El siglo XX ha tenido un efecto corrosivo. Del mismo modo que las monumentales estatuas de dictadores derrotados, que vemos derrumbarse en los noticiarios, los valores tradicionales se han venido abajo. Paradójicamente, este siglo de deconstrucciones ha creado una globalización liberal que exige la liquidación de los más sagrados ideales.

¿Debemos reconstruir nuestra sociedad? ¿Sobre qué valores? Luc Ferry afirma que la respuesta está en una esfera privada, ámbito que cada día gana mayor protagonismo. Pero esto no debe interpretarse como un «encierro individualista» o una «renuncia a los asuntos mundiales». Muy al contrario, representa un extraordinario potencial para la ampliación de horizontes. Supone un humanismo que ha alcanzado, al fin, la mayoría de edad, y no un giro hacia el egoísmo y la atomización social. Este vuelco sin precedentes toma directamente sus raíces en la historia, tan apasionante como desconocida, de la familia moderna y del matrimonio por amor. Debemos partir de ese fenómeno crucial para devolverle márgenes de maniobra y sentido a una política al fin auténticamente democrática.

Luc Ferry

Familia y amor

Un alegato a favor de la vida privada

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mandius 21.06.18

Título original: Familles, je vous aime. Politique et vie privée à l’âge de la mondialisation

Luc Ferry, 2007

Traducción: Sandra Chaparro Martínez

Editor digital: mandius

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A Gabrielle, Louise y Clara.

PRÓLOGO

LA EXCULPACIÓN DEL MIEDO Y SUS ORÍGENES

¡Familias! ¡Os odio! Hogares clausurados;

puertas cerradas; celosas amas de la felicidad.

André Gide, Los alimentos terrenales

Comencemos por una constatación banal: el miedo se ha convertido hoy, cualquiera puede comprobarlo, en una de las pasiones dominantes en las sociedades democráticas.

A decir verdad, todo nos da miedo: la velocidad, el alcohol, el sexo, el tabaco, los filetes de vaca, las deslocalizaciones, los alimentos genéticamente modificados, el efecto invernadero, el pollo, los microondas, el dumping social, la precariedad, Turquía, el presidente americano, la extrema derecha, los suburbios, la globalización… y podría seguir enumerando. Cada año hay que sumar un miedo nuevo a los anteriores —en lo que respecta al año que viene yo apostaría por las nanotecnologías, porque sirven para fabricar las cremas solares—, de manera que asistimos a una auténtica proliferación de la angustia. Debo reconocer que, en lo que a mí respecta, empecé a inquietarme cuando, en el año 2003, vi que ciertas organizaciones de jóvenes se manifestaban… ¡en defensa de sus pensiones! Algo tanto más asombroso cuanto que el Gobierno del que yo formaba parte no tenía más que un objetivo: garantizarlas. El problema es tan simple que nadie debería tener dificultades para entenderlo: puesto que se ha prolongado la duración de la vida humana, para pagar las pensiones de jubilación de los ancianos habrá que o bien elevar el número de años de cotización, o bien el monto de ésta (o ambas cosas). Ahora bien, si no queremos que todo el peso del mantenimiento de los mayores recaiga sobre las generaciones futuras, tendremos que hacer algo. No es pues de extrañar que sean los jóvenes, o las organizaciones que supuestamente los representan, los que salgan a la calle a protestar.

Pero, al margen de lo que de irracional puedan tener estas reacciones, hay algo en ellas que, para quienes, como yo, comenzaron sus estudios en 1968, resulta francamente pasmoso. Sin duda, los estudiantes de mi generación se hubieran mostrado dispuestos a manifestarse casi por cualquier cosa, daba igual lo absurda que pudiera parecer —el amor libre, la sociedad sin Estado o el derecho al ocio—, pero, desde luego, nunca se habrían manifestado por la salvaguardia de sus pensiones. De hecho, la idea ni en sueños se le hubiera pasado por la cabeza a nadie menor de cuarenta años, militara en la extrema derecha o en la extrema izquierda. No quiero decir que esa actitud fuera mejor, ni pretendo tampoco idealizar los años sesenta: la fascinación por Mao o Castro no eran precisamente un signo de agudeza, y los jóvenes que tan gentilmente defienden hoy el ecologismo y los derechos humanos probablemente se equivoquen menos que los de mi época. Lo único que digo es que algo ha cambiado, e intento comprender este hecho.

El segundo choque me lo produjo el que algunas organizaciones estudiantiles decidieran desfilar para protestar contra las nuevas titulaciones —licenciatura, máster, doctorado—, es decir, traduciendo la jerga de las administraciones públicas, contra la homologación de las titulaciones a nivel europeo. Se trata de una medida que permite a los estudiantes que tengan cierta amplitud de miras comenzar sus estudios por ejemplo en París, continuarlos en Roma, Madrid o Berlín y finalizarlos en Toulouse si así lo desean, sin que su currículum se resienta por el tiempo pasado fuera de Francia. Se trata de una oportunidad formidable, que objetivamente no ofrece más que ventajas y ningún inconveniente. Las manifestaciones en contra resultan lo suficientemente sorprendentes como para que nos preguntemos qué puede haber suscitado, una vez más, la hostilidad de las organizaciones estudiantiles de izquierda y de extrema izquierda.

Se me dirá, con toda razón, que el miedo; en este caso, el miedo a las grandes latitudes. Pero es una explicación demasiado pobre. Después de todo, ya nuestros ancestros galos temían que el cielo cayera sobre sus cabezas, y en general el miedo a lo desconocido, al cambio, es una de las cosas más antiguas del mundo y más compartidas. No hay nada nuevo en esto. Lo que es nuevo no es el miedo en sí, sino el hecho de que nuestras sociedades tiendan cada vez más a restarle negatividad, convirtiéndolo en una pasión positiva, en un signo de prudencia e incluso de sabiduría. O dicho de otra forma: los niños de mi generación aprendíamos que el miedo era algo más o menos vergonzoso y que convertirse en un adulto significaba, básicamente, ser capaz de vencer los propios miedos. Tanto en la escuela como en la familia se nos repetía que «un chico mayor no tiene miedo». Ser «mayor» suponía dejar de tener miedo a la oscuridad, atreverse a viajar sin los padres, ser capaz de defender a una persona débil agredida en público… Resumiendo, el miedo era percibido como algo esencialmente negativo. Ahora bien, a finales del siglo XX, con la confluencia del pacifismo y la ecología radical, estamos asistiendo a un cambio drástico de perspectiva: lejos de ser un sentimiento infantil y puede que algo miserable, el miedo, como ha señalado el filósofo alemán Hans Jonas, cumple hoy una función «heurística», es decir, ha adquirido el estatus de potente motor del descubrimiento, y ya no es sólo un factor de prudencia, sino también de conocimiento. Según esta nueva ideología, gracias al miedo se cobra consciencia de que nuestro mundo se ve amenazado por el desarrollo industrial moderno; gracias también a él uno se convierte —como ocurrió con tantos jóvenes alemanes en los años setenta— en un «militante por la paz», al grito de lieber rot als tot, «antes rojo que muerto». Cuando los valores trascendentes se difuminan, las exigencias de la vida se imponen sobre cualquier otra consideración. Desde entonces, el proceso de exculpación del miedo no ha dejado de hacer «progresos», hasta el punto de que un sentimiento antaño mal visto ha ido adquiriendo el estatus de pasión política eminente. Hoy en día la angustia ya no da vergüenza: se la exhibe. En los dos años que fui ministro (y no exagero ni pretendo ser irónico), no atendí ni a una sola delegación sindical cuya primera frase no fuera: «Señor ministro, estamos muy preocupados…». Como si el mero hecho de sentir inquietud fuera ya una demostración de inteligencia, un primer paso hacia el famoso «principio de precaución».

Por otro lado, hay que reconocer que también el poder vive paralizado por la angustia. Ante la perspectiva de cualquier tipo de reforma, tantea el terreno como esos bañistas que pusilánimemente prueban el agua con la punta del pie: si está fría, se alejan rápidamente; y si el líquido elemento no parece demasiado hostil, avanzan a pequeños pasos hasta que el agua les llega a la cintura, dispuestos a darse media vuelta ante la primera ola inoportuna. La situación acaba resultando trágica: la impotencia de los poderes públicos es tal que nuestras democracias están prácticamente paralizadas. Dicho en términos de Hobbes y de Maquiavelo, el miedo tiende a convertirse en «la pasión más corriente», lo que no presagia nada bueno. Estas reflexiones me llevaron a plantearme la pregunta de la que surgió este libro: ¿De dónde viene ese miedo, libre de culpa y paralizante, y qué podemos hacer para librarnos de él? O, probablemente mejor expresado, ¿qué podemos hacer al menos para que deje de ser un enemigo irreductible y se convierta en nuestro aliado —a ejemplo del yudoca, que sabe utilizar en su propio beneficio la fuerza del adversario—? Más allá de las causas económicas y sociales a las que generalmente se recurre —temor de perder el empleo o la vivienda, y la amenaza de dumping social y de precariedad que se hallan vinculados a la globalización—, causas que sin duda son reales, pero que llevan a hacer lo contrario de lo que convendría (el miedo nunca es un buen consejero), debemos considerar en su conjunto la situación histórica en la que nos encontramos hoy tanto en el plano intelectual como en el moral. A mi juicio, se la puede resumir con tres palabras, cuya explicación y análisis constituyen la trama de este libro: deconstrucción, desposesión y sacralización. Las dos primeras explican el estado de depresión en el que nos encontramos; la tercera señala el camino que nos permitirá salir de él.

Retomemos esas palabras, para clarificar nuestro propósito antes de profundizar en él.

Deconstrucción (capítulo I). No se deja de decir y de repetir: el siglo XX ha actuado como un ácido. Muchos de aquellos principios de sentido y de valor que constituían el marco tradicional de la vida humana han desaparecido —o, al menos, se han difuminado—, lo que ha producido un desarraigo responsable en buena medida de esa proliferación y exculpación del miedo que acabo de mencionar y sobre cuya naturaleza tendremos que reflexionar largamente. No basta, en efecto, con lo que se suele hacer: deplorar la «pérdida de referentes», estigmatizar la carencia de cultura clásica de la que hacen gala los jóvenes o lamentar la «deserción cívica» y el declive de la moral común. Aun admitiendo que estemos ante un mal probado —algo que habría que demostrar, pues siempre cabe la posibilidad de que regresiones aparentes enmascaren nuevas formas de progreso—, no nos podemos limitar a enumerar sus síntomas. Hay que preguntarse por las causas, por los orígenes últimos de los trastornos, cuya responsabilidad nada justifica que se la achaquemos a los nuevos ciudadanos. Por lo que yo sé, no ha habido en los últimos tiempos una mutación genética en el seno de la humanidad, y es poco probable que de repente nuestros niños se hayan convertido en algo tan diferente a nosotros como finge pensarlo un cierto tipo de discurso conservador. Es cierto que el siglo pasado estuvo consagrado a la «deconstrucción» de las tradiciones y al ascenso del individualismo (dos caras de la misma moneda); pero queda comprender por qué ha sido así, y también apoderarnos de lo que esta evolución de las costumbres y de las mentalidades haya podido aportar de nuevo y, en su caso, de positivo. Volveremos sobre el tema. Pero, en una primera tentativa de aproximación, podemos adoptar como hipótesis plausible el que la erosión de las tradiciones, cualesquiera que puedan ser a largo plazo sus beneficios, produce como efecto inmediato la angustia. Además, esa erosión se acompaña de otro fenómeno objetivamente inquietante: la creciente pérdida de control sobre un devenir histórico que, a causa de la globalización de la competencia capitalista, se nos escapa cada día más.

Desposesión (capítulo II). La vuelta a la actualidad de los mitos de Frankenstein y del aprendiz de brujo ilustran bastante bien el mecanismo de este concepto: desde tiempos remotos, este tipo de relatos filosóficos nos hablan de la desposesión. En ellos se narra la terrorífica historia de una criatura que logra sustraerse a la influencia de su creador y amenaza con devastar la tierra. Sin embargo, hoy nos vienen una y otra vez a la memoria cuando queremos describir ciertos aspectos de la «globalización»: mercados financieros, deslocalizaciones, Internet, manipulación genética, alimentos transgénicos, efecto invernadero, etcétera. Si hemos de creer el mensaje que nos transmiten ambos relatos, estos productos de la actividad humana irán poco a poco hurtándose al control de la especie que, pese a haberlos creado, se vería así desposeída de lo que engendró. Como el pequeño grano de maíz transgénico que un pájaro o un ratón lleva de un campo a otro y que, sustraído de la vigilancia de los seres humanos, amenaza con propagarse sin límites, así el curso del mundo escapará progresivamente al control de aquellos a los que irónicamente seguimos llamando «dirigentes». Si la impresión que hoy transmiten éstos es la de no mantener sus promesas —proteger el planeta, conseguir que la igualdad de oportunidades sea real, acabar con el paro, reducir la deuda pública, relanzar el crecimiento económico, etcétera— no es tanto por falta de valor o porque no quieran cumplir su palabra, como por impotencia ante una realidad que cada vez escapa más a su voluntad. Visto así, lo que parece traicionado es el principio de la democracia: a saber, la promesa que se hacía a los hombres de que en cierta medida podrían hacer su propia historia, o al menos formar parte de ella. Es precisamente esta promesa lo que la globalización liberal ha hecho añicos. Filosofía de la libertad por excelencia como es, el liberalismo se comprometió a convertir a los seres humanos en seres cada vez más responsables de sus actos. Sin embargo, precisamente el propio éxito que ha obtenido (la globalización es por esencia liberal) es el que poco a poco ha hecho de los hombres seres despojados de toda influencia real sobre el curso del mundo, y, por lo mismo, privados de responsabilidad como nunca antes lo habían estado, al menos en nuestro corto pasado democrático.

Que yo sepa, esta atmósfera intelectual tan característica de los tiempos que corren no tiene precedente en la historia humana. ¿Cómo y por qué hemos llegado a dudar tan radicalmente de unos principios que, hace apenas dos siglos, nos parecían el fundamento de la civilización europea moderna? Evidentemente, estamos viviendo una auténtica convulsión histórica. Y si aún lo dudamos, basta con comparar mentalmente la época actual con lo que sabemos de la Ilustración. Pensemos, por ejemplo, en la reacción que suscitó entre los espíritus más esclarecidos de la época el famoso terremoto que devastó Lisboa en 1755, causando tantísimas muertes. Fue una reacción prácticamente unánime: gracias al futuro progreso de las ciencias y la tecnología, en adelante las catástrofes de este tipo se podrían evitar. Los hombres más ilustrados de la época estaban totalmente convencidos de ello. La geología, las matemáticas y la física permitirían prever —y, en consecuencia, tomar medidas para evitarlas— las desgracias que una naturaleza absurda inflige con tanta crueldad a los seres humanos. Resumiendo: el espíritu científico y empresarial iba a salvarnos de la materia pura. Ésta y sólo ésta era la culpable de lo ocurrido, de modo que, todo sea dicho de paso, nadie pidió cuentas al alcalde de la ciudad, ni tampoco a los arquitectos, constructores e ingenieros que habían construido los edificios.

El decorado ha cambiado, por no decir el propio paradigma. Apoderados por el miedo, hoy lo que nos parece admirable es la naturaleza, y la ciencia algo amenazador y maléfico. Cuando tenemos que vérnoslas con catástrofes naturales, nos dedicamos a buscar responsables, y lo hacemos con un frenesí tanto mayor cuanto que todo lo que creemos que puede hacer peligrar nuestra existencia nos aterroriza. La angustia ante una muerte cuya existencia es permanentemente rechazada se fracciona así en una infinitud de «pequeños miedos» concretos, con frecuencia relacionados con esas mil y una innovaciones «diabólicas» que nos reservan la ciencia y el mundo moderno. En las antípodas del hermoso optimismo ilustrado, ahora no describimos los avances del conocimiento como un progreso, sino como una especie de expulsión de algún paraíso perdido. O, mejor dicho, nos preocupa saber si el progreso mismo es un progreso, si estamos totalmente seguros de que la multiplicación de avances tecnológicos de los que la prensa se hace eco a diario nos ha hecho más libres y más felices.

No obstante, lo realmente sorprendente es que tras esa proliferación de miedos se oculta una inquietud más profunda y más secreta que engloba a todas las demás: la de que una nueva forma de impotencia por parte de los poderes públicos, que irá ligada en adelante a la naturaleza misma de la globalización, está arrastrando a los ciudadanos de las sociedades modernas —por no hablar de los demás, que ni siquiera tienen voz ni voto en este tema— a una situación de ausencia de control sobre la marcha del mundo. De forma lenta pero segura, en nuestros conciudadanos empieza a calar la sospecha de que el Estado es débil, incapaz prácticamente en todos los ámbitos de llevar a cabo reformas, incluso las más justificadas, y menos aún de frenar procesos nefastos sobre los que no puede ejercer influencia alguna. En el fondo, las alusiones recurrentes al tema del «declive» no hacen sino expresar esta angustia, incluso en sus llamamientos, aún más impotentes, al valor, el deber y la indignación moral. Más que tal o cual problema concreto, lo que exaspera y desespera es esa especie de parálisis del poder político cada día más palpable, que, evidentemente, entraña una crisis sin precedentes del principio de representación. ¿Cómo puede uno sentirse representado si aquellos a los que se ha encomendado «hacerse cargo» de las cosas en nuestro lugar no son capaces de hacerlo? En los años cincuenta, el movimiento creado por Pierre Poujade denunció la venalidad y la falta de honradez de los políticos, «todos unos mentirosos» que sólo se dedican a «llenarse los bolsillos». Lo que nos preocupa hoy no es tanto la deshonestidad de los dirigentes como su impotencia ante los problemas que nos inquietan.

¿Qué podemos hacer para salir de este marasmo?

El pragmatismo resulta a todas luces insuficiente. En el mejor de los casos nos permite hacer surf sobre las olas de una globalización cuyos confines se nos escapan completamente. Pero no son surfistas lo que necesitamos. A veces, en política como en todo lo demás, hay que saber decir no y evitar ser arrastrado por la ola; y, para conseguirlo, hay que contar con el apoyo de valores fuertes. Pero ahí entramos en una de las paradojas de la política moderna a la que, hasta ahora, no ha logrado sustraerse ningún político: hay que ser popular para conquistar el poder, pero a veces habría que ser impopular para ejercerlo bien. Como reza un proverbio árabe: un hombre que nunca ha encontrado una razón para arriesgar su vida es un pobre hombre. Y es que sólo lo sagrado —etimológicamente, aquello por lo que merece la pena sacrificarse— da sentido y sabor a la vida. Pero ¿dónde está lo sagrado en un mundo en el que se han deconstruido todos los valores? ¿Y cómo llevarlo a la práctica si no somos capaces de controlar la marcha del mundo?

Aquí es donde entra en juego el tercero de mis términos: la sacralización. Este libro nace de la convicción (capítulo III) de que la importancia creciente de los valores propios de la intimidad, una característica de primer orden de nuestras sociedades democráticas, no debe ser interpretada como un «repliegue individualista», una regresión «neoliberal» o una «renuncia a participar en los asuntos públicos». Bien por el contrario, representa un formidable potencial de ampliación de horizontes —aunque lo haga de manera sin duda paradójica e incluso muy imperfecta al estar teñida de ese egoísmo insoportable al que hacían referencia las frases de Gide—: la verdad de un auténtico humanismo por fin realmente maduro y no, como a menudo se cree, un atajo hacia el egoísmo y la atomización social. Soy consciente de que, ante la importancia que están cobrando las preocupaciones individuales, la reacción política más ritual y menos reflexiva consiste en declarar con aire cansino, una brizna de nostalgia en la voz y de fatiga en la mirada que, dado que las entidades «grandiosas» (Dios, la República, la Patria, la Revolución, etcétera) han fracasado, la gente se conformaba con el resto más o menos mediocre que le queda: la familia y, en el mejor de los casos, algo de humanitarismo y de ecología, para asegurar al menos algo de atención hacia los problemas que afectarán a las generaciones futuras.

Yo creo exactamente lo contrario. Como intentaré demostrar en las páginas que siguen, somos menos mediocres y «materialistas» de lo que acostumbramos a pensar. Emulando la «conciencia desdichada» de la que habló Hegel en la Fenomenología del espíritu, nunca percibimos más que el lado malo de la historia: vemos cómo se derrumban las utopías, mortíferas aunque sublimes, y se desmoronan los principios heroicos y los valores tradicionales; asistimos de generación en generación al rápido declive de los marcos estables del civismo y de la cultura clásica, y nos afligimos por ello hasta el punto de acabar cediendo al miedo o la melancolía. Y en medio de esos procesos históricos que están poniendo patas arriba nuestras vidas, todavía no percibimos lo que va a reemplazar a lo antiguo, lo nuevo, lo que dará paso al futuro en lugar de oscurecerlo. Sin embargo, bajo los efectos de una historia poco conocida aún como para suscitar un debate en la esfera pública —me refiero a la historia de la intimidad, de la familia moderna y del matrimonio por amor que los historiadores de las mentalidades han ido poco a poco descubriendo y sobre la que volveré en unos instantes— estamos asistiendo a una formidable revolución de los espíritus[1], sin darnos cuenta de ello ni percibir sus efectos; a una mutación lenta y silenciosa, que determina nuestras vidas como ninguna otra y que cambia radicalmente el concepto de lo que debe considerarse la «vida buena». Y es impensable (tal es el hilo conductor de este libro) que esta convulsión sin precedentes no tenga impacto sobre la vida política, tanto en lo referente a la forma de practicarla como a los proyectos que la guían.

Intentaré demostrar, pues, que el nacimiento de la familia moderna y del matrimonio por amor, que poco a poco se han ido convirtiendo ambos primero en el ideal y después en la regla en las sociedades contemporáneas, cambia todo el panorama. Bajo los efectos de esta innovación que revolucionará la vida cotidiana de los individuos, lo sagrado va a cambiar su significado o, mejor dicho, se encarnará en algo diferente. Así, ira progresivamente desertando de las realidades tradicionales, supuestamente «grandiosas» en tanto que no son humanas —Divinidad, jerarquías sociales aristocráticas, Nación, Patria, los ideales revolucionarios—, para asentarse de manera cada vez más firme en el corazón de lo menos divino, es decir, en la humanidad misma. Siempre que menciono esta idea, se me objeta el famoso análisis de Dostoievski, según el cual, al haber muerto Dios, sería en adelante lo humano lo que ocuparía su lugar de manera delirante, conduciéndonos hacia todos los peligros del totalitarismo. Evidentemente no es esta imagen inquietante y fantasmagórica del hombre-dios la que me interesa.

Si lo que buscamos es una imagen (el análisis ya vendrá después), conviene recurrir más bien a los símbolos que sacó a colación Max Weber para describir la naturaleza de los valores tradicionales y las realidades sacrificiales de antaño. El gran sociólogo alemán utilizaba para ello el ejemplo del noble comportamiento de un capitán de barco que, siguiendo un código de honor acuñado, permanece en su navío, aunque los pasajeros y el equipaje hayan sido evacuados. ¿Estamos ante un sacrificio admirable o ante un martirologio corto de miras? Sin duda, corresponde a cada uno decidir; pero, considerando el problema en la actualidad, creo que tenderíamos a pensar que hay mejores causas por las que sacrificar una vida y que el casco de un navío no merece en absoluto que se muera por él… Entre todas las causas posibles, la historia de la familia moderna, cuya base es el sentimiento, nos va a convencer de que al final la única que vale la pena es la causa de la persona.

Hoy está de moda, sobre todo en ambientes intelectuales y periodísticos, burlarse de los humanitaristas y de su adicción mediática. ¡Qué se le va a hacer! Sin embargo, reconozco que en este tema siempre he tomado partido por los ingenuos. Se me permitirá que prefiera, por hablar en términos muy concretos, a Bernard Kouchner, el fundador en Francia de Médicos sin Fronteras, quien ha arriesgado su vida unas cincuenta veces para salvar la de otros, a todos aquellos que desde lo alto de sus cátedras o sentados ante sus escritorios le dan arrogantes lecciones de modestia. Me uniré quizá a ellos el día en el que haya sido capaz de conseguir tanto como Kouchner, y me temo que no va a ser mañana. Su heroísmo y lo que simboliza me parecen sin punto de comparación más admirables, y a decir verdad más justos, que los del capitán del barco —capitán que, como bien se habrá captado, encarna aquí el modelo emblemático de todos esos grandes sacrificios mortales que a lo largo del terrible siglo XX han ensangrentado a la humanidad como nunca antes—. Y en nuestro caso, simples ciudadanos que no nos sentimos llamados a sacrificarnos por los demás ni a arriesgar nuestras vidas a cada momento (lo que, dicho sea de paso, tampoco es necesariamente malo), ¿por qué y en beneficio de qué seudocausa superior tendríamos que menospreciar el tiempo de nuestra vida cotidiana que, pese a todo, consagramos a los demás, a un amigo en apuros, a un padre moribundo o a un hijo con problemas; o también, por qué no, a gentes que no conocemos, vecinos más que allegados, pero que según nos recuerda alguna organización caritativa necesitan la ayuda de otros seres humanos para poder vivir? ¿Qué otro significado tienen estos sacrificios, modestos pero reales, sino que lo que da sentido a nuestras vidas ha descendido del cielo para encarnarse en la tierra? ¿Y por qué deberíamos avergonzarnos y anteponer a estas figuras de una sacralidad de rostro humano aquellas entidades sacrificiales de otra época, en la que no se dudaba en inmolar a millones de personas sobre los altares de la Nación o de la «Causa del Pueblo», sin el menor beneficio para nadie? Creo que estamos ante una serie de cuestiones que merece la pena abordar.

¿En qué afecta todo esto al ámbito de la política (capítulo IV)? ¿Cómo una actividad que apunta esencialmente al ámbito de lo público puede tener en cuenta, o mejor aún, sacar provecho de las revoluciones que están conmoviendo una esfera que es por naturaleza su opuesta, a saber, la esfera privada? Ésta es la pregunta del millón y para ella no hay fácil respuesta. Como esta revolución de la intimidad es menos violenta y escandalosa que otras, sus efectos van calando poco a poco, a largo plazo y nadie puede pretender deducirlos a priori. No queda más remedio, pues, que reflexionar sobre la cuestión, y a eso es a lo que, modestamente, pretendo incitar al lector con este libro. En líneas generales, la política moderna posterior al siglo XVIII, por no mencionar épocas anteriores, ha dado un valor infinitamente mayor a la esfera pública que a la privada. Y en caso de conflicto entre las dos, siempre había que sacrificar la segunda a la primera, lo que se ha podido comprobar en todas las guerras en las que se han enzarzado los hombres. Incluso en Mayo del 68 —el primer gran movimiento social y político que fue pionero en la defensa de los valores de esa intimidad que un siglo de deconstrucción de las tradiciones había hecho aflorar— lo prioritario seguía siendo la política: no se trataba tanto de hacer que funcionara al servicio de los individuos, como de lograr que cada cual pudiera elevar su estatus desde el de «ciudadano pasivo» al de «ciudadano activo». Incluso los más demócratas de los «sesentayochistas» —los libertarios anticomunistas, antimaoístas y antitrotskistas— estaban convencidos de que «todo era política» o debía llegar a serlo. En palabras de Benjamin Constant, la «libertad de los antiguos», es decir, la participación activa en los asuntos públicos, seguía siendo un ideal muy por encima de la «libertad de los modernos», es decir, del derecho de cada cual a gestionar su vida privada como crea conveniente.

