previamente minimizando el problema desde su perspectiva colonialista y europeizante. En vano los padres habían escrito memoriales sobre la falta de justicia que implicaba ir contra el derecho natural y los tremendos problemas que traería querer arrancar a los indios de sus tierras.

“Desgraciadamente —dice el padre Furlong en Misiones y sus pueblos de guaraníes—, ni Valdelirios ni Altamirano conocían el país, y menos aún la psicología de los indios... venían con la más íntima convicción de que si los indios entorpecían el Tratado de Límites era porque los misioneros los incitarían a ello. Según opinaban, los indios no tenían voluntad propia, y eran como unas cosas que los misioneros podían mover a su talante”. En su ignorancia, Valdelirios había dicho “que no valía la pena molestarse porque se incomodasen cuatro indios”. Después escribió sus dudas a la corte sobre la facilidad de la empresa. De allí contestaron que sus razones “eran timideces o exageraciones”, que “si los jesuitas querrían, todo se podía hacer” y, sobre todo, “que era mucho el empeño del rey para que se guardase con Portugal la armonía tan deseada”.

En un momento en que las monarquías se hacían cada vez más celosas de sus autonomías hasta caer en el regalismo y el “vicariato regio”, que veía en el rey un representante directo de Dios, los jesuitas, acusados de “papistas” y de “extranjerizantes”, tenían que obrar con prudencia, pues todo se les podía volver en su contra. Entre septiembre de 1715 y julio de 1752 los misioneros habían tratado de persuadir a los indios de los siete pueblos del Tape de que los abandonaran en forma pacífica, para poblar otras tierras. Al padre Nusdorffer, como Superior de las misiones del Paraguay, le tocó la ingrata tarea de ir pueblo por pueblo explicando a los Cabildos, a los caciques y la gente en general las arbitrarias disposiciones del karaí-guazú que habitaba al otro lado del mar.

Como era de esperar, la reacción de los guaraníes cuando se les explicó el Tratado fue de consternación y rebeldía: “Y viendo que los padres instaban a su cumplimiento —cuenta Cardiel— exclamaban: ‘¿No nos dicen nuestros padres que nuestro rey es bueno y nos quiere mucho? ¿Cómo ha de ser bueno mandándonos algo tan malo como es dejar nuestra tierra donde nacimos, donde están enterrados nuestros parientes; que marchemos a otras tierras a fatigarnos otra vez en hacer casas y nuevas iglesias y que demos a los portugueses, nuestros enemigos, nuestras tierras, nuestras casas, nuestras iglesias, yerbales, algodonales y todas las fatigas y sudores de tantos años, nuestros y de nuestros abuelos? Esto no puede ser. Esto no lo manda nuestro rey. Esto es trampa y engaño de los portugueses, nuestros enemigos’. Otros gritaban por las calles: ‘¿Qué padres son éstos de ahora? Los antiguos iban con nuestros antepasados a la guerra contra los portugueses y aun su Superior murió en ella por defender a nuestros abuelos. En cambio estos de ahora nos entregan a los portugueses junto con nuestras casas, iglesias y haciendas. ¿Qué padres son éstos, tan distintos de los antiguos?’”. A pesar de todo, a fuerza de paciencia y persuasión, Nusdorffer logró arrancarles el consentimiento y, con gran desgano, comenzaron a preparar la transmigración.

Si la mudanza había de hacerse en forma pacífica, debía ser a largo plazo. Con los guaraníes no se podía andar con prisas. Así lo explica Luis Charlet, cura del pueblo de San Juan, en una carta al comisario Altamirano, reproducida por Francisco Mateo. “Los indios de este pueblo deben ir más de cien leguas de aquí, a la otra banda del Paraná... Han de llevar, entre otras cosas, comida y vacas... Para esto son menester muchos bueyes y tiempo, y el indio ha de ir a su paso, y éste es el de la tortuga, y querer sacarlo de él es pedir peras al olmo. Y dirán: ‘El padre nos da prisa para que lleguemos cuanto antes a la horca a morir.’ Porque ellos, aunque cortos, no son tan simples como para no darse cuenta de lo que pierden y del trabajo que les espera, y que, en esta ocasión, nosotros somos el cuchillo que sirve para su degüello”. Por su “traición”, los jesuitas habían perdido su jefatura personal, no así su carisma sacerdotal de comunicadores con la divinidad: seguían siendo los administradores de los sacramentos y propulsores de los ritos: bautismos, misas, procesiones, imprescindibles para la espiritualidad misionera fundamentada en lo ritual. Nusdorffer —cuenta el padre Mateo— hizo venir de las otras reducciones a los misioneros más conocidos y amados de los indios para que los consolasen y animasen; llamó a varios hermanos coadjutores —siempre prácticos y dispuestos— para que ayudaran en todas las obras: había que construir carretas para conducir a niños, viejos y mujeres embarazadas, balsas y canoas para pasar los ríos... había que dirigir a los indios en los gigantescos rodeos de miles de animales semisalvajes que pastaban en las estancias y luego arriarlos por campos y bosques, cruzando ríos y arroyos; y, sobre todo, había que buscar tierras apropiadas para instalar los nuevos pueblos donde comenzar una vez más.

Antes de que llegaran los comisarios ejecutores del Tratado, ya habían salido varios grupos exploradores en busca de tierras. Los de San Miguel encontraron un buen lugar en la llamada estancia de Valdés en la boca del río Negro. El pueblo de Yapeyú cedió onerosamente parte de sus estancias para los de San Borja y San Luis. Santo Ángel eligió unos terrenos cercanos a los pueblos del sur del Tebicuarí, cedidos por Jesús. Los de San Nicolás, guiados por el padre Tux, encontraron un lugar cedido por Itapúa llamado Tuyunguzú, pero no les gustó porque había mucho barro y quedó para los de San Lorenzo; y los de San Juan encontraron un buen sitio a orillas del Tebicuarí perteneciente a San Ignacio Guazú. Todos tenía los inconvenientes de la distancia, el cruce de los ríos o la vecindad de indios nómades enemigos como los charrúa al sur y los mocovíes y abipones del Chaco al noroeste. Pero de la elección de tierras a la mudanza había mucho trecho. Los siguientes pasos serían mucho más conflictivos.

A todo esto, ambos comisionados, Gómez Freyre y Valdelirios, compitiendo en lujos y boatos ridículos en aquellas latitudes, se preparaban para su encuentro en Castillos Grandes, en la costa atlántica cerca del cabo Santa María, hoy Punta del Este. La demora no convenía al portugués por varias razones: no quería dar tiempo a que se llevasen el ganado ni a que en España se enteraran de cuál era la verdadera situación. A Valdelirios le urgía, en cambio, el prurito vanidoso de llevar a término su cometido de un mondo eficaz, y por esto hacía oídos sordos a las protestas que iban llegando desde distintos sitios de América sobre las arbitrariedades del Tratado que perjudicaba también a otras regiones. El comisario Altamirano había sido casi convencido por las razones de sus hermanos en religión, sobre todo por las del superior Barreda, quien opinaba que serían necesarios por lo menos tres años para hacer la mudanza en forma paulatina. La insistencia del portugués presionando al español traería consecuencias nefastas. Se formó una cadena de presiones: Gómez Freyre presionaba a Valdelirios, éste al comisario jesuita. Altamirano presionaba a los padres de las misiones, amenazándolos con excomuniones y penas a las que los jesuitas no estaban acostumbrados, y los padres, por obediencia, presionaban a los indios.

La cadena se rompió por lo más delgado: contra las previsiones de quienes los subestimaban considerándolos incapaces de reaccionar, los guaraníes dijeron basta: en San Nicolás arrancaron al padre Tux el papel de Altamirano que les estaba leyendo “gritándole en tropel que dejase ese papel tan malo y les explicase la doctrina cristiana””, y lo quemaran en la plaza rodeando enfurecidos al Corregidor. En San Miguel, donde ya había empezado la mudanza, se produjo el alboroto después que un niño aseguró haber visto al arcángel patrón del pueblo protestando porque sus amados hijos abandonaban la iglesia donde era venerado. A estas visiones sucedieron otras, avaladas por el mayoral José Tiarayú y el cacique Alonso Tapayú, en las que San Miguel ordenaba no abandonar el pueblo ni apartarse de los padres. “¿Es posible, decían a gritos, que Dios y nuestro patrón San Miguel quieran que dejemos nuestro pueblo y nuestra hermosa iglesia que acabamos de edificar?”.

Las dificultades de las lluvias, el frío y los lodazales se sumaron para provocar el desbande general y la vuelta al pueblo, sin atender a las súplicas de los padres García y Palacios que los acompañaban. “Ni nosotros estamos seguros —escribía este último el 20 de junio de 1752—. Y lo que nunca he acostumbrado ahora lo hago, que es encerrarme de noche”. También los pobladores de Santo Ángel y de San Juan, después de haber empezado la mudanza, se resistían a seguirla. Altamirano, que recién llegaba a Yapeyú, encontró una carta del padre Nusdorffer que le escribía desde La Cruz sobre los últimos sucesos, y terminaba: “Si esto va cundiendo entre los otros pueblos, no está en nuestras manos el remedio y quizás lo pagaremos todos con nuestras vidas por las sospechas que ya tienen de que andamos metidos en ello”. Su opinión era que “había que darles tiempo para desfogar y para que sus curas con amor e industria los puedan convencer”.

El infatuado Altamirano optó por dudar de la veracidad de aquellos hombres que habían dejado las comodidades de sus hogares europeos para vivir junto a sus indios y, pensando que estaban poniendo trabas para que el Tratado no se cumpliera, mandó llamar a los curas de los siete pueblos y los conminó a mudarse bajo pena de pecado mortal, mientras ordenaba que los otros veintitrés pueblos les dieran la ayuda necesaria. Y quitando toda intervención a los superiores Barreda, Nusdorffer y Matías Strobel, escribió en una circular del 13 de octubre de 1752: “Impongo a cada uno de vuestras reverencias y a sus compañeros en virtud de sana obediencia y pena de pecado mortal que, en orden a ejecutar la mudanza de su pueblo o suspenderla, nada ejecute ni omita sin expresa orden mía”. En la misma carta señalaba el 3 de noviembre de 1752 como última fecha para el traslado. Pero como contra los indios no podía lanzar excomuniones, se le ocurrió apelar a una suerte de chantaje espiritual llamado “asalto”, que algunos misioneros utilizaban para despertar el arrepentimiento entre los campesinos españoles. Y mandó instrucciones a los padres para que lo realizaran en los pueblos rebeldes.

Así lo cuenta la Relación de lo que la Compañía de Jesús ha hecho y padecido en el Paraguay, citada por Mateo: “El día de Navidad de 1752 se hizo el asalto en el pueblo de San Miguel. El padre Lorenzo Balda reunió a los indios al son de campanas en la plaza y salió de la iglesia en procesión con la estatua del Niño Jesús. Con el Niño en las manos, les habló y les dijo que se habían de sacar los padres de entre ellos y que no vendrían otros ni habría bautismos, ni sacramentos, ni fe, ni camino para el Cielo; y diciendo esto, el padre se enterneció y lloró. Quedaron atónitos los indios ante espectáculo tan nuevo y nunca visto: la plaza resonó en un potente gemido de ayes y lamentos de arrepentimiento, y por fin el Cabildo y autoridades prometieron al padre Balda que se someterían a la voluntad del rey y de los padres”. Algo similar ocurrió en los otros pueblos, pero, como era de esperar en decisiones tomadas bajo el influjo de la emoción, al poco tiempo se echaron atrás. En San Juan se amotinaron contra los caciques y el Corregidor y los metieron en la cárcel por apoyar a los padres. “De día y de noche no sosiegan tocando la caja, flechando y gritando como los infieles”, escribe el padre Charlet. Los de San Luis, que iban de mala gana, al toparse con un grupo de charrúas que les interceptaban el paso, decidieron volverse. Al pasar por Yapeyú, encontraron a Altamirano y al instarlos éste a que siguieran le respondió el principal de ellos “que no había ya que tratar de eso, que estaban cansados de idas y vueltas y de caminar cientos de leguas. Y sin decir más volvieron atrás a sus pueblos”. Ante la sinrazón, hablaba el sentido común.

Un grupo de los de San Miguel, que había ido a buscar caballos a San Nicolás por orden del comisario, fue convencido de que éste no era un jesuita, sino un portugués disfrazado. Al volver a su pueblo, se reunieron unos seiscientos en la plaza amenazando con ir a Santo Tomé donde estaba Altamirano a matarlo si era portugués y si no a echarlo de las misiones, pues habían percibido que ante cada carta suya los padres apuraban la mudanza. Al enterarse, Altamirano huyó a Buenos Aires, dejando a los padres librados a su suerte después de haber azuzado a los indios. Así lo escribe el padre Charlet en carta a otro misionero: “De todo tiene la culpa el padre comisario, quien nos puso preceptos y más preceptos, y aun excomuniones por justificar la causa de su empleo, al fin vio que los indios tienen los ojos muy abiertos, y que si no obedecen saben que es por su provecho, y su obediencia no es ciega como falsamente se supone y como la experiencia lo ha mostrado”.

