Perón y el mito de la nación católica

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Loris Zanatta

Perón y el mito de la nación

católica

Introducción

Este libro representa la lógica continuación -y en cierto sentido la necesaria conclusión- de otro que lo precedió, dedicado a la historia de las relaciones entre la Iglesia católica y el Ejército en la Argentina, entre 1930 y 1943.1 Es decir, a los años de la melancólica declinación de la hegemonía liberal y de la formación de un bloque político e ideológico antiliberal que giró alrededor de la Iglesia católica y el Ejército, y amalgamado en el mito de la “nación católica”. A esto, y no a una actitud narcisista, se deben las continuas remisiones, en los distintos capítulos de este nuevo trabajo, al que lo precedió y que, por así decir, le allanó el camino. Aunque este libro se diferencia en muchos aspectos importantes del otro, en especial allí donde se mira a fondo la influencia de esa unión entre la Iglesia y el Ejército en el ascenso de Perón y en el nacimiento del movimiento peronista, sus raíces arraigan profundamente en el esquema analítico e interpretativo propuesto en aquél. Por otra parte, las raíces del peronismo no son solamente aquellas fácilmente observables, que pueden rastrearse en la actividad de la Secretaría de Trabajo y Previsión, o bien en las manifestaciones populares del 17 de octubre de 1945, sino que se hunden con mayor profundidad en el proceso histórico cuyas directrices se había esforzado por individualizar el primer trabajo. Con la guía de aquel esquema, que hacía interactuar la historia de las ideas y la de las instituciones políticas y, en particular, de instituciones complejas como la Iglesia y el Ejército, se desarrolla el estudio de la evolución del mito de la “nación católica” durante el tortuoso proceso político que, inaugurado con la revolución militar del 4 de junio de 1943, desembocó en la victoria electoral de Perón, el 24 de febrero de 1946.

Libre, en cierta medida y por tales razones, del deber de volver a recorrer de manera exhaustiva las diversas fases y características del proceso paralelo de la declinación del régimen liberal y del resurgimiento católico de los años ’30 -proceso del que la fase política abierta por la intervención militar del 4 de junio de 1943 es en gran medida la desembocadura-, he considerado poder “aligerar” y, en cierto sentido, “circunscribir”, el aparato conceptual e interpretativo de este trabajo. “Aligerar” en el sentido, literal, de reducir en la medida de lo posible el espacio reservado a las reflexiones y sistematizaciones abstractas sobre el flujo de los acontecimientos, para dejar más lugar a su narración. Y esto por distintas razones: sobre todo porque considero que la narración sigue siendo un género que el historiador debe tratar de cultivar, para comunicar a un público lo más vasto posible y de un modo agradable los frutos de su trabajo; además, porque no pienso en absoluto que el estilo narrativo sea necesariamente síntoma de escasa solidez científica; en fin, porque, en este caso específico, la sucesión convulsionada de los eventos que se produjeron en la Argentina durante los años 1943-1946, así como lo fragmentario de las reconstrucciones que existen, hacen inevitable un esfuerzo dirigido a reconstruir por lo menos las grandes líneas de aquellos “hechos” de los que los “actores principales” de este libro -la Iglesia y el Ejército- fueron protagonistas.

Sin embargo -como decía- no se ha tratado sólo de “aligerar” el esquema interpretativo, sino también de “circunscribirlo”. ¿En qué sentido? El objetivo de este estudio ha sido, a sabiendas, el de enfocar solo y solamente el complejo proceso histórico que subió a escena precisamente durante esos tres agitados años de la historia argentina. Todo lo ocurrido antes, y con mayor razón todo lo ocurrido después, una vez surgido y afirmado el peronismo, queda por expresa voluntad fuera o al margen de estas páginas. Eso, que quede en claro, no contradice en absoluto cuanto ya se ha recordado acerca de lo inevitable que es, para comprender el sentido de esta historia, apelar incesantemente al legado de los años ’30. Antes bien, esta elección responde a la voluntad de no acreditar de ningún modo la existencia de una suerte de consecutividad determinista entre aquel legado y el nacimiento de un fenómeno en tantos sentidos tan imprevisible -por lo menos en las formas que efectivamente asumió- como fue el peronismo. Así como -por otro lado- a la de rehuir toda explicación de su nacimiento, fundada en reconstrucciones a posteriori dirigidas a explicar el pasado a la luz de lo que ocurrió después. En realidad, tratando de esquivar determinismos y racionalizaciones a posteriori, este libro elige un abordaje “ecléctico” -si así puede llamarse- además de voluntariamente parcial, del nacimiento del peronismo. Un abordaje que enfatiza, por ende, la interacción entre elementos “causales” de larga data -por así decir estructurales- atinentes, en sentido lato, a la estructura social, al contexto institucional y la cultura política de los diferentes actores políticos y sociales involucrados, y elementos “contingentes”, fruto de circunstancias a veces imprevistas o directamente indeseadas por quien les sacaría provecho, de eventos casuales, de poderosos condicionamientos externos y por lo tanto no planificables, de errores políticos y sus posteriores enmiendas, y de otros factores más. Tanto que el peronismo, tal como emergió del proceso político inaugurado por la revolución militar del 4 de junio de 1943, se perfila en este libro como un resultado en modo alguno necesario, deseado o planificado, de aquel suceso fundante al que, sin embargo, queda orgánicamente ligado. En fin, en muchos sentidos, aquél se perfila como su “hijo ilegítimo”, aunque siempre reconocido y a veces incluso amado por cuantos habían contribuido a generarlo, pero también desconocido o apenas tolerado por muchos de ellos. Más aún: se proyecta, desde sus orígenes, como un fenómeno en absoluto acorde, en importantes aspectos, con las intenciones y los ideales de su mismo fundador, el cual nunca cesará, por otra parte, de esforzarse por remodelarlo a su imagen y semejanza.

Por estas razones, además de mi firme convicción acerca de la importancia de los hechos como material primario de la investigación histórica, se observará la insistencia, a veces tal vez incluso pedante, sobre la escansión cronológica de los sucesos -tan importante para comprender los complejos mecanismos de acción y reacción que suelen desencadenarse cuando el flujo de la historia abandona, en determinadas fases de “ruptura”, el discurrir imperceptible de larga duración para sufrir imprevistas aceleraciones. Así como, por la misma razón, se observará el esfuerzo -inevitablemente incompleto y “naturalmente” selectivo- para fundar la interpretación de los eventos sobre la mayor cantidad posible de evidencia empírica: documentos, publicaciones, testimonios, etcétera.

No obstante, hechas estas precisiones es necesario añadir algunas otras, capaces de dar cuenta de la peculiar perspectiva de investigación adoptada en este estudio. Éste se pone en marcha a partir de un dato tal vez banal, pero no por ello suficientemente explorado hasta ahora, ni por los historiadores ni, en general, por los científicos sociales: la observación de que el ciclo político iniciado en junio de 1943 no sólo fue protagonizado -en uno u otro sentido- por el movimiento obrero, los partidos políticos tradicionales, los grupos nacionalistas de diversas tendencias, las asociaciones estudiantiles, algunas potencias extranjeras, las grandes o no tan grandes asociaciones de los grupos propietarios, además de, naturalmente, las Fuerzas Armadas. También la Iglesia, no menos que los actores recién recordados, fue otra de sus protagonistas principales, y ejerció en él una influencia decisiva, tanto en el plano de las ideas y de las propuestas políticas y sociales, cuanto en el plano del peso institucional en la lucha por el poder y la conquista del consenso. La Iglesia, para ser más precisos, entendida ya sea como jerarquía eclesiástica y clero, ya sea bajo el ropaje de sus múltiples organizaciones laicas, de su prensa, de sus intelectuales y fiduciarios políticos. Y aun más como institución profundamente enraizada en la sociedad y vehículo de un bagaje doctrinario articulado y sólido, cuyo reflejo sobre la vida política y social aparecía condensado en el mito de la “nación católica”, tan fuerte que le hubiera bastado -por lo menos así parecía y ella esperaba el 4 de junio de 1943- para fungir como basamento ideal del “nuevo orden”. Un orden diferente de cualquiera de los órdenes políticos fundados por las ideologías seculares modernas, y por ende alternativo a la declinante democracia liberal, pero también a la aborrecida solución comunista y la derivación “pagana” asumida por la reacción antiliberal en algunos Estados totalitarios. Un “nuevo orden”, en suma, integralmente católico y, como tal -de acuerdo con ese mito- estrechamente nacional, coronación del regreso de la Argentina al núcleo de las “sociedades cristianas”, de la reunión entre el Estado y el “pueblo católico”, entre las instituciones políticas y sociales por un lado, y la nación y su sempiterna identidad por el otro.

Dicho esto, sin embargo, este trabajo se esfuerza por no aislar nunca a su actor principal, la Iglesia, del contexto histórico y social en el que actúa. Ella es seguida y estudiada en sus expresiones “temporales” -sean éstas políticas, sociales, ideales- y no meramente como “depósito de una fe”, o como institución ontológicamente perfecta y triunfante, cuyo soplo espiritual se irradiaría casi naturalmente, y sin duda providencialmente, sobre la vida de las sociedades y de los pueblos. La Iglesia que emerge de estas páginas es una institución humana, bien inmersa en la historia, constreñida a la intensa interacción con el “mundo” y sus actores, más plural y articulada en su interior de cuanto ella trate de aparentar fuera de sus muros. Puesto en esta perspectiva, su extraordinario protagonismo en los acontecimientos históricos que siguieron a la ocupación militar del poder en 1943 no puede entenderse prescindiendo de la relación en muchos sentidos simbiótica, en el plano ideal e institucional, que había tejido con el Ejército en el curso del decenio precedente. Es ese trasfondo lo que hace del vínculo entre la Iglesia y los militares un objeto de análisis central e ineludible, en modo alguno particular y marginal en el estudio del turbulento trienio del que iba a salir una Argentina radical y definitivamente distinta de como había sido hasta entonces. Por eso valió la pena sondear la naturaleza de tal vinculación, así como seguir sus transformaciones, que fueron numerosas bajo la presión de las tensiones contrastantes a las que dicho vínculo fue sometido entre la revolución de junio y la elección de Perón. Sin determinismos, una vez más, porque si es cierto que el humus ideal nacional católico, que alimentaba el vínculo entre la Iglesia y el Ejército, fue sin duda el terreno del que se nutrió también Perón, también es cierto que aquel vínculo pasó, entre 1943 y 1946, a través de distintas fases, profundos ajustes, borrascosas fracturas, bruscos y precarios reajustes. En suma, la “nación católica” invocada por Perón en 1946 ya no será la misma que la que el bloque clérico-militar subido al poder tres años antes había caldeado, aunque existía una inequívoca filiación. Y justamente de esto se ocupan en primer lugar estas páginas: del recorrido, de los cambios semánticos, de las contradicciones, de los cambios de referentes sociales y de modelos políticos, de las desviaciones obligadas, atravesadas por la “nación católica” en su pasaje de “mito” a “realidad”, a práctica política, a ejercicio del poder. De la materialización, en suma, y de la consecuente transfiguración, del mito nacional católico.

Dicho en otros términos, me propuse afrontar la compleja interacción y los resultados peculiares del encuentro, y a veces del desencuentro, de un bagaje ideal profundamente radicado en el pasado, en la tradición, con los tiempos modernos y sus caracteres. Es decir, de un universo ideal -aquel sobreentendido en el mito de la nación católica- estrechamente anclado en un imaginario religioso históricamente ligado a los regímenes de cristiandad, caracterizados por la homogeneidad confesional y por el vínculo orgánico entre la esfera espiritual y la temporal, por sociedades poco diferenciadas y a menudo bastante estáticas, con una realidad radicalmente mutada respecto de aquella que él presuponía. Una realidad que tal herencia ideal deseaba “reconquistar”, signada por el ingreso de las masas a la vida política y social, por la secularización de las costumbres y a menudo también de las creencias, por la multiplicación de los derechos de los individuos, por el pluralismo de hecho en el plano político y cultural, por un extraordinario y siempre creciente dinamismo, por la separación -ya no remendable- entre el poder temporal y el poder espiritual. Lo que brota de tal encuentro, va de suyo, no es una mera restauración de un orden y de valores antiguos. Pero tampoco es un fenómeno del todo nuevo, eminentemente “moderno”, que hubiera perdido con aquéllos todo tipo de vínculo. Como suele ocurrir en la historia, el resultado de tal interacción es una mezcla inestable, mutable, de los ingredientes distribuidos de manera y cantidad cambiante entre lo “viejo” y lo “nuevo”. Mezcla, además, que con el beneplácito de quien confía en el poder explicativo de las grandes dicotomías -Estado y sociedad, liberales y nacionalistas, ilustrados y oscurantistas, democracia y autoritarismo, etcétera- las confunde, las somete a cambios de significado, trasciende los límites demasiado rígidos entre ellas. En suma, aquello a lo que se asiste en el curso de tal proceso es la redislocación de los valores y conceptos tradicionales del mito nacional católico dentro de un universo semántico nuevo, en parte impuesto por las circunstancias, en parte fruto de su evolución endógena. En tal sentido, aparecerá totalmente paradigmática la metamorfosis lingüística conocida por el término “democracia” entre 1943 y 1946. Un término antes desagradable a la ideología nacional católica, cuando no directamente rechazado o combatido, pero que fue luego revalorizado e incorporado como un elemento natural de su lenguaje. No obstante, esta revalorización e incorporación, a través de una frondosa adjetivación no dejaba de conservar, dentro del universo de valores sobreentendido por el término “democracia”, el tradicional ethos nacional católico. Y por lo tanto hacía que ese término tuviera, en la cosmología nacional católica, una relevancia y una significación distintas de las que el mismo poseía en el universo ideal de las alineaciones ideológicas y políticas que a ella siempre resultaron extrañas o adversas.

Entiéndase bien, todo esto no significa en absoluto teorizar una especie de relativismo histórico extremo. Vale la pena precisarlo. No pretendo afirmar que el resultado del trienio “revolucionario” -el peronismo- fuese del todo o en gran parte “casual”, o que esas dicotomías no resulten de algún modo útiles para describir su naturaleza. En este sentido, este libro se esfuerza por reconstruir una genealogía ideológica o espiritual del peronismo, y sostiene que sus raíces calan profundamente en aquel imaginario “tradicional”, nacional católico, del que se hablaba. Más aún, en tal sentido -dicho sea de paso- este trabajo se propone redimensionar el lugar común, bastante difundido, que pretende que habría habido “dos revoluciones” de junio, la primera clerical y autoritaria, la segunda eminentemente popular, personalizada por Perón, separadas entre sí por una brusca solución de continuidad. Lo que trato de sostener precisamente en virtud de estas consideraciones, es que esas raíces ideales del peronismo ni se mantuvieron inalteradas en el convulsionado proceso del que concretamente nació, ni se desvanecieron, trastornadas por el aporte de hombres y tradiciones extrañas a ellas. No hay, a mi juicio, muchas razones para que aparezca tan obsesivamente el dilema que tiende más o menos explícitamente a emerger constantemente en los estudios acerca de la relación entre el catolicismo y el peronismo, que separa a quien lo concibe como un movimiento protorreligioso, de quien lo considera un fenómeno político eminentemente secular y secularizante. Más aún, me parece más bien el fruto de la resistencia a aceptar la presencia en él de ambos elementos. Ni, por un lado, el peronismo desintegra el vínculo con la cosmología esencialmente religiosa ínsita en el nacional catolicismo, ni, por otra parte, puede eximirse -al trasponerla de “mito” a “realidad”- de efectuar de ella una proyección secular.

Muchas otras advertencias podrían añadirse en la apertura de este volumen. Muchas más de cuanto una introducción que no acabe por inhibir la lectura pueda contener. Baste con subrayar, por ende, como prevención de equívocos, que él propone una historia política, ni religiosa ni social, de la revolución de junio de 1943. Esto no significa de ningún modo prescindir de la peculiaridad de la Iglesia -para todos evidente e incesantemente enfatizada por los especialistas “del ramo”- reasumible precisamente en su fundamento espiritual. Ni mucho menos implica algún desinterés por la acción social del catolicismo. Todo lo contrario. Tanto que esos ámbitos no se omiten en absoluto. Pero lo central del libro es la relación entre la cultura política católica y la cultura política de algunos actores -los militares, los “peronistas”, los “nacionalistas” y otros más- que, tomándola, invocándola para sí, injertándose en ella, pretendiendo con razón o sin razón encarnar su esencia, presidieron la entrada de la Argentina en la época de la política de masas, condicionando en forma permanente sus valores, su estilo político, el sentido del Estado y de las instituciones, la reelaboración de la identidad nacional y del concepto de legitimidad política.

En fin, este trabajo se esfuerza por rehuir el idealismo -a mi juicio abstracto- de las reconstrucciones, frecuentes, que invocan paradigmas explicativos perfectos y universales, tan armoniosos arquitectónicamente como para resultar “sospechosos”, además de escasamente creíbles. Es decir, de reconstrucciones que tienden, de manera más o menos articulada, a divisar en el devenir histórico la eterna reedición de la lucha entre “el bien” y “el mal”, “el progreso” y “la reacción”, “la verdad” y “el error”. Que transforman el análisis histórico en “juicio moral”. Reconstrucciones ancladas en “paradigmas” inoxidables, impermeables a las esfumaturas, a las distinciones, a las crónicas hibridaciones que la historia en realidad propone. A menudo incluso a la evidencia empírica. Que vuelven a poner eternamente en escena la lucha del “liberalismo” progresista con el “clericalismo” reaccionario y elitista o a la inversa, que pretenden redescubrir el ethos “democrático” de la tradición escolástica-tomista para contraponerlo a la naturaleza “ontológicamente” autoritaria y estatista del “liberalismo” y de sus epígonos. No dispuesto a soportar cualquier “historia salvífica” y “providencial”, he tratado más bien de emplear esas imponentes categorías conceptuales, de por sí ambiguas, ya no como instrumentos de “absolución” o de “condena” -funciones de las que el historiador no tiene por qué considerarse investido- sino más bien como tipos ideales para hacer interactuar con la sucesión concreta de los hechos, para cotejar con las “contaminaciones” a las que no pudieron escapar, luego del inevitable contacto con “el mundo”.

Notas

1 L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica. Iglesia y Ejército en los orígenes del peronismo. 1930-1943. Universidad Nacional de Quilmes, 1996.

1
"La nación católica se convierte en Estado: la primera fase revolucionaria, junio-octubre de 1943"

El 4 de junio de 1943 la Iglesia alcanzó el poder. La expresión sonará paradójica, tal vez provocativa. Y sin embargo es fundada. La revolución militar fue para ella el esperado evento que ponía fin para siempre al largo período de la hegemonía liberal y abría de par en par el camino a la restauración “argentinista”, o sea “católica”. Tal circunstancia atenúa considerablemente una convicción sumamente difundida, por lo menos en la historiografía: aquélla según la cual la “revolución nacional” de junio había nacido bajo el signo de la indeterminación ideológica, de la confusión programática. En realidad, su carácter genuinamente castrense implicaba de por sí una matriz ideológica suficientemente articulada, además de algunas orientaciones programáticas bastante definidas. De manera diferente de lo ocurrido en 1930, la institución que se había apoderado del poder en 1943 era la que la propaganda católica definía familiarmente como el “Ejército cristiano”. Su intervención coronaba la larga marcha de la “reconquista cristiana” de las Fuerzas Armadas. Y, a través de ellas, del Estado. Era la desembocadura natural de la “vía militar al cristianismo”.¹

Sin duda, aquel Ejército no era un monolito. Al contrario, casi como una suerte de partido católico, estaba surcado por las diversas corrientes que también atravesaban el catolicismo argentino. Esto no quita que la Iglesia y el Ejército formaran desde hacía cierto tiempo un bloque de poder consolidado por una densa red de alianzas institucionales, personales, ideológicas, culturales. Es más: el Ejército, con sus institutos educativos, sus tareas sociales, sus capellanes, su ideología “nacional”, tradicionalista pero industrialista, había encarnado cada vez más, con el pasar de los años, un embrión de nación católica. Después del 4 de junio, ese embrión podía finalmente fecundarse, es decir, proyectarse sobre toda la sociedad. Desde esta perspectiva, la instalación de un gobierno militar y el ascenso al poder de la Iglesia no eran sino dos aspectos de un mismo proceso.

En el plano ideológico, el elemento clave del vínculo orgánico entre las dos instituciones y, por lo tanto, del humus revolucionario, era el compartir un mito: el de la “nación católica”. Sobre la base de ese mito, el catolicismo representaba el ADN de la nacionalidad. De acuerdo con su doctrina y sus valores morales y sociales se reconstruiría el edificio de la nación.

Como se verá, es cierto que el reclamo al catolicismo como elemento fundante, legitimante, del nuevo orden, llevaba en sí, a su vez, un elevado grado de indeterminación, sobre todo cuando de ello derivaban medidas concretas. Vale decir, cuando de la ideología se pasaba a la política. Tanto, que la revolución de junio devino pronto en el caótico laboratorio de elaboración de un régimen cristiano, en el cual competían concepciones “restauradoras” e “innovadoras”, “jerárquicas” y “populares”: un laboratorio en el cual, en otros términos, convivían distintas y a veces incompatibles concepciones de la misma cristiandad, las que, hasta el 4 de junio, sólo habían podido aglutinarse por la común fobia antiliberal. Pero también fue cierto que, inspirándose precisamente en el mito de la “nación católica”, las nuevas autoridades, desde el día siguiente de la revolución, se ocuparon de redefinir los límites y los criterios de la legitimidad política, ideológica e incluso cultural, en la Argentina.

A la luz de esto, ¿es dable pensar que la Iglesia estaba al tanto de la inminente revolución? ¿Era posible que, dados los infinitos vasos comunicantes que la ligaban al Ejército, no estuviese al corriente de que un movimiento militar se anticiparía a las elecciones presidenciales? Sobre todo porque ella compartía con el Ejército una aguda angustia respecto de su realización. En efecto, en dichas elecciones se perfilaban como alternativas un candidato del orden liberal, por lo demás contrario a esa política de neutralidad respecto de la guerra de la que la Iglesia era una ferviente sostenedora, y un candidato “frentista”, en el cual la Iglesia reconocía a ciencia cierta a un caballo de Troya del comunismo. En este sentido, también algunas personalidades vinculadas con el mundo católico enfatizaron la sorpresa que les causó la revolución;² incluso, el mismo diario católico de la Capital, en su edición del 4 de junio, no dejó transparentar en absoluto la inminencia de una intervención militar. Todo lo contrario.³

En suma, la documentación conocida no permite afirmar que las autoridades eclesiásticas hubieran sido informadas acerca de los planes de ruptura del orden constitucional. No obstante, se puede hipotetizar que amplios sectores católicos y de la jerarquía misma no se sorprendieron en absoluto. Y no sólo porque importantes exponentes del clero, bien integrados en la vida eclesiástica, ya desde mediados de los años ’30 habían animado las recurrentes conspiraciones militares, sino, sobre todo, a la luz de las reacciones oficiales del mundo católico respecto de la revolución: tanto por su tono entusiasta como por la rapidez que ellos demostraron al reconocer la perfecta sintonía del proceso político que se abría con las aspiraciones del catolicismo argentino.

Los primeros pasos del gobierno revolucionarioTC "Los primeros pasos del gobierno revolucionario"

Según un autor, “la posición de la jerarquía eclesiástica respecto de la Revolución del 4 de junio, fue positiva. Si bien no hay una manifestación explícita al respecto, los móviles de la revolución coincidirían con algunos signos de preocupación que había manifestado la Iglesia en la década del ’40”.

Para otros, en cambio, no habría existido en absoluto “ninguna referencia pública de los obispos, en conjunto o individualmente, sobre la revolución”.⁴ Sin embargo, no era dable esperar que el episcopado publicara una carta pastoral de explícita adhesión a la revolución. Además de imprudente, un documento de esa índole hubiera contradicho la doctrina por la cual el Magisterio no se compromete directamente en cuestiones políticas. Pero el análisis de la reacción eclesiástica ante la intervención militar ciertamente no puede limitarse a la búsqueda de una carta pastoral de los obispos. Ampliando un poco la perspectiva, no es difícil observar que no sólo tal reacción no fue en absoluto tibia, sino que los hechos del 4 de junio desencadenaron, entre las filas católicas y en la misma jerarquía, un entusiasmo ilimitado. O, mejor aún, encendieron en ellos el vértigo del triunfo; perfilaron un futuro del que ellos mismos podrían ser finalmente forjadores.

Las publicaciones católicas dan de ello una exhaustiva demostración. Tampoco es verdad que los obispos se abstuvieran de hacer comentarios. Ya el 8 de junio de 1943, por ejemplo, monseñor Guilland, arzobispo de Paraná, no manifestaba dudas sobre la naturaleza del nuevo curso político, al felicitar al presidente Ramírez por su “magnífico programa de gobierno”.⁵ Y a sólo un mes de la revolución, el obispo de Río Cuarto, monseñor L. Buteler, directamente hizo celebrar una hora santa de agradecimiento a Dios por los propósitos que inspiraban al gobierno del general Ramírez.⁶

La Iglesia había contribuido en gran medida a crear el clima revolucionario.⁷ El hecho de que las Fuerzas Armadas hubieran tomado el poder era para ella, de por sí, una garantía acerca de la orientación de la revolución. En este sentido es emblemático que, mientras los partidos de la oposición, los sindicatos y la opinión pública manifestaban prudencia o dudas sobre las primeras declaraciones de las nuevas autoridades, los ambientes católicos las celebraron al instante. Ya el 5 de junio, cuando aún reinaba confusión en la Casa Rosada, El Pueblo refería los hechos del día anterior con un titular a nueve columnas: “Triunfa un movimiento militar argentinista”. Esa palabra ya mágica, “argentinista”, aludía a un humus ideológico y al respectivo programa de gobierno. En cuanto a Criterio, el prestigioso semanario dirigido por monseñor Franceschi, no iba a la zaga, tanto que definió inmediatamente a la revolución como una “racha purificadora”.⁸ Tan sólo algo más de tiempo fue necesario para que la prensa católica de Córdoba y de otras provincias del interior, alejadas del centro de los acontecimientos, se liberaran de la inicial prudencia y llegaran a las mismas, entusiastas, conclusiones: el programa de las nuevas autoridades era genuinamente “argentinista”.⁹

Apenas llegado al palacio presidencial, el nuevo Presidente, general Rawson, que sería inmediatamente destituido por el general Ramírez, había formulado declaraciones que reaseguraban a la Iglesia. Esta circunstancia no debe descuidarse, puesto que él representaba a aquel sector de la jerarquía militar que encarnaba, según la interpretación más difundida, la tradición “liberal” del Ejército. El hecho de que fuera él quien expresara como propias algunas de las más significativas reivindicaciones de los católicos indicaba hasta qué punto éstas habían pasado a ser patrimonio común de las diferentes corrientes del Ejército, y hasta qué punto constituían entonces una premisa ideal del programa militar. También indicaban qué poco quedaba de ese liberalismo laico que en el pasado habían albergado las instituciones castrenses. En el fondo, ese efímero Presidente había condenado globalmente la clase política tradicional, se había comprometido a combatir el comunismo, activando a tal fin una nueva política de previsión en el terreno social, había atacado el capital en su calidad usuraria y, en fin, había pronunciado una frase que para los católicos prometía por sí misma un cambio histórico: “[…] la educación de la niñez -dijo Rawson- está alejada de la doctrina de Cristo”.¹⁰

Para El Pueblo tales conceptos demostraban la intención del gobierno militar de promover una “regeneración nacional” a través de un “plan de acción fundado en esenciales principios, penosamente olvidados durante toda una época de la historia nacional”.¹¹ En suma, dicho plan no se habría limitado a una superficial sustitución de los hombres en el poder, sino que habría determinado un cambio de sistema, cerrando el largo paréntesis liberal de la historia nacional.

Pocos días después el general Ramírez, que había reemplazado a Rawson, repitió los mismos conceptos, expresando de manera aun más definida su propia sintonía con los anhelos del catolicismo argentino.¹² Para los frecuentadores de los círculos católicos y de su prensa, hasta el lenguaje del Presidente debía resultar claramente familiar, lleno como estaba de estereotipos comunes entre ellos. En efecto, la más alta autoridad de la nación había hablado del “noble y puro ideal de argentinidad” que inspiraba al gobierno, de los cuarteles como “escuelas de virtud y hogares del honor, cuyos fundamentos son tan hondos como el origen mismo de la argentinidad”, de los jefes revolucionarios como los “más puros ejemplos de abnegación y desinterés puestos al servicio de Dios y la Patria”.¹³

Luego, el 15 de junio, el Presidente se reunió con la prensa aclarando una vez más cuáles eran las bases ideológicas de la revolución. Algunos ambientes políticos prefirieron destacar en dichas declaraciones sobre todo la esperanza suscitada por la promesa de un futuro retorno a la normalidad constitucional, además de la condena del fraude electoral y de la corrupción administrativa; la Iglesia, por su parte, tenía motivos mucho más fundados para apreciarlas. En el fondo, más allá de esos principios generales, sobre los cuales la Iglesia poco tenía que objetar, era importante el marco ideal dentro del cual se inscribían. En realidad, esto último era lo que permitía comprender el significado que el Presidente quería atribuir a esas afirmaciones genéricas. Y en cuanto al marco ideal, Ramírez había sido claro: la revolución estaba guiada por la aspiración de “renovar el espíritu nacional y la conciencia patria […] infundiéndole nueva vida en concordancia con la tradición histórica”. Había sido realizada para “dar contenido ideológico argentino al país entero y entregarle, entonces, saneado y renovado en todos sus valores y fuerzas vivas, el brazo legal que debe gobernarle”.¹⁴

El significado de estas frases, que muchos autores consideraron vacuas, síntoma de una definición ideológica sólo aproximativa de los revolucionarios, resulta más claro a la luz de la identificación, asumida profundamente por la cultura política de los militares, entre “tradición nacional” y “nación católica”. El bagaje ideal ostentado por Ramírez era un rompecabezas compuesto por referencias a un catolicismo tradicionalista y paternalista, en cuyo imaginario el “pueblo” era una entidad abstracta y dependiente. El pueblo “quiere ser interpretado y defendido”, aspira a la “tranquila convivencia en el orden”, según lo que -había subrayado Ramírez- había afirmado Santo Tomás de Aquino, y reafirmara recientemente Pío XII. Orden y justicia social debían ir de la mano, sin contraponerse. En cuanto a la ley electoral, que garantizaba el sufragio universal, la definió como “una conquista”, pero no excluyó la eventualidad de que fuese necesario perfeccionarla. A los “hombres de partido” contrapuso, como valor superior, el hombre patriótico. Por lo tanto, su proclamado constitucionalismo, que tanto había ilusionado a los partidos de la oposición sobre el carácter democrático del nuevo curso político, debía enmarcarse dentro de las coordenadas ideológicas del pensamiento católico. No es casual que el diario de la diócesis de Córdoba, muy lejano a los tonos a menudo encendidamente nacionalistas de su correspondiente de la Capital, y más bien alineado en posiciones de un confesionalismo moderado, celebrara en las afirmaciones de Ramírez la promesa de una “restauración constitucional”. Lo hacía allí donde esto implicaba la restauración de la Constitución en su espíritu más profundo, eminentemente cristiano, contra los abusos interpretativos de los que, según una fuerte corriente revisionista que se había desarrollado en el catolicismo ya en los años ’30, era culpable la cultura liberal.¹⁵

La interpretación que el catolicismo argentino daba de la revolución, coincidente con aquella que repetían frecuentemente, tanto por entonces como posteriormente, los propios revolucionarios, fue explicitada en su forma más articulada por monseñor Franceschi.¹⁶ Éste negó, ante todo, polemizando con otras interpretaciones corrientes, la adhesión a determinadas fuerzas políticas de los dirigentes militares. Clara admonición ésta, dirigida a todos aquellos que habían querido ver en la revolución un instrumento de mera recomposición institucional; una antecámara, en última instancia, del retorno al poder del partido radical que, se suponía, era con mucho el más popular en el caso de elecciones regulares. De hecho, él insistió sobre un punto fundamental: el deber de la revolución no sería solamente el cambio de los hombres del vértice. Volvía a proponer así el mismo dilema ya afrontado al día siguiente de la revolución militar de septiembre de 1930: ¿eran los hombres los que no funcionaban o el sistema? Pero si en 1930 la mayor parte de un mundo católico aún débil y disperso se había adecuado al mero cambio de los hombres del gobierno, en 1943 la alineación a favor de la transformación radical del sistema político y social era mucho más vasta, del mismo modo que la Iglesia estaba en condiciones de ejercer un poder y de mover un consenso inmensamente mayores. Por otra parte, precisamente para que no se repitiera el fracaso de 1930, los oficiales revolucionarios de 1943 habían hilvanado un movimiento puramente militar, sin ninguna implicación con los políticos, cuya influencia consideraban nefasta.

En cuanto al contexto político general, Franceschi no tenía dudas acerca de que la revolución había prevenido justo a tiempo una inminente convulsión social. Expresaba de ese modo la convicción de que los militares habían realizado una saludable revolución preventiva, de acuerdo con lo sostenido a menudo por importantes líderes revolucionarios, y en especial por los miembros del GOU.¹⁷ A su entender, existía en el país un “estado prerrevolucionario”, que el proceso electoral interrumpido por la intervención militar no había sino agudizado. Y por cierto, los partidos opositores no constituían una barrera; consideraba que, aun definiéndose democráticos, estaban “infestados por células comunistas y núcleos revolucionarios de toda especie”. Entonces, ¿cuáles podrían ser los resultados de la revolución? Ella -según Franceschi- habría de imponer una vía fundada en la justicia social casada con el orden, tal como en esos mismos días había afirmado Ramírez citando al Pontífice. En caso de que al recorrer este camino fallara, los posibles resultados habrían de ser “o bien la vuelta a la politiquería y el derrumbe progresivo e irremediable hacia la podredumbre y la disolución; o bien el régimen de los cuartelazos y el imperio de un sargento triunfante. Ambos extremos nos llenan de horror.”

Sobre la explícita referencia de Franceschi a una incisiva política social como eje del programa revolucionario, completamente natural dada su calidad de exponente de vanguardia de la corriente social del catolicismo argentino, volveremos más adelante. Por ahora baste puntualizar cómo las observaciones que formuló al respecto en su primer comentario a la revolución reflejaban de manera fiel el tipo de actitud de gran parte del mundo católico ante la novedad que ella representaba. Lo que de esas observaciones se transparentaba era la enorme confianza que en sus filas se cultivaba ante la posibilidad de conciliar, en el contexto argentino, el orden y la justicia social. Esta confianza partía de la convicción, expresada por Franceschi, de que las clases peligrosas, es decir la “unanimidad de las clases modestas”, “está con la revolución”, así como “la inmensa mayoría de la clase media”. A la inversa, los enemigos del nuevo curso estaban en el campo de la “plutocracia” y de los “caudillos políticos desalojados”. Tarea del gobierno debía ser, por ende, ir al encuentro del pueblo asegurándole una vida mejor y una “justicia suficiente”. En ese caso, concluía, “no digo que el hombre del pueblo no desee dejar oír su voz de vez en cuando, pero la preocupación electoral pasará completamente a segundo plano”.18 Por lo tanto, consideraba que la revolución podía obtener el consenso de los sectores populares sin tener que movilizarlos. Las virtudes de la intervención estatal en el campo social, inspirada naturalmente en la doctrina social católica, habrían en suma introducido condiciones de mayor justicia al prevenir el desorden y la agitación clasista.

Esta perspectiva, si en algunos aspectos iba a revelarse profética, en el fondo aparecía como veleidosa. En ella afloraba lo abstracto de un catolicismo crecido en la orgullosa reivindicación de la absoluta autosuficiencia de su propia doctrina, más preocupado por contraponerla a los “errores” liberales que a proyectar su concreta factibilidad en la realidad de las relaciones sociales. En otros términos, la mayor parte de los católicos, entusiasmados por la transición de la Argentina liberal a la Argentina católica, consideraba que por fin se estaba viviendo el momento tan esperado, en el que la única doctrina verdadera, la de las encíclicas sociales, iba a poder aplicarse en condiciones similares a las de un laboratorio, sin estorbos electorales y sin ruidosas oposiciones o inoportunos conflictos entre las clases sociales.

Una simplificación tan excesiva de las perspectivas políticas, cuyos límites pronto saldrían a la luz, no debe interpretarse sin embargo como una actitud de ingenuidad o pasividad por parte de los católicos y de la Iglesia. Ellos se ocupaban también de que se aprontaran los instrumentos aptos para hacerlas realidad. Así, se contaron entre los más fervientes sostenedores de las primeras medidas concretas adoptadas por el gobierno en el intento de crear dichas condiciones de laboratorio. Estas medidas implicaban una sistemática represión política, especialmente en perjuicio de los grupos o partidos de inspiración marxista, y un rígido control gubernamental sobre la prensa.¹⁹

Al mismo tiempo, siempre en la perspectiva de fundar las estructuras de esa suerte de laboratorio que se pretendía llegase a ser la organización política y social del país, la prensa católica volvió a lanzar diferentes proyectos de modificación de la ley electoral y de reforma del sistema político que desde hacía un tiempo circulaban entre las filas del catolicismo argentino. Soluciones corporativas, sufragio familiar, limitaciones del sufragio basadas en discriminaciones de carácter ideológico, restricción del derecho a ser elegidos: todas estas fórmulas, total o parcialmente alternativas de la democracia parlamentaria, fueron mantenidas en vida, con diversa intensidad, hasta por lo menos los primeros meses de 1945. Ello confirmó hasta qué punto el objetivo católico de la conciliación entre justicia social y orden político remitía a una concepción política tendiente a reducir el peso del consenso electoral en la estructura institucional y en el proceso de decisión política. En suma, los católicos tendían a proyectar una organización política del Estado que integrara sólo de forma indirecta y parcial, y en cualquier caso de manera no desestabilizadora, a las masas populares en la vida política nacional. En otros términos, en los ambientes católicos prevalecía el concepto de “gobierno de los mejores”, entendido como “gobierno desde arriba”, del que la revolución de junio prometía ser el mejor ejemplo, que habría de conservarse en el futuro a través de la predeterminación institucionalizada de rígidos y selectivos criterios de elección de los gobernantes.

A la luz de estas consideraciones es lícito preguntarse si el programa revolucionario cultivaba análogos proyectos. El presidente Ramírez, como se recordará, en la entrevista del 15 de junio había aludido la eventualidad de “corregir” la ley Sáenz Peña. Debe observarse que los periódicos católicos presentaban habitualmente propuestas de reforma electoral. Cuando Franceschi publicó sus primeras “consideraciones sobre la revolución”, el Presidente se apresuró a enviarle una elogiosa carta, con la que Ramírez quiso manifestar su aprecio por los conceptos expresados por el director de Criterio. En dicha carta remarcó con fuerza la propia adhesión al mito de la “nación católica”, remitiéndose al “fulgor” de las encíclicas sociales, a la “Cruz con que España marcó para siempre el alma del continente” y manifestando un encendido espíritu de restauración cristiana frente a la “negación de la identidad nacional” de la que había sido víctima la Argentina.²⁰ En general, el ideal de una organización política y social fundada en principios corporativos, así como una visceral hostilidad hacia el concepto liberal-democrático de representación, estaban profundamente arraigados en el pensamiento del catolicismo nacionalista que impregnaba los círculos militares. Por lo tanto es dable suponer, o al menos no se puede descartar, que las autoridades militares llegadas al poder prometiendo transparencia en los escrutinios contemplasen una “normalidad constitucional” por lo menos en parte corregida, es decir, una suerte de “democracia restringida” o de “democracia corporativa”.

Siempre observando desde una perspectiva puramente política la fase abierta por la revolución, puede extraerse otra consideración. Por lo menos hasta la primera crisis de septiembre de 1943, entre las diferentes corrientes internas, tanto en las filas del Ejército como en la Iglesia, prevaleció una suerte de precario acuerdo de máxima sobre algunas cuestiones fundamentales. En esos primeros meses no se asistió, por lo menos públicamente, a bruscas fracturas entre las corrientes opuestas, aunque ellas existieran y fueran fácilmente reconocibles detrás de la unanimidad de su fachada. El marco ideal fijado por las proclamas revolucionarias aparecía suficientemente elástico o genérico como para permitir la convivencia de almas muy distintas entre sí. Éste es tal vez el único, efímero período de la revolución en el que una superficial alusión a la catolicidad de la nación funcionó como adhesivo, como elemento de cohesión espiritual de las diversas corrientes que habían confluido en ella. Muy pronto este marco consensual se rompió en pedazos para recomponerse, sólo parcialmente, durante la campaña electoral para las presidenciales de febrero de 1946, cuando la formación de la Unión Democrática reflotó el espectro del retorno de la Argentina laica y liberal. En la primera fase revolucionaria, viéndolo bien, tal fenómeno se justificaba por las prioridades del momento. La revolución se dedicó mucho más a reprimir a las oposiciones y a desmontar el orden liberal que a edificar un nuevo orden. Vale decir que esa precaria unanimidad inicial no era más que una prolongación de lo que ya precedentemente había reunido a las diversas corrientes del mundo católico en torno al común antiliberalismo.

Esta observación es verificable tanto entre las filas revolucionarias como entre las católicas. En el primer gobierno revolucionario, por ejemplo, convivieron algunos oficiales de tendencia católica nacionalista, como lo eran el mismo Presidente y su ministro de Guerra, el general Farrell, y una amplia representación de miembros de la Marina, comúnmente definidos como de tendencia “liberal”, aunque sería más apropiado decir “conservadora”. A su lado se alineaban, en un ministerio estratégico como el de Hacienda, un civil proveniente del más tradicional conservadurismo, y como ministro de Educación un general, Elbio C. Anaya, que también se contaba entre los moderados, es decir, entre esos liberales a los que el desorden político y el moderno conflicto social habían revelado las virtudes del catolicismo como factor de armonía nacional. En conjunto, aunque fuera de perfil predominantemente moderado, la composición del gobierno era muy heterogénea, especialmente entre los rangos intermedios y en las intervenciones provinciales.

Tal circunstancia, además de presagiar las tempestades que minarían su estabilidad, ilustra las contradicciones con las que se enfrentaba el catolicismo argentino en la nueva fase política. Todos estos hombres se habían puesto, junto con el Presidente, bajo la protección de Dios y habían compartido los conceptos de inspiración católica genérica que el general Ramírez había expresado al inicio de su mandato. No obstante, es más que probable que no todos atribuyesen a esos conceptos el mismo significado. Para el Presidente, como para Farrell, y aun más para muchos funcionarios de rango inferior, la apelación a la identidad católica de la nación comportaba una concepción militante del catolicismo. Presuponía la construcción de un nuevo orden político y social fundado en sus principios. Para los otros miembros del gobierno, como el almirante Galíndez o el general Anaya, el catolicismo era sin duda importante como fuente de legitimación política, pero lo utilizaban en una acepción negativa: la identidad católica de la nación se invocaba más que nada como elemento apto para discriminar qué corrientes ideológicas debían considerarse extrañas al “sentir nacional” y, por ende, no legitimadas para la acción política. En esta función “excluyente”, que naturalmente también compartían los miembros nacionalistas del gobierno, consistía para ellos la principal función desarrollada por la apelación de la inspiración católica en el nuevo curso político. Por lo demás, la adhesión a la “nación católica” no les hacía prefigurar un “nuevo orden” político.

En los discursos del general Anaya, por ejemplo, aparecían a menudo muchos de los estereotipos del pensamiento católico: la contraposición entre el espiritualismo católico y el materialismo liberal; entre la sacrosanta libertad y su crónico abuso, el libertinaje; entre un gobierno con fuerza, legítimo, y un gobierno de fuerza, que podía ser rechazado; la concepción del Ejército como agente moralizador de una sociedad corrupta y la alineación de San Martín, elevado a la calidad de héroe católico, con Goyena, numen de la genealogía católica argentina. No obstante, estos elementos no prefiguraban un “Estado católico”. El Ejército debía moralizar la sociedad, pero no remodelarla. Debía ser, en cierto sentido, árbitro, pero no jugador. No es casual que Anaya enfatizara muy pronto la “restauración de las instituciones” antes que su transformación.²¹

Esta frágil y del todo aparente²² cohesión militar encontraba no por casualidad un espejo aproximadamente fiel en las filas católicas, donde el gobierno de facto recibió en esos primeros meses apoyos de casi todas las corrientes. Como vimos, hubo obispos que lo manifestaron abiertamente. Lo mismo hicieron los nacionalistas, ya sea conservadores o populistas, de El Pueblo y La Acción. También los católicos sociales de Criterio y los conservadores de Los Principios, por no hablar de la miríada de folletos y revistas de las parroquias o de los colegios católicos, contagiados de un incontenible triunfalismo.²³ Hasta ciertos católicos democráticos del calibre de monseñor De Andrea mantuvieron, en este primer período de la revolución, una actitud optimista en lo que atañe a sus resultados; tanto, que el 4 de julio de 1943, en ocasión del Día de la Empleada, De Andrea interpretó públicamente la asistencia del presidente Ramírez a la manifestación como un símbolo de la unión en el país entre pueblo y gobierno. Justicia social y democracia, los fundamentos de su apostolado, le parecieron entonces alcanzables dentro de las coordenadas del nuevo orden político.²⁴ Expresó de ese modo, como ya lo hiciera en 1930, su confianza en las virtudes democráticas del Ejército.

La ideología del GOU, entre catolicismo nacionalistaTC "La ideología del GOU, entre catolicismo nacionalista"

y catolicismo populistaTC "y catolicismo populista"

Si en el primer gobierno formado por el general Ramírez sobrevivía un fuerte componente de catolicismo “cultural”, no “militante”, no puede decirse lo mismo del GOU. En el núcleo de oficiales que dirigía esta logia, que como una suerte de gobierno paralelo influía de manera determinante en las orientaciones políticas revolucionarias, y cuyos jefes informales eran los coroneles Juan D. Perón y Emilio Ramírez, la referencia ideal al catolicismo “militante”, tanto nacionalista como populista, era clara.²⁵

De ello dan amplia constancia algunos elementos del debate político en el interior del GOU. El primero es la insistencia, obsesiva en los documentos de la logia ya antes de la revolución de junio, sobre la necesidad de unificar la doctrina de la organización. En otros términos, de perfilar un consenso ideal acerca de la naturaleza del movimiento revolucionario in fieri. El segundo elemento, que como reflejo informa precisamente acerca de cuál debía ser esa doctrina unificadora, es la asidua recurrencia en dichos debates de temas comunes al pensamiento católico nacionalista y populista.

Ya desde las Bases de acción del GOU, las principales preocupaciones por el futuro inminente de la vida política nacional, compartidas en términos análogos por el Ejército y la Iglesia, fueron tratadas con particular alarma. Tal era el caso, en primer lugar, de la eventual formación de un frente popular sobre la base de una alianza entre las izquierdas y los radicales con vistas a las elecciones presidenciales: “No pueden llegar al Gobierno del país las fuerzas comunistas o las asociadas con ellas en cualquier forma”, advertían las Bases.²⁶ Con fórmulas que parecían extraídas literalmente del léxico del apostolado militar, enfatizaban el “factor moral” como alma del Ejército, definido a su vez como “una escuela de verdadero carácter”, una definición recurrente en las conferencias del clero castrense a los militares.²⁷ Incluso la referencia de las Bases a los antecedentes de Rusia y de España, a propósito de los cuales afirmaban que el Ejército había tenido grandes responsabilidades en el surgimiento del comunismo por haberse desinteresado de los problemas políticos nacionales, reproducía una interpretación que desde hacía un tiempo el periodismo católico se empeñaba en divulgar.²⁸ Una vez que el gobierno revolucionario se asentó, a partir de estos presupuestos ideológicos y políticos, los líderes del GOU trataron de infundir homogeneidad doctrinaria a la revolución. En esa perspectiva, las Nuevas Bases del GOU individualizaron como prioridad política el “extender nuestra doctrina” y establecer una “distinción cada día más neta entre lo ético y lo profano”, con el objetivo de conseguir la “purificación moral” del Ejército.

Las huellas de la impronta católica en la ideología del GOU, que ya se reconocían en las Bases y las Nuevas Bases, asumían contornos más nítidos en las Noticias, una especie de boletín que el GOU había redactado con cierta frecuencia en los primeros tiempos de la revolución.²⁹ En su primer número, por ejemplo, se destaca, incluso por los tonos exacerbados, un ataque a la masonería, cuya bandera, se afirma, era “contraria a la del Papa”. Por entonces la masonería era “el anti-catolicismo”, y representaba, por definición, todo lo que era “anti-argentino”. Del mismo modo, las Noticias pronunciaban una sumaria condena a toda la historia moderna, desde la Revolución Francesa en adelante, de acuerdo con un clisé patentado por el catolicismo tradicionalista. En el mismo nivel de la masonería estaba el Rotary Club, una institución de la que muchas veces se había ocupado el episcopado argentino para disuadir a los católicos de que formaran parte de ella.³⁰ La visceral aversión hacia estas instituciones representaba una de las expresiones de una particular mezcla de antisemitismo y antiimperialismo, también muy frecuente en la cultura católica argentina, especialmente en ocasión de las recurrentes cruzadas antiprotestantes: “el Rotary Club”, se leía en una de las Noticias, es una “verdadera red de espionaje y propaganda internacional judía al servicio de los Estados Unidos”.

Pero si estos y otros temas eran típicos del nacionalismo restaurador, tradicionalista, representado en el GOU por Jordan Bruno Genta, líder nacionalista y dirigente periférico de la Acción Católica,³¹ junto a ellos aparecían otros destinados a ser referencias mucho más fecundas en los dos años venideros. En un documento que el historiador Robert Potash atribuye a Perón, y que se remontaría aproximadamente al mes anterior a la revolución, se propone una formulación del programa político y social del GOU que por los contenidos y el lenguaje parece extraído de alguna publicación del catolicismo populista. En particular, allí donde se expresa una resuelta condena a los “intermediarios” económicos, culpables de explotar tanto a los productores como a los consumidores, además de a los grandes terratenientes y a la burocracia. “La solución -escribía el autor de ese documento clasificado como ‘estrictamente confidencial y secreto’- está precisamente en la supresión del intermediario político, social y económico. Para lo cual es necesario que el Estado se convierta en órgano regulador de la riqueza, director de la política y armonizador social. Ello implica la desaparición del político profesional”.³² Precisamente, como en los escritos de los más lúcidos intérpretes del catolicismo populista, se fundían en la ideología del GOU una profunda vena antipolítica, una acentuada inspiración hacia una más ecuánime distribución de la riqueza y una explícita teorización de la función de integración social y nacional que sería competencia del Estado.

La profunda compenetración entre la ideología del GOU y el catolicismo nacionalista y populista encuentra por fin una confirmación aun más explícita en otros documentos de la logia. En una colaboración confidencial escrita por un anónimo corresponsal del GOU el 7 de junio de 1943, el lenguaje y los temas reproducen casi literalmente los de la propaganda católica. El movimiento revolucionario, se lee, “tiene que dar un contenido ideológico y argentino al país entero”. Hacen falta “hombres jóvenes, hombres nuevos y limpios”. Aquél “no puede ni debe perpetuarse, en su carácter militar; pero otra cosa es hablar desde ya de fecha de entrega del Gobierno a los políticos”.³³ En particular, allí se sostiene que mediante un organismo paralelo al gobierno, “formado por hombres -pocos- totalmente desinteresados e íntegros” se podría lograr “organizar los cuadros y clases o estamentos sociales en forma democrática-corporativista. Paulatinamente se pueden organizar gremios y hacer jugar los principios corporativos insensiblemente, hasta que por la evidencia de sus ventajas cuajen, si es que resultan eficaces”.³⁴

El análisis político que seguía, redactado en los días sucesivos por el mismo autor en otras “colaboraciones”, apuntaba significativamente a la composición del gobierno del general Ramírez. A su juicio, sobre todo en la persona del ministro de Hacienda, transmitía la imagen de un gobierno de capitalistas, lo que lo hacía incompatible con la inspiración ideal y los objetivos políticos del GOU. El corresponsal tenía ideas claras sobre esa inspiración y objetivos: el movimiento revolucionario tenía como fundamento las ideas sociales de Pío XII y debía ambicionar “dar al país una organización tal de abajo a arriba y de arriba a abajo”, capaz de sobrevivir al retorno de los civiles al poder. Desde tal perspectiva invitaba a los miembros de la logia a respetar el concepto cristiano de “autoridad-servicio”, y además señalaba que el enemigo era el “liberalismo laico y agnóstico”, culpable de haber “privado a la nación de una doctrina moral”. Al delinear la influencia profunda del pensamiento católico sobre el GOU, afirmaba de manera aun más explícita la colaboración del 22 de julio de 1943: “el gobierno debe ya definir su política. Podría ser, o mejor, debe ser, de acuerdo a la tradición patria, la política social cristiana”. Y proseguía: “Lo más importante es fundamentar doctrinariamente nuestra política, ¿y qué mejor base que los principios sobre los que asienta el Vaticano su propia política?”.³⁵ En el conjunto de estos aportes a la definición de la ideología del GOU se identificaban el concepto de “nación católica” y el objetivo de una “política católica”, completados con una excomunión, a la vez política e ideológica, de las corrientes “anti-nacionales”, y por eso mismo “anti-cató-licas”.