Ahora bien, aunque no nos demos cuenta de ello, la tendencia más fuerte de las últimas décadas apunta en la dirección contraria. Hoy en día, la inmensa mayoría de los individuos considera que lo que de verdad da sentido a sus vidas, lo que le da sabor y valor, se sitúa esencialmente en el ámbito de la vida privada. Y tal realidad no puede comprenderse si no es desde una perspectiva histórica, la de la familia moderna, en la que ésta no es en absoluto un asunto exclusivo de la derecha, como tendemos a repetir de forma algo irreflexiva y mecánica, sino el «florón» de la aventura democrática. La vida amorosa o afectiva en todas sus formas, los vínculos que se establecen con los hijos al hilo de su educación, la elección de una actividad profesional enriquecedora también en el plano personal, la relación con la felicidad, pero también con la enfermedad, el sufrimiento y la muerte ocupan un lugar infinitamente más importante que unas utopías políticas que siguen pareciendo inaccesibles. Entre la justicia y su madre, ya Camus eligió a la segunda. Se me dirá, con toda razón, que es un dilema absurdo y que en la vida real las cuestiones políticas no se plantean en esos términos. Sólo es un ejemplo, pero tras él se esconde una profunda realidad: la política tiende a convertirse cada día más en un auxiliar de la vida privada; no en su fin último, y menos aún el altar en el que ésta deba ser sacrificada, sino en un simple instrumento al servicio del desarrollo y de la plenitud de la vida de las personas. Que, frente a lo que se cree, esta nueva situación no excluye en absoluto la toma en consideración de otros horizontes más lejanos; y que, por el contrario, ordena renovarlos, aunque de una forma diferente y de acuerdo con las grandes figuras de la política tradicional, son las cuestiones que intentaré demostrar al final de este libro. Pero, antes, es hora de empezar a profundizar nuestra reflexión sobre ellas, y hacerlo retomando los tres términos que han de servirnos de jalones en el camino.

I
UN SIGLO DE DECONSTRUCCIÓN

EL «CREPÚSCULO DE LOS ÍDOLOS» Y

LA CRISIS DE LOS GRANDES PROYECTOS

Más que ninguna época anterior, el siglo XX ha sido el siglo de unas vanguardias que se fijaron como meta deconstruir los marcos tradicionales de los valores «burgueses» de la estética y del racionalismo clásicos. Unas vanguardias que pretendieron acabar con la tonalidad en la música, la perspectiva en la pintura o la trama coherente y la psicología de los personajes en la novela, pero que también inventaron la «vida bohemia» y las filosofías de la sospecha que, a partir de Marx, Nietzsche y Freud (personalmente incluiría a Darwin en la lista), liberaron las dimensiones del inconsciente, de los afectos, del cuerpo, de la animalidad que anida en nosotros, de la sexualidad, en resumen, de una esfera de la intimidad que hasta ese momento la cultura académica había negado o reprimido. A lo largo de esa serie de revoluciones permanentes, las ideas metafísicas, éticas, religiosas y, finalmente, políticas resultaron sucesivamente desacreditadas. Como esas estatuas de dictadores derrocados que se desmoronan pesadamente ante nuestros ojos mientras vemos el telediario, los valores ilustrados y republicanos se tambalearon y cayeron. Si algunos de esos valores se mantienen es porque hacemos el esfuerzo de apuntalarlos, pero lo cierto es que ninguno ha podido sustraerse a los ataques de un pensamiento crítico que, cuando menos, los ha debilitado.

Sin embargo, nuestros políticos no quieren saber nada, por lo general, de esos rasgos fundamentales de la cultura contemporánea. En lo esencial, desde una perspectiva moral e intelectual siguen viviendo en el siglo pasado. Republicanos liberales o socialistas, extremistas de derechas o de izquierdas, todos defienden una visión del mundo propia de tiempos pretéritos, como si de sus reflexiones y sus programas se pudieran borrar, sin más, los efectos novedosos de la deconstrucción. Desde la derecha se descubre y redescubre con gran maravilla a Tocqueville, y desde la izquierda se experimentan estremecimientos ante la audacia de definirse como «socialdemócrata» y tratar de meterse, con un siglo de retraso, en la piel de Bernstein o de Jaurès… Los más intrépidos nos hablan de su buen Trotski o de sus queridos pensadores contrarrevolucionarios, como si los avatares del leninismo o del nazismo no hubieran alterado el paisaje.

No obstante, el primer hilo conductor de este libro es que la deconstrucción ha puesto de manifiesto y liberado dos fenómenos inéditos, literalmente cruciales, que toda política futura deberá tener en cuenta para encontrar o reencontrar su sentido. Me refiero, por un lado, a la desposesión democrática que nos impone la globalización, cuya naturaleza analizaré en el próximo capítulo, y, por otro, a la revalorización de la vida privada, de la que examinaremos su sacralización sin precedentes fruto de la familia moderna y del matrimonio por amor.

Resulta tremendamente paradójico que, sin quererlo ni saberlo (la contracultura siempre se mostró muy hostil hacia el mundo burgués), las vanguardias hayan acabado por facilitar el afianzamiento de la globalización liberal. Para que esta última pudiera florecer plenamente, sin complejos ni barreras superfluas, se hacía necesario arrancar de raíz ciertas tradiciones e ideales trascendentes que frenaban el cambio. Ni que decir tiene que las diferentes facetas de la deconstrucción se aplicaron a esta labor de muy buen grado. La globalización es la movilización general, la movilidad absoluta inducida por la competencia universal y las necesidades vitales que se renuevan permanentemente mirando al vecino. Es, en definitiva, el resultado del benchmarking o marketing estratégico generalizado entre empresas, pueblos, universidades, culturas, laboratorios científicos, etcétera. Pero es también —otra cara de la misma moneda— la mercantilización del mundo, el hiperconsumo que no permite que nada se sustraiga a la lógica del mercado. Para obtener la victoria final, el liberalismo globalizado debe lograr a cualquier precio la liquidación de esas antiguas imágenes petrificadas que decían encarnar un «sentido de lo trascendente», para que así todo resulte fluido, inmanente a las exigencias del consumo. Si no lo ha logrado ya, poco le falta. Liberados por fin de esas ampulosidades metafísicas, morales y religiosas que hasta hace poco daban sentido a nuestras vidas, consumimos de todo: objetos materiales, por supuesto, pero también bienes culturales, académicos, espirituales, religiosos o políticos, todos ellos en forma de espectáculos televisivos que dan lugar a pronósticos, comparaciones y conjeturas, resultando a veces bastante divertidos. Ya nada parece trascender una lógica de mercado que pretende hacer que los valores más elevados sean los inmanentes a su propio funcionamiento.

Sin embargo, más allá de ese proceso global que parece absorberlo todo, nuevos modelos de trascendencia y sentido se van reconstituyendo en otro ámbito, el de la intimidad, sin que seamos aún lo suficientemente conscientes de ello para que nuestros políticos, orientados por definición a lo «público», tengan este hecho realmente en cuenta. Las múltiples facetas de la deconstrucción también han conseguido liberar la energía latente en la vida privada (el segundo gran fenómeno al que hacía alusión), dotándola de una trascendencia de la que no había gozado en toda la historia de la humanidad. No estamos asistiendo sólo al advenimiento de la globalización liberal, sino también al de la familia moderna, basada en el amor y la sacralización de la persona. Al liberar dimensiones antes inexistentes o excluidas de los principales circuitos de la alta cultura, como el sexo, los afectos, lo irracional, lo absurdo, lo impulsivo, lo incoherente o lo violento, la deconstrucción da carta de naturaleza a este culto a lo íntimo que es la otra cara del liberalismo.

Siempre cabe preguntarse por la paradoja de una contracultura que ha engendrado, a través de un proceso al que perfectamente podríamos calificar de dialéctico, exactamente lo contrario de lo que quería; por un tipo de crítica social que ha contribuido incansablemente a reforzar los poderes que pretendía aniquilar. Sea como fuere, lo fundamental es el resultado: nos guste o no, hoy vivimos en la era de la globalización y la sacralización de la vida privada.

Esto es lo que debemos esforzarnos por comprender si queremos construir o reconstruir una política digna de tal nombre, una política que, bien sea de izquierdas, o bien de derechas, no se limite al mero pragmatismo. Y que no se me malinterprete: no se trata de hacer de la inadaptación al mundo un ideal o un fin en sí mismo, algo que sólo ciertos revolucionarios precozmente seniles podrían defender seriamente. Debemos creer que es posible una cierta «lógica de la colaboración» con lo real. A veces hay que oponer cierta resistencia, proteger determinados valores y hasta ciertas tradiciones dignas de ello, pero también hay que saber descubrir lo que de nuevo se oculta tras lo antiguo. Y para ello es preciso tener en cuenta la labor realizada en un siglo de deconstrucción, tanto en el ámbito de la erosión de los valores tradicionales como en el plano de la liberación de nuevos fundamentos de sentido. He mencionado de pasada ciertos aspectos corrosivos de las vanguardias en el campo de la tonalidad o la figuración. Pero otro tanto ha ocurrido en el terreno de la ética. Nietzsche, el gran deconstructor, seguramente el mayor de los críticos de los ideales tradicionales en todas sus formas (religiosas, políticas, morales, estéticas o de cualquier otro tipo), puede ser comparado con Schönberg, Picasso o Joyce. Como ellos, hizo tabula rasa de un pasado que, sin embargo, no dejó de explorar; como ellos también, se propuso innovar de manera inaudita —tarea en la que, por otro lado, logró un éxito impresionante—. No sólo atacó al cristianismo, sino que también arremetió contra todos los ídolos del incipiente laicismo republicano. Muchas grandes palabras no resistieron sus embates: derechos del hombre, liberalismo, democracia, humanismo, ilustración, civilización, progreso científico, proletariado, socialismo, anarquismo. Nada, o muy poco, quedó en pie.

Por esta razón me gustaría invitar a mi lector, aunque a priori éste no muestre gran inclinación por la historia de la filosofía, a seguirme un instante en una rápida incursión por este campo. Para comprender nuestro momento actual, a veces resulta útil, incluso indispensable, dar un pequeño rodeo por la historia de las ideas. Como tendremos ocasión de comprobar, la crítica que Nietzsche hizo de los «ídolos», es decir, de todos los ideales pasados, presentes y futuros, ilustra mejor que nada la situación de desencanto que, en buena medida, es la que nos toca vivir hoy, una situación que algún día tendremos que superar si queremos reconstruir un proyecto político digno de tal nombre.

LA CRÍTICA NIETZSCHEANA DE LOS VALORES
COMO MODELO DE DECONSTRUCCIÓN O DE CÓMO
LA CONTRACULTURA HA POSIBILITADO LA VICTORIA
DE LA GLOBALIZACIÓN LIBERAL

La «genealogía» nietzscheana es la filosofía que aniquila literalmente por primera vez el concepto de ideal en sí, preparando de esta manera los espíritus, sin ser consciente de ello, para la aceptación de las consecuencias intelectuales y morales de la globalización[1]. Constituye la matriz última de todas las vanguardias, de todas las filosofías de la sospecha cuya tarea fundamental será la de hacer volar en pedazos la doble ilusión del sentido y de la trascendencia. No voy a emprender aquí el análisis de los dispositivos más sofisticados de esta bella máquina de guerra utilizada contra las normas y los «valores superiores»[2], pero sí debemos reconstruir lo fundamental de su trama si queremos arrojar luz sobre nuestra época. Y la trama consiste en la crítica de lo que Nietzsche denominó «nihilismo», una crítica que, como vamos a ver, además de sus incomparables efectos de inteligibilidad, resulta apasionante en sí misma.

Empecemos por descartar un malentendido muy frecuente, fruto de la existencia de dos definiciones de nihilismo contradictorias[3]. En su sentido más corriente, el término designa el hecho de alguien que carece de convicciones, de ideales, que no cree en nada, no defiende valor alguno y raya, así, en el cinismo. Podemos poner como ejemplo el movimiento punk y su famoso lema «no futuro». Sin embargo, para un Nietzsche que hizo de la crítica al nihilismo el centro de todo su pensamiento, el término significaba exactamente lo contrario. En su opinión, un nihilista es cualquier cosa menos un hombre desprovisto de ideales: muy por el contrario, es él quien más lleno está de «convicciones fuertes», de «principios superiores» (sobre todo «morales y trascendentes»). El nihilista de Nietzsche es fundamentalmente —en un sentido amplio que bien puede ser laico—, un creyente, alguien que tiene fe en determinados ideales, sean éstos los que fueren, religiosos, metafísicos o ateos, humanistas o materialistas, igual da.

¿Por qué, si esto es así, emplear ese término para describir a semejante tipo de ser humano, cuando la propia etimología de la palabra parece hacer alusión a una especie de culto al «vacío», de adoración de la «nada»? Muy simple, porque, según Nietzsche, los ideales, todos los ideales —esos «ídolos» cuyo crepúsculo anuncia— se basan todos en la estructura metafísico-religiosa primordial: la que opone el más allá al aquí abajo, el ideal a lo real. Es decir, en esa estructura teológica fundamental se utiliza precisamente el «mundo inteligible» (el paraíso), supuestamente superior (trascendente), para negar el «mundo sensible». Se recurre, pues, al ideal para despreciar a la par que aniquilar lo real (lo inmanente a la tierra más que al cielo). Todo lo cual significa que los seres humanos se inventan los ideales metafísicos, religiosos o laicos, para dotar de un sentido a su existencia por oposición a lo real, para hallar consuelo ante la dureza de su vida y, en consecuencia y a todos los efectos, para rechazarla tal como es, es decir, para condenarla y finalmente negarla. Lo de aquí abajo no vale nada, o al menos no gran cosa: éste es el punto de partida del idealista, es decir —y ahora comprendemos mejor en qué sentido—, del nihilista, puesto que según él lo mejor que nos cabe esperar siempre estará en el más allá: precisamente lo mismo que prometen, como es sabido, las grandes religiones (al menos en sus versiones más populares).

Se comprende así por qué un ateo republicano, un demócrata, un anarquista o un socialista, tanto da, está reproduciendo de forma inconsciente —al igual que lo hace el creyente propiamente dicho— la estructura común a todo pensamiento nihilista: también él nos invita a dotar de sentido a nuestra vida apelando a un ideal futuro, a morir por la patria, por la revolución proletaria, por la instauración de una sociedad mejor, sin clases y libre de explotación, sin Estado, etcétera. Se comprende también por qué el materialismo, a los ojos de Nietzsche, no es la mayoría de las veces más que un idealismo enmascarado; una religión que promete la salvación en la tierra, es cierto, pero que no por ello deja de ser una religión. Al igual que la teología que el ateo pretende deconstruir y que considera un nuevo «opio del pueblo», su propia teoría, sea ésta cual fuere, también se basa en ideales que trascienden a la vida real y que están destinados a dotarla de sentido. Y se comprende por qué el materialismo de Marx, por ejemplo, es tan nihilista como lo es la religión cristiana, al menos si por nihilista entendemos toda actitud que niegue lo real en nombre de un ideal, todo intento de perfeccionar el presente en nombre de un futuro mejor, de un sentido oculto, de un proyecto superior.

Éste es el nihilismo que constituye la bestia negra de Nietzsche; éste el que pretendió deconstruir, proporcionándonos con ello el modelo más exquisito de toda deconstrucción. ¿Cuál es el porqué de este objetivo? Explicarlo con detalle me llevaría demasiado tiempo y me alejaría de mi propósito principal. Digamos, simplemente, que éste es, a su vez, el nihilismo que habrá que negar si lo que se pretende —siguiendo la lógica según la cual una doble negación equivale a una afirmación— es encontrar finalmente lo real, lamentarse un poco menos, esperar menos para llegar a amarlo tal como es —lo que Nietzsche denominaba l’amor fati (o también la «inocencia del devenir»)—, el amor al presente tal como se nos ofrece. En este punto, Nietzsche recuperó algunas ideas de saberes antiguos como el estoicismo o el budismo: según éstos, la nostalgia del pasado y la esperanza de un futuro mejor nos alejan de la auténtica sabiduría, que consiste en saber reconciliarse, en la medida de lo posible, con lo que hay, y en vivir en la única dimensión real del tiempo, es decir, el presente —puesto que el pasado (que ya no es) y el futuro (que aún no es) son sólo formas que adopta la nada—.

Pero dejemos ya este aspecto del pensamiento nietzscheano que he tenido ocasión de comentar en otro lugar. En el contexto de un debate sobre el futuro de la política moderna, lo que me interesa resaltar es que la crítica nietzscheana a los ídolos y al nihilismo contribuyó —lo quisiera él o no, e incluso aunque no fuera en absoluto su intención— a convertir la deconstrucción en una grandiosa e irreemplazable superestructura de la globalización y del cinismo que ésta conlleva. Porque su rechazo del nihilismo, entendido en su sentido más noble y filosófico, permite más que ninguna otra cosa la legitimación del nihilismo en su sentido más vulgar. Siguiendo una lógica que linda con lo tautológico, la deconstrucción de los ídolos acaba desembocando en un mundo sin ideales, un mundo del que los procesos automáticos que permanentemente engendra la globalización constituyen el ejemplo más representativo. Permítaseme insistir: el que ésta no fuera la intención de Nietzsche y sus discípulos «de izquierdas» es una evidencia que no dificulta lo más mínimo la verdad objetiva de sus efectos.

Aunque las ideas no gobiernen el mundo, no cabe duda de que forman parte significativa de su devenir. No es, por tanto, casualidad que entre los efectos reales que suscita la contestación de normas e ideales trascendentes encontremos cierta analogía con lo que observamos —en un estado «químicamente puro», por llamarlo así— en el ámbito de los conceptos abstractos. Por lo tanto, la deconstrucción nietzscheana muestra analogías no sólo, como ya he dicho, con el vanguardismo estético (que pretendería también hacer tabula rasa de los «ídolos» de la perspectiva, la tonalidad o la trama), sino también, de forma mucho más concreta, con los grandes movimientos de protesta en contra de las normas sociales tradicionales de los que está llena la historia del siglo XX.

DE LA DECONSTRUCCIÓN DEL NIHILISMO
A LA CRÍTICA DE LA ALIENACIÓN

Una de las protestas más recientes —la que tuvo lugar en el «feliz mes de mayo», cuando ciertos líderes se proclamaron seguidores de los filósofos de la sospecha y sus herederos (lo que he llamado el «pensamiento del 68»)—, encarnaría en realidad una segunda protesta contra las normas «burguesas» y republicanas, especialmente en el ámbito del mundo universitario y la enseñanza secundaria, que tendría también como efecto una desacralización como no había habido anteriormente de aquellos «ideales superiores» que, bien que mal, le habían servido de guía hasta entonces. Nada fue más significativo a este respecto que el discurso crítico difundido por entonces para atacar al enemigo por excelencia, convenientemente rebautizado a la sazón con el nombre de «alienación».

¿De qué se trata exactamente, si de lo que hablamos es del ámbito educativo y de la ética que lo sustenta a partir de la Revolución Francesa? En la tradición republicana, al niño en la escuela se le llama «alumno». Conviene tomarse en serio esta palabra. Literalmente, significa que al niño hay que criarle, que sus maestros deben ayudarle a alcanzar las normas culturales y morales superiores que se supone que determinan los planes de estudio. Se trata de normas doblemente trascendentes. En primer lugar, en lo que concierne a la realidad de partida, que es la de cualquier niño. Originariamente, se le supone (lo que, reconozcámoslo no es ninguna tontería) inculto y a la vez, por decirlo en palabras de Freud, un «perverso polimorfo», y lo que se pretende es modificar todo eso hacia algo mejor, hacia un ideal —en este caso, hacia unos ideales de civilización y humanización que se consideran superiores a la barbarie y la animalidad—. Primer elemento trascendente, pues. Pero a éste le complementa un segundo: el de que las normas en cuestión, las de la cultura educativa y la moral cívica republicana, son también consideradas como superior al individuo, algo externo a él. Dicho en otras palabras son normas colectivas, por no decir «nacionales».

¿Y cuál es el vínculo de esto con la alienación y la crítica que se hace de ella? Un vínculo muy directo. Lo que la escuela republicana clásica pretende conseguir es que al final del proceso educativo el niño se haya transformado en otro diferente del que era cuando llegó a la escuela: en alguien más culto y más civilizado. Y para ello, el medio que utiliza y que valora es el trabajo, en tanto que reúne en sí los dos elementos fundamentales de la ciudadanía democrática. Cuando trabaja, en efecto, el niño es activo y pasivo a la vez, actúa libremente y de forma obligada. Es libre en el sentido de que aprende sus lecciones y consigue resolver los problemas que le plantean las tareas escolares merced a su actividad y a su propio esfuerzo. Pero, a la vez, se ve constreñido por esos problemas y por esos ejercicios que son como obstáculos que se ponen en su camino con la firme convicción de que sólo se formará, cultivará y civilizará si los supera libremente. ¿Qué tiene esto que ver con la ciudadanía? Algo fundamental y que está en el corazón mismo del ideal republicano: cuando yo voto a favor de una ley (o voto para elegir a mis representantes, es decir, a los que votarán en mi lugar en la Asamblea Nacional) me encuentro, al igual que en el caso del trabajo, en una situación a la vez activa y pasiva, de libertad y constricción: libre en el momento de elegir, sumiso una vez hecha mi elección. Retomando la famosa frase de Rousseau, podríamos decir que la auténtica libertad consiste en obedecer la ley que uno se ha dado a sí mismo.

Esta estructura educativa repleta de sentido y trascendencia es lo que la protesta sesentayochista pretendió abolir, formulando su acusación en términos muy parecidos a los de la crítica del nihilismo nietzscheana: al estar ligada a ideales superiores, la educación resultaba realmente alienante —en el sentido etimológico del término—, porque pretendía hacer del niño un alumno, y del alumno otra persona diferente a la que era al empezar el proceso educativo. Ahora bien, ¿con qué se reemplaza el sistema, si no es con esa supresión de las normas en tanto que tales simbolizada en el lema «prohibido prohibir»? Lo que viene a continuación es una idea de la educación totalmente distinta. Hoy el lema ya no es «conviértete en alguien diferente al que eras en el momento de empezar» y hazlo a través del trabajo, sino exactamente el contrario: «Conviértete en lo que eres» (be yourself!), y hazlo por gusto, desembarazándote en la medida de lo posible de las constricciones, de los «ídolos», de lo trascendente y de las autoridades alienantes.

Sin duda, es posible afinar el diagnóstico todo lo que se quiera, completarlo, matizarlo o enriquecerlo infinitamente: el vanguardismo estético, la deconstrucción filosófica y la protesta social van a la par y avanzan en el mismo sentido: el de la liquidación precisamente del sentido y de la trascendencia. Así, bajo la apariencia de una crítica radical a la «sociedad de consumo» y al «capitalismo burgués», en realidad están favoreciendo con toda certeza (sin duda sin quererlo, probablemente sin saberlo) la deriva hacia la globalización, hacia un proceso sin sujetos que, paradójicamente, colma todas sus aspiraciones: no más un sujeto libre y consciente, sino un individuo fragmentado; no más un antropocentrismo que nos convertiría en «amos y propietarios» tanto de nosotros mismos como de la naturaleza, sino un mundo y una historia que se nos escapan continuamente; no más valores ni significados trascendentes, sino únicamente un universo de hiperconsumo en el que todo se recicla siguiendo la lógica de los índices de audiencia y del mercado, y, por tanto, radicalmente inmanente al movimiento incesante de la historia a la que domina.

Desde entonces, los discípulos han repetido el mensaje, ampliándose el círculo de los iniciados. Años después de Duchamp, pero sin salirse de los mismos senderos trillados, lo que he denominado el «pensamiento del 68» (es decir, el postestructuralismo que de Foucault a Derrida ha encarnado la última gran vanguardia filosófica) se ha difundido por los campus norteamericanos. Esta corriente filosófica con voluntad de ser marginal y que soñaba con convertirse en contracultura subversiva, amenazando al orden en todas sus formas, al final se ha convertido en rostro del nuevo academicismo, como les ocurrió a esas vanguardias estéticas y literarias que han acabado en piezas de museo. En Estados Unidos, el pensamiento sesentayochista ha acompañado, y después ha legitimado y reforzado las ideologías de lo «políticamente correcto», hasta el punto de confundirse con ellas en un odio generalizado hacia todo lo occidental. Está, además, en el origen de esa invitación multiforme a la autoflagelación y el arrepentimiento[4] que se expresa tanto en los diversos rostros que adopta la reivindicación del derecho a la diferencia, como en la guerra de memorias que se libra para poder ocupar el primer lugar en la jerarquía de las víctimas…

A finales del siglo XX, la deconstrucción iniciada por Nietzsche y proseguida en parte por Heidegger accede así, gracias a su relanzamiento desde el poderoso satélite norteamericano, al rango de pensamiento dominante, no sujeto a crítica y, por otra parte, de hecho poco criticado. En lo sucesivo, se hace de rigor la genuflexión ante algunos de sus representantes (tanto de izquierdas como de derechas), y su endiosamiento se torna una amenaza —incluso a pesar de que el mensaje de fondo ha dejado de inspirar cualquier tipo de revuelta o innovación—. Del mismo modo que las vanguardias ya no son creativas, empezamos a darnos cuenta de que la repetición indefinida de los clichés antimetafísicos, antirreligiosos y antihumanistas, sin negar la parte de verdad que antaño pudieran encerrar, no puede ser un fin en sí y de que es hora de pasar a otra cosa. ¿A qué? Esta es la cuestión, y no parece de gran ayuda decir simplemente que a la hora de responder las opiniones son divergentes. Pero, al menos, una cosa está clara: la política no podrá ahorrarse por mucho más tiempo la reflexión en tomo al significado de estos enormes cambios en la cultura y el pensamiento contemporáneos. En lo que a mí respecta, sigo siendo muy crítico con el «pensamiento del 68» y, de forma más genérica, con el vanguardismo en su fase terminal. Sin embargo, nunca he hecho como si no existieran, jamás he pretendido que nada hubiera cambiado o que bastara con volver atrás para «arreglarlo todo». Y, por el contrario, me parece increíble que nuestros políticos no se hayan dado cuenta, o lo hayan hecho muy superficialmente, de los seísmos que han provocado estas revoluciones en el pensamiento y la cultura contemporáneos, y que ni siquiera perciban la dimensión de las convulsiones paralelas provocadas de rechazo en el ámbito de la sociedad civil y la esfera privada.

Creo que ha llegado el momento, también para los políticos, de medir el grado de profunda erosión que la deconstrucción en todas sus formas ha llevado a cabo en nuestros ideales republicanos, comparable a la ejercida por al arte moderno sobre la formas tradicionales. Y, al igual que no se puede componer hoy como si Schönberg no hubiera existido o pintar como si el cubismo y la abstracción no hubieran tenido lugar, tampoco podemos refugiarnos en la tradición ilustrada, ni «volver al humanismo», sea laico o cristiano, o a la buena república de antaño con sus connotaciones de soberanismo «a la francesa», como si aquí no hubiera pasado nada. Esto explica que, muy a menudo, los discursos políticos al uso, basados en expresiones a menudo compuestas y trasnochadas como «prosperidad», «justicia social», «igualdad de oportunidades» y otras fórmulas vacuas, den la impresión de no hacer referencia a nada, como si fueran conchas vacías con el marisco muerto en su interior. A finales del Antiguo Régimen, sin duda todas estas expresiones estaban cargadas de sentido y de esperanza: abrían las puertas a una auténtica revolución, hoy en parte hecha realidad. Pero en lo mucho que resta por hacer, sabemos perfectamente que no es con palabras como vamos a conseguir avanzar.

De manera que nos hallamos en una situación incómoda, que podría resumirse como sigue: ni podemos seguir deconstruyendo indefinidamente, ni tampoco permanecer en los buenos viejos tiempos de los ídolos de la naciente república y de la Ilustración. No tenemos más remedio que reemprender la marcha, pero sin saber a ciencia cierta en qué dirección. Creo que de ahí viene la muy particular angustia, a veces arrogante, que transmite nuestro desencantado universo. Angustia tanto mayor cuanto que, como ya he señalado al principio, se complementa con un enorme sentimiento de desposesión en lo que a la evolución del mundo respecta.

II
ANTE LA DESPOSESIÓN DEMOCRÁTICA

GRANDEZA Y MISERIAS DE LA GLOBALIZACIÓN
CAPITALISTA

Aclaremos un posible malentendido: evidentemente yo no formo parte del universo intelectual y político de los detractores de la globalización y del liberalismo. Todo lo contrario. Digan lo que quieran sus opositores, es absurdo negar que la globalización liberal ofrece ciertas ventajas. Por no mencionar los efectos evidentes que tiene sobre la economía, el mero hecho de que abra puertas a universos hasta ahora replegados sobre sí mismos y totalmente cerrados a los demás casi bastaría para justificarla. Por lo demás, la competencia no es mala en sí, y todos los análisis económicos demuestran que, si bien es cierto que está aumentando la brecha entre ricos y pobres, la globalización también beneficia pese a todo a los más desfavorecidos, hasta el punto de que gracias a ella, si hacemos caso de un reciente informe de la banca mundial, el número de personas muy pobres se reducirá en el año 2030 a la mitad. Pero es cierto que, en el plano político, la globalización sí supone un enorme problema, un desafío tan especial que ya se considera el reto número uno para la política moderna. Me refiero a la desposesión de los ciudadanos ante un curso del mundo que parece escapárseles cada vez más. Y para ser un republicano liberal de derechas no es imprescindible estar ciego o, menos aún, mostrarse insensible ante los efectos perversos, a veces temibles, que puede generar un sistema al que, por otro lado, se defiende.