EL INCIDENTE DE SANTA TECLA Y SUS CONSECUENCIAS

Los guaraníes habían llegado al colmo de su paciencia: se sentían estafados y traicionados. Más de cincuenta veces habían intervenido en ayuda de los funcionarios españoles que representaban a ese poderoso monarca a quien los pares pintaban tan bueno y tan justo. Como escribirían al gobernador Andonaegui los indios del cabildo de San Juan unos meses después: “Nosotros no hemos sido conquistados por español alguno. Por razón y por palabras de los padres nos hicimos vasallos de nuestro rey. Siempre hemos ido a Buenos Aires a hacer el fuerte. Fuimos también a Montevideo... cumpliendo y venerando sus palabras. Después de esto fuimos a sosegar a los del Paraguay y a hacerlos fieles vasallos como nosotros.* Ves aquí lo que hemos hecho a nuestro santo rey, perdiendo nuestra hacienda y vida, y lo que hemos hecho para Dios. También dijo entonces nuestro Santo Rey: ‘Tened cuidado que no os hurten y lleven los portugueses’, así nos dijo en Buenos Aires, en sala, el señor gobernador don Miguel.* Y después de esto, ¿por ventura nuestro rey ha mudado su voluntad santa, que era la misma con la voluntad de Dios? No queremos creerlo y no nos mudaremos”.

A fines de febrero de 1753, una partida mixta de los demarcadores de la nueva línea llegó a la gran estancia del pueblo de San Miguel llamada Santa Tecla, donde había una capilla y unos cuantos ranchos para los indios que cuidaban del ganado. Había también un pequeño fuerte militar con cuatro cañoncitos levantado en 1749 para impedir el paso a los movedizos vecinos portugueses. Entre los cincuenta indios que cuidaban el puesto estaban, no por casualidad, el capitán José Tirayú, más conocido como Sepé, alférez real del pueblo de San Miguel, ya viejo y muy respetado entre los indios. Estaba también el secretario Felipe Suaby, el alcalde mayor Miguel Taimicay, Ignacio Yepuy y otros caciques e indios notables: una verdadera embajada que trató cortésmente a los españoles, hablando con ellos por medio de un mulato paraguayo que hacía de intérprete. No tenían ningún reparo en que éstos pasaran a instalar sus mojones, pero los portugueses no podrían pasar, según órdenes que les diera el gobernador hacía unos años. Astutamente, Sepé aprovechaba la orden que, efectivamente, había dado Andonaegui en 1749. Viendo que no los dejarían pasar, los de la partida, entre los cuales había muchos soldados paraguayos y correntinos enemigos de los jesuitas, trataron de confundir a los indios con noticias falsas sobre los padres, diciéndoles que habían recibido 28.000 pesos de parte del rey por el traslado, llegando al extremo de asegurar que Altamirano no era jesuita sino Maestre de Campo de los portugueses de Río Grande. Por su parte Sepé amenazó a los portugueses con un imaginario ejército de 8.000 guaraníes, situado en las inmediaciones. Los demarcadores optaron por retirarse después de haber recibido los españoles de regalo cien vacas para el camino y los portugueses treinta.

Este sencillo episodio tendría graves consecuencias: en Europa, el incremento de la campaña de difamación contra la Compañía de Jesús que culminaría en la expulsión y en la disolución de la orden. Y en el Río de la Plata, el comienzo de las guerras guaraníes.

REACCIONES DE EUROPEOS Y GUARANÍES

En cuanto Gómez Freyre se enteró del episodio de Santa Tecla, escribió a Valdelirios: “Con esto se acabará usted de convencer de que los sublevados son los padres de la Compañía, y que hasta que no quiten a los indios sus santos padres, como ellos los nombran, no experimentaremos más que rebeliones, insolencias y desprecios”. La noticia se extendió por Europa aumentada y desfigurada. Una gaceta de Holanda publicó que los jesuitas, para defender su monarquía del Paraguay, habían salido a atacar a los demarcadores con un ejército de 8.000 indios armados de fusiles y piezas de artillería capitaneados por un inexistente padre Tromp. Tomando como ciertos estos datos, Rodolfo Wall, sucesor del ministro Carvajal, escribía a Valdelirios: “el influjo de los padres jesuitas es la causa total de la resistencia de los indios, según noticias que ha comunicado V.E., y el rey tiene por averiguada esta verdad”. En consecuencia, ordenaba la guerra hasta someter a los rebeldes.

Valdelirios era hombre de toga y no de espada. Sacó a relucir la cláusula secreta del tratado sobre obligar a los indios a dejar sus pueblos por fuerza de las armas y la entregó al gobernador de Buenos Aires. De ahora en adelante, el problema pasaba a Andonaegui, quien, con más de setenta años, debería dirigir el ejército represor. En mayo de 1753, remitió órdenes a los Maestres de Campo de Santa fe, Corrientes y Montevideo y a los cabildos de las respectivas ciudades para que contribuyeran a la expedición que intentaría primero obligarlos por medios suaves a dejar sus pueblos, recurriendo en último término a los violentos. Al mismo tiempo, envió una carta al padre Strobel, Superior de las misiones, para que la hiciera circular por los siete pueblos, acusándolos de rebeldes y traidores e intimándolos a la guerra, con el fin de amedrentarlos. Pero las amenazas tuvieron efectos desastrosos en la herida sensibilidad guaraní, confirmándolos en su idea de no entregar los pueblos y responder a las amenazas del gobernador. Reunidos en sus Cabildos, resolvieron aceptar la guerra y contestar la carta cada Cabildo por separado. Esas cartas constituyen un tesoro inapreciable que permite adentrarnos en la mentalidad guaraní, en el sentido religioso de su vida, en su sensatez y en su cultura mestiza, a la vez que son una prueba de su poder de decisión. Escritas en guaraní, fueron traducidas a pedido de Andonaegui por el padre Juan Delgado “fidelísimamente, palabra por palabra, conservando los sentimientos y significación”, como dice la relación que se encuentra en el Archivo Nacional, citada por el padre Mateo.

Mientras tanto, el pueblo se alborotaba. “Grandes y chicos se arman —escribía el padre Balda desde San Miguel— y aun las mujeres, clamando todos que por defender a sus pueblos y a su iglesia, al Santísimo Sacramento y a San Miguel, quieren morir. Y están escandalizados de que los españoles ayuden a los portugueses en cosa tan injusta. [...] Cuantas hachas tenían las han convertido en lanzas y puñales. Y los niños que este año comulgaron por primera vez me vinieron a pedir cuchillos para matar portugueses”. Desde el pueblo de San Juan, escribía su cura: “La carta se publicó a todo el pueblo y también su respuesta, como ellos la hicieron. Y ahora están más enfurecidos que antes y si Dios no lo remedia han de pelear como demonios. Ya he visto en la iglesia las indias con lanzas y macanas; y labran piedras con hondas para las mozas. Los infieles vienen a los pueblos a instigarles para que vayan con ellos y les ayuden a vengarse de sus enemigos. Todos ellos se previenen y desean que haya guerra...”.

“Las mozas se ejercitan con la honda y aun las lanzas y dicen que han de morir con sus maridos, de suerte que todas ellas tienen sus armas. Y lo que me espanta es que los chicuelos han dejado sus juegos y todos ellos se ejercitan con el arco y las flechas. [...] Ellos repartieron la armería, y el hierro que tenían lo sacaron para hacer lanzas. Ni yo me atreví a decirles palabra por no ver otro tumulto. Después de publicar la carta del señor gobernador, todo el pueblo gritó: ‘¡Que venga y que sea cuanto antes, que Dios nos ayudará, y hará pagar a los lusitanos las maldades que han hecho con nosotros y con nuestros abuelos!’... Según su rabia, a ninguno perdonarán en adelante por más que les digamos, porque ahora no hacen caso de nuestros mandatos [...]”. En los demás pueblos se vivían episodios semejantes. Los de San Lorenzo fueron a decir al padre Limp que preferían morir y hacerse pedazos y ceniza que salir de sus tierras y abandonarlas a sus mayores enemigos. Muy alterados le exigieron que les cambiase el capitán, el teniente y el alférez real que meses atrás les habían aconsejado la transmigración.

A pesar de ser uno de los culpables de haber revuelto el avispero, ante la inminencia de la guerra, Altamirano intentó nuevamente algo para conseguir la mudanza pacífica. Pero su desconocimiento de la idiosincrasia guaraní lo llevaba a cometer error tras error, a la vez que su soberbia le impedía escuchar a los que sabían. Así, no se le ocurrió nada mejor que ordenar a los misioneros de los pueblos rebeldes —siempre bajo penas de excomuniones, a las que era tan adicto— que abandonaran los pueblos si no eran obedecidos, dejando a los indios sin ayuda espiritual. Tal medida provocó la indignada reacción del misionero José Cardiel: “En parte alguna de la cristiandad se ha oído que por causa de rebelión quiten los sacerdotes a los cristianos, pues siempre hay muchos inocentes y no se les puede privar de los sacramentos a la hora de la muerte. Es una gran maldad todo lo que se está haciendo; una iniquidad, opresión de pobres y atropellamiento. Tratan a los indios peor que a los judíos y moriscos olvidando sus antiguos servicios y lealtades. Ni en Turquía ni en Marruecos se cometería atropello semejante. Todo ha sido picardía, maldad y doblez para perder estas pobres misiones”.

En Buenos Aires todo el mundo hablaba del asunto y hasta un dominico dijo desde el púlpito que “guerra para quitar a los indios lo que era suyo no querían dar, era una doblada injusticia y manifiesta rapiña que sobre el hurto añadía la violencia”. Lo cierto es que la situación se estaba haciendo muy difícil para los jesuitas de los siete pueblos, que serían acusados de traidores si no los ayudaban. A esto se sumaban los cargos de conciencia que debían tener como religiosos de una orden donde era fundamental la obediencia a los superiores. Los indios, por otra parte, conscientes del papel de los misioneros como mediadores ante Dios, jamás hubieran aceptado que se fueran. “Nos han dicho —escribe un cura— que no tenemos que pensar ni soñar nosotros en dejarlos, porque no nos darán canoas ni otro avío (y es verdad que todo está en manos de ellos) y que de ninguna manera permitirán que nos apartemos de ellos: ‘ustedes’, nos dicen, ‘no son menos que los antiguos misioneros que nunca abandonaron a nuestros abuelos en sus guerras y padecimientos, y lo mismo que ellos deben hacer, que para eso Dios los envió y los hizo padres y mayores nuestros’”.

Dos sacerdotes fueron enviados con las nuevas instrucciones de Altamirano, pero no pudieron llegar más que hasta Candelaria, y cuando los indios leyeron las cartas que traían, las quemaron no sin antes contestarles con respuestas como la siguiente, escrita en el pueblo de Santo Ángel: “Su venida no es según Dios, ni conforme a su voluntad. Vienen a destruir en nosotros el ser de cristianos e hijos de Dios que tenemos; pero no ha de ser, no lo consentiremos. Vienen mandados por el maldito comisario Altamirano, demonio abominable. ¿Quieren destruir la misa y los sacramentos de la Iglesia con disimulo y engaño? Jesucristo ha instituido la misa, no ustedes. [...] Nosotros somos cristianos, ¿por qué vienen a hacernos mal? ¿Quieren tratarnos como animales cansados que echan al campo sacándonos de la tierra en que Dios nos crió y bendijo para nosotros? No pasaremos por ello... Hemos convidado para que nos ayuden a los infieles de los montes, treinta mil y seiscientos soldados, y no queremos desamparar nuestra tierra”. La antigua elocuencia guaraní seguía brillando...

Catorce veces intentaron los padres hacer llegar las cartas escondiéndolas entre la ropa, en bolsas con legumbres, etc. Los indios que cuidaban los pasos de los ríos las encontraban y quemaban llamándolas “catiás del diablo”. Los misioneros, virtualmente presos, se enteraban por rumores de las novedades.

Algunos pudieron escribir lo que estaba sucediendo, como el padre Limp desde San Lorenzo: “Los indios me dijeron que por más órdenes que vinieran, no me dejarían salir del pueblo [...] Ya se han alzado con el gobierno político y temporal y hacen poco caso de los padres, hablándoles sin respeto y desvergonzadamente. No queda otro remedio que dejarles hacer lo que se les antoje”. La situación había dado un vuelco espectacular. Más de un misionero debió revisar en ese momento la premisa de considerar a los indios como niños dominables. Estaban actuando como personas convencidas de lo que querían, con conciencia nacional y fe adulta: “y los que juzgan que los han de arrear como manada de carneros, creo que se engañan mucho”, resume el padre Charlet.

Otros, como el padre Bartolomé Pizá, cura de Santo Ángel, confiesan su temor y desazón: “Vea V.R. en qué estado nos hallamos: los indios empeñados en no dejarnos ir... aun si salimos a caballo, no nos dejan ir sin guardias. Sea Dios bendito. Yo estoy, padre Jaime, que desfallezco de las apreturas de corazón que me dan [...] a veces llorando como un niño sin consuelo, hasta que no puedo más”. Mucho ha cambiado el panorama desde el siglo XVII, cuando los misioneros arriesgaban sus vidas, por predicar a antropófagos. Los bisnietos de esos antropófagos se han convertido en hombres sensatos, convencidos de la justicia de sus razones, que como “adultos en la fe” no se dejarán arrebatar una religión que ya ha encarnado en ellos. Si hay un momento de triunfo para los misioneros, debería ser éste.