Tales citas son necesarias pues ha faltado hasta el momento un cuidadoso análisis de los documentos del GOU a la luz del vínculo orgánico entre la Iglesia y el Ejército. El mismo Potash, aun reconociendo “la filosofía corporativista del autor” de una de las “colaboraciones”, y aun señalando, a propósito de otra, que “por el estilo de la composición, así como por las fuentes citadas, el autor era obviamente un intelectual católico, quizás un sacerdote o profesor universitario”, no saca de esas observaciones ninguna sugerencia significativa sobre la génesis y la naturaleza de la ideología del GOU.³⁶ Tanto que incluso permanece sin solución el misterio de quién podría ser el autor de esos documentos tan importantes. Lo que es casi seguro es que no se trataba de un militar. Las citas cultas en latín, las referencias a los clásicos del catolicismo francés, a San Agustín, inducen a excluir esa posibilidad. En cuanto a los civiles, del único que se tiene noticia de haber desarrollado un papel activo en la vida del GOU, como se vio, es el profesor Jordan Bruno Genta, cuya formación cultural permite sin duda considerar posible que fuese el autor de documentos tan “cultos”. Pero, al mismo tiempo, su adhesión a una concepción rígidamente tradicionalista y jerárquica del catolicismo, cerrada a las instancias sociales expuestas en los citados documentos, hace dudar fuertemente de que él fuese su autor.

En realidad existe la prueba de la estrecha ligazón con el GOU de otro exponente destacado del pensamiento católico. En un memorándum de la logia, redactado en las primeras semanas que siguieron a la revolución, se señalaba a los “colaboradores directos o inmediatos del Presidente”. Entre ellos sobresalía “la presencia del Capellán Wilkinson”, el cual “colmaba las aspiraciones y ofrecía plena garantía del cumplimiento de los postulados de la revolución al mismo tiempo que aseguraba tranquilidad para la Iglesia, cuyo beneplácito sobre esa persona, fortalecía al Gobierno al mismo tiempo que definía su posición ideológica concordante con la tradición argentina. Además ofrecía al Gobierno un intérprete autorizado de las Encíclicas Papales que encierran un verdadero programa de gobierno”.³⁷ Wilkinson, que el 8 de junio de 1943 había sido destinado por sus superiores para un cargo en la secretaría de la Presidencia de la Nación,³⁸ figuraba por lo tanto como un agente oficial de enlace entre la Iglesia, el gobierno y el Ejército.

¿Hubiera podido ser el mismo Wilkinson el autor de aquellas “colaboraciones”? Por cierto, capacidad no le faltaba, tratándose de un sacerdote de notable espesor intelectual, formado en la Universidad Gregoriana de Roma. Además, los contenidos de dichos documentos correspondían a los que él solía desarrollar en sus escritos y conferencias.³⁹ Aunque esta cuestión pueda parecer totalmente bizantina, su dilucidación permite abrir una ventana sobre el entramado de ideas y lazos que vinculaba el catolicismo populista con el cuerpo de oficiales, y en este caso específico, con el GOU. En efecto, esos escritos testimonian no sólo la presencia de ese catolicismo en un sector del Ejército que terminaría por imprimir a la revolución una definida caracterización populista, sino que, como asevera el memorándum citado, el padre Wilkinson contaba también con la plena confianza de las jerarquías eclesiásticas. Por otra parte, de su completa organicidad con el movimiento católico daban prueba aun en aquellos días sus actividades públicas de apostolado, intensas como siempre.⁴⁰ En conclusión, fuese o no ese capellán el autor de los documentos examinados, queda el hecho de que éstos reflejaban la influencia sobre el GOU de los ideales del catolicismo populista. Esta influencia, cabe suponer, no era en absoluto marginal, como tampoco limitada al plano ideológico, si se sigue el destino de Wilkinson en las agitadas semanas que siguieron al 4 de junio. En este sentido Potash consigna lacónicamente que luego de haber sido nombrado asesor del presidente Ramírez, él “fue destituido de su puesto en la Casa Rosada” pocos días después de las celebraciones del 9 de julio de 1943. El legajo personal del capellán Wilkinson arroja luz sobre cuanto sucedió: del mismo resulta que él dejó efectivamente la presidencia para pasar, desde el 19 de julio de 1943, a la secretaría del ministerio de Guerra. Por lo tanto, devino directo colaborador del coronel Perón.⁴¹

Iglesia y revolución: la tentación clericalTC "Iglesia y revolución\: la tentación clerical"

La actitud de la Iglesia hacia el gobierno revolucionario se caracterizó, durante sus primeros meses de vida, por dos aspectos inmediatamente evidentes. El primero era el optimismo sobre el futuro del país, absolutamente inédito, que pareció contagiarla. El segundo la continua y perentoria presión sobre el gobierno para que operase de manera acelerada y eficaz en los más variados campos de la vida nacional para promover medidas conformes a la doctrina católica. Todo esto se hacía con una modalidad tal que, como se verá, daba claramente a entender que la Iglesia no ocultaba dirigirse al gobierno revolucionario en calidad de guía y maestra.

En ambos casos, tales elementos aparecen en cierto modo como “estructurales” en la relación entre la Iglesia y el poder político en la Argentina en cada oportunidad en la que las Fuerzas Armadas asumieron el comando del país. Pero en ninguna oportunidad anterior a ésta, ni probablemente luego, los militares llegados al poder habían reconocido tan explícitamente, tanto en los hechos como en la doctrina, el papel de guía de la Iglesia, trastrocando la teoría y la práctica de la relación que había prevalecido entre el poder político y el espiritual en la época liberal.

Sin duda, aquella Iglesia argentina de 1943 estaba aún profundamente empapada por una concepción teocrática de la organización de la sociedad temporal, si bien ella se expresaba en formas más o menos articuladas y sofisticadas. Sobre la base de tal concepción, era un dato irrebatible que la legitimidad de los poderes públicos derivaba de Dios, y que por lo tanto la Iglesia, en calidad de única intérprete autorizada de su mensaje, poseía el derecho de dirigir y guiar su actuación. De modo que, lo que para la opinión pública laica parecía una intolerable y anacrónica forma de clericalismo, para ella no era más que el ejercicio de un derecho-deber, inscrito en su misión sagrada: el de vigilar que la sociedad temporal se conformara lo más posible al dictado de la doctrina cristiana. A pesar de las frecuentes teorizaciones de algunos ilustres representantes, incluso en la Argentina, dirigidas a reconocer las diversas esferas de competencia y el mutuo respeto que debía existir entre ella y el César, en los hechos, y a partir de esos principios, la Iglesia estaba animada por su natural tendencia a erigirse en juez de los límites entre lo lícito y lo ilícito. Y no sólo desde el punto de vista espiritual, sino prácticamente en todos los campos de la vida social y política.

En realidad, como se verá más de una vez en el transcurso del proceso inaugurado el 4 de junio, esa pulsión de la Iglesia amenazaba con transformarse de elemento de guía y legitimación ideal, en una verdadera camisa de fuerza, especialmente para un gobierno, como sin duda era el gobierno revolucionario, dispuesto a reconocerle ese papel. El condicionamiento eclesiástico operaba, en efecto, en un plano escatológico, totalmente ajeno a los delicados equilibrios, a los necesarios compromisos, a la lógica peculiar de la esfera política. Esto se ejercía de manera tal que tornaba rígida, más allá de la cuenta, la relación entre los gobernantes y la sociedad. Tanto más tratándose de una sociedad, como la argentina en 1943, cada vez más articulada y diferenciada, pluralista en los hechos, en parte secularizada, y además afectada por los agitados procesos de migración del campo a la ciudad y de la industrialización que tendían a producir nuevas formas de socialización, nuevas costumbres y culturas, e incluso nuevos lenguajes.

Más allá de tales límites, de todos modos la guía moral de la Iglesia legitimaba adecuadamente el autoritarismo del gobierno militar. En efecto, ella le permitía al gobierno proyectar su propia acción, y afrontar los conflictos y los disensos que determinaba, fortalecido por una férrea y sacralizada lógica maniquea y también por una indiscutible investidura moral. Tales atributos eran fiel reflejo del espíritu de cruzada al cual las autoridades recurrían constantemente, en nombre de la “Argentina católica” en lucha contra la “Argentina laica”, indivualizada como enfermedad inoculada en la “idiosincrasia” nacional por letales influencias externas. Pese a la presunción de que impondrían armonía y homogeneidad a la sociedad, acabaron, en un breve lapso, por profundizar sus laceraciones, agudizando dramáticamente la brecha entre las “dos Argentinas”.

A tales consideraciones induce una atenta observación de los fenómenos que caracterizaron desde el día siguiente al 4 de junio la relación de la Iglesia con la revolución: optimismo y presión sobre el gobierno. De ambos existen infinitas demostraciones. Las mismas cartas pastorales de los obispos, que hasta el 4 de junio solían describir la vida nacional con tintes sombríos, refiriéndose a ella como a una orgía de materialismo, cambiaron súbitamente de tono. Monseñor Hanlon, por ejemplo, obispo de Catamarca, consideraba finalmente llegado “el momento propicio” para moralizar la sociedad: “el superior Gobierno de la nación -escribía el 22 de julio de 1943-, lo mismo que la Misión Federal en nuestra Provincia, están empeñados en sanear y elevar el ambiente moral y espiritual en todas las esferas de la vida nacional”.⁴² Por su parte, monseñor Caggiano redescubrió las virtudes de los hombres en el poder, destacando el contraste entre la obra de “nuestros gobernantes”, que “viven en medio de tareas abrumadoras” y todos esos ciudadanos que en el mismo momento “se divierten locamente”.⁴³ El 4 de julio, monseñor Buteler reunió en Río Cuarto a una multitud de niños en oración, con el fin de agradecer al Señor y rezar para que el presidente Ramírez tuviese la fuerza necesaria para derrotar a los enemigos de Dios, cumpliendo las promesas de la reimplantación de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas.⁴⁴ Más en general, las expectativas suscitadas en las filas católicas por la revolución, eran aquellas que expresara eficazmente el padre Badanelli el 9 de julio: “por una especial bendición de Dios […] la Argentina acaba de entrar, por la gloriosa puerta del estupendo y salvador episodio del 4 de junio, en una nueva etapa histórica”.⁴⁵

El nuevo clima de “restauración nacional” que se respiraba en el país se manifestó públicamente en innumerables ocasiones desde el primer mes de gobierno revolucionario. Numerosas celebraciones oficiales, realizadas con los auspicios de las autoridades militares y eclesiásticas, sirvieron para dar el tono. Tal fue el caso de la del 12 de junio, cuando en la Catedral de Buenos Aires se conmemoró a los caídos en la revolución. En esa ocasión el presidente Ramírez fue recibido en un escenario triunfal por el Nuncio apostólico y por el cardenal Copello.⁴⁶ Tan sólo una semana después, el 20 de junio, el tradicional Día de la Bandera fue ocasión para celebrar actos religiosos y pronunciar encendidas alocuciones patrióticas en las guarniciones del país, presididos como siempre por los obispos diocesanos y por las nuevas autoridades militares de las provincias.⁴⁷ Significativamente, para la ocasión el Ejército pidió, y obtuvo, la colaboración de la Acción Católica en una campaña de embanderamiento de los edificios públicos.⁴⁸

Particular relieve asumió, sobre todo por la movilización popular que implicó, la procesión de Corpus Christi, realizada el 24 de junio en todas las ciudades importantes. En la Capital fue conducida por el general Pertiné, que acababa de ser nombrado intendente municipal por el nuevo gobierno.⁴⁹ En las provincias les correspondió en cambio a los respectivos interventores federales abrir las procesiones locales.⁵⁰ El interventor de la provincia de Buenos Aires, el general Verdaguer, quiso testimoniar la adhesión de las nuevas autoridades a la 5ª asamblea de los jóvenes de la Acción Católica, que se realizó en julio en la ciudad de La Plata; intervino activamente en ella y fue recibido con escenas de gran entusiasmo. De este modo tuvo oportunidad de escuchar al arzobispo platense, monseñor Chimento, expresar públicamente su apoyo propio al gobierno y a la inspiración religiosa de la que “ha hecho pública profesión”.⁵¹ Culminación simbólica de esa ininterrumpida liturgia patriótica fueron las manifestaciones del 9 de julio, cuando el Te Deum celebrado en cada una de las catedrales argentinas se convirtió en sendas consagraciones de las autoridades militares.⁵² El evento asumió sabor emblemático sobre todo en Paraná, donde por primera vez desde 1915 las autoridades provinciales solicitaron a la Iglesia tales celebraciones.⁵³

Al día siguiente de la revolución se puso nuevamente en boga en la prensa católica la tradicional doctrina que prescribía el deber de obediencia de los ciudadanos a las autoridades constituidas, doctrina que en los últimos años del régimen liberal había dejado paso a menudo a aquella otra que justificaba la revuelta contra el orden impío.⁵⁴ La autoridad de quienes nos gobiernan -escribía en este sentido el padre Ciuccarelli en El Pueblo- les viene directamente de Dios. “También ellos -por lo tanto- son ministros de Dios, delegados de su poder”.⁵⁵ Siempre en el diario católico, pero con el carácter mucho más oficial que implicaba un comentario editorial, encontraba luego formulación el significado militante de la admonición sobre la colaboración con el gobierno: “como lo señaló en una alocución reciente el primer magistrado -se leía el 29 de julio de 1943- cometen delito de traición los que se opongan al cumplimiento de la regeneración nacional; teniendo presente, agregaríamos, que incurren en lesa patria quienes, movidos por egoísmos, resentimientos o banderas perturbadoras, pretenden restar su apoyo a esa obra”. Dicha obra consistía en la reafirmación de los “postulados básicos de la argentinidad, que no son otros que los que constituyen el orgullo de la civilización cristiana”.⁵⁶ En otros términos, toda oposición u obstáculo a la instauración de la “nación católica” a la que se estaba abocando el nuevo gobierno se configuraba en términos de traición.

La “regeneración nacional” se había manifestado ante todo mediante formas especialmente represivas, dirigidas a golpear al “comunismo”, la prensa independiente o de oposición, una parte para nada marginal del cuerpo docente, los sindicatos más autónomos y batalladores. De ella formaron parte también significativas intervenciones de censura en el campo de las costumbres públicas, inspiradas en una concepción moralizadora de la vida social muy cara al catolicismo. El director de Criterio, por ejemplo, celebró como un triunfo en su propia batalla el decreto mediante el cual se impuso el respeto a la “pureza” de la lengua castellana en las transmisiones radiofónicas. Esto habría contribuido sin duda a depurarla de las contaminaciones que cada vez con mayor frecuencia amenazaban con desnaturalizarla.⁵⁷ Con idéntico aplauso los ambientes católicos recibieron otro decreto, mediante el cual se prohibía a la prensa publicar anuncios relativos a trámites de divorcio, una medida fundada en el axioma de que el divorcio “contraría la tradición argentina”.⁵⁸ Por otra parte, decretos imbuidos del mismo espíritu llovieron por todo el país: el intendente de Buenos Aires prohibió, en septiembre, la venta, distribución, exposición o publicación de libros, escritos, publicaciones ilustradas, imágenes, pinturas, emblemas u otros objetos inmorales, de cualquier naturaleza, en lugares públicos o de acceso al público; la intervención de La Rioja, al fundar el 8 de julio el Instituto de Cultura local, estableció que toda su actividad “deberá propender a la formación humanista de los profesores y maestros […] dentro del espíritu de la cristiandad católica”; el importante decreto que el 21 de octubre definió las funciones de la Subsecretaría de Informaciones y Prensa, destacando entre ellas la de “contribuir a la defensa y exaltación de la tradición histórica, de la cultura y de los valores morales y espirituales del pueblo argentino”.⁵⁹

Estas y otras numerosas medidas, cuyo impacto simbólico no podía descuidarse, indujeron a la Acción Católica a felicitar al gobierno.60 Ya desde comienzos de agosto, tan sólo a dos meses de la revolución, el diario católico observó complacido que “la obra desarrollada en un lapso tan corto es de una trascendencia extraordinaria”.61 En síntesis, una Iglesia triunfante y optimista presenciaba el desmantelamiento de las piedras angulares del Estado laico, así como la restauración de los valores católicos, en los más variados ámbitos de la cultura, de la comunicación de masas, de las instituciones educativas.

Los católicos y la democracia política en 1943TC "Los católicos y la democracia política en 1943"

La revolución y el mundo católico se encontraron en perfecta sintonía, el día después del 4 de junio, para conducir una virulenta cruzada contra los partidos políticos y, en general, contra los fundamentos institucionales del sistema político liberal. Al respecto, en el catolicismo argentino existían posiciones diferenciadas. Pero sin duda la cultura que dominaba su imaginario político en 1943 reflejaba una abierta hostilidad hacia los partidos políticos, concebidos sobre todo como elementos de división de la sociedad y atributos típicos de la “herejía liberal”. Tanto, que precisamente en los partidos del sistema político liberal la cultura del catolicismo individualizaba el origen de la crisis nacional.

A partir de tales presupuestos, algunos católicos sostenían la necesidad de que fueran radicalmente reformados y “purgados”. Para muchos otros, en cambio, directamente hubieran debido desaparecer. Para gran parte de los mayores pensadores católicos, el concepto mismo de “partido” contradecía la vocación universalista y totalizadora del catolicismo, expresada en su identificación con la nación, con su tradición y su espíritu inmutable. Precisamente esta concepción del catolicismo había inducido a la Iglesia a bloquear anticipadamente el desarrollo de un partido católico, y a tomar un camino más seguro a través del cual hacer valer la propia influencia en la esfera política y social: el de la presión directa, institucional o informal, sobre los poderes públicos, y aquél basado en la Acción Católica, es decir, en un movimiento de masas estrechamente eclesial, sometido a la jerarquía eclesiástica.

La cuestión del papel de los partidos en el nuevo orden posrevolucionario ocupó el centro del debate político durante todo el tiempo que duró el régimen militar. Sobre ella se volverá más de una vez, dado que permite reconstruir la evolución, en esos años de transición entre dos épocas, de la atormentada relación de los católicos con la democracia política. En este sentido, el catolicismo argentino vio en la revolución la oportunidad para refundar las bases filosóficas y doctrinarias del sistema político y social. Semejante proceso hubiera conducido verosímilmente a una revisión de la Constitución, aun cuando en el corto plazo a los católicos les urgía mucho más que se plasmara un espíritu nuevo en su interpretación y aplicación, adecuado con la lectura confesional del texto constitucional, evidentemente sesgada, que amplios sectores del catolicismo venían promoviendo desde hacía tiempo.⁶²

No por casualidad en las publicaciones católicas se reiteraban con particular frecuencia, acentuados por el clima de reconquista que las invadía, los argumentos expuestos durante esos años en forma articulada por Arturo Enrique Sampay, uno de los más prestigiosos filósofos y juristas católicos del país.⁶³ El defecto de fondo de la Constitución argentina de 1853 -sostenía Sampay- radicaba en su impronta iluminista; un iluminismo, además, muy adentrado en su fase “economicista”. En su conjunto, la Constitución era la expresión de una clase social que en su momento había sabido universalizar el propio ethos, pero que en buena medida estaba en decadencia. En consecuencia, la Constitución ya no reflejaba la realidad política argentina. Reconocía que cierto teísmo tradicional, presente en la Carta Magna, mitigaba en parte su concepción antropocéntrica, propia del iluminismo. Pero en su conjunto, la Constitución se fundaba en un grave error doctrinario, al postular la neutralidad del Estado, entendido como entidad en última instancia agnóstica y relativista. Por el contrario, una Constitución adaptada para la Argentina contemporánea debería reflejar la verdadera jerarquía de los valores espirituales. Tener en suma una inspiración metafísica. Porque, afirmaba Sampay refiriéndose a De Maistre, la Constitución política no podía más que reflejar la Constitución divina, que era anterior a ella.

Expresados en una de las formas más radicales, pero también más coherentes en el plano teórico, éstos eran, en síntesis, los fundamentos de la crítica católica al sistema político e institucional liberal: el contractualismo rousseauniano que permeaba la Constitución vigente debía ser reemplazado por una “fundamentación metafísica del orden político”.⁶⁴

Éste es el fondo doctrinario sobre el que se alzó la campaña contra los partidos políticos tradicionales y el orden político liberal conducido por la prensa católica en los meses que siguieron a la revolución. “Depuración enérgica de los partidos políticos”, se titulaba el editorial de El Pueblo del 13 de junio de 1943, que se repitió con el mismo titular el 14 de julio. Para Los Principios no cabía duda de que la revolución había interrumpido un largo proceso de involución demagógica de los partidos. En tal sentido, se proyectaba como una revolución “reorganizadora”.⁶⁵ En sintonía con ella, el 13 de septiembre el diario católico de la Capital auguraba “normas inflexibles y severas para el funcionamiento de los partidos políticos”, y el 27 del mismo mes prevenía a la clase política tradicional que debía dejar lugar a una nueva generación inspirada en los valores de justicia social y equilibrio económico.⁶⁶

El tono de esta campaña había sido dado al día siguiente de la revolución por monseñor Franceschi, en sus ya recordadas Consideraciones sobre la Revolución, en las cuales había aplaudido la intención, manifestada por los militares, de no rendir cuentas de sus propias acciones a los partidos políticos y de regenerar a la nación sin su concurso. También, según el director de Criterio, era necesario erradicar la figura del político profesional, más ligado al comité que al pueblo.⁶⁷ No faltó luego quien, en la prensa católica, extrajese de esos mismos conceptos consecuencias extremas. Según José L. Astelarra, por ejemplo, era evidente que “de ninguno de los viejos partidos, por muy depurados que hayan llegado a estar, por muy honestos y decentes que sean los hombres que queden bajo sus rótulos, (vendrán) las soluciones cívicas que el país necesita”.⁶⁸ Por lo tanto no sorprende que, cuando el gobierno decretó, a finales de 1943, la disolución de los partidos políticos, el mundo católico recibiera con júbilo la medida. Para Franceschi, que se congratuló, la medida no podía de ninguna manera considerarse antidemocrática. “Sólo pueden ser aceptables nuevos partidos políticos -sostuvo- cuando ellos estén fundados en cuerpos doctrinarios constructivos”.⁶⁹ Por otra parte, en la revista teórica de los Cursos de Cultura Católica no era extraño, en aquella época, que el sistema parlamentario se equiparara a los absolutismos y a las “democracias de masas” bajo la común matriz de “cinismo político”.⁷⁰

En el plano político, esa campaña expresaba la voluntad del catolicismo más intransigente y militante de impedir que la revolución derivara en un efímero triunfo de ese catolicismo “cultural”, connotado más en términos negativos que por la promoción de un “nuevo orden” que, como se vio, caracterizaba a la ideología de no pocos miembros del gobierno. En efecto, esto hubiera implicado como resultado la restitución, de uno u otro modo, del poder al tradicional sistema de los partidos, con el consecuente renegar del carácter “fundante” que la Iglesia asignaba a la revolución. Se debe subrayar esta circunstancia por cuanto, una vez más, muestra un ejemplo de la coincidencia de las batallas políticas de los católicos con las orientaciones del GOU.⁷¹ Vista desde esta perspectiva, la disolución de los partidos políticos decretada el 31 de diciembre fue para ellos mucho más que un motivo de complacencia: representó la obtención de una victoria, la satisfacción de una reivindicación.

Dadas tales premisas, ¿qué estructura política consideraban los católicos que hubiera debido surgir en la Argentina por obra de una revolución militar? Sobre este punto no cabe duda de que entre ellos, como por lo demás en el gobierno, reinaba una notable confusión, surgida de una contradicción potencialmente lacerante, de la que pronto deberían rendir cuentas. Aun habiéndose prefijado el ambicioso objetivo de refundar la estructura del Estado, ellos no poseían para lograrlo ningún instrumento específico, ya se tratara de movimientos o partidos. A la inversa, los católicos legitimaban su derecho a reformular los fundamentos espirituales y materiales del Estado en los mismos términos en que el Ejército legitimaba el propio derecho: ambos reivindicaban una vocación “nacional”, “apolítica” por naturaleza propia, es decir, extraña y al mismo tiempo superior a los partidos políticos. De ello derivaba que los confusos proyectos de reforma del Estado que fueron ventilados cabalgando sobre el entusiasmo de la revolución estuvieran signados por una común tendencia a delimitar, cuando no a eliminar, el papel de las instituciones centrales del sistema representativo: el Parlamento y los partidos políticos.

En general, el pensamiento político católico estaba empapado de un genérico corporativismo. A veces en él también se teorizaba sobre sistemas electorales restringidos. Después del 4 de junio de 1943, la intelligentzia católica fue llamada a dar significado concreto a aquellas fórmulas por lo general abstractas, para que se pudiera ensayar su viabilidad cuando se perfilaba la oportunidad de hacerlo. En aquel momento, en las filas católicas se cruzaron varios proyectos. Franceschi, por ejemplo, no negaba que los partidos políticos deberían conservar importantes funciones en el futuro ordenamiento. Sin embargo, sobre todo le preocupaba que, más allá de ellos, se garantizara el “gobierno de los mejores”. Tal como él había sostenido más de una vez en el pasado, para conseguir ese fin hubiera sido legítimo introducir algunas formas de proscripción, o de filtro electoral, que limitaran y canalizaran el impacto de las masas sobre el sistema político. La misma finalidad podía reconocerse en su invocación a la depuración doctrinaria de los partidos tradicionales, que en el lenguaje católico de la época aludía a la necesidad de que eliminaran de los propios programas toda huella de liberalismo o socialismo, para adecuarse a los caracteres eternos de la nacionalidad. En suma, la “cristianización” de sus presupuestos ideológicos y de sus programas sería la antecámara de su legitimidad. Al mismo tiempo, la reforma sobre la base de esos lineamientos del sistema político respondía en sus intenciones a otro objetivo: el de garantizar su moderación y evitar que la radicalización del conflicto político condujera a una solución bonapartista, guiada por un “caudillo” oportunista.

Al mismo tiempo, no había desaparecido en absoluto en el mundo católico -al contrario vivía sus días de mayor fervor- esa corriente nacionalista e hispanista que exaltaba la posibilidad de fundar el Estado católico en el autoritarismo confesional. Como escribía, entre los numerosos propagandistas de esta corriente, el agustino Gabriel Riesco, el “ser nacional” no necesitaba en absoluto de la consagración tributada por el “recuento de votos”; siendo de origen divino, aquél era inmutable. Por lo tanto no podía estar sujeto “a la venalidad de las mayorías amorfas”.⁷²

En el frente opuesto, finalmente, los dispersos sectores cristianos democráticos, a menudo estigmatizados por las corrientes mayoritarias del catolicismo argentino con la despreciativa definición de “católicos liberales,” relegados a los márgenes de las instituciones eclesiásticas, tendían a unirse a los partidos del viejo orden liberal en una protesta común en contra del nuevo régimen, a medida que éste revelaba sus rasgos autoritarios. Esta circunstancia contribuía notablemente a hacer fermentar las tensiones en el interior del mundo católico. Una parte de ellos encontrará, a partir de septiembre de 1943, una referencia ideal en monseñor De Andrea, cuando, tras una primera fase de confianza en los resultados de la revolución, éste empezó a oponerse a sus manifiestas tendencias a borrar las instituciones democráticas.⁷³

Por lo tanto, en conjunto, no existía una postura unívoca del catolicismo y de la Iglesia argentinos respecto de la estructura institucional de la “nación católica”. Además, sus posiciones variarían con el cambio del contexto político, en el transcurso del convulsionado proceso revolucionario. En la primera fase, por ejemplo, se perfiló tímidamente entre los católicos el compromiso de sostener un eventual partido de la revolución que se formara como expresión de una nueva clase dirigente y como garantía de que los postulados de la “nación católica” quedarían inalterados en el futuro.74 El Pueblo -declaró en forma oficial el diario católico el 5 de agosto de 1943- no sólo acompañará al gobierno “con todo su poder publicitario y su capacidad de expresión”, sino que “alentará igualmente […] a aquellos movimientos limpios y elevados que tengan un objetivo regenerador”.75 Y de manera aun más explícita escribió José L. Astelarra en Criterio: “el que espera cómodamente que el gobierno militar lo haga todo, sepa que si considera necesario que los viejos partidos políticos desaparezcan, hay que demostrar que se es capaz de crear un gran movimiento político nuevo, destinado a actuar en un nuevo ordenamiento jurídico”. 76

La referencia al nuevo marco jurídico era importante porque suponía una radical redefinición de la estructura institucional del Estado. Tanto más significativa si se recuerda que en el catolicismo estaba profundamente radicado el mito del corporativismo como alternativa cristiana por excelencia a los postulados individualistas del sistema institucional liberal democrático. Pero ni siquiera sobre la naturaleza y el alcance del corporativismo existía, en el momento de transformarlo en una propuesta práctica, amplio consenso entre los católicos. Por ejemplo, en la óptica de la formación de un partido de la revolución, ¿se debería perseguir un modelo de partido único, acompañado por una cámara corporativa? ¿O bien se debería apuntar a un régimen semirrepresentativo, en el cual el ejercicio del voto estuviera limitado por discriminaciones ideológicas pero que, sin embargo, conservara un sistema pluripartidista? ¿Un sistema, como concebía Franceschi, de representación mixta, en el cual la representación fuese en parte expresión del voto individual y en parte del corporativo?

Estos y otros dilemas se incubaban tras la unanimidad católica de la primera fase revolucionaria. No se trataba de problemas de mera ingeniería institucional, sino de profundas grietas, que sacaban a la luz la falta de preparación del mundo católico, como tal, para definir concretamente, y de un modo realizable en la situación histórica argentina, las coordenadas políticas e institucionales del nuevo “orden cristiano” invocado durante tantos años. Estas grietas, entre otras cosas, permitían entrever profundas disonancias en su interior. Las mismas podían divisarse incluso en las páginas de El Pueblo, donde a los editoriales, más prudentes y circunspectos -firmes al invocar la depuración de los partidos pero, al mismo tiempo, dispuestos a mantenerles la puerta abierta para el diálogo-, se oponían los tonos perentorios de la mayor parte de los colaboradores habituales. Éstos, animados en su mayoría por ideales de reforma social, sostenían de manera más explícita una organización política íntegramente corporativa, en la cual no les quedaría ningún papel a los partidos.

La Iglesia al poderTC "La Iglesia al poder"

La evolución política determinada por la revolución pronto empezó a generar algunas situaciones sumamente embarazosas para las jerarquías eclesiásticas, destinadas además a agudizar la conflictividad en el interior del mundo católico. En resumen, lo que ocurría era que un elevado número de militantes y dirigentes de la Acción Católica era nombrado por las autoridades militares para cubrir importantes cargos en las instituciones gubernamentales, tanto en el nivel federal como en el provincial. Pero no sólo esto: el mismo clero asumió a menudo las funciones de “consejero del príncipe”. Tales circunstancias muy pronto presentaron, para la Iglesia, problemas de dos órdenes. Por un lado, en lo inmediato, provocaron fuertes reacciones en la opinión pública, así como recurrentes denuncias sobre el clericalismo imperante. Esto amenazaba con causar un creciente aislamiento de la Iglesia y con hacer resurgir con nueva fuerza aquella cultura anticlerical que desde hacía más de un decenio parecía haber perdido su incisividad. Por otro lado, visto en perspectiva, hicieron emerger el delicado problema de la autonomía institucional de la Iglesia, en vistas de la hemorragia que sus organizaciones estaban sufriendo, aunque esa hemorragia se debiera a la causa de la restauración cristiana en el orden temporal. Si las mejores energías y capacidades intelectuales maduradas en el ámbito eclesiástico en el transcurso de un decenio migraban ahora hacia el gobierno, ¿qué pasaría con las organizaciones eclesiales? ¿Cuánto iba a sufrir la presencia de la Iglesia en la sociedad, ya de por sí tradicionalmente débil en la Argentina? De hecho, muy pronto se pudo percibir el riesgo de que el proceso revolucionario acentuase en última instancia la dependencia de la Iglesia respecto del Estado. Si, en efecto, el Estado incorporaba ideas, hombres y programas de la Iglesia, y hacía propias sus finalidades, ¿qué papel le quedaba a ella salvo el de criada del Estado cristiano?

No obstante, tales dilemas no eran fruto de la fatalidad. Al contrario, los mismos nacían de las ideas profesadas y de las elecciones concretas de la Iglesia. ¿Cómo podía ésta impedir que tales dilemas se impusieran en el momento en que alentaba explícitamente a los fieles a colaborar activamente con las nuevas autoridades, especialmente si se considera que sus objetivos contemplaban, entre las prioridades, la formación de una nueva clase dirigente nacional impregnada de ideales católicos, como premisa para la edificación de un Estado católico? ¿Podía sorprender, dado este contexto, que la Iglesia fuese considerada plenamente corresponsable de los actos del gobierno y acabase, por ende, por quedar involucrada en los conflictos políticos que aquéllos necesariamente desencadenaron?

Por lo menos una parte de estos interrogantes comenzó a aflorar ya desde julio de 1943. Fue entonces cuando Franceschi se hizo cargo de un rumor que circulaba en Córdoba, según el cual el gobierno estaba siendo de hecho ejercido por el clero.77 Aunque esto no le pareciera en absoluto preocupante, dada la satisfacción que, a su juicio, la mayor parte de los argentinos experimentaba respecto del espíritu sinceramente cristiano de los nuevos gobernantes, el problema no podía, en realidad, ser soslayado en absoluto. Tanto, que poco tiempo después, en la sesión del 7 de septiembre de 1943, hasta el mismo GOU destacó el problema: señal inequívoca de que, al respecto, el nivel de alarma estaba próximo, y que aquellos “rumores” se habían difundido tanto que creaban serias dificultades para el curso de la revolución.⁷⁸ Por entonces el coronel González afirmó que había que afrontar el tema de la influencia de los sacerdotes sobre el gobierno, dado que ésta había sido denunciada en otras partes. Ahora bien, aunque las actas no aclaran si la discusión a propósito de la influencia del clero se había realizado o no, otros documentos permiten suponer que la misma efectivamente se realizó. Y además permiten comprender cuál fue el espíritu que conformó su resultado.

Una circular confidencial enviada a su clero por monseñor Buteler, obispo de Mendoza, el 14 de septiembre de 1943, ofrece al respecto una pista significativa.⁷⁹ El interventor de la provincia, se leía en dicha circular, había querido reunirse con Buteler el 11 de septiembre para hacerle observar que la actitud de algunos sacerdotes que frecuentaban asiduamente a los miembros del gobierno provincial era tal, que generaba en la opinión pública reacciones “odiosas”, dictadas por la convicción de que ellos “ejercen cierto dominio sobre los funcionarios”. El gobierno de la provincia, había proseguido el interventor, tenía sin duda la intención de servir a la causa de la Iglesia. Pero a tal fin hubiera sido mejor evitar actitudes que lo obligaran a tener que demostrar que quien gobernaba era él, no la Iglesia. En otros términos, no se trataba de negarle el ejercicio de aquella influencia que ella estaba desplegando, sino de prevenir que dicha influencia no produjera un efecto contrario al deseado. No había necesidad alguna, en suma, de que en el momento en que el Ejército exhibía su vocación cristianizadora, su autoridad se viera menoscabada por inútiles ostentaciones de clericalismo. Tanto, que Buteler concluía su mensaje pidiendo a sus sacerdotes mayor prudencia, una frecuentación menos asidua de la Casa de Gobierno, además de que recordaran que la independencia seguía siendo el bien supremo de la Iglesia.

En realidad, la crisis política que justamente en aquel septiembre llegaba a su maduración, y que en octubre provocaría un importante cambio en el perfil político e ideológico del gobierno, acrecentaría aún más la influencia eclesiástica. En cuanto a los problemas, inéditos, que la Iglesia empezaba a afrontar como consecuencia de haberse involucrado en el proceso político inaugurado el 4 de junio, no cambiarían por el simple efecto de genéricas invocaciones a la salvaguardia de su independencia, del tipo de la de monseñor Buteler. No existe constancia de que las jerarquías eclesiásticas, firmemente alineadas en sostener la revolución y decididas a hacer valer sobre ella la influencia de la Iglesia, hicieran algo más que emitir invocaciones como aquélla. En la medida de lo posible, y como máximo esfuerzo, trataron de evitar que fueran precisamente miembros del clero quienes aceptaran los cargos ofrecidos por el gobierno. Pero en general dejaron librado a la conciencia de los militantes católicos el respetar o no el compromiso de mantener separada su militancia política y su militancia religiosa. En realidad era un compromiso imposible de respetar, desde el momento en que la revolución en curso solía ser interpretada, en los ambientes católicos oficiales, como el fruto natural de una florida estación de renacimiento católico en la Argentina. En otros términos, las autoridades eclesiásticas solían invocar una bizantina separación entre dos dimensiones, la religiosa y la política, orgánicamente ligadas entre sí en la militancia católica.

Las ambigüedades y contradicciones de tal actitud emergieron también en las intervenciones públicas de numerosos dirigentes de la Acción Católica, orientadas a contrarrestar las crecientes acusaciones a la impronta clerical del gobierno militar. En septiembre, por ejemplo, la Acción Católica de Tucumán hizo público un comunicado para desmentir la veracidad de un rumor que circulaba en boca “de un gran número de habitantes”, según el cual ella era poco menos que el brazo político del Ejército.⁸⁰ Y sin embargo, difícilmente hubiera podido ser de otro modo, desde el momento en que el interventor enviado a Tucumán por el gobierno no era otro que Alberto Baldrich. Éste era un hombre cuya militancia política, inspirada en un férreo militarismo y un nacionalismo exasperado, era la prolongación de su militancia católica, y que se apresuró a formar un gobierno provincial cuyo perfil nacionalista y clerical era evidente.

Poco después, otras secciones diocesanas de la Acción Católica emitieron comunicados análogos. La de Mendoza, luego del nombramiento del presidente de la junta central local como interventor de la Universidad de Cuyo.⁸¹ Y también la de Rosario, donde monseñor Caggiano retomó los conceptos de las juntas de Mendoza y de Tucumán.⁸² De hecho, esos documentos trataban de minimizar un proceso muy evidente: la Acción Católica en particular, y el mundo católico en general, estaban nutriendo de dirigentes y cuadros al gobierno militar, del cual ellos representaban el componente civil más importante. O sea que los católicos, que hasta entonces habían permanecido al margen de las instituciones políticas, entraban ahora en ellas masivamente como personal político de un gobierno militar, inaugurando una costumbre destinada a consolidarse en la historia argentina.

En ese contexto, ya a fines de 1943, las diferencias entre las diversas corrientes del catolicismo tendieron cada vez más a expresarse en términos explícitamente políticos. La política entró así, prepotentemente, y sin filtro alguno, en la vida interna de la Iglesia, obligando a su jerarquía a realizar complicados equilibrios a veces, y elecciones drásticas y dolorosas otras, con el resultado de que, de todos modos, su participación directa en la vida política fue cada día más evidente. En tal sentido, precisamente la carta de monseñor Caggiano del 22 de octubre de 1943, recientemente mencionada, revelaba no sólo las dificultades que la Iglesia estaba afrontando, sino también las respuestas que tenía la intención de darles.

Caggiano, un prelado cuyo prestigio en la Iglesia ya estaba consolidado para entonces, y cuyas palabras gozaban de la autoridad que le confería su papel de asesor nacional de la Acción Católica, enfatizaba dos preocupaciones. Por un lado le urgía reafirmar el deber de obediencia de los católicos a los obispos, como fundamento de su unidad. Por otra parte, el respeto por la autoridad del gobierno nacional. “Se debe establecer para todo dirigente y socio de la Acción Católica -escribía- como principio inalterable de disciplina y acatamiento a la autoridad legítima, que no se debe firmar un manifiesto que, aunque dirigido a la autoridad, es dado a la publicidad, si en él se expresan disidencias y oposiciones respecto de las normas que la autoridad sigue en lo que se refiere al gobierno del país, tanto en el orden interno como en el orden internacional”.

La necesidad de reiterar esos principios no era en este caso fruto de una inquietud abstracta. Antes bien, surgía de una circunstancia concreta, determinada por un acto político del gobierno revolucionario, cuyos efectos minaban la cohesión y la disciplina del campo católico. De este modo proseguía Caggiano: “Según esto, ningún socio de la Acción Católica debiera firmar algún manifiesto público en adhesión al que publicaran con otras personas los señores profesores universitarios que fueron separados de sus cargos, por cuanto ello implicaría abierta oposición con las normas arriba expuestas”. Lo que había ocurrido era que, como consecuencia de las purgas en las universidades que habían tenido lugar en octubre de 1943, algunos miembros de la Acción Católica habían adherido a un manifiesto de protesta solidarizándose con los docentes expulsados. Lo que más preocupaba al obispo de Rosario, además de no minar el sostén de las autoridades eclesiásticas al gobierno militar, era contener y resolver dentro de los muros de la ciudadela católica un conflicto que había asumido relieve público. Éste se perfilaba como un conflicto entre católicos, unos responsables de las purgas, en virtud de los cargos desempeñados en el sistema universitario, otros alineados inusitadamente con la “Argentina laica” en defensa de los expulsados.

Sobre la cuestión específica de los profesores expulsados, Caggiano se abstuvo de asumir posición públicamente, aunque dio a entender que el objetivo de los que habían firmado aquel manifiesto, vale decir la reintegración de los docentes, podía ser compartido, aunque debía perseguirse por vías más discretas. Sin embargo, el punto sobre el que no estaba dispuesto a transigir era acerca de la obediencia a los obispos y al gobierno por parte de cuantos se proclamaban católicos. No se toleraría ninguna alianza que comprendiera sectores extraños al catolicismo, y mucho menos para atacar a las autoridades públicas. A pesar de que reconocía la necesidad de poner freno a los fanatismos de algunos sectores católicos adictos al gobierno, de declararse contrario a toda forma de cristianización forzada y recordar “la oposición abierta con las enseñanzas de la Iglesia” de las doctrinas totalitarias, aquellos principios debían respetarse.

Tras la perentoriedad de la admonición de Caggiano a los católicos se ocultaba en realidad el problema de siempre: ¿cómo podía pretender la Iglesia incitar a la colaboración con el gobierno y, al mismo tiempo, evitar quedar mezclada en la polarización política e ideológica en que estaba sumido el país? Su voluntad de bloquear toda oposición católica al gobierno, manteniendo al mismo tiempo unidos y disciplinados a los militantes de la Acción Católica, sonaba más bien veleidosa, especialmente si se considera el clima encendido de “guerra civil ideológica” que desde hacía tiempo incendiaba la política argentina, y de lo cual era reflejo la fractura entre “aliadófilos” y “neutralistas”.⁸³ Esta guerra ideológica se agudizó aun más con el ascenso al poder de las Fuerzas Armadas, dado que la difundida simpatía por las potencias del Eje que albergaba en su seno exacerbó el choque, del cual no era verosímil que se mantuviera al margen el complejo universo cató-lico.

Tales circunstancias hacían que fuese extremadamente complejo, para la Iglesia, afirmar su ajenidad y hasta su hostilidad hacia las doctrinas totalitarias, en el momento en que éstas encontraban espacio para expresarse en el gobierno al que ella invitaba insistentemente a sostener y no contradecir. No sólo esto, sino que su inevitable involucramiento en el conflicto ideológico que movilizaba a masas ingentes de población minaba profundamente las posibilidades concretas de que ella se irguiera, como por otra parte deseaba hacer, como la garante de la unidad espiritual de la nación. De hecho, la Iglesia se arriesgaba a transformarse, de factor de cohesión, en un elemento más de discordia y de división.

Mientras las tensiones políticas que siguieron a la revolución planteaban de manera cada vez más aguda estos problemas, la Iglesia conservó inalterada la actitud doctrinaria que había mantenido hasta entonces, consistente en la condena indiferenciada de todas las doctrinas políticas modernas, en nombre de la autosuficiencia y la perfección del catolicismo. Lo sostuvo aunque dicha actitud pareciera cada día más inadecuada para guiar a los católicos en la actividad política, además de insuficiente para conservar su unidad. Pero además, como por otra parte ya había ocurrido en el pasado, la proclamada neutralidad ideológica de la Iglesia argentina, formalmente adversa en igual medida a los totalitarismos y las democracias liberales, sirvió en realidad una vez más a las autoridades eclesiásticas como instrumento de homogeneización forzada del catolicismo argentino bajo los principios de la “nación católica”, encarnados ahora en el gobierno revolucionario. Tanto que quienes pagaron los costos siguieron siendo casi exclusivamente los llamados católicos liberales.

En tal sentido, el desarrollo del intento, surgido en el seno del organismo directivo de la Acción Católica, de introducir una profunda modificación en la actitud de la Iglesia respecto de las ideologías modernas, ilustra mejor que cualquier otro episodio el sentido de estos comentarios. En noviembre de 1943, un miembro de la Junta Central de la Acción Católica, y con el objeto de aportar claridad en medio de la confusión política que, según una opinión muy difundida, reinaba entre los mismos afiliados de la organización, propuso un borrador de declaración sobre sus principios doctrinarios. Ese texto contenía una novedad sustancial respecto del pasado, una verdadera “revolución”: al condenar los errores modernos, como era ritual en esos documentos, “olvidaba” incluir en la lista al liberalismo y al comunismo. Era en suma un documento decididamente antifascista y antinazi, y revelaba una explícita voluntad de reorientar en tal sentido al catolicismo argentino. Verosímilmente, con el fin de minar la legitimación ideológica a la que apelaba el gobierno militar. No es casual que el texto hubiera sido propuesto por Luis Roque Gondra (h.), hombre conocido por sus posiciones democrático-cristianas y proa-liadas.⁸⁴

Este borrador, como siempre, se sometió a la evaluación del cardenal Copello, que lo aprobó en sus lineamentos generales, pero luego de haberle aportado una corrección decisiva sobre cuya conveniencia convino también monseñor Caggiano: en la lista de las doctrinas condenadas había que volver a incluir al “comunismo ateo” y al liberalismo.⁸⁵ Éstos, por otra parte, y no el fascismo o el nazismo, eran, según solía señalar la Iglesia, los verdaderos males padecidos por la Argentina. El intento “revolucionario” de Gondra, en suma, había tenido una vida efímera y la legitimación ideológica de la revolución no corría riesgos.

La política escolar: hacia la escuela confesional TC "La política escolar\: hacia la escuela confesional "

Tanto los militares llegados al poder el 4 de junio como las autoridades eclesiásticas nunca habían tenido dudas acerca de que los pilares del “nuevo orden” revolucionario debían ser dos: una radical intervención dirigida a revolucionar la organización y los principios de la instrucción pública, volviendo a conducirla por la fuerza dentro del paradigma de la “nacionalidad”, y una política de reformas económicas y sociales que conjugara una creciente equidad con un espíritu de colaboración entre el capital y el trabajo. No es casual que precisamente éstas fueran desde hacía tiempo las directivas prioritarias del apostolado católico. Así, al día siguiente de la revolución confirmó el plan de actividades de la Acción Católica para 1944, preparado por el episcopado, que tenía como centro la “vigilancia de las leyes del trabajo” y la “iniciación de la campaña pro enseñanza religiosa”.⁸⁶

La restauración de la enseñanza religiosa en las escuelas del Estado, como ya se vio, figuró desde el primer momento, por lo menos de forma implícita, como un punto programático fundamental del gobierno militar. A ello aludían en efecto los primeros manifiestos de las autoridades militares, cuando lamentaban el alejamiento de la escuela de Cristo. No obstante, ese aspecto ha sido a menudo confinado por los estudios a los márgenes de la trama revolucionaria, casi como si el ámbito educativo fuese un ámbito menor, escasamente relevante para definir las orientaciones generales del nuevo curso político. En resumen, un ámbito que en una especie de feudalización del gobierno revolucionario fue adjudicado para su gestión al mundo católico, con el fin más o menos explícito de captar así la benevolencia de la Iglesia. Si bien no existe ninguna duda sobre el hecho de que el ministerio de Educación tendía desde entonces a convertirse cada vez más en un verdadero feudo eclesiástico, la política que dicho ministerio desarrolló nunca estuvo aislada del curso general de la revolución, del cual siempre fue un termómetro sumamente sensible. Del mismo modo, lo fue siempre de la dinámica y del equilibrio interno tanto del gobierno de facto como del mundo católico. En otros términos, la política educativa de la revolución sólo puede comprenderse en la perspectiva más amplia de la política revolucionaria en su totalidad, dado que ella reflejaba con particular fidelidad el cambio ideológico madurado en las elites militares durante el decenio anterior a la revolución. La reconquista de la educación pública para los valores de la argentinidad, y por lo tanto su confesionalización, representaba efectivamente uno de los ejes del mito de la “nación católica”. De esto, y no del “oportunismo” militar enfatizado por demasiados análisis históricos, sería fruto el decreto que a fines de 1943 introdujo la enseñanza de la religión en las escuelas públicas y, más en general, el agitado proceso de cristianización forzada de la escuela que se había inaugurado el 4 de junio.

“La revolución […] será lo que sea su programa docente”, escribía El Pueblo en su edición del 20 de junio de 1943. Los militares -agregaba poco después Los Principios- “deben darse cuenta de que la escuela católica es la clave triunfal de la Revolución”.⁸⁷ A partir de tales premisas, y de la firme convicción de que en el campo educativo, antes que en ninguna otra parte, debería efectuarse el ajuste de cuentas con la tradición liberal y laica, la Iglesia se preocupó de monitorear puntillosamente, día tras día, la acción del gobierno. Las páginas de la prensa católica comenzaron así a llenarse ya no de sugerencias intercaladas sino de apremiantes “consejos”, “denuncias”, “indicaciones”, “admoniciones” dirigidos a orientar al gobierno en la dirección exacta.