Se me dirá que hay que tener cuidado con idealizar el pasado, que tampoco en épocas anteriores los ciudadanos han sido nunca dueños de su propia historia, y sin duda es verdad. Pero no es menos cierto que, en sus orígenes, la democracia, y especialmente la democracia republicana, que en Francia constituye nuestra principal tradición política e intelectual, se basaba en la promesa de que, por fin, dejando atrás los tiempos oscuros del absolutismo y del Antiguo Régimen, podríamos empezar a construir juntos nuestra historia y a decidir ciertos aspectos de nuestro destino. Gracias a la magia del sufragio universal, hasta hace poco creíamos que la promesa estaba a punto de cumplirse. Ahora bien, lo cierto es que la globalización la ha traicionado, mientras que el declive del Estado-nación convierte en cada vez más dudosas e inviables las reacciones «soberanistas», que pretenden «volver a hacerse con el control» utilizando exclusivamente los mecanismos habituales de las políticas nacionales.

Debemos intentar comprender la naturaleza exacta de este proceso de desposesión.

Pensemos en un ejemplo simple, en algo que cualquiera de nosotros puede fácilmente constatar. Cada año, cada mes, prácticamente cada día cambian nuestros móviles, nuestros ordenadores y nuestros coches. Evolucionan. Sus funciones se multiplican, las pantallas se agrandan y se llenan de color, las conexiones a Internet son mejores y más rápidas, los dispositivos de seguridad se vuelven más avanzados… Esta evolución procede directamente de la lógica de la competencia, y se ha vuelto tan inevitable que el no seguirla constituiría un suicidio para cualquier marca. Adaptarse es un imperativo que ninguna de ellas puede ignorar, le guste o no, tenga sentido o no. No se trata de una cuestión de gusto, de algo que se pueda elegir, sino de un imperativo absoluto, una necesidad indiscutible si lo que se pretende es simplemente sobrevivir.

En este proceso de globalización que, hoy por hoy, somete a toda actividad humana a una competencia incesante, la historia queda fuera del ámbito de influencia de los seres humanos. Pensemos en una metáfora banal, pero muy expresiva: al igual que si no queremos caernos de una bicicleta debemos pedalear sin cesar, o que un giroscopio debe girar permanentemente para no salirse de su eje, debemos «progresar» sin parar, pero ese progreso, mecánicamente inducido por la lucha en aras de la supervivencia, no tiene ya necesidad de estar encuadrado en el seno de un proyecto más amplio, integrado en un gran plan general. Por supuesto, no niego que la globalización nos ha aportado muchas mejoras que nos resultan de gran utilidad. Cuando toca ingresar en un hospital, ¿quién no quiere beneficiarse de técnicas punteras, de escáneres de última generación o de medicamentos más eficaces? Es un hecho que nadie pone en duda. Pero hablamos de la democracia, es decir, del control que los hombres pueden o no ejercer sobre su propia historia, e incluso de la finalidad de esa historia.

Llegados a este punto, se podría objetar que la globalización no es un fenómeno tan nuevo como parece que yo creo y que estoy dramatizando un poco la situación.

Pero no es verdad.

Lo que quiero decir se entenderá mejor si por un instante nos paramos a considerar la diferencia abismal que existe entre la «globalización» actual y sus primeros pasos en los tiempos de aparición de la ciencia moderna, la cual constituyó sin duda la primera forma de discurso con vocación de ser «mundial». El discurso científico es, en efecto, el primero, y puede que el único, que puede pretender tener validez universal, en todo tiempo y en todo lugar, para los ricos y para los pobres, para los poderosos y los débiles. Desde este punto de vista, la ley de la gravedad es tan democrática como universal. Pero lo cierto es que en el ámbito del racionalismo de los siglos XVII y XVIII, en los escritos de Bacon, Descartes, Newton o los enciclopedistas franceses, por ejemplo, el proyecto de un dominio científico del universo tiene todavía una faceta emancipadora. Lo que quiero decir con esto es que, en sus orígenes, tal proyecto está sometido a la realización de ciertas metas, de ciertos objetivos trascendentes que se consideran provechosos para toda la humanidad. No interesaban sólo los medios que pudieran permitirnos dominar el mundo, sino también los fines que, dado el caso, ese dominio nos autorizaría a esperar —por lo que el interés no es todavía puramente «técnico» o «pragmático»—. Si lo que se trataba era de dominar el universo en la teoría y en la práctica a través del conocimiento científico y de la voluntad de los hombres, no era por el mero afán de dominio, por la fascinación narcisista ante nuestro propio poder. No se pretendía dominar por dominar, sino para comprender el mundo y, llegado el caso, servirse de él con vistas a lograr objetivos superiores, que al final bien podríamos reagrupar en dos epígrafes fundamentales: la libertad y la felicidad.

Los ilustrados creían que el progreso de las ciencias y de las artes (de la industria) debía, en primerísimo lugar, conseguir la emancipación de la humanidad de las cadenas del oscurantismo medieval (de ahí la metáfora de Siglo de las Luces), pero también de la tiranía que la naturaleza ejerce sobre nosotros, como ponía de manifiesto el típico ejemplo del terremoto de Lisboa. En otras palabras, el dominio científico no era considerado un fin en sí mismo, sino sólo un medio para conseguir que, por fin, la libertad y la felicidad estuvieran al alcance de todos. Tras el progreso del saber latía la esperanza nítidamente afirmada y firmemente sentida de mejorar la civilización.

Pero la globalización de la competencia ha cambiado radicalmente el sentido de la historia. En lugar de inspirarse en ideales trascendentes, el progreso o, más exactamente, el avance de las sociedades se ha ido reduciendo a poco más que el resultado mecánico de la libre competencia entre sus miembros. Ya no está «infundido» por la idea de un mundo mejor, por el deseo de hacer realidad metas superiores, sino forzado o, por decirlo así, «impulsado» por la necesidad de sobrevivir. Por recurrir al lenguaje de la física, ya no nos preocupan las causas finales, sino sólo las eficientes.

Para comprender mejor la ruptura radical con esas primeras formas de globalización del Siglo de las Luces, bastaría con reflexionar brevemente sobre esto: en el mundo empresarial, la necesidad de compararse continuamente con lo que hacen las demás empresas (el benchmarking), de aumentar la productividad, de desarrollar conocimientos y sobre todo sus aplicaciones para usos industriales, de tener en cuenta la economía y, en definitiva, el consumo se ha convertido en una necesidad sencillamente vital. La economía moderna ha hecho suyo el principio de selección natural de Darwin: según la lógica de la competencia globalizada, una empresa que no se adapta, que no progresa un poco cada día, es una empresa condenada a desaparecer. De ahí nace el incesante y formidable desarrollo de la técnica, ligado al despegue económico y en gran medida financiado por él. De ahí también que el aumento del poder que los hombres ejercen sobre el mundo se haya convertido en un proceso totalmente automático —«sin sujeto», si recurrimos a la jerga propia de los años sesenta—, un proceso incontrolable e incluso ciego, puesto que sobrepasa por completo las voluntades individuales conscientes. No es más que el resultado inevitable y mecánico de una competencia tan imparable que se ha difundido por todo el planeta. Al contrario de lo que ocurría en el caso del ideal de civilización ilustrado, la globalización técnica es un proceso que carece por completo de finalidad, que se halla desprovisto de cualquier tipo de objetivo definido. Nadie sabe ya adonde nos conduce un rumbo mecánicamente regido por la competencia, y no dirigido por la voluntad consciente de los seres humanos reagrupados en torno a un proyecto, en el seno de una sociedad que todavía en el siglo pasado podía llamarse una república, res publica: etimológicamente, «asunto» o «causa común». En el mundo tecnologizado —es decir, a partir de ahora en el mundo entero, puesto que la técnica, como muy bien señaló Heidegger, es un fenómeno sin límites, planetario—, ya no se trata de controlar la naturaleza o la sociedad para ser más libres y más felices, sino de controlar por controlar, del dominio por el dominio mismo. ¿Para qué? Para nada en especial o, más bien, porque es imposible obrar de otra manera.

De este breve análisis podemos extraer dos conclusiones directamente relacionadas con el tema que nos ocupa.

En primer lugar, que el proceso de desposesión del que hablamos es un proceso que podríamos calificar de «dialéctico» en el sentido más filosófico de la palabra; es decir, en el sentido de que un término está destinado, sin quererlo ni saberlo, a engendrar a su contrario. En efecto, la amenaza o el ataque a la democracia no proceden en este caso del exterior, de agresiones totalitarias, fascistas o fundamentalistas. El que arroje como resultado exactamente lo contrario de lo que nos prometió en sus orígenes es producto de su propia evolución, y esto es, incluso aunque lo perciban muy vagamente, lo que sin duda alguna más inquieta a nuestros conciudadanos. Son conscientes, en efecto, de que la impotencia generalizada de los poderes públicos —ya se trate de reducir el déficit público, o de la lucha contra el paro con otros medios que no sean ciertos artificios al alcance del Estado, impulsar el crecimiento, etcétera— no procede de obstáculos que se nos impongan desde el exterior, sino de nuestras propias deficiencias.

La segunda conclusión que podemos extraer es que esta desposesión democrática debe entenderse en dos sentidos diferentes: desposesión de la democracia, en el sentido de que la globalización engendra un rumbo del mundo que se nos escapa, pero también desposesión por la democracia, en el sentido de que es a causa de su propia evolución por lo que ella se despoja a sí misma, por así decirlo.

Puede que ahora empecemos a comprender mejor por qué es tan difícil hacer frente a los desafíos de la política moderna. Máxime si consideramos que a la desposesión democrática hay que añadir, por razones diferentes, un poderoso y profundo proceso de debilitamiento o declive de la autoridad del Estado, que hace bastante improbable la hipótesis de volver a «empuñar las riendas» a nivel nacional y que agrava, en otro aspecto, el sentimiento de impotencia experimentado por los dirigentes.

LA «SOCIEDAD DEL RIESGO» Y EL DECLIVE DEL ESTADO-NACIÓN

Para entender bien la crisis de autoridad por la que atraviesan nuestras democracias europeas, es preciso hablar de dos edades modernas distintas, por no decir de «dos modernidades»[1]. La primera de ellas, dogmática y todavía inconclusa, corresponde al apogeo del Estado-nación. Se asocia, en lo esencial, con el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, y se caracteriza por cuatro rasgos fundamentales e indisociables los unos de los otros, rasgos que la segunda modernidad, aquella en cuyo seno vivimos, irá refutando punto por punto.

La primera de estas características es una concepción aún muy dogmática y autoritaria de la ciencia. El conocimiento científico, mediante el dominio de su objeto principal (la naturaleza) y muy seguro de sí mismo, pretende conducir sin un resquicio de duda a la emancipación y la felicidad de los seres humanos. Basta con leer las obras de los padres fundadores de la ciencia moderna en el siglo XIX, por ejemplo el libro de Claude Bernard sobre el método experimental y la necesidad de la vivisección, para darse cuenta de que la ecología, el respeto a la naturaleza o los «derechos de los animales» no significan absolutamente nada para aquellos científicos. Lo primordial es la verdad, el progreso, y desde este punto de vista, la ciencia debe «avanzar» con independencia de cuáles sean los daños que pueda provocar. Aún en la estela de la Ilustración, la ciencia promete a los seres humanos liberarlos del oscurantismo religioso de los siglos precedentes y les asegura que formarán parte de un movimiento que les convertirá en «amos y propietarios» de un universo manipulable a voluntad para lograr su bienestar material. Esto es lo esencial, lo demás no pasa de ser sensiblería y pereza.

Sólidamente anclada en este optimismo de la ciencia, la idea de progreso, definida en términos de libertad y felicidad, se inscribe lógicamente en el marco de la democracia parlamentaria y del Estado-nación. Ciencia y república van a la par. Acabamos de referirnos a ello: las verdades desveladas por la primera están, a imagen de los principios fundamentales de la segunda, destinados por esencia a todos. Al igual que los derechos del hombre, las leyes científicas tienen la pretensión de ser universales y, al menos en principio, deben aplicarse a todos los seres humanos sin distinción de raza, clase o sexo. Como afirmaba Nietzsche, la ciencia es esencialmente «plebeya». Al revés que el arte, que descansa en un gusto «refinado», la ciencia está íntimamente ligada al progreso del ideal democrático, del que no puede prescindir por mucho tiempo.

Por lo tanto, y éste es el tercero de los rasgos a los que hacíamos referencia, la principal preocupación de estos nuevos Estados-nación científico-democráticos es la producción y el reparto de la riqueza. Como ya señalara Tocqueville, lo que les mueve es la igualdad; o la lucha contra las desigualdades, si se prefiere la terminología marxista. Y en esa lucha difícil pero firme, la confianza en el porvenir constituye una pieza clave, de manera que el problema de los riesgos queda relegado a un segundo plano.

Por último, los roles sociales y familiares quedan fijados, es decir, se naturalizan, lo que significa que son percibidos como rasgos de la naturaleza y no como el resultado de un proceso histórico. De hecho, las diferencias de clase o de género (por no hablar de las étnicas), aunque jurídicamente debilitadas y, en principio, problemáticas en el seno de un universo que empieza a ser democrático, de facto siguen siendo consideradas intangibles. Y entonces se empieza a hablar de «la» civilización en singular, como si se diera por hecho que ésta ha de ser europea, blanca y masculina.

He aquí los cuatro aspectos en los que la segunda modernidad discrepará de la primera. Pero, como muy inteligentemente señala Ulrich Beck, no lo hará por obra de una crítica «externa» que postule un nuevo modelo social y político, sino de manera «dialéctica», mediante una profundización en sus propios principios que, finalmente, acabará por generar su contrario. Veamos más de cerca este proceso.

En primer lugar, en el caso de la ciencia y su relación con la naturaleza, a finales del siglo XX tuvo lugar una auténtica rebelión. Si uno de los principios fundamentales de la revolución científica moderna consiste precisamente en el espíritu crítico y en el rechazo a los argumentos de autoridad, no estaba de más que en un momento dado se aplicara finalmente a la propia ciencia. Así ésta, lejos de los planteamientos autoritarios y dogmáticos de antaño, no deja de interrogarse una y otra vez sobre sí misma. En el ámbito de la ecología y más aún en el de la bioética, se han creado durante los últimos años «comités de sabios» cuya principal razón de ser es, precisamente, el permitir esta «autorreflexión» de la ciencia sobre sí misma. Muchos científicos hoy en día se muestran críticos con las nefastas consecuencias generadas por sus trabajos. Pensemos, por ejemplo, en Jacques Testard, un biólogo famoso en Francia, quien ha sido capaz de cerrar simbólicamente su laboratorio para dar visibilidad al hecho de que sus propias investigaciones en el campo de la reproducción asistida o la clonación podrían tener consecuencias espantosas. Evidentemente, uno puede estar en desacuerdo con él y creer que este tipo de gestos hostiles a la razón podría, a su vez, desencadenar otras amenazas. Pero lo que no se puede negar es que se ha convertido en el símbolo de un movimiento más amplio, de una sensibilidad radicalmente opuesta a la de los científicos del siglo XIX. Porque, actualmente, nuestros conciudadanos consideran que es la investigación científica y no la naturaleza lo que engendra un peligro mayor. Podemos juzgar lamentable esta actitud (como es mi caso), pero no por ello este tipo de movimientos dejará de existir. Para muchos ecologistas de hoy en día, es evidente que los perjuicios que comporta un tsunami, por graves que sean, no son nada en comparación con las amenazas que suponen para la supervivencia de la especie humana la industrialización de la agricultura o la proliferación de centrales nucleares. E incluso en aquellos supuestos en los que el origen del mal está evidentemente en la naturaleza, por ejemplo en el caso de grandes epidemias, se considera que la mano del hombre es la que las convierte en potencialmente devastadoras. Al parecer, el síndrome de las vacas locas no hubiera sido tan peligroso si no lo hubiera favorecido la locura moderna, y sin la globalización y la multiplicación de los intercambios entre pueblos la gripe aviar nos inspiraría, sin duda, menos temores.

No se trata tanto, pues, de controlar la naturaleza, cuanto una ciencia y una investigación asociadas con la imagen del aprendiz de brujo, puesto que, por primera vez en la historia, ambas han proporcionado a la humanidad los medios para proceder a su propia destrucción. Y lo anterior, por supuesto, no es válido solamente para los riesgos que supone el uso industrial de las nuevas tecnologías por parte de las sociedades modernas, sino que hay que tener en cuenta, asimismo, la utilización política que se podría hacer de la tecnología en regímenes no democráticos. Si hoy nos angustia el terrorismo más que ayer, se debe casi exclusivamente a la percepción de que ya es fácil, o lo será pronto, hacerse con temibles armas químicas y nucleares. El control del buen uso de la ciencia moderna y de sus efectos se nos escapa, y nos inquieta su poder sin freno.

Asistimos, además, a un segundo cambio: ante ese «proceso sin sujeto» de una globalización que ningún gobierno mundial es capaz de controlar, el marco del Estado-nación y, con él, de las formas tradicionales de la democracia parlamentaria se nos ha quedado estrecho y resulta irrisorio. La nube radiactiva de Chernóbil no va a desaparecer gracias a algún tipo de milagro republicano realizado desde el interior de las fronteras de Francia. A su vez, los procesos que dirigen el crecimiento económico o los mercados financieros no funcionan hoy al dictado de unos representantes del pueblo, incapaces ya de mantener las promesas que les gustaría hacer. De ahí procede, sin duda, el éxito residual que obtienen los que, como nuestros soberanistas, nos quieren convencer de que es posible una vuelta atrás, que la vieja alianza entre ciencia, nación y progreso no es más que una cuestión de civismo y de voluntad. Nos gustaría tanto poder creerlo que inevitablemente tales propuestas nostálgicas despiertan un coeficiente nada despreciable de simpatía. Pero, en realidad, sabemos que están fuera de lugar.

Frente a esta evolución de los países más desarrollados, la preocupación tocquevilliana o marxista por la igualdad y el reparto de riqueza tiende a pasar a un segundo plano. No es que desaparezca, por supuesto; pero sí queda desdibujada por culpa de las nuevas demandas de solidaridad ante unos riesgos tanto más amenazadores cuanto más globalizados, que escapan a las competencias del Estado-nación y resultan ajenos a los procedimientos democráticos ordinarios.

Finalmente, bajo los efectos de una autocrítica (autorreflexión) en adelante generalizada, también los antiguos roles sociales resultan cuestionados. Desestabilizados, ya no se les considere parte de una naturaleza eterna, como ejemplifican impecablemente las múltiples facetas del movimiento por la liberación de la mujer.

En mi opinión, lo más importante en este análisis de la inversión dialéctica que ha convertido a una modernidad optimista como la de la Ilustración en una segunda edición pesimista e inquieta es lo siguiente. Sin darnos cuenta, del espíritu crítico que, desde Descartes a Voltaire, caracterizó al surgimiento de la libertad y la ciencia en su lucha contra la superstición y el oscurantismo hemos pasado a la autocrítica, y, más tarde, a avergonzarnos de nosotros mismos. De ahí también esta manía del arrepentimiento que ya es un elemento permanente de nuestras sociedades. En los tiempos de la Ilustración, la crítica se dirigía contra los otros, contra los enemigos del progreso, por ejemplo. Pero hoy se vuelve sobre sí misma para convertirse primero en autorreflexión, lo que está muy bien, y a continuación en autodenigración, lo que ya lo está menos. Esto es lo que hacemos cuando nos empeñamos en cubrir nuestras cabezas de cenizas cada vez con más celo. En vez de emanciparnos y de abrir nuestros espíritus, esta segunda modernidad, basada en el principio de la autocrítica, refuerza nuestro pesimismo y debilita la confianza que tenemos en nosotros mismos.

Todo lo cual debe llevarnos a reflexionar sobre el hecho de que el declive del Estado y el debilitamiento de las autoridades políticas no se deben sólo a la falta de civismo o de valor por parte de quienes ejercen el máximo poder, sino a un debilitamiento objetivo del Estado-nación. ¿Acaso esa institución aislada y débil puede ofrecer todavía hoy remedios que calmen nuestros miedos? En parte sí, indudablemente; pero sólo en una parte cada vez menor. Si la política quiere recobrar el lustre del que gozara antaño, tendrá que recurrir a otros medios. Y ésta es la razón por la que la construcción europea, a pesar de todos sus defectos (que son muchos y evidentes) puede suponer una nueva esperanza para nuestras democracias. Tanto más cuanto ese debilitamiento del Estado y la disminución incesante de sus prerrogativas van acompañadas por el surgimiento de un movimiento también inquietante: una atomización individualista de la sociedad, cuya consecuencia más visible es el innegable declive de la ley a favor de una increíble proliferación de los derechos.

En otras palabras: a la vez que se acelera la deconstrucción de las tradiciones y se debilita el Estado, la sociedad se vuelve cada vez más difícil de manejar, lo que complica mucho las cosas…

EL DESPRESTIGIO DE LA LEY Y LA PROLIFERACIÓN DEL «DERECHO A…»

Cuarenta y cinco mil automóviles quemados en barriadas francesas; pero también más de ochenta mil incidentes graves registrados en nuestros centros escolares, muchos de ellos actos de violencia física, a veces incluso con armas: he aquí algunas cifras del año 2006 sobre las que tal vez convenga reflexionar. Porque los detalles relativos a esas fechorías (violaciones, tráfico de drogas, profesores atacados con filmación de las agresiones, acoso a los estudiantes más jóvenes, etcétera) que el Ministerio de Educación hace públicos cada año son estremecedores, aunque siempre se precise que la violencia no afecta a más del diez por ciento de nuestros centros escolares. Resulta fácilmente comprensible que padres y profesores hagan todo lo que esté a su alcance por estudiar el mapa escolar y evitar los centros incluidos en ese diez por ciento; como comprensibles son también los poderosos motivos que explican la crisis de vocaciones en la enseñanza, particularmente en la enseñanza secundaria, hasta el punto de que, sin que nadie se atreva a reconocerlo en voz alta, dicha crisis se ha convertido en un problema crucial para la educación pública…

Lo mínimo que se puede decir es que la situación no mejora lo suficientemente rápido, y ello a pesar de que por fin ha habido una toma de conciencia nada despreciable, incluso en el seno de una izquierda que tradicionalmente remitía estas estadísticas a los «fantasmas de inseguridad» propios de la derecha. Por decirlo claramente: no queda más remedio que insistir en que la antigua escisión izquierda/derecha en torno al famoso binomio prevención/represión ha quedado obsoleta. Según una encuesta sobre esta cuestión realizada por el semanario Challenge, las ganancias totales obtenidas hoy en nuestras barriadas por el tráfico ilegal de drogas, armas, objetos robados, etcétera, superan los 90,000 millones de euros al año[2]. Reconozco que tengo dificultades para entender esta cifra, para imaginarme lo que significa concretamente en términos de desprecio a las leyes republicanas, y no la hubiera citado aquí si no hubiera sido publicada por un periodista serio y poco sospechoso de brindar su apoyo a una derecha tendente a suscitar el fantasma de la «inseguridad». Si los datos son correctos (y no tengo razón alguna para dudar que lo sean), justifican a posteriori las propuestas de quienes, más allá de la lógica de la prevención y la represión, quieren atacar frontalmente y desmantelar por completo unas organizaciones mañosas cuya existencia misma convierte en irrisorias las leyes de la República. El problema ya no radica en saber si está o no fuera de lugar una política de reinserción, o si «por el contrario» (como si ambas cosas fueran incompatibles) hay que endurecer los castigos que se aplican a los jóvenes delincuentes, sino en librar una auténtica guerra contra la proliferación y extensión de zonas de anomia, donde los ciudadanos «normales» viven literalmente aterrorizados por unas bandas capaces de desplegar un extraordinario nivel de violencia.

Paralelamente, a la vez que se hace patente el declive de la autoridad, y en particular de la autoridad jurídica, asistimos a una no menos asombrosa proliferación de la reclamación de derechos. Poco a poco, el deseo de ser víctimas o, como dice Pascal Bruckner, la «tentación de la inocencia» va haciéndose con todos los sectores de la sociedad. Cada vez que un personaje público hace alguna declaración algo «incorrecta» respecto de alguna comunidad convencida de que tiene derecho a una reparación por sucesos históricos pasados, debe contar con la posibilidad de una demanda. Asistimos no sólo al incremento de comunitarismos de todo tipo, sino a un auténtico retorno a la época de las tribus; y cada una de éstas, sea la que sea, tiene una conciencia tan aguda como unilateral de las consideraciones que se les debe. De modo que el discurso reivindicativo, por no decir paranoico, resulta ser el más eficaz y extendido. En el marco de una guerra de memoria histórica o de un conflicto de intereses simplemente corporativista, cada grupo desarrolla los argumentos que se supone que le permiten mostrar al mundo que ocupa el número uno en el hit-parade de los perseguidos, y que, por consiguiente, tiene derecho a reparaciones e incluso a una declaración pública de arrepentimiento, a ser posible muy ceremoniosa y de ámbito nacional…

Desde esta perspectiva, nuestra clase política, ya sea de izquierdas o de derechas, no parece encontrarse muy cómoda. Enfrentada al poderoso incremento de la globalización, le cuesta adoptar una actitud coherente. Sin embargo, la paradoja que preside la época actual es patente y requiere que reaccionemos. Nos guste o no, el liberalismo es el gran vencedor de finales del siglo XX, al menos desde el punto de vista de los hechos, si no en el de las ideas. La globalización liberal se impone cada día más como la nueva ley de la historia en el exterior, mientras que, de puertas adentro, tanto las exigencias del pluralismo político como las del individualismo «societal» no dejan de ganar terreno. En resumen, pues, los distintos rostros del liberalismo salen vencedores en todos los combates con los otros regímenes o doctrinas políticas. «Liberalismo» ya no es (o pronto dejará de serlo) el término más deshonroso usado en Francia. Hoy por hoy no hay político de primera línea que se atreva a valerse de él abiertamente, y la derecha republicana pone especial cuidado en desmarcarse de él cada vez que puede. Es evidente que los partidos en el Gobierno no han encontrado la actitud adecuada en la cuestión del liberalismo. La mayor parte del tiempo se contentan con oscilar entre la ceguera y la mala fe: ceguera de la derecha ante los efectos perversos de un sistema que no deja de ser el suyo; y mala fe de una izquierda incapaz de reconocer los beneficios de una estructura democrática y de una economía de mercado que, sin duda, uno puede criticar desde la oposición, pero que hay que respetar desde el mismo momento en que se llega al poder. ¿Cómo explicar esta paradoja? ¿Cómo explicar esta actitud de negación permanente, esta incapacidad para criticar al liberalismo cuando hace falta y para defenderlo cuando es necesario hacerlo? He aquí lo primero que hay que comprender antes de abordar otros horizontes.

LOS ORÍGENES LIBERALES DEL ODIO AL LIBERALISMO:
EL PUNTO CIEGO DE LA DERECHA

En primer lugar, intentemos captar en toda su pureza argumentativa este razonamiento antiliberal, que parte de la constatación de que para el mundo de la empresa, aquél en el que se producen y venden objetos cada vez más nuevos y numerosos, los individuos para los que están pensados estos productos acaban siendo prioritariamente consumidores. Lo cual, por decirlo así, no pasa de ser una tautología. Como demuestran de forma muy concreta los análisis de Gilles Lipovetsky, desde finales de la década de 1960 nos hemos convertido en una «sociedad del hiperconsumo», en la que potencialmente todo tiende a convertirse en mercancía[3]. No es sólo que consumamos más productos industriales (teléfonos o coches) que nunca; es que también la cultura, la política e incluso la religión se han ido integrando poco a poco en la esfera del consumismo generalizado. Como ya he sugerido páginas atrás, bajo formas diversas consumimos sin cesar lo sagrado, el espectáculo, la escuela, la ética, el debate público, las cuestiones sociales… Al tiempo que se desarrolla la actitud de consumidor informado, que en la medida de lo posible intenta hacer elecciones racionales en el seno de un mercado cada vez más universal, el ser humano se siente más frágil por la desaparición progresiva de esferas de la cultura y de la inteligencia que hasta hace poco todavía escapaban al ámbito del mercado y le permitían estructurar su existencia en torno a orientaciones espirituales relativamente estables.