Razones de los jesuitas para evitar el traslado de pueblos

“Cuando los Padres oyeron este tratado, considerando la gran dificultad o imposibilidad de su ejecución, opusieron lo que la experiencia les había enseñado. Dijeron que ellos estaban prontos a obedecer, pero que supiesen que el indio es sumamente adherido al sitio donde nació y se crió y donde están enterrados sus parientes, tanto o más que el animal a su querencia [...] Que era muy sabida la antipatía que tenían contra los portugueses por los grandes daños que antiguamente les habían hecho los de San Pablo y que modernamente les hacían algunos de ellos en las estancias de sus ganados hurtándoles vacas, mulas y caballos. Que lo que se les mandaba allí era que diesen a sus mayores enemigos todas sus casas, las casas de los misioneros y los templos que son grandes como catedrales de España, cuyas obras les habían costado no uno o dos años de trabajo y sudor, sino veinte, treinta y aún más en algunas partes, trabajando en ellas todos, hasta los caciques, alcaldes, Corregidores, etcétera. Además de esto, en la mudanza de tanto ganado mayor y menor que tiene cada pueblo de común para su manutención se ha de perder a lo menos la mitad en la distancia que tiene que andar cada pueblo hasta las tierras de su mudanza, en las cuales es necesario además de vencer las muchas asperezas de pantanos, montes incultos, etc., que todo pase a nado los muy caudalosos ríos Uruguay y Paraná, que en ninguna parte tienen puente, ni vado, ni es factible que lo puedan tener por su mucho caudal, y este ganado es muchos millares en cada pueblo. Esta pérdida, junto con el valor de las casas de los indios, la de los padres, la iglesia, los algodonales, yerbales, huertas, etc., monta en cada pueblo centenares de miles de pesos, de suerte que los cuatro mil para resarcir las pérdidas no llega al uno por ciento. Además de lo dicho, los años pasados hizo el rey don Felipe V que el gobernador don Bruno de Zabala pregonase por todos los pueblos que, atendiendo a lo bien que siempre le habían servido en funciones militares, les prometía que nunca los reyes les causarían molestias, sino que les llenarían con favores, y que nunca les gravarían ni aun por vía de tributo en más de lo que bastaba para el sínodo de sus misioneros, como consta en la cédula de 1743. [...]”.

(José Cardiel, Compendio de la historia del Paraguay, 1780).

En Misiones y sus pueblos de guaraníes, el padre Furlong transcribe parte de la relación que el provincial Barreda y los misioneros de más experiencia, reunidos en consulta, escribieron al jesuita confesor del rey, para informarle sobre las fatales consecuencias que tendría el tratado de límites. Que “abriera los ojos a su regio penitente para que viese el pecado de injusticia que cometía con esos siete pueblos. Se titulaba: ‘Representación que los padres curas y compañeros de las doctrinas hacen al confesor del rey Fernando VI, padre Francisco Rábago, sobre los cargos de conciencia que resultarán a Su Majestad en la ejecución del Tratado de 1750 entre España y Portugal. [...] El trasladar a los indios de los siete pueblos parece ser contra el derecho natural de dichos indios a su libertad, a sus haciendas, a sus tierras y bienes raíces y a su conservación, porque los obliga a perpetuo destierro de su patria, a perder todos sus bienes raíces, a perder sus tierras nativas, cultivadas y singularmente fecundas y trocarlas por un yermo incógnito [...] y a fabricar de nuevo, habiendo perdido el fruto de su sudor, industria y afanes de más de ciento treinta años en establecer sus habitaciones’.

Recuerdan después los misioneros que existe un contrato oneroso entre el rey y sus vasallos. Éstos deben al rey obediencia, y el rey les debe protección y amparo. Hasta ahora los indios no han faltado a su fidelidad y los mismos reyes han dado testimonio de ella [...] De todo lo cual se sigue legítimamente que no es lícito llevar a los indios guaraníes de sus siete pueblos a otras tierras, ni desposeerlos de sus tierras y bienes raíces, ni enseñar o decir que tal se puede hacer a conciencia. Luego no es materia ésta en que nuestra conciencia está segura del acierto obedeciendo a una ley civil y humana, la eclesiástica y la civil. [...]. Además de este escrito se hicieron llegar a manos del padre Rábago otros documentos importantes, pero no se logró con ellos lo que se esperaba. Aunque el padre confesor apoyó algún tanto en Madrid las razones de sus hermanos del Paraguay y escribió a éstos palabras de consuelo, no intervino de un modo eficaz en la cuestión”. Parecería que Rábago, quien como confesor era una figura decisiva para convencer al monarca, no quiere jugarse por temor a perder su influencia.

Carta del Cabildo de San Juan al señor gobernador don José de Andonaegui

“Recibimos ya tu carta, nosotros los caciques y todos los indios del pueblo de San Juan, estimándola y besándola por el grande amor que nos tienes. Hemos oído una y otra vez su contenido; mas estando en esta tierra nuestro santo rey en lugar de Dios, para nosotros, no queremos creerlo porque Nuestro Señor no es mudable en su voluntad y en su querer ni tampoco se puede engañar. De esta suerte misma es nuestro santo rey en esta tierra: estando en lugar de Dios no es mudable en su voluntad, por esto no lo creemos. [...]

Ves aquí lo que nuestro santo rey Felipe V nos avisó en el año 1716: ‘Cuiden muy bien mi tierra y también de ustedes mismos, que no les hagan mal nuestros enemigos. También envío en mi lugar mis gobernadores encargándoles cuiden de ustedes. Yo ciertamente no los sacaré de sus tierras ni tampoco los molestaré en cosa alguna. Cumplan sólo mis palabras, el rey don Felipe V. Y también envío padres de la Compañía de Jesús, hijos de San Ignacio, para que logren sus almas para Dios. Esto sólo les mando’. Por esto es que no creemos lo que el rey nos escribió a nosotros los caciques de San Juan ni a los demás indios. Nosotros no hemos sido conquistados por español alguno; por razón y palabras de los padres nos hicimos vasallos de nuestro rey. Siempre hemos ido a Buenos Aires a hacer el fuerte; fuimos también a Montevideo, cumpliendo y venerando tus palabras.

Después de esto fuimos al Paraguay a sosegarlos y hacerlos fieles vasallos, como nosotros. Ves aquí lo que hemos hecho a nuestro santo rey, perdiendo nuestra hacienda y vida, y lo que hemos hecho para Dios.

También nos dijo entonces nuestro santo rey: ‘Tengan cuidado que no los hurten y lleven los portugueses’. Así nos dijo en Buenos Aires, en su sala, el señor gobernador don Miguel. Y después de esto, ¿por ventura nuestro rey ha mudado su voluntad santa que era la misma voluntad de Dios? Por tanto ni queremos creerlo y no nos mudaremos acordándonos de las promesas del santo don Felipe V. Por lo que don Felipe V nos amó y por haberse mostrado y sido nuestro buen padre, no hicimos cosa en su contra. Fuimos dos veces a la Colonia a echar a los portugueses de ella.

De la misma manera habíamos pensado hacer con su hijo, nuestro rey Fernando VI. Siendo esto así, los caciques nos recelamos muy mucho llevar a tierras tan lejanas a tantos niños y enfermos y el morir a mano del hambre.

Mas siendo voluntad de Dios, señor gobernador, bien puedes tú venir a echarnos de esta tierra en donde Dios nos puso. ¿Y hemos de abandonar de balde, por ventura, nuestra grande y hermosa iglesia que Dios nos dio con el sudor de nuestro cuerpo? ¿Y Dios, por ventura, lo tendrá a bien? Nosotros en primer lugar levantamos una grande iglesia y una hermosa casa de los padres y después nuestras casas también. ¿Y todo esto lo hemos de arrojar de balde? Señor gobernador, en ninguna manera es bien que nos mudemos, y así nosotros, pobres indios, no hemos hecho mal alguno a nuestro santo rey. Los portugueses sí, el otro año de 1744 nos hicieron mal a nosotros. En primer lugar, nos mataron cinco estancieros y seis llevaron vivos. Aun ahora los tienen como sus esclavos: tres muchachos, dos muchachas y una mujer. Después de esto destrozaron la estancia. Llevaron vacas y yeguas en tres rodeos. Esto ciertamente nuestro rey no sabe, ni que perdieron de balde los portugueses a sus vasallos a quienes ama mucho. Fuera de esto, tenemos también en la memoria que pelearon con nuestros abuelos y que mataron a muchos. Y después de esto, a nosotros que somos sus hijos nos quieren echar y apartar de ésta nuestra tierra.

Esto no está bien, señor gobernador. Nuestros santos padres nos mandan que nos mudemos, pero nosotros, haciendo memoria de lo que el santo rey nos tiene dicho, no nos queremos mudar. Aun los animales se hallan y aquerencian en la tierra que Dios les dio, y queriéndolos alguno echar, acometen, ¿cuánto más nosotros, aunque forzados y contra nuestra voluntad, acometeremos?... Siendo Dios justiciero, en él confiamos. Fuera de esto, por el año 1736 dijo entonces el señor don miguel: el santo rey manda que, siendo yo su gobernador, sea muy amante de los pobres indios. Acordándonos de esto, no queremos dar esta tierra a los portugueses.

Después de esto, señor gobernador, besando tu mano santa, siendo tú quien nos ama, nosotros los caciques, los indios, las mujeres y todas las criaturas, recibe en tu mano ésta nuestra carta y después remítela a nuestro santo rey, pues él no sabe quiénes son los portugueses y el ser de nuestra tierra [...] nunca nos hemos ensoberbecido al señor gobernador, pues nosotros, aun estando entre los infieles, no hemos hecho daño ni a los de Montevideo, ni a los de Santiago, ni a los correntinos... Mirando esto, cumple el ser nuestro padre, pues nosotros no podemos echarnos y ponernos bajo los pies de nuestro santo rey y decirle lo que pasa. Sólo a ti acudimos. Dios te dé mucha salud y vida para muchos años, echándote su bendición. Esto te lo decimos a ti los caciques y todos los indios de San Juan, hoy 16 de julio de 1753”.

(Citada por Werner Hoffmann en el Prólogo de la obra de Sepp, Continuación de las labores apostólicas).

* Se refiere a la campaña contra los comuneros en la que participaron 7.000 indios.

* Miguel de Salcedo, gobernador de Buenos Aires en 1731.

CAPÍTULO XIII

Las guerras guaraníticas

PRIMERA CAMPAÑA

El plan de Andonaegui era amenazar a los pueblos por dos frentes en un movimiento de pinzas: el ejército español subiría por el río Uruguay hasta Yapeyú; allí, cruzando el río, tomaría primero San Borja y después San Nicolás. Por su parte, el ejército portugués, al mando de Gómez Freyre, partiendo de Río Grande atacaría Santo Ángel. Una vez tomados estos pueblos, tratarían sobre las próximas operaciones. No contaban, sin embargo, con dos factores en su contra. Uno era el clima invernal, lluvias que convertían en ciénagas los caminos, frío, falta de pastos para la caballada, crecidas de los ríos, etc.; el otro, la solidaridad de los pueblos de misiones y hasta de las tribus no cristianas de charrúas, yaros, guenoas y minuanes, que se unirían a los perseguidos en los dos frentes.

En vista de las grandes dificultades, Andonaegui resolvió escribir al cura de Yapeyú pidiéndole bueyes y caballos, amén de unas canoas para poder cruzar el Ibicuy. El regidor de Corrientes, acompañado de cinco soldados, se ofreció a llevarla. Al llegar a la estancia de Yapeyú —cuenta el padre Furlong—, “los indios los detuvieron y les preguntaron qué querían y adónde iban. Respondió Casajús (el regidor) que llevaban cartas del Capitán General para el padre cura. Los indios, temiendo que pudiesen ser de los odiados ‘catiás del diablo’, le pidieron que se las entregasen a ellos. Repuso Casajús que eran para el padre cura. Replicaron los indios que aunque fuesen para el padre cura las había de ver primero el Cabildo”. ¡Decididamente algo había cambiado! El incidente terminó con la muerte de casajús y dos de sus soldados. Andonaegui llamó a consejo de guerra. Los oficiales opinaron que si la rebelión se había extendido a todos los pueblos, teniendo en cuenta la precaria situación en que estaba el ejército por la falta de víveres y que la tropa comenzaba a desertar, lo mejor sería suspender la campaña y volver con el buen tiempo. “El 10 de agosto de 1754, Andonaegui, muy mortificado en su pundonor militar, dio orden de retirada y el ejército comenzó a desandar penosamente lo andado”. A cierta distancia los seguía el cacique yapeyuano Rafael Poracatú con unos trescientos hombres, molestando a los españoles. Cerca del arroyo Daimán, éstos pudieron tomarse su desquite derrotando a los guaraníes y llevando al cacique preso a buenos Aires. No hubo otro encuentro de armas.