En la mayor parte de los casos, preludiaban efectivas intervenciones del gobierno en el sentido indicado. Tan sólo una semana después de la revolución, por ejemplo, el diario católico de la Capital dirigió un violento ataque a lo que juzgaba como los principales males de la escuela argentina: el antimilitarismo, la hostilidad al cristianismo, la influencia socialista. Para poner remedio a esta situación invitaba perentoriamente a las nuevas autoridades a intervenir con mano pesada.88 Al día siguiente, el general Anaya, ministro de Educación, fue recibido por el cardenal Copello y sólo una semana después el Consejo Nacional de Educación, el organismo directivo de la escuela pública, fue intervenido por el gobierno. Sus miembros -escribió entonces El Pueblo- deberían ser despedidos prácticamente sin excepciones. Las Fuerzas Armadas deberían dedicarse a la regeneración de la educación hasta su completa realización. El significado epocal que debía atribuirse a tales medidas era claro: “El país espera fundadamente que el interventor del Consejo […] silencie todos los sectarismos que durante medio siglo […] han impedido que la doctrina cristiana pueda ser recibida por los niños argentinos”.⁸⁹

El general Elbio C. Anaya era, como ya dijimos, un exponente típico de aquella corriente ideológica militar para la cual el mito de la “nación católica” representaba más un hábito cultural, un reservorio de valores, que un verdadero proyecto de transformación política y social. Estaba sin duda a favor de una fuerte inyección de valores y espíritu católico en la escuela argentina, pero no consideraba que esto tuviese que ocurrir como consecuencia de una cruzada contra el laicismo, a diferencia de lo que sostenían la Iglesia y las corrientes nacionalistas. Antes bien, le preocupaba que en la escuela se afirmasen el orden y la disciplina, que las jerarquías “naturales” se respetaran, que la enseñanza del catolicismo favoreciera las virtudes del patriotismo y de la obediencia. El retorno a la enseñanza católica, en sus intenciones, debía entenderse como la restauración de la atmósfera que reinaba en los institutos educativos antes de la ruptura determinada por la Reforma Universitaria de 1918. En cambio, no debía interpretarse necesariamente como una aspiración a volver a la escuela previa a la ley 1420 de 1884, vale decir, a la ley que había sancionado la instrucción laica en la Argentina, y que por eso catalizaba sobre sí la rabiosa hostilidad de los católicos.⁹⁰

Durante su permanencia en el ministerio, o sea hasta octubre de 1943, los católicos consiguieron sin duda algunos importantes resultados. Sobre todo, el que un ministro de Educación proclamara públicamente que las ideas cardinales de su política serían las de Dios y Patria significaba ya de por sí un acto altamente simbólico, una pequeña revolución cultural. No fueron pocos los actos de elevado valor simbólico realizados por Anaya. Muchos de ellos muy importantes, como el patrocinio ofrecido por su ministerio a las celebraciones del 75º aniversario de la fundación del Colegio del Salvador, que asumieron extraordinario relieve, entre otras razones porque el gobierno aprovechó la oportunidad para declarar la plena autonomía administrativa y jurídica de ese prestigioso instituto jesuita. En el discurso que pronunció en esa ocasión, Anaya quiso subrayar, como sanción del papel de guía que los oficiales revolucionarios reconocían en la enseñanza católica, que “este Colegio es para nosotros, los hombres de junio, el órgano de la educación cristiana por excelencia”.⁹¹ Más concretamente, a fines de septiembre el ministerio de Educación hizo públicas las bases de una reforma general de la enseñanza, las que recibieron el inmediato aplauso de la prensa católica, que reconoció en ellas la impronta de cuanto venía sosteniendo desde hacía por lo menos un decenio.⁹²

Las medidas, que marchaban en la dirección auspiciada por las autoridades eclesiásticas, abarcaron también otros aspectos del sistema educativo. Por ejemplo, Anaya empezó a adoptar algunas medidas de censura que fueron particularmente apreciadas por la Iglesia, entre las cuales suscitó cierto revuelo la supresión del programa de lecturas obligatorias en los colegios nacionales de El crimen de la guerra, una obra de sabor antimilitarista de Juan Bautista Alberdi.⁹³

En general, acogió favorablemente las insistentes presiones católicas, en especial para efectuar amplias purgas en el sistema educativo que, en honor a la verdad, la Iglesia las hubiese deseado mucho más amplias. Así, poco después de que la prensa católica señalara que “la enseñanza sufre en Córdoba bajo factores nefastos”, entre los cuales se destacaba la confirmación entre sus dirigentes de exponentes de la izquierda y de la cultura laica, el Ministro procedió a intervenir la Dirección General de Escuelas de aquella provincia.94 En otras provincias, por ejemplo en Entre Ríos, donde la docencia laica tenía un importante bastión, se adoptaron importantes medidas dirigidas a reintroducir la enseñanza de la religión en las escuelas públicas.⁹⁵

No obstante, aunque Anaya había propiciado estas y otras medidas que recogían sus reivindicaciones, la Iglesia no demostró particular satisfacción por su actuación. En efecto, aún se estaba demasiado lejos de la cristianización integral de la escuela y de la universidad que ella ambicionaba. Sobre todo, ciertos reflujos de laicismo escolar tenían, a su entender, demasiado espacio aún en el sistema educativo. Las críticas a la gestión de Anaya, que salieron a la luz luego de su alejamiento del gobierno, empezaron a expresarse en forma velada ya durante su permanencia en el ministerio. Por un lado, la prensa católica le reprochó la excesiva tolerancia hacia los representantes de la vieja escuela laica. “Nombramientos desconcertantes”, así definió algunas designaciones hechas por el Ministro luego de la revolución, cuando eligió a sus colaboradores.⁹⁶ Por otro lado, la prensa católica no cesó nunca de reprocharle sus métodos blandos, especialmente en el gobierno de la universidad, donde en cambio consideraba que había que intervenir con puño de hierro.⁹⁷

La política universitaria de Anaya se fundaba en criterios muy tradicionales: prudencia con respecto a la cuestión de la autonomía de las universidades, confianza en su capacidad y voluntad de “autodepuración”, cambio gradual. Sin embargo, la posición católica consideraba que, para obtener el cambio radical que la revolución debía introducir en ese sector estratégico de la vida nacional, hacía falta una drástica intervención por parte del Estado. Conscientes de cuán arraigada estaba la cultura laica en el sistema educativo, los católicos no cesaban de repetir que urgía efectuar intervenciones enérgicas y radicales. Las intervenciones se realizarían tras la caída de Anaya, pero en parte ya comenzaron a producirse allí donde algunos exponentes del catolicismo nacionalista habían sido llamados a ocupar puestos directivos. Éste era el caso de la Universidad del Litoral, para cuya conducción había sido nombrado en julio el profesor Jordan Bruno Genta, que emprendió un plan de verdadera medievalización.⁹⁸ En agosto el proceso de cristianización integral se extendió también a la Universidad de Cuyo, donde se nombró interventor al doctor Pithod, presidente de la Acción Católica de Mendoza.⁹⁹

Tales designaciones indicaban que en las filas revolucionarias existía una lucha entre corrientes ideológicas divididas entre sí por concepciones diversas del común ideal de Dios y Patria. Así lo confirma la circunstancia de que el tema de la educación pública estuviese durante esos meses en la mirilla del GOU, el cual manifestó, una vez más a este respecto, una fuerte consonancia con las posiciones católicas. En su sesión del 7 de agosto de 1943, el coronel Perón presentó un largo informe donde denunció la parálisis en que se encontraba el ministerio de Educación. Además señaló la acción contrarrevolucionaria emprendida por uno de los principales miembros del equipo de Anaya, que ciertamente figuraba entre los “nombramientos desconcertantes” hostilizados por la prensa católica.¹⁰⁰ Por otra parte, como se recordará, el profesor Genta era uno de los ideólogos del GOU, como lo era el padre Wilkinson, que precisamente en esas semanas dirigió gran parte de su actividad al sector educativo y universitario.¹⁰¹ No es casual que el GOU interpretara como una señal prometedora en vistas a la “revolución intelectual” el nombramiento de Genta en la Universidad del Litoral.102 Por lo tanto, no resulta sorprendente que la primera gran crisis política de la revolución, en octubre de 1943, provocara la caída, entre otros, del general Anaya, y su sustitución por un católico muy prestigioso, por otra parte ligado a la curia de Buenos Aires: el escritor Gustavo Martínez Zuviría. Pero aun antes de que se verificase la sucesión en la conducción del ministerio, las universidades se habían convertido en un campo de batalla. El choque entre los interventores nombrados por el gobierno militar y las organizaciones de estudiantes, en especial la Federación Universitaria Argentina (FUA) se radicalizó cada vez más. Además de los caracteres cada vez más autoritarios de la revolución de junio, lo que contribuyó a alimentarlo sustancialmente fue precisamente la política inaugurada por Genta.

¿Cuál era, entonces, la concepción de la universidad profesada por Genta? ¿Cuál era su filosofía pedagógica? ¿Y cuál fue la posición de la Iglesia respecto de su accionar? En síntesis, Genta pretendía restaurar el principio clásico según el cual la universidad no era más que “una corporación jerárquica de maestros y alumnos cuya misión fundamental es la contemplación de la Verdad y el cuidado del alma de la nación”.¹⁰³ La metafísica, afirmó en un discurso pronunciado en la Universidad del Litoral el 17 de agosto de 1943, debía ser reafirmada como la primera entre todas las ciencias, y a ella debían subordinarse todas las otras.¹⁰⁴ Por el contrario -observaba-, la universidad que conducía estaba corroída por un ideal abstracto de democracia, incapaz de distinguir entre razas, nacionalidades o credos, y mucho menos de respetar jerarquías o fronteras. Se trataba sustancialmente de una universidad que no reflejaba el patrimonio cultural argentino, encarnado en ideales cristianos y heroicos. Pero la revolución había llegado para poner término a una época dominada por el utilitarismo y para restaurar el sentido heroico y militar de la nación.

Tradicionalismo católico, militarismo vitalista, mito del orden y de la jerarquía: tales elementos se fundían en su pensamiento, y en su acción, en una versión programáticamente autoritaria del gobierno de la universidad. Como era previsible, esta versión desencadenó el repudio de numerosos estudiantes y docentes, a lo que siguió la represión ordenada por las autoridades.¹⁰⁵ Genta, que además de ser un exponente destacado del nacionalismo también estaba vinculado con las organizaciones eclesiásticas, figura como un personaje relativamente marginal en el vasto mundo católico. Su actitud de nuevo cruzado causó además considerables situaciones embarazosas y ataques a las autoridades eclesiásticas, así como cierto fastidio entre las franjas católicas más moderadas. Sin embargo, el catolicismo oficial avaló durante mucho tiempo, por lo menos públicamente, su acción, al menos hasta donde esa actuación pareció favorecer la erradicación del laicismo de los programas universitarios y del cuerpo docente. Así ocurrió, por ejemplo, en agosto, en los calientes días en que chocaron Genta y la oposición de estudiantes y docentes. El Pueblo alentó su acción, previniendo a las autoridades que no tuvieran escrúpulos en la tarea de “saneamiento” de las universidades.¹⁰⁶

Precisamente la falta de escrúpulos invocada por el diario católico hizo que se precipitara la crisis en las universidades, cuyo resultado sería la caída de Anaya y el abandono de la estrategia de cristianización moderada y gradualista que él encarnaba. En efecto, la FUA decretó una huelga hacia fines de agosto. Las autoridades respondieron reprimiendo y echando de la universidad a numerosos docentes y estudiantes. Pronto la situación se puso tan incandescente que pareció ingobernable, hasta que una nueva huelga ordenada por la FUA, esta vez por tiempo indeterminado, indujo a Anaya a revocar las expulsiones y a pedirle a Genta un “gesto patriótico”: que dimitiera.¹⁰⁷ Pero si la actitud conciliadora de Anaya, en ese momento provocó la caída de Genta, signó de hecho su destino. En efecto, mientras él pedía la cabeza de Genta, Perón exigía la suya hablando a los miembros del GOU.¹⁰⁸ Por su parte, Genta no abandonó el cargo sin antes haber encendido la pólvora: el 18 de septiembre emitió un comunicado en el cual acusaba a estudiantes y docentes de adoptar una táctica comunista, consistente en “minar el carácter de la clase dirigente”. No sólo hizo esto, sino que, frente a la reacción de ellos, aumentó la dosis en un último comunicado, del 23 de septiembre, donde amenazó a los docentes recordándoles que era “deber de todo argentino bien nacido cooperar con la obra del Superior Gobierno”.¹⁰⁹

Como dijimos, el Litoral no fue la única región en la que el proceso de confesionalización de la universidad había conocido desde entonces una fuerte aceleración. Tanto o más significativo para la Iglesia, fue el nombramiento de Pithod a cargo de la Universidad de Cuyo. Pero en ese caso, el ex presidente de la Acción Católica de Mendoza debió afrontar un ambiente en el cual la tradición laica tenía raíces mucho menos profundas que en el Litoral. Sea por esta razón como por su moderación, adoptó un perfil más sosegado que el de Genta. De él dio ejemplo su discurso de investidura, en el cual apeló genéricamente a Pío XII al postular la necesidad de armonizar la ciencia con la fe y afirmó su voluntad de lograr una restauración “argentinista”.¹¹⁰ También en este caso, sin embargo, los tonos radicales del catolicismo nacionalista animaban el accionar del gobierno provincial, como aclaró su representante en la asunción de Pithod, Villegas Oromí, cuando dijo: “No hay forma de educar moralmente un pueblo sin los Santos Evangelios”. Por esa razón el programa educativo de la revolución se habría inspirado en ellos, con el propósito de reintegrar la universidad al “alma católica e hispánica de la Patria”.¹¹¹

No obstante, fue precisamente la situación producida en el Litoral, y especialmente en la provincia de Entre Ríos, la que asumió un decisivo relieve nacional. Tanto que el GOU se ocupó específicamente de ella, y Perón temió que se convirtiera en la primera batalla de una verdadera guerra civil.¹¹² En efecto, allí más que en cualquier otra parte se libraba la primera seria prueba de fuerza, no sólo entre la “nación católica” y la “nación laica y liberal”, sino también entre la concepción “culturalista” y la “militante” de la “nación católica”. El conflicto político, cuyo resultado fue el cambio nacionalista de octubre de 1943, tuvo entonces en el campo educativo uno de sus frentes más encendidos. Sobre su naturaleza y sobre la apuesta que implicaba los católicos y la Iglesia no manifestaron dudas: ellos combatieron con la misma convicción tanto a la oposición laica como a la opción gradualista, abierta al compromiso, de Anaya. Así lo confirma la actitud del diario católico de la Capital en la fase crucial de la crisis universitaria del Litoral. Cuando Anaya, en el intento de terminar con el conflicto desencadenado, sustituyó a Genta por un católico de tendencia moderada como era Dana Montaño, éste fue inmediatamente objeto de un ataque directo y explícito, cuyo objetivo no era sólo él, sino el ministro.¹¹³ Por el contrario, las posiciones de política educativa que la prensa católica propiciaba se revelaron por esos días en términos explícitos, en una encendida polémica conducida por el diario liberal más importante del país. A La Prensa, que había reivindicado como modelo educativo ideal el fundado en el pluralismo confesional de los Estados Unidos, El Pueblo respondió negando a ese modelo toda validez para la Argentina, sobre la base de que la inmigración había profundizado en ella el catolicismo ya arraigado en su tradición. Por esa razón el pluralismo confesional habría resultado un sinsentido.114 Una vez más las aspiraciones predominantes en el catolicismo argentino coincidieron con las del GOU, en cuyo seno se debatían hacía tiempo los nombres de los posibles sucesores de Anaya, con una clara propensión hacia algunos hombres de conocidas ideas católicas y nacionalistas.¹¹⁵ Desde el punto de vista católico, por lo tanto, la crisis de octubre y la caída de Anaya representaron, en el plano de la política educativa, un cambio hacia la confesionalización integral del sistema educativo. Y precisamente la logia militar en la que operaba el coronel Perón desempeñó un papel decisivo a ese efecto.

La política social de la revolución: antes de PerónTC "La política social de la revolución\: antes de Perón"

En los meses que siguieron al 4 de junio de 1943, la represión, especialmente en clave anticomunista, fue más característica de la política social revolucionaria que las primeras intervenciones, que también las hubo, tendientes a mejorar las condiciones de vida de los trabajadores y, por lo tanto, a integrarlos al proceso de “restauración de la nacionalidad”.116 Este hecho, en especial porque se lo examinó a la luz de la intensa obra de reforma social realizada por Perón en los dos años siguientes, frecuentemente animó una distorsionada visión retrospectiva de todo el proceso revolucionario; de acuerdo con ella, la política social de Perón parecería una sustancial desviación populista de los caracteres originarios de la revolución. En otros términos, la misma habría surgido al madurar el distanciamiento de Perón respecto de los principios inspiradores de la revolución, entre los cuales, la tendencia a una mayor equidad social no habría estado presente, como precisamente lo demostraban las actitudes represivas de los primeros meses. En el mito peronista, en cambio, la política social de Perón acaba por coincidir tout court con la revolución de junio de 1943, como si ella hubiera representado un proceso lineal, y casi como si Perón la hubiera “inventado”, “creado” de la nada. En realidad, el inicio de una política social ambiciosa no era del todo extraño a los proyectos originarios de la revolución; al contrario, era uno de los principios ideológicos y de los puntos programáticos calificados. Pero además, Perón no actuó en el curso revolucionario como una suerte de deus ex machina, en una especie de vacío del cual habría emergido con ideas y proyectos extraños al ambiente en el que actuaba.

Dada la clara matriz católica de la revolución, y la evidente influencia de la Iglesia sobre ella, la actitud católica respecto de la política social se perfila como sumamente sugestiva para comprender sus orígenes y objetivos. Sobre todo si se considera que el proceso de cristianización de las Fuerzas Armadas, que ya llevaba más de un decenio, había comportado también una difundida adhesión de los militares a la nueva sensibilidad social manifestada por la Iglesia, especialmente en virtud de la mayor integración nacional que prometía. Por otra parte, en ese proceso la Iglesia no había dejado de dedicar ingentes y calificadas energías al apostolado social en el cuerpo de oficiales.¹¹⁷ Al mismo tiempo, y precisamente por la contigüidad ideológica entre Ejército e Iglesia, en la institución castrense, tal como había ocurrido en las filas eclesiásticas, tendió pronto a reproducirse en materia social un creciente clivaje entre una tendencia más radical, populista, y una tendencia moderada.

Tal premisa permite enmarcar dentro de las coordenadas apropiadas la nueva fase abierta por la revolución de junio en materia de política social. Además permite aclarar que las diferentes sensibilidades que en ella existían no correspondían a aquéllas representadas por la contraposición clásica entre “liberales” y “nacionalistas”, según la cual los primeros habrían sido denodados sostenedores del libre mercado y los segundos partidarios de una estatización indiscriminada de la economía y del gobierno de las relaciones sociales. Uno de los puntos más explícitos del programa revolucionario era comenzar una política social dirigida a reequilibrar la excesiva desigualdad entre las clases y a sentar las bases de una mayor armonía social en una sociedad que se percibía como presa de graves fracturas. También, que le correspondía al Estado hacerse cargo de ella en primera persona. Sobre ese principio no había resistencias en el cuerpo de oficiales. Por supuesto que había quienes concebían dicha orientación más que nada como una suerte de mal menor, necesario para prevenir una revolución social. Pero también estaban quienes la tomaban como una necesaria respuesta a un imperativo de justicia social y de modernización nacional. Había quienes pensaban en una superficial intervención de naturaleza asistencial y quienes consideraban necesario modificar a fondo las relaciones entre el capital y el trabajo. Pero en conjunto, cuando se realizó la revolución, existía un consenso sumamente amplio, ya sea entre los oficiales revolucionarios como entre los militantes católicos, acerca de la necesidad de una urgente política de reformas sociales. Más bien, en este campo como en otros, el problema que inmediatamente se planteó, y que tantas tensiones terminó por generar entre las nuevas autoridades, fue aquel tan arduo de construir un consenso igualmente amplio sobre las medidas prácticas a adoptar para hacer eficaces y efectivos esos documentos en los que todos, en el gobierno, afirmaban inspirarse: las encíclicas papales. De modo que, también en materia social, el catolicismo argentino era llamado con urgencia a abandonar su tradicional hábito de condena al liberalismo en el plano doctrinario, y a mostrarse capaz de inspirar el gobierno concreto de la sociedad.

Las autoridades militares enfatizaron, desde las primeras declaraciones públicas, el contenido social que deseaban imprimir a la revolución. Tanto, que el presidente Ramírez justificó su realización, precisamente en la necesidad de “dar una solución al angustioso problema en que se hallaba el pueblo, sobre todo la masa trabajadora”.¹¹⁸ Poco después, en el discurso anual a las Fuerzas Armadas del 7 de julio de 1943, fue aun más explícito cuando sostuvo que la revolución se había realizado para redistribuir la riqueza y el trabajo, así como para construir un país libre de la miseria y el analfabetismo, salvaguardando al mismo tiempo la integridad de la familia y la soberanía nacional.¹¹⁹ El general Pertiné, al asumir el cargo de intendente de la Capital, señaló como prioridad de su gobierno la solución de los problemas de los trabajadores, comenzando por el dramático de la vivienda.¹²⁰ Pero aparte de esas declaraciones programáticas, repetidas centenares de veces en los cuatro puntos del país por las nuevas autoridades, sobre la voluntad de una decidida intervención estatal en materia social, aparte de su inspiración ideológica, se expresó claramente la primera, tímida, legislación social decretada por el gobierno central y también por algunos gobiernos provinciales, especialmente por aquellos en los que el vínculo entre las autoridades militares y eclesiásticas se había manifestado con mayor organicidad. Tal era el caso de Mendoza, donde el gobierno presidido por el general Villanueva justificó su decisión de fijar el salario mínimo para los trabajadores agrícolas refiriéndose explícitamente a los principios expresados en la Rerum Novarum y en la Quadragesimo Anno, a las cuales la revolución quería atenerse con fidelidad.¹²¹ Allí, al fundar en septiembre la Dirección General del Hogar Obrero, afirmó que, desde el momento en que “las clases obreras no pueden ejercer el Derecho Divino y natural que les asiste” el Estado debía propiciar una “mejor distribución de las riquezas”.¹²² Aun más concretamente, desde el día siguiente de la revolución, la Secretaría de Guerra, presidida por Perón, asistido entre otros por el capellán Wilkinson, comenzó a poner en marcha los primeros contactos sindicales, con el fin de conseguir la satisfacción de las reivindicaciones obreras en el Departamento Nacional de Tra-bajo.¹²³

Por su parte, también en este campo la Iglesia se propuso ejercer de inmediato la función de orientación de la obra gubernativa. A pocos días de la revolución las autoridades de la Acción Católica se apresuraron a hacer llegar al nuevo gobierno una copia del proyecto de ley que habían preparado, relativo a las asignaciones familiares.¹²⁴ Las primeras tímidas medidas adoptadas por el gobierno, como la rebaja de los alquileres y la campaña para el abaratamiento de algunos bienes de primera necesidad, recibieron el aplauso de la prensa católica, que vio en ello la “iniciación de una política social de neto cuño cristiano”.¹²⁵ También suscitó cierta euforia el coronel C. M. Gianni, presidente del Departamento Nacional de Trabajo, al afirmar principios caros a los católicos, por ejemplo, que “los sindicatos deben apartarse en absoluto de la política”, pero además que “un cristiano deber de solidaridad exige […] que la protección del Estado alcance al trabajador en todos los alcances de su vida”.¹²⁶ Estos principios permearon el decreto sobre las asociaciones profesionales del 20 de julio de 1943, que inspirándose en el mito excluyente de la “nación católica”, negaba legitimidad sindical a las ideologías contrarias “a los fundamentos de nuestra nación”. En el decreto, los elementos confesionales y rígidamente corporativistas del catolicismo social más moderado prevalecían sobre las inquietudes de sus corrientes populistas, mayormente preocupadas por potenciar la representación obrera.¹²⁷

No tardaron mucho en aprobarse otras medidas que respondían plenamente a las tradicionales aspiraciones del catolicismo social, muchas veces reivindicadas por las mismas cartas pastorales de los obispos. Tal fue el caso, en primer lugar, del salario familiar, que el gobierno nacional introdujo antes en algunas administraciones públicas y que se extendió luego como una mancha de aceite por todo el país. Al instituirlo para sus propios empleados, la Municipalidad de la Capital no dejó de expresar su deber ideal hacia las encíclicas pontificias, y fundó su decisión en un axioma explícito: “Los principios y aspiraciones cristianas deben ser escuchados y guiar la política social de nuestros gobiernos”.128 Un típico ejemplo de una legislación social modulada sobre los principios católicos fue el que ofreció el general Córdoba, interventor de la provincia homónima, quien al introducir un “sobresueldo familiar” para empleados y obreros, especificó que sólo se beneficiarían con ello los “padres de hijos legítimos y legitimados”.¹²⁹ Cuando se lo introdujo en Mendoza para los empleados de la administración provincial, el decreto que lo instituía se redactó como un tratado de doctrina social de la Iglesia: partía de la consideración de que “la familia constituye el elemento básico del orden social” y acababa fundando la justicia del salario familiar sobre los “principios humanitarios y cristianos en que se sustenta”.¹³⁰ Pero esta vieja bandera del catolicismo social también se instituyó inmediatamente a favor de los trabajadores de algunos importantes sectores, entre ellos el ferroviario, que representaba el núcleo históricamente más importante de la organización sindical argentina. Cuando preparó la reglamentación del decreto que introducía aquella medida, el ministro de Obras Públicas mostró una significativa deferencia. En efecto, quiso informar a las autoridades de la Acción Católica que “al preparar tal proyecto” había “considerado […] en especial […] los proyectos y estudios preparados por la Acción Católica”. Esta circunstancia indujo a E. F. Cárdenas, que presidía su Junta Central, a concluir que “nuestras ideas en materia económico-social se abren camino y llegan hasta informar actos de gobierno en favor de las clases trabajadoras” y que finalmente se observaba el “principio de penetración del pensamiento de los Romanos Pontífices en nuestras instituciones”.¹³¹

Desde el punto de vista católico, estas primeras, moderadas medidas adoptadas por el gobierno tenían el enorme mérito de moverse dentro de la perspectiva de una pacífica colaboración entre las clases sociales, como lo demostró el hecho de que la misma Unión Industrial Argentina propiciara a su vez el salario familiar.132 Pero al mismo tiempo, estaba bastante difundido en el mundo católico la idea de que esas medidas, aunque indicaran la voluntad del gobierno de intervenir en las relaciones entre capital y trabajo, serían en su conjunto ampliamente inadecuadas para ofrecer una respuesta satisfactoria a una cuestión social engangrenada, sobre todo porque los sindicatos no se quedaban de brazos cruzados y ya en los meses siguientes a la revolución protagonizaron cierto número de huelgas. Por cierto, en teoría la realización de una política social conforme a los principios católicos podía parecer hasta simple: el Estado debería introducir una amplia legislación social, aparte de incentivar la sindicalización. Los sindicatos, una vez que se organizaran, confluirían a su vez, junto con las organizaciones patronales, en corporaciones apolíticas, completamente libres de infiltraciones ideológicas “contrarias a la nacionalidad”. Dentro de esos límites, se aseguraría la libertad sindical y el espíritu del sistema se orientaría correctamente hacia la colaboración entre las clases.

Pero en realidad, los católicos tuvieron muy pronto la experiencia de que la sociedad no era un laboratorio sobre el cual esta doctrina pudiera proyectarse en su perfecta arquitectura. Tampoco lo era en el corto plazo, aunque la represión del sindicalismo clasista podía servir para crear esa impresión. No había duda de que sólo una mínima parte de la clase obrera estaba sindicalizada, y que un intenso y novedoso proceso de industrialización y de urbanización reciente estaba renovando en buena medida sus características. Dado que se planteaban el objetivo de “conquistarla” para la causa de la “restauración argentinista”, esto hacía que los católicos se encontraran por primera vez con el deber de confrontarse seriamente con algunos datos de la realidad histórica que, con excepción de las mentes más lúcidas del catolicismo social o populista, siempre habían liquidado recurriendo a categorías ideológicas tranquilizadoras. Entre esos datos se destacaba, en primer lugar, el de la identidad, en general socialista, pero también en menor medida comunista, de la clase obrera sindicalizada. Al respecto, desde el momento en que los católicos aceptaron finalmente, como un hecho de sentido común, que la extirpación del comunismo debía basarse también en una audaz política social,¹³³ gran parte de ellos debió reconocer que era necesario avanzar más allá de la introducción del salario familiar para producir una hendidura en esa identidad sindical y superar la desconfianza de los trabajadores hacia ellos y el gobierno militar.

La segunda realidad con la que se toparon tanto los católicos como las elites militares, era la del moderno conflicto entre capital y trabajo. Esto no significa que antes lo desconocieran, pero la responsabilidad de gobernarlo -y esto sí era algo nuevo-, les impidió seguir liquidándolo como mero fruto de la obra disgregante y antinacional de algunas minorías “extrañas a la nacionalidad”. La resistencia del conflicto entre las clases sociales, tanto a la represión como a las invocaciones conciliadoras, minaba profundamente su concepción organicista de la sociedad, en la que este conflicto entre capital y trabajo no estaba contemplado. Difícilmente la revolución hubiera podido “conquistar” al proletariado, como era su aspiración, sin enemistarse con los patrones. Por otra parte, aunque sólo se hubiera limitado a las medidas adoptadas durante los primeros meses de gobierno, era improbable que lograran esa “conquista”. En otros términos, llegados al poder, militares y católicos estaban llamados a comenzar una estrategia política que habría de amenazar profundamente su pretensión de “neutralidad”, su ambición de representar los intereses nacionales por sobre los intereses sectoriales. Aunque fuera en nombre del “bien común”, ellos deberían dar y quitar. Y la unidad política de los revolucionarios debería resentirse grandemente al enfrentar la espinosa cuestión de a quién, cómo y cuánto dar y quitar.

A estos dos aspectos de la realidad con los que el catolicismo argentino tuvo que enfrentarse luego de la revolución del 4 de junio, se añadió un tercero, que era su natural corolario, y sobre el cual su reflexión siempre había sido deficitaria: el papel y las funciones que debía desarrollar el Estado. En tal sentido, aunque entre los católicos predominaba la idea de que era deber de las corporaciones, es decir de la sociedad organizada, asegurar la armonía social y la colaboración entre las clases, en la práctica ellos reconocieron cada vez más explícitamente que el Estado estaría en condiciones de desarrollar una eficaz acción conciliadora entre capital y trabajo. También, que siempre sería competencia del Estado eliminar el clasismo de los sindicatos, ya fuese mediante la necesaria represión, o desarrollando una política social tan incisiva como para incentivar una ruptura entre la clase obrera y su tradicional identidad política e ideológica. Pero admitir eso comportaba el riesgo de desnaturalizar la “utopía corporativa” católica, desde el momento en que, en lugar de prefigurar una sociedad fundada en la autonomía de sus “cuerpos intermedios”, habría terminado por estimular precisamente esa centralización de los poderes en el Estado que en teoría se proponía evitar.

Por ende, las tímidas medidas adoptadas por el gobierno militar no podían ofrecer una solución a la grave cuestión social argentina; esto resultaba claro para muchos, tanto católicos como militares. En sus reflexiones, que tan favorablemente habían impresionado al general Ramírez, monseñor Franceschi no había usado medias tintas al describir su dramaticidad: a su entender, se había llegado a un paso de la revolución social, dado que “existía en las masas una ira profunda contra los desvergonzados explotadores con los elementos de primera necesidad”.134 Por lo tanto era necesario decidirse a afrontar la cuestión en los términos radicales que ella reclamaba, dado que la posguerra también le incumbía a la Argentina, donde habría transformado “las relaciones entre las clases, la organización de la producción y del consumo, los valores económicos”. Era sobre estos elementos estructurales de la sociedad que las nuevas autoridades debían intervenir: “una revolución exclusivamente política, que redundaría finalmente en beneficio de uno de los partidos tradicionales y mantendría el régimen de producción y consumo, las relaciones de clase que han existido hasta hoy, constituiría una profunda desilusión para el pueblo”. Todo esto debe ser profundamente modificado -sostenía Franceschi- “y tengo para mí que éste y no otro es el sentido de la revolución hecha el cuatro de junio”.135 Desde esa perspectiva, esos capitalistas de viejo cuño que habían sostenido decididamente el viejo régimen, demostraban no comprender que “al combatir la revolución social moderada de hoy […] lo que hacen es preparar inconsciente pero eficazmente la revolución social extremista” de mañana. En otros términos, que las elites comprendieran de una buena vez, mientras hubiera tiempo, que los sacrificios que la revolución se aprestaba a pedirles eran un costo que valía la pena pagar, fuera para humanizar la sociedad, fuera por su propio interés.

En suma, ya no se consentían autoengaños a esos sectores que se habían acostumbrado a gozar sin ninguna preocupación social de una riqueza nacional que se suponía ilimitada. La situación había llegado a un nivel de alarma. Así lo advertía desde hacía tiempo Francisco Valsecchi, colaborador de monseñor Franceschi en la dirigencia del secretariado económico social de la Acción Católica, quien precisamente al día siguiente de la revolución renovó sus perentorias señales de alarma: la situación de la familia obrera -recordó-, que ya era grave antes de la guerra, “se ha tornado intolerable” a causa de sus consecuencias. El salario era insuficiente y los precios de los artículos de consumo eran demasiado elevados. A su entender la situación era tal como para configurar “un ataque a la dignidad de la persona humana, un atentado contra la estabilidad de la familia, un estímulo al odio y a la lucha de clases”. Hacía falta por eso una “vigorosa acción”, de modo que las primeras medidas del gobierno debían ser “completadas paulatinamente” con otras y más incisivas medidas.¹³⁶

Por lo tanto, en general, los católicos se expresaron en el sentido de reforzar en el gobierno y en el cuerpo de oficiales las posiciones de aquellos sectores que presionaban por una radicalización de la obra de reforma social. Su campaña en este aspecto no careció, ni siquiera en esos meses que precedieron a la aparición del coronel Perón en la escena de la política social revolucionaria, de momentos de notable trascendencia. Tal el caso del importante discurso pronunciado por monseñor Caggiano el 18 de julio de 1943 en la Catedral de Buenos Aires, sobre “salario familiar y vivienda obrera” que tanto por los tonos como por los contenidos reveló públicamente el apoyo de la Iglesia argentina a una reforma social profunda.¹³⁷ Caggiano era consciente de la oportunidad sin precedentes que le ofrecía la revolución al catolicismo social: gracias a ella, en efecto, había finalmente llegado el momento de “traducir en obras nuestras creencias”. De ello se seguía la “urgente necesidad” de que ellos emprendieran una “cruzada de justicia social”. La polémica contra “los poderosos organizados” en sociedades multinacionales era el fondo sobre el cual el tema del rescate de lo social del dominio del capitalismo se conjugaba con el de la lucha por la soberanía económica de la nación. El marco que esbozaba de la situación social argentina era impiadoso. Los salarios eran de hambre y las viviendas obreras indignas: “Una sociedad que no es capaz de afrontar y resolver el problema del salario y de la vivienda obrera -observaba- corre rápidamente a la decadencia, a los sacudimientos y a las revoluciones sociales y a su propia ruina”. No había coartada que pudiese ocultar la realidad: “La realidad que experimentamos […] es pavorosa en los actuales momentos”. La desocupación y los salarios injustos sumaban sus efectos, y motivaban su áspera denuncia: “Nunca el país ha presenciado simultáneamente como en nuestros días una miseria general, ni nunca ha tenido tanto dinero acumulado e improductivo como ahora, ni jamás se han realizado por los hombres de negocio ganancias tan fabulosas”. Particularmente indignos -señalaba- eran los alquileres “usurarios” que debían soportar los trabajadores de la tierra, así como los “conventillos” obreros en las ciudades y las “chozas” miserables en los campos, lugares infernales en los que los trabajadores estaban constreñidos a vivir, y cuya existencia conspiraba “contra la grandeza de la Patria”.

Pero lejos de limitarse a expresar una denuncia, Caggiano señaló también precisas líneas de acción. Ante todo era necesario que los católicos contribuyeran a “crear ambiente favorable y propicio para leyes adecuadas” y colaboraran “con todas las fuerzas vivas del país y con el poder del Estado para una solución firme y progresiva, pero rápida”. En cuanto al Estado, “tenemos derecho a esperar una acción enérgica de los poderes públicos y […] tenemos la firme esperanza de que así se hará”. El catolicismo decorativo y oportunista de gran parte de la alta sociedad era a su vez fustigado implícita pero claramente: “ningún católico -afirmaba Caggiano- podrá escudarse en convenios positivos, realizados entre el empleador y el asalariado, para justificar salarios que están por debajo del trabajo suministrado”. En otros términos, a los católicos que desearan seguir profesando como tales, se les prevenía vigorosamente que no debían sacar provecho de la extorsión que el capital estaba en condiciones de ejercer sobre el trabajo. En síntesis, acusaba a todo el sistema de relaciones económicas y sociales vigente. Tanto, que la teoría según la cual el salario no debería ser sino el resultado de la ley de la demanda y de la oferta, le parecía “tan inhumana y anticristiana que cuesta trabajo creer que haya dominado en su tiempo los ambientes”. La solución, concluía Caggiano apelando a la doctrina social católica, estaba entonces en la difusión de la pequeña propiedad, la que permitiría también evitar el error, no menos nocivo, y que él implícitamente les imputaba a los secuaces del marxismo, de quienes “quisieran allanarlo todo con la intervención del Estado”.

Los campos de acción hacia los que los católicos dirigieron en primer lugar sus energías, desde el día siguiente de la revolución, fueron entonces los del salario familiar y de las viviendas populares. Era lógico, desde el momento en que en esos frentes el ansia por una mayor equidad coincidía con el refuerzo de la familia como fundamento de la organización social. Y no es casual que los primeros pasos del gobierno en materia de legislación social se produjeran precisamente en estos sectores, con intervenciones que afirmaban explícitamente estar inspiradas en las ideas del catolicismo social, como ya vimos ampliamente a propósito de la introducción del salario familiar, y como lo confirmó el plan edilicio popular del gobierno, también inspirado en las tesis de los católicos.¹³⁸ Esta circunstancia confirmaba todo lo que había afirmado Caggiano, es decir que la revolución abría extraordinarias perspectivas para las posiciones de los católicos en el campo social, y que precisamente en ese terreno ellos debían demostrar la fuerza y la justicia de sus ideas.

Este conocimiento hizo vivir a los católicos esos primeros meses de gobierno revolucionario con un espíritu de optimismo y de participación activa. Les garantizó incluso una discreta cohesión interna. El cardenal Copello, aunque no brillaba por su estilo popular, intensificó sus visitas y los discursos a los obreros de algunas fábricas, con las que desde hacía años mantenía un vínculo especial.¹³⁹ La tradicional manifestación del Día de la Empleada, realizada el 4 de julio en la Plaza del Congreso de la Capital, transcurrió en un clima de entusiasmo, con la presencia del presidente Ramírez y de monseñor De Andrea, quien condenó, en su discurso, el “fraude económico” perpetrado en el decenio anterior para daño del pueblo argentino, e invocó por salarios más justos, viviendas dignas y una asistencia social más eficaz, en la forma de cajas de jubilación.¹⁴⁰ A fines de septiembre, ese clima invadió sobre todo la gran asamblea de la Juventud Obrera Católica (JOC), realizada en La Plata con la presencia de 6.000 delegados provenientes de todo el país. Tanto que las crónicas católicas la representaron como el preludio de una renovación del “milagro de la Edad Media”, dado que la Iglesia era la que debía organizar el trabajo.¹⁴¹ De la asamblea emergió con claridad que la JOC ambicionaba ser, además de una escuela para la formación de cuadros obreros católicos y un instrumento de evangelización de la clase obrera, también una valiosa colaboradora del gobierno; su objetivo era reunir el consenso de todas las clases sociales, ya fuera para introducir en la Argentina una legislación obrera moderna y avanzada como para potenciar la industria nacional, de acuerdo con una concepción de la grandeza nacional fundada en la industrialización y la integración social de la clase obrera, con la cual concordaba también buena parte del cuerpo de oficiales.

Pero más allá de estos episodios, existía una densa trama de vínculos que ligaban a la Iglesia y al gobierno en el campo de la política social. De estos vínculos también formaba parte, sin duda, la cooperativa de pescadores fundada en Mar del Plata por el capellán Wilkinson, quien a fines de julio la dio a conocer al presidente Ramírez, como más tarde lo haría con el cardenal Copello.¹⁴² La iniciativa tenía importancia, en parte por su aspiración a proyectarse como modelo de organización socioeconómica católica, y en parte por la personalidad de su inspirador.

¿Cómo interpretar, entonces, la política social del gobierno entre junio y octubre de 1943? ¿De qué modo fue, o no fue, el preludio de la acción reformista de Perón? Al respecto, no se puede dejar de recordar con qué eficacia Juan Carlos Torre refutó la tradicional lectura según la cual la ulterior apertura a los sindicatos habría sido una sagaz iniciativa tomada “en frío” por el gobierno de junio.¹⁴³ En efecto, ésta sólo es comprensible en el contexto de la fuerte movilización sindical de esos meses, que indujo al gobierno y a los militares a abandonar una actitud puramente represiva y a adoptar una estrategia más articulada. Por estas razones, el margen de maniobra de Perón habría sido en realidad mucho más reducido de lo que por lo general se ha considerado. No obstante, sin restar importancia a la influencia de la presión sindical en la política social de la revolución, ella no debería considerarse en términos absolutos. El estudio de la influencia del pensamiento social católico sobre los revolucionarios de junio induce, en efecto, a considerar que una estrategia de integración de la clase obrera, a través de un programa de reformas sociales incluso audaces, habría formado parte del bagaje ideológico de muchos de ellos. Si es cierto que el margen de maniobra de Perón, y del gobierno en su totalidad, era estrecho a causa de la movilización obrera, no es menos cierto que, entre las filas revolucionarias, se había generalizado desde el 4 de junio el conocimiento de que el fantasma de la revolución social no podría borrarse por medio de una política puramente represiva, y que por ende sería necesario afrontar desde sus raíces la irresuelta “cuestión social”.

La influencia del pensamiento social católico en la revolución de junio ayuda a comprender la selectividad de la represión militar, también agudamente señalada por Torre. La represión estuvo orientada ya desde los primeros meses a golpear a las vanguardias de las “ideologías extranjeras” en el mundo obrero, precisamente mientras el gobierno actuaba en otro plano para promover su “nacionalización”. En tal sentido, no cabe duda de que el gobierno revolucionario trasponía en el plano de las relaciones sociales el paradigma de “nación católica” que lo inspiraba, y del que formaba parte la convicción, muchas veces expresada por los intelectuales católicos de mayor envergadura, de que en la Argentina el partido por la conquista de la clase obrera estaba aún por jugarse. Y esto en consideración al hecho de que sus masas populares, recientemente integradas al trabajo industrial, no sólo no estaban todavía “descristianizadas”, sino que hasta debían considerarse los mejores custodios de las raíces cristianas de la nacionalidad. Sobre la base de tal convicción, cabía considerar que la identidad socialista o comunista de los sindicatos obreros, aunque sedimentada, no era en realidad tan impermeable a la atracción de una política social ambiciosa, fundada en los principios del catolicismo social.

Por otra parte, fue precisamente sobre la base de estas convicciones que algunos sectores católicos se involucraron directamente en las luchas obreras de aquellos meses. Como ha recordado Cipriano Reyes, por ejemplo, ya en el transcurso del importante conflicto surgido en el frigorífico de Berisso, poco después de la revolución, algunos influyentes ambientes eclesiásticos sostuvieron activamente las reivindicaciones obreras, mediando al mismo tiempo entre los sindicatos y las autoridades.144 Fue entonces cuando el padre González, secretario de monseñor Chimento, arzobispo de La Plata, se empeñó en la liberación de Reyes y de sus compañeros presos y puso a su disposición las salas del sindicato católico de la construcción local. El mismo padre González fue el portavoz y el garante de los obreros en las negociaciones con el general Verdaguer, el poderoso interventor de la provincia de Buenos Aires. Cuando luego éste acusó a los obreros de ser comunistas, ellos se defenderían -si queremos darle crédito a Reyes- sosteniendo que no estaban movidos por ideas “extrañas a nuestros sentimientos de argentinos”. En definitiva, la intervención de la curia de La Plata fue decisiva para obtener la reapertura del sindicato, que las autoridades habían clausurado. Pero además, esa intervención no quedó como hecho episódico, si es verdad que el padre González se apresuró a poner a Reyes en contacto con el padre Rau, que entonces ocupaba el cargo de director del Seminario de La Plata y era sin dudas uno de los más importantes exponentes del catolicismo “populista” argentino.¹⁴⁵

Desde cierto punto de vista, el episodio del conflicto de Berisso aparece como emblemático. En efecto, permite hipotetizar que la influencia de la Iglesia sobre la política social de la revolución no se ejercía exclusivamente en los planos ideológico o legislativo. Por el contrario, a través del compromiso directo en los conflictos sociales que sacudían al país, algunos de sus sectores contribuyeron a reforzar las posiciones de los ambientes militares que poco después radicalizarían la política social de la revolución. Dentro de este marco, precisamente la provincia de Buenos Aires y la ciudad de La Plata, donde operaban, bajo la dirección de un viejo exponente del catolicismo social como monseñor Chimento, importantes miembros del catolicismo “populista”, y donde justamente en esa época se celebró la gran asamblea de la JOC, fueron también los lugares en los que se pusieron de manifiesto las primeras señales del proceso de “nacionalización” de la clase obrera argentina. El proceso ha sido observado por numerosos autores,¹⁴⁶ así como por importantes protagonistas, como el sindicalista Juan José Taccone, para quien se hizo entonces evidente el cambio de mentalidad entre los trabajadores, del que fue expresión “ese nuevo sindicalismo que surgía al calor de un sentimiento nacional, inspirado en la filosofía humanista propia de la religión profesada por la inmensa mayoría de nuestro pueblo”.¹⁴⁷

Desde ya que los orígenes de un proceso tan complejo como el de la “nacionalización” del movimiento obrero, superan la ambición del catolicismo de provocarlo y la decisión de cierto número de oficiales de conseguirlo. Eso no impide de todos modos observar que la Iglesia desarrolló un papel importante no sólo al estimularlo, sino también al ofrecerle un canal de salida, inspirando las medidas sociales del gobierno de junio.

La Iglesia entre la neutralidad y el panamericanismoTC "La Iglesia entre la neutralidad y el panamericanismo"

El factor desencadenante de la crisis política de octubre de 1943 fue la publicación, poco honrosa para la Argentina, del célebre intercambio de cartas entre el almirante Storni, canciller argentino, y el secretario de Estado norteamericano, Cordel Hull. El alejamiento de Storni, un panamericanista convencido, y su sustitución en Relaciones Exteriores por un hombre que expresaba las posiciones del GOU favorables a la neutralidad, provocó la momentánea derrota de los intentos de invertir la política de neutralidad en el conflicto mundial ya adoptada por el ex presidente Castillo. Pero sobre todo, fue el claro indicio de un inminente giro político de neta impronta nacionalista.

El contexto en que se produjo ese conflicto se caracterizaba por las crecientes presiones de los Estados Unidos, pero también de buena parte de la opinión pública argentina, dirigidas a obtener un cambio de la línea de política exterior seguida hasta entonces por el gobierno militar. Esa circunstancia hizo que se agudizara más allá del límite de seguridad la contradicción que se incubaba en el interior del gobierno revolucionario entre dos corrientes contrapuestas. Por un lado, el ministro Storni se empeñó constantemente en promover una política de “acercamiento continental” e introducir las medidas más urgentes que reclamaba la seguridad americana.¹⁴⁸ Al mismo tiempo, siendo consciente de que las relaciones de fuerza en el seno del gobierno y de las Fuerzas Armadas le eran desfavorables, trató de conseguir ese fin mediante una política prudente y gradualista, y también procurando no provocar conflictos abiertos. Por otro lado, el presidente Ramírez admitía que su gobierno estaba sometido a poderosas presiones para que abandonara la política de neutralidad, pero no les atribuía el mismo valor que les acordaba Storni.¹⁴⁹ Aun más firme defensor de la neutralidad argentina era el GOU, que se opuso con firmeza a toda hipótesis de renunciar a ella.

Como el GOU, también la Iglesia era una convencida sostenedora de la neutralidad argentina en el conflicto mundial. Aunque en el multiforme mundo católico hubiera quienes simpatizaban abiertamente con una u otra de las potencias beligerantes, la posición oficial de la Iglesia era explícita en la defensa a ultranza de la neutralidad. Si se la interpretara sobre la base de los esquemas de la furiosa guerra ideológica argentina de ese momento, tal posición la enrolaba sin duda entre los sostenedores de las potencias del Eje. De hecho, así lo percibieron amplias franjas de la opinión pública, ante todo la liberal y la de izquierda. Pero en realidad la posición de la Iglesia, que con todo no dejó de resultar ambigua, era más compleja, y sólo se podía comprender a partir de una cantidad de elementos que esa simplificación no tomaba en cuenta.

Sobre todo, la Iglesia expresaba de esa forma una precisa voluntad de la Santa Sede, cuyas autoridades habían manifestado más de una vez el deseo de que la Argentina se mantuviese al margen de la conflagración.150 Esto es lo que hicieron una vez más, al día siguiente de la revolución del 4 de junio, cuando, según una nota del ministro de Relaciones Exteriores italiano a Mussolini, la Secretaría de Estado del Vaticano habría expresado su preocupación por el futuro de la neutralidad argentina, al punto de dar un paso diplomático ante las nuevas autoridades con el fin de asegurarse de sus intenciones.151 En general, la neutralidad argentina se justificaba por razones humanitarias que no eran en absoluto secundarias. En especial, la Iglesia universal se esforzaba por no involucrar en una guerra planetaria a uno de los pocos países que había quedado afuera. Además, la Argentina, gracias a sus ingentes recursos alimentarios, habría podido, por su condición de país neutral, desarrollar una importante obra de socorro a las poblaciones más golpeadas por la guerra. En fin, su gran territorio austral habría podido servir como reparo seguro para por lo menos una parte del gran número de prófugos y refugiados que la guerra creaba en Europa. En este sentido, la neutralidad de una gran nación católica como la Argentina se perfilaba para el Vaticano como un recurso estratégico en su política de asistencia a las víctimas del conflicto.¹⁵²

Pero estas razones explican sólo en parte la adhesión entusiasta a la política de neutralidad de la Iglesia argentina. Para ella, dicha política era antes que nada la proyección, en el plano internacional, del mito de la “nación católica”, según el cual la Argentina habría de representar en el mundo posbélico la vitalidad de la civilización cristiana, espiritualmente superior tanto respecto de la estadolatría de los regímenes totalitarios, cuanto de la herejía liberal e individualista de las potencias aliadas. Es verdad que tal perspectiva aparecía cada vez más irreal a medida que se precisaba la evolución de la guerra, así como era irreal la perspectiva, aun más ambiciosa, según la cual la Argentina habría podido aspirar a dirigir, con el estímulo del Vaticano, la constitución de un frente de las naciones católicas decidido a tener peso en el orden internacional que iba a emerger de las ruinas de la guerra.153 No obstante, tal perspectiva permeó profundamente, durante mucho tiempo, el mundo católico y la Iglesia argentinos, para los cuales el proceso de restauración católica que había empezado en su país el 4 de junio representaba un motivo adicional de confianza en las razones de esa política. Por lo tanto, con el transcurso de los meses, tanto para la Iglesia como para el gobierno militar, tendió a devenir cada vez más estridente el contraste entre la edificación de un nuevo orden, “argentinista” y católico en el plano interno, y la necesidad apremiante de llegar a arreglos con un orden mundial en el cual se perfilaba la afirmación, no sólo militar sino también política e ideológica, de las democracias liberales.

Ésta era la contradicción que yacía en el fondo de la tensión creciente con los Estados Unidos, y que exacerbaba, en el gobierno y en la Iglesia, una rígida actitud de defensa de la soberanía nacional. Ésta era siempre la causa del continuo entrecruzamiento de los planos de la política internacional y de la política interna, tanto en las presiones norteamericanas como en la defensa argentina. Lo que los Estados Unidos consideraban la enésima réplica de los totalitarismos de derecha -el gobierno militar argentino-, para los revolucionarios de junio no era sino el emblema del rescate nacional. Se trataba, en suma, de una contradicción aparentemente insalvable, que emergía con claridad incluso de las posiciones de los sectores más realistas del mundo católico. Por ejemplo, de las de monseñor Franceschi, que siendo sin duda consciente del peligroso aislamiento en el que la política de neutralidad amenazaba relegar al país, y admitiendo la posibilidad de que la Argentina estableciese alianzas en el plano internacional, descartaba de manera total que ello pudiese ocurrir como fruto de una imposición externa.154

A dichos factores, que inspiraban las posiciones de la Iglesia argentina en materia de política internacional, se añadió uno más, precisamente durante el conflicto mundial, que sin ser del todo nuevo fue percibido como inusitadamente grave. Se trataba de la creciente difusión del protestantismo en la Argentina, y más en general en Hispanoamérica, un fenómeno que la Iglesia consideraba como un deliberado intento de los Estados Unidos para “descristianizar” a América Latina, a fin de poder dominarla mejor. De acuerdo con esta interpretación, la “penetración protestante” reforzó en el catolicismo argentino la convicción de representar el más sólido bastión de la civilización católica en el continente americano. Por eso mismo, se consideraba investido de la responsabilidad de defender la catolicidad frente a las miras hegemónicas de la gran potencia protestante del Norte.

Después del 4 de junio la Iglesia mostró una genérica buena disposición respecto del ministro Storni quien, como ya se dijo, se movió con extrema prudencia, y es verosímil que diera seguridades a la Iglesia y a la Santa Sede acerca de las intenciones del gobierno, en los encuentros mantenidos con el cardenal Copello y con el Nuncio, monseñor Fietta, poco después de haber asumido el cargo.¹⁵⁵ El discurso que pronunció el 7 de julio en presencia del cuerpo de oficiales hasta le valió el aplauso de la prensa católica.¹⁵⁶ Todo esto transcurrió en el clima de optimismo determinado por la revolución, un contexto en el que la presencia del cardenal Copello, al lado del presidente Ramírez, en ocasión de la recepción del cuerpo diplomático en el mes de julio, transmitía la definida impresión de que también la política exterior de las nuevas autoridades obedecía los postulados de la “nación católica”.¹⁵⁷

Pero entre bambalinas crecía el contraste entre las dos posiciones. Tanto, que ya hacia comienzos de agosto de 1943 el ajuste de cuentas parecía inminente. Si todavía a fines de julio, los oficiales del GOU se declaraban satisfechos por haber logrado crear un clima favorable a la conservación de la política de neutralidad, sólo una semana después éstos empezaron a sospechar que Storni encubría simpatías “rupturistas”, es decir, que anhelaba dar por tierra con la neutralidad.¹⁵⁸ A partir de entonces la crisis no hizo más que crecer, hasta que estalló a comienzos de septiembre, cuando se hizo pública la humillante respuesta de Cordel Hull al confidencial requerimiento de armamentos realizado por el ministro argentino. Entonces el GOU pidió explícitamente la cabeza de Storni, imputado de boicotear la soberanía nacional, oponiéndose a la neutralidad. Quienquiera hubiese adoptado dicha posición, estableció el boletín interno de la logia, “será apartado violentamente de esta cruzada renovadora”.¹⁵⁹

En esa crisis, las posiciones católicas y las del GOU coincidieron una vez más. Muy pronto, la prensa católica emprendió una intensa campaña de sostén al nuevo ministro de Relaciones Exteriores, el general Gilbert, nombrado con el apoyo del GOU a fin de que defendiese la política de neutralidad de los crecientes ataques. En octubre, por ejemplo, El Pueblo dedicó amplio espacio a explicar “las razones en que se funda la neutralidad argentina”, y en noviembre reunió en un fascículo, de una tirada de 20.000 ejemplares, sus numerosos artículos que sostenían la neutralidad argentina frente al conflicto mundial.¹⁶⁰ Importantes exponentes del mundo católico contribuyeron a acentuar el aislamiento de Storni, y facilitaron la caída, ya sea renunciando o amenazando con renunciar a los altos cargos que ocupaban en la Cancillería. Ése fue el caso de Enrique Ruiz Guiñazú, un católico conservador muy vinculado a la Iglesia, que había sido ministro de Relaciones Exteriores de Castillo, quien abandonó sus funciones diplomáticas en cuanto conoció el contenido de las negociaciones mantenidas entre Storni y Hull, protestando contra la venta de la soberanía, que él juzgaba como inopinadamente subordinada a “aspectos utilitarios”.¹⁶¹ Ése era también el caso de Llobet, embajador ante la Santa Sede, que también era un católico conservador, conocido por las estrechas relaciones con la Iglesia y con los más poderosos círculos financieros argentinos, quien dio a conocer que estaba pronto a dimitir si acaso su país abandonaba la neutralidad,¹⁶² a favor de cuyo mantenimiento se expresó en términos perentorios. Era éste un hombre en cuyos juicios, expresados en un coloquio con el embajador italiano ante el Vaticano, se reflejaba no sólo el aislamiento de Storni, sino, más aún, el férreo optimismo que muchos neutralistas a ultranza alimentaban con respecto a la fuerza y autonomía de su país. En efecto, todavía a fines de agosto de 1943 consideraba que el presidente Ramírez podría resistir las presiones angloamericanas, ya fuera porque en la Argentina existía un frente cohesionado encendidamente nacionalista favorable a la neutralidad, un férreo prejuicio anticomunista y una estructura económica sólida, ya fuera porque el agudo antagonismo económico entre los Estados Unidos y Gran Bretaña seguramente favorecería a su país, como lo demostraba el hecho de que los ingleses hubieran ayudado bajo cuerda al gobierno.¹⁶³ Aunque tales razones sucumbirían poco tiempo después, frente a la apremiante evolución de las relaciones de fuerza internacionales, que indujeron al gobierno argentino a romper relaciones con el Eje en enero de 1944, ellas prevalecieron en la crisis de septiembre y octubre de 1943, cuyo resultado fue, en el plano de la política exterior, la conservación de la política de neutralidad.