Por decirlo con toda crudeza: el modelo más puro de consumo es el de la adicción. Al igual que el drogadicto que aumenta las dosis y reduce paulatinamente el tiempo que transcurre entre toma y toma, el consumidor ideal sería aquel que comprara cada vez más y cada vez con más frecuencia. He aquí el origen de nuestro sufrimiento: para sentir la necesidad de consumir, hay que encontrarse en cierto estado de insatisfacción, hay que vivir según una lógica del deseo que, antes que nada, se caracteriza por un estado de carencia. Y para que el individuo se sumerja en este estado, hay que «liberarlo» en la medida de lo posible de aquellos valores espirituales y morales (lo que Freud denominaba la «sublimación») que le permiten gozar de un mundo interior lo suficientemente rico y estable como para bastarse a sí mismo, y en virtud de esa riqueza y esa estabilidad no tener necesidad de comprar. Si mi bisabuela aún viviera, sin duda consideraría que los centros comerciales que rebosan de productos tan atractivos como inútiles son una auténtica monstruosidad, templos erigidos para la adoración de la estupidez y del dinero obsceno, pues ella vivía en un mundo de valores en el que todo esto no tenía lugar, en el que no era necesario estar consumiendo sin parar para ser feliz y que la vida tuviera sentido. No había que «ir de compras» para realizarse, sino cumplir ciertos deberes para con uno mismo y los demás, lo que iba contra la lógica misma del deseo adictivo. Si nuestros hijos tuvieran la misma mentalidad que mi bisabuela, no experimentarían esa necesidad incesante de comprar nuevos objetos. Desde luego no hubieran tenido, como ocurre en ambientes burgueses, cinco teléfonos móviles y dos ordenadores antes de cumplir los quince años…

He aquí por qué es necesario, vital para nuestras empresas, meternos cueste lo que cueste una especie de zapeo en la cabeza; sin el cual no existe razón alguna por la que los individuos empiecen a consumir de modo que el mundo «gire». Este consumo incesante que las campañas publicitarias se fijan explícitamente como objetivo genera lo que ya algunos críticos del «mundo capitalista» de los años sesenta denominaban «desublimación represiva». Tras este término se oculta la idea de que la desestructuración de los valores engendrada por la publicidad libera en los individuos (empezando por los niños, que desde este punto de vista encarnan el cliente ideal), la lógica de una servidumbre relativa: la del consumo rápido. La «desublimación represiva» aparece así como condición necesaria del hiperconsumo. Si queremos reequilibrar la balanza, debemos desarrollar ciertos valores ajenos al consumo y al margen de los valores del mercado, que hagan de contrapeso y que sean, por lo tanto, en cierto modo, «antiliberales».

Aquí se aprecia una causa nada desdeñable de esa repulsa que experimentan amplios sectores de la sociedad francesa, la cual ya de por sí tiende a rechazar, debido a sus raíces republicanas, la idea de que todo se pueda reducir al mercado. Creo que esto es algo que un ciudadano de derechas consciente debería ser el primero en comprender. Porque este fenómeno poco discutible hace que el capitalismo sea contradictorio en un punto que afecta no a la esfera económica, como creyó Marx, sino fundamentalmente a la moral y cultural.

CONTRADICCIONES CULTURALES DEL «HOMBRE
DE DERECHAS»: TRADICIONAL EN LA MORAL PRIVADA,
FANÁTICO DE LA INNOVACIÓN EN LO DEMÁS

El «tipo ideal» del hombre de derechas (como diría Max Weber) resulta estar siempre en conflicto consigo mismo en un punto esencial. Conservador en el plano ético y, no obstante, profesionalmente innovador, lamenta un declive que, sin embargo, crea y alienta. Por un lado nos canta gustoso el estribillo de la canción de Edith Piaf «todo se va al carajo», y lamenta sinceramente que los jóvenes estén perdiendo los parámetros éticos y culturales sin los que es imposible una vida en común respetuosa con los demás y con las tradiciones compartidas. Por otro, incita a esos mismos jóvenes a golpe de campañas publicitarias, a entrar lo antes posible en una lógica desenfrenada del deseo y el consumo que arrastra consigo, destruyéndolo, todo lo que la educación de los padres y las enseñanzas de los maestros haya podido meterles en la cabeza en relación con el civismo o la cultura académica. También denuncia los fallos de una escuela que, la verdad sea dicha, tampoco puede remediar toda la mala educación generada por unos padres que esperan, cobardemente, que los maestros sepan hacer carrera de sus hijos.

El hombre de derechas actual no es consciente de esta característica contradicción interna y permanente. Lamenta, de buena fe, el espectáculo de la degeneración de la moral cívica y realmente le asusta la incapacidad de la escuela para civilizar a un número de «salvajes» que crece de generación en generación inundando sus supermercados. En ningún momento se le pasa por la imaginación que él pueda ser, ciertamente sin buscarlo o quererlo ni por un instante, el responsable de este estado de cosas. Porque no se puede preconizar impunemente el respeto a las tradiciones esforzándose, a la vez, día a día, por sustituir las lógicas de innovación y emancipación de los individuos por otras que les reducen a la nada. Es más: si realmente se desea poner coto a esa contradicción, hay que tener claro que es una escisión interna que está directamente relacionada con lo que, ya en los años sesenta, un sociólogo como Daniel Bell denominara las «contradicciones culturales del capitalismo» en un libro que, por cierto lleva este mismo título. Para mostrar el problema, Bell propone dividir el capitalismo en tres épocas diferentes:

El capitalismo clásico, descrito por Marx y Weber, que se caracterizaba en el ámbito cultural e intelectual por el ascetismo de la moral protestante y la revalorización del trabajo, la disciplina y el esfuerzo. En aquella época el capitalista era todo menos un vividor. De hecho, vivía ascéticamente conservando la mayor parte de sus beneficios para reinvertirlos en un proceso de acumulación de capital de duración indefinida.

En la segunda época, entre 1880 y 1930, asistimos a la aparición en el plano cultural, económico y moral de lo que Bell denomina modernismo. Utiliza el concepto en un sentido muy amplio, no sólo en relación con el arte moderno, sino también con el mundo de la empresa, donde hace referencia al surgimiento de una ideología de ruptura con la tradición, de un auténtico culto a la novedad y la innovación que lleva al rechazo de toda forma concebible de norma trascendente, externa al individuo. Así, por ejemplo, el arte se aparta de los motivos románticos, de las constricciones impuestas por la cronología o la psicología. La música se aleja de los imperativos de la tonalidad y la armonía mientras la pintura se desembaraza de las reglas de la perspectiva y la representación realista, etcétera. Desde este punto de vista, la pasión que, frecuentemente, llegan a experimentar por el arte moderno los grandes gerifaltes de la industria, no es casual. Aunque el arte pretenda mostrar su lado subversivo y su dimensión contracultural, comparte con el universo capitalista la obsesión de lo nuevo por lo nuevo, hace gala del mismo gusto por la innovación permanente y el rechazo de las tradiciones. En el fondo, son estos rasgos los que el industrial, conservador convencido en el plano ético, aprecia en el arte.

La tercera época comienza con el declive, hacia 1930, de este movimiento modernista de ruptura y los inicios de una fase posmoderna que, básicamente se caracteriza por la repetición «hiperbólica», es decir, exacerbada y desprovista de sentido, del gesto de la tabla rasa y la innovación. Surge así una cultura que, tras acabar con toda posibilidad real de renovar contenidos, hace suyo el principio de la renovación por la renovación, convirtiéndolo en un fin en sí, intentando crear en todo momento lo absolutamente nuevo, y abocándose a una contradicción insuperable. Al fin y a la postre, el intentar producir lo nuevo por lo nuevo, esa voluntad de ser original a cualquier precio, acaba careciendo en sí misma de cualquier rasgo de novedad, acaba desprovista de toda originalidad. De los cuadros monocromáticos de Rothko y las exposiciones sin cuadros de Ives Klein se pasa a los conciertos silenciosos de John Cage, en los que el tipo ideal de hombre de derechas liberal, algo chocado al principio por estos ataques a las tradiciones, empieza a reconocerse a sí mismo y, por lo tanto, a extasiarse…

Cuando Bell escribe sobre el nacimiento de estos movimientos posmodernos se esfuerza mucho por demostrar cómo, al romper con el ascetismo de los primeros años del capitalismo, se da paso a una cultura hedonista del consumo primero y del hiperconsumo después en cuyo seno todo, la cultura, la enseñanza, la política y la religión, se acaba convirtiendo en mercancía potencial. Su labor interpretativa va dirigida, ante todo, a atraer la atención sobre un suceso histórico decisivo: la invención del crédito en la década de 1930. Porque el crédito da paso a una nueva era del consumo cuyas exigencias dejan de ser compatibles con el ascetismo protestante. Para extraer del crédito todos los beneficios posibles hay que dejar de ser puritano y entrar a formar parte de un nuevo tipo de civilización en el que gozar de la vida y los placeres que ofrece ya no sea algo reprobable. Por lo tanto, la nueva cultura del crédito va a ser una cultura hedonista. Desde este punto de vista, el modernismo, dando lugar a una paradoja tan profunda que merece la pena reflexionar sobre ella, acaba siendo, a pesar de sus pretensiones contraculturales, el verdadero agente del desarrollo del capitalismo que, aplicando una vieja idea de Marx, debido a un incremento indefinido del consumo, puede acabar cavando su propia tumba. Así lo ha pronosticado Bell: «Lo que minó la ética protestante no fue el modernismo, sino el mismo capitalismo. El principal instrumento de destrucción de la ética protestante fue la invención del crédito. Antes, para comprar, había que ahorrar, pero los créditos permiten satisfacer inmediatamente todos los deseos».

Precisamente esta expansión de la cultura del placer es la que, a pesar de haber surgido del capitalismo mismo, ha convertido al sistema en contradictorio. El requerimiento de eficacia que late tras su vertiente científico-técnica resulta incompatible con la exigencia hedonista de la satisfacción del deseo. «Por un lado, las empresas exigen al individuo que trabaje mucho, que esté dispuesto a postergar recompensas y satisfacciones, en otras palabras, que se convierta en un engranaje de la organización. Pero, por otro lado, las corporaciones incitan al placer, la relajación, el dejarse ir. Lo ideal es que uno sea un trabajador concienzudo durante el día y un juerguista por la noche».

El análisis de esta contradicción arroja luz, de manera convincente, sobre lo que he denominado la ceguera del hombre de derechas. Es una nueva forma de ceguera que, a su vez, le impide comprender (como se puede apreciar sin dificultad en los discursos de los «declinólogos», nombre que damos hoy a quienes todo lo ven negro) el origen real de la hostilidad creciente que suscitan el mundo liberal y el discurso propio del «vencedor» que difunden sus adoradores.

Pero esa misma ceguera lleva impidiendo hace decenios (al menos desde la creación del partido socialista en 1905) que nuestra izquierda republicana y democrática se atreva, por fin a, en palabras de Édouard Bernstein, alejarse del comunismo y el marxismo revolucionario para presentarse como lo que realmente es: una especie de liberalismo social con algo de Estado-providencia. Una izquierda que proclama su respeto a la democracia «formal», es decir, al pluralismo de partidos y opiniones, a las elecciones libres, a los Parlamentos democráticamente elegidos y otras reglas pensadas para garantizar las libertades consagradas en la Declaración de los Derechos del Hombre. Algo que el marxismo puro y duro rechaza en nombre de un ideal revolucionario.

Desde este punto de vista se podría decir, sin forzar demasiado el argumento, que ese mismo fenómeno que ciega a la derecha lleva condenando, desde sus orígenes, a gran parte de la izquierda no comunista al despliegue de una mala fe de lo más estéril. Muchos conocen la famosa crítica que Edouard Bernstein, albacea testamentario de Engels y admirador de Marx, hiciera en 1898 a sus dos mentores: las contradicciones que, desde su punto de vista, justificaban la idea y la práctica revolucionarias habían demostrado ser falsas. Marx y Engels contaban con la proletarización y el empobrecimiento de las masas para empezar el baile: los proletarios, cada vez más numerosos y cada vez más pobres, acabarían armándose para expropiar a un número cada vez más restringido de capitalistas, instaurarían una sociedad sin clases, sin propiedad privada y libre de explotación. Pero, según Bernstein, lo que estaba ocurriendo era exactamente lo contrario. Los capitalistas era cada vez más numerosos y los proletarios cada vez menos pobres. De modo y manera que si las ideas de justicia social, igualdad y lucha contra la explotación eran ideas esencialmente justas, convenía acabar con la pasión revolucionaria y pasar del comunismo a una socialdemocracia claramente reformista y respetuosa con esos derechos formales que el marxismo quería eliminar en nombre de la «dictadura del proletariado».

Así, frente a una derecha ciega ante los efectos perversos del liberalismo, nos encontramos con una izquierda que niega a menudo, con mala fe, sus beneficios. Error simétrico que explica en gran medida el callejón sin salida en el que se ha metido una política francesa que, en lo que al liberalismo respecta, no ha sido nunca capaz de encontrar el tono justo. Ciertamente conviene no exagerar la idea de que «Francia es excepcional» en este aspecto. Se dan actitudes parecidas en otros países europeos. Pero la tradición republicana, aquella que parte de la convicción de que la política debe impregnar la sociedad de «arriba abajo», enderezar, en el sentido antiguo, a una sociedad civil amenazada sin cesar por la «corrupción», da a las chispas ideológicas que acabamos de analizar una profundidad que, probablemente, no se encuentre en ninguna otra parte.

Esta es la razón por la que yo creo que no podremos afrontar la globalización y los retos que plantea sólo con pragmatismo. Nadie puede pedir sacrificios a otro (y para adaptarse habrá que renunciar a mucho) si esos sacrificios están desprovistos de todo sentido, o si se les justifica de una forma exclusivamente «racional», desde el punto de vista del «sistema», de los «ricos», de los «que saben», en resumen, de la Francia de clase alta. Y éste es justamente el origen de nuestros problemas. Porque, tras un siglo de deconstrucción de los valores tradicionales, lo que sigue sin ser evidente es qué podremos acabar reconstruyendo.

Reconozcámoslo: el oficio de político es realmente ingrato. A los políticos continuamente les estamos pidiendo que tengan ideas, que inventen proyectos grandiosos, que nos guíen y nos encandilen. Pero lo que no decimos es que, desde finales del siglo pasado, hemos desarrollado una nueva forma de espíritu crítico que no deja pasar nada, no perdona las medias tintas y se afana en deconstruir y descarnar hasta el hueso todos los grandes sistemas de valores en los que se había apoyado la humanidad hasta ahora. Como niños mimados que se divierten rompiendo sus juguetes y luego lloran porque se aburren, exigimos de nuestros dirigentes que reconstruyan nuestro porvenir sobre sólidos pilares que nosotros haremos todo lo posible por desestabilizar y debilitar. Debemos liberarnos de esta situación paradójica, origen de tantos miedos y, para eso, tenemos que empezar a ser conscientes de las dificultades reales y de las eventuales posibilidades de una reconstrucción que, sin duda, ha de basarse en lo que un siglo de críticas, más allá de sus aspectos evidentemente negativos, haya podido liberar de fecundo, tanto en el ámbito de la emancipación como en el de la sacralización de la vida privada.

III
LA INTIMIDAD SAGRADA

EL NACIMIENTO DE UN NUEVO HUMANISMO

Como hemos podido comprobar, la era de la globalización, ese «proceso sin sujeto», se sirve de una imponente maquinaria de guerra para combatir la noción misma de sentido. En ella y debido a ella, los fines últimos de la historia ya no nos resultan legibles, ni somos capaces de dirigir la marcha del mundo por muy «elevada» que sea nuestra posición. También hemos visto cómo este proceso ha creado una sociedad del hiperconsumo en la que potencialmente ya nada escapa al poder del mercado —incluidos los valores morales, culturales y espirituales—. En estas condiciones, es evidente que las exigencias de una pura y simple adaptación a la realidad tal como ésta se presenta suponen el riesgo de ir reduciendo poco a poco la política a una técnica para cuya descripción la metáfora del surf puede resultar un anticipo muy elocuente. ¿Es eso lo que queremos? Creo que no. Si a lo que se aspira es a inscribir la política del futuro en un espacio de significación que no nazca ya muerto, será preciso innovar y dejar de aferrarse, por angustia o pereza, a las antiguas certidumbres, al universalismo de la Ilustración, al mero pragmatismo liberal y, a fortiori, a los arcaísmos de un socialismo que se cree intrépido cuando a duras penas consigue ponerse al nivel de Bernstein y de Jaurés. Lo cierto es que, en la esfera pública, nos mantenemos todavía en una mezcla más o menos bien dosificada de estas tres posturas que copan casi en su totalidad el horizonte de las reflexiones disponibles. Digámoslo claramente: si el político debe trazar la ruta, si debe mostrarnos el camino, no puede bastarle con un viático como éste. ¿Cómo podrían los valores de la vida privada abrir nuevas perspectivas? Tal es la cuestión que me propongo examinar ahora, una cuestión muy apremiante en la medida en que estos valores parecen ser los únicos que conservan hoy en día algo de sacralidad o de trascendencia.

Podemos recurrir a una analogía para introducirnos de golpe en el meollo de nuestra pregunta: de la misma manera que la globalización ha acabado encamando de forma paradójica el gran movimiento de deconstrucción de los ideales ya implícito en la crítica nietzscheana al nihilismo, también el proceso de una auténtica «divinización de lo humano» va a dar cuerpo, a través de la evolución de la familia moderna, a la idea de una trascendencia «horizontal», de una sacralidad encarnada en el corazón de la humanidad y no como antaño en entidades «verticales» superiores y externas a ella. De ahí que, como tendremos ocasión de ver, hoy estemos asistiendo a una inversión total de las relaciones entre política y vida privada que es preciso calibrar. Más allá de apariencias engañosas, la verdad que desde hace un tiempo muestran nuestros mejores historiadores de las mentalidades es que el único espacio social que en los dos últimos siglos ha ganado en profundidad, intensidad y riqueza es el que mantiene unidas a las generaciones en el seno de la familia. A menudo desestructurada, arrastrada más allá del matrimonio o sin duda recompuesta, pero no obstante menos hipócrita, más auténtica y más atractiva que en ningún otro momento de su historia: he aquí la paradoja de la familia moderna. En ella, y puede que sólo en ella, subsisten y se ahondan formas de solidaridad que en el resto de una sociedad dominada por completo por los imperativos de la competitividad y la competencia parecen haber desaparecido del mapa. Sólo por los nuestros, por aquéllos a los que amamos, y sin duda por extensión por los demás seres humanos, estamos dispuestos a olvidarnos espontáneamente de nosotros mismos, a reencontrarnos con la trascendencia y el sentido en una sociedad que fomenta sin cesar las tendencias contrarias. Un dato éste que, pudiendo parecer trivial, no lo es en absoluto: como vamos a ver dentro de un momento, lejos de ser un proceso que haya que dar por sentado, se trata del fruto de una historia singular muy propia de Europa y sus satélites.

En las últimas décadas, la relación entre lo público y lo privado literalmente se ha invertido, de modo y manera que se puede afirmar que el fenómeno más importante de estos últimos años es, sin duda, el siguiente: aunque no seamos aún del todo conscientes de ello, progresivamente hemos ido pasando de unas familias al servicio de la política (como ha ocurrido, por ejemplo, siempre que había una guerra), a una política al servicio de las familias. De ahí la importancia que ha ido adquiriendo todo lo que tiene que ver con la educación, la seguridad, la salud, la vivienda, los transportes, la regulación del ocio, etcétera; en suma, de las diversas formas de la preocupación, colectivas algunas de ellas, pero surgidas no obstante en el ámbito de la intimidad, y que por costumbre seguimos tratando de forma meramente gestionaría, sin percibir la nueva dimensión de afectos y sentido de la que están investidas. Lejos de que esta nueva faceta del individualismo constituya un mero repliegue egoísta, como los reflejos propios de la política clásica inducen apresuradamente a creer, la esfera privada se está convirtiendo, ante nuestros propios ojos, en el gran asunto público del mañana. Lejos de ser algo singular o aislado, los problemas que afectan a los individuos tienden a adquirir una dimensión universal. Por decirlo de manera sencilla, como todos poco más o menos tenemos las mismas preocupaciones, las mismas alegrías y las mismas dificultades ante los riesgos que implica la existencia, lo que ingenuamente creemos que forma parte de una lógica individual es en realidad eminentemente público y colectivo.

Examinemos esto algo más de cerca.

LA HISTORIA DE LA FAMILIA MODERNA, VERDADERO
VECTOR DE NUEVAS FORMAS DE SENTIDO

Si bien la evolución del matrimonio y la familia que vamos a describir hunde sus raíces en siglos pasados, sus efectos no los hemos empezado realmente a sentir hasta hoy, por lo que el tema ha adquirido una notoria actualidad, especialmente en el ámbito de la política.

Recordemos cómo, en conjunto, en la posguerra aún se despreciaba la esfera de lo privado. A todos nos viene a la memoria el famoso «Familias, ¡os odio!» de Gide. Nos sumergimos en un existencialismo naciente que no pensaba más que en liberarnos de las tiranías del matrimonio, y que mediante ciertas parejas, como la formada por Sartre y Simone de Beauvoir, nos ilustraba sobre las supuestas ventajas del «amor libre». Por influencia del psicoanálisis descubrimos asimismo la magnitud de los daños producidos por la hipocresía, los secretos y las mentiras varias, destrozos a los que muy a menudo una fidelidad sólo aparente abocaba a las familias tradicionales y que una película como Family Life pronto describiría haciendo gala de un talento incomparable. En cuanto a la política, apenas empezaba a recuperarse de una guerra que resultó ser la más mortífera de toda la historia de la humanidad. Es comprensible que la prioridad de prioridades fuera la nación más que los individuos. En Francia, en Alemania y en las otras naciones destruidas por la guerra, ante todo y sobre todo había que trabajar por la «reconstrucción». El bienestar de los individuos vendría por añadidura. En consecuencia, la política de aquellos momentos era principalmente la política de las reuniones «en la cumbre», centrada en las relaciones entre los Estados y en la gigantomaquia de la política exterior. Respecto de lo demás —lo económico, lo social— «ya vendrá la intendencia…», como rezaba la famosa frase del general De Gaulle. Y en este punto hemos de añadir que la intendencia fue la principal ocupación de las mujeres hasta una fecha reciente, marcada de forma simbólica por el momento en que, a mediados de la década de 1970, el hombre dejó de ser oficialmente el «cabeza de familia». Una ocupación privada doméstica, se entiende, y por tanto poco viril, mientras que la política seguía siendo casi exclusivamente, conviene que lo recordemos, cosa de hombres.

Decir que la situación ya no es la misma es quedarse corto. De forma paralela al vuelco experimentado por la condición femenina —¡puede que en cincuenta años haya cambiado más que en los últimos cinco mil!—, la relación entre política y vida privada se ha invertido completamente, sin que ni los políticos ni la mayor parte de los observadores profesionales se hayan dado cuenta de la dimensión de esta revolución silenciosa, cuyos efectos, sin embargo, no tienen parangón. Lo prueba el hecho de que, según un leitmotiv omnipresente a lo largo de todos estos años en los medios de comunicación y en los discursos de nuestros dirigentes, la familia actual está en peligro, incluso en una fase de declive. Atacada por todas partes, por no decir ya destruida, de aquí en adelante caerá en la decadencia: recompuesta, monoparental, pronto homoparental…, todas estas formas inéditas que sin duda se verá obligada a adoptar la familia en el mundo de hoy constituirían el propio signo de su abandono.

Digámoslo claramente: este cliché es falso tanto desde el punto de vista histórico como filosófico. En contra de la idea enunciada tan a menudo por los pensadores tradicionalistas, la familia no desapareció en absoluto con el Antiguo Régimen. Se trata incluso de una de las pocas instituciones (¿la única?) que sobrevivió incluso a la Revolución, hasta el punto de que hoy se mantiene más viva y, a pesar del creciente número de divorcios, paradójicamente, más estable que nunca. Si se hace una comparación histórica, se puede incluso sostener que los lazos familiares, quizá debido a las altas tasas de mortalidad de la Edad Media, son más fuertes, más densos, más profundos y más intensos hoy en día en Occidente, especialmente en Europa, de lo que lo han sido en toda la historia del matrimonio. Los padres aman a sus hijos más que nunca y les atenaza la angustia de que no puedan «realizarse» en el futuro; y, curiosamente, en la mayoría de los casos los niños les devuelven ese amor. Estamos ante un vínculo que se refuerza y se ahonda sin cesar.

Evidentemente, nadie se atrevería a negar la existencia de un fenómeno relativamente reciente, el del aumento de los divorcios, especialmente en las grandes ciudades (en torno al cincuenta por ciento en las capitales de la Europa occidental). Sí, es verdad que hay más familias monoparentales o recompuestas que en la década de 1930 o en la de 1950. No cabe duda. Igual que hay que admitir que obviamente se pueden plantear muchas objeciones concretas a lo que vengo diciendo: hay familias que se odian, jóvenes que matan a sus padres, madres que estrangulan y a continuación congelan a sus bebés, ancianos que mueren de calor sin que nadie vaya a reclamar sus cuerpos… Pero se trata de excepciones que confirman la regla y no la pauta general, como por cierto lo demuestra la indignación que suscitan en la opinión pública y que, como vamos a ver, contrasta con la absoluta indiferencia que comportamientos así suscitaban en el Antiguo Régimen.

Por lo demás, que hubiera menos divorcios en el periodo de entreguerras que hoy no significa que las familias burguesas de la primera mitad del siglo XX fueran más felices o estuvieran más unidas. Un análisis histórico atento demuestra que el aumento de los divorcios está directamente relacionado con la invención primero y la difusión después del matrimonio por amor. Cuando lo único en lo que se basa una unión es en la lógica del sentimiento, cuando el vínculo afectivo y la afinidad electiva constituyen lo esencial, basta con que el amor se extinga para que se piense en la separación: nada, en efecto, justifica ya objetivamente su conservación. ¿Pero significa esto necesariamente un paso atrás? Es discutible. Pues también se puede argumentar que los matrimonios de nuestros abuelos y bisabuelos a menudo, a pesar de unas apariencias externas más halagüeñas, acababan en desastre, minados como estaban en ocasiones por una montaña de hipocresía: las mujeres, que sacrificaban a la esfera doméstica su vida sentimental y profesional, y a las que un marido poco atento engañaba alegremente, se convertían así en las principales víctimas de unos matrimonios de conveniencia, pensados más para respetar las convenciones sociales que para satisfacer las legítimas exigencias de las personas.

La comparación del matrimonio moderno con su predecesor del Antiguo Régimen saca a la luz una serie de cambios fundamentales que, desde la perspectiva del homo democraticus en el que más o menos todos nos hemos convertido, dan ventaja al primero. En todo caso, para tener la posibilidad de entender realmente la evolución de las relaciones entre política y vida privada, es indispensable cobrar conciencia de estas rupturas históricas decisivas. En los periodos de bonanza, cuando todo va viento en popa, la gente se toma gustosa interés por lo universal. Pero cuando las cosas se tuercen en casa, cuando preocupa la amenaza de un divorcio, una enfermedad grave de un hijo, la pérdida del empleo, la muerte de un familiar, la esfera privada recobra un protagonismo absoluto, con una fuerza tanto mayor cuanto más se la haya descuidado antes. Se me dirá, con toda razón, que siempre ha sido así. Con todo, como veremos, la política hacía caso omiso de esta situación y continuaba sacrificando sin titubeos la vida privada en aras de las exigencias reales o supuestas del «interés general». Todas las guerras son buena prueba de ello. Esta relación es la que ha cambiado, y sin duda lo ha hecho por influencia de la historia de la familia moderna. Para encuadrar correctamente los desafíos que plantean a la política las a veces inauditas y tremendamente poderosas expectativas actuales de las familias, hay que intentar analizar y comprender esta evolución de las relaciones entre lo público y lo privado. En este punto la perspectiva histórica se muestra bastante más profunda e interesante, e incluso más útil desde un punto de vista puramente «pragmático», que las supuestas lecciones que nuestros politólogos pretenden darnos todos los días basándose en sus superficiales sondeos.