Menos gloriosa aun fue la campaña portuguesa. Los indios aprovecharon para vengar antiguos agravios atacando los poblados fronterizos y robando su ganado, mientras los lusitanos hacían otro tanto en sus estancias. Testigo presencial de esta guerra fue el padre Tadeo Henis, llamado por los indios de la estancia de San Luis para que fuera a socorrerlos espiritualmente. Su diario recoge detalles valiosos sobre el comportamiento de los indígenas. “A mediados del mes de enero de 1754, confederados los Guanoas gentiles a los guaraníes... hicieron saber a todos los habitantes de los pueblos que a la cabeceras del Río Negro se veía un numeroso escuadrón de portugueses. Con esta noticia se tocó al arma por todas partes, se despacharon por los pueblos presurosos correos, se hicieron Cabildos, se tomaron pareceres y unánimemente proclamaron que debía defenderse”. Los portugueses habían levantado un precario fuerte en la orilla oriental del río Pardo. Cerca de allí, el ejército guaraní se preparaba para el ataque después de celebrar en su campamento la Semana Santa. El 17 de abril, día señalado para la partida, “al salir el sol invocaron el Espíritu del Señor con una misa solemne. [...] Después, hecha la señal, enlazaron los caballos, los ensillaron, quitaron las tiendas, fueron a la capilla y se ofrecieron al Señor con las oraciones y ritos que acostumbra esta gente”, relata Henis. Serían unos cuatrocientos. Provenían de distintos pueblos, aunque la mayoría eran de San Miguel y reconocían como jefes al cacique Alejandro y a José Tiarayú, más conocido como capitán Sepé, que mandaba la artillería compuesta de cuatro cañones. A poco de andar, comenzó a notarse la falta de experiencia de los indios para aprovisionarse: faltaba pólvora para los cañones y vacas para la comida; por lo visto, Henis no los había asesorado, estaba allí sólo como sacerdote. La ventaja que tenían era su conocimiento del terreno y la facilidad para fabricar puentes con los que cruzar los innumerables ríos y arroyos. Estuvieron a punto de tomar el fuerte, pero la muerte del “supremo capitán” Alejandro y la prisión de Sepé, a quien los portugueses atrajeron con engaños y promesas de paz, lo impidió. Viéndose sin jefes, los indios huyeron desmoralizados y cuando ya creían muerto a Sepé lo vieron aparecer a pie y temblando de frío: se había escapado a caballo entre doce soldados armados. Volvieron entonces los guaraníes a armar un ejército de mil hombres acaudillado por Nicolás Ñeenguirú. Pero las discordias internas y la falta de disciplina les impedían organizarse. Cuando por fin lo hicieron, se presentaron frente al ejército portugués, del cual sólo los separaba el río, y mandaron carta a Gómez Freyre ofreciéndoles pelear en combate singular. Pero los portugueses no aceptaron.

Más de dos meses permanecieron inactivos los ejércitos, uno frente al otro. Los guaraníes, quizás alentados por los padres, esperaban constantemente cartas de Europa anulando el Tratado. Gómez Freyre enviaba parlamentario tras parlamentario hasta que, cansados, los indios le mandaron decir “que una de dos: o se saliesen de sus tierras o, si tanto las ansiaban, que saliesen al campo, porque ellos estaban prontos a concluir el negocio con la espada [...] Y que si deseaba tanto la paz... saliese de los montes, bosques y arenales y sacase la artillería gruesa, que ellos también se irían en paz a sus pueblos”. Los portugueses firmaron el armisticio.

SEGUNDA CAMPAÑA: 1755-1756

La guerra se había convertido en algo muy impopular entre los vecinos del Río de la Plata: ni Corrientes, ni Santa Fe, ni Buenos Aires querían dar más hombres para una causa que no parecía justa. Muchos estaban de acuerdo con la respuesta que un cacique mocoví había dado al teniente de Santa Fe al ser invitado a colaborar, según cuenta Henis: “que él no había abrazado la ley de Cristo para hacer guerra contra inocentes cristianos, y que si no se lo impidiese aquel gran río, antes bien, favorecería a los oprimidos”. En todos los colegios de la Compañía se elevaban plegarias y se hacían rogativas y procesiones llevando a cuestas a los santos para pedir por la paz. Todos estaban pendientes de las noticias que llegaban de España en los barcos: que si el confesor del rey por fin lo había enterado de lo que pasaba con los pobrecitos indios, que éste, horrorizado, había convocado a las universidades para que examinasen el caso, que por sugerencia de Su Majestad la corte había deshecho el inicuo tratado... y rumores semejantes. Pero, como relata Cardiel años después, “era grande descrédito para España dejar salir a los indios con la suya [...] Determinaron ir los dos ejércitos juntos [...] eran como cuatro mil entre soldados milicianos”. Se reunieron en Santa Tecla mientras el capitán Sepé y Nicolás Ñeenguirú trataban de poner un poco de orden y disciplina a los centenares de indios huidos de las reducciones para unirse a ellos.

Después que un grupo al mando de Sepé atacó a dieciséis y luego a veinte españoles que recorrían las tierras, matándolos a todos, éstos se hicieron más cautos y planearon una emboscada en la cual murió el valiente capitán, el 7 de febrero de 1756. Esto desanimó completamente a los indios y fue aprovechado por las fuerzas conjuntas, que el 10 de febrero sorprendieron el cuartel general de los guaraníes, un pequeño fuerte de madera, al uso de antaño, levantado sobre la colina de Caaybaté. “En él hallaron como dos mil indios —cuenta Cardiel—, no llevaban jefe. Cada uno obedecía solamente al indio de su pueblo... Con tantas cabezas, todo era confusión. Estaban muy mal armados”. En pocas horas fue consumada la desigual batalla, en la que más de mil indios murieron y ciento cincuenta y cuatro fueron tomados prisioneros. Los soldados europeos recogieron del campo los ocho cañoncitos de tacuara forrados con cuero, muchas lanzas, cantidades de flechas y unas pocas carabinas. También había cuatro imágenes de santos y seis banderas, dos de ellas con la cruz de Borgoña.

La victoria no había hecho feliz a Andonaegui, que —según el relato del padre Muriel, citado por Armani— no pudo contener las lágrimas después de Caaybaté. A su vez, Cardiel, quien lo trató poco antes de su muerte, cuenta que una vez le dijo: “¿Qué será de mí, cuando Dios me pida cuenta de las muertes de tanto pobrecito indio en el paso de Caaybaté?”.

Los ejércitos fueron reforzados con nuevas tropas enviadas de Buenos Aires y Río Grande, y el 18 de mayo los pocos rebeldes que quedaban se rindieron en las ruinas de San Miguel. El último en caer fue el pueblo de San Lorenzo.

Lo que vino después fue largo y terrible: para hacer mudar a los de San Juan, “fue menester que los soldados los fueran cazando, como quien caza conejos, para llevarlos a la otra banda del Uruguay”. Mientras tanto, los portugueses buscaban afanosamente las minas de oro en San Ángel. “Indagaban, registraban, cavaban, revolvían y se cansaban”, resume Cardiel. Conclusión: “Del Erario Real se gastaron como dos millones de pesos. De los indios, muchos quedaron muertos. De los españoles, algunos. Los pueblos, las dehesas de ganado, casi el único sustento de los indios, del todo acabadas. Y todo fue pérdida, destrozos, muerte, desgracias e infortunios”.

Dos siglos de leyes humanitarias de los Habsburgo eran borrados de un plumazo por un inepto Borbón y sus adláteres.

REVOCACIÓN DEL TRATADO Y VUELTA A LOS PUEBLOS

A todo esto, los portugueses se hacían remisos para entregar la colonia, alegando que no podía ocupar el lugar con la presencia de guaraníes hostiles, “que primero le sacase Castilla de los montes todos aquellos indios”. En noviembre de 1756, llegó el nuevo gobernador de Buenos Aires, don Pedro de Cevallos, que en 1777 sería el primer virrey del Río de la Plata. Era éste un militar experto y un hombre probo. Lo primero que hizo fue viajar a los pueblos y confirmar por sí mismo la situación. Y lo que vio lo conmovió profundamente. Aleccionados, sus hombres tomaron una actitud muy distinta con los huidizos y reticentes habitantes que aún no se decidían a emigrar. Cuenta Cardiel que convidaban a los indios a fumar y les daban pequeños regalos. “Otros tomaban a los niños y los montaban en sus caballos, para llevarlos consigo con toda comodidad, desembarazando a sus madres... De este modo, con prudencia, ajustándose al genio del indio, con espera y con tiempo, logró el nuevo general sacarlos a todos de los montes y transmigrarlos a los otros pueblos”. Dos años le costó hacerlo y en su trascurso aprendió a conocer la tierra y su gente, hasta el punto que, cuenta Cardiel, tomaban mate juntos y Cevallos “se aficionó tanto que decía que era mucho mejor que el rico té que traía”.

Así se fue formando una opinión sobre la injusticia del Tratado y la inocencia de los jesuitas en la rebelión. Esto fue confirmado por el proceso levantado en Itapúa en septiembre de 1759.

Mientras tanto, por muerte de su hermano, accedía al trono Carlos III, quien, en palabras de Furlong, “conocedor de los últimos informes remitidos por Cevallos, resolvió anular para siempre aquel Tratado efectuado entre gallos y medianoche, con gravísimo detrimento de la soberanía y aun de la dignidad de los españoles”.

El nuevo déspota ilustrado ordenó “que se repongan las cosas en el ser y estado que tenían antes del referido año de 1750”. ¡Como si fuera tan sencillo! Existía un evidente divorcio entre la realidad y las teorías de estos monarcas acostumbrados a gobernar por decreto. “Los indios debieron hacerse cruces al ver cómo obraban los grandes políticos de las cortes europeas —sigue Furlong—. Después de atormentarlos, esclavizarlos y sacrificarlos... se les dice que todo eso ha sido nada y que vuelvan a cruzar el Uruguay y vuelvan a ocupar sus queridos pueblos si así lo prefieren”. Apenas la mitad de los casi treinta mil habitantes que había en los siete pueblos pudieron volver. Los que no habían muerto en esta guerra absurda quedaron dispersos en bosques y aldeas. Era el comienzo del final.

CAPÍTULO XIV

La expulsión, ¿último capítulo?

LA INTOLERANCIA DE LOS “TOLERANTES”

Hay una relación directa entre los sucesos descriptos y la supresión de la Compañía en los dominios del rey de Portugal. También la hay, junto con otros factores más estrictamente europeos, en la expulsión de España y sus dominios, ahora más que nunca tratados como colonias.

Desde sus orígenes, según hemos visto, la obra de los jesuitas en la provincia de Paraguay tuvo partidarios y detractores. Al obrar contra fuertes intereses, se exponían al resentimiento y la envidia de encomenderos, autoridades coloniales civiles y religiosas y miembros de otras órdenes. Si a esto sumamos la acción de los enemigos que la Compañía se estaba haciendo en Europa, ya no nos parecerá tan inexplicable la expulsión dictada por Carlos III en 1767.

Las guerras guaraníticas fueron hábilmente explotadas por la prédica antijesuítica. En una de las primeras manifestaciones del poder de los medios de comunicación, empezaron a circular por toda Europa una serie de libelos que pretendían mostrar el inmenso peligro que aquel misterioso y disciplinado imperio americano podía significar a la civilización occidental. El más extenso, obra de la pluma del marqués de Pombal, enemigo declarado de la Compañía, empezó a publicarse en varios idiomas en 1757. Su título era “Relación abreviada de la república que los religiosos jesuitas de las provincias de Portugal y España establecieron en los dominios ultramarinos de ambas monarquías y de la guerra que en ellas han promovido y sustentado contra los ejércitos españoles y portugueses”.

Hablaba allí de la poderosa república formada por más de cien mil indios esclavos que obedecían ciegamente a los misioneros, donde éstos les fomentaban el odio al europeo y, en lugar de catecismo, les enseñaban a pelear. Si bien el padre Cardiel refutó rápidamente estas mentiras, su “Declaración de la verdad” no tuvo tanta difusión.

Poco después surgía otro libelo destinado a que el Papa advirtiera la naturaleza rebelde de la Compañía, cuyos miembros aspiraban a la usurpación de reinados e imperios enteros mientras sus numerosas colonias extendidas del Marañón al Uruguay se enriquecían gracias al comercio practicado en forma clandestina para perjuicio de España y Portugal. Anunciaba dramáticamente que, si se los dejaba actuar, “en diez años la Europa entera sería impotente para atacar esas posesiones defendidas por un número casi infinito de hombres cuya lengua era sólo conocida por los jesuitas”. Ese mismo año de 1757, el atentado cometido en Francia contra Luis XV fue atribuido a maquinaciones de los hijos de San Ignacio. Como uno de ellos, el padre Mariana, había declarado más de un siglo atrás el carácter lícito del tiranicidio, los acusaban de haber enseñado a los súbditos que en ciertas ocasiones es acción heroica y meritoria matar a sus reyes. Añadía que desde su formación se habían propuesto usurpar la autoridad soberana de la Iglesia y de los estados, y que por esto no dejaban vivir en paz a los monarcas ni a los obispos, a no ser que pudieran dominarlos siendo sus confesores o consejeros, y que era necesario convencer al mundo cristiano de que le convenía librarse de semejante orden. Otros libelos aparecieron en Francia, España y Portugal, en los que, remontándose al caso del obispo Cárdenas, se exponían todos los procesos enojosos donde había actuado la Compañía, como el de Antequera y los comuneros.