La apoteosis de la unión de la Cruz y la EspadaTC "La apoteosis de la unión de la Cruz y la Espada"

En los meses que siguieron a la revolución de junio, la relación entre la Iglesia y el Ejército fue casi simbiótica. En el clima enfervorizado de “restauración argentinista” de aquellos días, era prácticamente imposible distinguir entre el clericalismo de los militares y el militarismo de los ambientes católicos. Tal fenómeno no era nuevo en sí mismo, dado que había madurado a lo largo del decenio precedente, pero en la nueva situación política asumía una valencia inédita: lo que antes sólo había sido una reivindicación, vale decir la restauración de un orden social organizado a la sombra de la cruz y la espada, ahora se convertía en buena medida en una realidad, o por lo menos en una concreta posibilidad. “Lo que el pueblo argentino acaba de descubrir” -escribía V. F. López en El Pueblo- era “que en la esencia misma del sacerdote y del militar radica el fundamento indestructible de la Patria”, cuya realidad se funda hoy “en la cruz y en la espada, expuestas a la luz de la redención”. Desde esta óptica, “el fundamento […] del derecho, con que el Ejército asume la representación política está implícito en la Constitución misma, porque él es el que otorga el sagrado aval de su validez”.¹⁶⁴

Tanto en la Capital como en las provincias se multiplicaron las ceremonias públicas, religiosas, sociales, culturales, políticas, de las que la Iglesia y el Ejército eran coprotagonistas indistinguibles. La liturgia revolucionaria, en otros términos, tuvo explícitos rasgos clérico-militares. Los oficiales enviados por el gobierno a gobernar las provincias procedieron inmediatamente a establecer íntimos vínculos con los titulares de las diócesis locales. Tanto, que los obispos y los interventores se perfilaron como los símbolos del nuevo curso político. En esa suerte de laboratorio del nacionalismo católico que devino la ciudad de Paraná, se cimentó una asidua relación, hecha de frecuentación y colaboración, entre monseñor Guilland y el general Sanguinetti. Juntos asistieron a las conferencias de uno de los más asiduos apóstoles del catolicismo en los cuarteles, el sacerdote español Laburu, visitaron el Seminario diocesano, arengaron a la población en ocasión de las misas de campaña en las fiestas nacionales, y así sucesivamente,165 siguiendo un libreto puesto en escena de manera análoga en cada una de las demás provincias, de San Juan a Córdoba, de Mendoza a La Rioja, o a La Plata.¹⁶⁶ La presencia de los obispos y del clero en los cuarteles se hizo aun más asidua, para administrar los sacramentos, celebrar aniversarios y patrones o pronunciar alocuciones. Por su parte, los oficiales y las tropas asistieron a innumerables misas de campaña, que se celebraban cada vez más a menudo en las plazas públicas, donde figuraban como ejemplo para los estudiantes reunidos y movilizados para la ocasión.

Sobre este trasfondo, algunas iniciativas se destacaron por su elevado valor simbólico, como la comunión pascual de los cadetes del Colegio Militar, que les administró en los días posteriores a la revolución monseñor Franceschi, es decir, un sacerdote investido de un elevado prestigio y sumamente conocido, quien no dejó de subrayar lo acontecido en las páginas de Criterio, ni de recordar las palabras dirigidas a los cadetes: desde la muerte de Cristo “la cruz y la espada debieran marchar para siempre unidas”.¹⁶⁷ No menos significativo fue el extraordinario activismo exhibido en sus relaciones con los militares por el cardenal Copello quien, en las semanas que siguieron a la revolución, no sólo procedió a bendecir las espadas de los nuevos subtenientes del Ejército y la Marina en la Catedral de Buenos Aires, de acuerdo con una tradición que había vuelto a tener auge desde hacía algunos años, sino que colaboró activamente con las autoridades militares incluso en cuestiones que no guardaban ninguna relación con su investidura, por ejemplo invitando a la población a participar en los ejercicios de defensa antiaérea.¹⁶⁸

Uno de los objetivos prioritarios de la liturgia clérico-militar que se puso en escena con tanto énfasis, fue sin sombra de duda el de confesionalizar la historia nacional, su imagen y su percepción. Ni siquiera esto, en honor a la verdad, era en sí mismo una novedad, pues la relectura de la historia nacional desde una óptica católica hacía tiempo que había echado raíces profundas incluso en las filas del Ejército.¹⁶⁹ No obstante, después del 4 de junio, cuando llegó al poder el bloque antiliberal que giraba alrededor de la Iglesia y del Ejército, la confesionalización del pasado ascendió a doctrina oficial, ampliamente sostenida y difundida por las nuevas autoridades. De esto ya hubo ejemplos macroscópicos en los primeros meses, como en las celebraciones en homenaje de Pedro Goyena, uno de los númenes de la tradición católica, que asumieron carácter oficial gracias al patrocinio del Primado eclesiástico y del Presidente de la Nación, y una dimensión que difícilmente hubieran alcanzado en un contexto político diferente.170 Este proceso tuvo su momento más agudo el 17 de agosto, en ocasión del aniversario sanmartiniano; una formación de capellanes militares y de oficiales del Ejército coincidieron en celebrar un San Martín transfigurado respecto del de la iconografía liberal,¹⁷¹ al que incluían, con todas las de la ley, en la tradición católica argentina. Coronaban así una vasta y profunda revisión histórica, consistente en anexar sistemáticamente a la catolicidad a prácticamente todos los forjadores de la nación. En este plano, la ideología y el lenguaje de los militares en el poder no eran distintos de los de los católicos. Así, por ejemplo, en una importante ceremonia que tuvo lugar en Mendoza en septiembre de 1943, el mayor Velazco estableció un vínculo entre la celebración de San Martín y de Belgrano y “la recuperación de nuestra soberanía, de la soberanía de la fe, de la moral […] que imperarán ahora y por siempre sobre aquel materialismo liberal que amenazaba asfixiar la vida de la nación”.¹⁷² Por su parte, el general Verdaguer llegó a trazar un paralelo entre el Ejército de entonces y el de mayo de 1810, revelando que el punto de encuentro era la común identificación en Cristo.¹⁷³

En todos estos casos se trataba de claros síntomas de que el Ejército en el poder se proponía actuar como vehículo de la cristianización nacional, de que el país había tomado decididamente la “vía militar a la cristiandad”. Los discursos públicos de los oficiales, las revistas militares, los ciclos de conferencias en los institutos militares: todo ello revelaba hasta qué punto el mito de la “nación católica”, entendido en sus diversos matices, impregnaba la más importante institución armada. Desde esa perspectiva debían entenderse algunas medidas, adoptadas por el gobierno revolucionario, que de otro modo podrían parecer insignificantes, instrumentales, hasta ridículas. Tal el caso del decreto mediante el cual, en septiembre de 1943, el gobierno reconoció oficialmente el grado de “generala” del Ejército a la Virgen del Carmen y a la Virgen de la Merced. En los fundamentos de ese acto, el mito de la “nación católica” se articulaba de manera elaborada, sobre todo allí donde la justificación se apoyaba en el “patriótico” interés del gobierno por la “recuperación de las entidades que forman el acervo espiritual de la nación”. Daba formalmente nacimiento a un ritual altamente simbólico, el enésimo de la liturgia clérico-militar: en los meses y años sucesivos se celebraron en todo el país innumerables ceremonias de imposición de la banda de generala del Ejército a las imágenes de la Virgen.¹⁷⁴ Lo mismo ocurrió con otro ritual, tal vez menos conocido, inaugurado por el general Rawson, precisamente el efímero presidente del 4 de junio, al que se suele describir como un “liberal”: la donación de la espada a la Virgen, un gesto que en los años venideros muchos otros oficiales cumplirían, en señal de devoción, en otras tantas enfáticas ceremonias.¹⁷⁵

Por otra parte, el clima intelectual predominante en el Ejército se manifestaba en la actividad de su principal cenáculo cultural, el Círculo Militar, en los meses que siguieron a la revolución. El 23 de junio Jordan Bruno Genta pronunció en su sede una conferencia, cuya relación con el GOU y la Iglesia ya fue señalada;176 el 27 de agosto le tocó el turno al jesuita Ernesto Dann Obregón; el 29 de septiembre intervino Juan Alfonso Carrizo, que ya por entonces dirigía la sección de estudio del folclore nacional abierta por los Cursos de Cultura Católica;¹⁷⁷ en fin, el 4 de octubre, su prestigiosa tribuna fue ocupada por Alberto Baldrich, un destacado católico y nacionalista, funcionario del gobierno militar y futuro ministro de Instrucción Pública.¹⁷⁸ Cuatro oradores, por lo tanto, de un modo u otro orgánicamente ligados a la Iglesia y a sus instituciones.

La “prédica argentinista” de Genta motivó los enfáticos elogios del coronel L. O. Anaya al presentarlo a la platea colmada de oficiales, de los que, por lo demás, él se consideraba “activo e inapreciable colaborador”.¹⁷⁹ ¿Cuáles eran los elementos de dicha “prédica”? En primer lugar, estaba impregnada por una forma extrema de militarismo, fundado sobre circunstanciadas apelaciones a Santo Tomás: el Ejército -tal era su axioma- es el “fundamento de todas las otras realidades”. Dado que “la libertad es un estado de disciplina”, nadie podía encarnarla tan fielmente como un militar. El militarismo de Genta estaba recorrido también por una profunda vena vitalista y antiburguesa, manifiesta en su contraposición de los valores militares a las “pequeñas virtudes burguesas”, típicas de sus más acérrimos enemigos, como el “pedagogo” liberal. Creada a medida del militar y del Ejército, toda la sociedad debía modelarse en forma jerárquica y orgánica. Ideólogo, como ya se vio, de un catolicismo milenarista, radicalmente reaccionario, Genta interpretaba y combatía todo alejamiento de ese modelo de sociedad como una desviación de la ley divina, la única e inmutable ley, la sola que podía gobernar a la humanidad. Desde esa perspectiva, el militar era llamado a interpretar en la historia el papel de héroe, de quien viola la ley “porque responde a la necesidad de restaurar la ley olvidada”: es decir, el papel del redentor, del santo guerrero. Su “nación católica”, por ende, debía concebirse como “una realidad militar”, y los militares como los sacerdotes de la redención argentina. Sobre tales bases, su nacionalismo adoptaba también postulados totalitarios, llegando a teorizar sobre el eventual sacrificio de las libertades individuales ante los derechos soberanos de los Estados. Estas posiciones chocaban con la doctrina muchas veces expresada por las autoridades eclesiásticas argentinas, que en los años anteriores no cesaron de condenar el “nacionalismo exagerado”. Sin embargo, esas posiciones no las indujeron en absoluto a tomar distancia, como se vio al tratar los conflictos políticos que Genta protagonizó en la Universidad del Litoral.

Algunos elementos de la reflexión de Genta, aunque enriquecidos por sugerencias que no le eran propias, volvieron a aparecer en el discurso preparado para el Círculo Militar por el jesuita Dann Obregón.¹⁸⁰ Dando un testimonio más de la intrincada red de vasos comunicantes que unía a la Iglesia con el Ejército, no dejó de vanagloriarse de sus numerosas amistades militares, ni de celebrar las analogías que existían entre la Orden jesuita, conocida por ser vanguardia de asalto del pontificado, y las instituciones militares. En su pensamiento, el mito de la “nación católica” prefiguraba una suerte de doctrina de la seguridad nacional: defender la nación -afirmó en este sentido- significa “defender su personalidad moral característica contra el metamorfoseo de los enemigos de adentro”. Cada miembro de la sociedad estaba llamado a asumir este deber. De manera especial, aquella conciencia nacional debía insuflarse en las masas populares. Precisamente a partir de esta reflexión, Dann Obregón llegaba a conclusiones que el militarismo aristocratizante de Genta no contemplaba, pero que pertenecían al bagaje cultural de la corriente populista de la revolución de junio.

Vistas desde esta perspectiva, la injusticia social, los bajos salarios, la pésima distribución de la riqueza, además de anticipos de la lucha de clases y del comunismo, no eran más que atentados contra Dios, vale decir contra la nación, que había que remediar si se quería defenderla. Lo mismo valía para el tema de su conferencia, la instrucción pública argentina. También el problema educativo debía afrontarse desde la óptica de la lucha “contra los enemigos de adentro”: para tal fin, en la escuela debía producirse una reacción antipositivista y antimaterialista. Dios, el honor y el heroísmo deberían inspirar la educación argentina. La reinstauración de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas habría sido sin duda un paso en la dirección justa, pero insuficiente en sí: “propicio en nombre de la defensa nacional -afirmó Dann Obregón- un ambiente en que desde el Director hasta el último de los encargados valoricen prácticamente esta trilogía de conceptos: hombre, Patria, Dios”.¹⁸¹ ¡Que se tomara como modelo la Francia de Petain! Que por lo tanto se expulsara de la escuela a los secuaces de Comte, de Spencer o de Nietzsche: “los instructores deben ser(lo) de Cristo y de Aristóteles”. La mayor equidad social y la escuela confesional no eran, por lo tanto, más que dos caras del mismo mito, la “nación católica”.

El clero castrense en la revolución: apogeo y crisisTC "El clero castrense en la revolución\: apogeo y crisis"

Curiosa paradoja, pero sólo en apariencia, fue la vivida por el cuerpo de capellanes militares después de la revolución del 4 de junio de 1943. Así como durante más de un decenio había sido uno de los puntos cardinales para la consolidación del bloque histórico de la Iglesia y del Ejército, luego de la revolución sus vicisitudes se tornaron turbulentas, reflejando mejor que cualquier otra institución las contradicciones que, una vez triunfante, ese bloque empezaba a afrontar. La primera y más evidente consecuencia de la revolución sobre este cuerpo, por su naturaleza poco conocido para la opinión pública, fue hacerlo salir a la luz de la escena. La visibilidad de los más importantes capellanes militares se hizo patente en ocasión de las innumerables e imponentes celebraciones clérico-militares. Monseñor Calcagno y monseñor Dillon, vicarios generales respectivamente del Ejército y de la Marina, fueron figuras infaltables al lado de las máximas autoridades del Estado, de la Iglesia y de las Fuerzas Armadas. El papel y las funciones institucionales del clero castrense aparecieron valorizadas como nunca, como si así se celebrara el ejemplo más cristalino del vínculo orgánico entre la institución eclesiástica y las instituciones armadas, así como la realidad institucional de la “nación católica”.

Pero la revolución, al coronar su larga e intensa obra de apostolado militar, abría para el clero castrense una fase necesariamente nueva, que habría implicado una redefinición de sus motivaciones y finalidades. Su actividad en las guarniciones había alcanzado la cima: ya se tratara de conferencias, de alocuciones, de misas o de sacramentos administrados por los capellanes en los cuarteles, su cantidad había crecido a ritmo constante y exponencial desde aproximadamente mediados de los años ’30. Precisamente en 1943 comenzaron a mostrar una tendencia al estancamiento, si no a la declinación.¹⁸² Por un lado, podía deberse a que la estructura del cuerpo de capellanes militares, tal como existía entonces, era en general más bien débil y desarrollaba ya su máximo potencial.¹⁸³ Un crecimiento adicional de la actividad del clero castrense hubiera comportado su profunda reestructuración. Por otro lado, ese fenómeno podía imputarse a que el ascenso al poder del Ejército había involucrado a los capellanes más prestigiosos en importantes actividades públicas. Tal circunstancia los había sustraído en buena parte a sus tradicionales actividades en los cuarteles o en los institutos militares, pero sobre todo, ponía en grave peligro la disciplina interna del clero castrense.

Caído el aborrecido régimen liberal, el clero castrense, a pesar de su reducido número, se encontró ocupando una posición estratégica en el proceso de edificación del nuevo orden político, dada su ubicación a caballo entre las dos instituciones conductoras del nuevo curso: el Ejército y la Iglesia. Además, el haber logrado con los años ejercer una significativa influencia ideológica y cultural sobre el cuerpo de oficiales acrecentó su responsabilidad, además de someterlo a profundas tensiones. En el microcosmos del clero castrense se cruzaban las distintas corrientes ideales que atravesaban al catolicismo y al Ejército, fuesen nacionalistas, populistas o conservadoras. Para complicar aun más este cuadro, había además profundos vínculos personales entretejidos por los capellanes, tanto en el mundo militar como en el eclesiástico, elemento para nada insignificante para comprender sus comportamientos y sus alineaciones en el ambiente de suma inestabilidad política que prevaleció entre 1943 y 1945.¹⁸⁴ En fin, el clero castrense no podía sino acabar por hallarse aprisionado en medio de una contradicción latente entre la Iglesia y el Ejército: ¿en última instancia, cuál de las dos instituciones lo controlaba? En otros términos, las tensiones y los conflictos que lo involucraron después de la revolución produjeron crecientes polémicas sobre su naturaleza: lanzado con vigor por el cardenal Copello a fines de los años ’20 para recristianizar el Ejército, ¿se podía decir aún que respondía a esa función, ya ampliamente cumplida? ¿O quizás el clero castrense se había transformado cada vez más en una suerte de Iglesia paralela, sobre la cual las autoridades eclesiásticas habían perdido buena parte de su control en manos de la cúpula militar? Ciertamente, ese problema siempre había existido. Pero si hasta el 4 de junio de 1943 no había determinado graves conflictos, al estar entonces la Iglesia interesada sobremanera por la activa colaboración del clero castrense en la superación del orden liberal, después de la revolución, cuando el clero castrense asumió una elevada relevancia política, dicha contradicción empezó a manifestarse más abiertamente.

La acentuada militarización del clero castrense hallaba su reflejo en las fojas de servicio de los capellanes, de las cuales surgía que la evaluación expresada por su actuación por el superior eclesiástico, monseñor Calcagno, era en general inferior a la de los superiores militares. Por lo tanto, podría decirse que muchos capellanes eran considerados óptimos militares, pero sólo discretos sacerdotes. O mejor aún, que su ejercicio del sacerdocio respondía mejor a las expectativas de las autoridades militares que a las exigencias pastorales de la Iglesia. Lo que los comandantes de las guarniciones militares esperaban era que los capellanes proyectaran hacia el mundo circundante una imagen de irreprochabilidad, que reflejara las virtudes superiores del sacerdote-soldado, como pudo constatar personalmente un capellán que se topó con las iras del general Sanguinetti por no haber respondido a esas expectativas.¹⁸⁵ Por otra parte, que el control de las autoridades eclesiásticas sobre el clero castrense estuviera amenazado, lo confirman las contrariedades que sufrió monseñor Calcagno luego de la revolución. El vicario general del Ejército, aun representando oficialmente a las autoridades de la Iglesia a la cabeza del cuerpo, vio declinar fuertemente su autoridad, por causa en parte del meteórico ascenso del capellán Wilkinson, que, como se recordará, se perfiló como garante recíproco entre la Iglesia y el gobierno. Esta circunstancia es de por sí significativa, dado que Wilkinson debía esa posición al prestigio conquistado “en el campo”, vale decir, a la confianza de que gozaba entre los oficiales revolucionarios y no, como Calcagno, al nombramiento eclesiástico. Pero esa caída de autoridad también se debía a la verdadera feudalización del clero castrense, que no pudo remediar, y de la que, al contrario, resultó víctima, sufriendo, entre junio y noviembre de 1943, dos condenas de la justicia militar.¹⁸⁶

El clero militar, como institución, estaba entrando en una profunda crisis, de difícil solución. Esto se vio claramente en ocasión de los dos procedimientos disciplinarios de los que fue víctima monseñor Calcagno. En el primero de ellos, por ejemplo, su condena a arresto fue el resultado de una causa que él mismo había iniciado contra un subordinado, el capellán González Paz, y que los tribunales castrenses juzgaron inmotivada.¹⁸⁷ Fue un episodio muy significativo, pues reveló el estado en que se encontraba la institución: la larga instrucción de la causa revelaba intrigas poco honorables, profundas hostilidades, indisciplina. Dicho episodio ilustra además hasta qué punto su cohesión y su credibilidad moral escapaban en gran medida a la supervisión de las autoridades eclesiásticas. Al mismo tiempo, revela hasta dónde las tensiones políticas e ideológicas que atravesaban la revolución reverberaban profundamente en los rangos del clero castrense. Las luchas entre los capellanes se perfilaron también como luchas entre corrientes políticas que en este caso eran también corrientes militares, a las cuales los capellanes hacía tiempo que se habían vinculado orgánicamente. En ese caso, surgía el insanable conflicto entre las posiciones de un nacionalista moderado, como era monseñor Calcagno, cuya principal preocupación era salvaguardar el papel de guía de la Iglesia en el proceso revolucionario, y las de un militarista extremo como González Paz.¹⁸⁸ El hecho de que la justicia militar castigara a Calcagno y absolviera por completo a González Paz, aunque éste ya hubiera sufrido en el pasado numerosas sanciones disciplinarias, fue revelador. Como lo fue también el segundo arresto impartido a Calcagno, en noviembre de 1943, fundado en la inconveniencia de algunos conceptos que había expresado en una alocución pública.¹⁸⁹ Esas sentencias reflejaban el clima ideal que prevalecía en el Ejército, donde el nacionalismo católico a ultranza se aprestaba a imponer su hegemonía, así como el efecto de tal circunstancia sobre el clero castrense. De esto también se encontraban rastros en las evaluaciones de los superiores, tanto de Calcagno como de González Paz. Mientras el ministro Farrell expresó, en noviembre de 1943, un juicio de moderada aprobación a lo actuado por el vicario general, el coronel Solari, superior directo de González Paz en la Patagonia, recurrió a expresiones entusiastas para juzgar su actividad, su “gran cultura”, su “sobresaliente espíritu”, su prédica incansable de los valores de Dios y Patria.¹⁹⁰

Se trataba, pues, de síntomas evidentes de una crisis aun más radical hacia la que se encaminaba el clero castrense. Sin embargo, durante los primeros meses de la revolución esta crisis aún estaba en una fase de maduración, sin estallar abiertamente. De modo coherente con los desarrollos más generales del curso revolucionario, tampoco en el clero castrense las distintas corrientes ideológicas, cimentadas por el común antiliberalismo y anticomunismo, entraron en una inmediata colisión. Así, a pesar de la creciente presión ejercida por los sectores nacionalistas más extremos, Calcagno conservó durante esos meses el cargo de vicario general y el padre Ferro, el más próximo entre los capellanes a las posiciones de monseñor De Andrea, siguió dirigiendo el servicio religioso en la estratégica guarnición de Campo de Mayo, recibiendo incluso las felicitaciones de su comandante, el coronel Ávalos.¹⁹¹

¿De qué modo los capellanes militares contribuyeron a definir la orientación revolucionaria? ¿Cuáles fueron, concretamente, sus actividades? Aunque se poseen tan sólo informaciones fragmentarias, da la impresión de que por lo menos algunos de ellos desarrollaron una gama sumamente amplia, y a menudo clandestina, de actividades relevantes. En tal sentido, se destacaron las del capellán Wilkinson en los primeros meses de la revolución. Por un lado, seguía cubriendo cargos de orden eclesial: era asesor eclesiástico de la corporación de economistas católicos, colaboraba en la actividad de la Acción Católica, escribía para El Pueblo. Por otro lado, su actividad rebullía en el frente militar. Ideólogo del GOU y agente de unión entre el gobierno, el Ejército y la Iglesia, fue en tal calidad el encargado de pronunciar la alocución patriótica del primer 9 de julio posterior a la revolución. En la ocasión, al celebrar la renovada unión de la cruz y la espada, y señalar como deber de la revolución la efectiva realización de la independencia nacional, desarrolló algunos importantes temas del catolicismo, tanto nacionalista como populista.¹⁹²

Pero además de esto, ¿qué actividades desarrolló Wilkinson en su calidad de colaborador de Perón en la Secretaría de Guerra, lugar al que había sido destinado el 19 de julio de 1943 “por sus prestigios intelectuales y conocimiento de los problemas sociales”?¹⁹³ Es verdad que sus actividades en el campo de la cooperación entre los pescadores de Mar del Plata testimoniaban su compromiso con las actividades sociales, pero ésa no era la causa de un nombramiento para un cargo tan poco habitual en un sacerdote. De hecho, a Wilkinson se le confiaron tareas políticas sumamente delicadas, que debían realizarse con la discreción propia de un agente de la intelligence. Esto, por lo menos, es lo que se deduce de las actas de una causa que promovió contra él ante la justicia militar el general Verdaguer, interventor de la provincia de Buenos Aires, a raíz de un conflicto del que fueron protagonistas en noviembre de 1943.¹⁹⁴ De estas actas surge que en esa época Wilkinson todavía realizaba misiones confidenciales por cuenta de la secretaría de la presidencia, de la que oficialmente ya no formaba parte desde julio, respondiendo a las órdenes del coronel González, uno de los líderes del GOU; que en esas misiones él vestía el uniforme militar pues había recibido la autorización de hacerlo, según él, del mismo cardenal Copello; en fin, que se ocupaba de cuestiones políticas importantísimas: concesiones de servicios públicos, prevención de eventuales desórdenes en ocasión de la visita del Presidente, rumores sobre el estallido de una huelga “general y revolucionaria”. Todo esto en calidad de representante del GOU: fue, precisamente, la velada amenaza dirigida por Wilkinson a Verdaguer, cuando le informó que los ministros del gobierno provincial no gozaban de la confianza de los “camaradas”, lo que causó la desequilibrada reacción de Verdaguer, que se resolvió echando al capellán de la sede gubernamental de La Plata, acompañada por la admonición de no “pisarle” más la provincia. El gesto del poderoso Verdaguer luego se reveló efímero, pues la fortuna política no le siguió sonriendo mucho tiempo, y a diferencia de Wilkinson, acabó por perder su posición de poder en la serie infinita de luchas intestinas que se multiplicaron entre los revolucionarios de junio en el transcurso de 1944. Por lo tanto, parece por lo menos verosímil lo que declaró el coronel Lagos en 1947 a la junta médica que se interesaba por el estado de salud mental de Wilkinson, en ese momento afectado por un grave agotamiento nervioso: a su entender, “por la especie, cantidad, calidad” de actividad que el capellán había desempeñado entre el 4 de junio de 1943 hasta fines de 1945, era muy probable que su estado de debilitamiento físico pudiera imputársele a ello.¹⁹⁵

También parecía en continuo ascenso el prestigio de otro sacerdote, el padre Bozzo, sobre cuyas cualidades coincidían las autoridades eclesiásticas y las militares. Capellán de la 1ª División, un centro militar neurálgico situado en plena Capital, era sumamente estimado por su superior, el coronel Martini, por su ferviente patriotismo, pero también por monseñor Calcagno, que lo juzgaba como “uno de los grandes valores” del clero castrense por sus dotes intelectuales y morales.¹⁹⁶ No por casualidad fue él, el 17 de agosto de 1943 en Plaza de Mayo, el encargado de celebrar oficialmente la incorporación del general San Martín al panteón de la “patria católica”, en presencia del cardenal Copello y del presidente Ramírez.¹⁹⁷ No variaron en cambio las actividades confiadas a J. Cruz Munárriz, capellán del Colegio Militar, al que los superiores siguieron evaluando como un “eficaz colaborador de los jefes”: durante todo el año 1943, aunque hubiera sido formalmente pasado a retiro, siguió dictando diez horas de clase semanales a los cadetes.¹⁹⁸ Y aparentemente no sufrieron mayores cambios las actividades de los capellanes diseminados en las diversas guarniciones del país, quienes continuaron pronunciando numerosas conferencias y alocuciones en los cuarteles, presenciaron con creciente intensidad los actos patrióticos, y animaron el ciclo de conferencias radiofónicas semanales organizado por el vicariato general del Ejército.¹⁹⁹

Distinta, en cambio, era la condición del capellán González Paz, cuyas actividades eran explícitamente colaterales a las de los grupos nacionalistas, a los que estaba estrechamente vinculado. El estar entonces destinado en el comando militar de la Patagonia lo aislaba de los centros neurálgicos de la actividad política. Pero esto no le impidió desarrollar en el lugar una intensa actividad propagandística, tanto entre los militares como con los civiles, enfatizada por sus superiores. Éstos, por otra parte, le concedieron prolongadas licencias, que transcurrieron en la Capital, ya sea en la vigilia de la revolución como durante la época en la que más se afirmó la hegemonía nacionalista, luego de noviembre de 1943.²⁰⁰ Sin embargo, nada como la ya recordada causa que lo opuso a monseñor Calcagno, ilustra las relaciones, ni abre otras tantas rendijas sobre las facciones que animaban el intrincado sotobosque de la trama entre el mundo eclesiástico y el militar.²⁰¹

A primera vista, cuanto surge de las actas de aquella causa es la condición de relativo aislamiento en el que se encontraba González Paz, tanto en el interior del cuerpo de capellanes como en la Iglesia argentina. El aislamiento iba acompañado por acusaciones de gran peso: inmoralidad, cinismo, activismo político indebido, y más aún. Eran acusaciones que un sacerdote dirigía a otro sacerdote, para colmo su subordinado, frente a la justicia militar, es decir, en una sede oficial no eclesiástica. Por otra parte, los testimonios de los más prestigiosos capellanes del Ejército, como el padre Bozzo, que confirmaban gran parte de la acusación, agravaban la controversia. Todo esto, sobre el fondo de una crisis antigua y nunca resuelta, que había tenido una larguísima incubación, durante la cual González Paz había ido atrayendo sobre sí las sospechas y las enemistades de numerosos obispos, como Caggiano, Copello, Fasolino y Barrere. Sin embargo, a pesar de todo esto, siempre había quedado firme en su puesto, con excepción de algunos indeseados traslados, y sus superiores militares le profesaban gran estima, tanto que gozaba de poderosas protecciones, entre ellas la del ex ministro de Guerra de Castillo, el general Tonazzi, así como la del coronel Emilio Ramírez, poderoso jefe de policía del gobierno revolucionario, determinante a partir del 4 de junio. Pero esto no era todo, ya que González Paz consideraba poder contar también con algunos significativos apoyos eclesiásticos, como para invitar a los jueces militares a que se dirigieran a monseñor Guilland, arzobispo de Paraná, con el fin de obtener un testimonio en su favor.

En general, todo esto permite hipotetizar que González Paz era una especie de fragmento aislado, por lo menos en parte, en el ámbito eclesiástico. Pero también ilustra cómo la incapacidad, la imposibilidad o la falta de voluntad de las jerarquías eclesiásticas para imponer prudencia y obediencia a este sacerdote, habrían generado un efecto perverso del vínculo preferencial entre la Iglesia y el Ejército. Desde el momento en que los militares se hallaban abocados a la promoción y realización de la “nación católica”, parecía poco menos que natural que, en virtud de esa función, el Ejército cristiano usurpara el papel de guía que reclamaban las autoridades eclesiásticas, y que, como tal, se erigiera en teólogo de la nación, en juez supremo de la ortodoxia del catolicismo y de cada sacerdote.

Pero el caso de González Paz llevaba también al dilema de fondo que el vínculo orgánico con el Ejército le creaba a la Iglesia. Por un lado, él había sido durante más de un decenio una punta de lanza de la cristianización del Ejército: a él se le debían los nuevos métodos de movilización cívico-militares en ocasión de los congresos eucarísticos diocesanos, el restablecimiento de antiguas prácticas devocionales en los cuarteles, y asimismo el desarrollo de la vida social y religiosa en un lugar estratégico como el barrio de suboficiales de Campo de Mayo. Sin duda, su actividad había favorecido enormemente la penetración de la Iglesia y del catolicismo en los cuarteles. Pero, por otra parte, a lo largo de ese trayecto el sacerdote había asumido cada vez más el aspecto del militar nacionalista, para el cual el cuartel era un templo en el que se asimilaba el sentido de la nacionalidad, hasta volverse su poeta.²⁰² Había contribuido así a orientar en tal sentido las funciones del clero castrense y a minar la disciplina, así como a comprometer a la Iglesia en delicados conflictos políticos.

Por lo tanto, la atmósfera que reinaba en el Ejército después de la revolución, y las contradicciones profundas a que condujo, para la Iglesia, el activismo de los capellanes, quedaron reflejadas en la sentencia de aquella causa, en la cual, erigiéndose en garantes del buen nombre de la Iglesia y de los sacerdotes, las autoridades militares condenaron a monseñor Calcagno por haber “obrado en forma difícilmente conciliable con la mesura y serenidad que corresponden a su cargo y a su investidura”, y absolvieron a González Paz.²⁰³

Notas

1 Acerca de este concepto, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica. Iglesia y Ejército en los orígenes del peronismo, 1930-1943, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 1996, pp. 367-391.

2 Véase, por ejemplo, B. Del Carril, Crónica interna de la Revolución Libertadora, Buenos Aires, Emecé, 1959, pp. 22-23.

3 “La plataforma de la Concordancia”, El Pueblo, 4 de junio de 1943.

4 Cfr., respectivamente, A.J. Soneira, Las estrategias institucionales de la Iglesia Católica (1880-1976), v. 2, Buenos Aires, CEAL, 1989, p. 113, y C. Chiesa y E. Sosa, “Iglesia y Justicialismo. 1943-1955”, en Cuadernos de Iglesia y Sociedad, Buenos Aires, 1983, pp. 53-54.

5 ADP, mons. Guilland al gen. P.P. Ramírez, 8 de junio de 1943.

6 REAC, agosto de 1943, pp. 375-377.

7 Cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 307-364.

8 “La Revolución”, Criterio, 10 de junio de 1943.

9 “La mejor colaboración”, Los Principios, 14 de junio de 1943.

10 No fue casual que tales declaraciones fueran subrayadas en REABA, julio de 1943, pp. 542-543.

11 “Ante el movimiento militar”, El Pueblo, 5 de junio de 1943.

12 El “Ejército cristiano”, como lo entendía Ramírez, en “Inauguración del Centro de Altos Estudios”. Discurso pronunciado por el Ministro de Guerra, General de División P.P. Ramírez (24 de mayo de 1943), Revista de Informaciones, julio de 1943, pp. 1-6. Frente al cuerpo diplomático, el 1° de julio, Ramírez se presentó acompañado, además de otros ministros, también por el cardenal Copello.

13 Cfr. P.P. Ramírez, “Proclama a las tropas” (5 de junio de 1943) y “Discurso pronunciado al asumir la presidencia de la nación” (7 de junio de 1943), en A.S. García – R. Rodríguez Molas, Textos y documentos. El autoritarismo y los argentinos. La hora de la espada, V. III, Buenos Aires, CEAL, 1987, pp. 189-191. Estos conceptos también fueron subrayados en REABA, julio de 1943, p. 544.

14 El texto de la entrevista en La Prensa, 16 de junio de 1943. El Pueblo, 16 de junio de 1943, puso de relieve, precisamente, el paso citado.

15 “La obra revolucionaria”, Los Principios, 17 de junio de 1943; “El Ejército ha vuelto por sus fueros”, Los Principios, 18 de junio de 1943.

16 G.J. Franceschi, “Consideraciones sobre la Revolución”, Criterio, 17 de junio de 1943.

17 GOU, “Bases”, en R.A. Potash, Perón y el G.O.U. Los documentos de una logia secreta, Buenos Aires, Sudamericana, 1984, pp. 30-31.

18 G.J. Franceschi, “Nuevas consideraciones sobre la Revolución”, Criterio, 1º de julio de 1943.

19 El gobierno clausuró de inmediato el diario comunista La Hora, primero de una larga serie de actos represivos análogos. El Pueblo del 7 de junio celebró con entusiasmo la medida. Del mismo tenor fue la campaña de apoyo a las medidas represivas del gobierno en Los Principios; cfr. “El comunismo en Córdoba”, 13 de junio de 1943 y “La prédica comunista”, 19 de junio de 1943. Máximo empeño en la represión del comunismo solían manifestar también los miembros del GOU, cfr. GOU, 10, 31 de julio de 1943, en R.A. Potash, Perón y el G.O.U., pp. 136-137.

20 “Carta del Excmo. Sr. Presidente de la Nación al Director de Criterio”, Criterio, 1º de julio de 1943.

21 Acerca del pensamiento de Anaya, cfr. “El ministro de Justicia e Instrucción Pública evocó con expresivos conceptos la figura de San Martín”, El Pueblo, 18 de agosto de 1943.

22 Las actas de las reuniones del GOU indican hasta qué punto, en realidad, esa unanimidad era pura fachada destinada a caer, cfr. R.A. Potash, Perón y el G.O.U., pp. 321-345.

23 Véase un elocuente ejemplo en “A propósito de la proclama revolucionaria”, Dios y Patria, 13 de junio de 1943.

24 El discurso de De Andrea en Los Principios, 5 de julio de 1943. Una crónica detallada de la manifestación en El Pueblo, 5 de julio de 1943. Con el decreto Nº 6164, del 19 de agosto de 1943, el gobierno nombró entonces a De Andrea miembro del “Consejo de la Orden del Libertador General San Martín”, creado por las nuevas autoridades, cfr. Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo Nacional, 1943, p. 311.

25 Acerca de los elementos doctrinarios que a la vez mancomunaban y diferenciaban estas dos corrientes, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 326-345.

26 R.A. Potash, Perón y el G.O.U.; véanse las Bases, pp. 25-43, y las Nuevas Bases, pp. 44-60.

27 Entre los numerosos ejemplos, es particularmente significativo R.A. Wilkinson, “¿Se ha obtenido un hombre?”, Revista Militar, diciembre de 1942, pp. 1305-1308. Para la marina, cfr. Capellán L. Bertoni Flores, Ética de la autoridad o la moral del mando. Nociones de psicología, pedagogía y moral aplicadas al mando militar, Río Santiago, Escuela Naval Militar, 1945, 1ª ed., 1937.

28 Esta interpretación del papel de los militares había sido introducida en la Argentina por R. de Maetzu a la caída de Alfonso XIII en España, cfr. “La necesidad de la monarquía militar”, Criterio, 23 de abril de 1931. Fue retomada de inmediato por G.J. Franceschi, cfr. “Kerenski presidente de la República española”, Criterio, 11 de mayo de 1931, y tuvo amplia difusión desde entonces.

29 Cfr. R.A. Potash, Perón y el G.O.U., pp. 101-183.

30 Todavía en abril de 1945, respondiendo a una consulta que se le había presentado, monseñor Caggiano considerará inconveniente la adhesión de los católicos al Rotary Club. Cfr. “Libro de Actas de la J.C. (Junta Central) de la A.C.A.”, v. 2, 24 de abril de 1945, pp. 311-317.

31 Acerca de la participación de Genta en el GOU, cfr. E. Díaz Araujo, La conspiración del ’43. El GOU: una experiencia militarista en la Argentina, La Bastilla, 1971, pp. 61-63. Para un perfil véase Jordan B. Genta, “Biblioteca del Pensamiento Nacionalista Argentino”, Buenos Aires, Dictio, 1976.

32 R.A. Potash, Perón y el G.O.U., pp. 202-203; para una confrontación con el pensamiento del clero populista, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 330-344.

33 R.A. Potash, Perón y el G.O.U., pp. 213-219. Posiciones análogas, por ejemplo, en “Depuración enérgica de los partidos políticos”, El Pueblo, 13 de junio de 1943.

34 La “democracia orgánica”, es decir, corporativa, era desde hacía tiempo un caballito de batalla del catolicisimo social. Cfr. G.J. Franceschi, “Corporativismo, catolicismo, democracia”, Criterio, noviembre de 1940. Entre sus más asiduos apóstoles descollaban monseñor Caggiano, F. Valsecchi, R.J. Bonamino.

35 R.A. Potash, Perón y el G.O.U., pp. 227-243.

36 Ibidem, p. 189.

37 Ibidem, pp. 255-257.

38 Como resulta de AGE, Legajo Personal, 14.812, año 1943.

39 R.A. Wilkinson, “¿Se ha obtenido un hombre?”, op. cit.

40 A fines de junio de 1943 Wilkinson había pronunciado un discurso frente a la “Corporación de economistas católicos”, de la que era asesor eclesiástico, en el salón de los “Cursos de cultura católica”, pronunciando un enfático elogio del gobierno revolucionario, cfr. El Pueblo, 4 de julio de 1943.

41 AGE, Legajo Personal, 14.812, año 1943.

42 “Pastoral del Excmo. Obispo de Catamarca sobre el matrimonio”, Boletín de la A.C.A., septiembre de 1943, pp. 120-124.

43 “Auto Pastoral de Mons. Caggiano”, El Pueblo, 26 de septiembre de 1943.

44 “Se imploró el auxilio de Dios en la Diócesis de Río Cuarto”, Los Principios, 6 de julio de 1943; veáse también BEAC, agosto de 1943, pp. 376-378.

45 Pbro. P. Badanelli, “Perspectiva intelectual ante el 9 de julio”, El Pueblo, 9 de julio de 1943.

46 La crónica de la ceremonia en El Pueblo, 13 de junio de 1943; cfr. también REABA, julio de 1943, pp. 545-546.

47 Véanse, entre otras, las ceremonias realizadas en Paraná, con oración “patriótico-cristiana” del general Sanguinetti y la misa de campo de monseñor Guilland, en REABA, julio de 1943, p. 296, y la de San Luis, cfr. REASJ, julio de 1943, pp. 223-224.

48 Libro de Actas de la J.C. de la A.C.A., v. 2, pp. 195-199.

49 La procesión en la Capital fue organizada por la Iglesia con especial cuidado. En este marco Copello recibió en audiencia, el 22 de junio, al general Pertiné. Al respecto, véase la crónica en El Pueblo, 25 de junio de 1943 y REABA, agosto de 1943, pp. 599-600.

50 Cfr. REAPA, julio de 1943, p. 286; “La bendición a la ciudad”, Los Principios, 25 de junio de 1943.

51 La 5ª Asamblea Federal de los Jóvenes de la Acción Católica, REALP, julio de 1943, pp. 309-312.

52 “Un auténtico renacimiento argentinista inflama todo el país”, El Pueblo, 10 de julio de 1943; REASJ, agosto de 1943, pp. 235-239 y 256-258; REAC, agosto de 1943, p. 377.

53 REAPA, agosto de 1943, p. 309.

54 Véanse, por ejemplo, L. Barrantes Molina, “Todo gobierno justo merece obediencia” y “El derecho a la justa rebelión”, El Pueblo, 25 y 26 de junio de 1943.

55 Pbro. J.A. Ciuccarelli, “Sostén y majestad de los poderes del gobernante” y “El verdadero origen de la soberanía”, El Pueblo, 27 de junio y 11 de julio de 1943.

56 “Sepamos sintonizar el momento histórico que vivimos”, El Pueblo, 29 de julio de 1943.

57 “Aplausos”, Criterio, 17 de junio de 1943; F. Luna, El 45, Buenos Aires, Sudamericana, 14ª ed., 1986, p. 34, define tales medidas como “ridículas”, definición con la cual es difícil disentir, pero añade que ellas eran “puerilidades”. Se trata aquí de demostrar que ellas no eran causadas por la excentricidad o el celo de algún funcionario, sino que eran parte integrante, y de ninguna manera secundaria, de la ambición regeneradora de la revolución.

58 “Una medida drástica e indispensable”, Criterio, 22 de julio de 1943; cfr. también REABA, agosto de 1943, p. 608.

59 En lo que respecta a estos decretos, cfr. REABA, noviembre de 1943, p. 792; Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, La Rioja, 1943, Decreto Nº 496 del 8 de julio de 1943, pp. 887-888; ibidem, Decretos del Poder Ejecutivo Nacional, Decreto Nº 13.644, 21 de octubre de 1943, p. 439.

60 Congreso de los Jóvenes en San Juan, 12-15 de agosto de 1943, REASJ, septiembre de 1943, pp. 269-271.

61 “Por sobre toda bandería”, El Pueblo, 5 de agosto de 1943.

62 Acerca de la reflexión del catolicismo argentino a propósito de la democracia remito a L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 270-274; sobre la confesionalización de la Constitución, cfr. ibidem, pp. 302-305.

63 A.E. Sampay, “La filosofía del ‘iluminismo’ y la Constitución argentina de 1853”, Ortodoxia, Nº 4, 1943, pp. 324-351. Como es sabido, Sampay fue algunos años más tarde uno de los arquitectos de la Constitución peronista de 1949.

64 Juan Miguel Bargallo Cirio, “La sociedad como ser exclusivamente artificial”, Ortodoxia, Nº 5, 1943, pp. 566-593.

65 “Reorganización de los partidos”, Los Principios, 5 de julio de 1943.

66 “Normas inflexibles y severas para el funcionamiento de los partidos políticos y ¡Paso al futuro!”, El Pueblo, 13 y 27 de septiembre de 1943.

67 G.J. Franceschi, Consideraciones sobre la Revolución; análogos conceptos sobre la naturaleza militar y antipolítica del movimiento revolucionario, en “Aun los errores de 1930 son hoy preciosa enseñanza”, El Pueblo, 5 de septiembre de 1943.

68 José L. Astelarra, “El deber de estar presente”, Criterio, 12 de agosto de 1943.

69 “Políticos y politiquerías”, Criterio, 6 de enero de 1944.

70 Reseña del libro de W.G. Hamilton, “Lógica parlamentaria”, Ortodoxia, Nº 4, 1943, p. 465.

71 Cfr. las claras expresiones en este sentido de dos de sus miembros fundadores, los tenientes coroneles Lagos y Baisi, en la sesión del 7 de septiembre de 1943, en R.A. Potash, Perón y el G.O.U., p. 330.

72 G. Riesco O.S.A., “Revolución: retorno al punto de partida” y “El ideal es un Estado católico”, El Pueblo, 15 de agosto de 1943 y 4 de noviembre de 1943.

73 El punto de inflexión, en el sostén de monseñor De Andrea al nuevo curso, se tuvo en ocasión de la censura aplicada por las autoridades al discurso que debía pronunciar el 29 de septiembre de 1943 sobre “La libertad frente a la autoridad”, en el cual sobresalía como particularmente vibrante su admonición a respetar la democracia. En tal sentido véase Senado de la Nación, Pensamiento cristiano y democrático de Monseñor De Andrea, Imprenta del Congreso de la Nación, Buenos Aires, 1965, pp. 26-31. De todos modos, a continuación De Andrea pudo expresarse públicamente en otras ocasiones, cfr. “El día de la enfermera”, El Pueblo, 23 de noviembre de 1943.

74 Según los recuerdos de M. Amadeo, Ayer, Hoy, Mañana, Buenos Aires, Gure, 1956, p. 8, también Perón pensaba en ese mismo período en crear un partido de la revolución.

75 “Por sobre toda bandería”, El Pueblo, 5 de agosto de 1943.

76 José L. Astelarra, “El deber de estar presente”, Criterio, 12 de agosto de 1943.

77 “Una medida drástica e indispensable”, Criterio, 22 de julio de 1943.

78 R.A. Potash, Perón y el G.O.U., pp. 329-330.

79 ADM, “Circular confidencial a los señores…”, 14 de septiembre de 1943.

80 El documento de la Junta Diocesana de Tucumán, en Boletín de la A.C.A., septiembre de 1943, p. 147.

81 “La Acción Católica de Mendoza y la política”, Boletín de la A.C.A., noviembre de 1943, pp. 254-255.

82 “Junta Diocesana de Rosario. Carta de monseñor Caggiano a monseñor Núñez, 22 de octubre de 1943”, Boletín de la A.C.A, noviembre de 1943, pp. 256-258.

83 Acerca de la “guerra civil ideológica”, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 291-301; M. Rapoport, “Argentina”, en L. Bethell e I. Roxborough (ed.), Latin America between the Second World War and the Cold War, 1944-1948, Cambridge, Cambridge U.P., 1992, pp. 92-119.

84 L.R. Gondra (h.), futuro embajador ante la Santa Sede en la década de los sesenta, era un ferviente “aliadófilo”, como recuerda M.J. Bello, que por entonces era uno de los dirigentes de la juventud de la Acción Católica, al ser entrevistado por el autor en Buenos Aires, el 16 de mayo de 1991. Sobre el ambiente ideal en el que militó Gondra, cfr. A. Ponsanti, “Maritain in Argentina”, en R. Papini (dir.), Jacques Maritain e la società contemporanea, Milán, Massimo, 1979, pp. 350-397.

85 Sobre este episodio, cfr. “Libro de Actas de la Junta Central de la A.C.A.”, v. 2, 16 de noviembre y 21 de diciembre de 1943, pp. 221-225 y 229-233.

86 “Libro de Actas de la Junta Central de la A.C.A.”, v. 2, 28 de septiembre de 1943, pp. 215-221.

87 “El Consejo Nacional de Educación intervenido”, El Pueblo, 20 de junio de 1943; “Cristo en la escuela”, Los Principios, 3 de julio de 1943.

88 “Magisterio corrompido”, El Pueblo, 12 de junio de 1943.

89 Acerca del encuentro entre Anaya y Copello, cfr. REABA, julio de 1943, p. 546; “El Consejo Nacional de Educación intervenido”, op. cit., El Pueblo, 20 de junio de 1943.

90 Sobre el pensamiento del coronel Anaya, cfr. sus discursos del 8 de julio y del 29 de agosto de 1943: “Preparar en virtud y en letras”, Suplemento Cátedra, El Pueblo, 18 de julio de 1943; Revista del Salvador, diciembre de 1943.

91 Detalladas crónicas de aquellas ceremonias, en las cuales se celebró con gran énfasis la unión de la cruz y la espada, en REABA, octubre de 1943, p. 734; Revista del Salvador, diciembre de 1943.

92 “Bases firmísimas” y “La enseñanza media en las bases ministeriales”, El Pueblo, 29 de septiembre y 13 de octubre de 1943.

93 Para el aplauso católico, cfr. “Lecturas inapropiadas”, El Pueblo, 16 de agosto de 1943. En general, se adoptaron numerosas medidas dirigidas a restablecer los cánones de la moral católica en las escuelas.

94 “La enseñanza primaria”, Los Principios, 28 de junio de 1943; “La enseñanza en Córdoba sufre bajo factores nefastos” y “Oportuno encauzamiento de la enseñanza en Córdoba”, El Pueblo, 12 de julio y 21 de agosto de 1943.

95 El 10 de septiembre de 1943, la Dirección General de Escuelas de la Provincia de Entre Ríos decretó la introducción de la enseñanza de la religión católica en todas las escuelas públicas, fuera del horario escolar, para todos los niños cuyos padres no se manifestaran en contrario, cfr. “Circulares del Arzobispo y de la Dirección General de Escuelas sobre la enseñanza de la religión en las escuelas de la Provincia”, REAPA, octubre de 1943, pp. 335-338.

96 “Nombramientos desconcertantes”, El Pueblo, 27 de junio de 1943; “Cristo en la escuela”, Los Principios, 3 de julio de 1943.

97 Cfr. “Saneamiento de las universidades”, “La crisis universitaria en su culminación”, “Ofensiva del izquierdismo docente en San Juan” y “La intervención a las universidades”, El Pueblo, 2 y 28 de julio, 8 y 9 de agosto de 1943. Una excepción parcial estaba representada por la Universidad de Córdoba, a la que la prensa católica local señalaba como modelo de universidad extraña a las lógicas electoralistas y a otras intrigas políticas, cfr. “La labor universitaria”, Los Principios, 2 de julio de 1943.

98 Algunos de sus importantes documentos de esta fase de la vida pública, en Jordan B. Genta, pp. 79-93.

99 Pithod nombró al padre Juan R. Sepich rector de la Facultad de Filosofía y Letras. Cfr. REABA, septiembre de 1943, p. 670.