De entre todos esos cambios, el más importante, la primera ruptura por así decirlo, se halla sin duda alguna en el paso de un matrimonio «de conveniencia» —casi siempre arreglado por los padres o por la comunidad sobre la base de criterios económicos o de linaje— a un matrimonio por amor elegido libremente por los contrayentes. En la literatura y el teatro del siglo XVII resuenan los ecos de esta revolución íntima. Uno de nuestros mejores historiadores, François Lebrun, describe así este cambio, fundamental para comprender el surgimiento de nuevos fundamentos de sentido:

Al contrario de lo que sucede hoy en día, las funciones de la familia conyugal de antaño son de carácter esencialmente económico: unidad de consumo y unidad de producción, su misión principal era asegurar la conservación y transmisión de un patrimonio. La pareja se formaba con arreglo a estos criterios económicos, por elección y voluntad de los padres o, en ocasiones, por interés de los propios contrayentes, pero sin que los sentimientos de los implicados contaran demasiado… En tales condiciones, la familia cumplía funciones afectivas y educativas sólo de forma muy secundaria. El buen matrimonio era un matrimonio razonable, no un matrimonio por amor. No cabe duda de que ese amor podía surgir más adelante con la convivencia, pero siempre sería un amor plagado de reservas y no ese amor apasionado que se dejaba para las relaciones extramatrimoniales.

A nosotros, que somos herederos de los románticos, el principio de la unión sentimental nos parece lo obligado. La imagen que tenemos de la pareja ha borrado casi por completo su significado en época clásica: garantizar la perennidad del linaje y de la propiedad familiar, compartiendo ambos cónyuges la responsabilidad sobre las necesidades de producción y reproducción. Incluso nos burlamos de la idea de un matrimonio por interés o de conveniencia, porque los objetivos que se persiguen con una asociación de este tipo nos parecen vergonzosos en comparación con un propósito por el contrario sublime: simplemente, el del amor compartido, a la vez origen y fin último de una unión que nadie nos podrá imponer, pues se basa por entero en la afinidad electiva y en el libre consentimiento.

Así pues, prácticamente hemos llegado a olvidar los motivos y los fines del matrimonio antiguo, una unión impuesta a la fuerza a unos protagonistas a los que los valores tradicionales no dejaban ni un resquicio de libertad. Para hacernos una idea de ello, tendríamos que rastrear el desarrollo de esta pacífica revolución a través de las páginas de la literatura. Sin duda fue en las obras de Moliere donde el gran público vio por primera vez a hijos que se rebelaban contra sus padres exigiendo su derecho a casarse por amor (en vez de ser casados por razones de conveniencia). Hasta fechas relativamente recientes, este incremento en la importancia del sentimiento recorre la casi totalidad de la historia de la literatura. Todavía quedan ecos en los cuentos de Maupassant, por ejemplo, en el que se titula Jadis (Otros tiempos, 1883), donde de forma muy ilustrativa de las rupturas históricas de la época moderna se llevan a escena una serie de conversaciones sobre el amor entre una anciana y su nieta. La abuela pide a la niña que le lea la prensa porque ya no ve bien, y ella le lee una noticia en la que se habla de una mujer engañada. Tras disparar a su marido y arrojar vitriolo sobre la amante de éste, la mujer resulta absuelta para alegría de la muchedumbre y con la aquiescencia de un jurado al que lo único que le preocupa es proteger la institución del matrimonio. He aquí la reacción de una dama francesa, nacida en una época en la que el matrimonio por amor no es que no existiera todavía, es que habría sido considerado inoportuno por no decir inmoral:

—Os habéis vuelto locos hoy en día, ¡completamente locos! El buen Dios os ha dado el amor, lo único que de seductor tiene la vida; los hombres le han añadido la galantería, lo único que alegra nuestros días, ¡y he aquí que recurrís al vitriolo y al revólver, que es tanto como echar barro en una buena botella de vino español!

—¡Pero el matrimonio es sagrado abuela!

La abuela se estremeció en lo más profundo de su corazón de mujer nacida todavía en el siglo de la galantería:

—Lo que es sagrado es el amor —dijo—. Escucha bien, hijita, a una vieja que ha visto tres generaciones y que sabe mucho, pero mucho sobre los hombres y las mujeres. El matrimonio y el amor no encajan bien. Uno se casa para fundar una familia, y se fundan familias para constituir la sociedad. La sociedad no puede prescindir del matrimonio. Si la sociedad es una cadena, cada familia constituye un eslabón. Para soldar esos eslabones han de buscarse metales parecidos. Cuando uno se casa, hay que acoplar las conveniencias, unir fortunas, ensamblar razas parecidas, trabajar por esa empresa común que son las riquezas y los hijos. Uno sólo se casa una vez, hijita, y porque el mundo así lo exige; pero se puede amar veinte veces en la vida, pues la naturaleza nos ha hecho así. El matrimonio es una ley ¿sabes?, pero el amor es un instinto que nos empuja a izquierda y derecha…

Dicho de otra manera, el amor es algo que ha existido siempre, por supuesto, pero no, en sentido propio, como pasión, como voluntad de obligarse a vivir en esa unidad y esa fidelidad que simboliza la extraña e incomprensible mezcla de géneros que resulta ser el «matrimonio por amor», con la concepción radicalmente nueva de la familia y de la relación con los hijos que va a implicar. La abuela, que vive aún inmersa en los valores del Antiguo Régimen, tiene como referencias los grandes mitos amorosos —Tristón, los caballeros de la Tabla Redonda, Eloísa y Abelardo…, todos ellos al margen de la institución—. Y como presiente con horror (al ver sólo el lado negativo de la historia), la reconciliación del matrimonio y del amor va a trastocar la vida de los individuos.

Recordemos, en esta misma línea, otro ejemplo especialmente llamativo. En virtud de un edicto proclamado en febrero de 1556 contra los «matrimonios clandestinos», los jóvenes que se casaban sin autorización paterna quedaban desheredados y se les declaraba fuera de la ley. En 1579, una ordenanza de la ciudad de Blois consideraba como «secuestradores» y condenaba a muerte «sin posibilidad de gracia ni de perdón» a quienes sin el consentimiento de los padres contrajeran matrimonio con «menores»… ¡de menos de veinticinco años! Hoy todo esto nos parece tan pasado de moda que nos olvidamos de que tenía una sólida razón de ser desde la perspectiva de los hombres y mujeres de la época. He aquí la evidencia sin duda alguna más compartida de nuestro tiempo, puede que incluso la única que suscita semejante grado de unanimidad: la vida en común es un asunto que concierne a los sentimientos y a la elección, y depende de decisiones individuales privadas, es decir, sustraídas, en la medida de lo posible, a la influencia de la sociedad global. A causa precisamente de esa visión «sentimental» de las relaciones humanas, a veces se cuestiona la institución del matrimonio, aunque éste sea por amor: favorece demasiado a las tradiciones y es una concesión inútil a la comunidad. Pero a causa también de esta lógica del amor, ciertos grupos de población que han estado siempre marginados (como los homosexuales o los sacerdotes, por ejemplo), exigen no ser excluidos ya del lote común.

La segunda ruptura que todos los historiadores de la familia coinciden en señalar, está directamente relacionada con la primera: por extraño que pueda parecemos hoy, en los tiempos antiguos la intimidad simplemente no existía, ni entre el pueblo ni entre las élites. Tanto en la ciudad como en el campo, la inmensa mayoría de las familias compartía una única habitación, lo que excluía de hecho la posibilidad de cualquier forma de privacy. Pero lo que nos mueve a pensar que todavía no era algo que se echara de menos es que tampoco la buscaban una burguesía o una aristocracia que contaban con los medios suficientes para tenerla. Mediante un análisis arquitectónico de las grandes casas nobles o burguesas, Philippe Ariès demostró que las habitaciones, por muy numerosas que fueran, no parecían destinadas a ninguna función en particular, y por lo general se abrían las unas a las otras, facilitando una promiscuidad que hoy nos resultaría insoportable. Habrá que esperar al siglo XVIII para asistir a la generalización de tabiques y pasillos, destinados a garantizar la autonomía y el aislamiento de los diferentes espacios.

Otra faceta de esta falta de reconocimiento de la esfera privada era la intervención de la comunidad en la vida familiar de una manera que hoy resultaría inconcebible. Lo sabemos, entre otras cosas, por la práctica del charivari o cencerrada, cuyo estudio resulta crucial para entender la evolución de la familia moderna. No deja de ser significativo que esta extraña y ruidosa ceremonia, a través de la cual la comunidad expresaba su desaprobación hacia parejas que se salían de lo habitual, se ejerciera por lo general en detrimento de maridos cornudos o maltratados. Al igual que antaño, también hoy nos cruzamos con mujeres o maridos engañados: evidentemente no se nos pasaría por la cabeza sacar el tema ante ellos, y mucho menos hacerles cualquier tipo de reproche. Pero en la Edad Media las cosas eran diferentes. Tras ese castigo público que era el charivari latía la idea de que la debilidad y la incapacidad de los maridos cornudos para imponer su autoridad como cabezas de familia estaban poniendo en peligro a la comunidad. Así las cosas, había que hacer un llamamiento al orden en un ámbito que resulta evidente que aún no se consideraba como estrictamente privado: al desgraciado se le encerraba en casa con su mujer durante cuarenta y ocho horas seguidas, mientras noche y día se golpeaban los muros con picos y palas para que el culpable no olvidara sus deberes. En algunas regiones el charivari se complementaba con la azouade, en cuyo caso el desafortunado marido era paseado por todo el pueblo sentado al revés sobre un burro. Jean Louis Flandrin, uno de nuestros mejores estudiosos de las mentalidades antiguas, señala[1] como síntoma de la exagerada intromisión de la comunidad en los asuntos de familia el hecho de que, a falta del marido (algunos conseguían huir a tiempo), se aupaba al asno al vecino más cercano, para recordarle así que había desatendido un deber de vigilancia y que, por tanto, ¡era indirectamente responsable de la mala conducta de la que había hecho gala su conciudadano!

La tercera ruptura es la que comporta el advenimiento del amor paterno. Evidentemente, se trata de un efecto de las dos primeras, puesto que un matrimonio por amor, elegido por los individuos y no impuesto por la tradición, es una de las condiciones que aseguran el amor a los hijos. Ciertamente, sería absurdo pretender que el «instinto» o el amor materno no existían antes del nacimiento del matrimonio por amor. Desde la más remota antigüedad tenemos descripciones en mitos o leyendas del apasionado amor de un padre o una madre por alguno de sus hijos. Por otra parte, no cabe duda de que, sin llegar a la pasión, los padres siempre han demostrado un mínimo apego hacia su prole, aunque sólo sea bajo la forma de ese instinto natural o biológico que se observa en la mayoría de las especies animales. Eso no impide que una de las conclusiones más asombrosas de los estudios dedicados a la historia de la familia moderna sea el que en otros tiempos el amor paterno distara mucho de ser la prioridad que ha pasado a ser para la mayoría de las parejas de hoy.

Incluso se le echaba bastante en falta, como demuestra la siguiente anécdota, simple y muy conocida, pero tremendamente ilustrativa de una mentalidad que evolucionará lentamente entre los siglos XVI y XVIII: ¡Montaigne, nuestro gran humanista, reconoció no recordar exactamente los nombres de sus hijos muertos cuando aún eran bebés! Por otro lado, sabemos que Rousseau, autor del libro más famoso jamás escrito sobre la educación, abandonó sin reparos a sus cinco hijos. Bach y Lutero perdieron respectivamente una decena de sus pequeñuelos, lo que sin duda les produjo gran pesar, al que, sin embargo, acabaron acostumbrándose. Todo esto dice mucho del gran abismo que nos separa del Renacimiento, incluso del Siglo de las Luces. Pues ni la actitud de Montaigne ni la de Rousseau se debía a algún tipo de dureza de corazón propia de los filósofos. No era más que la manifestación del comportamiento normal en esa época respecto a esos seres todavía «en potencia» que son los niños, carentes por tanto de demasiado interés.

Desde esta perspectiva, hay que señalar que la idea de que los padres tienen ciertos «deberes» hacia sus hijos parece que no se impuso para la sociedad en su conjunto hasta el siglo XVIII, e incluso entonces lo hizo de forma muy variable en función de los diferentes estratos sociales. Como demuestra Flandrin, «en el siglo XVII se seguía pensando que el niño debía todo a su padre puesto que le debía la vida». Que un padre pudiera sacrificarse por sus hijos era una de las paradojas del cristianismo, y de hecho el sacrificio de Cristo conservaba, en el siglo XVII, ese carácter paradójico: «Los padres dan la vida a sus hijos y esto constituye sin duda un gran don —exclamaba el jesuita Cheminais en la segunda mitad de siglo—; pero nunca se ha visto a padre alguno que haya salvado la vida de sus hijos a costa de su propia sangre, y que haya muerto para hacerles vivir como hizo nuestro padre celestial».

«Nunca se ha visto padre alguno…»: sin duda la afirmación pretendía subrayar el carácter excepcional y admirable del sacrificio consentido por Cristo. Pero para que pudiera resultar útil, sin duda debía de resultar familiar a quienes la escuchaban. El estudio de los catecismos y manuales para confesores de los siglos XIV a XVIII permite corroborar esta familiaridad. Hasta mediados del siglo XVI, todos contienen abundantes menciones a los deberes de los hijos hacia sus padres, pero casi nunca al revés. Esta última idea empieza a despuntar de forma muy progresiva, tímidamente, a finales del siglo XVII, para cobrar fuerza ya en el XVIII. Flandrin explica así los orígenes de este singular contraste:

Entre las élites sociales de aquel tiempo, eran muchos los cabezas de familia que tenían como meta el ascenso social de su linaje, y una familia demasiado numerosa suponía un riesgo para esta ambición […] En estas familias, el depositario de las expectativas paternas de ascenso social era el favorito. Y al contrario, cuando otra docena de hijos impedían al padre incrementar su fortuna y hurtaban al heredero una parte de su patrimonio, poniendo así en peligro el ascenso social de la familia, parece bastante comprensible que les cogiera manía. En términos generales, la incapacidad de controlar los nacimientos multiplicaba el número de hijos no deseados. Y la esperanza de que la muerte librara a la familia de su existencia podía resultar fácilmente tentadora, sobre todo habida cuenta de las altas tasas de mortalidad infantil, particularmente entre los niños de las ciudades cuya lactancia transcurría en el campo. Además, ¿no parece sospechoso que muchas madres burguesas criaran personalmente al heredero y buscaran nodrizas para los más pequeños?

Esta terrible sospecha parece muy justificada, pues se estima que dar a los niños a nodrizas para su lactancia (lo que se estima que en el siglo XVIII afectaba a entre la quinta y la sexta parte de los recién nacidos) equivalía a condenarlos a una muerte segura. Y parece que los padres no ignoraban este hecho. Las cifras hablan por sí solas: en la segunda mitad del siglo XVIII, ¡entre un 62 y un 75 por ciento de los bebés criados por nodrizas moría antes de alcanzar el primer año de vida! La muerte de estos pequeños no parecía afectar ni a las familias ni a la sociedad ni a las nodrizas mercenarias. Flandrin refiere el caso de una de ellas, que habiéndose ocupado de una docena de protegidos en veinte años de oficio no logró mantener con vida ni a uno solo, sin que el hecho pareciera perturbar a nadie. ¡Imaginemos cuán rápidamente y con qué severidad sería juzgada hoy en día una nodriza de este tenor!

Como es sabido, por entonces aún se creía beneficiosa la espantosa práctica de fajar a los bebés, algo que no sólo resultaba ser un auténtico suplicio para ellos, sino que incluso podía poner en riesgo su salud y su vida, y es más: en algunos casos suponía una muerte segura. En cuanto al abandono de niños, un autor tan proclive a valorar positivamente los tiempos antiguos como es el historiador norteamericano John Boswell estima, basándose en las investigaciones más recientes, que todavía en el siglo XVIII debía de rondar ¡el treinta por ciento de los nacimientos registrados![2]. Funesta suerte, pues según los datos más fiables, los de París, sólo uno de cada diez niños acogidos en orfanatos llegaba a cumplir los diez años, tan elevada era la mortalidad debida a las enfermedades, como también a la indiferencia, los malos tratos, etcétera.

François Lebrun confirma lo anterior y considera auténtica y ajustada a la realidad la siguiente descripción de la época sobre las condiciones en las que se trasladaba hacia el gran orfanato de París a los niños abandonados en otras provincias:

Un hombre llevaba a los recién nacidos a la espalda, metidos en una caja acolchada que podía albergar hasta tres. Van fajados y en posición vertical para poder respirar por la apertura superior de la caja. El hombre sólo se detiene para comer y hacer que los bebés succionen algo de leche. Al abrir la caja en una de sus paradas, a menudo se encuentra con que uno de los niños ha muerto. Sigue camino con los dos restantes, impaciente por desembarazarse de su carga. Y cuando la entrega en el orfanato, deshace lo andado para proseguir el trabajo con el que se gana el pan.

En este punto comprobamos, una vez más, lo difícil que resulta apreciar la distancia abismal que separa a la familia moderna, por muy desprestigiada que esté hoy, de una familia antigua, idealizada hasta tal punto que las descripciones que hacen de ella los historiadores adquieren un aire surrealista. Una última cifra, que ya no sorprenderá después de todo lo anterior: se estima que nueve de cada diez niños trasladados de la forma anteriormente descrita morían, bien durante el trayecto, bien en los tres meses siguientes a su admisión en el orfanato, sin que ni la sociedad ni las conciencias se alteraran lo más mínimo.

¿Qué hizo que el amor y el afecto acabaran por reemplazar a los vínculos tradicionales y a la indiferencia? ¿Qué razones de fondo pudieron conseguir que una revolución de este calibre en las mentalidades se convirtiera en regla? Ésta es la pregunta que no podemos soslayar si queremos comprender en qué sentido la familia se transformó en uno de los factores —el más poderoso, sin duda— del surgimiento de un humanismo libre al fin de esas abstracciones filosóficas, científicas o jurídicas con las que le suelen revestir las historias de la filosofía. Aquí, en este vuelco fundamental, es donde tuvo lugar el paso de las trascendencias verticales que bien criticara Nietzsche tachándolas de «ídolos», a esas otras trascendencias horizontales que, desde la inmanencia más radical, permiten crear un humanismo posnietzscheano.

Sin embargo —y lo extraño del fenómeno merece que se subraye—, a pesar de su diversidad las interpretaciones de los historiadores convergen en lo esencial: lo que incrementó el peso específico del afecto en el ámbito de las relaciones personales fue el tránsito de una sociedad holística y jerarquizada a una sociedad individualista e igualitaria. El historiador norteamericano Edward Shorter[3] propone una explicación que tiene el mérito de conjugar rigor con claridad: en contra de lo que podría sugerir una lectura marxista superficial, la implantación del salario a finales de la Edad Media no constituyó una nueva forma de explotación peor que las anteriores, sino, por el contrario, una formidable emancipación de los individuos frente a las comunidades tradicionales, que les aprisionaban, por así decirlo, y les controlaban permanentemente. Con el nacimiento del capitalismo y de su corolario, el salario, los hombres y las mujeres no tuvieron más remedio que empezar a comportarse, primero en el mundo laboral y después en su vida privada, como individuos autónomos. Se les obliga, valga la expresión, a ser libres, a perseguir sus propias metas y sus intereses particulares. Y estos nuevos imperativos se traducen, de forma muy concreta, en la necesidad de abandonar sus antiguas comunidades de pertenencia —en el caso de los campesinos, por ejemplo, en «irse a la ciudad» para trabajar en las casas burguesas, lo que, a pesar de todo, les confirió un grado de libertad inédito frente al peso de las costumbres y del control social tradicionales—. Ahora bien, el núcleo de la tesis de Shorter es que ese individualismo y esas exigencias de libertad no se dividían: adquiridos en la esfera laboral, poco a poco fueron trasplantados al ámbito de la cultura y de las relaciones humanas. En todos estos ámbitos, en efecto, el peso específico de la comunidad fue disminuyendo a medida que se incrementaba el de la libre decisión individual. ¿Cómo aquellos o aquellas que eligen su trabajo y que tienen gracias a su salario una autonomía material no iban a querer obrar igual en su vida privada y elegir también a sus compañeras o compañeros? La introducción en el ámbito de las relaciones humanas de la lógica del individualismo las eleva así hasta la esfera del amor moderno, libremente elegido y sentimental.

Pero con el nacimiento de esta nueva concepción del matrimonio, con el amor hacia los hijos que implica y que poco a poco fue desarrollando, el sentido de la vida se trastoca de arriba abajo: pues a partir de entonces el amor profano (y no el amor a Dios) será lo que dé su sentido más profundo a la existencia de los individuos.

HUMANIZACIÓN DE LO DIVINO Y DIVINIZACIÓN DE
LO HUMANO O DE CÓMO SE PASA DE LAS «TRASCENDENCIAS
VERTICALES» A LAS «TRASCENDENCIAS HORIZONTALES»

Nuestras sociedades laicas han puesto a Dios en su sitio, convirtiéndole en objeto de creencias privadas, sin duda eminentemente respetables, pero que no deben interferir más que otras en el ámbito público, particularmente en la elaboración de unas leyes que en adelante serán tarea humana. Este proceso es lo que se ha dado en llamar el fin de la teopolítica, el desencantamiento del mundo o, como a mí me gusta más, la humanización de lo divino, pues al hilo de esta lenta e ineluctable tendencia de la historia moderna, la religión cristiana —con su trasfondo judío— no ha dejado de alimentar, por supuesto de forma secularizada, muchos valores democráticos, empezando por el de la igual dignidad de todos los seres humanos. Se trata de un tema de sobra conocido en la actualidad, de manera que no voy a insistir en él.

De lo que se habla menos, en cambio, es de lo siguiente: en contra de lo que aparentemente dejaba prever un siglo de deconstrucción, apoyada en su etapa final por una globalización que tiende a reducirlo todo a la lógica de mercado, los valores trascendentes no han desaparecido en absoluto. Por hacer uso de la imagen canónica de los vasos comunicantes, simplemente se han desplazado: a medida que iban abandonando el cielo fueron cayendo sobre la tierra, para encarnarse finalmente en el corazón de la propia humanidad. Ésta es la lección que no enseñaría, si decidiéramos hacerlo, una historia del sacrificio —es decir, una historia de los motivos por los que los seres humanos han aceptado arriesgarse, o incluso dar sus vidas en aras de una causa, que, equivocados o no, consideraban sagrada—. En contra de lo que deberían ser las consecuencias lógicas de un universo definitivamente desencantado, seguimos creyendo (materialistas o no) que la defensa de ciertos valores podría impulsarnos, llegado el caso, a correr riesgos. El famoso eslogan de los pacifistas alemanes —«antes rojo que muerto»— finalmente no ha logrado convencer al conjunto de nuestros contemporáneos, y es evidente que muchos de ellos —no necesariamente «creyentes», sin embargo— todavía creen que el riesgo cero y la preservación de la propia vida no constituyen necesariamente el valor supremo. Incluso estoy seguro de que, si fuera preciso, algunos serían todavía muy capaces de empuñar las armas para defender a sus seres queridos o incluso para luchar contra la opresión; o de que al menos una actitud así, aunque finalmente no tuvieran el valor de llevarla hasta el final, no les parecería indigna ni absurda.

Ahora bien, la noción misma de sacrificio es inseparable de lo sagrado —en último término, éste puede ser definido como aquello por lo que uno estaría dispuesto, llegado el caso, a dar la cara, a «salir de uno mismo» y arrancarse del pecho a ese querido «Yo», cuya omnipresencia en la cultura individualista nadie se atrevería a negar—. El sacrificio implica que uno admite —aunque sea de forma subrepticia y sin atreverse a reconocerlo: tan extraño parece hacerlo y tan contrario a las enseñanzas de un mundo deconstruido— la existencia de valores trascendentes y superiores por tanto a la vida material o biológica. Esto explica el nacimiento de un nuevo humanismo posmetafísico y posnietzscheano, que ya no entiende los valores desde el punto de vista del modelo clásico del idealismo o de los ídolos destrozados en su día por la maza de Nietzsche: no se trata ya de dar relevancia a entidades sacrificiales situadas en un más allá, sea éste el que fuere, sino, por el contrario, de reconocer en la propia experiencia, en lo inmanente a la vida cotidiana, aspectos de nuestra relación con el prójimo que, simplemente, nos obligan. Y lo hacen, por cierto, al margen de que lo queramos o no, porque estas obligaciones parece que se nos imponen sin ni siquiera llegar a reflexionar sobre ellas, como si nuestra relación con la trascendencia no fuera ya fruto de una creencia, y mucho menos de una institución autoritaria, sino más bien de una experiencia casi fáctica. Como tan bien lo expresó el fundador de la Cruz Roja, Henri Dunant, en su obra Un souvenir de Solferino: era imposible hacer otra cosa, imposible permanecer indiferente y no hacer parar la diligencia ante el espectáculo de millares de soldados atrozmente mutilados, bañados en sangre y esperando una muerte cierta sin que nadie se acercara a ayudarles.

Puede que ahora estemos en condiciones de calibrar mejor la distancia que existe entre ese sentimiento de «sentirse interpelado» y la relación que la humanidad mantenía antaño con sus viejos ídolos: la gloria de Dios, el servicio a la Patria, la causa de la Revolución Proletaria… Es evidente que los motivos plausibles para el sacrificio han cambiado mucho. No conozco a nadie, particularmente entre los jóvenes, que aún esté dispuesto a morir por aquellas ampulosidades metafísicas. Sin duda sigue habiendo mucho «loco de Dios» en la tierra, pero, seamos sinceros, no en Europa, afortunadamente. Entre nosotros, los nacionalismos tampoco cuentan ya con muchos adeptos, y en lo que respecta a la revolución, la idea misma ha adquirido un halo casi cómico. Aquellos que conservan aún cierto pundonor al respecto, una suerte de nostalgia sorda por sus compromisos de antaño con el pensamiento del «Che» o de Mao, también han renunciado a la veleidad de traducir sus ideas en acciones concretas. Por el contrario, si se pusieran obstáculos a su libertad de expresión y de circulación, y sin duda más aún si se amenazara físicamente a sus seres queridos, estoy convencido de que volverían a encontrar fuerzas para una acción de ese tipo. Cuando un individuo violento que se hacía llamar «HB» (Human Bomb) tuvo la mala idea hace unos años de tomar como rehenes a los niños de una escuela primaria de Neuilly, todos los padres sin excepción y sin dudarlo ni por un momento se ofrecieron voluntarios para negociar con él. Todos estaban dispuestos a arriesgar sus vidas para salvar a los que amaban, lo que demostró que indudablemente eran menos materialistas y estaban menos desencantados de lo que probablemente ellos mismos imaginaban. Ya que, después de todo, arriesgar la propia vida, sea por el motivo que sea, es y será siempre una apuesta difícil, tan difícil que, a decir verdad, no siempre nos gusta tildar de «egoísta» a quien se niega a hacerlo. Sencillamente, los valores sacrificiales han descendido del cielo de las ideas —los ídolos— para encarnarse en lo humano.

Señalaremos, por cierto, de pasada —pues reviste cierta importancia para nuestra siguiente argumentación—, que las entidades sacrificiales de tiempos pasados, esas trascendencias a las que podríamos calificar de «verticales» en tanto que se sitúan por encima de nuestras cabezas, forman una suerte de peldaños en una escala que conduce de lo más trascendente —o, si se prefiere, de lo menos humano— a aquello otro más inmanente a lo humano: Dios nos resulta más lejano que la patria, que para buena parte de la gente no es ya más que una colección de individuos asociados a una historia, un territorio y una lengua. Y la patria, a su vez, que todavía está «por encima» de las personas (no se puede reducir Francia a los franceses), lo está a una altura mayor que la de la revolución, en la medida en que esta última es la consecuencia de un proyecto con el que, en principio, uno se compromete libremente. Ahora bien, lo cierto es que estos motivos de sacrificio están muertos (o poco les falta) a los ojos de los hombres y las mujeres de hoy en día, al menos de aquellos que han sido «humanizados», valga la expresión, por la ya larga historia de la democracia europea. Sin embargo, esas trascendencias de tiempos pasados, «predeconstruccionistas» por así decirlo, no las hemos sustituido por la inmanencia radical, por la renuncia a lo sagrado al tiempo que al sacrificio —como predecía la deconstrucción y la lógica del mercado nos invitaba a hacer—, sino más bien por nuevas formas de trascendencia, por trascendencias no ya verticales sino «horizontales»: es decir, enraizadas en lo humano, en la vida y la experiencia y no ya en entidades externas y superiores.