El 3 de septiembre de 1758, se produjo un atentado contra el rey José de Portugal, crimen que, lógicamente, fue atribuido a inspiración de los jesuitas. A raíz de esto se instruyó un proceso contra la Compañía. Secuestraron sus bienes, fueron encerrados e incomunicados, abolidas sus escuelas de humanidades y prohibidos sus métodos de enseñanza. Finalmente, el 3 de septiembre de 1759, el monarca portugués, a instancias de Pombal, los declaró “corruptos, rebeldes, traidores, enemigos y agresores de la real persona, de sus estados y de la paz de sus reinos”, ordenando que fueran expulsados para siempre de todos los dominios de su corona. ¿Cómo se había llegado a tanto odio? Los primeros choques se habían dado en el campo de la enseñanza, sobre todo en la universitaria, donde los jesuitas desplazaron a dominicos y franciscanos. En España, por ejemplo, la Compañía había fundado en 1625 los “Reales estudios” de San Isidro, destinados especialmente a la nobleza. Mientras a mediados del siglo XVI, la Universidad de Salamanca tenía 6.202 alumnos y la de Alcalá 1947, al finalizar el siglo XVII la primera había disminuido a 1.923 discípulos y la segunda a 1.638. En cambio, los “Reales estudios” y los otros colegios de los jesuitas iban en continuo aumento. Por otra parte, en sus escuelas y colegios gratuitos, ellos habían comenzado una verdadera democratización de la cultura, que significaba para muchos una competencia no deseada. Durante el siglo XVII, los jesuitas fueron los verdaderos amos de la educación, monopolizando casi todas las ramas del saber humano y dirigiendo a la juventud, tanto de origen noble como burgués.

El Archivo Campomanes, dado a conocer al público en 1990, sacó a relucir documentos donde se comprueba la acción decisiva de las principales órdenes religiosas (agustinos, dominicos y carmelitas descalzos) y de casi todos los obispos españoles de entonces en la expulsión de los jesuitas de España y sus colonias.

Contribuyó también a esto la filosofía de los enciclopedistas franceses y la afición de los españoles a las sociedades masónicas que se fueron desarrollando a lo largo del siglo XVIII. Había más motivos: en un siglo en que las monarquías se iban haciendo cada vez más absolutas, se veía con desconfianza la injerencia del pontífice en materia religiosa. En Francia el galicanismo y en España el “vicariato regio” eran tendencias que propiciaban una autonomía en materia religiosa y proclamaban la monarquía de derecho divino, contraria a los principios suaristas del pueblo soberano que delega en el rey la autoridad. Los monarcas absolutos desconfiaban de una orden religiosa cuyo cuarto voto era la obediencia incondicional al pontífice. Molestaba en participar a los funcionarios españoles el predominio de jesuitas extranjeros en las misiones. Así se fueron dando una serie de factores irritantes para las mentalidades dieciochescas que obnubilaron el pensamiento de Carlos III y sus ministros, hasta el punto de tomar una medida tan arbitraria como perjudicial contra sus intereses geopolíticos, económicos y religiosos.

El mismo día y a la misma hora, unos seis mil jesuitas fueron detenidos en toda España y luego amontonados en las bodegas de los buques, hasta ser arrojados en las playas de la isla de Córcega para pasar, en septiembre de 1768, a los Estados Pontificios. En 1773 la suma de intereses contrarios a la Compañía de Jesús lograban que Clemente XIV la suprimiera como orden religiosa.

EXPULSIÓN DE LOS MISIONEROS

La orden de expulsión sorprendió a las reducciones guaraníticas en pleno apogeo. Dos mil doscientos sesenta jesuitas había en ese momento en toda la América hispana, 77 de ellos en los pueblos de misiones: 42 españoles, 13 alemanes, 11 criollos, 8 italianos, 2 húngaros y un francés. El encargado del “extrañamiento” en el Río de la Plata fue Francisco Bucarelli, nuevo gobernador de Buenos Aires. Con diferencia de días, los hombres del gobernador fueron apresando a los padres en Buenos Aires el 3 de julio, en Montevideo el 6, en Córdoba el 12, en Santa Fe el 13 y en Asunción el 3 de agosto, con gran consternación del vecindario, que expresó sus protestas de modos diversos. No pudieron emplear la misma presteza en los pueblos de guaraníes por la falta de sacerdotes para reemplazar a los expulsos.

“Aunque para desalojar a los jesuitas de las misiones llegó a contar Bucarelli con 1.500 soldados —relata Furlong—, no las tenía todas consigo, y por eso, no bien comenzó a remontar el Uruguay, el 24 de mayo de 1768, comenzó a indagar por medio de los indios, que como fugitivos y temerosos se le presentaban, qué pasaba en los pueblos y las disposiciones que había para recibirlo”. Citando un relato del propio Bucarelli, continúa Furlong diciendo que éste preguntó a un indio ladino “por el famoso Nicolás, de quien tanto han hablado las gacetas extranjeras. Me respondió con algo de misterio para que no lo oyesen los que me acompañaban, que lo tenía depuesto de su empleo de procurador general y desterrado en el pueblo de Trinidad, a lo que repuse que me alegraría de verlo”. Estando Bucarelli a una legua de Yapeyú, se produjo el encuentro con el temible rey del Paraguay. “Era un indio como de cincuenta años, con desenvoltura de hombre conocedor, y me habla con bastante entereza”. Al preguntarle por su reino y su corona, el cacique contestó: “no soy sino procurador general y aun de ese cargo me han desposeído”. Sin embargo, observa Bucarelli, “traía criado que le sostenía el caballo, distinción que ninguno ostenta. Y lo que es más, noté cuando se desmontaba que hasta los mismos caciques le tenían el estribo y lo trataban con atenta veneración”. Por las dudas, el gobernador opta por llevárselo con él a Buenos Aires.

Uno a uno fueron recorriendo los treinta pueblos y tomando presos a sus misioneros sin que éstos ni los indios opusieran la menor resistencia. Previamente, Bucarelli había “invitado” y agasajado en Buenos Aires a todos los corregidores y caciques, con lo que evitaba cualquier intento de resistencia, además de tenerlos como rehenes.

Es posible que, de alguna manera, todos estuvieran esperando que algo así sucediera desde la guerra por el Tratado. Los padres sabían que era imposible oponerse al tiránico poder absoluto de Su Majestad y también los indios lo habían aprendido dolorosamente. Nada había sido igual desde entonces: aquella ingenua fe en su bondadoso y justo rey que les habían inculcado los jesuitas había desaparecido. También había desaparecido la confianza en esos hombres sabios que parecían todopoderosos y que, sin embargo, no habían sido capaces de defenderlos como en otro tiempo lo hicieran con sus antepasados. Su prestigio y su autoridad estaban muy reducidos cuando aparecieron los ejércitos españoles a llevárselos. Lo lamentaron, pero se dieron cuenta de que nada podían hacer. Y, resignados, les dijeron adiós.

LOS PRIMEROS ADMINISTRADORES DE LAS MISIONES

En 1778, sólo diez años después de la expulsión, el virrey Vértiz se quejaba de los nuevos administradores de los pueblos de indios en una carta citada por Juan Agustín García en La ciudad indiana: “ [...] lejos de conseguirse algunas ventajas de las que se discurrieron al principio, van cada día padeciendo más y más deterioro, en toda línea, así espiritual como temporal, aquellos pueblos regidos por unos administradores que no tratan más que de su propio negocio”. De cien mil almas que había en los treinta pueblos, diez años después quedaban 85.000. Y cuando Félix de Azara recorrió los pueblos, sólo quedaba en pie una tercera parte de los edificios, mientras los bienes comunes se habían agotado.

La depredación había empezado con las tropas regulares y milicianas llevadas por el gobernador Francisco de Bucarelli, que despojaron a los pueblos como si se tratara de un botín de guerra. Sus ordenanzas, sin embargo —exceptuando la absurda prohibición a los indios de hablar su lengua—, no eran malas, pero adolecían del mismo defecto que muchas Leyes de Indias: estaban destinadas a quedar en el papel. ¿De qué sirvió que declarara a los indios libres por naturaleza y prohibiera servirse de ellos, que fueran mantenidos en justicia y libertad sin agraviar en lo más mínimo sus personas ni sus bienes? En su exhaustivo trabajo sobre la disolución de la sociedad guaraní, Ernesto Maeder demuestra las razones del fracaso de la nueva administración, cuyos propósitos se realizaron “dentro de un rígido espíritu regalista, impregnado de sospechas respecto de la anterior labor jesuítica, con clara separación de los asuntos temporales y espirituales, limitando las funciones de los futuros curas al ámbito del templo, sujetos a sus prelados religiosos y obispos y claramente controlados en el medio local por los gobernadores y tenientes. [...] La fusión de entonces entre poder temporal y espiritual quedaba ahora definitivamente escindida y el antiguo prestigio y facultad de los curas, limitados a las funciones específicas de su ministerio”. En la verdadera batalla campal que se trabó desde el primer instante entre los administradores temporales y los espirituales, el único perdedor resultó el indio.

La gran provincia de las Misiones había quedado subordinada a la gobernación de Buenos Aires. Su gobernador, Bucarelli, había dividido en cuatro partes el territorio nombrando a Bruno Mauricio de Zabala como gobernador interino con residencia en Candelaria, y a tres tenientes de gobernador a cargo de los otros departamentos que luego Vértiz convirtió en cinco. Eran éstos: Santiago (con San Cosme, Santa Rosa, San Ignacio Guazú y Santa María de Fe); Candelaria (con Santa Ana, Loreto, San Ignacio Miní y Corpus sobre el margen oriental del Paraná, y Trinidad, Jesús e Itapúa, sobre el occidental); Concepción (con San José, San Carlos, Apóstoles, Santa María Mayor, Mártires y San Javier); Yapeyú (con La Cruz, Santo Tomé y San Borja) y San Miguel (con San Nicolás, San Luis, San Juan, San Lorenzo y Santo Ángel). Seguiría funcionando en cada pueblo el Cabildo de indios y el cargo de Corregidor. Los curatos de Misiones quedaron asignados a las tres órdenes: diez pueblos a los dominicos, diez a los franciscanos y diez a los mercedarios. La gran novedad, fuente de infinitos problemas, a la que los guaraníes tardaron mucho tiempo en acostumbrarse, fue —como dijimos— la separación de los poderes temporal y espiritual. Entre estos religiosos hubo algunos que se distinguieron por su abnegación en tiempos de la peste de viruela y en otras circunstancias. Según Maeder, si bien la atención religiosa de los guaraníes se mantuvo sin interrupción, “la vida en los pueblos ya no respondía al mismo espíritu [...] Los pueblos no eran ya una misión: las diputas por el horario de las misas y el trabajo o los desenfrenos en los convites y fiestas, o el olvido del bien común en la administración de los mismos constituyen ejemplos de esa contradicción entre pueblo y misión, presente y pasado de aquel distinto guaraní”.

Diego de Alvear visita los pueblos de misiones después del Tratado de San Ildefonso de 1777. España y Portugal volvían a intentar un nuevo trazado de límites después que Pedro de Cevallos, en victoriosa campaña, venciera a los portugueses de Río Grande do Sul tomando Santa Catalina y destruyendo una vez más Colonia del Sacramento. Alvear es uno de los comisionados para trazar los límites. Su informe es muy elogioso con respecto a los jesuitas, reconociendo que “con su buen régimen y particular economía en el manejo de caudales” habían mantenido las misiones en un estado floreciente. Juzga en cambio duramente a sus sucesores: “La impericia de los nuevos administradores y curas, y sus groseras y continuas disensiones, pusieron los pueblos al borde de su total ruina”. Sin embargo, algunos pocos “que lograron un administrador celoso e inteligente, han conseguido reponerse algún tanto. Los más subsisten en aquella decadencia, y es de presumir que nunca llegarán a recuperar su antiguo esplendor”. Luego hace un recuento detallado de las principales producciones de los cinco departamentos, donde se advierte la diversidad de producciones complementarias que trocaban entre sí los pueblos, vendiendo sus sobrantes a las ciudades.

Gonzalo de Doblas, teniente de gobernador en Concepción desde 1781, a pedido de don Félix de Azara, también comisionado para trazar la famosa línea demarcatoria, escribe en 1785 una Memoria histórica de fundamental importancia para el conocimiento de este período, mostrando el estado de decadencia en que se encontró a los guaraníes. Cuenta cómo los indios, acostumbrados a obedecer sólo a los jesuitas, al principio no hacían caso a los administradores sin haber consultado antes con los curas y religiosos, lo que ocasionaba grandes conflictos. El resultado de tanta discordia era una maraña de órdenes contradictorias, “de lo que resultaba que el cura mandaba azotar a los que obedecían al administrador y el administrador a los que obedecían al cura”. La costumbre de azotar a los caídos en falta, usada con moderación en tiempos de los jesuitas, llega a tomar en estos años proporciones alarmantes. El orden y la disciplina se mantenían a fuerza de castigo, hecho que, según Doblas, los indios parecían tomar con indiferencia. Esta bárbara costumbre llega a causar la muerte de mujeres en las reducciones de Mártires y Apóstoles, comprobadas en una visita efectuada por el gobernador Zavala en 1787, según cita de Maeder.

Lamenta también Doblas el derroche de los bienes comunes de los indios destinados a los enfermos e incapacitados, así como a la comunidad en tiempo de escasez: “Se gastan con la mayor profusión, no solamente entre los españoles empleados, sino también en cuanto pasajero llega y que, tal vez sin motivo alguno, se detiene en los pueblos”. Los mismos indios derrochan su patrimonio sin importarles el futuro, trayendo cantidades de vacas de las estancias. Más de cincuenta indios en cada pueblo resultan improductivos por tener que dedicarse al servicio personal de curas y administradores. El retrato que traza del pueblo guaraní poco tiene que ver con las vivaces crónicas de Sepp o del siglo XVII. Nos presenta un pueblo quebrado: con apática indiferencia, aceptan los castigos para ellos o sus hijos, trabajan con total desgano y no demuestran ningún cariño por su familia. Y advierte que no les queda otra salida más que el abandono y la ociosidad.