100 En R.A. Potash, Perón y el G.O.U., p. 327.

101 A fines de agosto, Wilkinson participó en el Círculo Militar en la “comida de la cámara universitaria”. Pocos días más tarde participó, al lado del padre Laburu, otro prestigioso católico social, en las celebraciones del Colegio del Salvador, y a comienzos de octubre dictó una conferencia dirigida específicamente a los universitarios. Véase, El Pueblo, 28 y 30 de agosto, 8 de octubre de 1943.

102 R.A. Potash, Perón y el G.O.U., sesión del 21 de agosto de 1943, pp. 150-152.

103 M. Caponnetto, “Estudio preliminar”, en Jordan B. Genta, pp. 11-32.

104 “La función de la Universidad Argentina”, en Jordan B. Genta, pp. 79-89.

105 Cfr. C. Mangone y J.A. Warley, Universidad y peronismo, 1946-1955, Buenos Aires, CEAL, 1984, pp. 13-18.

106 “La Intervención a las Universidades”, El Pueblo, 9 de agosto de 1943.

107 Una reseña de estos acontecimientos en C. Mangone y J.A. Warley, Universidad y peronismo, pp. 13-18. Sobre las renuncias de Genta, cfr. M. Caponnetto, “Estudio preliminar”, en Jordan B. Genta.

108 R.A. Potash, Perón y el G.O.U., sesión del 16 de septiembre de 1943, pp. 338-341.

109 “Dos comunicados dados por Jordan B. Genta durante su Intervención en la Universidad Nacional del Litoral en el año 1943”, en Jordan B. Genta, pp. 90-93.

110 “Discurso del Interventor de la Universidad de Cuyo”, REASJ, octubre de 1943, pp. 292-295.

111 “Discurso del Secretario de Economía, Obras Públicas y Riego de Mendoza”, REASJ, octubre de 1943, pp. 295-296.

112 R.A. Potash, Perón y el G.O.U., sesiones del 16 y 22 de septiembre de 1943, pp. 338-341 y 347-350.

113 “No está acertado el Sr. Interventor de la Universidad del Litoral”, El Pueblo, 14 de octubre de 1943.

114 “No se ajusta a la realidad una comparación”, El Pueblo, 11 de octubre de 1943.

115 Entre los candidatos cuyos nombres se ventilaron en las reuniones del GOU, se destacaba el del general Sanguinetti, un ferviente católico y nacionalista, cfr. R.A. Potash, Perón y el G.O.U., sesiones del 16 y 22 de septiembre de 1943, pp. 338-341 y 347-350.

116 Tal como lo atestiguan los mejores estudios sobre el movimiento obrero durante la revolución de junio, cfr. J.C. Torre, La vieja guardia sindical y Perón, Buenos Aires, Sudamericana, 1990; H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo. Los comienzos de un vínculo perdurable, Buenos Aires, Clacso, 1983.

117 Cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 353-357.

118 “Declaraciones a los periodistas del General Pedro Pablo Ramírez, 15 de junio de 1943”, en A.S. García y R.Rodríguez Molas, Textos y documentos, p. 205.

119 “Discurso en la cena de camaradería de las Fuerzas Armadas del General Pedro Pablo Ramírez, 7 de julio de 1943”, en A.S. García y R. Rodríguez Molas, Textos y documentos, pp. 227-234.

120 Las declaraciones de B.B. Pertiné en El Pueblo, 16 de junio de 1943. El nuevo intendente eligió como colaboradores a destacados exponentes del catolicismo nacionalista, como el coronel O.R. Sacheri y A.V. Tedín Uriburu.

121 Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, Mendoza, 1943, decreto Nº 767 G. del 14 de julio de 1943, pp. 922-923.

122 Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, Mendoza, 1943, decreto Nº 929 E. del 28 de septiembre de 1943, pp. 944-945.

123 Circunstancia señalada en T.S. Di Tella, “La Unión Obrera Textil, 1930-1945”, Desarrollo Económico, abril-junio de 1993, p. 129.

124 Cfr. “Libro de Actas de la Junta Central de la A.C.A.”, v. 2, sesión del 27 de junio de 1943, pp. 202-208.

125 “Claras orientaciones sociales en dos actos del gobierno”, El Pueblo, 3 de julio de 1943; cfr. también “El problema de los alquileres”, Los Principios, 4 de julio de 1943, donde el aplauso es más esfumado, en virtud de la específica situación de Córdoba, que habría requerido parámetros distintos de los de la Capital, y de la línea más moderada de ese diario.

126 “Plausibles conceptos del Presidente del Departamento Nacional del Trabajo”, El Pueblo, 7 de julio de 1943.

127 J.C. Torre, La vieja guardia sindical y Perón, pp. 56-57, define correctamente como “corset corporativista” a ese decreto; sobre el mismo decreto véase también H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, p. 125. El texto del decreto figura en el Boletín de la A.C.A., agosto de 1943, pp. 100-115.

128 “Las asignaciones familiares en la Municipalidad de Buenos Aires”, 5 de agosto de 1943, en Boletín de la A.C.A., septiembre de 1943, pp. 169-172.

129 Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, Córdoba, 1943, decreto Nº 502 B. del 29 de julio de 1943, p. 767.

130 Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, Mendoza, 1943, decreto Nº 304 F. del 22 de julio de 1943, pp. 924-925.

131 Sobre este intercambio de cartas, cfr. “Libro de Actas de la Junta Central de la A.C.A.”, v. 2, sesión del 14 de septiembre de 1943, pp. 211-215; Boletín de la A.C.A., octubre de 1943, p. 182.

132 “La Unión Industrial Argentina propicia el salario familiar”, El Pueblo, 17 de noviembre de 1943.

133 Esa convicción también la compartía Los Principios, cfr., Hacia la justicia social, 20 de junio de 1943, diario católico que, sin embargo, a diferencia de El Pueblo y La Acción, expresaba posiciones sociales moderadas y recelosas respecto de formas de conducción económica excesivamente estatistas.

134 G.J. Franceschi, “Consideraciones sobre la Revolución”, op. cit., Criterio, 17 de junio de 1943.

135 G.J. Franceschi, “Nuevas consideraciones sobre la Revolución”, Criterio, 1º de julio de 1943.

136 F. Valsecchi, “Las recientes medidas económico-sociales”, Boletín de la A.C.A., julio de 1943, pp. 35-38. Acerca de los mismos temas Valsecchi conferenció en Paraná el 29 de junio de 1943, cfr. REAPA, julio de 1943, p. 286, ante la presencia del Interventor, el coronel E. Ramírez, uno de los líderes del GOU, y de monseñor Guilland.

137 “Salario familiar y vivienda obrera. Alocución pronunciada en la Santa Iglesia Catedral de Buenos Aires por Monseñor Antonio Caggiano, 18 de julio de 1943”, Boletín de la A.C.A., agosto de 1943, pp. 62-69.

138 “La Comisión Asesora de la vivienda popular coincide con nuestra tesis”, El Pueblo, 15 de septiembre de 1943. El director del secretariado económico-social de la Acción Católica de Buenos Aires no dejó sin embargo de criticar la excesiva atención dedicada por éste a los equilibrios contables a despecho de los valores morales, cfr. R.J. Bonamino, “No deben privar razones económicas”, El Pueblo, 18 de septiembre de 1943.

139 El 29 de junio Copello pronunció una “ferviente alocución” en presencia de los obreros y propietarios de la fábrica Campomar; el 4 de octubre visitó la de Pittaluga, cfr. REABA, agosto y noviembre de 1943, pp. 605 y 798.

140 “El comunismo se ahuyenta con hechos, con pan y con holgura de vivir”, dijo Monseñor De Andrea, Los Principios, 5 de julio de 1943.

141 M. Sánchez Márquez, Historia de la Arquidiócesis de La Plata, Arzobispado de La Plata, 1978, p. 52. Crónicas en La gran concentración jocista de La Plata, I y II, REALP, octubre y noviembre de 1943, pp. 466-479 y 563-568.

142 El Pueblo, 31 de julio de 1943.

143 J.C. Torre, La vieja guardia sindical y Perón, pp. 58-62.

144 C. Reyes, Yo hice el 17 de octubre, CEAL, Buenos Aires, 1984, pp. 116-123.

145 Sobre la personalidad y el pensamiento de E. Rau, cfr. Cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 333-336.

146 Cfr. S.L.Baily, Movimiento obrero, nacionalismo y política en la Argentina, Buenos Aires, Paidós, 1984, pp. 92-105, quien ha individualizado en la cultura de parte del sindicalismo una fuerte matriz hispano-criolla y radicalmente antiliberal. También H. Matsushita, Movimiento obrero argentino, 1930-1945, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1987, p. 281, ha observado el despertar de la conciencia nacional entre los trabajadores, que hace remontar a una época aun precedente a 1943.

147 N. Domínguez, Conversaciones con Juan José Taccone, Buenos Aires, Colihue-Hachette, 1977, p. 25.

148 ARGSS, Storni a Llobet, telegrama cifrado n. 13, 12 de junio de 1943.

149 Como observó un diplomático italiano luego de haber mantenido una entrevista con Ramírez el 29 de junio de 1943, cfr. AMAE, Appunto per il Capo Gabinetto del Ministro, 30 de junio de 1943.

150 Al respecto, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 296-301.

151 Cfr. AMAE, “Regia Ambasciata d’Italia presso la Santa Sede”, Appunto, Riservato, 27 de junio de 1943.

152 Se puede recabar confirmación en Actes et documents du Saint-Siège relatifs à la seconde guerre mondiale, Città del Vaticano, Liberia Editrice Vaticana, 1973. Por ejemplo, v. IX, p. 201, pp. 486-487 y pp. 530-532.

153 Cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 296-301.

154 G.J. Franceschi, “La dignidad argentina”, Criterio, 15 de julio de 1943.

155 Encuentros realizados el 9 y 10 de junio, cfr. REABA, julio de 1943, pp. 544-546.

156 “Palabras fundamentales para la armonía de las Américas”, El Pueblo, 7 de julio de 1943. El diario católico estaba satisfecho por la defensa, que a su juicio había realizado Storni, de los principios básicos de la política exterior argentina. Las Noticias Nº 8 del GOU, por su parte, señaló que en aquella oportunidad el presidente Ramírez se había opuesto con valor a las tendencias “rupturistas” que se percibían en el gobierno, cfr. R.A. Potash, Perón y el G.O.U., op. cit., pp. 123-128.

157 Cfr. REABA, agosto 1943, p. 603. El cardenal Copello también estuvo al lado de Storni en ocasión de la recepción de los diplomáticos en el Ministerio de Relaciones Exteriores, el 31 de julio de 1943, cfr. REABA, septiembre de 1943, p. 670.

158 R.A. Potash, Perón y el G.O.U., Noticias Nº 10 del 31 de julio de 1943, pp. 136-141, y la sesión del 7 de agosto de 1943, pp. 325-328.

159 Ibidem, pp. 169-170. Fue el coronel Perón el primero en pedir la dimisión de Storni, pp. 332-333.

160 “Razones en que se funda la neutralidad argentina”, El Pueblo, 21 de octubre y 6 de noviembre de 1943.

161 ARGRE, E. Ruiz Guiñazú al general P.P. Ramírez, 8 de septiembre de 1943. La polémica contra el “utilitarismo”, contrapuesto a los valores “espirituales” de la nacionalidad, era muy corriente entre los católicos. Pasada la fase aguda de la crisis, el ministro de Relaciones Exteriores ad interim, general Gilbert, en una nota reservada a Ruiz Guiñazú, lo invitó a retirar la renuncia habiendo “desaparecido los reparos que la fundamentaban” y le ofreció la embajada en Madrid, cfr. ARGRE, general Gilbert a Ruiz Guiñazú, Reservada, 30 de septiembre de 1943. Acerca de los vínculos de Ruiz Guiñazú con la Iglesia, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 265-267 y p. 280.

162 Cfr. AMAE, “Regia Ambasciata d’Italia presso la Santa Sede”, Appunto, Riservato, 27 de junio de 1943, op. cit.

163 Cfr. AMAE, “Regia Ambasciata d’Italia presso la Santa Sede”, Situazione in Argentina, 23 de agosto de 1943.

164 V.F. López, “Fundamento in re”, El Pueblo, 29 de julio de 1943.

165 Sobre esas ceremomias cfr. REAPA, julio de 1943, p. 286; agosto de 1943, p. 309; septiembre de 1943, pp. 322-323. Sobre Laburu, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, p. 227.

166 Véase REASJ, julio de 1943, pp. 223-224; agosto de 1943, pp. 256-258; REABA, julio de 1943, pp. 543-546; agosto de 1943, pp. 599-608; Los Principios, 1º y 6 de julio de 1943.

167 “Nuestros cadetes del Colegio Militar”, Criterio, 24 de junio de 1943.

168 Cfr. REABA, noviembre de 1943, p. 759.

169 Cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 302-305.

170 Las ceremonias en honor a Goyena en REABA, septiembre de 1943, p. 670. Sobre las polémicas que ellas suscitaron, cfr. “La Prensa y La Nación agravian la conciencia católica argentina”, El Pueblo, 25 de julio de 1943. Ceremonias del mismo tenor se efectuaron también en las provincias, por ejemplo en Paraná, cfr. REAPA, agosto de 1943, p. 310. El sentido de la celebración en J.C. García Santillán, “Pedro Goyena”, Archivum, Nº 2, 1943, pp. 472-479.

171 Un ejemplo elocuente de la obra desplegada por el clero castrense en la catolización de San Martín, en ocasión de la conmemoración de la batalla de Maipú, cfr. Revista Militar, abril de 1943, pp. 413 y 415. El mismo espíritu en las celebraciones del 17 de agosto de 1943, coronadas por una alocución del capellán militar J.F. Bozzo, cfr. “Ese muerto habla y viene este día a darnos su lección”, El Pueblo, 18 de agosto de 1943. Véase también L. Barrantes Molina, “La tradición militar religiosa en la Argentina”, El Pueblo, 22 de julio de 1943.

172 “Homenajes a la Patrona del Ejército de los Andes”, Revista Militar, septiembre de 1943, p. 642; “Sabias palabras de un militar”, El Pueblo, 28 de septiembre de 1943.

173 Citado en A. Rouquié, Pouvoir militaire et société politique en République Argentine, París, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1978, p. 340 (hay versión castellana).

174 El decreto en Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo Nacional, 1943, Decreto Nº 9471 del 22 de septiembre 1943, pp. 368-369; cfr. “La Virgen Generala”, Revista Militar, septiembre de 1943, p. 625; “Consagración de la Virgen Generala del Ejército”, Revista Militar, noviembre de 1943, pp. 1131-1132.

175 “Ofrendará su espada a la Virgen de la Consolación el general A. Rawson”, El Pueblo, 15 de septiembre de 1943.

176 El programa del ciclo anual de conferencias del Círculo Militar en “Memoria del Círculo Militar”, 1943-1944. En la “Memoria” la conferencia de Genta tiene fecha del 30 de junio de 1943. La Revista Militar sólo publicó los textos de las conferencias de Genta y Dann Obregón.

177 Cfr. R. Rivero de Olázabal, Por una cultura católica, Claretiana, Buenos Aires, 1986, p. 139. Un significativo perfil de Carrizo en la obra del capellán A. González Paz, Fray Patricio y yo, Buenos Aires, Ed. La Cruz y la Espada, 1944.

178 Un perfil de Baldrich, definido como “falangista” en A. Puiggrós y J.L. Bernetti (dir.), Peronismo: cultura política y educación, Buenos Aires, Galerna, 1993, pp. 316 y 351-352. Sobre su pensamiento, cfr. A. Baldrich, “La ascendencia espiritual del Ejército argentino. La mística militar”, Revista Militar, agosto de 1940, pp. 321-351.

179 J.B. Genta, “La función del militar en la existencia de la libertad”, Revista Militar, julio de 1943, pp. 3-17.

180 E. Dann Obregón, S.J., “La instrucción pública y los problemas de la defensa nacional. Factores que contribuyen a la preparación moral del pueblo”, Revista Militar, septiembre de 1943, pp. 505-520. Cfr., del mismo autor, Lógica, Castellvi, Santa Fe, 1945, manual de filosofía con la impronta de un radical antipositivismo.

181 Conceptos análogos en el “moderado” Los Principios, “Cristo en la escuela”, 3 de julio de 1943, op. cit.

182 Sobre el estancamiento verificado en las actividades del clero castrense en 1943, cfr. “Ejército Argentino, Vicaría General del Ejército”, Memoria Anual del Clero castrense, Año 1943.

183 En total, en 1943, el clero castrense estaba compuesto por un vicario general, un capellán mayor, 16 capellanes mayores de diverso grado, cinco capellanes retirados en servicio activo, siete capellanes honorarios. Cfr. “Ejército Argentino, Vicaría General del Ejército”, Memoria Anual del Clero castrense, Año 1943, op. cit., pp. I-IX. En el curso del último decenio, de todos modos, había crecido constantemente. Naturalmente, no tenía el monopolio del apostolado militar, del cual se ocupaban autónomamente una variedad de actores del mundo católico.

184 Sobre la importancia de los vínculos personales en el ambiente militar cfr. sobre todo R.A. Potash, El Ejército y la política en la Argentina, 1928-1945. De Yrigoyen a Perón, Buenos Aires, Sudamericana, 1983, 12ª ed.; A. Rouquié, Pouvoir militaire et société politique en République Argentine. Para los vínculos de los capellanes en el ámbito eclesiástico, véase la correspondencia entre monseñor Guilland y el capellán J.F. Bozzo, que se remonta a los años ’30, cfr. ADP, Bozzo a Guilland, 27 de noviembre de 1935, 9 de agosto de 1937. Acerca de los vínculos en el ámbito castrense, véase, por ejemplo, aquél cultivado por Perón con algunos miembros del clero castrense luego de la frecuentación de la Iglesia castrense, cfr. E. Pavón Pereyra, Perón tal como fue, Buenos Aires, CEAL, 1986, pp. 49-58.

185 Cfr. AGE, LP Nº 13.922, F.S. Vives, 12 de octubre de 1943.

186 AGE, LP Nº 2.386, A. Calcagno, 10 días de arresto el 31 de agosto de 1943 y 8 días el 2 de noviembre de 1943.

187 AGE, Ministerio de Guerra, Dirección General del Personal. Amancio González Paz, denuncia contra el causante, Expediente 30.290, Letra “G”, Nº 195/49, 26 de mayo de 1943.

188 Sobre las ideas y actividades de Calcagno y González Paz, cfr. L Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 220-228 y 360-364.

189 AGE, LP Nº 2.386, A. Calcagno. La alocución impugnada había sido pronunciada por Calcagno el 2 de noviembre de 1943 en el Cementerio del Oeste.

190 Cfr., respectivamente, AGE, LP Nº 2.386, A. Calcagno, 15 de noviembre de 1943; LP Nº 15.967, A. González Paz, 15 de noviembre de 1943.

191 Cfr. AGE, LP Nº 14.586, M. Ferro, 15 de noviembre de 1943.

192 “Discurso pronunciado por el capellán D. Roberto A. Wilkinson en la audición patriótica de Radio El Mundo el 9 de julio de 1943 a las 12.15 horas”, en R.A. Potash, Perón y el G.O.U., pp. 258-262.

193 AGE, LP Nº 14.812, R.A. Wilkinson. El 15 de noviembre de 1943 estaba en comisión en el Ministerio de Guerra.

194 AGE, Ministerio de Guerra, Dirección General del Personal. Expediente Nº 34.127.

195 AGE, Ejército Argentino, 1ª División de Ejército. Coronel J.A. Lagos, “Respuesta al cuestionario formulado al suscripto”, 12 de diciembre de 1947.

196 AGE, LP Nº 2.046, J.F. Bozzo, 15 de noviembre de 1943.

197 Cfr. “Ese muerto habla y viene este día a darnos su lección”, El Pueblo, 18 de agosto de 1943, op. cit.

198 AGE, LP Nº 8.602, J. Cruz Munárriz, 13 de julio de 1943. Cfr. el texto de su conferencia en el Colegio Militar, “Caupolicán”, Revista Militar, octubre de 1943, pp. 716-722.

199 Cfr., por ejemplo, AGE, LP Nº 16.969, J.B. Hargain, 15 de noviembre de 1943.

200 AGE, LP Nº 15.967, A. González Paz. Obtuvo 30 días de licencia en la Capital desde el 20 de marzo de 1943, luego, nuevamente, por enfermedad, del 16 de noviembre de 1943 hasta el nuevo año, y una vez más del 1º de marzo al 7 de mayo, internado en el Hospital de Campo de Mayo.

201 AGE, Ministerio de Guerra, Dirección General del Personal. Amancio González Paz, denuncia contra el causante, op. cit.

202 Charrúa. Sentir lo argentino. Estudio preliminar de Amancio González Paz, Buenos Aires, (s.e.) 1943, pp. 9-25.

203 AGE, Ministerio de Guerra, Dirección General del Personal. Amancio González Paz, denuncia contra el causante, op. cit., 31 de agosto de 1943.

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"El giro nacionalista. La nación católica, de mito a realidad. Octubre de 1943 a marzo de 1944"

La Iglesia, la crisis de gobierno y el sistema políticoTC "La Iglesia, la crisis de gobierno y el sistema político"

En el semestre transcurrido entre la crisis de gobierno de octubre de 1943 y la destitución del presidente Ramírez en marzo de 1944, la revolución tomó una dirección a primera vista más clara. De genéricamente antiliberal y católica, devino cada vez más “fundante”. Es decir que, con mayor determinación, ambicionó echar las bases de un nuevo orden político y social. Ese giro fue la principal consecuencia del triunfo del GOU sobre la corriente que, en la revolución, representaba una mayor continuidad con el antiguo régimen.¹ Asumió entonces perfil más neto un curso político más coherentemente nacionalista y confesional destinado, por otra parte, a precipitarse muy pronto en una crónica inestabilidad.

La nueva jerarquía de prioridades demostró en seguida cuál sería el sentido profundo de aquel giro. El problema de la reorganización del sistema político dejó efectivamente el primer plano de la escena a las intervenciones en los frentes educativo y social. De allí en poco tiempo más el coronel Perón imprimió un giro decisivo a la política social de la revolución. A fines de año el gobierno disolvió los partidos políticos y al mismo tiempo emitió un decreto que reintroducía la enseñanza de la religión católica en la escuela pública. En enero de 1944 la política de neutralidad argentina en el conflicto mundial sufrió una importante modificación, cuando el gobierno rompió relaciones con los países del Eje. En fin, entre febrero y marzo de 1944 concluyó la parábola política del presidente Ramírez, al que sustituyó el general Farrell. Instituciones políticas, política social, educación, relaciones exteriores: todas estas cuestiones vitales sobre las que la Iglesia desde años atrás hacía sentir con fuerza su voz se enfrentaron con importantes cambios. No por casualidad ella fue uno de los protagonistas de esos meses convulsionados.

Desde su inicio, el ciclo político abierto por la crisis de octubre ofreció amplias garantías para la Iglesia. En efecto, los ministros sustituidos, vale decir Anaya, Galíndez y Santamarina, eran también aquéllos para los cuales el catolicismo era una fe, o un baluarte moral e ideológico, más que un programa de gobierno. A la inversa, gran parte de los hombres del nuevo rumbo provenía de las filas católicas, o bien de aquellas organizaciones nacionalistas, a menudo surgidas a la sombra de la Iglesia, que habían hecho del catolicismo el nervio de su ideología. El nombramiento más significativo fue en este sentido el de Gustavo Martínez Zuviría en el ministerio de Instrucción Pública,² un hombre de prestigio, con irreprochable imagen, no sólo de “hombre de Iglesia”, sino “de la Iglesia”. Tanto, que su nombramiento apareció de inmediato como una verdadera delegación a la Iglesia de la elaboración y realización de la política educativa. Una impresión más que justificada, que pronto se vio reforzada por las efusivas felicitaciones que le dirigieron la más alta jerarquía eclesiástica y los más prestigiosos intelectuales católicos.³ Pero también los nombramientos del general Perlinger en el ministerio del Interior y del general Gilbert en el de Relaciones Exteriores prometían garantías tranquilizadoras para la Iglesia: ambos fervientes nacionalistas, el primero continuaría y radicalizaría la cruzada anticomunista en marcha, mientras que el segundo, sin duda, no se separaría de los principios de neutralidad en política exterior. Y aun más garantías le daba a la Iglesia el nombramiento del general Pistarini, en diciembre, como titular del ministerio de Obras Públicas, por tratarse de un hombre orgánicamente ligado a los ambientes católicos, de los que tomó a sus propios colaboradores.⁴ En lo que atañe a las intervenciones a las provincias, los cambios que se produjeron marcharon en la misma dirección, y los altos oficiales nombrados podían calificarse como prototipos de soldados cristianos, estrechamente vinculados con la Iglesia. En este sentido, la elección del interventor en Córdoba, uno de los cargos estratégicos, fue emblemática. El almirante Scasso, que asumió esa función el 20 de noviembre de 1943, no solamente era uno de los raros apoyos que el GOU tenía en la marina, si no que además era un hombre con antiguos y estrechos vínculos con la Iglesia y sus organizaciones.⁵

En ese contexto, las autoridades no cesaron de subrayar, en un crescendo de declaraciones y actos públicos, la deuda ideológica de la revolución con el catolicismo. Para el general Pertiné, ella correspondía a un diseño de la Providencia, a una “revolución moral” dirigida a la “restauración de los eternos principios”; para el poderoso jefe de la policía, el coronel E. Ramírez, ella reintroducía la primacía del espiritualismo cristiano en oposición al materialismo del régimen liberal: “siendo cristiano -afirmó- sé lo que vale el signo de la Cruz”; también para el coronel Ávalos, que comandaba la guarnición de Campo de Mayo, la revolución reafirmaba la superioridad de los “valores morales” encarnados en la religión católica, cuya posición de privilegio se destacaba en la Constitución.⁶ Por lo tanto, a partir de entonces la entrada en los rangos gubernativos de los cuadros católicos asumió el perfil de un verdadero trasvasamiento, y en vista de ello las autoridades de la Acción Católica se esforzaron por codificar los “deberes políticos” de los católicos,⁷ manteniendo la idea de que precisamente de las filas católicas debía provenir la nueva clase dirigente de un país regenerado. Poco importaba que los enemigos de la Iglesia la acusaran de haberse “entregado de lleno al ejercicio de la política”: al estar en curso una profunda renovación fundada en el redescubrimiento de las raíces católicas de la nación -escribía el diario católico de Córdoba-, era absolutamente natural “que gran parte de los hombres necesarios para el plan de restauración que se persigue haya debido buscarse en las filas de la Acción Católica”. De ellas, el almirante Scasso tomó, poco después, a los ministros de su gobierno, y éstos a sus colaboradores.⁸

De este modo la crisis de octubre, aunque no dejó de suscitar preocupaciones en el seno del mundo católico, pues continuaba indicando los síntomas de inestabilidad que el curso revolucionario había padecido crónicamente, no minó ni por un instante el activo apoyo al gobierno.⁹ El apoyo fue, por el contrario, cada vez más entusiasta a medida que el perfil confesional de buena parte del nuevo equipo tomó una forma más definida. Su espíritu “argentinista”, la prioridad asignada a la unidad nacional, el desprecio por los “políticos”, la gratitud hacia las Fuerzas Armadas, salvadoras de la patria, fueron los elementos que -según el diario católico de la Capital- hacían del sexto mes de la revolución un aniversario para festejar.¹⁰ Dicho apoyo se mantuvo inalterado incluso cuando, a comienzos de 1944, las divisiones entre los revolucionarios se acentuaron aun más. Aun incitando a los “enérgicos pilotos” que habían salvado al país “del materialismo degradante” a mantenerse unidos, la prensa católica no demoró un instante en manifestar su confianza en el general Farrell, al día siguiente de la destitución de Ramírez. Tampoco demoró el imputar a este último un exceso de prudencia en la obra de renovación de la clase dirigente, que ella pretendía que fuese aun más radical. Ni, en fin, demoró en condenar firmemente el intento de rebelión comandado por el teniente coronel Ducó.¹¹

El apoyo y la adhesión de la Iglesia al gobierno se sustentaban en el plano estrechamente político, sobre algunos elementos clave. Entre ellos se destacaba la ideología-genéricamente antipolítica y hostil a las instituciones democrático-liberales que desde hacía tiempo caracterizaba al catolicismo argentino, heredada por completo de los revolucionarios de junio. En las semanas sucesivas a la crisis de octubre, la campaña antipolítica, y especialmente antipartidista, asumió en las páginas de la propaganda católica un nuevo vigor, preludiando el decreto con el que el gobierno, el 31 de diciembre, disolvió los partidos políticos. Por cierto, como siempre, las posiciones católicas no fueron unívocas y asumieron tonos particularmente violentos, sobre todo en las páginas de El Pueblo, de las que emanaba el visceral autoritarismo y la profunda repulsión hacia la democracia política de una parte muy significativa del mundo católico. El agustino Riesco alabó desde las páginas de ese diario la constitución del Estado católico integral, sobre el modelo de las corporaciones medievales, para poner fin a la “absurda libertad de opinión”: “La Patria -escribió- no se elige ni se discute: ante la Patria no hay más libertad que la del sacrificio”; Luis Barrantes Molina celebró desde dichas páginas como triunfo de la asidua campaña católica la limitación aun más estrecha impuesta por el gobierno a la libertad de prensa; el dominico Montes de Oca utilizó la radio para difundir el concepto cardinal sobre el que se apoyaba el mito de la “nación católica”: sólo un católico podía ser un verdadero y buen argentino; el conocido escritor Manuel Gálvez, desde las columnas de El Pueblo, fue un franco sostenedor del gobierno militar y autoritario.¹² Ése fue el telón de fondo sobre el que se alzaron también violentas requisitorias contra el sufragio universal. Para Javier Noguer S., por ejemplo, era absurdo que el voto de un campesino tuviese el mismo valor que el del Presidente de la República. Los sistemas electorales del siglo XIX estaban ya en su ocaso. Por lo tanto urgía realizar la transición hacia un sistema corporativo integral, donde la representación fuese la expresión de las fuerzas vivas, y cuyos “parlamentarios” fuesen obispos y generales, pero de ninguna manera “los políticos”, portadores de “intereses negativos”.¹³

No obstante, más allá de los tonos más o menos ulcerados, y de las perspectivas políticas, que oscilaban entre los extremos de la democracia “cristiana” y del “totalitarismo católico”, toda la prensa confesional intensificó la campaña contra los partidos políticos tradicionales, con un objetivo inmediato, sobre el cual el consenso era absoluto: conjurar el pronto retorno a la normalidad constitucional. Las simpatías conservadoras y nacionalistas de El Pueblo no chocaban en este plano con aquellas favorables al radicalismo a la antigua de Los Principios, ni con el catolicismo social de Criterio. Fueran cuales fuesen los modelos de organización institucional del Estado que ambicionaban las diversas corrientes católicas a las que ellos representaban, en lo inmediato coincidían en lo esencial, es decir, acerca de la necesidad de que el gobierno militar procediera, por imperio, a reformar el sistema político nacional. Como escribía Los Principios, los políticos debían aprovechar la oportunidad y colaborar con las autoridades en la moralización de los partidos en vistas a la creación de un sistema político “depurado”. Moralizar, depurar, argentinizar los partidos: éste era el deber del momento.14 Palabras recurrentes, que aludían a una redefinición no sólo organizativa, sino también ideológica, de los viejos partidos políticos, con las cuales no sólo se reprobaba la tan vituperada política de “comité”, el “caudillaje”, la contaminación financiera o el electoralismo exacerbado, sino sobre todo se sostenía la necesidad de que ellos adecuaran su doctrina a los postulados de la “argentinidad”, vale decir, a los puntos cardinales de la “nación católica”. En otros términos, los partidos debían nacionalizarse, liberándose de los aspectos doctrinarios tomados de ideologías “foráneas” a la identidad nacional. Esta admonición, a la par que quitaba legitimidad a los partidos de inspiración liberal o socialista, aparecía especialmente dirigida al partido radical, es decir, al único partido popular de masas de la Argentina. A él se le imputaba haber abandonado el “viejo espíritu radical”, el de Alem, para convertirse en un partido como los demás, esclavo de la “primacía electoral”, presa de las “fuerzas disolventes” y “exóticas”. Pero se suponía que en él quedaban muchos argentinos hostiles a la “concomitancia con los eternos enemigos de la nación”, dispuestos a seguir “un gran movimiento argentinista dentro de la agrupación”.¹⁵

En virtud de la concepción organicista de la sociedad que dominaba la cultura política católica, los partidos se concebían como organismos destinados a desarrollar funciones preestablecidas en un organismo preexistente, antes que como sujetos investidos del pleno derecho de contribuir a determinar las reglas de la vida de dicho organismo. Más que entidades autónomas, y por ende reflejo institucional de identidades políticas diversas y sujetos con todo el derecho a representarlas, los partidos aparecían en esa concepción enjaulados dentro de la camisa de fuerza de una identidad nacional en cuya definición no estaban llamados a participar, pero de la que debían ser una emanación; así podrían gozar de la legitimidad, sólo asegurada si se estaba en consonancia con ella. Se trataba de una identidad nacional que, sintetizada en el mito de la “nación católica”, las autoridades militares estaban imponiendo al país y a los partidos, los cuales debían recibir del Estado su patente de legitimidad. Al “Ejército cristiano” le correspondía, por lo tanto, la función de tutelar la sociedad civil y el sistema político, de garantizar la “unidad espiritual” de los argentinos. Hasta que no se hubiera conseguido la “purificación” de los partidos, el retorno a las elecciones habría sido “prematuro” y “extemporáneo”: los partidos políticos debían “permanecer a la espera de que se los convoque a la vida activa”, hasta que los “argentinos apolíticos” que estaban conduciendo al país consolidaran “las bases de la normalización institucional, moral, administrativa, social”.¹⁶ De hecho, la campaña acerca de la necesidad de un paréntesis “apolítico” cuya finalidad sería reformar la “política”, destinada a ocurrir repetidas veces en la historia argentina de los siguientes treinta años, produjo al poco tiempo el efecto deseado: la suspensión de las actividades de los partidos políticos. Un “acto de policía” necesario, que según Criterio debía “moralizar” a los partidos, y lograr que se refundaran sobre “cuerpos doctrinarios constructivos”. Un decreto, para El Pueblo, que respondía al “bien del país”.¹⁷

Un universo inquieto: el giro y el mundo católicoTC "Un universo inquieto\: el giro y el mundo católico"

El giro nacionalista y confesional que siguió a la crisis de octubre no sólo tuvo efectos virtuosos para la Iglesia; también produjo efectos indeseados. En particular, en la medida en que la involucró aun más a fondo en el gobierno del país, acentuó la conflictividad en el mundo católico. “Oficialistas” contra “liberales”, moderados contra totalitarios, filioaliados contra favorables a la neutralidad, defensa ante las acusaciones de los católicos extranjeros. Las autoridades eclesiásticas tuvieron, en suma, no pocas dificultades para mantener cohesionadas a sus tropas, para imponerles su autoridad. Ni entre ellas reinaba unanimidad acerca de la cruzada dirigida a imponer la “nación católica”, ni ese mito respondía para todas las corrientes eclesiásticas a la misma rea-lidad.

El abierto conflicto entre los católicos “liberales” y la jerarquía no nació por cierto el 4 de junio de 1943, pero no hay duda de que entonces, y aun más después del giro de octubre, se radicalizó, especialmente porque reprodujo, en las filas católicas, el choque entre el gobierno y la oposición. De ello dieron amplio testimonio las acerbas polémicas públicas entre Orden Cristiano, el principal órgano católico “liberal”, y El Pueblo, el órgano oficioso del episcopado, alineado el primero con la oposición, con la revolución el segundo. En efecto, mientras que el ostracismo hacia Orden Cristiano prosiguió, tanto que aun en junio el obispo de Río Cuarto prohibió su difusión en su propia diócesis, El Pueblo vivió una época de “elevado prestigio”, corroborada por las recurrentes recomendaciones de varios obispos a leerlo y difundirlo.18

Sin embargo, otras líneas de tensión empezaron a sumarse a ésta; aunque menos explícitas, amenazaban con minar aun más profundamente la cohesión del catolicismo argentino. Sobre todo, empezó aquí y allá a manifestarse la impaciencia de los sectores más moderados del mundo católico, así como de una parte de la jerarquía, hacia las franjas más extremas, “totalitarias”, de la revolución de junio. Una impaciencia que rara vez se hizo pública y que aun menos frecuentemente fue seguida de medidas concretas, pero que sacaba a luz problemas enormes. En efecto, ella introducía algunas dudas larvadas acerca de la prudencia del apoyo indiscriminado que la Iglesia, como institución, tributaba a la revolución. No sólo ello, sino que conducía al nudo inextricable del vínculo orgánico entre el catolicismo y el nacionalismo, que podía detectarse, por ejemplo, en el perentorio ataque de Los Principios, el órgano del catolicismo cordobés, a Cabildo, la publicación nacionalista en la que solía escribir el padre Castellani, por su presunción de representar “la voz de la Compañía de Jesús” y su teorización de la “dictadura católica”. Pero también se advertía, en cierta medida, en la preocupación de Caggiano por el fanatismo de algunos sectores católicos progubernamentales.¹⁹

La más clamorosa manifestación de las tensiones que amenazaban la cohesión del campo católico fueron las inquietudes expresadas por monseñor De Andrea acerca de las finalidades de la revolución poco después de la crisis de octubre. Tanto, que el sermón sobre “la libertad frente a la autoridad” en el que aquéllas se expresaban, y que hubiera debido pronunciar el 29 de octubre de 1943 en presencia del presidente Ramírez, fue censurado por las autoridades.²⁰ Los principios manifestados por De Andrea, aun representando en las intenciones una admonición a las autoridades del Estado, no podían dejar de herir también a las de la Iglesia, que ciertamente no le habían negado el imprimatur al giro de octubre. Su advertencia respecto de la naturaleza contraria al Evangelio de cualquier forma de gobierno totalitaria, así como sobre el derecho del pueblo de participar en la elección de sus autoridades, aun sin renegar de su origen divino, no podía sino interesar a amplias franjas del mundo católico, a las que precisamente el giro de octubre había llevado al gobierno. Por otra parte, la invitación dirigida al gobierno para que tomase el camino del regreso a la normalidad constitucional contrastaba con la campaña, de signo opuesto, de la prensa católica. La elevación moral y material de los ciudadanos, que también él reconocía como fin legítimo de la revolución, debía tener la finalidad de la restauración, sobre bases más sanas, de las tradicionales instituciones democráticas argentinas, y no de su trastrocamiento, como en cambio planteaban las diversas hipótesis de “nuevo orden” que animaban el campo católico. En suma, aquel disenso que había manifestado De Andrea era un disenso surgido dentro del cauce revolucionario. Tal como en 1930, él no condenaba la función tutelar asumida por los militares, ni discutía la oportunidad de que ellos presidieran la regeneración de las viejas instituciones y de sus protagonistas. Pero precisamente por eso era aun más significativo, pues demostraba que los conflictos latentes en el mundo católico emergían con fuerza a medida que se iban definiendo las finalidades de la revolución.

En fin, no poca leña al fuego de este conjunto de tensiones echaron las acusaciones que, acerca de la actitud de la Iglesia argentina respecto de la revolución de junio, empezaron a llover desde algunos ambientes católicos extranjeros. Retomando la creciente polémica contra el autoritarismo del gobierno militar de Buenos Aires, que agitaban las potencias democráticas para que abandonase la neutralidad en la guerra, se injertaron en los conflictos que atravesaban al catolicismo argentino, en el intento de reforzar en él las posiciones de la corriente “liberal”. En ese contexto, en enero de 1944 una revista católica uruguaya, Civismo, expresión de la dinámica corriente liberal y democrática que animaba al catolicismo de ese país, relanzó la acusación de “totalitarismo” al gobierno argentino, lo que suscitó la polémica reacción, en su defensa, de monseñor Franceschi quien, pretendiendo expresar la posición doctrinaria de los católicos argentinos acerca de la revolución y de la democracia, repitió, como si fuesen ex cathedra, precisamente aquellas argumentaciones que encendían la confrontación ideológica entre los católicos.²¹

En efecto, es difícil que Franceschi convenciera a esos católicos, que estigmatizaban el totalitarismo del gobierno, haciendo propias las declaraciones de uno de sus líderes, el coronel González: era ilógica la idea misma de que fuese totalitario un régimen “católico” que acababa de reintroducir la enseñanza religiosa en las escuelas, siendo los totalitarismos paganos por definición. Mucho menos recordándoles que la Iglesia, aun habiendo condenado severamente los modernos totalitarismos, es decir el nazismo y el comunismo, no había hecho lo mismo con los regímenes autoritarios, de los que había ejemplos en Brasil, España, Portugal. Franceschi reconocía que el catolicismo y la democracia eran perfectamente conciliables, pero los católicos democráticos no podrían menos que encontrar reduccionista su concepción de ese régimen político, en el que “de alguna manera se da intervención al pueblo” en la elección de los gobernantes.

Aun alejándose de los nacionalistas católicos a ultranza, quienes veían en la democracia el mal encarnado, Franceschi se alejaba también de cuantos consideraban que la democracia no sólo podía conciliarse con el catolicismo, sino que los católicos debían alcanzarla porque era el mejor sistema de gobierno. Si se podía aceptar que la democracia era el régimen normal en una sociedad que hubiera alcanzado un elevado nivel de desarrollo cristiano, ése no era el caso de la Argentina, donde la democracia había sido viciada por el liberalismo y el colectivismo.²² Sólo en el caso de ser cristiano, por lo tanto, el democrático habría podido ser el régimen preferido por los católicos. De lo contrario, ellos tenían el pleno derecho de preferir uno autoritario. De todos modos, como ya había sancionado Pío X condenando Le Sillon, la dignidad humana “no tiene como cimiento la libertad política”. En suma, al no existir en la Argentina ninguna tiranía -concluía Franceschi- y tampoco, desde el punto de vista católico, razones doctrinarias capaces de motivar una oposición al régimen militar, los católicos tenían la obligación de obedecerlo, evitando también de este modo desafiar la autoridad de los obispos y la unidad de la Iglesia.

En conclusión, bien visto, la aclaración doctrinaria de Franceschi reafirmaba, más que reabsorbía, los contrastes que surcaban el catolicismo argentino. Sobre todo, al pretender que la actitud política frente a la revolución fuera el reflejo de la correcta interpretación de la doctrina católica, postulaba que se afrontara un problema “político”, es decir, la oposición al gobierno por parte de una franja minoritaria de católicos, como un problema de ortodoxia doctrinaria, es decir, de disciplina eclesiástica. Pero si esto respondía a la voluntad de reconducir a la obediencia a los “disidentes”, el efecto que producía era la acentuación, en el seno de la Iglesia, de las divisiones políticas e ideológicas. De ellas, precisamente en esos meses, fue reflejo un curioso fenómeno.

Empezó entonces una sorda competencia entre las distintas áreas del mundo católico, con excepción de la nacionalista, cuya apuesta era conseguir la legitimidad para encarnar el proyecto de “democracia cristiana” en la Argentina. Tal legitimidad, según ellas consideraban, debía pasar a través de la recuperación de una relación preferencial con el maritainismo, y de ser posible, con el mismo Maritain. Una verdadera paradoja, a la luz de la denigración de que había sido objeto entre los católicos argentinos el pensamiento político del filósofo francés.²³ Mucho más considerando la escasa fe democrática de algunos sectores que se esforzaron por conseguir esa patente de legitimidad. Pero era un fenómeno que no sorprendía, sobre todo luego del mensaje radial pontificio de la Navidad de 1942, en el que Pío XII había enfatizado los derechos de la persona humana, incluidos los de tomar parte en la actividad política, abolidos por el totalitarismo.²⁴ Tanto que, incluso para algunos católicos argentinos, la palabra “democracia” empezaba a expresar la legitimidad del futuro orden político, aunque debía quedar claro que debería ser “cristiana”, es decir, “orgánica”, “funcional”, “corporativa”. En suma, algo completamente diferente de la democracia liberal.

Como efecto de esa tendencia, Maritain volvió a adquirir derecho de ciudadanía en la prensa católica, aunque a través de lecturas diversas. Por un lado, los católicos que giraban en torno a Orden Cristiano, algunos de los cuales figuraban entre sus corresponsales, y que se inspiraban explícitamente en él, desarrollaron sobre todo su pensamiento político. En el medio, Los Principios reprodujo sus escritos con cierta frecuencia. Por otro lado, El Pueblo redescubrió esencialmente su pensamiento social, en una clave funcional para su batalla por la democracia corporativa.²⁵ Junto con el pensamiento social de Maritain, redescrubrieron también el de Tristán de Athayade, cuyo verdadero nombre era Alceu Amoroso Lima, el célebre sociólogo y escritor brasileño, muy próximo a Maritain y, sobre todo, uno de los más prestigiosos referentes de la red que los maritainistas estaban tejiendo en América Latina.²⁶ Éste, contactado por su director en el marco de un ambicioso plan de relanzamiento del diario en una etapa afortunada de su vida, aceptó gustosamente la perspectiva de colaborar en ese “gran órgano católico”.

Cristo en la escuela: Martínez Zuviría, ministro de Instrucción PúblicaTC "Cristo en la escuela\: Martínez Zuviría, ministro de Instrucción Pública"

Cuando el 16 de octubre de 1943 el “ultracatólico y antisemita”²⁷ Gustavo Martínez Zuviría, que escribía con el seudónimo de Hugo Wast, juró como ministro de Instrucción Pública y de Justicia, el “intento de instaurar un régimen nacional-católico” asumió semblantes humanos.²⁸ El giro nacionalista y confesional había hallado un digno intérprete y el vínculo entre la Iglesia y el gobierno militar se estrechó aun más. Hasta entonces, aquélla había representado la guía doctrinaria y espiritual del movimiento de junio; ahora se aprontaba a obtener la gestión de una parte del Estado, y a poner finalmente en marcha, desde puestos de comando, una política de cristianización de la educación, cumpliendo un paso decisivo hacia la edificación de la “nación católica”. La maciza oleada de dirigentes y militantes de las organizaciones católicas que se volcó desde entonces al sector educativo materializó a los ojos de la opinión pública más que ningún otro fenómeno la naturaleza confesional de la revolución. Entre la religión y la política parecieron desvanecerse todas las fronteras. La politización de la Iglesia se impuso como prolongación natural y coherente de sus principios doctrinarios.

Así lo declaró en la ceremonia de asunción del cargo del nuevo Presidente del Consejo General de Educación, que también era un destacado representante del mundo católico: “en la escuela debe reinar un ambiente cristiano”. La total formación de los alumnos se lograría “bajo el signo de la más pura argentinidad”.²⁹ Antiliberalismo y cristianización impuesta a la fuerza: ésas iban a ser las líneas rectoras del ministerio de Martínez Zuviría. Fijadas tales bases, lo primero que hizo fue afrontar la espinosa cuestión universitaria, a propósito de la cual garantizó inmediatamente que no incurriría en las concesiones y los compromisos en que había incurrido el general Anaya. Esto fue lo que dio a entender ya al día siguiente de su asunción del cargo, reaccionando duramente frente al documento con el que un grupo de prestigiosas personalidades universitarias habían reivindicado una política de leal panamericanismo y de fidelidad a la democracia. Se trataba de “antiargentinos”, siervos de la izquierda. Como tales, para Castex, Houssay, Palacios, Del Mazo y otros, todos exponentes descollantes de la cultura laica argentina, ya no habría lugar en la universidad argentina.³⁰

Recibido por el cardenal Copello el 25 de octubre de 1943, en pocos días Martínez Zuviría intervino las universidades del país, incluida la de Buenos Aires, a la cual la revolución había evitado intervenir hasta entonces. De allí en poco tiempo, suprimió la Federación Universitaria Argentina, que reunía a los estudiantes de izquierda.³¹ Todos los nuevos interventores estaban, de un modo u otro, íntimamente relacionados con la Iglesia: Casares, el gran mentor de los Cursos de Cultura Católica, fue nombrado para la Universidad de Buenos Aires; R. Etcheverry Boneo y Novillo Saravia, ambos dirigentes de la Acción Católica, para las universidades del Litoral y Córdoba; en cuanto a Pithod, que también provenía de la Acción Católica, fue confirmado en la conducción de la Universidad de Cuyo; en La Plata se nombró a Labougle, un católico nacionalista, y lo mismo en Tucumán, adonde fue Santiago de Estrada. A su vez, los interventores nombraron a los nuevos decanos de las distintas facultades, tomándolos una vez más de las filas católicas. En resumen: pocos días después de asumir Martínez Zuviría como ministro, la universidad argentina cambió de cara, tomando, aparentemente sin más obstáculos, el camino de la restauración cristiana, como se evidenció por el clima de fervor, casi como si abriera una etapa nueva y luminosa, que dominó la ceremonia de asunción de las nuevas autoridades en la universidad de Buenos Aires.

Fue una ceremonia emblemática, en la que encontraba su expresión simbólica el largo camino recorrido por el catolicismo argentino, al pasar de la subalternidad cultural padecida en el pasado, al control directo de la más alta sede educativa. En el fondo, fue una ceremonia hasta familiar. Las nuevas autoridades tenían una historia y un mito en común: la historia del renacimiento católico argentino de los años ’30, y el mito de la “nación católica”. Por otra parte, todos quienes fueron nombrados eran hombres de la Iglesia, dirigentes, militantes, intelectuales de sus organizaciones. En particular, era como si una parte de los Cursos de Cultura Católica hubiera efectuado una metamorfosis, deviniendo, de institución eclesial, institución del Estado. Fundadores, dirigentes y animadores de los Cursos habían sido tanto el interventor Casares como su delegado en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, Atilio Dell’Oro Maini. Por sus aulas había pasado Carlos Obligado, interventor de la Facultad de Filosofía y Letras. Y del mismo ambiente provenían los demás delegados del interventor, exponentes, en su mayoría, de prolíficas familias de militantes católicos, como eran los Etcheverry Boneo, los Ayerza, los Silveyra.32 Ese origen se reflejaba en la inspiración del nuevo curso de las cosas, que anunciaba una radical refundación en el sentido confesional de las bases filosóficas de la enseñanza, así como la imposición de la primacía de la metafísica. Como afirmó Casares, en efecto, “la formación de esta casa ha de procurar el discernimiento cierto del derecho de cada uno”. Ahora bien, “el principio de ese derecho está en la ley; pero por encima de la ley positiva en la ley natural, y por sobre ésta en la eterna y divina. No otra cosa quiere decir la apelación de la Constitución, que llama a Dios fuente de toda justicia”. A su vez, ese fundamento filosófico debería irradiarse de la universidad a todos los demás ámbitos de la vida nacional, tanto que la facultad de Derecho estaba llamada a “ser rectora” de la “vida política y social”, y a reconducir la “ley humana” a “su esencial sujeción a esos principios que la trascienden”, vale decir, a la ley de Dios.³³

Al surgir con estos auspicios, el nuevo curso de la política universitaria recibió entusiasta acogida en las filas católicas, tanto en la Capital como en las provincias del interior.³⁴ La prensa católica se configuró inmediatamente como su más tenaz sostenedora, ya sea avalando las brutales purgas impulsadas por los nuevos interventores, ya combatiendo las resistencias que ellas suscitaban, ya denunciando las indecisiones en su actuación.³⁵ Estas “actitudes de tolerancia” -escribió El Pueblo- “chocan hoy con los deseos patrióticamente proclamados por el superior gobierno de la nación de recuperar las universidades del país para el hondo movimiento de argentinidad iniciado el 4 de junio”. Dado que tal “recuperación” debería ser “integral”, todos los docentes ateos y contrarios a la Iglesia debían ser expulsados. La misión de los interventores era, pues, profunda y purificadora: “la de restaurar el pensamiento universitario y recobrarlo para Dios, la Patria y la argentinidad en hombres, programas, planes, organización estatutaria y superiores finalidades académicas desde las de estudio hasta las de investigación”. Estas razones hacían que fuera una “satisfacción honrosa”, “la que nos ha dado el superior gobierno nacido de la Revolución al entregar a hombres de nuestro campo esta labor”. “Ahora el timón está en nuestras manos” escribió complacido Luis Gorosito Heredia en Criterio: “Se han convertido en realidad los dos símbolos de máximo respeto: la cruz y la espada”. Para Los Principios, que pensaba del mismo modo, debía considerarse como una “indiscutible necesidad nacional”, fundada en los “fallos de la Corte Suprema”, la expulsión de todos los docentes que profesaran “ideas contrarias al orden social”.³⁶ Tanto más cuando también en Córdoba, el interventor Novillo Saravia, que había sido director y colaborador del diario católico local, se había rodeado, por esa necesidad, de colaboradores tomados de la Acción Católica. El fenómeno pronto se extendió al Consejo Provincial de Educación, cuyos miembros, se regocijó la revista del arzobispado de Córdoba, eran “católicos todos militantes y de conocida actuación”.³⁷

Por lo tanto, fue explícito que la Revolución había entregado a la Iglesia la política educativa. A su vez, ya sea por su impronta estrechamente confesional, ya sea por las dificultades para doblegar a un ambiente en el que la tradición del pensamiento liberal y racionalista era sólida, ella adoptó también explícitamente un carácter acentuadamente autoritario, que causó lacerantes conflictos y sembró profundos resentimientos. Así ocurrió, por ejemplo, cuando Casares se dirigió a los nuevos egresados del Colegio Nacional y, además de invocar la subordinación de la nación a la “suprema soberanía” de Dios y de su ley, pretendió también la obediencia a la “autoridad”, que por derecho reina sobre toda “comunidad organizada”. El “heroísmo auténtico -añadió- es el triunfo de una subordinación”.³⁸ Esta actitud, que suscitó la protesta de los estudiantes, así como la suspensión de muchos cursos a causa del estado de agitación en las facultades, determinó análogas consecuencias en Córdoba,³⁹ donde sin embargo los conflictos no impidieron la celebración, en nombre del nuevo curso educativo, de la Patrona de la Universidad.⁴⁰ Era un evento significativo, y nada aislado, que ilustraba hasta qué punto la batalla por la reconquista de la simbología y de los ritos de la vida escolar era un elemento que caracterizaba el giro confesional. Se trataba de un pasaje determinante para quitar de raíz la profunda impronta laica de la escuela argentina, al que se sumaron otros, como el decreto con el que el coronel Adinet, presidente del Consejo Provincial de Educación de Córdoba, impuso que en las aulas escolares se reintrodujera el crucifijo. Fue el primero de una larga serie de análogos decretos, emanados en todo el país, e inmediatamente recibido con el aplauso de los dos obispos de la provincia.⁴¹

A la misma fenomenología debían remitirse también otros importantes actos, como el juramento, formulado por un grupo de egresados de la Facultad de Derecho ante el cardenal Copello, de ejercer la abogacía inspirándose en los principios cristianos.⁴² Se trataba de un episodio en absoluto marginal, sobre todo porque había sido patrocinado por el Primado de la Iglesia Argentina, desde el momento en que revelaba la impermeabilidad de gran parte de la cultura católica a la concepción laica del Estado, aparte de la profundidad de su matriz teocrática. En efecto, ese juramento anticipaba lo que teorizaría expresamente Tomás D. Casares pocos días más tarde, al asumir la conducción de la universidad de Buenos Aires: la obediencia a las leyes del Estado, para un católico, debía entenderse como subordinada a su fidelidad a la ley divina. Para aquellos futuros funcionarios del sistema judicial -en otros términos- la ley de Dios debería ser la unidad de medida de la legitimidad de las leyes del Estado.