En este sentido es en el que páginas atrás he evocado la existencia de un proyecto de humanismo posmetafísico y posnietzschiano, de ese humanismo del «hombre-dios» que es en mi opinión el resultado de una sacralización inédita de lo humano paralela a esa humanización de lo divino que la secularización y el desencantamiento del mundo democrático han provocado. No se trata, por supuesto, de que pretenda yo divinizar al hombre en un sentido idólatra, como si se tratar de un ser «estupendo» o «maravilloso». Basta con abrir los ojos y contemplar el mundo que nos rodea para constatar lo contrario. Lo que ocurre es que, a pesar de todos sus defectos y debilidades, a pesar de su egoísmo sin duda congénito, es en el ser humano, más que en ninguna otra parte, donde encontramos hoy razones para «salir de uno mismo», para amar y respetar, puede incluso que admirar, algo en los demás que, en cierta forma, nos hace sentirnos completamente obligados. Esto es en mi opinión lo que hay que pensar, si queremos dejar de vivir en esa negación insostenible que supone el reconocer en su experiencia íntima la existencia de un «absoluto práctico», de valores absolutamente imperativos, mientras en el plano teórico nos aferramos a la defensa de una crítica de los ídolos que conduce al relativismo y lleva a reducir ese absoluto al nivel de una simple ilusión que hay que superar.

LA TRASCENDENCIA EN LA INMANENCIA O EL ARRAIGO
DE LO COLECTIVO EN LO INDIVIDUAL

En el plano estrictamente filosófico, la cuestión se reduce, en efecto, a saber en qué medida esta nueva forma de la trascendencia —que, por primera vez en la historia, hunde sus raíces en la inmanencia de la propia humanidad— puede librarse de la maza de Nietzsche o, en una perspectiva más amplia, de los diversos ácidos derramados en todo un siglo de deconstrucción. Tal es la apuesta de este humanismo, y quizá ahora se comprenda mejor por qué lo adjetivo con términos como «posnietzscheano», «posvanguardista» o «posdeconstrucccionista». En el fondo, las denominaciones importan poco. El desafío es inmenso y, sin embargo, evidente. Formulémoslo de manera sencilla: ¿Se puede concebir la trascendencia en alguna forma que no sea idólatra ni «nihilista» en el sentido que Nietzsche dio a este concepto? En un mundo de hiperconsumo, en el que todo parece inmanente a la lógica de mercado y a la de la competencia, ¿existen ideales que puedan pretender ocupar de nuevo el corazón humano?

Yo lo creo así, y por eso he adelantado antes —aunque tal vez en un lugar que no era el suyo— el concepto de «trascendencia en la inmanencia»: una trascendencia que no sea ya un «ídolo», una burbuja metafísica, sino, más en la línea de la fenomenología de Husserl, de quien tomo prestada la expresión, una «experiencia vital»; no caída del cielo, sino nacida directamente de la tierra o —de nuevo Husserl— del «mundo de la vida» (Lebenswelt). En efecto, sea cual sea el valor sometido a consideración, ya se trate de la justicia, la belleza o el amor, es ante todo en mí donde experimento la trascendencia, en la inmanencia de mi consciencia y no en ningún otro lugar, en no se qué cielo de las ideas o a consecuencia de qué argumento de autoridad. De que dos más dos son cuatro tengo consciencia por mí mismo, sin necesidad de un principio externo, de una institución, de una idea teológica o metafísica; y, por consiguiente, «siento» que no puedo cambiar esta realidad, que en esta verdad tan simple se está poniendo en juego algo que me supera y que no depende ya de mi particularidad subjetiva. En todo caso el sentimiento de trascendencia es, paradójicamente, inmanente a mi experiencia vital y, como tal, renuncia a tomar la forma de un ideal o de un ídolo que quedaría fácilmente expuesto a los golpes de la deconstrucción.

Se me dirá que esto puede ser una ilusión y que la experiencia en cuanto tal no prueba nada. En líneas generales, esta noción suscita además tantas objeciones que desagrada igual a los creyentes que a los defensores de la deconstrucción. Resulta bastante fácil entender los orígenes de esta hostilidad.

Para los creyentes, en efecto, la idea de una trascendencia que se encarna «exclusivamente» en lo humano, a pesar de la simpatía que puede suscitar por sus aspectos antimaterialistas, acaba pareciendo demasiado idólatra para ser aceptable. Desde un punto de vista religioso, no hay más trascendencia que la de Dios, y esta inmanencia de lo sagrado al mundo humano no satisfaría a un espíritu teológico. Para el partidario de la deconstrucción en cambio, esta trascendencia, aun formulada de manera «humana» (excesivamente humana incluso, en opinión de los creyentes) le parece demasiado religiosa para ser razonable. Ahora bien, el humanismo posnietzscheano que yo profeso se basa en la constatación de una exterioridad o de una trascendencia radical de los valores, pero precisamente afirma que éstos no se manifiestan en ninguna otra parte que en la inmanencia de la conciencia. Yo no invento la verdad, la justicia, la belleza o el amor; los descubro en mí mismo, pero lo hago, sin embargo, como algo que me supera y que, por así decirlo, me viene dado de fuera, sin que yo sea capaz de identificar el origen último de esa dádiva. Subsiste un cierto misterio en la trascendencia que no podría ser reabsorbido. Y es precisamente ese misterio el que el materialismo deconstructor y la teología no pueden más que rechazar. En efecto, tanto el uno como la otra pretenden acabar de una vez con ese insoportable balanceo de la trascendencia, amarrándola sólida y firmemente a un fundamento último: material para los unos (que lo convierten así en una ilusión), y divino para los otros, pero en ambos casos cierto y definitivo. Además tanto uno como otra (materialismo deconstructor y teología) consideran que una filosofía que no sea capaz de descubrir un fundamento último[4] deja la explicación de nuestro sentimiento de trascendencia imperfecta, incompleta, por no decir irracional.

Esta búsqueda de un fundamento último roza el vivo recelo hacia lo específico ligado a esa sensación de que la naturaleza nos coacciona de una forma muy peculiar, que la fenomenología va a intentar aprehender. En efecto, cuando yo afirmo, por retomar esta imagen simbólica, que dos más dos son cuatro, extrañamente experimento la sensación irreprimible, por decirlo así insoslayable, de que no puede ser de otra manera, de que no se trata, valga la expresión, de una cuestión de gusto. Y esto es válido a fortiori para todas las verdades científicas que se nos imponen (al menos en parte) como incontestables, desde el momento en que pertenecen a esa esfera que Bachelard denominaba la de las verdades «sancionadas» (o, en palabras de Popper, «no falseadas») por la experiencia. Por el contrario, cuando pienso, por ejemplo, en la mesa en la que estoy escribiendo ahora, no experimento en absoluto la misma sensación de relación con algo insoslayable: mientras que dos más dos no pueden ser más que cuatro, bien pudiera ser que la mesa no estuviera aquí, que yo estuviera escribiendo sobre otro tipo de soporte o incluso sobre una mesa diferente, igual da. Dicho de otra forma, si no queremos ligar la experiencia de los valores trascendentes a un ídolo, una idea platónica o religiosa, debemos ser conscientes de que tiene características propias, que goza de una especificidad que yo experimento como una coacción desde la experiencia vital misma. Se trata de algo que sólo puede explicar una descripción de tipo fenomenológico.

No es éste el lugar adecuado para desarrollar más este concepto, al que dedicaré un próximo libro que me permita mostrar más detenidamente todo su rigor y su riqueza[5]. Mi pretensión no es convertir estas páginas en una historia de las ideas, sino que, como se habrá podido observar, están más directamente relacionadas con los problemas que afectan a la vida colectiva y política. Me bastaría, con todo, si hubiera conseguido sugerir cómo la evolución de las relaciones entre la vida pública y la esfera privada hunde sus raíces también en un profundo trasfondo filosófico, que en buena medida explica esa formidable explosión de los valores propios de la intimidad, un hecho del que ahora estamos en situación de comprobar cómo va a trastocar inevitablemente el ámbito de lo político.

IV.
¿QUÉ HACER?

CÓMO LA HISTORIA DE LA VIDA PRIVADA
REINVENTA LO COLECTIVO

A veces, cuando me toca hablar en público de los dos años en los que me dediqué a la política al frente del Ministerio de Juventud, Educación e Investigación, y quiero distender el ambiente y hacer reír al público, recurro a la comparación de mi ministerio con un caballo. Cuento entonces que, cuando el presidente Chirac me mandó llamar por mediación de Dominique de Villepin, por entonces secretario general del Elíseo, para proponerme que me hiciera cargo de ese ministerio, pensé que montado sobre mi «caballo» sería capaz de «avanzar»: este gran ministerio no es un asno testarudo —me dije a mí mismo—, sino un soberbio corcel sobre el que puedo viajar, desplazarme de un lado a otro, transportar pesadas cargas… Evidentemente, no me había enterado de lo principal: de que en verdad la política es lo mismo que un deporte muy peculiar, el rodeo, cuya finalidad no es llegar a ninguna parte, sino saber mantenerse sobre el animal. Los políticos de verdad —los «profesionales», como se les llama en las novelas policiacas— son vaqueros: saben por instinto que no hay que pretender que el animal avance y, menos aún, llevarle la contraria. Al contrario, si lo que uno quiere es no caerse, hay que saber adaptarse a todos sus movimientos, ser flexible y, sobre todo, no oponer ningún tipo de resistencia… Puede que se me acuse de demagogia o populismo. Para borrar esta mala impresión, enseguida reemplazo la anécdota por otra metáfora que he tomado prestada de mi ex colega —y, sin embargo, amigo— Hubert Védrine, nuestro antiguo ministro de Asuntos Exteriores, quien en uno de sus libros nos propone la siguiente anécdota para demostrar lo particularmente difícil que es el oficio de político: se trata de imaginarse a un cirujano que tiene que operar a un niño pequeño, y debe hacerlo ante su familia al completo; vigilado además por la prensa, a ser posible con la televisión transmitiendo en directo y las cámaras en el quirófano; en presencia, asimismo, de los abogados de la familia (por si acaso…), y, last but not least, bajo el escrutinio de sus colegas, a quienes se sabe que —según la conocida definición de compañerismo— les mueve ante todo un odio siempre vigilante. ¿A quién le extrañaría que le temblara un poco el bisturí?

La primera metáfora, la del rodeo, es perfecta para los planteamientos de los que desprecian la vida pública, pues en ella el político —al menos el que está en activo, el que para permanecer ha debido plegarse a las reglas de juego— no es más que un demagogo de estrechas miras. La segunda metáfora corrige esta impresión y muestra el ejercicio del poder como lo que realmente es: una actividad hipermediatizada, que sin duda es capaz de satisfacer a los más narcisistas, pero a costa de zancadillas, conflictos e inercia, en un grado todos ellos inconcebible para el común de los mortales.

Teniendo en cuenta lo dicho, si se quiere afrontar las inclemencias de este «hábitat» tan particular me parece indispensable ir más allá del pragmatismo, pues de esta manera, si las cosas se tuercen, podremos encontrar apoyo en valores fuertes y compartidos, en un proyecto claro y coherente, por no decir en un gran objetivo común. Y hoy en día no se me ocurre otro que el de poner la política, incluyendo sus aspectos más técnicos y aparentemente más alejados de lo cotidiano, al servicio de las familias. A ellas es a las que hay que dirigirse en primer lugar y no a esos apparatchiks de todos los pelajes que hay en la prensa, la Administración, los sindicatos, las empresas, el Parlamento y en otras jerarquías, y que se consideran permanentemente los destinatarios naturales de los mensajes de los dirigentes políticos; cuando lo cierto es que, en democracia, es ante todo y en primerísimo lugar al pueblo a quien deben estar dirigidos. Lo cual no implica, como me gustaría demostrar a continuación, el abandono de lo colectivo ni de los grandes proyectos. Todo lo contrario. Lo que ocurre, sencillamente, es que bajo los efectos de la historia de la familia moderna nuestra relación con lo colectivo ha cambiado de dirección y, al igual que se hace en el ámbito de la ecología, esa relación se formula hoy en todos los demás ámbitos también en términos de las «generaciones futuras». Podemos expresarlo de forma bien sencilla: ¿qué mundo queremos dejar en herencia a nuestros hijos? Y esta misma pregunta se puede hacer también en temas tan aparentemente alejados de la vida cotidiana de las familias como el de la deuda pública o el del «choque de civilizaciones», por poner algún ejemplo.

Retomemos ahora el hilo de la argumentación para encontrar mejor la salida del laberinto.

GRANDEZA DE LA VIDA PRIVADA: LA VICTORIA
DE LAS FAMILIAS SOBRE LA RAZÓN DE ESTADO

No queda más remedio que insistir una vez más, pues los clichés relativos a los hábitos intelectuales más arraigados son muy difíciles de erradicar: someter a consideración la historia de la vida privada en absoluto significa, como los reflejos tradicionales enseguida invitan a pensar, el abandono de la preocupación por lo lejano, por el largo plazo; ni tampoco conlleva perder el interés por los imperativos de la geopolítica, por el análisis de la evolución a gran escala de la economía, por el comercio, la cultura o por las nuevas tecnologías que están transformando nuestras vidas. Todo lo contrario. La preocupación por las personas implica que el político no descuida en absoluto los horizontes más vastos, cuya exploración se convierte para él en un deber. Lo único que sucede es que la preocupación clásica por los grandes asuntos del mundo cobra un tinte nuevo y deja ahora de ser un fin en sí; o, quizá mejor, se pone al servicio no tanto de la Nación con mayúscula como de quienes la pueblan. Y éste es un fenómeno inédito en la historia. Los políticos lo presienten, además, como lo demuestra la proliferación por toda Europa de los debates de corte social, ya sea en torno a los sin techo, a la crisis de la vivienda o a las dificultades cotidianas del transporte público, por ejemplo. Se acabaron aquellos tiempos en los que grandes políticos como el canciller Adenauer o el general De Gaulle podían dedicarse exclusivamente a las relaciones internacionales, a la «Gran Política», dejando los asuntos internos en manos de esos «pequeños servidores» que, etimológicamente, son los ministros. No obstante, la tarea de reflexión necesaria para llegar a comprender la historia del proceso que ha generado esta mutación sin precedentes está aún por hacer.

Uno de sus efectos más visibles es, sin duda, el increíble cambio que se está produciendo actualmente en el terreno de la condición femenina. Las mujeres llevan siglos poniendo su inteligencia al servicio del ámbito doméstico —y también su poder, que no porque desde el punto de vista actual pueda parecer menos «noble» o «legítimo» que el que ejercen los hombres en la esfera pública o en los frentes de guerra ha sido menor, sino todo lo contrario—. Ligados al ámbito de la intimidad, los pretendidos «valores femeninos» se asocian con frecuencia a la afectividad más que a la conquista, a la preocupación por las relaciones humanas más que al ejercicio del poder, a la dulzura más que a la fuerza, a la sensibilidad más que a las abstracciones del puro intelecto, etcétera —al menos si damos crédito a los lugares comunes que el feminismo «de la diferencia» retoma hoy en día para convertirlos en elementos positivos—. Sin embargo, es evidente que esa historia o ese pasado mitológico que no son reducibles a los niveles de testosterona todavía dejan sus huellas. En su libro La tercera mujer, Gilíes Lipovetsky señala, no sin cierta malicia, que el 90 por ciento de los que acuden a los sex-shops sigue siendo hombres, y mujeres el 90 por ciento de los que leen novelas rosas. Sería iluso pensar que estas cifras arrojan una verdad eterna sobre todos los hombres y sobre todas las mujeres. Los primeros se vuelcan cada vez más en la vida afectiva, mientras que las segundas otorgan mayor relevancia a una esfera pública que, día a día, les abre más sus puertas. Los padres-niñera que cambian a los bebés y les dan el biberón y las mujeres jefes de Estado o de Gobierno no constituyen ya una excepción, y menos aún un escándalo. En esta encrucijada, paradójicamente son las mujeres las que, sin pedirlo ni luchar por ello, encarnan el porvenir, pues esos valores de la vida privada en los que ellas son tan duchas muestran actualmente una tendencia a convertirse en universales. Al menos en Occidente, para la mayoría de los seres humanos ésos son los valores que priman en su existencia y le dan un sentido. Desde esta perspectiva, las mujeres, que a imagen del proletariado de Marx pasan por ser las antiguas «dominadas», en realidad constituyen la vanguardia de un movimiento general en el que, reconozcámoslo, llevan mucha ventaja.

Al comienzo de este libro evocaba la hegeliana «conciencia desgraciada», que en el devenir histórico, es decir, en ese aprendizaje vital que tendemos a denominar «experiencia», no ve más que el lado malo de las cosas: lo que se corrompe, lo que se desmorona y muere; pero nunca lo que surge de esa «negatividad» y renace de las cenizas del pasado[1]. La nostalgia de épocas pretéritas —tan de moda hoy en los ámbitos neorrepublicanos, en los que deplorar todo lo que la modernidad tiene de mediocre o «decadente» produce un placer mórbido pero muy real— presta gustosamente una apariencia de sabiduría antigua ante la que los nuevos tiempos sin duda sentirán la tentación de ceder. La retórica del «todo va mal» resulta muy pertinente, pues, como no es nueva, exige sólo un mínimo esfuerzo para obtener buenos resultados; mientras tanto, el optimismo inevitablemente siempre tiene algo de bobo. No quiero caer en las redes de la primera, pero se me perdonará si expreso aquí mi alegría por la deconstrucción de entidades sacrificiales de antaño como Dios, Nación, Patria, Revolución…, que con frecuencia no han hecho otra cosa que traer muerte, desolación y problemas. En su nombre se ha tiranizado a las familias, se ha enviado a sus primogénitos a combates tan dudosos como mortíferos, se ha envenenado la vida de millones de alumnos en unos centros de enseñanza en los que un número limitado de happy few sin duda aprendía más y mejor que hoy, pero lo hacía a costa de un cúmulo de represiones y sufrimientos para la mayoría que no dudo en calificar de superfluo y, para ser sinceros, dañino. Me acuerdo como si fuera ayer de ese liceo que dejé en buena hora, en el que un supervisor que habría que haber internado urgentemente en un psiquiátrico propinaba cada mañana su buen centenar de bofetadas a alumnos en su mayor parte inocentes, o se complacía en deslizar sus dedos por las piernas de las chicas para comprobar que llevaran medias, como sin duda exigía un reglamento interior muy republicano. Y todo eso, por supuesto, en nombre de grandiosos valores y de exigencias morales de primer orden. No me gusta en lo que se han convertido algunas de nuestras instituciones educativas tras el 68, pero ¿se me permite decir que me gustaba menos cómo eran antes? Y, sobre todo, ¿por qué es ineludiblemente necesario vernos todavía hoy obligados a elegir entre la peste y el cólera, cuando podemos y debemos diseñar otros modelos?

Si quiero que mis hijos se apliquen en la escuela no es, lo reconozco, para que contribuyan a la grandeza de Francia o sirvan a las ideas republicanas, sino por ellos mismos… y por los demás, por aquellos con los que van a compartir su vida, porque estoy convencido de que no cabe hablar de una existencia plena o de una vida en común digna de tal nombre, sin una considerable cantidad de ese trabajo mediante el cual nos humanizamos y nos civilizamos. Si la idea de que ciento cincuenta mil alumnos al año no lograban graduarse en nuestras escuelas en ocasiones me quitaba el sueño cuando era ministro, no era porque temiera perder puntos frente a los finlandeses (o cualesquiera otros) en la siguiente encuesta Pisa (encuesta internacional en la que se comparan los méritos de los distintos sistemas educativos). Era porque me parecía que con algunas reformas útiles se hubiera podido —y se podía todavía— ahorrar a esos niños y a sus familias una buena cantidad de sufrimiento, consiguiendo con ello que el mundo fuera algo menos malo. No es que en absoluto considere absurdas o pasadas de moda las ideas de patria o de república; todo lo contrario: las suscribo. Simplemente han cambiado de significado o, para ser más exactos, la relación entre los individuos y ellas se ha invertido: no son ya las personas las que deban estar a su servicio hasta el punto de sacrificarse por ellas, sino todo lo contrario, a partir de ahora son estas entidades (y las realidades que representan) las que están y deben estar aún más al servicio de los seres humanos.

Ésta es, en efecto, la gran novedad, radicalmente inédita en la historia, que es preciso comprender para calibrar el alcance de los efectos producidos por la revolución de la familia moderna y del nuevo humanismo que la acompaña. Si hoy resulta imprescindible actuar con energía y abandonar esa imagen de la política que la convierte en un juego cuyo único objetivo es mantenerse a flote, es para dar a cada uno de nuestros hijos la posibilidad de no destruir su vida, y, yendo aún más lejos, para que ese gran terreno de juego que es el mundo esté lo más poblado posible por personas con las que la existencia en común sea no sólo pacífica, sino también, en la medida de lo posible, enriquecedora y armoniosa. Un objetivo que, pese a no ser religioso, ni patriótico, ni especialmente «republicano» o revolucionario, creo que podemos calificar de cualquier cosa menos de mediocre, de «privativo» o de «individualista». Todo lo contrario, yo diría que se trata de una meta colectiva; incluso, en sentido estricto, «altruista», en la medida en que se basa en cierta idea de lo trascendente según la cual lo sagrado, lo verdadero, lo único por lo que merece la pena afrontar sacrificios o riesgos reales, se sitúa en lo humano y no en ningún otro ámbito.

Soy consciente de las objeciones que se me van a hacer.

La derecha nacionalista y tradicionalista se centrará, no sin motivo, en lo lamentable que resulta que la Patria (con mayúscula) no vertebre ya las preocupaciones de quienes la habitan. En beneficio de ella, más que en el de los ciudadanos, necesitamos el heroísmo, ese sentido del sacrificio y del interés general que nos permita encontrar por fin el valor necesario para sanear las finanzas públicas, reformar el sistema educativo, ocuparnos de los problemas de inseguridad y poner sobre aviso a la gente, con el fin todo ello de evitar la atroz perspectiva de la decadencia de la Nación. Quieren un «País erguido», soberano y orgulloso de su pasado, que vuelva a ser capaz de hacer oír su voz en el concierto de las naciones…

En la izquierda, la idea revolucionaria, aunque muerta y enterrada, sigue dando vida cual un ectoplasma a los postreros fantasmas de la «Otra política». Es evidente que al ponerse «manos a la obra», tendrá que enfrentarse a una lógica de mercado con la que no se puede bromear durante mucho rato. Lo que no obsta para que guste de hacer creer a los electores que existen «alternativas» radicales, que el «pensamiento único», según el cual no habría más remedio que sumarse a la globalización, sólo es un mito liberal. Se deja entrever de esta manera que una gestión «socialista» de las deslocalizaciones o de los mercados financieros paliaría con algo de humanidad y justicia el terrible «capitalismo salvaje» atribuido a la derecha. La decepción está programada de antemano: pues a la postre, y dado que el salvajismo que se atribuye al adversario no pasa de ser un juego de niños, la diferencia entre izquierda y derecha se convierte en infinitesimal a los ojos de los propios militantes. El discurso de la extrema izquierda, que se alimenta interminablemente de esta decepción —interminablemente, en cuanto que es estructural—, constituye suficiente testimonio de por qué es inútil insistir más sobre ello.

Así pues, tanto desde la izquierda como desde la derecha y sin ni siquiera reflexionar mucho al respecto, se siguen transmitiendo valores y principios tradicionales que, por legítimos que pudieran parecer en sus tiempos, hoy hacen aguas por todos lados. Lo cierto es que, como las entidades sacrificiales clásicas han fracasado, a partir de ahora es en la inmanencia más radical, en el «mundo de la vida» o Lebenswelt, donde tenemos que ser capaces de reanudar los lazos con nuevas formas de trascendencia y sentido. En contra de lo que creen los defensores de las antiguas formas de ver el mundo, la sacralización de la vida privada no conduce en absoluto ni a la atomización de lo social ni al nacimiento del «individuo rey». Frente a lo que reflejan esas ideas preconcebidas, esos viejos clichés que nos han hecho creer a base de repetírnoslos hasta la saciedad y sobre los que nunca nos hemos parado a reflexionar, ni lo individual se opone a lo colectivo, ni la vida privada a la pública. Desde el momento en que esta última se convierte en auxiliar de la primera y se pone a su servicio —la historia de la familia moderna demuestra que, hoy por hoy, no tiene más remedio que obrar así—, debe sacar partido al hecho de que nuestros problemas individuales son, una vez que se los considera en su conjunto, eminentemente colectivos.

Como ya he sugerido páginas atrás, todos nos topamos con los mismos problemas en nuestras supuestas existencias «singulares». La pérdida de poder adquisitivo, el fracaso escolar de nuestros hijos o el paro que les amenaza son cosas que nos preocupan más o menos a todos de forma parecida. E incluso en las parcelas más íntimas de nuestras vidas tenemos experiencias también similares: reencuentros, separaciones, conflictos amorosos, matrimonios que fracasan, problemas con la custodia de los niños, adolescentes difíciles, padres que envejecen, amigos con problemas, accidentes de la vida… A grandes rasgos, con esta existencia que llamamos «personal» ocurre como con los «sueños despiertos» que tan bien describe Freud, esos pequeños relatos en los que uno se convierte en millonario, protagonista de una novela, mujer fatal, campeón de tenis, virtuoso del piano, yudoca o un futbolista genial. En el umbral de la edad adulta, y a veces bastante después, todos tenemos fantasías parecidas, de modo que lo individual, lejos de oponerse a lo colectivo, le está proporcionando un rostro. Al tomar en consideración lo individual, la política no se está alejando de su razón de ser, sino todo lo contrario: es ahora cuando empieza a cumplirla, pues ese colectivo del que actualmente se ocupa —y que en el fondo no es otra cosa que lo singular elevado a lo universal— es su alfa y su omega. Su punto de partida, porque es en lo que debe hundir sus raíces y de lo que debe extraer la fuerza; pero también su fin, aquello que, en la medida de lo posible, debe intentar socorrer, satisfacer, promover y desarrollar.

No hay en ello, por otra parte, ningún tipo de contradicción con la herencia ilustrada o la tradición republicana. Estamos más bien ante una revolución silenciosa, pero que, lejos de contradecir estos principios clásicos, nos permite extraer de ellos su verdad más profunda: la de un compromiso colectivo al servicio de lo que realmente más importa, a saber, la emancipación y el pleno desarrollo del mayor número de individuos posible y no la grandeza de Dios o de la Patria. El político que comprenda esto y sea capaz de darle forma en un proyecto arrasará. Porque plantear un programa desde estas nuevas perspectivas no implica en absoluto la renuncia a cuestiones sometidas a debate en la vida pública desde la noche de los tiempos, sino la necesidad de reformularlas desde la perspectiva de un humanismo que, por fin, ha alcanzado su madurez.

UNA REVOLUCIÓN SILENCIOSA QUE OBLIGA A
REPLANTEAR LOS PROGRAMAS POLÍTICOS

Nos llevará sin duda varios decenios calibrar las implicaciones de esta situación inédita y lograr extraer de ellas las correspondientes consecuencias a la hora de formular «grandes proyectos» novedosos. Pero si queremos comprenderla, deberíamos preguntarnos seriamente cuáles son las trabas que obstaculizan hoy el desarrollo de la vida privada, esa realización personal a la que todos aspiramos legítimamente a título personal, pero también colectivo: pues cada día nos damos más cuenta de que la soledad es una plaga, de la imposibilidad de que una vida sea plena si no hay experiencias compartidas. En contra aquí también de lo que sugiere otro de esos tópicos banales, el individualismo moderno no sólo no es egoísta sino que está literalmente obsesionado por el bienestar del otro. De hecho, ésta es incluso una de sus principales características, un punto de partida que, por otro lado, explica el hecho de que nuestras sociedades democráticas sean las primeras en hacer autocrítica a este respecto, a mostrar, a veces hasta el exceso, su «arrepentimiento», a denunciar la esclavitud, el racismo, la colonización y las guerras de exterminio que en los antiguos territorios coloniales siguen practicándose alegremente.