Sin embargo, más adelante reflexiona que “aunque en la opinión común son tenidos estos naturales por perezosos e incapaces de poderles infundir deseo de salir de la miseria y abatimiento en que se hallan, pareciéndoles a los que así opinaban que es natural en ellos este abandono, yo nunca me he podido persuadir de esta opinión... Por reiteradas experiencias tengo conocido que los indios guaraníes no son tan perezosos como lo suponen... están tan acostumbrados a no hacer nada sin que se lo manden que para todo aguardan la señal del tambor o la voz del pregonero. Y así en todo el día se oyen repetidos toques de cajas y publicar por las calles lo que deben hacer. Al alba, luego que la campana hace señal, corresponden los tambores y se reparten por las calles algunos indios que en voz alta les dicen se levanten a alabar a Dios, a disponerse para ir a la iglesia a oír misa y después al trabajo, y que así harán la voluntad de Dios, se proporcionarán el sustento y agradarán a sus superiores”. Pero algo ha cambiado: ya no es un pueblo alegre: “Cada uno en su casa observa un profundo silencio, no se juntan en conversación ni diversión alguna... ni aun los muchachos juegan ni se divierten en las plazas y calle como es propio de su edad (no podemos dejar de recordar las divertidas cuadrillas de adolescentes capitaneadas por el padre Sepp); no se oyen cantares en su idioma ni en castellano; no se les oye cantar en su faenas y ocupaciones... ni tampoco cantan las indias”. A este pueblo se le ha roto el corazón. Sin embargo... quedan las fiestas. “Todo el año trabajan gustosos sólo con la esperanza de que la fiesta se haga con grandeza, y si se les quiere cercenar algo, contestan que ellos trabajan contentos sólo con el fin de gastarlo ese día”. ¡Sabia imprevisión del indio que sacrifica la comodidad y la monotonía cotidianas para vivir unos días al año la alegría de la fiesta, la sal de la vida, que lo comunica con lo sagrado y le recuerda su destino verdadero! En la descripción que Doblas hace de la fiesta de Corpus Christi, puede apreciarse la continuidad de la influencia jesuítica casi veinte años después de la expulsión.

Amparándose en el poco comprometido “me dijeron”, es también Doblas uno de los culpables de propagar la ridícula fábula de la campana recordando por la noche los deberes conyugales...

Refiriéndose a la continuidad de la vida en las reducciones, el padre Furlong cita de las Anotaciones de los pueblos de 1768 a 1818, que están en el Archivo Nacional, cantidad de pedidos de los indios que muestran la conservación de sus usos y costumbres: “Uno pide tinta para escribir, otro un libro de rezos, éste los trajes del baile para las fiestas, aquél cien cuadernos para los niños de la escuela”. Sin embargo —en palabras de Maeder—, “la población guaraní disminuía, se debilitaba y padecía una crisis manifiesta [...] Durante tres décadas la vida en Misiones no hizo más que acumular problemas sin vislumbrar soluciones a los mismos. [...] El nuevo orden, apoyado en las costumbres heredadas, no había sabido crear condiciones nuevas ni esperanzas para los guaraníes, pretendía emanciparlos sin llegar a comprender sus verdaderas aspiraciones y sin atinar a la solución de sus necesidades primordiales [...] la convivencia en los pueblos se iba deteriorando hasta hacerse insoportable para la mayoría. La misiones languidecían y los indios se sentían más pobres y menos libres que nunca”.

EMPOBRECIMIENTO, ABANDONO Y DESTRUCCIÓN DE LOS PUEBLOS

Es un lugar común, sumamente repetido, decir que, luego de la expulsión, “los indios volvieron a la selva”. Mal podían volver a una vida seminómade quienes tenían más de tres generaciones como sedentarios, acostumbrados al trabajo disciplinado y ritual, a una vida sacralizada y a que nunca les faltara el alimento. Si hubo abandono de los pueblos, éste se fue realizando en forma paulatina, y no hacia las selvas, sino hacia las ciudades del litoral o las estancias de españoles y criollos, donde se conchababan como peones. “En buena medida las deserciones fueron provocadas por el brusco descenso de la calidad de vida en los pueblos, donde al poco tiempo de su temporalización, el hambre, la miseria y el desorden laboral fueron hechos dominantes” —afirma Erich Poenitz en un trabajo sobre la disolución de las misiones, publicado en 1984 en Folia Histórica del Nordeste—. Dice allí: “Era fácil entonces cruzar las cercanas fronteras del Paraguay o de Corrientes, donde individualmente, en parejas o en grupos, obtenían trabajo, comida, vestimenta y alcohol de patrones necesitados de su mano de obra... Bajo la atenta mirada de sus capataces blancos, los peones guaraníes solían convertirse en elementos muy útiles y eficaces en las chacras, estancias y yerbatales, talleres y embarcaciones del área litoral”. Con mayor razón, los músicos y artesanos, verdadera élite de las misiones, conseguirían trabajo en las ciudades. Poco a poco fueron insertándose en la sociedad hispano-criolla.

Uno de los primeros en denunciar esta deserción es Gonzalo de Doblas. Al comentar el descontento de los indios tironeados entre la obediencia a los nuevos administradores, a los nuevos curas y a sus propios corregidores, se lamenta de que esta situación haya ocasionado el éxodo de la octava parte de los naturales. “Están dispersos en las jurisdicciones de Buenos Aires, Montevideo, Santa Fe, Bajada, Gualeguay, Arroyo de la China, terrenos de Yapeyú, Corrientes y Paraguay, cuyos parajes están todos llenos de indios tapes. Muchos de los prófugos de los pueblos permanecen en esta provincia de Misiones, pasados de unos pueblos a otros, ocultos en las chácaras de los mismos indios”. Allí también observa que los indios tapes pueden ser muy buenos peones si se les paga un jornal “como se experimenta en la ciudad de Buenos Aires y en todas las de españoles, que los prefieren a otros”.

El padre Furlong cita un trabajo de José María Mariluz Urquizo, Los guaraníes después de la expulsión de los jesuitas, con abundantes pruebas del éxodo hacia las ciudades. En 1798, el administrador general de Misiones, Manuel Cayetano Pacheco, se queja desde Buenos Aires de “la multitud de indios naturales de los citados pueblos que, prófugos de éstos, causando su despoblación se han establecido en Buenos Aires”. Nazario Paraguá, lomillero oriundo del pueblo de Santiago, defiende en esa ocasión a sus compañeros alegando que “todas las familias que en la actualidad se hallan en esta capital sirven de beneficio a la República por hallarse los más de ellos ocupados en sus oficios mecánicos y sus mujeres en sus labores”. Cuatro años después, en 1802, un dictamen del fiscal Villota exime a los indios de las misiones que estaban en Buenos Aires y otras ciudades de volverse a los pueblos de donde escaparon.

Dice Maeder en el trabajo citado que “el ámbito más propicio para las deserciones lo constituyó la propia provincia de Misiones, el Paraguay y el litoral argentino... En Corrientes consta que los vecinos escondían a los prófugos y que las batidas para buscarlos no contaban con el apoyo de la población, que utilizaba a los indios como mano de obra en sus campos”, y cita un informe de 1778 indicando que “sólo en el pueblo de Caazapá había cuatrocientos guaraníes emigrados con otras tantas mujeres”, para concluir: “El supuesto regreso a las selvas de los guaraníes misioneros, y por ende a su cultura primitiva, carece de fundamento histórico y antropológico, y constituye un mito que debe ser aventado definitivamente [...] si algunos tomaron ese camino, su número no tiene incidencia en este proceso”.

Muchos guaraníes se distinguieron en forma individual, aunque sus nombres y sus acciones estén hoy injustamente olvidados. El padre Furlong cita a muchos de ellos que se destacaron en la carrera militar. Una interesante personalidad es la de Pablo Areguatí, hijo de un cacique de San Miguel que por su precoz inteligencia fue becado en 1793 para estudiar en el Colegio Carolino de Buenos Aires (ex colegio de San Ignacio). Se estaba preparando para completar sus estudios en la Universidad de Córdoba cuando la ocupación de su pueblo por los portugueses lo obligó a abandonar todo para acudir en ayuda de su familia. Peo ya había hecho conocidos en Buenos Aires y, después de la Revolución de Mayo, Gervasio Posadas, director supremo de las Provincias del Río de la Plata, lo nombra capitán de milicias de Entre Ríos. Llegará a ser en 1823 el primer gobernador de las Islas Malvinas. Vive allí un tiempo y luego vuelve a Buenos Aires, donde se casa en 1830.

Muchos se preguntarán por qué razón, siendo los guaraníes capaces de estudios superiores, no hubo entre ellos ningún sacerdote ni religiosa en tiempos de los jesuitas. En efecto, hay que esperar a 1802 para encontrar, según Furlong, al primer sacerdote guaraní, Francisco Javier Tubichapata. La respuesta está en que los padres consideraban a los guaraníes aún inmaduros para guardar la castidad exigida para ser sacerdote religioso. Ésa era la razón por la que los casaban tan jóvenes. Al mismo tiempo, por medio de las congregaciones marianas, trataban de preparar a los más predispuestos a una vida espiritual más profunda. El padre Sepp, luego de alabar las cualidades de los indios tan humildes, austeros y obedientes, concluye “de los diez mandamientos de Dios y de los cinco de la Iglesia católica, los indios pecan sólo contra el sexto”.

Una de las consecuencias inmediatas de la diáspora fue la mestización, impedida durante más de ciento cincuenta años (con sus excepciones) por el aislamiento de las doctrinas. Mestización que se produjo también en las mismas reducciones con criollos, negros y mulatos (estos últimos especialmente en los pueblos orientales del Uruguay), que venían acompañando a los administradores a comerciar por su cuenta con los indígenas o simplemente de pasada. “Tengo noticia de que en Santa fe y Corrientes, y aun dentro de los mismos pueblos, está sucediendo que los curas han casado indios con negras y mulatas esclavas”, escribe Doblas en 1785. Con esto se estaba cumpliendo uno de los objetivos a largo plazo de los jesuitas al planear las reducciones: lograr que esa comunidad de guaraníes alcanzara un nivel adecuado para relacionarse con los otros grupos étnicos (criollos, españoles, mestizos, negros y mulatos). Este factor debe tenerse en cuenta al hablar de la “desaparición” de los guaraníes y de los indígenas de nuestro territorio: gran cantidad de ellos se mestizaron. No tenemos más que mirar a nuestro alrededor para darnos cuenta de que muchos hemos heredado el color moreno o los ojos almendrados de nuestros lejanos abuelos indígenas, a quienes tantas veces ignoramos.

EN TIEMPOS DE LA INDEPENDENCIA

Las guerras de la Independencia, terribles y sangrientas como toda guerra entre hermanos, y las anárquicas guerras regionales de predomino feudal que les siguieron desangraron los países hispanoamericanos. La población de la campaña, sobre todo en zona de frontera, fue la más perjudicada. En todo el territorio americano se vivió un retroceso económico y demográfico que sólo pudo ser contrarrestado con el entusiasmo por una patria nueva, libre de poderes absolutistas. En la zona de las Misiones, las cosas se complicaron más aún por la presencia de los eternos rivales portugueses, que supieron aprovechar el momento para la expansión hacia el oeste deseada desde siempre.

En cuanto la noticia de la Revolución de Mayo llegó a los pueblos de Misiones, cuatrocientos guerreros guaraníes se incorporaron al ejército del general Belgrano. Conocedor del talento musical de los misioneros, éste pide a la Junta “un natural que sepa tocar el clarinete y enseñe otros instrumentos”. Pero lo importante del efímero paso de Belgrano por las misiones fue que dejó establecida la igualdad jurídica de los indios con todos los ciudadanos, al permitir a los correntinos poblar en Curuzú-Cuatiá, territorio correspondiente a la reducción de Yapeyú, argumentando “hoy, indios y criollos somos uno”. Poco después será el general José de San Martín, nacido en Yapeyú, quien reclamará los servicios de sus coterráneos para incorporarlos al Regimiento de Granaderos a Caballo. En mayo de 1813, llegan a Buenos Aires con ese fin 261 reclutas “de talla y robustez” al mando de sus jefes-caciques Matías Abacú, Miguel Abiyú, Andrés Guayaré y Juan de Dios Abayé. No muy convencidos con el trato que se les daba, escriben una carta a San Martín, a quien llaman “paisano”, diciéndole, entre otras cosas, “es nuestro deseo que desaparezcan los restos de nuestra opresión y sepa el señor gobernador que no somos del carácter que suponen y sí verdaderos americanos, con la única diferencia de nuestro idioma”.

Eran tiempos muy confusos para las Provincias Unidas del Río de la Plata. La provincia del Paraguay, enemistada con Buenos Aires por motivos aduaneros, fue la primera en separarse en 1811, cuando Gaspar Rodríguez de Francia declaró bajo jurisdicción paraguaya no sólo los pueblos del departamento de Santiago, al sur del Tebicuary, sino también los ocho pertenecientes al departamento de Candelaria.

El desmembramiento de las misiones había comenzado antes, cuando en 1801 los portugueses volvieron a tomar los siete codiciados pueblos que tantas lágrimas habían costado y seguirían costando a sus pobres habitantes, a quienes se les negaba el fundamental derecho a vivir en paz. En uno de esos pueblos, bajo dominio portugués, había nacido el último gran caudillo guaraní Andresito Guacurarí. Educado en el rechazo al invasor, desde su infancia había oído las historias sobre aquellos lejanos tiempos en que la vida se deslizaba entre trabajo, plegarias y canciones. Decidido a luchar por la identidad cultural de su pueblo, Andresito escapó de San Borja, la reducción donde había nacido, y se presentó ante Artigas, que estaba en Santo Tomé preparando su campaña contra los portugueses que habían invadido la Banda Oriental. El caudillo federal supo valorar la energía y el carisma de este muchachito guaraní, a quien apadrinó y nombró comandante general de Misiones en 1815.