La oleada represiva que sufrieron las universidades luego del giro confesional, así como la conclusión del año académico, determinaron que a fines de 1943 los numerosos focos de revuelta contra el nuevo curso se fueran apagando uno tras otro.⁴³ Pero no definitivamente. En todo caso, cuando la protesta se encendiera nuevamente, no era difícil prever que se dirigiría contra el carácter autoritario y confesional de la política universitaria. La Iglesia no iba a poder evitar acabar en su mira.

La enseñanza religiosa en las escuelas públicasTC "La enseñanza religiosa en las escuelas públicas"

“Aquí está el dedo de Dios”, declamaba una inscripción que Martínez Zuviría conservó al lado de su lapicera con la que, el 31 de diciembre de 1943, precisamente mientras otro decreto disolvía a los partidos políticos, firmó el que disponía el triunfal retorno de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas.⁴⁴ Una medida epocal. Ya sea en sí misma, desde el momento en que coronaba la más reiterada reivindicación de la Iglesia argentina, ya sea por la valencia simbólica que comportaba, dado que la antigua diatriba ideológica que la había precedido actuaba como frontera ideal entre el pasado laico y el futuro católico de la nación. Lejos de ser una medida instrumental, adoptada “en frío” por un gobierno militar en busca del apoyo eclesiástico, como no pocos autores sostuvieron,⁴⁵ ella alcanzó su punto de madurez luego de un largo proceso y fue la desembocadura coherente del giro nacionalista y confesional de octubre de 1943. Elemento cardinal del mito de la “nación católica”, la enseñanza religiosa no podía dejar de serlo también de la misma ideología revolucionaria. ¿Acaso no habían lamentado los revolucionarios, ya desde el 4 de junio, el “alejamiento de la escuela de Cristo”? Por lo tanto, el “retorno de Cristo a las escuelas” era el símbolo y la sustancia, al mismo tiempo, de la “regeneración argentinista”.

Por cierto, no faltaron entre los católicos, por entonces pero sobre todo después, algunas protestas contra el carácter autoritario de dicha medida que, introducida por decreto por un gobierno de facto, transformaba una antigua reivindicación, perseguible por la vía democrática y mediante el consenso, en una imposición. Pero éstas fueron marginales, a menudo titubeantes, y en general se limitaron, una vez más, al reducido grupo de los católicos “liberales”. Mientras tanto, en torno de ellos el mundo católico y del episcopado -para los cuales la legitimidad del gobierno militar, al ser avalada por la Corte Suprema y por su catolicidad, no estaba cuestionada- levantaban un coro jubiloso y celebraban la apoteosis del triunfo.

Al mismo tiempo, el clima político e ideológico en el que cayó esa medida era tal que hacía inverosímil la imagen de una Iglesia sorprendida por el decreto e imposibilitada de sustraerse a las insidias que conllevaba el abrazo por parte del gobierno.⁴⁶ Ese gobierno al que ella exigía obediencia, estaba repleto de católicos. Que estuviese o no preparada para administrar la pesada tarea de planificar y poner en marcha el mecanismo de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas, como pretende una versión ampliamente difundida, no podía imputarse al desconcierto causado por el decreto, sino más bien a la dificultad objetiva de la tarea, para la cual hacía tiempo que se estaba preparando y que llevó a tér-mino.

En realidad, a juzgar por la ideología revolucionaria, por el perfil de los hombres que habían obtenido la gestión de la política escolar, por su vínculo orgánico con el Ejército, no es demasiado provocativo afirmar que, en cierto sentido, fue la propia Iglesia quien decretó la restauración de la enseñanza religiosa. Como en el caso de numerosas otras medidas adoptadas durante esos meses por el gobierno militar, ésta fue decretada justo mientras llegaba a su culminación y como respuesta a su explícita invocación, una insistente campaña de la prensa católica. La campaña, por sus tonos y contenidos, más que dirigida a ejercer presión sobre el gobierno, pareció movida por la intención de preparar a la opinión pública para una medida que ella intuía como inminente, y que se convertiría en oficial recién al finalizar el año escolar. “La hora histórica -proclamó El Pueblo desde comienzos de diciembre- para devolver al pueblo argentino la escuela religiosa en todas sus etapas ha llegado”. No se puede “dejarlo para mañana” advirtió Los Principios el día antes del decreto: “es indispensable dejar implantado para toda la República el principio inicial de la revolución de junio, el retorno de Cristo a la escuela argentina”.⁴⁷ Al mismo tiempo, esa medida debería preludiar una cristianización profunda e integral de la escuela argentina. No bastaba con que Cristo volviera a ella: “urge su completa entronización”.48 Al ser la religión católica la religión oficial del Estado -razonaba El Pueblo proponiendo una revisión confesional de la Constitución muy en boga en sus páginas-, su enseñanza debía considerarse una unidad con la instrucción cívica, de la que era “el capítulo básico y principal”. Pero si así estaban las cosas, todo argentino que ignorara la doctrina del catolicismo habría pecado de inadmisibles deficiencias “en asuntos elementales de su instrucción en materia constitucional y ciudadana”. Por esta razón lógica, debería enseñarse también a los estudiantes de otras confesiones aunque hubieran optado por ser exonerados de cursar la materia y frecuentaran las clases de instrucción cívica. Así lo requería su formación de ciudadanos argentinos.⁴⁹

Por lo tanto, estaba bien fundamentado el título con el que el diario católico de Buenos Aires recibió, el 1º de enero de 1944, el decreto del ministro Martínez Zuviría: “La sostenida campaña de El Pueblo ha triunfado”. No menos justificado era que lo celebrase como “un caluroso triunfo personal”, por el cual estaba recibiendo, durante esos días, innumerables felicitaciones.50 Por otra parte, los fundamentos del decreto en cuestión, firmado por el presidente Ramírez y por todos sus ministros, no dejaban dudas acerca de su filiación intelectual: se trataba de una summa de la cultura nacional católica que penetraba la Iglesia argentina,⁵¹ empezando con su reivindicación de haber restaurado, junto con la enseñanza religiosa, el espíritu mismo de la Constitución, rescatándolo de la adulteración que le habían infligido en el pasado las doctrinas extrañas a la identidad nacional. De esto se seguía que habría sido absurdo, e incluso anticonstitucional, sancionar leyes que contrariaran el carácter confesional del Estado, y que sólo el retorno de la religión católica en las escuelas reconstituiría los vínculos de la unidad nacional, restaurando aquel tejido de la “nación católica” que la escuela laica destruía día tras día.

Las reacciones de la Iglesia y de las publicaciones católicas no fueron, por lo tanto, reticentes, sino todo lo contrario. Más bien, tuvieron connotaciones, casi en igual medida, de triunfalismo y de espíritu de revancha. Estos sentimientos eran expresados más o menos en los mismos términos empleados por el gobierno para justificar el decreto. Por cierto, ninguna reacción dejó filtrar temor alguno acerca de eventuales instrumentaciones con fines políticos. “Ayer -comentó El Pueblo al día siguiente del decreto- ha quedado abolido el laicismo escolar”. “Es el ídolo carcomido cubierto de gusanos que yace por los suelos”, glosó F. S. Tessi en Criterio.⁵² La Comisión Permanente del Episcopado se apresuró a agradecer al presidente Ramírez por haber de ese modo “recuperado para la Patria la inmortalidad de sus grandes destinos” y echado las bases para la unidad espiritual del país.⁵³ Obispos, sacerdotes, laicos de la Acción Católica y de otras organizaciones eclesiales de todo el país cubrieron al gobierno de enfáticos mensajes de aplauso. El decreto sobre la enseñanza religiosa, escribió el obispo de La Rioja, “repara un error de sesenta años”;⁵⁴ para la Acción Católica de Córdoba el decreto reflejaba el espíritu de la Constitución y permitía “modelar a los futuros ciudadanos dentro del plan integral de Dios y Patria”;⁵⁵ en forma análoga, insistió la revista diocesana de San Juan sobre la reparación del espíritu católico de la Constitución de 1853.⁵⁶ Más articulada fue la reacción de la publicación mensual jesuita Estudios, para la cual la restauración de la enseñanza religiosa sancionaba la declinación de la clase burguesa-liberal, culpable de haber inoculado en el país el germen antirreligioso, adverso a las tradiciones nacionales. Por el contrario, el decreto del gobierno representaba un paso decisivo hacia la reunión de la Argentina con su pasado hispano, una etapa fundamental de la reconciliación entre el Estado y la nación. Su condición era que la religión no se convirtiera en una materia más entre las otras: borrado todo rastro de liberalismo en los programas escolares, ella debería convertirse en “norma inspiratriz de toda la labor educativa argentina”.⁵⁷

Movido por los mismos principios, El Pueblo preanunció, en vistas del nuevo año lectivo, una campaña nacional “de adhesión a la política educativa del gobierno”. Ésta habría debido adoptar una “concepción integral”, es decir, capaz de abarcar tanto los programas y las distintas materias como el cuerpo docente. Para el diario católico, el espíritu que había presidido la restauración de la enseñanza religiosa hacía “imposible la existencia del profesor antirreligioso, ateo, anticatólico, masón y, en general, de todos los docentes que por su formación filosófica o política son opuestos a la enseñanza de la religión”.58 La posición preanunciaba las inminentes purgas en el cuerpo docente.

Como siempre, los argumentos dispersos con los que el mundo católico recibió el decreto encontraron una síntesis en uno de los influyentes editoriales de monseñor Franceschi en Criterio,⁵⁹ donde no hubo espacio para la duda acerca de la bondad, o la oportunidad, de aquella medida. El texto representaba la más explícita reivindicación de las razones del decreto y, más en general, del curso confesional que había tomado la revolución. También él, al tributar su explícito apoyo a la medida de gobierno, enfatizó su consonancia con el espíritu primigenio de la Constitución argentina. Por cierto, Franceschi no llegó hasta el punto de negar que los constituyentes de 1853 profesaban una suerte de catolicismo “liberal”, pero adjudicaba tal accidente al clima cultural de aquella época. En todo caso, lo que ellos no habían tenido en mente, pero que en cambio se afirmó sucesivamente por efecto de la influencia de un liberalismo “nada autóctono”, era la conformación de un Estado ateo. Visto desde tal perspectiva, el sistema educativo laico era sustancialmente totalitario, al estar fundado en ideologías artificiales, importadas, impuestas. A la inversa, el nuevo sistema no lo era, desde el momento en que reflejaba la verdadera tradición del pueblo argentino. Pero si la escuela laica había sido la expresión de un Estado ateo, empeñado en descristianizar a la nación, era del todo natural que el Estado cristiano se preocupara por formar ciudadanos cristianos. Esta consideración dejaba pocas dudas sobre la función eminentemente cristianizadora que Franceschi y la Iglesia argentina asignaban al gobierno militar. Por cierto, él estaba bien informado acerca de cómo un decreto análogo, emitido por el gobierno fascista en Italia, había dado resultados insatisfactorios para la Iglesia. Pero esto no lo perturbaba. En Italia, el resultado no había sido el esperado porque el régimen fascista había suprimido las organizaciones juveniles católicas, depositarias de una importante función formativa. En la Argentina, en cambio, sería la misma Iglesia quien controlara directamente la enseñanza de la religión. Tanto, que la Dirección General de Instrucción Religiosa, es decir, el organismo responsable de organizarla bajo la supervisión de la jerarquía eclesiástica, se confiaría muy pronto a un “sacerdote distinguidísimo”.⁶⁰

No cabían dudas acerca de que las ideas que inspirarían a la Dirección General de Instrucción Religiosa iban a estar en perfecta sintonía con la orientación ideal de las autoridades eclesiásticas, como se desprendía de los conceptos contenidos en un breve panfleto escrito precisamente entonces por el padre García de Loydi, que pronto sería nombrado alto funcionario.⁶¹ El escrito, al ilustrar de manera doctrinaria las razones sobre las que los católicos fundamentaban la restauración de la enseñanza de la religión, remitía a los ejes cardinales que regían el mito de la “nación católica”: desde la identificación entre “argentinidad” y “catolicismo”, a la concepción de catolicismo como baluarte de la independencia y de la soberanía nacionales, a la relectura confesional de la Constitución.

Lejos de responder a una óptica instrumental, el decreto sobre la enseñanza religiosa era un acto coherente de un gobierno fundado en una ideología nacional católica que contemplaba la edificación de un Estado confesional y la cristianización, además de sus instituciones, de la sociedad toda. El proceso no podía dejar de formar parte, asimismo, de la elevación de la Iglesia a condiciones de privilegio. Tanto que, como efecto del decreto, la Iglesia reconquistaba “la posición donde quísose ayer desplazarla”.⁶²

No es casual que los obispos no se limitaran a felicitarse individualmente con el gobieno, sino que consideraran necesario hacerlo también a través del instrumento más oficial y de más alto valor simbólico del que disponían: la carta pastoral colectiva, firmada por todos los miembros del Episcopado.⁶³ En ella, el decreto era acogido como un “feliz y trascendental acontecimiento”, por el cual el presidente Ramírez merecía el “reconocimiento más profundo”, en nombre no sólo de la Iglesia, sino también de “nuestro pueblo católico”. Esta medida, por otra parte -añadían los obispos- daba finalmente respuesta positiva a la larga campaña conducida por la Iglesia en favor de la educación católica. De ese modo, el gobierno no había concedido una regalía a la Iglesia, sino que más bien había restaurado su derecho divino de educar, tanto más necesario en la Argentina, desde el momento en que la escuela, “si no fuese cristiana en un país católico, sería destructiva”. Con ello, escribieron los obispos, reconociendo el triunfo de la “nación católica”, el gobierno había recompuesto la fidelidad del país hacia sí mismo y “su tradición católica”, y robustecido la unidad espiritual de la nación “vinculando armónicamente su presente y su pasado”.

Por otra parte, el Episcopado no se limitó a agradecer al gobierno. En el momento de la publicación de la carta pastoral, la Comisión Permanente, formada por el cardenal Copello y los arzobispos del país, ya hacía tiempo que había puesto en marcha los complejos preparativos necesarios a fin de que la maquinaria de la enseñanza religiosa estuviese lista al comenzar el nuevo año lectivo. Por cierto, el gobierno aún no había hecho pública la reglamentación de la enseñanza de la nueva materia, pero tal como lo revelan las comunicaciones intercambiadas a tal fin entre la Comisión Permanente y los obispos, esto no impedía que las autoridades de la Iglesia conocieran por anticipado sus líneas conductoras. La redacción de la reglamentación se efectuaba bajo su supervisión: era natural, dado que la nueva materia había sido encomendada a la gestión de la Iglesia, como precisamente en esos días se congratulaba monseñor Franceschi. En realidad, como esquema organizativo inicial las jerarquías eclesiásticas preveían que en las escuelas primarias fueran las mismas maestras, en la medida de lo posible y con el previo consenso episcopal, quienes impartieran la enseñanza de la religión. En las escuelas secundarias, en cambio, contaban con lograr que lo hicieran los mismos sacerdotes. En todo caso, era necesario que el ministerio de Instrucción informara a los directores de las escuelas que los párrocos serían delegados para controlar la enseñanza de la religión y que podrían visitar las clases toda vez que lo consideraran oportuno.⁶⁴

En general, la restauración de la enseñanza de la religión y la radical purga que sufrió el sistema escolar y universitario argentino fueron los aspectos más resonantes de una política educativa íntegramente confesional. A través de ella, de un modo al mismo tiempo autoritario y veleidoso, los católicos a cargo del ministerio de Instrucción Pública esperaron revolucionar, a golpe de decretos, todo el sistema educativo y cultural, sus estructuras, sus valores, sus hombres, transformando con celo sus antiguas reivindicaciones en otras tantas disposiciones legales. Comenzó por la supresión de la enseñanza mixta.⁶⁵ Prosiguió con la revalorización de las “tradiciones patrias”, dirigida a rescatar las raíces católicas de la nacionalidad, de las que fueron emblema la creación del Instituto Nacional de Tradición, bajo la dirección de Juan Alfonso Carrizo, y la introducción de la celebración, en las escuelas argentinas, del Día de la Tradición.66 Finalizó con medidas que elevaban la jerarquía de los institutos educativos dirigidos por militares, por ejemplo, permitiendo que los estudiantes egresados del Liceo Militar accedieran a la universidad sin tener que pasar por ningún examen, coherentemente con una consolidada posición católica, que señalaba en las escuelas militares y religiosas un modelo a imitar.67

En síntesis, la escuela argentina, concebida a la manera de una enorme parroquia, fue sometida a una radical terapia confesional, que implicó una dosis creciente de represión y autoritarismo, en parte prevista y planificada, pero sobre todo determinada por el hecho de que, contrariamente a cuanto pretendía el mito de la “nación católica”, las corrientes ideológicas e intelectuales extrañas al catolicismo no eran meras protuberancias postizas insertadas sobre las sanas tradiciones nacionales. Al contrario, el pensamiento laico, liberal y socialista tenía profundas raíces en el sistema educativo argentino. Su extirpación, a lo que se abocaron con espíritu de cruzada la Iglesia y el gobierno militar, iba a ser por lo tanto más difícil de lo previsto.

La Iglesia y el comienzo de la era de PerónTC "La Iglesia y el comienzo de la era de Perón"

Dadas las profundas y evidentes coincidencias entre la doctrina social de la Iglesia y el peronismo, una deuda, por otra parte, reconocida por el mismo Perón, es curioso cómo los estudios sobre sus inspiraciones ideales hayan por lo general descuidado el efecto que, sobre su formación cultural y política, tuvo la profunda penetración del catolicismo social entre los militares argentinos a lo largo de todo el decenio que precedió a la revolución de junio.⁶⁸ Al mismo tiempo, se le dedicó también insuficiente atención a una circunstancia objetiva: la llegada de Perón a la cúspide de la política social del gobierno militar, con el consecuente inicio de un incisivo ciclo de reformas, fue posible en el marco del giro nacionalista y confesional de octubre de 1943. Fue, en suma, su consecuencia directa. En este sentido, a la luz de las crónicas crisis que el gobierno militar siguió enfrentando, a menudo se ha considerado que se debían a la irremediable feudalización del régimen, que luego de octubre se vería privado de toda coherencia interna, pues estaba dividido en facciones incompatibles entre sí: los nacionalistas en los asuntos internos, los clericales en la educación, Perón al frente de la política social. Sin embargo, como lo demostraba la sumaria ideología del GOU, esas facciones no eran totalmente extrañas una de la otra. Por lo menos provenían de una cepa común. A lo sumo, estaban en conflicto con la interpretación y la modalidad de realización de un mito compartido, el de la “nación católica”. No es casual que sus conflictos aumentaran de manera exponencial precisamente a partir de entonces. En efecto, fue a partir de octubre que la “eliminación de los últimos moderados”⁶⁹ y el triunfo del GOU permitieron por primera vez la actuación de una política que transformara ese mito en realidad.

Desde esta perspectiva, las raíces del giro impreso por Perón a la política social también penetraban profundamente en el mismo proceso de restauración de la “nación católica”, que en otros campos se manifestaba con la supresión de los partidos políticos y la represión del comunismo, o bien con la confesionalización forzada de la escuela pública. Así se enmarcó ese giro y así se lo percibió. Resuelto, o casi resuelto, el problema escolar -escribía Los Principios en diciembre de 1943, al día siguiente de la creación de la Secretaría de Trabajo y Previsión- le tocaba el turno a la cuestión social.⁷⁰

El diario católico de la Capital, que contaba entre sus colaboradores a muchos de los más prestigiosos exponentes del catolicismo “populista”, como el padre Di Pasquo, el capellán Wilkinson, R. J. Bonamino y muchos más, no dudó un instante en tributar su entusiasta apoyo a Perón desde el momento mismo de su nombramiento, en octubre de 1943, a cargo del Departamento Nacional del Trabajo. El apoyo fue ampliamente corroborado por los conceptos que el coronel había expresado en el discurso programático de su investidura, en los cuales El Pueblo había reconocido una “certera y sorprendente visión”.⁷¹ ¿Qué otra cosa presagiaba su proclamada intención de “atraer, aglutinar, ordenar, nacionalizar argentinizándolo” al sindicalismo argentino, que hasta entonces había estado dominado por ideologías extrañas a la tradición nacional, sino la transformación de los ideales nacionales y corporativos de los católicos en un concreto programa de gobierno? Esto valía igualmente para su objetivo de fundar el sindicalismo “argentinizado” sobre la base del sano “concepto de su jerarquía funcional dentro del Estado, no frente ni al margen del mismo”. Por lo tanto, de “conjugarlo con los demás intereses igualmente legítimos que integran la totalidad de la economía nacional, pero sin supeditarlo a dichos intereses ni tampoco desconociéndolos, sino en justa, racional y patriótica armonía con ellos”. En esto consistía “el programa orientador” con el cual Perón reconocía por primera vez en la Argentina la función del trabajo organizado en un Estado moderno, indicando a los sindicatos el camino para “incorporarse como factor de la revolución en marcha”.

Había una sorprendente analogía entre la doctrina comúnmente expresada por el catolicismo “populista” y aquella que acababa de ilustrar Perón, especialmente a propósito de la solución del conflicto entre capital y trabajo. La solución debería fundarse, por un lado, en potenciar el rol de árbitro del Estado, para lo que se crearían un ministerio específico y tribunales de trabajo dotados de amplia jurisdicción. Por otro lado, en la organización paralela del trabajo y del capital, sobre la base del respeto, por parte de ambos, de su específica función en el organismo social, así como de las finalidades comunes: el progreso económico de la nación, la colaboración entre las clases. Todo esto, dentro de los límites de un sano patriotismo. Esta afirmación contemplaba la exclusión de las ideologías de derivación marxista que dominaban el sindicalismo argentino. Precisamente el hecho de invocar este equilibrio, apuntalado por las seguridades que Perón había brindado a los capitalistas argentinos sobre la naturaleza de su política social, prometía asegurarle un amplio sostén en el mundo católico. Muy pronto lo dieron a conocer no sólo El Pueblo, sino también los católicos nacionalistas de Cabildo, así como Los Principios que, aunque fuera el vocero de la corriente católica más próxima a los intereses del capital y de las clases medias, recibió con agrado la “sana política obrerista” puesta en marcha por el gobierno.⁷²

El Pueblo, en particular, no se limitó a expresar un articulado elogio de la nueva orientación de la política social, sino que se afanó a fin de que la misma se consolidara y reforzara, obteniendo, como ya había ocurrido en otros casos, notable éxito: contemporáneamente con su explícito pedido de que se reconociera jerarquía ministerial a la función desarrollada por Perón, en virtud de su “programa de amplia proyección social”, surgió de las cenizas del viejo Departamento Nacional del Trabajo la flamante y pronto célebre Secretaría de Trabajo y Previsión. La creación del organismo fue recibida con gran énfasis por la prensa católica, que no dejó pasar esa ocasión de renovar la invocación a la armonía entre las clases y al mito de la sociedad armónica de las corporaciones medievales.⁷³ Más aún considerando que, como había ocurrido poco antes con la ley que reintroducía la enseñanza religiosa en las escuelas públicas, los fundamentos del decreto de creación de la Secretaría estaban impregnados de evocaciones al pensamiento social católico, así como de referencias al mito de la “nación católica”: de la finalidad de una “mejor armonía entre las fuerzas productivas” a la de “fortalecer la unidad nacional” a través de una “mayor justicia social y distributiva” que asegurase la “suprema dignidad del trabajo”, a la de conseguir por tal vía “una pacífica convivencia dentro de los principios cristianos que informan nuestra tradición histórica”. Todo ello “tendiendo a la consecución del bien común” y al “fortalecimiento de la familia argentina”.⁷⁴

Estas referencias al pensamiento social católico encontraron su cauce concreto en muchas de las más importantes medidas sociales adoptadas por Perón durante los primeros meses transcurridos a la cabeza de la Secretaría, empezando por aquella que, recogiendo la solicitud dirigida al gobierno por los hombres de la Acción Católica, extendió la introducción del salario familiar a todas las reparticiones públicas dependientes del gobierno federal.⁷⁵ La medida fue seguida por otras análogas en numerosas provincias.⁷⁶ Prosiguió con otros importantes decretos, que recibieron el inmediato aplauso católico, como aquellos que establecían el impuesto a las ganancias extraordinarias y la introducción del contrato colectivo de trabajo.⁷⁷

A fines de ese año, estas circunstancias motivaron un clima eufórico en las filas católicas. Finalmente, afirmó el vicario general del Ejército en un discurso radiofónico, la nueva Argentina resurgida el 4 de junio había tomado el camino hacia una “vida nueva de justicia social”. Ésta implicaría una redistribución de la riqueza a favor de los obreros, “los fautores primeros de nuestra riqueza”, y de los trabajadores de la tierra.78 En análogo sentido se expresó monseñor Franceschi, quien subrayó la urgencia de subordinar la producción y el comercio a las necesidades del consumo.⁷⁹ Hasta las voces manifiestamente conservadoras se complacieron por la sustancial fidelidad a los principios de la encíclica Rerum Novarum de la política social puesta en marcha por Perón.⁸⁰ A la inversa, la declinación y la marginalidad se perfilaban como el destino de las cada vez más escasas posiciones, en el campo católico, de quienes habían crecido en la escuela de un catolicismo rigurosamente apegado a la inmovilidad de las jerarquías sociales. Ése era el caso de Luis Barrantes Molina, el viejo columnista de El Pueblo, destinado a una inminente jubilación.81

Entre el sindicato único y el sindicalismo confesionalTC "Entre el sindicato único y el sindicalismo confesional"

El idilio, en el plano de la política social, que se dio entre el catolicismo argentino y el coronel Perón, tuvo desde su comienzo algunas zonas de sombra. En particular, el principal nudo de conflicto que se perfilaba en el horizonte tenía que ver con la naturaleza de las organizaciones sindicales, una vez establecido que ellas iban a ser “argentinizadas”. Ya el 21 de diciembre de 1943 monseñor Caggiano hizo sonar, en este sentido, la campana de alarma. Al hablar a los dirigentes de la Acción Católica, en efecto, les informó que había recibido noticias de un proyecto que estaba en preparación en la Secretaría de Trabajo y Previsión que introduciría el sindicato único. En consecuencia, propuso que el Episcopado notificase al organismo dirigido por Perón su contrariedad frente a semejante medida que contradecía la doctrina católica.⁸²

El tema era importante, tanto para los católicos como para Perón. Desde el punto de vista de la doctrina católica se planteaba, a primera vista, en términos claros: la finalidad del apoyo a la sindicalización obrera debería ser la creación de corporaciones. Es decir, de organismos que reunieran en su interior tanto a los representantes del capital como a los del trabajo, que allí encontrarían un instrumento para dirimir los conflictos. Como tales, las corporaciones deberían ser “cuerpos intermedios” de la sociedad, eminentemente democráticos, libres de la tutela del Estado. Por lo menos en teoría, porque en la realidad los límites entre la democracia y el Estado corporativo aparecían a menudo lábiles. Tanto, que monseñor De Andrea consideró necesario recordar polémicamente que se trataba de realidades contrapuestas: sana la primera, perversa la segunda.⁸³ En efecto, siempre sobre el plano doctrinario, el sindicato único, reconocido legalmente como tal por el Estado, habría anulado la autonomía de los sindicatos y de las corporaciones. Frente a esta perspectiva, los católicos se perfilaban entonces como paladines del pluralismo sindical contra las pretensiones autoritarias del Estado. No obstante, esto sólo era cierto en parte. El pluralismo sindical defendido por los católicos estaba por lo menos restringido, limitado por la discriminante ideología ínsita en el mito de la “nación católica”. Así lo demostraba el apoyo que ellos habían tributado al decreto con el cual, el 20 de julio de 1943, el gobierno militar había reglamentado con un acto autoritario el tema. Para el director del secretariado económico-social de la Arquidiócesis de Buenos Aires, ese decreto garantizaba la libertad de asociación y el pluralismo sindical, aunque hubiese negado legitimidad a los sindicatos socialistas y comunistas, es decir, a casi todos los sindicatos argentinos, por cuanto se fundaban en ideologías contrarias a los “fundamentos de nuestra nación”.⁸⁴ Por lo tanto, concretamente, más que el principio abstracto del pluralismo sindical, los católicos defendían la posibilidad de consolidar y reforzar el sindicalismo confesional, que en los últimos años había mostrado signos de progreso. Podía presumirse que la represión puesta en marcha por el gobierno militar contra los sindicatos de matriz marxista le abriría un inmenso campo de acción. ¿No era éste quizás el deber de un Estado cristiano y cristianizador? Así, en aquellos meses el universo sindical católico vivió una fase de gran fervor, caracterizada por la fundación en La Plata de una escuela de dirigentes de la Juventud Obrera Católica y por la apertura en Buenos Aires de las inscripciones a las universidades populares de los “Círculos Católicos de Obreros”.85 Esto fue corroborado por las apelaciones dirigidas por algunos sindicatos a la Iglesia, a fin de que mediase en sus reivindicaciones, y además por la atención especial que las autoridades militares dirigieron a las organizaciones católicas.⁸⁶

Para Perón el problema se planteaba en términos diferentes. Por un lado, los discursos que él pronunció durante aquellos meses confirmaron que sus fines coincidían con los de los católicos: redistribución de la riqueza, colaboración entre las clases, nacionalización de los sindicatos. Por otra parte, esa sintonía era puesta a prueba cuando se trataba de los medios a adoptar en el futuro para conseguir esos fines. Frente a la realidad de un país en transición hacia la sociedad industrial y de masas, frente a un futuro que, como precisamente entonces señaló monseñor Franceschi,⁸⁷ permitía adivinar una sociedad menos individualista y más fundada en organizaciones colectivas, así como en una economía basada cada vez más en las grandes industrias y en los servicios nacionalizados, el ideal romántico de la restauración corporativa sonaba abstracto. ¿Cómo, entonces, podrían conseguirse dichos fines? La hipótesis de una legislación sindical que dejara campo libre a los sindicatos católicos eliminando a aquéllos “antinacionales” parecía irrealista, aunque Perón no dejó de sondear la potencialidad del sindicalismo católico en su proyecto de “nacionalización” de los sindicatos obreros. Lo hizo, por ejemplo, solicitando la colaboración del padre Dillon, vicario general de la Armada y hombre de estrechos vínculos en los ambientes del catolicismo social, para que brindara dirigentes obreros católicos a fin de ponerlos a la cabeza de los sindicatos.⁸⁸ En realidad, los católicos tenían pocos cuadros obreros suficientemente preparados y sus sindicatos, además de ser netamente minoritarios, estaban sobre todo formados por empleados. Su perfil clerical, además, tenía pocas posibilidades de atraer a una clase obrera en cuyo imaginario el sacerdote representaba por lo general un férreo defensor del orden social establecido. En suma, no se veía de qué modo permitiría ese camino conquistar el apoyo de la clase obrera para un proyecto “argentinista”.

En este sentido, aunque existieran en la Argentina amplias franjas de trabajadores viejos y nuevos no sindicalizados, potencialmente “conquistables”, también era cierto que hacía falta, en primer lugar, tener en cuenta al movimiento sindical existente, que respondía en su grandísima mayoría a dirigencias socialistas y, en menor medida, comunistas. El movimiento había dado muestras de cierta combatividad en los primeros meses que siguieron al 4 de junio. Para atraerlo hacia la órbita gubernamental, esperando seducirlo con respecto a las virtudes de la ideología “nacional” de la revolución, era necesario echar las bases de una alianza entre el Estado y la clase trabajadora. De lo contrario, no se veía cómo se hubiera podido convencer a los trabajadores sobre las bondades de un proyecto de colaboración de clases, y mucho menos que se separaran de las ideologías dominantes en sus sindicatos, a menos que no se contase con las virtudes taumatúrgicas de la represión a ultranza que, por otra parte, contradiría la pulsión revolucionaria a la integración de los trabajadores a la nacionalidad. Pero para que esa alianza respondiese a los fines deseados, el gobierno debería emplear toda su energía para satisfacer las más apremiantes reinvindicaciones obreras. Para tal fin debía elaborar un instrumento que, por un lado, les confiriera fuerza y cohesión ante una clase capitalista que de otro modo difícilmente aceptaría renunciar a parte de sus propias ganancias, y que por otra parte garantizara, a través del control estatal, su coherencia con los caracteres tradicionales de la nacionalidad. Ese instrumento no podría ser sino un sindicato “nacional”, único por definición, dado que única era la “nacionalidad”. Un instrumento, entre otras cosas, que no parecía ni siquiera en contradicción con el diseño de una arquitectura social corporativa: en efecto, podía entenderse como parte de la necesaria fase de organización de los factores productivos con la perspectiva de su confluencia en un organismo corporativo.

Por cierto, desde el punto de vista católico, ello habría implicado, como tal, absorber el sindicalismo confesional en un organismo estatal, desplazando a la Iglesia del papel de guía que ambicionaba desempeñar en la sociedad toda y dejándola a merced del Estado. Pero las ventajas de este instrumento hubieran sido enormes, por lo menos en lo inmediato, dado que prometía encolumnar al movimiento obrero bajo las banderas de la “nación católica”. Esta perspectiva era promovida desde hacía tiempo por amplios sectores del catolicismo argentino, que además haría del caso argentino un caso excepcional, demostrando que la Iglesia podía “reconquistar” a la clase obrera.

Las autoridades máximas de la Iglesia argentina debían ser muy conscientes de los elementos de este dilema. Incluso esforzándose por conseguir la autonomía del sindicalismo confesional, nunca hicieron de la introducción del sindicato único un casus belli capaz de determinar una revisión de su relación con el gobierno revolucionario, aunque se produjeron contrastes, incluso públicos. Por otra parte, éste no era un dilema novedoso en el debate doctrinario católico; curiosamente fue objeto, justamente entonces, de un atento examen por parte del padre Brucculeri S. J. en la Civiltà cattolica.⁸⁹ Sus conclusiones confirmaban que aquello que estaba surgiendo entre Perón y la Iglesia católica a propósito del sindicato único no era un conflicto que realmente pusiera en peligro, para los católicos, graves e irrenunciables principios doctrinarios, desde el momento en que el sindicalismo cristiano “no se opone en absoluto a que las fuerzas del trabajo se concentren en un solo poderoso organismo”. Siempre que, especificaba el sociólogo belga Muller S.J., “no esté animado por principios contrarios a la doctrina de la Iglesia y tenga el espíritu de colaboración de clases”, y que además, “quede a los obreros la libertad de reagruparse fuera del sindicato por razones de formación cívica, moral y religiosa”. Estas condiciones parecían totalmente respetadas e incluso perseguidas por Perón y por la revolución de junio.

En realidad, la tensión latente entre la Iglesia y Perón con respecto al modelo de organización de los sindicatos no tenía que ver con el principio del pluralismo sindical, entendido como principio universal, válido para todos. Más bien, revelaba la inquietud eclesiástica frente a un proceso que la Iglesia no iba a poder supervisar directamente y que, por el contrario, implicaría para ella, en perspectiva, una peligrosa pérdida de autonomía. Por lo demás, en la perspectiva de la edificación de la “nación católica”, y frente a un gobierno tan devoto, la gran mayoría del catolicismo argentino consideró poder pagar ese precio. Por otra parte, la intención de Perón de absorber en el sindicato único también a las organizaciones católicas no aparecía en absoluto como la manifestación de un anticlericalismo de principio. Desde su punto de vista, era totalmente funcional a la creación de un sindicalismo nacional, que habría sido el hábitat natural del sindicalismo confesional al ser su doctrina, como la de la revolución, profundamente católica. Dado este trasfondo, la voz de alarma dada por monseñor Caggiano no impidió a monseñor Franceschi, en su polémica con los católicos uruguayos en enero de 1944, negar de manera taxativa que el modelo sindical argentino se inspirara en los sistemas totalitarios, como recientemente había garantizado una vez más el coronel Perón, al exhibir pruebas concretas de su apoyo a la libre sindicalización.⁹⁰

Perón, el catolicismo social, la “nación católica”TC "Perón, el catolicismo social, la nacióncatólica"

Cómo, en lo concreto, se introdujo la doctrina social católica en el bagaje intelectual de Perón, es algo que en buena medida aún debe reconstruirse. Por otra parte, todavía hoy es incompleto el marco general de las corrientes políticas e ideológicas que influyeron en su pensamiento en las distintas fases de su vida. Del mismo modo queda por determinar si sus contactos con el pensamiento y con los hombres del catolicismo social influyeron en el giro político que él puso en marcha desde la Secretaría de Trabajo y Previsión y hasta qué punto lo hicieron. Sin embargo, existen suficientes indicios para formular la hipótesis de que no sólo asimiló, ya desde los años ’30, las ideas sociales del catolicismo, sino también que apeló en gran medida a los exponentes de esa corriente de pensamiento cuando comenzó a ejercer una significativa cuota de poder.

A propósito de la formación intelectual de Perón por lo general se han subrayado las influencias del pensamiento militar alemán, especialmente el concepto de “nación en armas”, que él habría conocido a través de la lectura de Van der Glotz, o bien aquéllas derivadas de su observación directa de las realizaciones del régimen fascista en Italia. Sin embargo, esas influencias, innegables, no ayudan a comprender por qué, una vez a cargo de la Secretaría, Perón programó una política social teórica y prácticamente inspirada en las encíclicas sociales de los Pontífices. Una política que representaba el nervio de un proyecto político más amplio, como se podía deducir de algunos documentos del GOU y que, por lo tanto, no podía ser fruto de la sola improvisación, de su capacidad camaleónica para adaptarse a las circunstancias.

Esto induce a despejar el campo de las interpretaciones desviadoras, según las cuales, dado que la jerarquía eclesiástica argentina no se habría ocupado de la justicia social, Perón llegó prácticamente solo, “casi sin maestros”, a la formulación de su propia política.⁹¹ En cambio, mucho más sugestivo se perfila el análisis de los orígenes de la política social de Perón si se la ubica sobre el fondo del impetuoso renacimiento católico de los años ’30, del cual había sido parte importante -y para nada descuidada por la jerarquía en su conjunto- la creciente atención por la “justicia social”.⁹² Por otra parte, dada la cultura dominante en el Ejército de aquellos años que giraba en torno del mito de la “nación católica”, resulta del todo natural que también Perón estuviera embebido de las ideas y las aspiraciones del nacionalismo católico,⁹³ una corriente de pensamiento en realidad sumamente heterogénea, que contenía también un sólido filón social.⁹⁴

Pero la búsqueda de las raíces católicas de la política social de Perón parecería a veces conducir hacia las direcciones más impensadas. Así, por ejemplo, algunos testimonios poco documentados, pero atendibles, lo remiten a la influencia que Perón habría sufrido ante el encuentro con una línea del pensamiento católico aparentemente opuesta al nacionalismo católico imperante entre los militares: la corriente humanista y cristiana que, teniendo como guía a Jacques Maritain, trabajaba por la fundación de un orden social y político que estuviera por igual distante de los totalitarismos y de las democracias liberales.⁹⁵ Ese encuentro se remontaría a 1936, cuando Perón, entonces agregado militar en Chile, habría leído en La Nación, quedando sumamente impresionado, las síntesis de las conferencias ofrecidas por Maritain en Buenos Aires. El interés por esas ideas habría quedado luego en él tan vivo como para empujarlo, entre 1939 y 1940, mientras se encontraba en Europa, a la lectura de Humanisme intégral.

Al respecto, conviene evitar todo equívoco. La influencia de Maritain sobre Perón, si efectivamente existió, tuvo que ver con algunos aspectos de su pensamiento, y no necesariamente con la totalidad de su filosofía. Es probable que Perón tomara de Maritain aquello que más se adaptaba para integrarse a la ideología nacional católica madurada en los ambientes castrenses, principalmente la invocación a un “nuevo orden social”. Por el contrario no hay rastros, en el pensamiento ni en la práctica política de Perón, de una análoga atención a la reflexión de Maritain sobre el pluralismo político. Al respecto, baste recordar que en 1937, en medio de la Guerra Civil Española, la polémica enfurecida entre los católicos nacionalistas argentinos y Maritain había tenido que ver con la licitud, para los católicos, de colaborar con movimientos de tipo fascista para alcanzar la restauración de la cristianidad, una opción que Maritain excluía firmemente, así como condenaba toda solución de fuerza dirigida a tal fin. Perón, en cambio, debía su posición a una revolución militar conducida por la corriente nacionalista, que se inspiraba expresamente en los movimientos fascistas y cuyo fin era expresamente restaurar la cristianidad. No es casual que para los católicos nacionalistas argentinos Maritain no fuera más que un “católico liberal”, mientras que Perón se perfilaba ya como uno de los hombres de punta de un gobierno cuya misión era, en primer lugar, eliminar de la vida política argentina toda huella de liberalismo. Los dispersos maritainistas argentinos combatieron frontalmente a Perón, quien en cambio encontró pleno sostén en las corrientes mayoritarias del catolicismo, que nunca habían amado las ideas políticas de Maritain.⁹⁶ Por otra parte, precisamente la sutil separación del Maritain “político” y del Maritain “social” caracterizó, como se recordará, el “redescubrimiento” de que el filósofo era objeto en el mundo católico justo en los meses del ascenso de Perón.

Lo dicho de Maritain vale, en cierta medida también, a propósito de la eventual influencia sobre Perón de uno de los más conocidos apóstoles del catolicismo social argentino, monseñor De Andrea, del que Perón habría conocido muy bien no sólo sus exitosas obras en el campo social, sino también su pensamiento social.⁹⁷ También en este caso, la asimilación de elementos de su pensamiento, si la hubo, fue selectiva y ese pensamiento terminó filtrado y diluido en el paradigma nacional católico. Por lo tanto, Perón podría haber tomado de él las inquietudes sociales, como la invocación a mejorar el nivel material y espiritual de la vida de las masas obreras, a la nacionalización y cristianización de los trabajadores, a la colaboración entre el capital y el trabajo, a la organización sindical. Pero no, ciertamente, la reflexión polí-tica.

Una sintonía mayor, en cambio, aparece durante la primera fase de la revolución entre las posiciones de Perón y las de monseñor Franceschi, como en cierta medida lo demuestra el apoyo que éste siguió manifestándole cuando ya De Andrea había tomado distancia de la revolución. En particular, Perón compartía con Franceschi una aguda conciencia del papel central que el Estado habría en todo caso asumido en la Argentina posbélica, de la ineluctable entrada de las masas a la escena política, de la urgencia por desarrollar la industria nacional como factor indispensable de la potencia y de la independencia nacionales. Es difícil decir a qué exactamente se podría hacer remontar esa sintonía, pero ciertamente hay indicaciones de algunas vías indirectas a través de las cuales Perón habría podido conocer las ideas sociales de Franceschi, o bien de la corriente católica social cuyas posiciones encarnaba. Así, por ejemplo, con Franceschi y con el catolicismo social había tejido una estrecha relación, poco antes de la revolución de junio, Alejandro E. Bunge, que dedicó parte de las últimas energías de su vida al estudio de las encíclicas sociales pontificias. Precisamente el prestigioso economista y sociólogo, fundador de la Revista de Economía Argentina, habría influido notablemente en las ideas sociales de Perón.⁹⁸ Originalmente un “conservador popular”, Bunge se había acercado en los años ’30 al nacionalismo, al que unía, tal como era cultura corriente en el mundo católico, un radical desprecio por la política y los políticos. Su concepción de la sociedad era sustancialmente organicista, fundada en principios de armonía e integración social compatibles con el respeto por las “jerarquías naturales”. El eco de esta concepción recorría los primeros discursos de Perón como secretario de Trabajo y Previsión.⁹⁹ Era además tenaz fautor de la promoción de la industria nacional y el refuerzo de la intervención estatal en la esfera económica y social. Por otra parte, hasta qué punto el pensamiento de Bunge había inspirado a Perón lo confirma su abundante recurso a los discípulos de Bunge, primero en la Secretaría de Trabajo y Previsión, y luego aun más, en 1944, en el Consejo Nacional de Posguerra. Entre los discípulos se destacaba, sin duda, José Figuerola quien, además de haber colaborado con el dictador español Primo de Rivera, también había sido militante de la Acción Católica, y era un hombre al que Perón siempre le reconoció una gran deuda en la formulación de su política económica y social.¹⁰⁰ Sus discípulos, como se verá, eran también otros jóvenes economistas y sociólogos que colaboraron estrechamente con Perón, que se reunieron en el Instituto que llevó el nombre de Bunge, y cuyos escritos comenzaron a aparecer con cierta frecuencia, ya desde los primeros meses de 1944, en las páginas del principal diario católico argentino.¹⁰¹

Esta circunstancia propone otros puntos más de intersección entre los orígenes de la política social peronista y los ambientes católico-sociales. Por lo tanto, induce a equívoco la tesis, bastante difundida, según la cual sólo desde 1945 Perón habría desarrollado importantes contactos con algunos buenos conocedores de la doctrina social católica como los padres Benítez y Filippo,¹⁰² de la que sería lógico deducir que las ideas sociales del catolicismo no habrían figurado en los orígenes de la política puesta en marcha por Perón cuando se hizo cargo de la Secretaría. En realidad, todo da a entender que Perón, como gran parte del cuerpo de oficiales del Ejército argentino de esa época, no habría quedado al margen del vertiginoso proceso de renacimiento del catolicismo argentino. Y en particular del catolicismo social. Él mismo ha recordado sus vinculaciones con el clero castrense desde los años ’30, así como la estrecha relación surgida con la orden de los mercedarios en los tiempos de su estadía en Roma.¹⁰³ Estas relaciones sin duda son significativas si se piensa cuánto debía la penetración del catolicismo social en los ambientes militares a la intensa obra de algunos capellanes, y también de algunos miembros de la orden mercedaria. Se encuentra un reflejo de estas relaciones en el ya mencionado pedido de Perón al vicario general de la Armada, para que le consiguiera dirigentes sindicales católicos, en la valiosa colaboración que le había asegurado el capellán Wilkinson, antes en el GOU y luego en la Secretaría de Trabajo y Previsión, y hasta en la del padre Prato, un mercedario precisamente destinado a convertirse, algunos años más tarde, en el agregado eclesiástico del presidente Perón.

En conclusión, una gran cantidad de indicios permite revelar una influencia directa y profunda sobre Perón del pensamiento católico y de hombres vinculados con el heterogéneo mundo eclesiástico. No sólo eso; permite también afirmar que en la doctrina católica hallaban un punto de fusión la vena nacionalista y la social, tanto de su pensamiento cuanto de su acción política. Pensamiento y acción que, precisamente como para gran parte del catolicismo argentino, no estaban necesariamente en contradicción entre sí, sino que, más bien, encontraban ambas espacio dentro del mito de la “nación católica, al punto de que todo hacía suponer que la revolución estaba conduciendo a la Argentina hacia aquello que Juan Carlos Torre agudamente representara como un régimen fundado sobre “Cruz, espada y justicia social”.¹⁰⁴

La ruptura con el Eje, una cuña entre la IglesiaTC "La ruptura con el Eje, una cuña entre la Iglesia"

y los nacionalistasTC "y los nacionalistas"

La ruptura de las relaciones con las potencias del Eje, sancionada a fines de enero de 1944, parecería a primera vista una medida que se oponía a aquélla muchas veces expresada, en concordancia con la Santa Sede, por la corriente mayoritaria del catolicismo argentino, que propendía a una política de pura neutralidad, más que a una de no beligerancia orientada a favor de uno de los dos frentes. La medida, por lo tanto, contrastaba con la férrea inspiración católica a la que el gobierno revolucionario parecía atenerse en todos los campos de su política. No obstante, su alcance limitado, así como el modo con que el gobierno la justificó, no determinaron una seria fractura, ni política ni doctrinaria, en la relación entre la revolución y la Iglesia. Todo lo contrario: ésta la metabolizó rápidamente. Aunque en rigor no dejara de aportar una fuerte sacudida, agorera de una aún mayor inestabilidad, tanto en las filas revolucionarias cuanto en las católicas, y de representar, por ende, una nueva fase en la erosión de su cohesión institucional, luego del desgarro causado por la crisis de octubre de 1943, dicha medida salvaguardaba, formalmente, los principios caros a la Iglesia: la neutralidad y la soberanía de la “nación católica”. La primera debía entenderse sobre todo como neutralidad de orden ideológico entre los dos frentes de guerra. La segunda, en primer lugar como reafirmación del derecho argentino a la autodeterminación frente a las presiones de la gran potencia protestante del norte, los Estados Unidos.¹⁰⁵

Por cierto, luego de la ruptura con el Eje la “neutralidad” ya no era “equidistancia” entre los combatientes. Pero, a pesar de todo, la Argentina seguía siendo un país no beligerante, no identificado ni con los totalitarismos ni con las democracias liberales. Es verdad que esto causó, en lo inmediato, el abandono del gobierno por parte de un consistente grupo de católicos nacionalistas.¹⁰⁶ De este modo no sólo entraron en colisión con el nuevo curso revolucionario, sino que se ubicaron también por primera vez al margen del mundo católico, dado que la Iglesia, en cambio, no negó su aval a dicho curso revolucionario. Pero también es verdad que aquella medida tenía buenas posibilidades de ser favorablemente recibida en otros ámbitos del catolicismo, sea porque estaban convencidos, a la luz de la marcha de la guerra al comienzo de 1944, de que la “equidistancia” podría ser a la larga inoportuna, si no autolesiva, y de que era necesario sacar al país de su aislamiento, sea porque, en ciertos casos, ellos compartían la opinión de que el nazismo representaba decididamente el mayor peligro para el futuro de la humanidad.¹⁰⁷

No es que esta última se hubiese convertido en la posición dominante en la Iglesia argentina, la que, más bien, siempre había dado prioridad a la condena de la “herejía” liberal, por los daños que le había acarreado a la tradición católica nacional, antes que a la totalitaria. Pero por cierto, la acusación de connivencia de la Iglesia con el nazismo, a través de su apoyo a la política de “equidistancia”, inducía a abandonarla, aunque aclarando que esto no equivaldría a adoptar la causa de las democracias liberales sino, a la inversa, a reafirmar la naturaleza de la neutralidad argentina. Ésta debería seguir interpretándose como la neutralidad de una potencia ni comunista, ni capitalista, ni totalitaria, ni liberal, sino reintegrada a las raíces y tradiciones de la civilización hispana y católica. Una potencia, por lo tanto, volcada a la edificación de un orden mundial posbélico fundado en los principios de la cristiandad. En este sentido, la neutralidad seguía siendo para la Iglesia, como para los revolucionarios de junio, un elemento vital del proceso de restauración de la “argentinidad”, exactamente como la cristianización de la escuela y de la universidad y como la realización de una política social inspirada en las encíclicas pontificias. En síntesis, ella prefiguraba debidamente la doctrina de la “tercera posición” peronista, cuya paternidad, por lo demás, algunos católicos reivindicarían.¹⁰⁸

Por otra parte, esta interpretación de la neutralidad argentina también emergía en los debates del GOU. Con el objeto de reducir, por lo menos entre los vecinos de la Argentina, el aislamiento al que aquella política había conducido en el ámbito latinoamericano, el GOU no dudó en prestar una sustancial ayuda al golpe de Estado que el 20 de diciembre de 1943 llevó al poder en Bolivia al coronel Villarroel como jefe de un movimiento de análoga naturaleza, por lo menos en las intenciones, al argentino del mes de junio precedente.¹⁰⁹ La ayuda, según algunas versiones, habría consistido en 15 millones de pesos, enviada a los golpistas bolivianos a través de dos hombres de confianza del GOU, y de la Iglesia: el almirante Scasso y el capellán Wilkinson.¹¹⁰

A primera vista, la ruptura con el Eje en enero de 1944 representaba una clamorosa, y en muchos aspectos cínica, retractación, por parte del gobierno, de la posición intransigente tan orgullosamente sostenida durante la crisis de octubre de 1943, y cuya consecuencia había sido la caída del ministro de Relaciones Exteriores y de los demás moderados. Aun más que por parte del gobierno, de la del GOU, que había sido el verdadero vencedor del conflicto de octubre. Tanto que cuando el 5 de octubre de 1943, con la Casa Rosada circundada por las tropas fieles al GOU, el presidente Ramírez constató que la política de neutralidad, aunque respondiera a un sacrosanto sentimiento de dignidad nacional, perjudicaba, a esa altura de los acontecimientos, a los intereses del país y que, por lo tanto, hubiera sido necesario recurrir a algún expediente para sancionar la ruptura con el Eje, fue sumergido en una lluvia de acusaciones. Perón fue uno de los más encendidos voceros de esas acusaciones, sobre todo cuando, con un lenguaje caro al nacionalismo católico, contrapuso a la concepción “materialista” de la neutralidad expresada por el Presidente, la primacía de los valores “espirituales”.¹¹¹

Esa retractación, evidentemente, se produjo. Y también la Iglesia, que había sostenido el éxito de la crisis de octubre -a partir de la cual, por otra parte, se había puesto en marcha el decisivo giro confesional en la política revolucionaria- y ahora compartía la ruptura con el Eje, parecía repentinamente haber invertido su posición. Sin embargo, esa retractación respondía a una cierta lógica, que hacía más racional de cuanto pudiera parecer tanto la actitud del gobierno como la reacción de la Iglesia. Por un lado, no cabían dudas de que Ramírez había tenido razón: no sólo la presión de los Estados Unidos se hacía cada vez más insostenible, sino que, además, era cierto que el creciente aislamiento amenazaba con dañar gravemente al país, especialmente considerando las relaciones de fuerza que se perfilaban como resultado de los combates en los frentes de guerra. Además, no podía descuidarse en absoluto la gran popularidad de que gozaba la causa de los Aliados entre la opinión pública. En efecto, la propuesta que Ramírez había formulado en octubre fue aplicada al pie de la letra en el mes de enero siguiente: para justificar la ruptura se echó mano de un expediente. Pero sobre todo, por otro lado, también era cierto que la misma decisión, la ruptura con el Eje, según hubiera sido adoptada en octubre de 1943 o en enero de 1944, habría tenido significados y consecuencias políticas totalmente distintas. En el primer caso, habría significado la afirmación de los moderados, y probablemente la inminente adhesión a la causa aliada, lo que, en el plano interno, habría verosímilmente reforzado las posiciones favorables a una restauración constitucional rápida y relativamente indolora. A la inversa, en enero de 1944 la ruptura con el Eje se producía en un contexto en el que dichas hipótesis habían sido arrinconadas, junto con los últimos moderados, y el gobierno podía tratar de sacar de ella las esperadas ventajas, es decir, la relajación del aislamiento y de las presiones estadounidenses, sin renunciar a los principios de política exterior hasta entonces proclamados, ni a la aspiración de fundar un “nuevo orden” en el plano interno. Así, no pocos de esos nacionalistas que, sintiéndose traicionados habían abandonado el gobierno, volvieron a acercarse cuando la crónica tensión con los Estados Unidos reveló cuán errada era la percepción de que sus banderas habían sido “vendidas” y el país había renunciado a la defensa de su soberanía.