En estos últimos tiempos y con la perspectiva de un acercamiento a las preocupaciones que lastran la existencia cotidiana de los franceses, el presidente Chirac quiso convertir la lucha contra el cáncer y las ayudas a la integración en las tareas prioritarias de su mandato. Sin duda es un viraje en la dirección correcta —con la salvedad de que ambos supuestos, sin poner en duda la urgencia y legitimidad de su tratamiento, no conciernen a la vida «normal» de los individuos, sino que son, por así decirlo, los aspectos accidentales que la trastornan—. ¡Como si la patología fuera lo único capaz de justificar la intromisión de la política en la vida privada! En mi opinión hay que ir más lejos y no dudar en elevar al rango de objetivo nacional la lucha contra esas desigualdades que con frecuencia convierten en insoportable la vida cotidiana normal, sin por ello estar comprendidas en situaciones de excepcionalidad. Sin duda es una perspectiva muy amplia, pero que debería conducirnos a convertir en prioridades de la política estatal ciertos asuntos que habitualmente se remiten a órganos locales, a cuyo frente se pone, como para librarse mejor de esas molestias, a un simple secretario o delegado ministerial que carece de presupuesto y de la necesaria infraestructura administrativa.

¿Por qué, por ejemplo, no se convierte en un objetivo político importante, incluso en una prioridad nacional, el remover los obstáculos que inevitablemente perturban los momentos extremos de la vida (la cercanía de la muerte y la etapa posterior al nacimiento)? Residencias geriátricas y guarderías son instituciones cuyos servicios precisa o acabará precisando la gran mayoría de nuestros conciudadanos. Y sin embargo, para millones de ellos su mera evocación rima con consternación. Nos machacan los oídos con la igualdad de oportunidades y se multiplican las instituciones —comités, consejos y altos comisionados de todo tipo— encargadas de luchar contra lo que pomposamente se denomina «exclusión» o «discriminación». Pero hay que decirlo sin miedo: la mayoría de las veces, se trata de meras cortinas de humo destinadas a ocultar las auténticas desigualdades, que no son aquellas que afectan a tal o cual segmento de la población supuestamente «discriminado», sino al conjunto de todos aquellos, hombres y mujeres, negros y blancos, emigrantes o no, que simplemente carecen de los medios necesarios para hacer frente a problemas tan lacerantes como insoslayables. E insistamos una vez más: todo el mundo (o casi todo el mundo) tiene o tendrá necesidad de las instituciones que se encargan de lo relacionado con el nacimiento y la muerte, pero, según se sea rico o pobre, las dificultades de estas etapas de la existencia pueden ser llevaderas o convertir la vida en un infierno. Y ésta es la verdadera discriminación, aunque ningún lobby, ninguna guerra de memorias ni ningún museo del arrepentimiento se ocupen de darle relevancia. De manera que no se entiende bien por qué no ha de corresponder al Estado la tarea de convertir la reducción de estas desigualdades, que tanto afectan a la vida privada de los individuos, en un asunto prioritario —tan importante, si se sopesa bien, como los relacionados con la educación, la seguridad o la sanidad—. Estoy convencido de que una inmensa mayoría de nuestros conciudadanos aplaudiría sin reservas una política familiar que se centrara en esos dos aspectos, y se mostraría aliviada de que por fin se tenga en cuenta en la esfera de lo público lo que en su existencia cotidiana ocupa un lugar tan considerable.

Se me podría decir que la pobreza y las desigualdades no son nada nuevo, y que no se entiende por qué estos problemas deberían ser más acuciantes hoy que en el pasado. La respuesta es muy simple: porque la situación actual, se diga lo que se diga, es tan inédita como insostenible. En general, lo que era soportable ayer ya no lo es hoy, debido a la lógica del hiperconsumo a la que estamos sometidos: ésta engendra una acelerada erosión de aquellos valores tradicionales que le permitían al individuo llevar una existencia que no estuviera en un estado de carencia permanente. No es sólo que la aspiración a la igualdad y el amor hacia los hijos se manifiesten con más fuerza que nunca, es que a causa de los efectos de esa «desublimación represiva» que, como hemos visto, ha promovido el mundo liberal, la brecha entre las clases sociales es cada vez más llamativa. La contradicción es igualmente chocante: a medida que aumentan las tentaciones, que se incita más al consumo, hay menos razones para no ceder, menos referencias éticas que frenen los deseos evitando que se desborden. Si estuviéramos en el siglo XVIII y viviéramos en el campo, con el equivalente del salario mínimo actual seríamos relativamente ricos. Pero en una de nuestras grandes ciudades actuales, con los reclamos infinitos e incesantes a los que estamos expuestos, la propia realidad se vuelve explosiva. Los padres que no pueden comprar un ordenador o un teléfono móvil a sus hijos no pueden evitar sentir que les están marginando, que sus hijos tendrán dificultades respecto a aquellos para los que poseer estos objetos es lo normal, lo que día a día aviva su resentimiento o simplemente la pena que les embarga.

Recordemos que, según los datos publicados en noviembre de 2006 por el Instituto Nacional de Estadística y Estudios Económicos (INSEE), en Francia hay 6.9 millones de personas que viven con menos de 788 euros al mes, de los que 1.2 millones viven de ayudas mínimas que «ascienden», por decir algo, a 418 euros mensuales para personas sin familia, y la pensión mínima es de 588 euros al mes. A esto hay que añadir que algo más de dos millones y medio de personas cobran el salario mínimo —cuyo monto, como seguramente ignoran todos los que ni lo cobran ni lo pagan, es de 986 euros mensuales netos en el momento de escribir estas líneas—. Seamos claros: con estos ingresos resulta prácticamente imposible alojarse y vivir en una gran ciudad, e impensable a fortiori asegurar a los hijos una educación universitaria. Si añadimos un 10, un 20 o incluso un 30 por ciento a ese salario mínimo —el nivel salarial de unos ocho millones de trabajadores, que ganan una cantidad que oscila entre el salario mínimo y un 30 por ciento más—, quizá podamos apreciar que la situación económica de un número considerable de conciudadanos nuestros es precaria, apenas deja margen para la esperanza ni, desde luego, para los sacrificios que los políticos deberán imponer a todos para adaptar el país a la globalización liberal. El precio del coche oficial de un ministro equivale, de media, a unos cuatro años del salario de la persona que le abre la puerta, sin que aquél tenga la impresión de desplazarse en una carroza. Y en lo que respecta a los grandes empresarios franceses, si nos fijamos en los diez más importantes, éstos ganan de media unas trescientas veces el salario mínimo[2]. Y digo todo esto para que quede claro lo rápidamente que se puede perder el sentido de la realidad…

Ante este estado de cosas, los discursos de los «triunfalistas» y los «emprendedores» glorificando el riesgo y alabando el «espíritu emprendedor» en todas sus formas, sin dejar de estigmatizar ni por un momento la «pusilanimidad» y la cobardía de los «subvencionados» de todo tipo, pueden acabar resultando insoportables por no decir obscenos. Lo primero, porque no todo el mundo puede «tener éxito» en el sentido que le dan a esta expresión (¡qué pesadilla un universo en el que sólo hubiera jefes![3]). Segundo, porque a veces uno puede quedar fuera de juego aunque haya hecho un gran esfuerzo de superación, por ejemplo estudiando una carrera difícil. Y finalmente y sobre todo, porque no tenemos la misma procedencia: nadie puede negar, en efecto, que el punto de partida no es el mismo para todos. Los más ricos no siempre son los que tienen más méritos, aunque sólo sea porque la riqueza les ha venido por su casa o por azar —lo que es, reconozcámoslo, el caso más frecuente—. Además, los que no son triunfadores ni emprendedores tienen sencillamente el mismo derecho que los demás a disfrutar de la vida. Todos hemos conocido niños frágiles, no precisamente superdotados, y no hay que decir que les queremos tanto como a los demás y sentimos el mismo deseo de que les vaya bien. A la luz del amor, el mérito es algo totalmente relativo. Tendemos a olvidar que tener talento no implica mérito alguno, o que el dinero, que hoy encarna el «éxito social», no es la medida de todas las cosas. Llevar a cabo con éxito lo que uno hace en la vida no es lo mismo que ser un triunfador: así el mejor maestro de Francia, cuyos efectos beneficiosos sobre los niños a los que enseña no tienen precio… nunca pasará de ganar un salario modesto —lo que no significa que a menudo no le debamos más, infinitamente más que a nuestros superhombres del CAC 40[*]—.

No sé si consigo hacerme entender. Pero creo que los ejemplos que traigo a colación son elocuentes respecto a la necesidad de hacer justicia a otros valores que los del consumo. Y entre todos esos valores, los que conciernen a nuestra relación con los demás, particularmente con nuestros seres queridos, son hoy los únicos capaces de romper la lógica tiránica del «siempre más», incluso de hacerlo sin demasiado esfuerzo. Ahí radica lo que intento incluir en la idea de un nuevo humanismo, un humanismo que se apoya —cierto que tras un siglo de deconstrucción— en el resurgimiento de trascendencias de nuevo cuño. Por esta razón, incluso cuando nos enfrentamos a reformas «clásicas» y bien delimitadas (una reforma universitaria, por poner un ejemplo con el que estoy familiarizado) no basta con adoptar exclusivamente el punto de vista del sistema. Racionalmente, sabemos lo que se debe hacer y lo que supone en pocas palabras —mayor autonomía, profesionalización, implantación de criterios de excelencia, buena orientación, un presupuesto decente…—; pero conviene pensar asimismo en los objetivos últimos de la enseñanza superior y, más aún probablemente, en la forma de extender sus beneficios al mayor número de estudiantes posible. Dicho de otra forma, esa reforma no concierne exclusivamente al estado de la economía y el empleo o a los logros de la nación (consideraciones todas ellas siempre legítimas), sino, en primer lugar y ante todo, al desarrollo y al éxito personal de cada uno de nuestros niños. La educación es la clave de todo, y es evidente que habrá que convertirla en el eje de la próxima legislatura. Pero hacerlo ha de implicar necesariamente ser capaces de garantizar a todos los padres, ricos o pobres, cultos o no, que aquellos de sus hijos que lo deseen y tengan talento (algo que casi todos poseen o pueden llegar a poseer), tendrán la posibilidad real y no sólo formal de estudiar en buenas condiciones. Y para que esa promesa sea creíble, tendremos que pasar de la igualdad a la equidad o, por decirlo de forma más sencilla, lograr que incluso las familias más desfavorecidas puedan afrontar largos periodos de estudio de sus hijos sin que esto suponga para ellas dificultades económicas inabordables.

Incluso aunque se aborden asuntos que a priori no guardan relación alguna con la vida privada, asuntos que se refieren a objetivos a largo plazo o que, por razones técnicas, no tienen nada que ver con la vida cotidiana de nuestros conciudadanos, incluso entonces este cambio de perspectiva debe empujarnos a desplazar la mirada y, aunque sólo sea por motivos pedagógicos, a plantear las cosas de forma diferente a como se hace en política hoy en día. Para concluir, quisiera limitarme a ofrecer dos ejemplos, sin duda modestos, pero entresacados de esas esferas que parecen escapar al ámbito de influencia habitual de la vida privada: la integración de Turquía en la Unión Europea, y la deuda y el déficit públicos.

LO LEJANO AL SERVICIO DE LO MÁS PRÓXIMO:
LOS EJEMPLOS DE LA INTEGRACIÓN DE TURQUÍA
Y LA REDUCCIÓN DE LA DEUDA PÚBLICA

Si la política debe hacerse más concreta que nunca y la transformación consiste en dar mayor relevancia al individuo que a lo colectivo, debe intentar también, en lo que concierne a la cuestión de su lugar en la historia, ampliar lo más posible sus horizontes. Porque, como hemos tenido ocasión de comprobar, no todo se regula ya desde el Estado-nación. Entiendo que haya quien lamente esto, pero no por eso deja de ser cierto; y, aun en el caso de que no hubiera ni un solo argumento a favor de Europa, voy a detenerme aquí en ella y a ponerla de ejemplo. Los principales reproches que se hacen hoy a la Unión Europea a la vista de cómo funciona (o, mejor dicho, de cómo no funciona) son el de su increíble falta de eficacia y el gran déficit democrático del que adolece. Como ministro de la Juventud, Educación e Investigación, he asistido a numerosos consejos europeos. Honestamente, debo reconocer que aunque uno aterrice en ellos siendo proeuropeísta (como era yo y sigo siéndolo a pesar de todo) existe el gran riesgo de abandonarlos convertido en soberanista, tan descorazonadora es la experiencia. Ordenes del día indefinidos sobre los que los políticos no parecen tener competencia alguna; sucesión soporífera de discursos previamente acordados, de los que nunca se sabe con exactitud en qué decisión concreta van a desembocar; omnipresencia de funcionarios cuyas competencias precisas se desconocen, pero que sobrepasan largamente a los ministros: todo parece estar dispuesto para desanimar a los que asisten haciendo gala de buena voluntad y para orquestar el debilitamiento de lo político.

Al margen de lo que uno opine sobre el famoso Tratado Constitucional rechazado por los franceses, lo cierto es que no hacía más que proponer mejoras sin implicar ningún retroceso respecto de los textos anteriores. En particular, el tratado significaba un avance en un punto que es crucial y que afecta al principal problema al que se enfrentan nuestras democracias: la impotencia pública y el declive de la política. El texto proponía varios remedios, entre otros una medida que puede parecer un tecnicismo pero cuyos efectos eran potencialmente considerables. Me refiero al paso de la unanimidad a la mayoría cualificada a la hora de adoptar decisiones en unas treinta y cinco áreas de competencias compartidas. Como quien no quiere la cosa, aquello estaba significando un gran cambio, al implicar que por fin se pudieran tomar decisiones políticas en ámbitos en los que la exigencia de unanimidad bloqueaba de facto casi cualquier iniciativa.

Hay que reconocer que hoy en día (y en esto se equivocan los antieuropeos sinceros, es decir, los soberanistas), existen un montón de temas que escapan en mayor o menor medida al control del Estado-nación: la circulación de las ideas, de la ciencia y la tecnología, pero también la ecología o la economía no conocen fronteras. En lo que concierne a los asuntos más importantes, muy a menudo los políticos nacionales no cuentan ya con medios reales para intervenir en el curso de los acontecimientos. Ahora bien, la Europa del Tratado de Niza está bloqueada, y resulta tan ineficaz como poco democrática. Quienes estaban a favor del nuevo acuerdo hicieron todo lo posible para ofrecer soluciones que permitieran desbloquear el sistema. Nosotros, los franceses, dijimos que «no» a ese proyecto, cuando habíamos dicho «sí» a todos los demás que, siendo de naturaleza parecida, simplemente eran menos ambiciosos. Eramos la punta de lanza, y ahora estamos en la retaguardia de la manera más tonta, sin haber obtenido ningún beneficio de esta calamitosa operación ni haber ofrecido al menos algún tipo de plan B cualquiera que fuera. Lo que ha hecho grande a Europa es que ha sabido conjugar mejor que ningún otro continente tres formas de progreso que en otros lugares existen por separado o simplemente no existen: las ciencias, el Estado de Derecho y el laicismo. He ahí su singularidad, lo que ha convertido nuestro continente en un ejemplo tan improbable como frágil y hasta el momento completamente inédito en la historia. ¿Acaso tenemos hoy en cartera tantos proyectos políticos sublimes que debamos acabar a toda prisa con el único que nos queda? Me permitiría sugerir que nos lo pensáramos dos veces antes de arriesgamos a hacerlo…

El caso de Turquía debería inscribirse en esta óptica. Al igual que Michel Rocard, Raymond Barre, Bernard Kouchner o Chirac; o Tony Blair y Zapatero, por poner ejemplos; pero también personalidades alemanas como Danny Cohn-Bendit o Ulrich Beck, estoy más convencido que nunca de que el rechazo de la adhesión de Turquía por la mayoría de nuestros políticos no sólo es un error, sino también una falta grave que tendrá consecuencias desastrosas para las generaciones futuras. La pregunta que ha dominado el debate en Francia (¿es Turquía parte de Europa o no?) era tan absurda como imposible de responder, puesto que estaba mal formulada. En primer lugar, recuerdo que la Unión Europea no coincide, ni teóricamente ni de hecho, con Europa a secas, sino que se trata de una entidad artificial que, según los documentos que regulan la adhesión de los nuevos miembros, no contempla precisiones geográficas ni datos culturales o históricos. Por lo tanto, la verdadera cuestión no es la que se ha discutido equivocadamente, con el fin de infundir temor o exasperar a una población ya de por sí bastante proclive a declarar su aversión al mundo musulmán. La única pregunta válida es si a la Unión Europea —que, una vez más, no es Europa—, le interesa desde el punto de vista político acoger en su seno a setenta millones de turcos y atraerles así al campo de la democracia, o por el contrario rechazarles y abocarles con ello a otro tipo de aventuras. A pesar de que continuamente deploramos (al menos de boquilla) que no se ayude lo suficiente a los partidos democráticos en aquellos países donde constituyen la única esperanza de frenar a los integrismos (por ejemplo en Argelia), en el caso de Turquía hemos elegido de facto aislarlos y debilitarlos, lo que, al margen de consideraciones morales, políticamente resulta penoso.

Por supuesto, razones de pura táctica —que también es necesario tener en cuenta— podían haber desaconsejado desenterrar la cuestión justo cuando nos disponíamos a votar un texto constitucional por el que se iba a regir el funcionamiento de la Unión Europea. Entiendo perfectamente que haya habido quien, movido por legítimas consideraciones políticas, estimara que, por el momento, era preferible no cargar las tintas. Pero, en lo que respecta al fondo del asunto, habría que haber recordado, pues la mayor parte de nuestros conciudadanos lo ignora, lo que significa exactamente la adhesión a la Unión Europea de un nuevo miembro y por qué resulta tan importante y lleva tanto tiempo la de un país como Turquía. En primer lugar, consiste en integrar en la estructura jurídica del nuevo miembro lo que se denomina el «acervo comunitario», es decir, una impresionante cantidad de directivas que pueden estar relacionadas tanto con los derechos de la mujer como con el control de los alimentos genéticamente modificados, la polución generada por los automóviles, los principios ordenadores de la vida democrática o las reglas de juego de la competencia económica. Evidentemente, un país que lleva a cabo este esfuerzo (especialmente en el caso de una nación como Turquía, donde los que se oponen a la democracia y los partidarios de un nacionalismo islamista están al acecho del más mínimo error de los demócratas) cambia de arriba abajo. Porque la integración por parte de su Parlamento del acervo jurídico comunitario implica años de debates públicos, tan arduos como formativos para una opinión pública, y no entiendo qué ventaja puede tener para nuestros intereses arrojarla en manos del integrismo.

Y mucho menos para los intereses de nuestros hijos. Pues en vez de avanzar en la creación de un mundo común más habitable y tratar de minimizar el famoso «choque de civilizaciones», en pocos meses hemos conseguido la hazaña de convertir a un país que nos admiraba y apreciaba como ningún otro en el mundo musulmán en un enemigo probablemente irreductible. ¡Qué fantástico resultado! Michel Rocard ha dicho más o menos lo esencial sobre este tema en los artículos que le ha dedicado: si es preciso integrar a Turquía —y, puestos a ello, más vale abordarlo con entusiasmo que no haciéndose detestar por la multiplicación abusiva de obstáculos—, no es tanto por nosotros como por las generaciones venideras, en interés del mundo futuro, de ese mundo que les vamos a dejar en herencia y que será diferente en función de las decisiones que adoptemos hoy. Como en el caso de la deuda, actuamos movidos por el egoísmo y con los ojos puestos en el corto plazo. Paradójicamente, esta miopía es lo que la preocupación por la vida privada debe incitamos a superar.

Nos guste o no, tal y como está estructurado hoy en día el universo musulmán, desalentar que Turquía se integre en el espacio constituido por las democracias modernas es elegir para las generaciones futuras el «choque de civilizaciones». En última instancia y al margen de lo que cada uno piense, lo que resulta verdaderamente absurdo es la tibieza, la incapacidad para decidir de la que hemos hecho gala hasta ahora. Si no queremos a Turquía, debemos decirlo cuanto antes, sin necesidad de llegar a un punto sin retorno que resulta mucho más humillante para ella de lo que podamos imaginarnos en Francia. En este debate, hemos decidido olvidar voluntariamente —porque, seamos claros, cuando se trata de un país islámico no nos preocupamos de buscar más allá de nuestras narices— el hecho de que cuando Grecia o Portugal entraron a formar parte de la Unión no eran países mucho más «avanzados» que Turquía, y de que después el progreso de ambos ha sido fulgurante en beneficio de todos.

Al igual que hace la ecología, hay que integrar decididamente en la geopolítica actual el problema de las generaciones futuras. Por paradójico que pueda parecer, este problema también afecta a otra cuestión sin relación aparente con la sacralidad de la vida privada: me refiero a la deuda pública.

EL LACERANTE PROBLEMA DE LA REDUCCIÓN
DE LA DEUDA PÚBLICA

La reducción de la deuda pública en los países donde se hace necesaria —Italia, Alemania o Francia, por ejemplo— no es sólo una cuestión contable o un asunto de gestión, como a menudo se finge creer, sino un problema político fundamental que afecta a la cohesión social: he aquí la primera gran verdad que habría que conseguir trasladar a la opinión pública. Y es preciso que el objetivo adquiera sentido para la gente, porque se vuelve menos perceptible a medida que las cantidades en juego se hacen tan abrumadoras (más de dos billones de euros de déficit en Francia, si se tienen en cuenta las pensiones) que acaban por convertirse en algo totalmente abstracto. Hay que hacer ver que este objetivo de la reducción de deuda es ineludible en tanto que es una necesidad económica, un imperativo categórico en términos de empleo y de competitividad; pero, sobre todo, porque es un deber ético hacia los jóvenes: no tenemos derecho a dejarles en herencia una deuda que asciende en nuestro país a unos diecisiete mil euros por persona, y menos aún a legarles un mundo, por culpa de nuestra falta de austeridad y de coraje, plagado de corporativismo, egoísmos desbordados, paro y conflictos permanentes. Un mundo, en definitiva, en el que les será mucho más difícil que a nosotros encontrar su camino y tener una vida plena.

En otras palabras, para encontrar hoy un sentido es preciso recurrir a un nuevo marco, perfectamente justificable a través de la historia de la vida privada en la era democrática: a saber, que los sacrificios necesarios para poner orden en el Estado no están orientados a un mejor «funcionamiento del sistema» (un ámbito que no interesa a las familias, porque piensan, no sin razón, que beneficia sobre todo a los más ricos), sino la de proteger el porvenir de nuestros seres queridos. «¡Hacedlo por vuestros hijos!», éste habría de ser el lema en cuestión de déficit público, un eslogan tan pertinente al caso como lo es para la ecología o la Unión Europea. He aquí cuál es el eje correcto, el que puede motivar a nuestros conciudadanos, aquel en torno al cual nos podemos reagrupar; y lo es por una razón que no tiene nada de trivial.

Si nos paramos a pensar en el tema con cierta honestidad, nos veremos obligados a reconocer que vivimos en un mundo en el que ninguna forma de solidaridad (y digo bien, ninguna) relaciona entre sí a las asociaciones profesionales o las corporaciones. Algo que se aprecia mejor recurriendo a la siguiente anécdota: me encontraba en una reunión con investigadores que se habían declarado en huelga, cuando en la sala se empezó a correr el rumor de que el presidente del Gobierno acababa de desbloquear tres mil millones de euros para los restauradores. Por decirlo suavemente, ¡no percibí precisamente oleadas de solidaridad con los dueños de los restaurantes! Por lo demás, habría ocurrido lo mismo si la situación fuera a la inversa, pues es lo que sucede a todos los niveles. Ahora bien, la solidaridad, sin la cual ningún proyecto político es viable, supone «salir de uno mismo» —por emplear un vocabulario propio de la teología—, aceptar, llegado el caso, ciertas formas de sacrificio. Algo, bien mirado, que sólo damos por sentado cuando están implicados nuestros seres queridos. Con independencia de lo que se diga por ahí, los padres en general aman a sus hijos, y, curiosamente, éstos les corresponden. Este vínculo es sin duda alguna el más fuerte de todos, el único posiblemente capaz de conseguir que nos olvidemos de nosotros mismos y el único también que por extensión, por simpatía, nos sensibiliza ante la situación de los demás, de aquellos con cuyo dolor nos solidarizamos en determinados casos aunque no los conozcamos. Esto es lo que, en mi opinión, debemos tener en cuenta cuando sacamos a colación problemas colectivos y públicos que afectan (como es evidente en el caso de la deuda pública) al vínculo entre generaciones.

Sin embargo, en los veinticinco años que llevamos ya con este problema, nuestros políticos han dado pruebas de demagogia e irresponsabilidad en el tratamiento del mismo. Incluso en estos últimos tiempos, en los que la reducción de la deuda se convirtió en un leitmotiv de los gobiernos de derechas y los discursos de los ministros de Hacienda al respecto resultaban impecables, la realidad ha desmentido las palabras: la derecha ha seguido elevando la deuda sin inmutarse, sobre todo mediante el incremento de la oferta de empleo público y de las ayudas a la integración, para hacerse perdonar el haber sentido por unos instantes la tentación de hacerse liberal. Hoy en día, esta irresponsabilidad es intolerable. Pero de nada sirve cerrar los ojos a la realidad: reparar los estragos causados ya por años de no intervención exigirá a los próximos equipos de gobierno una habilidad y también un valor político fuera de lo común. Sin embargo, no está nada claro que tengamos éxito en la empresa, y el declive se presenta como una hipótesis cada vez más cierta. En efecto, ya no basta con proclamar al viento o en informes que habría que eliminar un puesto de funcionario de cada dos o tres, recurriendo a las prejubilaciones: además, hay que señalar claramente dónde se va a llevar a cabo esta reducción de puestos concretos, cómo se va a llevar a cabo para no degradar los servicios públicos y qué reforma del Estado va a enmarcar los cambios.

Ciertos listillos, tanto de izquierdas como de derechas, se creen muy astutos cuando dicen que la cuestión de la deuda es un tema secundario o que no es un auténtico problema visto que ¡«nunca la liquidaremos»! Se trata de una idea tan necia que ni siquiera la hubiera tenido en cuenta si no me hubiera dado cuenta de que contaba con la adhesión… de una parte no despreciable de los diputados de la oposición, y también de cierta fracción de la derecha capitaneada por Chirac, siempre dispuesta a perseverar en la demagogia. Se nos intenta anestesiar con unos circunloquios que, a veces, desgraciadamente, convencen a los crédulos. Sin embargo, la realidad se opone a esta vuelta de tuerca a la que se la quiere someter: la verdad no es que nunca vayamos a liquidar la deuda, sino que, por el contrario, la pagaremos siempre, todos los días. Lo que no resulta nada divertido, si tenemos en cuenta que los intereses que estamos pagando todos los años a quienes nos ha prestado el dinero en los mercados financieros se llevan prácticamente la totalidad del impuesto sobre la renta. Si esto no irrita a los crédulos en cuestión, si les da igual tirar todos los años la totalidad de sus impuestos para pagar la mala gestión y la demagogia acumuladas en apenas veinticinco años, entonces no hay nada que hablar. Personalmente, reconozco que el tema me exaspera un poco, sobre todo cuando pienso que eso va a contribuir poderosamente a dejar en herencia a nuestros hijos un mundo lleno de odio, de conflictos sociales y de impotencia pública.