Tampoco Artigas olvidaba la reivindicación de los siete pueblos y, entre las instrucciones que dio a sus diputados para actuar en la Asamblea del Año 13, celebrada en Buenos Aires, estaba “la necesidad de reclamar en tiempo oportuno la restitución de la siete misiones orientales que serán en todo tiempo territorio de esa provincia”. Antes, sin embargo, había que recuperar los pueblos de Candelaria en manos del gobierno de Paraguay. Artigas confió esta misión a Andresito, y sus hombres. El éxito obtenido envalentonó a Andresito que, sin conformase con haber recuperado las ocho reducciones de Candelaria, en septiembre de 1816 cruzó el río Uruguay y en una vibrante proclama invitó a los guaraníes de los siete pueblos a sumarse a su causa. “Yo vengo a ampararlos, a buscarlos porque son mis semejantes y mis hermanos. Vengo a romper las cadenas de la tiranía portuguesa, vengo por fin a que logren sus trabajos y a darles lo que los portugueses les quitaron en 1801”. Con los que se le unieron, puso sitio a San Borja e intimó a Francisco das Chagas a la rendición.

La llegada de refuerzos impidió el triunfo de esta acción, que tendría trágicas consecuencias para los tres pueblos de Yapeyú y los cinco de Concepción: el gobernador de Río Grande ordenó a Chagas que destruyera todos los pueblos, capillas o estancias que pudieran servir de refugio a sus enemigos. Entre enero y febrero de 1817, los diez pueblos fueron arrasados e incendiados. Todo lo de valor fue llevado a Porto Alegre y de allí a Río, mientras las estatuas y campanas se amontonaron en San Borja. “La descripción de esos bienes realizada en 1822 por José Gonzálvez Chaves deja entrever la formidable riqueza en muebles, libros, monumentos históricos, tallas e imágenes y cuadros que allí se acumuló”, afirma Maeder.

Desesperado, Andresito logró reunir un ejército de mil hombres y en 1819 volvió a cruzar el río Uruguay. Con la fuerza del entusiasmo, se apoderaron de San Borja y San Nicolás y derrotaron al ejército brasileño. Ese mismo entusiasmo lo llevó a internarse en Río Grande en territorio brasileño. Fue apresado y no se sabe dónde ni cómo murió.

Miles de guaraníes dispersos, con sus pueblos destruidos y quemados, acostumbrados a las formas colectivas de vida, y a seguir a sus caudillos, intentaron fundar nuevos pueblos en la provincia de Corrientes. Así se levantaron San Roquito y Asunción del Cambay. El acta de fundación del primero muestra cómo habían asimilado lo aprendido en tantos años guardando las formas, reflejo de educación y cultura, a pesar de las terribles dificultades vividas.

“En este pueblo de San Roquito... yo, el comandante Don Juan Francisco Tabacayá, el alcalde primero Juan Francisco Solano Aripy, el alcalde provincial... etc.... y demás vecinos y habitantes que componen este pueblo, juntos en reunión general para tratar sobre nuestra suerte venidera, en virtud de hallarnos sin protección alguna por no haber autoridad ni jefe reconocido en Misiones... y debiendo unirnos para poder subsistir y ser útiles a nuestra adorada patria y al mismo tiempo ponernos al amparo y protección de un gobierno legítimo... hemos resuelto todos.... unirnos a la provincia de Corrientes”.

Otro de estos pueblos, situado en las orillas del Iberá y llamado Loreto, asombraría al viajero francés Alcide D’Orbigny en 1827 por la disposición de sus veinte o treinta casas alrededor de una plaza, cada una con su pequeño jardín alegrado con naranjos y durazneros “siguiendo la vieja costumbre misionera”. El mismo año, Francisco Javier Lagraña, enviado por el gobernador a efectuar un censo entre la población de las ex misiones, observa que la juventud del lugar no pensaba más que en “fiestas, bailes y música”. La dureza de la vida no impedía el tan necesario esparcimiento.

Anarquía, guerras civiles, guerras de organización nacional: mientras el país perdía la sangre de sus hijos en estériles luchas fratricidas, se iba cimentando al mismo tiempo la unión étnica entre criollos, morenos y guaraníes de las misiones. “Los padrones y censos de esta época ya no mencionan más la condición de indio ni los apellidos guaraníes —dice Maeder—, sino que todos figuran como nativos de Corrientes con sus nombres castellanizados”. Unidos en una misma fe y un mismo destino, el guaraní aprendía el español y el criollo, el idioma guaraní.

En distintos episodios de esta guerra confusa y cruel, los caudillos y militares fueron destruyendo, saqueando y quemando lo que jesuitas y guaraníes habían construido con tanto amor y esfuerzo a través de los años. Aprovechando la derrota y desaparición de Andresito, el mismo año de 1817 Gaspar de Francia ordenó el incendio de Candelaria, San Ignacio Miní, Santa Ana, Loreto y Corpus, después de evacuar a la gente. Los objetos de culto, y todo lo que tuviera valor, fue llevado en carretas a Asunción. Años después, en 1828, el uruguayo Fructuoso Rivera con un ejército de criollos orientales y guaraníes, derrotando al gobernador brasileño, tomó San Borja y los demás pueblos orientales. Como en un cuento que se repite hasta el cansancio, por el tratado de paz entre Brasil y Argentina, las misiones reconquistadas por Rivera debieron ser desocupadas y devueltas. Rivera convenció a los pobladores de que lo siguieran en su éxodo. Un inmenso arreo de caballos, vacas y carretas llevando sus amadas estatuas, testimonio de otros tiempos, sus instrumentos deteriorados y todo lo que pudiera representar algún valor, traspuso la nueva frontera. Allí Rivera fundó el pueblo de Santa Rosa del Cuareim o Bella Unión, y por un momento los guaraníes se sintieron en tiempos de sus abuelos levantando con premura las casas y la iglesia para poder celebrar allí la Semana Santa. Poco duró el entusiasmo: carentes de recursos, en 1830 sus corregidores y caciques pidieron ayuda a la provincia de Entre Ríos para poder regresar a sus tierras. “Mirados con indiferencia por los gobiernos —escribe Maeder—, perdido el suelo natal y deshechas las familias en el tráfago de las guerras civiles, el último resto de la población guaraní emigrado a la banda oriental concluyó así silenciosamente su peregrinaje”. Juan Manuel de Rosas seguiría reclamando el derecho a los siete pueblos de la banda oriental del Uruguay.

Los ocho “pueblos de arriba” fueron los únicos que escaparon al destino de fuego y destrucción. Para 1846, los pertenecientes al departamento de Santiago, muy integrados al Paraguay, tenían 11.959 habitantes, bastante mestizados. Maeder cita el testimonio de Martín de Moussy, quien advierte que en San Ignacio Guazú, Santa Rosa y Santiago la población se componía mayormente de blancos, mestizos y gente de color. En cambio, en Nuestra Señora de Fe y San Cosme, pueblos más pequeños y aislados, eran casi todos indios. De a poco todos fueron convirtiéndose en poblados paraguayos que aún guardan el trazado de las antiguas calles, la plaza y hasta las casas de indios, como sucede en Santa Rosa o en Santa María de Fe.

A la muerte de Francia, Carlos Antonio López decretó en 1848 la libertad de todos los indios paraguayos a la vez que disolvía los cabildos y el régimen comunitario. En la práctica, esto se tradujo en la pérdida de sus tierras.

LO QUE QUEDÓ

Al haberse mestizado los antiguos pobladores de las misiones, la memoria también se mestizó con otras memorias dueñas de otros recuerdos. Los guaraníes actuales nunca vivieron en los pueblos. Queda, sin embargo, un precioso legado de esos tiempos en la tradición oral de los mbyá, que, si bien no llegaron a vivir en las reducciones, estuvieron en tratativas para hacerlo hasta que la expulsión frustró los planes. Este acontecimiento no fue olvidado por la memoria indígena. El etnólogo León Cadogan afirma que la figura del kechuita ocupa un importante lugar en la mitología mbyá, donde es considerado “un varón virtuoso que, gracias a su amor al prójimo —porayú— alcanza la perfección espiritual —agwyí— y sin sufrir la prueba de la muerte se traslada al país de los bienaventurados... Todo mbyá medianamente versado en las tradiciones tribales conoce esta historia”. En la recopilación de textos mbyá llamada Ywyra ne’ery (Fluye del árbol la palabra), Cadogan nos presenta el conmovedor testimonio del mbyá Alberto Medina al ser interrogado por él sobre lo que sus abuelos y abuelas le han contado de los jesuitas. He aquí fragmentos de su respuesta con la que cerramos, por ahora, estas historias:

“A mis abuelos... a mi padre, ellos contaron cómo el jesuita en su tierra concibió su futura morada terrenal, eso le contaron.

Después de haber conocido primeramente las palabras concernientes a su futura morada terrenal, las palabras concernientes a su divinidad, la manera en que se llamaría su futura divinidad... él se fue.

Bien, esforzaos en buscar mis huellas yo ya me voy, esforzaos en el lugar que he dejado [...] cuando yo me haya ido, esforzaos, adquirid fervor. [...]

Nos malquistamos, sin embargo, con él; no conocimos, en efecto, sus huellas. A pesar de haber buscado fervor, quedaron abandonados. Nuestros padres quedaron abandonados”.

Cómo se llegó a la expulsión en España. Motivos alegados

Todo se desencadenó con el motín de Esquilache. El marqués Squliace, italiano colaborador de Carlos III, muy poco conocedor del pueblo español, para evitar el anonimato favorecedor de robos y crímenes en las calles oscuras de Madrid, prohibió el uso de la capa larga, el embozo y el sombrero. ¡La esencia del madrileño! Esto colmó la paciencia del pueblo descontento con los funcionarios y las modas extrañas, y se produjo el famoso motín. Se realizó una investigación y, meses después, el 8 de julio de 1766, Campomanes, fiscal del reino, declaró que “la malas ideas respecto de la autoridad real habían sido esparcidas por eclesiásticos”. De allí a acusar a los jesuitas no fue más que un paso. El primero en insinuar la expulsión de la Orden fue el marqués de Tanucci: “debe madurarse con mucha detención —decía en una carta citada por Sofía Suárez-, pero una vez resuelta debe realizarse en un solo momento en todo el reino”. Las tendencias más diversas de España se habían unido para vencer el poder de la compañía. Por un real decreto del 17 de marzo de 1767, Carlos III dejó al arbitrio del conde de Aranda la elección de la fecha en que debía practicarse el “extrañamiento” en todo el reino. Se eligió el 3 de abril y el día anterior Su Majestad dio la real pragmática que expulsaba a los jesuitas de todos sus reinos de Europa y América. Con típico gesto absolutista, Carlos III “guardaba en su real pecho” los verdaderos motivos de la expulsión.

En vísperas de la publicación de la pragmática, escribe el rey a Clemente XIII: “Yo siempre guardaré en mi corazón, como un secreto, el abominable complot que ha requerido tal rigor. Su Santidad tiene que creer en mi palabra. La seguridad de mi vida depende exactamente de mi profundo silencio”. Dan la impresión, estas palabras, de que los consejeros de Carlos III habían logrado sus propósitos de convencer al rey recurriendo a la calumnia y al engaño. Consternado, el Papa hace notar al rey que no se ha dado a los jesuitas el elemental derecho de réplica al haberlos expulsado “sin tomarles declaración ni oírlos y sin darles tiempo para defenderse”. El consejo contesta al Papa que la causa del extrañamiento de los jesuitas no era sólo su complicidad en el motín de Madrid, sino “su espíritu de fanatismo y sedición, la falsa doctrina e intolerable orgullo que se había apoderado de ese cuerpo”.

¿Qué fue de los misioneros expulsados?

“Remitido a Buenos Aires y luego embarcado para Europa, encontramos a Cardiel en el puerto de Santa María junto con otros sacerdotes de las misiones del Paraguay. Allí fallecen algunos expatriados como Matías Strobel, Francisco Javier Limp y Tadeo Enis. Los sobrevivientes pasan a Italia, donde son distribuidos por provincias, tocándole a los del Paraguay radicarse en Faenza.

Para continuar la vida de comunidad, alquilan diferentes casas donde pueden vivir juntos, y así Cardiel comparte su morada con doce compañeros. La vida es dura. Los jesuitas expatriados reciben de los fondos de las temporalidades una pequeña pensión de cien pesos anuales que... apenas alcanza para los gastos indispensables, o como dice otro jesuita ‘para que el hambre no nos mate’ [...] ‘Lo que más nos molesta es el frío intensísimo e intolerable de este país’, escribe el padre Isla, y sabemos que por lo menos uno de los expatriados del Río de la plata, el P. José Muriel, muere literalmente de frío. Cardiel, viejo y habituado al benigno clima de las misiones, sufre especialmente y se queja de que los rigores del invierno no le permiten hacer cosa de provecho.

Pero quizá lo más penoso para quienes tienen preocupaciones intelectuales es la carencia de las nutridas bibliotecas de que disponían en Córdoba y Buenos Aires, especialmente la falta de bibliografía americanista que les interesaba para sus estudios. [...]