En síntesis, la ruptura con el Eje era, dadas las circunstancias, el “mal menor”, al cual, precisamente por tal razón, también la Iglesia argentina se adecuó, con una actitud realista, sobre todo porque la ambiciosa perspectiva que la Iglesia había cultivado hasta ese momento -la de un bloque de naciones católicas a ambos lados del Atlántico, como nervio de un orden posbélico ni totalitario ni democrático liberal- se estaba hundiendo melancólicamente en su ocaso. Con el Eje ya totalmente encarnado en el paganismo nazi, Italia derrotada, lacerada y pasada al campo aliado, Francia humillada y dividida, España débil y aislada, y América Latina, finalmente encaminada a entrar en la órbita militar y económica estadounidense, aquella perspectiva ya no era más que una quimera. Ésa era la realidad con la que era necesario enfrentarse si se deseaban salvaguardar, por lo menos en la Argentina, los principios sobre los que se estaba edificando la “nación católica”.

Esto explica por qué, sin mostrarse en absoluto desorientado o traicionado, El Pueblo hizo inmediatamente propias las razones desplegadas por el gobierno para romper con el Eje: “la posición neutral argentina podía y debía durar mientras no variasen los hechos que la informaban”. Pero “ante el nuevo caso de espionaje descubierto en nuestro país” la ruptura había pasado a ser inevitable y justa; reivindicó al mismo tiempo la integridad inviolada de la dignidad argentina, y la absoluta autonomía con la que las autoridades habían decidido la ruptura.112 Precisamente así, pocos días antes lo había hecho monseñor Franceschi en polémica contra el intento de las potencias extranjeras de inducir al gobierno, con sus presiones, a cambiar de política exterior.¹¹³ Y como, en esos días, hizo el padre Filippo, uno de los más populares predicadores del país, que encabezó el libro que estaba enviando a imprenta con una expresa felicitación al presidente Ramírez quien, al motivar la ruptura con el Eje había demostrado que los argentinos determinaban libremente ser neutrales o no.¹¹⁴

Superada esta etapa borrascosa del curso revolucionario, sin causar daños irreparables a los principios sobre los que se había fundado la neutralidad, el mundo católico y la Iglesia adoptaron, hasta donde fue posible, una actitud de bajo perfil respecto de la política exterior. De ella, según todo parecía demostrar, no podrían surgir más que amenazas al proceso de edificación de la “nación católica”, hacia el que estaban dirigiendo todas sus energías. Sin embargo, no dejaron de agitar, a medida que la guerra se encaminaba al triunfo de los Aliados, el espectro de las tropas soviéticas que avanzaban sobre Europa.¹¹⁵

La Iglesia y el gobierno en el terremoto de San JuanTC "La Iglesia y el gobierno en el terremoto de San Juan"

El violento terremoto que el 15 de enero de 1944 destruyó la ciudad de San Juan no representó solamente una terrible tragedia. Al terremoto se lo recordó muchas más veces por otros dos motivos. En primer lugar por la eficiencia y rapidez aparentemente demostradas por el gobierno militar, y en particular por la Secretaría de Trabajo y Previsión en llevar ayuda. Esta circunstancia contribuyó enormemente a consolidar el prestigio de Perón.116 En segundo lugar, porque fue precisamente durante las manifestaciones organizadas por el gobierno para recaudar fondos destinados a las poblaciones castigadas por el terremoto que, casi con certeza, Perón conoció a Eva Duarte.¹¹⁷ Pero su principal relevancia, en este caso, reside en el hecho de que en medio de la tragedia y luego, durante las operaciones de ayuda, emergieron nítidamente las expectativas que el gobierno militar tenía respecto de la Iglesia y viceversa. Y con ellas también algunas fuentes de tensión ínsitas en su relación.

En general, el clima de conmoción y solidaridad que el terremoto instaló en el país fue la ocasión propicia para que el gobierno y la Iglesia renovaran públicamente, con el énfasis adecuado a la dramaticidad del momento, el rico repertorio de discursos, celebraciones, símbolos, de los que se nutría la liturgia de la “nación católica”. En este sentido, el presidente Ramírez, hablando a la nación desde la ciudad destruida, hasta quiso remitirse a las imágenes apocalípticas de los textos sagrados: con el terremoto -dijo- Dios había querido castigar al pueblo argentino por los errores del pasado.¹¹⁸ Por lo tanto, debía afrontarse como un pasaje catártico a través del cual la Providencia había dispuesto que pasara la nueva Argentina surgida de la revolución de junio para enmendarse de la prolongada y pecaminosa época en la que se había volcado a la “herejía” liberal.

La presencia de la Iglesia al lado de las autoridades fue sumamente destacada y dirigida a comunicar al país confianza y sentido de protección a la sombra de la cruz y de la espada. El Nuncio apostólico, monseñor Fietta, se trasladó a San Juan para que fuese visible para todos la proximidad de la Iglesia universal ante el dolor de los argentinos. Allí llevó un mensaje de Pío XII, habló a la población por radiotelefonía y expresó su especial agradecimiento al clero, a los militares y a los obreros como si rindiera homenaje a esa tríada formada por la cruz, la espada y la justicia social, sobre la cual estaba surgiendo un país regenerado.¹¹⁹ Los mismos elementos alcanzaron su máxima expresión en ocasión de la misa en sufragio de las víctimas de San Juan, celebrada en la Plaza del Congreso, en Buenos Aires, el 25 de enero de 1944, cuyo momento culminante estuvo representado por la homilía del vicario general del Ejército. Monseñor Calcagno recurrió a la metáfora de la patria destinada a resurgir de sus ruinas redimida de sus propios pecados y a retomar su camino bajo la guía de la cruz. Dolor y muerte, desde esta perspectiva, servían, por lo tanto, para reunir al pueblo con su religión tradicional, reforzando al cristianismo como fundamento de la unidad nacional.¹²⁰

En síntesis, lo que la Iglesia esperaba del gobierno, en ocasión de la tragedia de San Juan, era una actitud coherente con los valores a los que aquél profesaba fidelidad, que reaccionara como un gobierno católico. Por lo tanto debería mostrar solidaridad respecto de las necesidades materiales y espirituales de la población golpeada, dando muestras así del empeño por el bien común que caracterizaba a la revolución de junio. En este ámbito, el gobierno debería promover activamente la aproximación de la población al catolicismo y a la Iglesia. Además, la reconstrucción debería tomar debida cuenta del papel de guía de la Iglesia en la sociedad. En general, desde cada uno de estos puntos de vista las autoridades eclesiásticas no tuvieron motivo de queja por la actuación del gobierno y repetidas veces elogiaron su eficiencia, tanto en la obra de ayuda inmediata como en la de la reconstrucción.¹²¹

Al respecto, el general Sosa Molina, futuro ministro de Guerra de Perón, por entonces interventor de la provincia, recibió particulares encomios debido al espíritu cristiano del que había dado prueba, un espíritu cristiano de tal envergadura que era capaz -según el vicario general de la arquidiócesis de San Juan- de garantizar una era de perfecta colaboración entre las autoridades civiles y las eclesiásticas.¹²² En honor a él, pocos meses más tarde, cuando abandonó la intervención a San Juan, la Acción Católica y los colegios católicos organizaron una desacostumbrada ceremonia, dirigida a celebrar su gobierno de clara orientación cristiana en todos los campos de acción.¹²³ De esta orientación había dado pruebas, entre otras cosas, la diligencia con la que, desde el día siguiente al terremoto, el gobierno provincial se había abocado a instalar locales de emergencia donde se pudieran administrar los sacramentos y poco después había anunciado una licitación pública para la construcción de siete nuevas capillas, para remediar por lo menos en parte la destrucción de los viejos templos.¹²⁴ Más en general, a propósito de la reconstrución, en los meses sucesivos el mismo monseñor Rodríguez y Olmos, arzobispo de San Juan, celebrará con énfasis los extraordinarios resultados conseguidos por el ministerio de Obras Públicas del gobierno federal, que estaba a cargo del general Pistarini. Entre ellos se destacaba la construcción, en brevísimo tiempo, de barrios de emergencia, dotados de bibliotecas y capillas, que habían favorecido el espíritu religioso de la colectividad de San Juan.¹²⁵

En cuanto a las expectativas del gobierno acerca de la Iglesia, éstas eran, naturalmente, en buena medida especulares a las expectativas de las autoridades eclesiásticas con respecto al gobierno, dado el común sentimiento que los inspiraba. En consecuencia, la Iglesia debería prestar su obra de auxilio, material y sobre todo espiritual a los damnificados por el terremoto; hacer palpable el espíritu de unidad y orden social que ella, en armonía con el gobierno, garantizaba; actuar, en fin, de modo tal que se estrecharan los vínculos entre la población y el gobierno. Precisamente la especularidad de tales expectativas puso una vez más a la Iglesia ante las insidias naturalmente surgidas frente a la cristianización por la “vía militar”, ínsitas en el mito de la “nación católica”. Por una parte, era cierto que, como resultado de su constante presencia al lado del gobierno, la Iglesia había ganado también para sí el prestigio que aquél había obtenido por la obra de ayuda y reconstrucción. Sobre todo, de ese modo se había “reacercado al pueblo”, reconquistando en la sociedad aquel papel rector que el viejo orden político no le reconocía. Por otra parte, para que esto ocurriera debía necesariamente identificar su propia posición política con la del gobierno, sacrificando su propia independencia. Fungir, en otros términos, como instrumentum regni de un poder temporal que, aunque católico, actuaba “en el mundo” y estaba, por lo tanto, sometido a miles de tensiones y conflictos en los que la Iglesia no podía a su vez no involucrarse.

Fueron precisamente estas insidias las que se perfilaron sobre el fondo de un conflicto que, en ocasión del terremoto, enfrentó al gobierno militar y al arzobispo de San Juan. Un conflicto a primera vista carente de significado. Surgió del contraste entre la actitud que había tenido durante el terremoto el clero de Mendoza y de San Juan por un lado, encomiable por su coraje y abnegación,¹²⁶ y la actitud de monseñor Rodríguez y Olmos por el otro. El arzobispo, según su versión, había sido sorprendido por el terremoto en una perdida localidad de la provincia de Córdoba, desde la cual, por razones logísticas y burocráticas, sólo había podido llegar a su ciudad destruida varios días después de que tuviera lugar la tragedia.¹²⁷ Su ausencia, como era natural, no había pasado inadvertida, tanto que se volvió objeto de vivas polémicas en la prensa, seguidas de una dura reprimenda del gobierno por medio del ministro responsable del culto, el general Gilbert.128 Tras haberle pedido al cardenal Copello explicaciones de la ausencia de monseñor Rodríguez y Olmos junto a los fieles, llegó al extremo de dirigirse, el 8 de febrero de 1944, al Procurador general “manifestándole que el Poder Ejecutivo […] considera necesario adoptar una medida disciplinaria adecuada, medida que no puede ser otra que la suspensión” del arzobispo. Al respecto, el subsecretario de Culto se dirigió también al Nuncio, quien habría estado de acuerdo acerca de la gravedad de lo ocurrido, declarándose dispuesto a interesar a la Santa Sede.

De hecho, tal vez para evitar un escándalo aún mayor en las relaciones, por lo demás óptimas, entre el gobierno y la Iglesia, o para evitar enfrentamientos con la Santa Sede, que difícilmente hubiera aceptado una aplicación tan unilateral de los derechos de Patronato, la suspensión no fue implementada. Pero el episodio había sido muy significativo. En efecto, en él se traslucía la tendencia del gobierno, fuerte por la legitimidad que le había conferido la Iglesia en cuanto vehículo de la cristiandad, a exigir, de ser necesario con intervenciones disciplinarias que herían la autonomía eclesiástica, que ella cumpliera íntegramente las funciones que le cabían en la construcción del nuevo orden, es decir, el de la “nación católica”. Desde esta perspectiva, se justificaba el ataque contra un obispo que no prestaba con suficiente entusiasmo el debido apoyo al nuevo curso de la política argentina. Un obispo que, como lo denunciaba la ascendencia aristocrática de su apellido, era sin duda, entre los miembros de la jerarquía eclesiástica, uno de los más ligados al orden político y social abatido el 4 de junio. Como tal -según la acusación de Gilbert- representaba a una Iglesia encerrada en los palacios y alejada del pueblo, y no representaba a aquella Iglesia militante, nacionalista y al mismo tiempo popular, que estaba ofreciendo una contribución decisiva al éxito de la revolución.

Más específicamente, su ausencia de San Juan en el momento en el que la ciudad vivía su martirio, había impedido que destacara como hubiera debido ser la indisoluble unión entre la cruz y la espada, sobre la cual estaba creciendo el nuevo orden social del país. Además -como observaba Gilbert- con su comportamiento el arzobispo se había hecho culpable de haber dado lugar a “comentarios y juicios que afectan a la Iglesia”. A esto conducía, podría decirse que inevitablemente, la orgánica mezcla entre poder espiritual y temporal, cuya finalilidad era la restauración de la “nación católica”: a la implícita amenaza, ventilada por un general del Ejército, de hacer uso de las disposiciones constitucionales sobre el Patronato para sancionar a un arzobispo, en nombre -y ésta era la paradoja- de la defensa de la Iglesia y de la nación. Por otra parte, no será ésta la última vez que ese Ejército al que la Iglesia había concienzudamente cristianizado se erigiría en tutor de su prestigio y de su patriotismo.129 Tal vez a costa de su independencia.

Notas

1 En este sentido véanse las actas de la reunión del GOU del 5 de octubre de 1943, en R.A. Potash, Perón y el G.O.U., pp. 351-363.

2 Un perfil de Martínez Zuviría, en A. Puiggrós y J.L. Bernetti (dir.), Peronismo: cultura política y educación, p. 351. Sobre su trayectoria política, cfr. E. Zuleta Álvarez, El nacionalismo argentino, Buenos Aires, Ed. La Bastilla, 1975, II, pp. 181-183.

3 Acerca de las felicitaciones del cardenal Copello, cfr. El Pueblo, 17 de octubre de 1943; para las de monseñor Franceschi véase Criterio, 21 de octubre de 1943.

4 Sobre los vínculos con la Iglesia del general Pistarini, uno de los oficiales que permanecería fiel a Perón durante más tiempo, y no obstante una figura por lo general descuidada por la historiografía, existen, dispersas en varias fuentes, numerosas demostraciones. Corroboradas por R.J. Bonamino, entrevista con el autor, Buenos Aires, 28 de mayo de 1990, quien fue precisamente entonces su colaborador en el Ministerio de Obras Públicas.

5 Sobre el almirante Scasso y el GOU cfr. R.A. Potash, Perón y el G.O.U., p. 379. Sobre sus vínculos con la Iglesia, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 351-353 y Los Principios, 20 de noviembre de 1943.

6 Cfr., respectivamente, El Pueblo, 25 de diciembre de 1943, 24 de octubre de 1943, 5 de diciembre de 1943. Cfr. también “Está altamente inspirada la intervención interina de La Rioja”, Los Principios, 6 de diciembre de 1943.

7 Véase, al respecto, cap. 1, nota 82 y “Deberes de los católicos”, Los Principios, 24 de noviembre de 1943.

8 “Para evitar confusiones”, Los Principios, 17 de noviembre de 1943.

9 “Unidad en la autoridad”, El Pueblo, 4 de noviembre de 1943. Cfr. también Los Principios, 15 y 21 de octubre de 1943.

10 “Seis meses de revolución argentinista”, El Pueblo, 6 de diciembre de 1943; “El deber de la hora”, Los Principios, 30 de noviembre de 1943.

11 Jus, “Unión de los argentinos”, El Pueblo, 16 de febrero de 1944; “Ante los sucesos de ayer”, El Pueblo, 26 de febrero de 1944; “La desunión es fuente de todo mal”, El Pueblo, 2 de marzo de 1944. Sobre los detalles de la rebelión del teniente coronel Ducó, cfr. R.A. Potash, El Ejército y la política en la Argentina, 1928-1945, pp. 345-346.

12 G. Riesco, O.S.A., “El ideal es un Estado católico”, El Pueblo, 4 de noviembre de 1943. El pensamiento de Riesco en su El catolicismo y los errores modernos, Buenos Aires, 1942. L. Barrantes Molina, “Restricciones a la libertad de prensa”, El Pueblo, 8 de enero de 1944. Sobre las reacciones a las medidas de censura de un gran órgano de la prensa nacional, cfr. R. Sidicaro, La política mirada desde arriba. Las ideas del diario “La Nación”, 1909-1989, Buenos Aires, Sudamericana, 1993, pp. 177-199; Fr. L.A. Montes de Oca O.P., “Vivir nuestra vida de católicos y argentinos en el momento presente de la Patria”, discurso pronunciado para la Tribuna Radial de El Pueblo, el 5 de noviembre de 1943, reproducido en el “Suplemento Cátedra”, El Pueblo, 7 de noviembre de 1943; M. Gálvez, “Acerca de la libertad y de cuándo conviene no exigirla”, El Pueblo, 21 de noviembre de 1943, y “Este pueblo necesita disciplina”, El Pueblo, 5 de diciembre de 1943.

13 J. Noguer, S., “¿Un hombre, un voto?”, El Pueblo, 17 de noviembre de 1943.

14 “Tarea para los políticos”, Los Principios, 29 de noviembre de 1943. “Paso a la juventud”, El Pueblo, 26 de noviembre de 1943 y “Limpieza de los partidos políticos”, El Pueblo, 1º de noviembre de 1943.

15 “Retomando la tradición”, Los Principios, 14 de noviembre de 1943.

16 “Bueno es olvidar las elecciones y renovarse”, El Pueblo, 24 de noviembre de 1943. “Politicismo impaciente”, El Pueblo, 15 de noviembre de 1943. Véase también análoga posición en Los Principios, 21 de octubre de 1943.

17 “Políticos y politiquerías”, Criterio, 6 de enero de 1944; Spectator, “Para el bien del país”, El Pueblo, 6 de enero de 1944.

18 Sobre el conflicto entre El Pueblo y Orden Cristiano, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, p. 282. El Pueblo, recordó monseñor L. Buteler en polémica con Orden Cristiano, gozaba de la confianza del Episcopado y del Papa, cfr. REAC, julio de 1943, pp. 330-331. Véase al respecto, “Concurso difusión de El Pueblo. Invitación del Prelado”, en REAC, noviembre de 1943, pp. 517-518. La “victoriosa superación” y el “alto prestigio actual” de El Pueblo fueron exhibidos por su director, el pbro. José A. Sanguinetti, cfr. CAAL, “José A. San-guinetti a A. Amoroso Lima”, 16 de agosto de 1943.

19 Sobre la polémica con Cabildo, cfr. “Católicos: ése es su deber”, Los Principios, 1º de diciembre de 1943; sobre la inquietud de Caggiano, cfr. Junta Diocesana de Rosario. “Carta de monseñor Caggiano a monseñor Núñez”, 22 de octubre de 1943, op. cit.

20 El texto de la conferencia se publicó, sin ningún comentario, y con la única aclaración de que el mismo le había sido consignado por el mismo monseñor De Andrea, en El Pueblo, 29 de octubre de 1943.

21 G.J. Franceschi, “Un ‘grave problema argentino’ imaginario”, Criterio, 27 de enero de 1944.

22 Cfr. G.J. Franceschi, “Los puntos sobre las íes”, Criterio, 24 de febrero de 1944.

23 Al respecto véase L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 198-208; cfr. también O. Compagnon, “Jacques Maritain et la naissance de la démocratie chrétienne sud-américaine: le modèle malgré lui”, en L’ Amérique Latine face aux modèles politiques et culturels européens: emprunts, reproduction, images, Bordeaux, Maison des Pays Iberiques, 1998.

24 Véase al respecto, F. Malgeri, “La Chiesa di Pio XII fra guerra e dopoguerra”, en A. Riccardi (dir.), Pio XII, Bari-Roma, Laterza, 1984, pp. 93-121, en particular pp. 106-107.

25 Para el contexto general del maritainismo cfr. A. Ponsanti, Maritain in Argentina; véase también J. Maritain, “Por qué no somos racistas ni antisemitas”, Los Principios, 29 de octubre de 1943; así como la apelación a Maritain en R.J. Bonamino, “Precisiones sobre el nuevo orden social”, El Pueblo, 8 de enero de 1944.

26 Cfr., al respecto, la correspondencia cursada entre el director de El Pueblo y A. Amoroso Lima, en CAAL, 16 de agosto, 30 de octubre, 3 de noviembre, 24 de noviembre, 27 de diciembre de 1943.

27 R.A. Potash, El ejército y la política en la Argentina, 1928-1945, p. 322.

28 A. Rouquié, Pouvoir militaire et société politique en République Argentine, p. 347.

29 Cfr. REABA, diciembre de 1943, pp. 845-847. Un homenaje a los principios rectores de Martínez Zuviría, por su énfasis en la cristianización forzada y en un antiliberalismo agresivo en “Se había olvidado el profesor espiritual”, El Pueblo, 20 de diciembre de 1943.

30 Cfr. C. Mangone y J.A. Warley, Universidad y peronismo, 1946-1955, pp. 13-18.

31 Para la audiencia con el cardenal Copello, cfr. REABA, diciembre de 1943, p. 847; una reseña de estos acontecimientos en A. Puiggrós y J.L. Bernetti (dir.), Peronismo: cultura política y educación, op. cit., p. 319.

32 Cfr. R. Rivero de Olazábal, Por una cultura católica, op. cit., pp. 195-204. A la luz de ese trasvasamiento, no sorprende que empezara entonces la declinación de los Cursos.

33 Sobre la ceremonia cfr. “Crónica Universitaria. Intervención de la Universidad”, Revista de la Universidad de Buenos Aires, octubre-diciembre de 1943, pp. 367-377.

34 “Firme autoridad en las universidades nacionales”, El Pueblo, 3 de noviembre de 1943; L. Barrantes Molina, “Universidades y educación”, El Pueblo, 6 de noviembre de 1943; “La exhortación ministerial”, Los Principios, 3 de noviembre de 1943.

35 Como en el caso de la Facultad de Derecho de la Universidad de La Plata, cfr. “Cosas de pigmeos”, El Pueblo, 14 de noviembre de 1943.

36 Las palabras de L. Gorosito Heredia, cit. en F. Mallimaci, “Catholicisme et État militaire en Argentine, 1930-1946”, Tesis para el doctorado en Sociología, París, 1990, p. 368; “Escollos que se suprimen”, Los Principios, 3 de diciembre de 1943.

37 Sobre los nombramientos en cuestión cfr. C. Tcach, Sabattinismo y peronismo. Partidos políticos en Córdoba, 1943-1955, Buenos Aires, Sudamericana, 1991, pp. 86-88. Sobre el Consejo de Educación, cfr. REAC, enero de 1944, p. 23 y Los Principios, 14 de diciembre de 1943.

38 “Entrega de diplomas y premios en el Colegio Nacional de Buenos Aires”, Revista de la Universidad de Buenos Aires, octubre-diciembre de 1943, pp. 378-382.

39 “El deber de la hora”, Los Principios, 30 de noviembre de 1943.

40 El 8 de diciembre de 1943, cfr. REAC, enero de 1944, p. 22.

41 El texto del decreto, fechado el 16 de noviembre de 1943, en REAC, enero de 1944, pp. 18-19. El aplauso de monseñor L. Buteler en REAC, diciembre de 1943, p. 574; los de la Acción Católica y de monseñor Lafitte en Los Principios, 19 y 23 de noviembre de 1943.

42 Para la ceremonia en cuestión, celebrada el 22 de octubre de 1943, cfr. REABA, diciembre de 1943, pp. 845-847.

43 “Se normaliza la vida universitaria”, El Pueblo, 16 de diciembre de 1943.

44 “‘Hugo Wast’, escritor católico” (En el centenario de Martínez Zuviría), Esquiú, 25 de septiembre de 1983.

45 En este sentido, una interpretación típica querría verla formando parte de los “extravagantes esfuerzos” del gobierno para “atraerse a la Iglesia”; cfr. D. Rock, Argentina, 1516-1987. Desde la colonización española hasta Raúl Alfonsín, Buenos Aires, Alianza, 1989, p. 317.

46 Esta tesis es bizarramente sostenida en R. McGeagh, Relaciones entre el poder político y el poder eclesiástico en la Argentina, Buenos Aires, Itinerarium, 1987, p. 30.

47 “Instrucción religiosa y educación católica para la gran mayoría del pueblo argentino”, El Pueblo, 9 de diciembre de 1943; “Restauremos la educación cristiana en la escuela argentina”, El Pueblo, 11 de diciembre de 1943; “La religión y la escuela”, Los Principios, 30 de diciembre de 1943.

48 “Cristo en las escuelas”, Los Principios, 18 de noviembre de 1943.

49 “Enseñanza religiosa e instrucción cívica”, El Pueblo, 29 de diciembre de 1943.

50 “Gratitud nacional”, El Pueblo, 8 de enero de 1944.

51 El texto del decreto en El Pueblo, 1º de enero de 1944.

52 “Por luminosos y definitivos derroteros marchará desde hoy la Argentina”, El Pueblo, 1º de enero de 1944; F.S. Tessi, “La restauración espiritual de la educación argentina”, Criterio, 3 de febrero de 1944.

53 Cfr. REABA, enero de 1944, pp. 83-84.

54 La carta de monseñor Ferreira Reynafé, del 2 de enero de 1944, en REAC, marzo de 1944, p. 100.

55 Cfr. “Gran repercusión del decreto sobre enseñanza religiosa”, REAC, febrero de 1944, pp. 67-68.

56 REASJ, febrero de 1944.

57 “Enseñanza religiosa”, Estudios, enero-febrero de 1944, pp. 5-8.

58 “Concepción integral de la enseñanza religiosa”, El Pueblo, 9 de enero de 1944.

59 G.J. Franceschi, “El decreto acerca de la enseñanza religiosa”, Criterio, 20 de enero de 1943.

60 G.J. Franceschi, “Un ‘grave problema argentino’ imaginario”, op. cit.

61 L. García de Loydi, Cuatro poderosas razones imponen la enseñanza religiosa en las escuelas, Buenos Aires, 1944.

62 “El Episcopado argentino y la enseñanza religiosa”, El Pueblo, 10 de febrero de 1944.

63 “Carta Pastoral del Episcopado Argentino sobre la implantación de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas de la nación”, fechada el 11 de febrero de 1944, en REABA, marzo de 1944, pp. 134-142.

64 Cfr. Archivo de la Diócesis de Mendoza, (ADM), “Mons. T.J. Solari, Secretario de la Comisión Permanente, a mons. A. Buteler”, 28 de enero de 1944.

65 En Córdoba, por ejemplo. El decreto correspondiente en Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, Córdoba, 1944, n. 4608 A., del 2 de febrero de 1944, p. 943. El decreto seguía a una campaña conducida en tal sentido por Los Principios, cfr. “La escuela bisexual”, 16 de octubre de 1943.

66 El decreto que creó el Instituto en Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo Nacional, 1944, Nº 15.951, del 20 de diciembre de 1943; cfr. también “El culto de las tradiciones patrias”, El Pueblo, 11 de noviembre de 1943. Sobre Carrizo, cfr. el cap. 1, nota 177.

67 Cfr. C. Mangone y J.A. Warley, Universidad y peronismo, 1946-1955, p. 18.

68 Acerca de la cual remito a L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 353-357.

69 J.L. Romero, Las ideas políticas en Argentina, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 10ª ed., 1987, p. 244.

70 “El interés por el obrero”, Los Principios, 2 de diciembre de 1943.

71 “La recuperación del trabajo nacional para los fines de la argentinidad”, El Pueblo, 30 de octubre de 1943.

72 “Sano sindicalismo no es marxismo”, El Pueblo, 25 de noviembre de 1943; acerca del apoyo de Cabildo, cfr. D. Rock, La Argentina autoritaria. Los nacionalistas, su historia y su influencia en la vida pública, Buenos Aires, Ariel, 1993, p. 152; “Política obrerista”, Los Principios, 19 de noviembre de 1943.

73 “El Ministerio de Trabajo”, El Pueblo, 27 de noviembre de 1943; “Asegurar ‘la suprema dignidad del trabajo’”, El Pueblo, 2 de diciembre de 1943. En los días siguientes el diario publicó muchos otros comentarios, del mismo tono, acerca de la creación de la Secretaría. Análogo énfasis se advierte también en Los Principios, 1º de diciembre de 1943.

74 Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo Nacional, 1943, n. 15.074 del 27 de noviembre de 1943, pp. 459-460.

75 Cfr. el telegrama enviado a Ramírez por los hombres de la Acción Católica de Córdoba, “Elocuente despacho telegráfico” y F. Casiello, “El salario familiar”, Los Principios, 30 de noviembre de 1943; “Una nueva y gran conquista del salario familiar”, El Pueblo, 24 de diciembre de 1943.

76 Véanse algunos ejemplos en Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, San Luis, 1944, decreto n. 499 del 31 de enero de 1944, p. 1247; y Tucumán, 1944, decreto del 29 de diciembre de 1943, pp. 1285-1286.

77 “Para bien de todos”, Criterio, 6 de enero de 1944; “El contrato colectivo de trabajo”, El Pueblo, 11 de febrero de 1944.

78 Monseñor A. Calcagno, “En marcha hacia una nueva Argentina”, discurso pronunciado para Radio El Pueblo el 31 de diciembre de 1943 y reproducido en el “Suplemento Cátedra”, El Pueblo, 2 de enero de 1944.

79 G.J. Franceschi, “El decreto acerca de la enseñanza religiosa”, op. cit.

80 Véase, por ejemplo, E. Reyes, “Colaboración necesaria”, Dios y Patria, 27 de febrero de 1944.

81 L. Barrantes Molina, “El remedio que necesitamos”, El Pueblo, 16 de febrero de 1944.

82 Libro de Actas de la Junta Central de la A.C.A., 21 de diciembre de 1943, v. 2, pp. 229-233.

83 Monseñor M. De Andrea, “Discurso pronunciado en la Plaza Nueve de Julio el 22 de noviembre de 1943”, en Senado de la Nación, Pensamiento cristiano y democrático de Monseñor De Andrea, pp. 100-102. Lo lábil de ese límite daba margen a evidentes ambigüedades, como aquélla reflejada en el título que El Pueblo, el 23 de noviembre de 1943, puso a la crónica de la manifestación en la que había hablado monseñor De Andrea: “Monseñor De Andrea hizo el elogio del corporativismo”. Cfr. también “Monseñor De Andrea habló en un acto”, Los Principios, 23 de noviembre de 1943.

84 R.J. Bonamino, “El buen camino en materia sindical”, El Pueblo, 11 de diciembre de 1943. Sobre el decreto del 20 de julio de 1943 cfr. H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, p. 124.

85 Cfr. M. J. Chimento, “Autodisponiendo la fundación de una escuela de formación de dirigentes de la JOC”, REALP, marzo de 1944, pp. 133-135; M. Sánchez Márquez, “Historia de la Arquidiócesis de La Plata”, op. cit., p. 52; REABA, abril de 1944, p. 252.

86 Cfr., por ejemplo, la mediación pedida por un grupo de dirigentes ferroviarios a monseñor Lafitte en Los Principios, 6 de noviembre de 1943; también la atención dirigida a Córdoba por el general Guglielmone, nombrado interventor federal, a los sindicatos que estaban surgiendo por iniciativa de los Círculos Católicos de Obreros locales, cfr. REAC, abril de 1944, pp. 122-123.

87 G.J. Franceschi, “El decreto acerca de la enseñanza religiosa”, op. cit.

88 Esto es cuanto se rescata de los recuerdos de L. García de Loydi, La Iglesia frente al peronismo, Buenos Aires, 1956, p. 21.

89 A. Brucculeri S.J., “Monismo e pluralismo sindacale”, Civiltà cattolica, 8 de septiembre de 1943, pp. 400-407.

90 G.J. Franceschi, “Un ‘grave problema argentino’ imaginario”, op. cit.

91 Un ejemplo de este tipo de interpretaciones, bastante difundidas, en A. Puiggrós y J.L. Bernetti (dir.), Peronismo: cultura política y educación, p. 309.

92 Al respecto, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 122-128, 211-218, 322-326.

93 Como lo ha observado, por ejemplo, R. Dri, La Iglesia que nace del pueblo, Buenos Aires, Nueva América, 1987, p. 52.

94 Acerca de esto debo remitir una vez más a L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 326-345.

95 F. Chávez, Perón y el justicialismo, Buenos Aires, CEAL, 1984, p. 11.

96 A. Ponsanti, Maritain in Argentina, pp. 367-373.

97 Según V. Frankl, op. cit. en C. Buchrucker, Nacionalismo y peronismo. La Argentina en la crisis ideológica mundial (1927-1955), Buenos Aires, Sudamericana, 1987, p. 305.

98 Como lo confirma F. Chávez, Perón y el justicialismo, p. 11.

99 Sobre la profunda analogía entre las ideas de Bunge y las de Perón cfr. J.L. De Imaz, “Alejandro E. Bunge, economista y sociólogo, 1880-1943”, Desarrollo Económico, Nº 55, 1974, pp. 545-567. Sobre la concepción organicista de Perón, cfr. el análisis de su discurso al hacerse cargo de la Secretaría de Trabajo y Previsión en J.C. Torre, La vieja guardia sindical y Perón, pp. 73-74.

100 J.L. De Imaz, “Alejandro E. Bunge, economista y sociólogo. 1880-1943”, señala a Figuerola y a otros discípulos de Bunge como autores de la formulación del primer Plan Quinquenal del gobierno peronista en 1946. Sobre los vínculos de Figuerola con la Acción Católica, cfr. F. Mallimaci, Catholicisme et État militaire en Argentine, 1930-1946, p. 311. J.C. Torre, La vieja guardia sindical y Perón, pp. 73-74, subraya en cambio la actuación de Figuerola junto a Primo de Rivera.

101 En enero de 1944 apareció en El Pueblo una serie de artículos de C. Moyano Llerena, militante católico de la órbita de los Cursos así como miembro del Instituto de Investigaciones Económicas y Sociales A.E. Bunge. Moyano Llerena y sus colegas del mismo Instituto, muchos de cuyos artículos aparecerán en el transcurso de 1944 en El Pueblo, publicaban al mismo tiempo también en la Revista de Economía Argentina, además de colaborar con el Instituto de Estudios y Conferencias de la Unión Industrial Argentina, cfr. C. Lucchini, Apoyo empresarial en los orígenes del peronismo, Buenos Aires, CEAL, 1990. También Criterio, 21 de octubre de 1943, se había hecho eco de las actividades del Instituto A.E. Bunge.

102 Cfr. C. Buchrucker, Nacionalismo y peronismo, p. 308.

103 Cfr. E. Pavón Pereyra, Perón tal como fue, Buenos Aires, 1986, pp. 49-58.

104 J.C. Torre, La vieja guardia sindical y Perón, p. 75.

105 “La soberanía nacional”, Los Principios, 26 de noviembre de 1943.

106 Sobre la reacción nacionalista, por ejemplo en la provincia de Tucumán, cfr. los recuerdos de E.F. Mignone en A. Puiggrós y J.L. Bernetti (dir.) Peronismo: cultura política y educación, pp. 352-353.

107 Véase, por ejemplo, la firme condena al totalitarismo por parte de monseñor Barrere, obispo de Tucumán, en “Oportuna advertencia episcopal”, La Prensa, 23 de noviembre de 1943. En monseñor Barrere, como probablemente en monseñor Lafitte, arzobispo de Córdoba, es difícil evaluar hasta qué punto cierta vena filoaliada podía deberse a su ascendencia francesa, poco inclinada a tolerar a los alemanes acampados en París.

108 Cfr. B. Del Carril, Memorias dispersas. El coronel Perón, Buenos Aires, Emecé, 1984, pp. 21-22, para el cual la “tercera posición” se debía al Movimiento de Renovación.

109 La importancia de Bolivia en el análisis estratégico del GOU en R. Potash, Perón y el G.O.U., “La situación internacional argentina”, pp. 191-197. Sobre el contexto boliviano de la época cfr. L. Whitehead, “Bolivia”, en L. Bethell e I. Roxborough (ed.), Latin America between the Second World War and the Cold War, 1944-1948, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pp. 120-146.

110 Cfr. A. Ostria Gutiérrez, Un pueblo en la cruz. El drama de Bolivia, Santiago de Chile, 1956, citado en E. Díaz Araujo, La conspiración del ’43, op. cit., Buenos Aires, 1971, p. 229.

111 R. A. Potash, Perón y el G.O.U., pp. 364-374.

112 “Trascendental decisión”, El Pueblo, 27 de enero de 1944.

113 G.J. Franceschi, “El decreto acerca de la enseñanza religiosa”, op. cit.

114 V. Filippo, “Prólogo”, en Confabulación contra la Argentina, Buenos Aires, De Lista Blanca, 1944.

115 Véase, por ejemplo, “El hálito de la estepa”, El Pueblo, 4 de febrero de 1944.

116 Cfr., sobre este aspecto, el testimonio del profesor O. Ivanissevich, en E. Pavón Pereyra, Diario secreto de Perón, Buenos Aires, Sudamericana-Planeta, 1985, p. 78.

117 Cfr. J. Perón, Del poder al exilio. Cómo y quiénes me derrocaron, Buenos Aires, s.f., p. 52. Evita, recuerda Perón, se prestó a trabajar para los damnificados por el terremoto con una voluntad y una fe que recordaban las de los “primeros cristianos”. Véase también M. Navarro, Evita, edición corregida y aumentada, Buenos Aires, Planeta, 1997, pp. 73-77.

118 Cfr. REABA, febrero de 1944, pp. 122-125. Un hecho curioso: precisamente entonces Albert Camus, en la célebre novela La peste, hizo pronunciar una prédica igualmente apocalíptica a un jesuita. En Argentina lo hizo un general.

119 Para estas informaciones cfr. REABA, febrero de 1944, pp. 122-125; R.P.A. Doglia, S.J., “El representante del Papa en la castigada San Juan”, El Pueblo, 27 de enero de 1944.

120 Al respecto véase REASJ, febrero de 1944, pp. 78-82; “Alocución del señor Vicario General del Ejército en los funerales por las víctimas de San Juan”, Revista Militar, febrero de 1944, pp. 397-400.

121 Cfr. sobre todo, “Alocución del señor Vicario General del Ejército en los funerales por las víctimas de San Juan”, op. cit.

122 REASJ, febrero de 1944, pp. 38-43.

123 “General J.H. Sosa Molina. La Acción Católica y asociaciones religiosas le tributaron un expresivo homenaje”. REASJ, agosto de 1944, pp. 291-294.

124 “San Juan resurge. Reportaje al señor Arzobispo de Cuyo”, diario Los Principios, de Córdoba, citado en REASJ, agosto de 1944, pp. 196-198.

125 Ibidem; véase además el discurso de M. Martínez de Hoz, “La obra de emergencia en San Juan”, REASJ, julio de 1944, p. 253.

126 S. Carr, “Reportaje al señor Obispo de Mendoza, monseñor A. Buteler”, Los Principios, 28 de enero de 1944.

127 La versión de Rodríguez y Olmos en ARGRE, “Rodríguez y Olmos a Gilbert”, 9 de febrero de 1944. Cfr. también Tribuna, 9 de abril de 1944, citado en REASJ, mayo de 1944, pp. 133-135.

128 Sobre las polémicas de la prensa, cfr. El Búho, 20 de febrero de 1944; todos los documentos sobre este conflicto en ARGRE, Expdte. Terremoto de San Juan.

129 Las importantes implicaciones de esta aparente paradoja se tratan, en un arco de tiempo más extenso, en L. Zanatta, Perón, la Iglesia y la reforma que no fue. Patronato nacional y conflicto con la Santa Sede en la reforma constitucional de 1949, informe presentado al 49º Congreso Internacional de Americanistas, Quito, 7-11 de julio de 1997.

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"1944. Auge y crisis del nacionalismo católico: entre el Estado confesional y la democracia corporativa"

La Iglesia y el espectro de la liberalización políticaTC "La Iglesia y el espectro de la liberalización política"

1944, año turbulento para la Argentina. Surcado por una crónica inestabilidad política de lógica a menudo inescrutable, por conflictos ideológicos mezclados con luchas políticas y sociales, con guerras entre caudillos o entre grupos militares, con poderosas presiones internacionales. Inaugurado bajo firme hegemonía nacionalista, a su cierre se perfilaba el retorno a la normalidad constitucional. Mientras tanto, el universo nacionalista había hecho implosión, y se habían definido cada vez con mayor nitidez los confines que separaban a los sectores de espíritu populista de aquellos tradicionalistas y conservadores. La evolución de la guerra, y con ella el refuerzo de las oposiciones, pasaron a ser factores cada vez más influyentes en la determinación del curso de la revolución y de las estrategias políticas de sus protagonistas. La dinámica frenética de los acontecimientos, los rápidos cambios de escenario, hicieron cada vez más patente, con el correr de las semanas, la urgencia de revitalizar, ofreciéndole una salida política, su mito legitimador, la invocación de la “nación católica”. So pena de muerte. A fin de que la revolución y su mito inspirador pudieran sobrevivir y proyectarse hacia el futuro hacía falta que ellos se liberaran de sus residuos aristocráticos, de las quimeras medievales, con los que aún aparecían a veces recubiertos, para “vivir” en la realidad social argentina, conquistando a ese “pueblo” que el mismo mito quería “cristiano” por definición. Precisamente, el mayor intérprete del potencial popular de aquel mito, por lo demás tan presente en el catolicismo populista, fue el coronel Perón, con su constante esfuerzo, llevado a cabo durante todo el año 1944, por ampliar las bases sociales de la revolución, de manera que ella pudiera afrontar el desafío de la liberalización política.

Las grandes líneas de este proceso empezaban a emerger, a fines de 1944, como resultado de una trayectoria en modo alguno lineal y previsible, durante la cual, a lo largo de buena parte del año, se habían renovado, y luego agotado, los intentos de introducir, manu militari, un nuevo orden político y social, inspirado en sus líneas generales en los modelos español y portugués. Estos intentos, unidos al viento de liberalización que soplaba como reflejo de los triunfos aliados, habían contribuido a revigorizar la protesta de las oposiciones, las que poco a poco habían sustraído al gobierno la iniciativa política. Sobre el fondo de estos fracasos, y de estos desafíos, la crónica inestabilidad que agitó al gobierno, y con él al cuerpo de oficiales, fue el reflejo de la batalla que se libró en sus filas por la conquista del mito de la “argentinidad”, de la “nación católica”. Es decir, por la hegemonía entre las diferentes concepciones de ese mito que desde el comienzo habían convivido en la revolución. Durante la batalla se mostró hasta qué punto eran inadecuadas las concepciones elitistas, puramente restauradoras, de dicho mito, que amenazaban con sumergir a la revolución en un aislamiento letal; su único resultado habría sido el retorno al ancien régime, y, por lo tanto, la humillación de las Fuerzas Armadas que, para abatirlo, se habían sublevado el 4 de junio de 1943. En esa batalla, inversamente, Perón emergió cada vez más como la encarnación de la única concepción de ese mito, la populista, que podría evitar que la revolución se hundiera, y que las Fuerzas Armadas quedaran humilladas. Sin embargo, al implicar una proyección de la revolución en el horizonte de la política, se perfilaba también como una concepción destinada a “contaminar” ese mito, a doblegarlo teniendo en cuenta las prioridades políticas, los equilibrios de las fuerzas en juego. Se cumplía así un proceso que no podía dejar de someter a erosión su “pureza primigenia”, fruto de su proclamado “apoliticismo”, o, mejor aún, “metapoliticismo”, y que, por lo tanto, inducía a una creciente fragmentación entre quienes en él se habían inspirado.

Entre ellos se destacaba sin duda la Iglesia, que desde el comienzo de la revolución había compartido sus destinos, y que por cierto no pudo sustraerse a sus aflicciones. Tanto que, de hecho, vivió en carne propia sus contratiempos, y del mismo modo que la revolución, fue dividida por contrastes cada vez más profundos. La lucha abierta, en algunos planos, entre diferentes concepciones -también muy alejadas entre sí- acerca de la “nación católica”, de la que la Iglesia también fue inevitable presa, signó en sí un giro en el largo proceso de su renacimiento. La lucha revelaba abiertamente cómo, lejos de garantizar la unidad espiritual de la nación, aquel mito no sólo figuraba entre las causas de su desgarramiento, sino que incluso aparecía como inadecuado para garantizar la cohesión de todos los que adscribían a él. En síntesis, si a comienzos de 1944 la Iglesia aún parecía exaltada por la perspectiva de una cristianización rápida e integral del Estado y de la sociedad, a fines de año ya empezaba a tomar conciencia de su fracaso, así como de lo ineluctable del retorno de la “política” y de sus protagonistas. Al mismo tiempo, la salida del mito de la “nación católica” del puerto seguro de las instituciones “fundantes”, la Iglesia y el Ejército, y su creciente politización, o “secularización”, le creaba problemas análogos a los de la revolución en su conjunto. Por un lado ésa parecía la única perspectiva que podría salvaguardar sus principios y evitar el retorno al statu quo ante. Por otro lado, minaba aun más profundamente la cohesión interna, amenazando su capacidad de conservar prestigio, influencia, credibilidad, en el orden político que emergería con el retorno de los civiles al poder, cualquiera que éste fuera. Tanto más porque, con las victorias aliadas y la reactivación de los partidos de la oposición, hasta el pequeño Ejército de los llamados “católicos liberales” pareció incrementarse y convertirse en una variable de creciente importancia en los equilibrios eclesiásticos. De allí el perfil cada vez más alejado de la actualidad política que la Iglesia empezó a asumir a fines de 1944, así como su actitud por lo menos públicamente más prudente, dirigida a contener la apremiante amenaza de que, tal como le había ocurrido al nacionalismo, el mundo católico también hiciera implosión.

Pero a las analogías con los dilemas de la revolución, la Iglesia añadía una especificidad: una vez devenido “realidad”, “instrumento” ideológico en el mar abierto de la política, el mito de la “nación católica” se escapaba en gran medida del control eclesiástico. Más explícitamente: en la perspectiva del retorno a la normalidad política, a la competencia entre partidos, la Iglesia perdería ese papel de guía ideológica que, a la inversa, había podido desarrollar ampliamente durante el régimen militar. La esencia de ese rol, condensada en el mito de la “nación católica”, habría podido sobrevivir si de la revolución militar hubiera surgido un movimiento que reafirmara su inspiración en la vida política. Pero en ese caso, la Iglesia habría sido fuertemente tributaria de dicho movimiento, que se hubiera proyectado como protector de la doctrina católica frente a las insidias de sus enemigos. Con mayor razón si se considera que los partidos de la oposición tomaban, como consecuencia de la experiencia autoritaria y confesional de la revolución, un perfil cada vez más anticlerical.

Por lo tanto, en su conjunto, aun cuando la politización del mito le creara crecientes problemas, incluso en la relación con el gobierno, sobre todo a causa de sus secuelas de inestabilidad política y radicalización social, la Iglesia siguió cultivando con firmeza la perspectiva de salvar todo lo posible del proyecto revolucionario, y de evitar a toda costa la restauración del viejo orden político. De ser necesario, adoptaría una función moderadora respecto del cariz cada vez más radical tomado por la revolución. Quedaba entendido, sin embargo, que al seguir defendiéndola, se defendía a sí misma y a todo lo que había conseguido: en primer lugar el reconocimiento del catolicismo como elemento cardinal de la identidad nacional y, por ende, en sentido lato, de la legitimidad política e incluso del principio de ciudadanía. Pero también defendía elementos más concretos, como la restauración de la enseñanza religiosa, el ingente sostén económico recibido, una política exterior fundada en la soberanía de la nación católica e hispánica en contraposición a las miras hegemónicas de los Estados Unidos, de las que era reflejo la “invasión” de las sectas protestantes en el país, una política social basada en la colaboración entre las clases y la “argentinización” de la clase obrera, y la firme determinación de reprimir al comunismo y de impedir el retorno al poder de los partidos “liberales”.

Un año de inestabilidad: Iglesia y política en 1944TC "Un año de inestabilidad\: Iglesia y política en 1944"

El ascenso del general Farrell como jefe de Estado y la caída de Ramírez, al comienzo oficiosos, en febrero de 1944, y luego definitivos, en marzo, provocaron cierta alarma en las filas eclesiásticas. Tanto que, para obtener seguridades acerca de la naturaleza de la crisis política en curso en Buenos Aires, la Secretaría de Estado vaticana convocó al encargado de negocios argentino.¹ Ya sea porque dicha crisis revelaba la profundidad de las divisiones que surcaban la revolución, y por lo tanto la inestabilidad a la que la revolución estaba sujeta, ya sea porque dicha crisis se producía sobre el fondo de la ruptura con el Eje, que había determinado una grave hemorragia de cuadros nacionalistas, en general vinculados con el mundo católico. Para la Iglesia, entonces, era prioritario asegurarse que la sucesión en la cúpula de la revolución no implicara el abandono de las orientaciones políticas asentadas en el momento de la crisis de octubre de 1943. También, que la selección de los nuevos cuadros, con los que se sustituiría a los que habían abandonado la revolución, se siguiera haciendo entre los hombres del campo católico.

Los primeros pasos de la presidencia de Farrell correspondieron por lo tanto no sólo a una fase de redefinición del curso revolucionario, sino también a una de reordenamiento en las relaciones entre la Iglesia y la revolución. Esto se debió sobre todo a la incertidumbre acerca de las estrategias que la revolución perseguiría en la edificación de la “nación católica”, en una fase en la que, por un lado, las soluciones puramente autoritarias encontraban enormes resistencias, y por el otro, la ruptura con el Eje representaba un paso implícito hacia la restauración de instituciones fundadas en un mínimo de representatividad. Ante esa perspectiva, era necesario que la revolución se preparara.