Pero aún hay más: la deuda no es ya sólo una calamidad desde el punto de vista económico, que nos lastra en materia de empleo y prepara un mundo más duro y más difícil de sobrellevar; es también un desastre desde el punto de vista estrictamente político. Cuando las arcas del Estado están vacías o, peor aún, cuando se está en números rojos, no es posible abordar nada si previamente no se buscan ciertos márgenes financieros, y esto conlleva acciones que siempre, o casi siempre, acaban sacando a los sindicatos a la calle. Imaginemos, por ejemplo, que se quiere crear un servicio cívico y civil obligatorio —como muchos desearían actualmente, no sin razón—, que permita restablecer un crisol republicano y, de paso, haga comprender a nuestros jóvenes que la ciudadanía no se compone sólo de derechos, sino que comporta también ciertos deberes. Sin duda, se puede debatir sobre la oportunidad de tomar una decisión de este estilo. Pero lo cierto es que, llevarla a cabo, obligaría al Estado a desembolsar inmediatamente unos cinco mil millones de euros, desde el primer año…, una cantidad de la que, simplemente, no dispone[4]. En un ministerio como el de Educación, del que ya he explicado por qué es el «principal consumidor» de los Presupuestos, el déficit se vive como un cotidiano y permanente impedimento para la innovación y las reformas. Siempre, por muy estupendas que sean las ideas que se tengan, el problema es el mismo: ¿cómo financiarlas? Y una y otra vez esto sólo puede hacerse, en el mejor de los casos, mediante la «redistribución» de la carga financiera, es decir, sin aumentarla, lo que limita terriblemente la imaginación y la capacidad de maniobra, porque exige suprimir partidas existentes y, por tanto, sembrar el descontento, para poder crear otras nuevas. En otras palabras: la deuda es ante todo y sobre todo un problema político. Y cuando, como ocurre hoy, traspasa el umbral de lo aceptable, pura y simplemente supedita los objetivos políticos a los presupuestos. Entonces, se acrecienta aún más la impotencia pública, bastante afectada ya por la globalización y la generalización de la lógica de audiencias, lo que contribuye a hacer de los ministerios simples agencias de comunicación, que abandonan el proyecto de transformar la realidad, limitándose a preocuparse de la imagen que quieren transmitir.

Es urgente, pues, que todo el mundo entienda que si nosotros no solucionamos problemas como el de la deuda, estaremos eligiendo dejar en herencia a nuestros hijos un mundo no sólo más complicado desde el punto de vista económico, sino también más conflictivo en lo social; un mundo parte de una historia que, por primera vez en décadas, no se moverá entre una generación y otra en la dirección del progreso, sino en la de la regresión.

Algo que, en mi opinión, nadie debería aceptar.

CONCLUSIÓN

EL GENIO EUROPEO

En contra de lo que podría hacernos pensar una visión superficial de la política, la historia de la vida privada no carece de vínculos con la esfera pública. De hecho, está a punto de poner literalmente patas arriba sus presupuestos más fundamentales. Y todo eso está ocurriendo ante nuestros ojos, sin que tengamos aún la suficiente consciencia de ello como para traducir en proyectos y programas los imperativos nacidos de este nuevo estado de cosas. Sin embargo, como el lector habrá podido apreciar, esta historia es ante todo y en primer lugar, por no decir exclusivamente, la nuestra; básicamente, estamos ante una trama europea, incluso aunque hoy afecte a otros países desde Australia a América del Sur, pasando también por supuesto por la del Norte. Porque, se diga lo que se quiera, y pese a las estúpidas y permanentes incitaciones al arrepentimiento en todos los niveles, nuestras democracias han inventado un modelo de sociedad realmente genial, una creación sociohistórica singular, basada en una mezcla de libertad e inteligencia, de innovación y bienestar que nada, ni en el ámbito de la historia ni en el de la geografía, ha conseguido hasta el día de hoy igualar.

Para convencerse de ello sólo hay que hacer un pequeño experimento intelectual: lea o relea a los utópicos del siglo XIX, Saint-Simon, Leroux, Fourier… O, mejor aún, repase al viejo Victor Hugo y sus Miserables. Ni en sus mejores sueños se habría atrevido ninguno de ellos a imaginar ni por un segundo la décima parte, ¡qué digo!, la centésima parte de lo que en Europa tenemos hoy desde el momento mismo de nuestro nacimiento en términos de libertad de circulación y de expresión, de derecho a la educación, a la protesta, a la cultura, a la sanidad, al tiempo libre, etcétera. Imagine por un instante que alguien le hubiera contado a Victor Hugo que en el siglo siguiente la enseñanza y la medicina serían gratuitas, incluso para los más pobres y los extranjeros; que los obreros dispondrían de pensiones y vacaciones pagadas; que la libertad de expresión estaría garantizada, y que nadie correría el riesgo de tener que exiliarse a Guernesey[*] o a cualquier otro sitio por haber criticado a su Gobierno; que ya nadie trabajaría setenta u ochenta horas a la semana en fábricas insalubres, sino treinta y cinco y en condiciones mucho mejores; que máquinas voladoras permitirían a todos descubrir el vasto mundo en un tiempo récord y a precios accesibles; que una extraña claraboya se abriría cada noche en millones de hogares, para ofrecer a quienes lo desearan los medios para informarse, para asistir o participar en polémicos debates o para oír hablar de libros y teatro a aquellos que les dan vida… Sin duda alguna nuestro escritor se hubiera echado a reír.

Fijémonos ahora en las utopías de mediados del siglo XIX, la de los saint-simonianos, por ejemplo: ni sus defensores más audaces llegaron en materia de libertad de costumbres y de justicia social ni a la suela del zapato de lo que hoy nos ofrecen voluntariamente las democracias europeas y que ya empieza a cansarnos tanto. Como si fuéramos ricos panzudos, hartos de la abundancia que nos rodea a diario, fingimos despreciar los principales logros de Europa. ¿La paz con la que habrían soñado nuestros padres, nuestros abuelos y nuestros bisabuelos? ¡Uf! ¿Los derechos del hombre, que en prácticamente todo el resto del mundo son pisoteados o casi? ¡Puaj! Una prosperidad sin precedentes en el tiempo o el espacio —¿con qué podríamos compararla?— ¡Bah! Nos haría falta un poco de animación…

Ceder a esta autoflagelación deprimente no sólo es suicida sino también absurdo. ¿Para qué creamos, por ejemplo, un museo del arrepentimiento e instauramos en las escuelas, como se acaba de hacer en Francia, un «día de la esclavitud» —una conmemoración más en un calendario escolar ya saturado de ellas—, si no es para invitar una vez más a profesores y alumnos a cubrirse la cabeza de cenizas y evocar los tenebrosos tiempos de la colonización? ¿Realmente resulta de alguna utilidad? Cuando, en honor a la verdad, Europa en general, y Francia en particular, podrían más bien preciarse de haber acabado con una práctica efectivamente abyecta, pero que ellas fueron las únicas en abolir por iniciativa propia —en nombre de unos nuevos principios adoptados inmediatamente después de la Revolución— y sin haber recibido ninguna presión externa para hacerlo. Una decisión la suya tanto más admirable si se tiene en cuenta que la esclavitud sigue existiendo hoy, particularmente en África y en algunos países musulmanes, donde se practica a gran escala sin que nadie se plantee ni por un segundo organizar una jornada de penitencia del tipo que sea. La autosatisfacción dogmática resulta desde luego insoportable, mientras que la autocrítica es algo excelente, por lo que Europa puede estar orgullosa; pero en cambio no lo es tanto el odio a uno mismo, y creo que en este aspecto nos estamos pasando de la raya.

Lo cierto es que esa creación sociohistórica única e irreemplazable que encarnan nuestras sociedades europeas se ve hoy amenazada por todos los flancos, comenzando por la evolución demográfica. Semeja la tenue llama de una vela expuesta a vientos que soplan de todas direcciones. Y en vez de protegerla cuidadosamente, rodeándola con nuestras manos, nos dedicamos a soplar nosotros también. Si queremos conservar y mejorar nuestro modelo europeo, si queremos que sea más justo y combatir las desigualdades que aún lo minan, debemos empezar por abandonar ese demencial masoquismo alimentado por las distintas facetas de la deconstrucción en la segunda mitad del siglo XIX, y que la extrema izquierda actual no deja de azuzar.

He aquí por qué, a mi juicio, es indispensable rescatar de cualquier nostalgia de paraísos perdidos nuestra famosa concepción de la idea republicana, y del universalismo y el anticomunitarismo vinculados a ella, para reconducirla hacia la dimensión del porvenir. La idea republicana engloba a la vez cierta concepción de los derechos del hombre (diferente a la de nuestros amigos ingleses y norteamericanos) y una forma específica de entender el laicismo, ligadas ambas a la convicción plasmada en la gran Declaración de 1789 de que todo ser humano tiene derechos, con independencia o, mejor dicho, abstracción hecha de su pertenencia a cualquier grupo: no es la adscripción a una nación, una lengua, una etnia, una religión o a una cultura la que, a ojos de los primeros republicanos franceses, otorga derechos, sino que son los hombres en general, al margen de todas sus adscripciones, los que merecen respeto como tales, como «meros» seres humanos, incluso aunque carezcan de raíces o sean apátridas. Esta es la idea francesa, y no es difícil adivinar por qué va ligada a determinada concepción del laicismo: si queremos hacer posible la coexistencia pacífica de las confesiones, que las religiones dejen de hacerse la guerra entre sí, como ocurre en casi todas partes, es preciso que el Estado mantenga una postura neutral al respecto, que no haya una teología oficial y que, en justa correspondencia, todo ciudadano que represente al Estado, el profesor, el policía o el funcionario en general, acepte él también esta neutralidad.

Se trata de una idea que me parece hermosa y justa todavía hoy. Y no veo razón alguna para cuestionarla. Pero hay que dejar de evocarla bajo un manto de nostalgia, sin deseo de volver a lo anterior, a los viejos tiempos con su inevitable cortejo de babis, pizarras, uniformes y tinteros de porcelana llenos de tinta violeta. La república no es, ni debe ser, un museo o un paraíso perdido. Desde los años gloriosos de su nacimiento, en la vida social, cultural y política han tenido lugar sucesos que convierten todo proyecto de vuelta atrás en algo tan absurdo como dañino. Las comunidades de hoy no son como las de ayer (que el islam no tuviera gran presencia en Europa no es un detalle sin importancia); nuevos actores sociales han hecho su aparición en el escenario de la historia, empezando por las mujeres y siguiendo por los jóvenes y han aparecido cuestiones problemáticas nuevas, importadas de fuera o no (por ejemplo, las relacionadas con los derechos colectivos, la protección de las minorías, el multiculturalismo, etcétera). Todo ello no puede ser barrido de golpe y plumazo, de manera que, si queremos, como espero, seguir siendo republicanos y defender la idea francesa de laicismo, no tenemos más remedio que integrar en ella estas nuevas realidades, en vez de negarlas en nombre del ideal de una nueva Restauración que, afortunadamente, nunca verá la luz.

En otras palabras, todo lo que Europa tiene de grandioso, con su ideal laico indisolublemente democrático y republicano, en absoluto está ligado a ciertas entidades sacrificiales de las que también es la inventora y que, por desgracia, ha legado al resto del mundo, que indudablemente hubiera vivido mucho mejor sin heredar el nacionalismo exacerbado, la revolución proletaria y los dos totalitarismos monstruosos que engendraron. El logro europeo más genial, nacido bajo la égida del capitalismo y la introducción de los salarios que conllevó, es el haber sabido engendrar la emancipación de los individuos de las comunidades tradicionales. La historia de la familia moderna testimonia esta emancipación mediante la invención de la vida privada que ella representa y sacraliza. Gracias a ella, el humanismo posmoderno o posgdeconstruccionista acaba conceptualizándose, y, por primera vez en la historia de una humanidad que estaba acostumbrada a lo contrario, exige un sistema político que esté al servicio de los individuos, una democracia preocupada por el éxito y el desarrollo personal del mayor número de vidas posible. He aquí el ingenio de Europa, al que Francia aportó antaño la mejor contribución.

Ahora bien, por culpa de no haber sido suficientemente comprendida esta revolución humanista no ha acabado de hacer del todo acto de presencia en nuestra vida política, de suerte que influye sólo muy marginalmente en los programas y actitudes cuando debería ser su núcleo. Ya he explicado por qué nos dejamos atrapar fácilmente por la nostalgia de antiguas utopías, y por qué, como le ocurre a la conciencia desgraciada, prestamos más atención a lo que hemos perdido que a lo que hemos ganado. Pero creo que hay dos razones más que explican que la inversión de las relaciones entre lo público y lo privado no acabe de eclosionar.

En primer lugar, en lo que a los políticos profesionales respecta, porque son tantas las obligaciones de su oficio que apenas les dejan pararse a reflexionar sobre los fines últimos. En los ministerios grandes (me refiero a los que cuentan con un presupuesto real y una administración de verdad, no a una Secretaría de Estado meramente decorativa), la gestión ocupa prácticamente todo el tiempo disponible. Para cualquier otro aspecto, reducidos éstos ya a la mínima expresión, ante todo hay que aprender a enfrentarse a toda clase de riesgos (políticos y de otro tipo) y, para ello, sacrificarse a los imperativos de la comunicación que, narcisismos aparte, se hacen muy pesados. Apenas queda lugar para elaborar —y menos aún para llevar a la práctica— proyectos que significarían una seria contribución a la tarea de embellecer la vida cotidiana de nuestros conciudadanos. Un ministro de Sanidad, por poner un ejemplo cualquiera, debe ocuparse ante todo del «agujero» de la Seguridad Social y de otros déficits que amenazan con destruir el sistema. Siguiendo en el ámbito de la mera gestión, hay mil otros problemas más, que pueden ir, desde la reforma de los estudios de Medicina a los perjuicios causados a los hospitales por la ley de las treinta y cinco horas, pasando por el examen de las reivindicaciones de las diversas categorías de personal que depende de él. Después, tiene el deber de adoptar las medidas necesarias para proteger a sus conciudadanos de ciertos riesgos, sea cual sea su coste. Gripe aviar, VIH, canícula, lucha contra el tabaquismo y el alcoholismo, epidemias de todo tipo, servicios de urgencias desbordados…: motivos de preocupación no le faltan y se traducen en una miríada de audiencias y reuniones de trabajo, acompañadas de la obligada lectura de toneladas de informes técnicos. Y tengamos la certeza de que, si comete el más mínimo error en relación con temas tan delicados, no le va a ser perdonado. Finalmente, el ministro también es un político, y se espera de él que solucione conflictos sociales, reciba regularmente a huelguistas y sindicatos, responda a las preguntas que se le hagan en el Parlamento, lidie con sus comisiones y participe en innumerables reuniones más o menos formales, de las cuales el Consejo de ministros es sólo la más visible. Añadamos que, evidentemente, también debe ocuparse de la vida de partido, de los problemas que se plantean en su antigua o futura circunscripción electoral, de la preparación de las elecciones municipales, regionales o nacionales… Pero, por encima de todo, tiene el imperativo de ser, sobre estos temas o cualesquiera otros, ¡un buen co-mu-ni-ca-dor! Si quiere tener éxito en su vida política, debe salir a escena, escenificar sus intervenciones, protagonizar eventos mediáticos; porque, no nos quepa la menor duda, quienes tachan de inmoralidad notoria que un político se valga de los medios de comunicación (acusación que, por cierto, a menudo lanzan desde esos mismos medios) no dudarán, llegado el caso, en reprocharle su condición de «mal comunicador» respecto a tal o cual causa, su falta de habilidades pedagógicas, de diálogo social, de carisma, etcétera.

Y en estas condiciones, ¿cómo podría encontrar alguien, aunque tuviera todo el talento del mundo, el tiempo y, más aún, la motivación necesaria para poner en marcha un «gran proyecto»? Sólo con que gestione bien su ministerio ya es para estarle agradecidos. Sin embargo, no es suficiente. Lo normal sería que, junto con otros miembros del Gobierno, pero también con sus secretarios de Estado de Familia y de Discapacitados, pudiera dedicarse no al diez sino al cien por cien de sus capacidades en el diseño de objetivos para su mandato, inventando (porque nada viene dado a priori) los proyectos novedosos y las soluciones inéditas que realmente permitieran eliminar los obstáculos que ponen trabas a la vida de sus conciudadanos en materia de guarderías, residencias, escolarización de niños discapacitados, etcétera. Por supuesto, también se ocupa de estos asuntos, pero siempre más o menos tangencialmente, delegando todo lo que puede, porque, estos temas que podrían dar sentido a su actividad y que deberían ser absoluta y totalmente centrales, a menudo no pasan de ser en la vida de un ministerio algo marginal en comparación con la proliferación de los insoslayables imperativos técnicos que acabo de describir. Éste es, a mi entender, el mayor pecado de la vida política actual. Pues el ejemplo anterior es una imagen de todo lo demás, de manera que queda mucho por hacer para llegar a reconducir las cosas, a fin de que no se convierta en marginal lo que debe ocupar el espacio central, a saber, lo que libera todo el potencial de las vidas de los individuos y no lo que se ocupa de las necesidades de gestión de los sistemas; y viceversa. Desde el punto de vista humanista, ésta es la única revolución política que merece la pena, y es una revolución de altura.

Y en segundo lugar, si fijamos nuestra atención en los ciudadanos veremos que el elogio de la vida privada no siempre tiene buena acogida, y ello por una razón que siempre produce tristeza evocar aunque pueda ser cierta: la de que su vida cotidiana no sea tan plena como podría y debería ser. Aburrida o banal, reducida a la lógica de «metro-curro-cama» cuando no directamente limitada, nostálgica, culpabilizada o dolorosa, no les parece que constituya una buena razón para movilizarse. Así que presentar, como yo he hecho aquí, la esfera íntima si no como modelo al menos como brújula en la elaboración de grandes proyectos políticos les parece una auténtica locura o incluso una amenaza de confinamiento. A quien estar en casa le produce la sensación de que «la vida de verdad está ahí fuera», oír hablar de la sacralización de la vida privada le da ganas de salir corriendo. Debo reconocer que, por esta razón, siempre me inquietan un poco los que apelan a la esperanza, los que claman alto y fuerte la necesidad de «devolverle a la gente la esperanza» resucitando utopías difuntas o sus equivalentes actuales. Su llamamiento a la evasión me parece sospechoso. Creo que esa sabiduría de los antiguos estoicos, que invitaban a sus discípulos a esperar un poco menos para amar un poco más, es preferible a los delirios producto de una existencia desgraciada y carente de sentido. Según el proceso que Nietzsche describió con tanto rigor en su análisis del nihilismo, sospecho que los que sacrifican el mundo real en nombre de entidades grandiosas (revolución altermundialista o república sin par) quieren reinventar algún tipo de ídolo bien sangrante, alguna utopía dura y mortífera para escapar a la rutina cotidiana y no sentirse obligados a ocuparse más y mejor de ella. Nietzsche tiene razón: los sueños más bellos nacen siempre de vidas fracasadas. Bellos sólo aparentemente, porque cuando se quiere encarnarlos se transforman en pesadillas. Y ¿por qué he de hacer míos esos ideales pretenciosos y vanos, en los que nadie puede reconocerse si no es en un trasfondo de desgracia personal? ¿Por qué tendría que ocuparme de la Patria si lo que yo amo o podría amar no tiene sitio en ella? ¿O de una Europa que permanentemente me niega, al haberse convertido en una «máquina»; o defender la contracultura revolucionaria y antiliberal si no sirve más que para torturar a la pobre gente que ha tenido la mala suerte de caer en sus trampas envenenadas? ¿Me atreveré a decir que doy una importancia infinitamente mayor al éxito escolar de un solo niño que al restablecimiento de los uniformes y los babis, cuya vuelta se justifica apelando a la lucha contra las marcas, cuando lo que realmente se persigue es recuperar, por vías totalmente inapropiadas, algo de la perdida autoridad sobre los alumnos?

Me temo que los inventores de esos grandes proyectos situados por encima de los individuos no sólo han arruinado su vida, sino que, con un empeño vindicativo sólo comparable a su obcecamiento en la ilusión, quieren echar a perder también la de los demás. La promulgación de esas falsas trascendencias, en nombre de las cuales se declara sin pestañear que lo real no tiene ningún valor, les sirve invariablemente de coartada. Desconfiad de ellos pues, como dice una vez más Nietzsche, son «envenenadores». Pues hoy como ayer, la pluma con la que se escriben los grandes discursos políticos desligados del hombre y dispuestos a sacrificarlo se moja en el veneno de nuestros fracasos y frustraciones. Entonces, en vez de atreverse a decir claramente que la vida cotidiana no vale nada, hacen como si tuvieran la vista puesta en otra parte, en el cielo más que en la tierra… Es necesario haber tenido la oportunidad de apreciar, por encima de fantasmas y vanidades, cuánto importa en realidad esa vida cotidiana, a poco lograda que esté, para poder compartir la irritación que suscitan en un auténtico humanista las ampulosidades metafísicas y políticas de estos añejos utópicos, trotskistas, castristas y maoístas desilusionados, pero enseguida reconvertidos a un republicanismo new look que, falto de encontrar un sentido en la realidad, les permite seguir jugando a Pedro el Azotes[**] y mantenerse fieles así al antiliberalismo de su juventud. Estrategia que ofrece, entre otras, la ventaja de justificar ante sus propios ojos las razones, naturalmente excelentes, que les hacen detestar lo real tal y como es, el mundo moderno que les rodea así como aquellos que se encuentran a gusto en él o, al menos más a gusto que antes. Desconfíen, pues…

Afortunadamente, la revolución desencadenada por la vida privada ya está en marcha y, a expensas de que haya alguna catástrofe exógena, nada la detendrá. Esta nueva actitud por la que apuesto está, como se habrá podido comprobar, llena de optimismo, porque acaba por fin con el tedio infinito que suscita ya el tema de la muerte de las utopías, y se permite el lujo, en estos tiempos de desencanto, de amar más el mundo del futuro que el del pasado. Tengo la certeza de que también está abocada a tener un futuro prometedor. Si por lo demás quisiéramos encontrar un principio susceptible de vincularla con las formas más autorizadas de la política clásica, creo que podríamos formularlo de la siguiente manera: república y laicismo a la francesa, sí, sin duda alguna; pero reinscritos en el futuro, en el después de un siglo de deconstrucciones y de emancipación de la vida privada, y no en la nostalgia de los buenos tiempos ni en el resentimiento alimentado por un odio patológico hacia el universo liberal.

Notas

[1] Vid. Niklas Luhmann, El amor como pasión, Ediciones 62, Barcelona, 1985. <<

[1] Esta lectura de las repercusiones objetivas del pensamiento nietzscheano casa perfectamente con la que proponía Heidegger cuando afirmaba que la teoría nietzscheana de la voluntad de poder era la expresión más acabada de la técnica, definida como «voluntad de voluntad», como voluntad que se quiere a sí misma, es decir, como voluntad del dominio por el dominio mismo, al margen de cualquier otro fin externo. <<

[2] En Aprender a vivir hice una presentación completa y acrítica del pensamiento nietzscheano para que el lector pudiera formarse una opinión propia al respecto. <<

[3] De hecho, en origen y hasta que, a finales del siglo XVIII, Jacobi, el primer gran crítico de Kant, le diera un significado más preciso, la palabra tenía una tercera acepción. Según Jacobi, se la usaba en relación con las ideas de uno de los padres fundadores del romanticismo que afirmaba que la filosofía nunca llegaría a pescar en sus redes «las cosas en sí», la existencia real. Por lo tanto, los conceptos en los que se basaba esta disciplina eran pura «nada». Para aprehender la vida real había que apelar a lo que Jacobi denomina la «intuición» o la «fe». <<

[4] Ver sobre este punto el último ensayo de Pascal Bruckner, La Tyrannie de la pénitance, Grasset, París, 2006. <<

[1] Como sugieren ciertos analistas de la sociología alemana, especialmente Ulrich Beck en su apasionante libro titulado La sociedad del riesgo, Paidós, Barcelona, 2006, algunos de cuyos puntos centrales comento. <<

[2] Véase sobre este punto el interesante editorial de Patrick Fauconnier, el fundador de Challenge, que comenta esta cifra en el número de noviembre de 2005 (número 11): «Se estima en unos 90,000 millones de euros el valor de la economía sumergida. En un magnífico reportaje de France 2 difundido durante la emisión de Envoyé spécial del 13 de octubre, se informa sobre estas organizaciones hiperestructuradas que cuentan con una administración puntera: el patrón en la cúspide, jefes de equipo, asalariados trabajando en almacenes, distribución, encargados del reclutamiento y formación de los más jóvenes». Todo muy diferente a esas imágenes de Épinal en las que veíamos a jóvenes desgraciados, víctimas del paro y del racismo a los que una política de reinserción con la ayuda de hermanos mayores o trabajadores sociales devolvía al buen camino. <<

[3] Véase su intervención en el primer informe del Consejo para el Análisis de la Sociedad, La Documentation française, París, 2005. <<

[1] Vid. su libro Familles. Parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société, Éditions du Seuil, París, 1976. <<

[2] Vid. su libro La misericordia ajena, El Aleph, Barcelona, 1999. <<

[3] La naissance de la famille modeme, Éditions du Seuil, París, 1977. <<

[4] O que carezca de fundamento y sea polifacética, como la filosofía de las pulsiones de Nietzsche. <<

[5] Lo cierto es que el problema, si bien no formulado de esta manera, se remonta a tiempos de Leibniz. A veces se ha dicho que se trata de un concepto «vago», de un oxímoron bastante discutible. Sin embargo, la noción de la trascendencia en la inmanencia recoge una problemática de enorme profundidad y de un rigor ejemplar. Procede de la filosofía cartesiana, pero también se hicieron eco de ella el empirismo y la filosofía trascendental antes de que se convirtiera en uno de los aspectos clave de la fenomenología. Me limitaré a decir cuatro cosas sobre su origen para aquellos a los que interese la historia de la filosofía. Según la definición consagrada por Leibniz en su monadología, las mónadas no tienen «ni puertas ni ventanas». Son átomos cerrados sobre sí mismos, una especie de compartimentos estanco. De ahí surge la pregunta crucial para toda perspectiva «idealista» resaltada por la duda cartesiana: ¿qué criterio nos permite distinguir certeramente entre el sueño y la realidad? Puesto que no podemos salir de nosotros mismos para contemplar la realidad que existe «ahí fuera», ¿cómo podemos tener la certeza de que nuestras representaciones de esa realidad son «objetivas»? A partir de estas críticas a la monadología, parece evidente que habrá que buscar el criterio de objetividad en la inmanencia de la mónada y sus representaciones. Es decir, en aquello que, de alguna manera, trasciende a la mónada y dirige nuestra atención hacia algo exterior a ella misma. Sin duda, la solución de Leibniz que convierte la objetividad científica en un «sueño bien fundamentado» no está a la altura del planteamiento de un problema que recorre toda la historia de la filosofía moderna. Volvemos a encontrarlo en Berkeley y Hume, pero también en Kant, uno de cuyos discípulos, Husserl, plantea su formulación más acabada, situando la problemática en el contexto de su teoría de la intencionalidad. El problema de la trascendencia en la inmanencia no es, en absoluto, algo vago o confuso. Todo lo contrario, condensa todo el rigor de la transición de la filosofía trascendental a la fenomenología. <<

[1] No me refiero aquí a la conciencia desgraciada como un «momento» concreto de la historia de la conciencia. Entiendo más bien que es ese estadio que, según consta en la introducción a la Fenomenología, secunda todo proceso histórico, por lo que se puede confundir fácilmente con lo que Hegel denominará la desesperación o «el dolor de la negatividad». <<

[2] Le Monde, 14 de diciembre de 2006. <<

[3] Es el sentido que le dio un ministro, cuyo nombre no diré, durante una reunión que celebró con un grupo selecto de empresarios en la que afirmó que, quien pasados los cincuenta años no pagaba impuestos suntuarios, ¡necesariamente era alguien que había fracasado en algo! Pues bien, yo soy uno de esos «fracasados» y tengo la convicción de que el éxito en la vida no debe medirse por ese rasero… <<

[*] N. de la T.: equivalente en Francia al IBEX 35. <<

[4] Sobre este punto pueden consultarse las reflexiones que se planteó en el seno del Conseil d’Analyse de la Société el almirante Béreau: «Faut-il instituer un Service civil obligatoire?», La Documentation française, septiembre, 2006. <<

[*] N de la T.: Isla en la costa de Normandía bajo jurisdicción de la Corona británica. <<

[**] N. de la T.: El autor habla de Père Fouettard, un personaje siniestro que, desde el siglo XVI, acompaña a Santa Claus cuando lleva regalos a los niños en Navidad y reparte zurriagazos entre los pequeños. <<