Cardiel siguió trabajando en el exilio hasta concluir poco antes de su fallecimiento una obra hasta ahora desconocida que le asegura un honroso lugar entre nuestros primeros cronistas. Su Breve relación de 1771 —publicada por Hernández en 1913— había sido un ensayo realizado en precarias condiciones y bajo el apremio del tiempo [...] Con letra trémula, completó su libro en 1780 y le puso por título Compendio de la historia del Paraguay sacada de todos los escritos que de ella tratan y de la experiencia del autor en cuarenta años que habitó en aquellas partes. El original se conserva en la biblioteca comunal de Colonia. [...] Su alejamiento del teatro que describe quizás lo ayude a advertir mejor la radical peculiaridad de lo indiano y la dificultad de que un europeo alcance a comprender aquel mundo... no se puede hacer concepto de aquel Nuevo Mundo sin verlo. [...]

Al denunciar fantasías que pretenden pasar por historias veraces, Cardiel desmitifica algunos ingredientes que conformaban la imagen que el Viejo Mundo tenía sobre el Nuevo, pero aporta elementos tales como para satisfacer la atracción que el hombre ilustrado sentía por las utopías racionalmente concebidas. ¿Qué importaba que derribara la idea de un mítico reino en el que se acuñaba la efigie del rey Nicolás si simultáneamente hablaba de tierras paradisíacas en las que no circulaba moneda, en las que nadie pedía limosna y en las que no era signo de vileza tener oficio? La realidad excedía una vez más a la imaginación, y el autor probaba que el ‘ninguna parte’, propio de la ensoñación utópica, podía convertirse en ‘alguna parte’ perfectamente comprobable”.

(José María Mariluz Urquijo: “Estudio preliminar a la obra de José Cardiel”, en Compendio de la historia del Paraguay, 1780).

Los bienes de las reducciones a través de los inventarios de 1768

“Estos inventarios adquieren la categoría de verdaderas Actas Notariales por ser hechos, revisados y firmados por oficiales españoles, misioneros jesuitas, autoridades indígenas y nuevos administradores [...] El tiempo empleado en su realización, 44 días, el primero en San Cosme el 8 de julio y el último en Candelaria el veinte de agosto, puede considerarse récord teniendo en cuenta las características de la época, las distancias, los caminos, los escasos medios de comunicación y el procedimiento seguido.

La primera cuantificación que es posible realizar con facilidad se refiere al número de objetos de oro y plata. Objetos de oro: 18. Objetos de plata: 3.585. Libros de oro: 362. Libros de palta: 796. Los de oro incluyen cajas pequeñas para llevar la comunión a los enfermos y algunos cálices y copones. Las piezas de plata incluyen desde cajitas, cucharillas, etc., hasta candelabros y arañas de diferente tamaño y peso que llegan algunas veces a veinte y más kilos. [...] En algunos inventarios figuran monedas de plata que dejaban los españoles cuando compraban los productos de algunos pueblos. Se localizó solamente una moneda de oro en el pueblo de concepción. Los libros de panes de oro y plata servían para las técnicas del tallado, estofado y dorado de calidad, que aún conservan algunas de las esculturas, así como los retablos de los pueblos misioneros de San Ignacio Guazú y Santa Rosa.

Por su importancia en la alimentación y en la economía de los treinta pueblos, se consiguieron sumar las siguientes cabezas de ganado: vacuno, 801.258; caballar y mular 120.984; lanar, 251.432. Total: 1.173.674 cabezas. El número de vacas y caballos debería ser mayor por su estado salvaje y por la imposibilidad de contarlas durante el breve tiempo utilizado en los inventarios... En la periferia de los pueblos, tenían corrales de diferentes formas y tamaños, como puede verse en algunos planos originales de pueblos misioneros, pero el grueso estaba en estancias extensas y lejanas. [...] En las tierras de cultivo y en los almacenes, hay grandes cantidades de cereales, hortalizas y otros productos alimenticios: maíz, trigo, cebada, mandioca, habas, garbanzos, arvejas, arroz, porotos, batatas, caña de azúcar, azúcar, miel. Otro producto que no faltaba era la sal. La yerba mate figura en cantidades apreciables en todos los pueblos... era importante para intercambios y exportación. El tabaco se encuentra también en los almacenes. Su uso estaba restringido y lo utilizaban principalmente para la exportación. Hay mucho algodón que se cultivaba localmente. Aparecen telares en todos los pueblos para la producción textil. En algunos, como San Nicolás, había 24.

Un ítem que impresiona por su elevado número y variedad es el relativo a herramientas destinadas al trabajo de la agricultura, carpintería, herrería, escultura, construcción de carretas y embarcaciones: ‘barrenas, picos, palas, escoplos, cepillos, punzones, limas, taladores, escuadras, gubias, escofinas, sierras, claveras, cinceles, alicates, martillos, tornilleras, podaderas, azuelas, barretas, azadas, cortadores, hachas, leznas, cuñas, podaderas, trasquiladoras, yunques, tenazas, machetes, paletas de hierro, tornos, hoces, machos, compaces, picos de labrar’. Entre las azuelas se distinguen las corrientes y las cóncavas que sirven para la construcción de embarcaciones. Tenían moldes especiales para hacer clavos, tornillos y alambres.

Un número considerable de agujas y tijeras completa la lista de herramientas. [...]

El mayor espacio en los inventarios está ocupado por ropas de fiesta, de diario, y militares de todas las graduaciones, de soldado a capitán, y las utilizadas por los misioneros en los actos religiosos. Completan este ítem una serie de sombreros, ponchos, camisas, calzones, zapatos, botas, medias y ropa interior. Están inventariadas una cantidad de piezas o material de lienzo, lana, hilo de cáñamo, listadillo, hilo torcido, bayeta de Castilla, encajes, galones y cintas. [...] Instrumentos como flautas, chirimías y otros quedaban en poder de los músicos que los llevaban a casa y en sus paseos. Se identificaron veinte instrumentos diferentes: arpas, bajones, violones, violines compases, chirimías, clarines, oboes, claves, fagotes, vihuelas, liras, mandalas, flautas, tímpanos, cornetas, espinetas, rabeles, rabelotes y órganos. [...] Continuaban manteniendo armas y municiones: trabucos, escopetas, pistolas, carabinas, cañones, sables, espadas, espadines, lanzas, y flechas. Además de la munición preparada se encuentran materiales para la fabricación de pólvora como azufre, salitre de Chile y carbón [...] Aunque en los inventarios figura un número reducido de embarcaciones, no parecen existir dudas de que construían muchas de diferentes formas, tamaños y capacidad, según su uso, ya que todos los excedentes de producción se enviaban a Santa Fe y Buenos Aires por vía fluvial. Disponían también de muchas carretillas, carretas y carretones grandes.

Un ítem importante es el de los ‘Libros’. Libros de oración y estudio en los que predominan los idiomas español, guaraní, italiano, latín y alemán. Libros de conocimiento demográfico, como los de bautismos que equivalían a nacimientos [...] En cada pueblo había mapas de las tierras y jurisdicción que les pertenecía, junto con los títulos de propiedad. Figura una cantidad respetable de papel blanco expresado en ‘resmas’. [...] En el gran total de libros encontrados, no se incluyen misales, breviarios, libros de archivo administrativo ni libros de bautismos, casamientos o entierros. El total de libros inventariados suman 10.700”.

(En Palacios y Zoffoli, Gloria y tragedia de las misiones guaraníes).

Un pueblo quebrado

“Con la misma indiferencia que miran los maridos a sus mujeres y éstas a sus maridos y ambos a sus hijos, y éstos a sus padres, con la misma miran unos a otros los bienes que han adquirido o pueden adquirir, porque éstos no les pueden servir sino de peso y embarazo y de ningún modo de conveniencia [...] nunca se trabaja ni aun la cuarta parte de lo que se pudiera; pues antes de que salgan del pueblo dan regularmente las ocho de la mañana y sólo a las nueve o después comienzan a trabajar, lo que ejecutan como forzados. A las tres de la tarde ya dejan el trabajo y se vuelven, habiendo hecho poco más que nada”.

(Gonzalo de Doblas, Memoria sobre Misiones, Colección de Angelis, tomo III).

La fiesta de Corpus Christi, veinte años después de la expulsión de los jesuitas

“La festividad que me agrada y edifica mucho es la de Corpus Christi: para esta función disponen y adornan la plaza formando calles de arcos y pórticos o tabernáculos de ramos verdes, con enlaces y enrejados de cañas y hojas muy vistosas y en las cuatro esquinas disponen altares para las paradas de la procesión. En los tabernáculos y arcos de todo el contorno de la plaza cuelgan cuantos animales y aves pueden coger, muertos y vivos, en el campo, y los animales domésticos que tienen atan allí; también cuelgan la ropa más decente que tienen, los tejidos, las telas urdidas, las herramientas de sus oficios y agricultura, los lazos, bolas y cencerros de sus animales, los arcos y flechas con que cazan, la comida de aquel día, y aun de muchos, siendo cosa que se pueda guardar: Y así llenan todos los altares de tortas hechas de raíz de mandioca, amoldadas en moldes de varias figuras, vejigas de grasa, pedazos de carne asada y cuantos comestibles tienen. Pero lo que se ve con más abundancia es legumbres de todas las especies en canastas curiosamente labradas, que guardan para sembrar, creyendo en su fe que con la presencia las bendice Nuestro señor Jesucristo. En los pueblos inmediatos a los ríos, ponen mucho pescado, alguno vivo en canoas pequeñas con agua; y en fin, cuanto produce la tierra y alcanza su industria, todo sirve de adorno a los arcos y altares de la plaza... y dicen que a Dios, que es creador y Señor de todas las cosas, se le debe servir con todas ellas.

En la procesión llevan una buena custodia de mano, numerosa música, mucho estruendo de campanas y tambores, muchas danzas de muchachos y bastante devoción. Por el suelo echan, en lugar de flores, granos de maíz tostado y reventado, que cada grano abulta más que una avellana, y parecen flores blancas que llevan en varias canastillas y van rociando delante del sacerdote que lleva la custodia. Detrás los muchachos lo recogen y comen”.

(Gonzalo de Doblas, Memoria sobre Misiones, Colección de Angelis, tomo III).

Huellas de las misiones en el siglo XX

Disperso, mezclado y transformado, el pueblo misionero que no ha olvidado su lengua, sigue también viviendo sus convicciones: la misma fe, la misma devoción a la Pura y Limpia Concepción de María bajo distintas advocaciones: la Virgen de Itatí, de Mandisoví, de Caacupé... Hay en toda la zona misionera una continuidad de la religiosidad jesuítica exteriorizada a través de la piedad popular y el culto; una identificación del pueblo con la iglesia y la liturgia que viene desde entonces.

En Santa Rosa, para Navidad, los fieles cantan en guaraní los Misterios (relatos que van de la Creación a la venida de Cristo), del mismo modo que lo hacían en las reducciones. Como entonces, colocan sobre las pajas un niñito desnudo y se acercan a adorarlo.*

En Tobatí y otros pueblos de la región, los artesanos tallan pequeñas imágenes de santos que repiten fielmente la iconografía jesuítica-guaraní.

En toda la región se siguen celebrando las fiestas patronales, lugar para el encuentro y la alegría, donde, como en aquellos tiempos, se baila delante del altar.

Queda también de entonces el amor a la música: en la guitarra española, en el arpa paraguaya, en el acordeón chamamecero, pariente de aquellos órganos portátiles que tan bien conocían y manejaban los músicos de las misiones.

Estudiosos de la música regional, como Julio Cáceres y el padre Julián Ziny, han descubierto la pervivencia de extrañas danzas como “el pavo” o “el picaflor”, bailadas con gravedad y ritmo que recuerdan las contradanzas cortesanas del siglo XVI.

Ha sobrevivido también en la gente aquel gusto por las “bellas palabras”, por el lindo decir, por el discurso elegante y florido del que no se privan en ningún acontecimiento. Y la predilección por la yerba, humilde y cotidiana fuente de energía, infaltable en el rito del mate diario, individual o compartido. Huellas pequeñas y huellas trascendentes, recuerdos vivos de aquellos tiempos.

* Testimonio del padre Rafael Carbonell de Massy.

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Lucía Gálvez

Es historiadora, graduada con diploma de honor en la Universidad de Buenos Aires. En la actualidad, además de dictar regularmente cursos y conferencias, es miembro de número de la Academia de Historia de la Ciudad de Buenos Aires, preside el Instituto Histórico de la Manzana de las Luces y participa en la Comisión de Cultura del Club del Progreso. Ha publicado numerosos artículos en diarios y en revistas especializadas de nuestro país y del extranjero y es autora, entre otros, de los libros Historias de amor de la historia argentina, Las mujeres y la patria; Mujeres de la conquista; Las mil y una historias de América; De la Tierra sin Mal al Paraíso: guaraníes y jesuitas; Historia de la Casa Rosada; Delfina Bunge: diarios íntimos de una época brillante; ¿Como Dios manda?, y Romances de tango (en colaboración con Enrique Espina Rawson).

OTROS TÍTULOS DE LA AUTORA

Historias de amor de la historia argentina

Las mujeres y la patria

Mujeres de la conquista

Martín Güemes. Baluarte de la Independencia

Historias de Inmigración

El diario de mi abuela

Romances de tango (en colaboración con Enrique Espina Rawson)