En tal sentido, el nuevo Presidente envió inmediatamente mensajes tranquilizadores a las autoridades eclesiásticas, afirmando que era un objetivo de los militares restaurar la democracia, pero subrayando que ella debería caracterizarse por una “neta esencia argentinista” y que el gobierno no aceptaría que en su nombre se afirmaran “confabulaciones hostiles a la nacionalidad”.² La especificación, si bien ligada a una profesión democrática dirigida a moderar las presiones aliadas, aludía claramente, con el recurso al adjetivo “argentinista”, a un universo de valores en el cual no sólo el catolicismo dominaba, sino que la concepción misma de democracia sufría una metamorfosis. Por otra parte, tal como Farrell también los nuevos ministros subrayaron la continuidad, en el plano ideológico, entre el nuevo y el viejo curso revolucionario. Esto incluía al almirante Teisaire, nombrado ministro del arma más exenta de infatuaciones confesionales, la Marina, sobre cuya pertenencia a la masonería ya se murmuraba, quien se presentó por primera vez ante la prensa invocando Dios y Patria.3

El conjunto de esas circunstancias se reflejó en el recibimiento reservado a Farrell por El Pueblo, que fue positivo y cauteloso al mismo tiempo.4 Positivo por la feliz solución de la crisis, así como por la confirmación de que los objetivos de la revolución permanecerían inmutables. Pero cauteloso al poner en guardia contra la inestabilidad política y la frenética alternancia en los cargos de gobierno en todos los niveles. Lo que preocupaba sobre todo al mundo católico era el torbellino de sustituciones que se había desencadenado en los puestos políticos estratégicos luego de la crisis. La preocupación se basaba en la eventualidad de que de este modo se infiltraran en la revolución exponentes más o menos camuflados del viejo orden liberal: los periódicos católicos combatieron echando mano del más tradicional de sus instrumentos de presión, dejado en segundo plano luego del 4 de junio: agitar el espectro del comunismo que amenazaba con gravitar nuevamente en los destinos nacionales.5 Por otra parte, esa preocupación encontraba fundamento en un elemento objetivo. Buena parte de los cuadros civiles que habían gobernado con Ramírez provenían de los ambientes católicos, en general próximos al nacionalismo, y las nuevas autoridades se encarnizaban en sustituirlos: ¿lograría el mundo católico proveer de suficientes cuadros nuevos? Con mayor razón a la luz de que los cuadros dirigentes católicos que estaban en condiciones de asumir cargos de gobierno no eran, por cierto, muy numerosos.

Precisamente entonces, de manera coherente con la reafirmada adhesión a los principios de la “nación católica”, los círculos gubernamentales empezaron a activar contactos con el fin de encontrar, siempre dentro del mundo católico, pero sobre todo en ambientes que hasta entonces habían quedado fuera de la gestión del poder, a los sustitutos de los cuadros nacionalistas que habían dimitido. Dentro de este contexto Perón contactó, en marzo, a Bonifacio Del Carril, líder del Movimiento de la Renovación, un grupo católico casi desconocido para la opinión pública, pero bien dotado de ideas y de hombres, por lo general dirigentes de la Acción Católica o intelectuales católicos.6 El movimiento conjugaba la tradicional prédica nacionalista y antiliberal con un acento explícitamente hostil a los totalitarismos, y por lo tanto podría ofrecer una contribución provechosa en el contexto político que siguió a la ruptura con el Eje. En especial porque llevaba como dote una cautivante reflexión acerca de la perspectiva de una “tercera vía” para la Argentina, centrada en el corporativismo cristiano y, por lo tanto, igualmente alternativa frente a las democracias liberales y a los totalitarismos.7

Dadas estas premisas, los temores eclesiásticos se esfumaron como por encanto entre fines de abril y comienzos de mayo, cuando la revolución pareció nuevamente tomar con decisión el carril político que corría a la sombra de cruz, espada y justicia social. El nombramiento de Perón para el ministerio de Guerra y el del general Perlinger en el ministerio del Interior parecieron por un instante cicatrizar el desgarro con el nacionalismo y reverdecer la perspectiva de una conjugación entre éste y la veta social de la revolución. Muchos católicos nacionalistas volvieron al gobierno, mientras ingresaron por primera vez Del Carril y otros católicos de Renovación que, colaborando con Perlinger en el ministerio del Interior, demostraron, según El Pueblo, que la revolución había cumplido un paso más hacia la restauración de su pasado hispánico y católico.8

Luego de la breve fase de incertidumbre, en el país volvió a soplar con renovado vigor el viento de la “nación católica”. Farrell, al asegurar nuevamente su lealtad a la inspiración originaria de la revolución, aclaró expresamente que el fundamento de la unidad nacional debería ser la fe católica. Indujo pues a la prensa católica a abandonar toda cautela y a manifestar plena confianza en los nuevos ministros, así como en su voluntad de purgar sus reparticiones de las infiltraciones que se hubieran producido en ellas.9 Análogos reaseguros prodigaron también los dos hombres fuertes del gobierno. Uno era Perón, que como se verá en su momento no cesó un instante de manifestar, con la palabra y con los hechos, su deuda hacia la doctrina social de la Iglesia; el otro, Perlinger, que señaló en la “afirmación de la unidad espiritual del país” un objetivo irrenunciable de la “revolución pura y auténticamente argentina” que el 4 de junio de 1943 había asumido lo que el país reclamaba con urgencia: “que fuera una verdad la conjunción de la tradición y la realidad argentinas […] a despecho de las infiltraciones y penetraciones foráneas”.¹⁰

El 4 de junio de 1944, en ocasión de las celebraciones del primer aniversario de la revolución, ese clima de renovado entusiasmo llegó a su apogeo. Una infinidad de manifestaciones clérico-militares hicieron resonar en todo el país un ensordecedor himno a la hispanidad de la nación y al catolicismo como su fundamento exclusivo.11 Los Te Deum y las misas en las plazas públicas de las principales ciudades, los discursos oficiales que pronunciaron las máximas autoridades eclesiásticas, el protagonismo de los capellanes militares: todo reveló que también para la Iglesia el 4 de junio, una fecha muy reciente de la historia política nacional, sobre cuyo significado el país estaba dividido, había entrado con pleno derecho en las efemérides de la nación, a la par de otras fechas que recordaban los momentos clave de la edificación de la nación.12 Sobre ese fondo, la exposición organizada en celebración de las obras revolucionarias fue personalmente bendecida por el cardenal Copello, y El Pueblo lanzó la propuesta de que la misma pasara a ser itinerante, de manera que todos los argentinos pudieran visitarla y darse cuenta del camino regenerador emprendido por el país.13 El mismo presidente Farrell, al referirse enfáticamente al anclaje de la revolución en sus orígenes, expresado en su “programa claro, valiente y definido”, tranquilizó holgadamente a la Iglesia, en especial, reivindicando con firmeza el decreto que había reintroducido la religión en las aulas.14

Pero entre las líneas del discurso oficial, como entre aquellas líneas de la reacción que el mismo suscitó en el mayor diario católico, emergían en realidad algunos elementos de la ideología revolucionaria que, aunque no novedosos, asumían entonces por primera vez un perfil más destacado. Estos elementos revelaban la ambición revolucionaria de acreditar al movimiento surgido el 4 de junio una legitimidad “‘popular”, y por lo tanto “democrática”. Respondían en parte a la necesidad de contrarrestar las acusaciones de autoritarismo dirigidas a la revolución, pero también a prefigurar el intento de cultivar y ampliar su consenso “popular” en la perspectiva de un orden político nuevo. En ese orden, la relación entre los gobernantes y el “pueblo” se perfilaba tanto en términos de tutela, de los primeros hacia el segundo, como en términos de investidura directa, plebiscitaria, en sentido inverso. En él, la “democracia” se expresaría por la unidad del “pueblo” con sus gobernantes; tanto, que una oposición política verdaderamente legítima habría resultado inconcebible en ese nuevo orden, como lo era la idea de que fuera posible oponerse al “pueblo”. Fue desde esa óptica que Farrell se refirió a las Fuerzas Armadas y al “pueblo” como los únicos soberanos del destino de la nación. También desde ella, El Pueblo aplaudió su “actitud democrática”, que confirmaba que las instituciones militares representaban a los “celosos guardianes del bien social argentino”, glosando que no sólo oponerse, sino incluso permanecer indiferentes a la revolución, constituía “un antipatriotismo inconcebible”.15

El perfil de régimen de cristiandad del gobierno de Farrell se reveló muy pronto ilusorio, si no efímero. Aún a fines de junio, en ocasión de la celebración del Día del Pontífice, su carácter confesional pudo ser enfáticamente celebrado,16 pero ya a comienzos de julio la caída del general Perlinger, y la consecuente nueva hemorragia de cuadros católicos nacionalistas de los rangos de gobierno, signaron el inicio de una nueva fase de la revolución. Esta fase se caracterizó ante todo por la consolidación del poder, y de la estrategia, de Perón, que justamente entonces acumuló a los cargos de secretario de Trabajo y Previsión y de ministro de Guerra el de vicepresidente de la República. Pero mirada en una perspectiva más amplia, esa nueva fase tuvo un significado de parecida relevancia desde el punto de vista católico: terminaba en aquel momento, con la sanción de su fracaso, la “vía militar a la cristiandad” y se abría en cambio la etapa “política” de la revolución. Vale decir que, considerado el peligroso aislamiento al que la imposición autoritaria del Estado cristiano estaba conduciendo el movimiento del 4 de junio, empezó a manifestarse, bajo la égida de Perón, un diseño dirigido a romperlo. Tomando nota de que la sociedad argentina no podía ser gobernada como un laboratorio en el cual efectuar experimentos y al cual imponerle modelos, ese diseño se proponía arraigar en su tejido los principios originarios de la revolución, comprometiéndose en el intento de construir alianzas con aquellos protagonistas que serían más útiles para el propósito de romper el aislamiento, fuesen esos actores los líderes sindicales o algunos dirigentes de los partidos tradicionales.

En sí, ese diseño se proyectaba como el único capaz de “salvar” lo salvable de la revolución. A diferencia de la estrategia nacionalista y rígidamente confesional, tomaba debida cuenta de que la Argentina era un país en rápida transformación, que estaba en los umbrales de la civilización industrial, donde nuevos sectores sociales, en su mayoría populares, tocaban a la puerta de la vida política y social. Además, era un país en el que las raíces de la cultura laica y liberal se revelaban más resistentes de cuanto los revolucionarios y la Iglesia jamás habían querido admitir. En consecuencia, la imposición de un régimen de cristiandad estaba exigiendo dosis masivas y crecientes de represión, precisamente cuando la evolución de la guerra, tributando una renovada “sacralidad” a la democracia, volvía a encender las presiones hacia la liberalización política. En este contexto, los principios ideológicos de la “nación católica” que habían inspirado la revolución podrían salvaguardarse mejor con una política dirigida a ampliar sus bases sociales, así como a fundar su legitimidad popular, antes que con una política fundada en la autosuficiencia militar y un anacrónico clericalismo, inevitablemente destinada a fracasar.

No obstante, desde el punto de vista eclesiástico, no había motivos para recibir con entusiasmo el pasaje de la fase “militar y confesional” a la “política” de la revolución, que en realidad no fue lineal ni repentino. Ello determinó el inicio de un cambio en el rol de la Iglesia en la revolución, ante todo, rompiendo su relación simbiótica. Frente a la perspectiva de la liberalización política, el papel de guía que ella había ejercido hasta entonces debía necesariamente dejar paso a la dialéctica entre el gobierno y los actores políticos tradicionales, con cuya exclusión la influencia de la Iglesia había ganado inmensamente. En el contexto de la transición política que entonces se entreabría, la Iglesia, ligada a doble filo con la revolución y privada de fuertes bases de apoyo en el sistema político tradicional, no podía sino perder progresivamente su autonomía y depender cada vez más de la acción del gobierno para defender las conquistas conseguidas después del 4 de junio. En tal sentido, no fueron tanto los contenidos de la estrategia perseguida por Perón los que suscitaron las dudas de la Iglesia y hasta sospechas, sino el hecho de que esa estrategia escapaba a su guía, constriñéndola a una posición subalterna en relación con un gobierno que se inspiraba precisamente en su doctrina. Esta circunstancia chocaba fuertemente con la cultura sustancialmente teocrática que la impregnaba.

El malestar causado por el giro “político” de la revolución en las filas católicas se expresó a propósito de algunas cuestiones específicas. En primer lugar, la nueva tanda de nombramientos que desde agosto abarcó a toda la administración pública, y de manera particular al Poder Judicial y las intervenciones a las provincias. El fenómeno no sólo reflejaba la conflictividad existente entre las diferentes facciones militares en el interior de la revolución; también revelaba la intención del gobierno de cooptar en sus propias filas, de acuerdo con su estrategia política, a algunos sectores de la sociedad civil. La consecuencia fue a menudo el alejamiento de los cargos de responsabilidad de aquellos cuadros que gozaban de la confianza de la Iglesia para dar lugar a representantes de sectores políticos o sindicales con los que no tenía vínculos. Desde esta perspectiva, la advertencia de El Pueblo a fin de que el gobierno se dedicara a la pars construens de la revolución, dado que aún quedaba mucho por hacer para completar el “excelente” programa, revelaba su impaciencia respecto de un proceso de liberalización que le parecía prematuro y capaz de poner en peligro los objetivos revolucionarios. Sobre todo, la obligaba a pasar a un plano menos protagónico con respecto a las posiciones hegemónicas que consideraba haber conquistado.17

Los mismos motivos del malestar eclesiástico se manifestaron en forma aguda en octubre, cuando el gobierno empezó a nombrar sistemáticamente a funcionarios civiles en lugar de militares en numerosos cargos, tanto políticos como administrativos. En la estrategia “política” puesta en marcha por Perón esto correspondía a objetivos totalmente lógicos: romper el frente de las oposiciones y ampliar las bases populares de la revolución, involucrando especialmente a un sector del radicalismo. Pero el único “partido católico” argentino eran precisamente las Fuerzas Armadas. Para la Iglesia, ellas eran las únicas garantes de la edificación de la “nación católica”. A la inversa, los civiles suscitaban su desconfianza. ¿Qué garantía podrían ofrecerle? De aquí el temor acerca de las orientaciones de los nuevos cuadros políticos, así como de que el gobierno estuviese poniendo fin antes de tiempo a la obra revolucionaria. De esa desconfianza por los civiles surgía también la apelación a formar inmediatamente “equipos de civiles” impregnados en el espíritu del 4 de junio: hasta que éstos no estuvieran disponibles -advirtió El Pueblo- “no habrá derecho para nadie, militares o civiles, a dar por terminada la obra constructiva de la Revolución”.18

Precisamente acerca de este punto la posición católica no tenía visos de realidad y era necesariamente perdedora. Lo que ella revelaba no haber comprendido, y que Perón en cambio había comprendido perfectamente, era que la revolución no tenía tiempo para esperar a que la nueva clase dirigente “argentinista” que ella necesitaba se formara de la nada, sino que era necesario echar mano, y rápido, de lo que ya existía. No para poner fin a la obra revolucionaria, sino para salvaguardar lo esencial antes de que acabara desbaratada. Considerando lo existente, no cabía duda de que, al haber dado prioridad a la “vía militar a la cristiandad”, la Iglesia no había formado cuadros “políticos”. La Iglesia había demostrado saber nutrir de hombres a un régimen de facto, militar, que no se legitimaba en el consenso, pero su atávica repugnancia por la “política liberal” y su sistema de “partidos” la hacía ahora inoperante ante la perspectiva de su restauración.

Sin embargo, la emergencia de tales tensiones entre el gobierno y la Iglesia no comportaba de modo alguno una contraposición frontal. La Iglesia, en suma, no se pasó a “la oposición”. Tanto, que poco después del giro de julio monseñor Franceschi defendió a capa y espada al gobierno de las acusaciones de totalitarismo que en aquel momento le dirigían cotidianamente de muy diversas partes.19 Hasta el padre Meinvielle, en la vertiente nacionalista, alabó en esos mismos días la reivindicación de la “voluntad de ser” de la nación que había pronunciado el presidente Farrell al hablar al cuerpo de oficiales.20 Por otra parte, el gobierno demostraba por todos los medios su intención de mantener estrechamente entre sus manos las riendas de la liberalización política, a fin de determinar su amplitud y sus tiempos. Así lo revelaba la ambigüedad del decreto con el que el 8 de agosto eliminó las suspensiones impuestas a la prensa, donde se reafirmaba que su deber era el de colaborar con “la obra de renovación que se está realizando”, y del cual quedaron excluidas aquellas publicaciones que habían sido cerradas porque se volcaban a la “difusión de teorías sociales contrarias a nuestra organización institucional”.21 Todas estas circunstancias constituían un reaseguro para la Iglesia acerca de la prudente evolución de la revolución.

Fue el mismo Farrell quien confirmó una vez más, explícitamente, la fidelidad del gobierno a su doctrina. Lo hizo precisamente en ocasión del esperado discurso con el cual, el 6 de septiembre de 1944, al anunciar la liberación de los presos políticos, dio oficialmente comienzo a la liberalización política. Somos “miembros de la civilización occidental -dijo entonces el Presidente-. Por eso adquieren en la orientación del gobierno particular significación los valores religiosos, a los que el pueblo argentino ha prestado y presta reverencia y acatamiento”. Es “ese espíritu de fe que diferencia las sociedades civilizadas de los paganismos totalitarios”.22 El discurso fue acogido por El Pueblo como una “ratificación enérgica” de los postulados revolucionarios: la doctrina cristiana seguía siendo por lo tanto la inspiración de fondo del accionar del gobierno, al que debía seguir asegurándose el sostén eclesiástico. Aun cuando debería resultar clara la necesidad de evitar los riesgos de una aceleración incontrolada de la liberalización. En tal sentido cabía censurar todo abuso de las libertades concedidas, así como la impaciencia por el rápido retorno “a una mal llamada normalidad”. La liberalización política, en otros términos, jamás hubiera debido implicar un retorno enmascarado al pasado liberal. El gobierno, por ende, debería vigilar que ello no ocurriera. La explícita apelación de Farrell al “occidente cristiano” parecía, a tal respecto, tranquilizante, y llevaba al diario católico a definir como “inadmisible toda actitud que no sea de repudio por las ideologías foráneas o extremistas, y particularmente las llamadas totalitarias, que no condicen por cierto con los derechos y garantías individuales que la Constitución asegura a los habitantes de la Argentina”.²³

Esta última afirmación revelaba de qué modo la Iglesia, precisamente como la revolución en su totalidad, estaba viviendo importantes cambios, generalmente inducidos por la impracticabilidad de la “vía militar a la cristiandad” y, por lo tanto, por la necesidad de prepararse para afrontar la perspectiva imprevista de la liberalización. Estos cambios tuvieron que ver en primer lugar con el lenguaje: la recurrente apelación a la hispanidad empezó a atenuarse para dar lugar a aquélla, más a tono con los nuevos equilibrios mundiales, al “occidente cristiano”. Un énfasis absolutamente inédito asumió la condena a los totalitarismos, que empezó a aparecer separada de la paralela condena al liberalismo. La neutralidad ideológica entre los frentes beligerantes empezó a ser desmantelada, y casi cesaron los ataques hasta entonces dirigidos a las “democracias liberales”. En suma, la Iglesia se mostró cada vez más consciente de los riesgos conexos con la identificación con un diseño político autoritario y confesional: riesgos de aislamiento de la sociedad, de acabar en el banquillo de los acusados una vez restaurada la democracia, de perder todas las conquistas y terminar en los márgenes del nuevo orden político. Sobre todo, riesgos de disgregación interna, que seguirían a la profunda politización de sus rangos, así como de estridente disonancia con las orientaciones vaticanas.

Precisamente entonces empezó la discreta “retirada” de la Iglesia del escenario político. La prensa católica adoptó poco a poco un perfil menos militante, Criterio se ocupó cada vez menos de la actualidad política, El Pueblo lo hizo cada vez con mayor prudencia. El catolicismo nacionalista más extremo, devenido cada vez más embarazoso y fuente de problemas, empezó a ser mantenido a mayor distancia, e inducido a expresarse a través de canales que no comprometieran a la jerarquía. Poco a poco cesaron las invocaciones públicas a los modelos corporativos y autoritarios europeos, incluso al más amado, el salazarismo, al que, desde entonces, sólo quedó expresamente vinculado el grupo nacionalista reunido en torno de la revista Nuestro Tiempo, fundada en junio de 1944 por el padre Meinvielle.²⁴ Pero la “retirada” estaba inducida por circunstancias externas más que por un profundo cambio ideológico. El mito de la “nación católica” subsistía intacto, y con él la firme determinación de impedir que la Argentina retornara al pasado liberal. Por lo tanto, el futuro de la Iglesia y el de la revolución seguían estando estrechamente ligados.

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La continuidad de la orientación ideológica de gran parte del mundo católico y eclesiástico se reflejó en su actitud hacia los partidos políticos. Reducidos al silencio durante el auge nacionalista, éstos comenzaron poco a poco a hacer oír su voz en el curso de 1944. Por otra parte, la declinación de la perspectiva de un nuevo orden político autoritario los recolocó en el centro del debate político. En fin, los efectos de la evolución de la guerra y la puesta en marcha de la liberalización política dieron un nuevo impulso a sus reivindicaciones de democratización, elevándolos cada vez más a ineludibles interlocutores del gobierno militar. Tanto, que hacia fines de 1944 la presión por el rápido llamado a nuevas elecciones empezaba a ser considerable.

Ante ese proceso, la reacción dominante en el catolicismo argentino se atuvo a algunos principios bien arraigados: el rechazo a regresar al proceso eleccionario en breve término; la necesidad de que los partidos se expurgaran de los elementos doctrinarios contrarios a la “nacionalidad”; el imperativo de que la revolución llevase a buen término su curso, impidiendo que el retorno de los partidos al poder implicara la restauración de la “democracia liberal”. En el fondo, siguió reinando en las filas católicas un profundo desprecio hacia “el partido” como tal, por lo general concebido como una institución connatural a aquel orden liberal que había sancionado la ruptura de la sociedad armónica tradicional. Ese desprecio iba naturalmente dirigido, con particular vigor, a los partidos tradicionales, aunque con el tiempo, también para los católicos los partidos pasarían de ser agentes removidos a actores a tener en cuenta, aunque de mala gana. Además, su renovado protagonismo terminó acentuando los contrastes entre las diferentes concepciones de la organización política del Estado que se albergaban en las filas católicas.

En los primeros meses de 1944, mientras prevaleció la hegemonía nacionalista, las reivindicaciones de la oposición a fin de que se llamara a elecciones y se restituyera a los partidos la libertad de acción, no parecieron influir en la determinación del gobierno de imponer los principios revolucionarios en un “vacío político”. Entonces, la propaganda católica estuvo en la primera fila en la batalla contra dichas reivindicaciones, sobre todo cuando se hicieron peligrosamente cargo de las mismas, en un manifiesto público, dieciséis generales del Ejército, en su mayoría exponentes de la corriente moderada que había sido derrotada con la crisis de octubre, quienes en vista del rumbo asumido por la revolución, invocaron la “restitución inmediata del Ejército al cumplimiento de su misión específica” y la realización, a la brevedad posible, de elecciones políticas generales.25 El diario católico de la Capital no usó medias tintas para demoler tal eventualidad. El frenesí electoral -escribió poco después El Pueblo- “solamente lo exteriorizan quienes están más atentos a sus propias conveniencias que a las de su pueblo”. El retorno a la normalidad reclamaba que antes estuvieran creadas las condiciones, y entre ellas se destacaba la necesidad de que los partidos se reestructuraran de manera “seria y orgánica”. De lo contrario, las elecciones volverían a llevar al poder a la vieja y corrupta clase política, dejando entrar por la ventana al mismo régimen liberal al que la revolución había expulsado por la puerta.26

De todos modos, cuando se llamara a elecciones, una de las condiciones que la propaganda católica seguía remarcando para que su realización fuera un paso hacia la restauración de una democracia “limpia y veraz”, era la limitación del sufragio universal. A ella aludió con creciente insistencia una parte significativa del mundo católico, a medida que la liberalización se perfilaba en el horizonte, y con ella el espectro del voto popular. Desde tal perspectiva, a ese sector del mundo católico le parecía absurdo que existiera en el país una elevada cuota de ciudadanos que, aun siendo analfabetos, y como tales incapaces de actuar de forma autónoma, gozaran igualmente del derecho al voto: el “elector sin educación […] lleva al fracaso de la democracia”.27

En esta concepción elitista, con fuertes acentos paternalistas, de la participación política, convergían diversas corrientes del catolicismo argentino, las que de ese modo daban muestras de la molestia y la falta de preparación con la que se disponían a afrontar la moderna política de masas. Esto emergía también del apoyo tributado por los católicos al objetivo de integración de la clase obrera perseguido por Perón: el apoyo se dirigía al reconocimiento de los derechos económicos y sociales de los trabajadores, pero no contemplaba del mismo modo el de los correspondientes derechos políticos. Naturalmente, quienes expresaban esa concepción en sus términos más radicales eran los católicos nacionalistas, como el padre Sepich, que dirigió violentas acusaciones a los enemigos extranjeros de la Argentina, culpables de ejercer presiones indebidas con miras a hacerle convocar a elecciones. Desde esa óptica, incluso, el rechazo a realizar elecciones se perfilaba directamente como una forma de defensa de la soberanía nacional. “No queremos elecciones -declaró a fines de julio en un discurso pronunciado en el Aula Magna del Colegio universitario de San Carlos- queremos gobierno. Porque las elecciones son un medio circunstancial y el gobierno es un elemento esencial”.28 La misma concepción no era en absoluto extraña a monseñor Franceschi, tanto que hizo propios los conceptos formulados por Sepich al polemizar, en las páginas de su semanario, con el dirigente socialista Nicolás Repetto: éste, al invocar las elecciones, se había manchado con las culpas de “traición” y “deslealtad”.29 En todo caso, los tiempos y los modos de la liberalización permitían, aún en septiembre, que un católico nacionalista tan radical como el padre Meinvielle albergara todavía cierto optimismo acerca de sus resultados, fundado sobre todo en la certeza de que la población habría perdido toda confianza en la posibilidad de obtener un buen gobierno a través de las elecciones, y por ende, se le abrían al gobierno amplias perspectivas para introducir profundas reformas.30

Durante buena parte de 1944, la perspectiva de la liberalización política -aunque empujara a la Iglesia hacia una “retirada” frente al retorno de la “política”-, no fue de una naturaleza e intensidad tales como para inducirla a redefinir su juicio y actitud respecto de los partidos políticos, ni respecto de la eventual normalización constitucional a breve término. Más aún, puesto que la convocatoria a elecciones, en las condiciones dadas, determinaría el retorno al poder de los partidos, y por ende la restauración de un sistema político democrático liberal, la corriente mayoritaria del catolicismo argentino siguió esforzándose por retardar o directamente conjurar tal perspectiva.

Esos esfuerzos, así como la cultura política en la que se hundían sus raíces, emergieron con particular nitidez en el curso del año en las páginas de El Pueblo: al creciente desafío planteado por la democratización, siguieron impertérritos contraponiendo el instrumental ideológico nacional católico. Sobre esa base, la unidad del país debería fundarse en la sólida base espiritual de la doctrina católica, y al mismo tiempo, era necesario rechazar como una concepción materialista extraña al espíritu de la nación aquélla para la cual dicha unidad debería afirmarse en torno de las instituciones políticas. Así lo demostraba el hecho de que “sin partidos, sin comités, sin dirigentes, sin caudillos el país va superando muchas dificultades”.31 No se trataba de que los partidos, como tales, tuvieran que desaparecer. Estas posiciones tan drásticas, aunque hubiesen seducido durante mucho tiempo a buena parte del catolicismo militante, ya eran cada vez más difíciles de defender y eran pocos quienes las expresaban abiertamente. Antes bien, la palabra de orden que desde el 4 de junio de 1943 reaparecía insistentemente entre los católicos era: “depuración”. Que los partidos se depuraran, y paralelamente que se “educase” a la población para el ejercicio equilibrado de los derechos políticos. El retorno de los partidos -escribía El Pueblo-, debía ser la “consecuencia regular, lógica, precisa, de un acontecimiento, de un reajuste, de un perfeccionamiento social, cívico y cultural que implique una capacitación general para el ejercicio cabal y responsable del gran instrumento de la opinión pública en función electiva: el sufragio”.32

Eran por lo tanto funciones del gobierno militar, como partes esenciales de su misión regeneradora, tanto la “educación” política de los ciudadanos como la edificación de la arquitectura institucional y jurídica dentro de la cual debería desplegarse la actividad de los partidos. Al respecto, la prensa católica se movilizó con cierta anticipación a fin de inducir al gobierno a elaborar un estatuto que reglamentase la vida de los partidos políticos y definiese los criterios de selección de sus dirigentes, para que sólo los ciudadanos “honestos y capaces” pudieran aspirar a conducirlos.33 Cuanto más se materializaba la perspectiva del “retorno de los partidos”, tanto más se acentuaba en las filas católicas la prisa por “enjaular” la futura dialéctica política, a fin de evitar que la misma desembocara en un régimen de naturaleza liberal. También, para conseguir que en el nuevo orden los partidos enseñaran constantemente “el valor de las normas morales”, fungiendo sustancialmente como organismos de reproducción de la “nación católica”. Por otra parte, si la política no era más que “una conducta y una moral”, como había declarado el general Mason, ministro de Agricultura y modelo de “militar cristiano”, ¿cómo no concluir de ello que la política debería conformarse íntegramente a la doctrina católica? En una “nación católica” no podía haber moral concebible fuera de ella. Como advertía El Pueblo: “Sea más católico para ser más argentino, y sea más argentino para ser más católico”.³⁴

Hacia mediados de 1944, a pesar de las evidentes dificultades encontradas por la revolución para edificar un régimen de cristiandad, aparecía sumamente claro para la Iglesia y para gran parte de los católicos argentinos que los principios que ella había afirmado deberían defenderse a toda costa. La hegemonía liberal había caído en el ocaso: la restauración del mito de la “nación católica” había atacado de raíz muchos de los males originados por la Revolución Francesa, como el racionalismo y el inmanentismo.35 El catolicismo se dispuso a defender a ultranza tales principios, así como las conquistas conseguidas, cuando hacia fines de año el problema del futuro orden institucional del país, y por lo tanto del papel de los partidos políticos dentro de dicho orden, ocupó cada vez más el centro del debate político.

En este sentido, escribió El Pueblo, “uno de los efectos mediatos de la Revolución de Junio, habrá de ser la convocatoria de una Convención Nacional que refrende y preste debida sanción a las creaciones revolucionarias”. En suma, era necesario que esa transición política contemplara la constitucionalización de los cambios introducidos por el gobierno militar que, por otra parte, como “gestor y continuador del Movimiento Revolucionario de Junio”, debía “decidir las etapas de su acción”.36 Por lo tanto, la liberalización no debería minar de ningún modo los ejes de la “nación católica”. Nacía de allí la invocación a una Constituyente privada de toda autonomía, de soberanía, cuyo principal deber sería codificar y legitimar debidamente todo lo realizado por el gobierno, lo que en buena medida equivalía a conferir poder constituyente a la revolución de junio. El poder debería usarse para sancionar importantes reformas institucionales, que cambiarían de raíz la naturaleza del sistema político argentino, limitando la influencia de las asambleas representativas elegidas sobre la base de los principios liberales. Entre las reformas figura la introducción de las instituciones “nacidas de las clásicas concepciones corporativistas del Estado”, o bien, como alternativa, la prolongación del mandato presidencial a nueve años.

Esa pretensión común al gobierno y a la Iglesia de imponer el orden institucional y jurídico al que iba a tener que adecuarse la vida política una vez que se le hubiese restituido plena ciudadanía, era naturalmente inaceptable para los partidos políticos, cuya función habría resultado desnaturalizada, al igual que su identidad y doctrina, que habrían acabado bajo la tutela militar. No es casual que, a partir de los últimos meses de 1944, la cada vez más encendida oposición al gobierno se centró precisamente en la cuestión del estatuto de los partidos políticos, que el gobierno se aprestaba a redactar, de acuerdo con las solicitudes provenientes del campo católico. Pero al sostener a toda costa el derecho del gobierno de facto para dictar las reglas del futuro ordenamiento político, la Iglesia se exponía a consecuencias deletéreas, sobre todo en términos de aislamiento, desde el momento en que esa actitud la ponía en conflicto hasta con los sectores más moderados del viejo establishment.³⁷

Sin embargo, esa actitud era coherente con la inspiración de fondo que había guiado el impetuoso resurgimiento del catolicismo argentino. Probablemente a causa de su debilidad en la sociedad civil, éste había privilegiado la ruptura de los puentes con el orden liberal más que la vía de su cristianización “desde adentro”, mediante la transacción con aquellas de sus franjas más dispuestas a abandonar los principios básicos de ese orden liberal.38 A la luz de la estrategia perseguida, el retorno a la “normalidad constitucional” representaba, para la Iglesia, un “cuco” cuyos efectos negativos debían prevenirse a toda costa. Si ella había recuperado la capacidad de ejercer una profunda influencia sobre las orientaciones políticas del país, esto se debía a los canales extrapolíticos a los que se había confiado: el Ejército, el gobierno de facto, sus decretos. Pero dada la conformación del espectro político argentino, la perspectiva, en el caso de que los partidos retornaran al poder sobre la ola de una derrota de la revolución militar, era que aquella influencia se evaporara. Entre los partidos tradicionales no había ninguno al que la Iglesia no le hubiera imputado estar en alguna medida infectado del morbo liberal. Por eso, en suma, era necesario que el nuevo estatuto de los partidos políticos reglamentara “hasta el detalle la vida interna de las fuerzas que se propongan participar en las luchas electorales”.³⁹

Con esas premisas, a fines de 1944 la actitud de la Iglesia hacia la liberalización política había asumido contornos bastante definidos. No se trataba por cierto, a esa altura de los acontecimientos, de oponerse, de negar lo ineluctable. Más bien, la Iglesia sostuvo al gobierno en el intento de imponer algunas rígidas condiciones que le permitirían conservar su control y, sobre todo, orientar dicha liberalización hacia cauces coherentes con los principios de la revolución de junio. Por lo tanto, era totalmente compartible la posición expresada a comienzos de diciembre por el presidente Farrell: el retorno a las elecciones requeriría todavía un largo proceso de preparación, durante el cual el gobierno se apresuraría a completar la realización del programa revolucionario.40 Al mismo tiempo, la Iglesia previó la eventual introducción de correcciones a la ley Sáenz Peña, por ejemplo, como se ha visto, a través de la introducción de instituciones políticas de bases corporativas, dirigidas a la creación de una “democracia orgánica”, o bien incluso por medio del recurso al “sufragio familiar”, sobre el que el diario católico efectuó, entre fines de 1944 y comienzos de 1945, una intensa campaña.41 En la propaganda católica, la campaña se vinculó con el relanzamiento de la cruzada en contra del comunismo, cuyo peligro volvía a asomar una vez más -de acuerdo con dicha campaña- como consecuencia de la inminente liberalización política.⁴²

Fue precisamente en esos mismos días de fines de 1944 cuando el coronel Perón, empeñado entonces en cortejar al partido radical con el objeto de ampliar las bases políticas de la revolución y de crear las condiciones para que ella se proyectara lo máximo posible en la arena electoral, concedió una entrevista a la prensa chilena. La entrevista que se hizo famosa porque en ella, por primera vez, Perón enfrentó, negándola, la eventualidad del nacimiento de un partido de la revolución, así como la eventualidad, cuya posibilidad dejó entreabierta, de su propia candidatura presidencial. No obstante, en esa entrevista Perón reveló una extraordinaria consonancia con las posiciones muchas veces expresadas por los ambientes eclesiásticos a propósito del sistema político argentino, así como de su ley electoral. Por cierto, también para Perón el retorno a las formas democráticas de gobierno era una perspectiva finalmente cierta, y no se podía pensar en crear partidos políticos nuevos. Esto no quitaba que los partidos existentes fueran responsables de haber deformado la ley electoral. Respecto de ésta, consideraba que era una ley perfecta para los países que gozaban de una elevada cultura cívica, pero no para un país sin preparación como la Argentina. El juicio dejaba claramente abierta la puerta a su “corrección”. A la luz de este panorama, concluía Perón, por medio del estatuto de los partidos políticos, la revolución se proponía “purificar” los partidos existentes, sacrificando sus formas de organización.43

El mundo católico divididoTC "El mundo católico dividido"

Tanto el Ejército como la Iglesia cultivaban una imagen de sí y de la revolución de la que constituían el esqueleto: eran instituciones apolíticas, que en los hechos ambicionaban ejercer poderes y funciones de naturaleza superpolítica, porque se consideraban investidas de una suerte de derecho natural para tutelar los inalterables valores nacionales. Ese derecho las elevaba implícitamente como fuentes y garantes de la legitimidad de las leyes que reglamentaban la vida de la nación y la de sus actores políticos. Tal cultura, que representaba una evidente herencia de las concepciones sociales corporativas de origen colonial, sobrevivía en un contexto político y social profundamente atravesado por los síntomas de la modernización, es decir, por la irremediable resquebrajadura de las jerarquías tradicionales, por cierta secularización, por la creciente diferenciación social, por el pedido de autonomía y participación política de individuos y nuevos grupos sociales. En tal contexto, la supresión de los canales políticos e institucionales a través de los cuales solían expresarse los conflictos y las reivindicaciones inherentes al proceso de modernización, producía no sólo el ilusorio restablecimiento del orden y de la jerarquía, sino también efectos indeseados, en particular sobre la cohesión interna de ambas instituciones, que devenían receptáculo de aquellos conflictos y de aquellas reivindicaciones.

Ese fenómeno se reflejó en la crónica inestabilidad que minó al Ejército desde el 4 de junio de 1943, y más aún durante todo el año 1944. Pero también en el profundo desgarramiento que cada vez más atravesó el campo católico y la Iglesia misma. Era natural que esto ocurriera: si para la Iglesia el deber de la revolución consistía en la instauración de un régimen de cristiandad, entonces se desprendía que los conflictos políticos con los que ella se hubiera enfrentado la involucrarían directamente. Desde el momento en que dicha circunstancia la ubicaba en uno de los extremos de una lucha política extremadamente polarizada, poco importaba que proclamara lo apolítico de su accionar: de hecho, ella aparecía de pleno como un sujeto político. Se comprende entonces que emergieran en sus filas algunas tensiones, levantadas aquí o allá por quienes peroraban por una actitud más prudente, atenta sobre todo a salvaguardar su perfil espiritual y su independencia de cada facción política, en especial en un momento en el que la fortuna de la revolución se hacía cada vez más incierta.

Pero sobre todo, la Iglesia devino campo de batalla política. Por un lado, como ya se vio, muchos católicos pasaron a ser cuadros de la revolución; por el otro, hubo incluso quienes se opusieron activamente. La referencia a la doctrina católica fue cada vez más un instrumento de la lucha política e ideológica. Por otra parte, las autoridades eclesiásticas nunca dieron una solución satisfactoria a la espinosa cuestión de la participación de los católicos en la vida política. Es más, habiendo limitado rígidamente la autonomía de los laicos, en general sometidos a una rígida disciplina jerárquica, ellas no podían sino aparecer como directamente responsables de sus actividades políticas, a menudo contradictorias, que no dejaban de extralimitarse hacia terrenos doctrinariamente poco ortodoxos.

Desde el punto de vista de gran parte de los activistas políticos católicos, con excepción del minoritario grupo maritainiano, que desde hacía tiempo se encontraba en los márgenes de la Iglesia, tal situación equivalía a una verdadera investidura eclesiástica de las propias posiciones, por otra parte de manera totalmente legítima, dado el nivel de exposición política exhibido en la defensa de la revolución por las mismas máximas autoridades de la Iglesia. Pero como consecuencia de tal investidura ellos tendían a representar el propio compromiso en términos mesiánicos y, por ende, apolíticos: no se consideraban expresión de un partido, ni de una ideología en sentido estricto, sino más bien los apóstoles de una verdad revelada, de la palabra de Dios, así como de una doctrina que, expresada en el Magisterio pontificio, contenía en sí la solución de todos los problemas. Sin embargo, ya que en realidad la traducción de la doctrina en medidas de gobierno, por su naturaleza estrechamente política, no se había revelado unívoca, sino todo lo contrario, había hecho emerger profundas disonancias entre los mismos católicos. Estas divisiones, lejos de quedar limitadas a la esfera política, tendían inevitablemente a perfilarse como disputas entre interpretaciones “verdaderas” o “falsas” de la única doctrina. Como tales, tendían a amenazar cada vez más los fundamentos institucionales de la Iglesia: la unidad en la común doctrina y la obediencia a su jerarquía. Tanto, que sus máximas autoridades se vieron obligadas a adoptar algunas contramedidas que, aparte de tardías, se revelaron también ineficaces.

Estos problemas, connaturales al papel asumido por la Iglesia en el curso revolucionario desde el 4 de junio, se hicieron cada vez más agudos a lo largo del año 1944, a medida que declinaba el horizonte del “nuevo orden” cristiano y se perfilaba una tímida liberalización. Entonces la Iglesia fue objeto de crecientes acusaciones por su indebida identificación con la revolución, y también entre sus rangos crecieron las disensiones y las voces críticas, ya sea acerca de la actitud asumida hasta entonces, ya sea acerca de las distintas perspectivas de la revolución. En este sentido, los términos de la polémica de comienzos de 1944 entre los maritainianos uruguayos y monseñor Franceschi habían sido ejemplares. En dicha polémica, la respuesta del director de Criterio a la acusación dirigida a la Iglesia argentina de practicar una forma autoritaria de clericalismo había sido sumamente débil, sobre todo allí donde se había apelado precisamente, de manera provocadora, a la doctrina de Jacques Maritain para invitar a sus oponentes a distinguir entre las responsabilidades de los católicos como individuos y la de la Iglesia.44 En efecto, la invitación a efectuar esa distinción evadía el problema, oponiéndole un argumento válido tan sólo en el plano doctrinario, pero en realidad, bizantino. Aunque fuera cierto que no existía ningún documento de la jerarquía eclesiástica que sancionara oficialmente la comunión entre el trono y el altar, entre la espada y la cruz, los hechos hablaban de por sí. Bastaba con leer la prensa católica, asistir a las manifestaciones oficiales, escuchar los discursos y las declaraciones de innumerables y prestigiosos miembros del clero, para convencerse de que aquello denunciado por Civismo no podía liquidarse como si se tratara de un epifenómeno, que podía cargarse a una responsabilidad de los “individuos” separada de la de la jerarquía eclesiástica. La polémica, más bien, atañía a la atmósfera política e intelectual que impregnaba la Iglesia argentina, y de la que su apoyo a la revolución era el reflejo orgánico.

Por otra parte, las mismas jerarquías eclesiásticas, que desde hacía años alertaban a los militantes católicos -aunque, al parecer, con escasos resultados- para que separaran el activismo religioso del político, estaban muy preocupadas por los posibles efectos de la peligrosa mezcla entre la esfera política y la esfera institucional. El problema, por coincidir precisamente con el giro confesional de la revolución en octubre de 1943, había vuelto a aparecer con fuerza con la ya recordada solicitud de Luis Roque Gondra, en el sentido de que la Acción Católica publicara un nuevo documento acerca de la actividad política de los católicos.⁴⁵ Por lo tanto, el problema no aparecía como reflejo de presiones externas, sino de las tensiones que ese giro había agudizado en el seno mismo del catolicismo argentino. Sin embargo, ese documento, significativamente enmendado por las altas autoridades eclesiásticas, sólo se publicó en febrero de 1944, sin prisa alguna,46 posiblemen-te para que no pudiera interpretarse como una retractación de todos los miembros de la Acción Católica que habían entrado a formar parte del gobierno después del giro de octubre. Por otra parte, dado su carácter eminentemente doctrinario y el clima de polarización ideológica del país, no podía no ser blandido como instrumento político por las distintas fracciones.

Así, pronto nacieron vivaces polémicas. El mismo monseñor Franceschi, por ejemplo, aprovechó la ocasión para manifestar su apreciación frente a la censura impuesta por la Acción Católica a la “imprudencia” de aquellos que, siendo sus miembros o dirigentes, se habían escudado detrás de la Acción Católica al desarrollar su actividad política, con el resultado de comprometer a la Iglesia. Expresando una opinión muy poco común en las páginas de la prensa católica, Franceschi reconoció también que en el conflicto que se daba en el país ninguna de las alineaciones podía adjudicarse el monopolio de la ortodoxia católica. Esta posición, pese a ser valerosa, se negaba una vez más a afrontar dicho problema en su real naturaleza y dimensión: se trataba de un elemento estructural de la revolución de junio, y no sólo, como Franceschi daba a entender, de un fenómeno incidental.47

Pero si en el juicio de Franceschi no se vislumbraba una razón por la que ese documento tuviera que hacer mella en el apoyo católico al gobierno, en el frente opuesto resultó reveladora la actitud asumida por La Prensa. El gran diario liberal, que siempre había sido uno de los más denodados adversarios de la Iglesia argentina, se comportó como si fuera el portavoz de la corriente maritainiana, con lo que reveló la convergencia que estaba por producirse entre esa corriente y la oposición liberal a la revolución. Desde esa óptica, no se sabe si con la veleidosa ambición de hacer aparecer a la Iglesia en contraste con el gobierno, o bien presa de una macroscópica equivocación, La Prensa propuso una lectura del documento de la Acción Católica que respondía sin duda más a las intenciones que Gondra había puesto en él, que al espíritu con el que el cardenal Copello había enmendado el texto. Se explica así que La Prensa otorgara especial relieve a la condena del totalitarismo, de la que ella hacía derivar automáticamente una concepción de la “civilización cristiana” fundada en la “libertad individual, la igualdad ante la ley, la limitación de los poderes del Estado”, así como una expresa condena del gobierno y de cuantos lo sostenían en nombre del catolicismo.48 Llegaba hasta el punto paradójico de que ese documento, según La Prensa, parecía enrolar al episcopado en las filas del catolicismo democrático y liberal, de los fautores de un catolicismo a la Maritain más que a la García Moreno, a la Estrada más que a la De Maistre.49

No obstante, ya fuese deliberadamente instrumental o fruto del equívoco, la posición adoptada por La Prensa revelaba la profundidad del cambio sufrido, en el curso de los últimos tres lustros, por la cultura política argentina. El viejo diario liberal había abandonado su ropaje anticlerical e invocaba ahora abiertamente una “sociedad vitalmente cristiana”. Por cierto, La Prensa no había arriado las banderas del laicismo, pero, de todas maneras, reconocía que el elemento confesional se había impuesto como un eje primordial de la identidad nacional, y que por esa razón habría sido absurdo oponerse frontalmente a la Iglesia. Más bien, valdría la pena secundar aquellas corrientes del catolicismo liberalizantes y socialmente moderadas que habrían podido injertarse, garantizándole cierta continuidad en esa época de crisis y de transformación en el tronco de la Argentina liberal. Por lo tanto no resulta sorprendente que, ante el rumbo asumido por el debate sobre la declaración de la Acción Católica, se levantaran de los ambientes católicos más cercanos a la revolución voces que ponían en guardia respecto de las interpretaciones “antojadizas”.50

En conjunto, esa polémica reveló a las mismas autoridades eclesiásticas cuán profunda era, ya desde los primeros meses de 1944, la fractura que surcaba el mundo católico, así como la rapidez con la que se extendía hasta involucrar directamente a la Iglesia. Profundamente dividida estaba, sin duda, la Acción Católica, donde la convivencia de las diversas corrientes ideales se hacía cada vez más difícil. Al punto de que entre marzo y abril de 1944 monseñor Caggiano, que era su asesor eclesiástico, abrió las jornadas de su Junta Central con insistentes invocaciones a la unidad de los católicos y a la obediencia a las jerarquías eclesiásticas.51 De cuando en cuando, dichas tensiones asumieron también eco público, sobre todo en aquellas oportunidades en las que la polémica de los católicos “liberales” derivaba en un ataque a la actitud de flanqueo que las organizaciones eclesiales mantenían respecto del gobierno militar. Entonces, según un conocido libreto, ellos se exponían a la reprimenda eclesiástica, como ocurrió cuando Orden Cristiano rechazó la representatividad de la Acción Católica, incurriendo en la dura reconvención de monseñor Caggiano, que reafirmó taxativamente su carácter de “apostolado jerárquico”.⁵²

De distinta naturaleza, además de más reservados, eran en cambio los malhumores que aquí y allá se incubaban en las mismas filas del episcopado. Éstos parecían por el momento girar sobre todo en torno a cuestiones estrechamente institucionales, antes que a cuestiones doctrinarias o políticas. Las cuestiones, en todo caso, tenían que ver con aspectos cruciales de la vida de la Iglesia, en particular, su gobierno. Monseñor Fasolino, por ejemplo, no encubría cierta intolerancia hacia la rígida centralización del gobierno eclesiástico operada por el cardenal Copello, que no tenía demasiados escrúpulos en pasar por encima de la Comisión Permanente. Tanto que si ésta -observó molesto monseñor Fasolino en una carta al Cardenal de marzo de 1944- no servía ni siquiera para decidir los nombramientos de las máximas autoridades de los organismos nacionales, entonces debía considerarse que estaba “de más”.⁵³

Latentes durante gran parte de 1944, es decir, hasta que el gobierno mantuvo bajo rígido control los canales de expresión de la opinión pública, los conflictos entre los católicos se inflamaron con renovado vigor en cuanto se perfilaron los primeros signos de liberalización. Éstos, junto con el clamor de los triunfos aliados en los frentes bélicos, dieron un nuevo ímpetu a los católicos liberales y a su condena al gobierno argentino, al que equiparaban, por lo general, con los regímenes totalitarios europeos que la guerra estaba demoliendo. Sus posiciones, a fines de un año en cuyo transcurso se habían sucedido la liberación de París, la visita a Buenos Aires del padre Ducatillon, el progresivo distanciamiento de las autoridades eclesiásticas del nacionalismo y, en fin, en Navidad, el histórico mensaje radial de Pío XII sobre la democracia, parecieron haber asumido repentinamente un peso sin precedentes en el catolicismo argentino. Sobre todo porque el aniquilamiento de los sistemas totalitarios, así como la declinación o el aislamiento de los autoritarismos católicos, indujeron a cierto número de militantes, algunos por convicción y otros por oportunismo, a reexaminar críticamente la actitud que había prevalecido hasta entonces en la Iglesia. También, a medir, como hizo precisamente entonces Alceu Amoroso Lima en una carta a Criterio, los efectos dañinos de la tendencia sumamente difundida entre los católicos de confiar más en los privilegios y la protección que les había conferido el Estado contra un omnipresente “peligro comunista”, antes que en sus propias fuerzas: “considero esta tendencia -escribió entonces el prestigioso católico brasileño- como la más peligrosa posible”. A la inversa, habría sido necesario defender más que cualquier otra cosa la libertad de la Iglesia y las libertades cívicas de los ciudadanos de todo tipo de intrusión totalitaria por parte del Estado.⁵⁴

Mientras los católicos liberales, impelidos por tal proceso, establecieron relaciones cada vez más estrechas con los partidos políticos, e individualizaron en los nacionalistas a su principal blanco polémico, estos últimos, por su parte, relanzaron con tonos beligerantes la cruzada contra el catolicismo liberal. Las posiciones expresadas por Ducatillon durante su visita suscitaron su vehemente repulsa. A la “falsa” dicotomía que él había predicado entre libertad y tiranía, el padre Meinvielle contrapuso aquella eterna, inmutable y única “verdadera”, entre Dios y el anti Dios. Al adoptar aquella perspectiva, Ducatillon y sus seguidores argentinos habían dado la espalda al Papa en su lucha contra el comunismo, con el cual, a la inversa, habían estrechado alianzas a fin de combatir al fascismo.⁵⁵ Tal como en el pasado, los ataques más violentos de los católicos nacionalistas se dirigieron a Jacques Maritain, que era el padre putativo de aquellos “liberales”. A él se debía la resurrección del modernismo. Él se había manchado con la culpa de haber sustituido la obediencia de la ley divina por la libertad, al indicar la vía del progreso humano, así como con la culpa de haber colocado a la Iglesia católica en el mismo plano de los herejes, de los cismáticos y de los infieles. Su “cité fraternelle” no era más que la ciudad del Anticristo, que seguramente asumiría las apariencias del comunismo. En fin, en cuanto al Estado, más que garantizar la libertad de culto como pretendía Maritain, éste debería imponer a los ciudadanos las virtudes cristianas. Y en vez de fundarse en la falsa democracia del sufragio universal y femenino debería reflejar las naturales desigualdades entre los hombres.56

Frente a la violenta guerra entre católicos, que tomaba cuerpo a medida que la situación política se radicalizaba, las autoridades eclesiásticas trataron cada vez más de adoptar un perfil moderado, conciliador, así como de restablecer el principio de la unidad y de la disciplina. Sin embargo, esto no implicaba una actitud de neutralidad respecto de los campos en lucha. Aunque el vínculo que ellas mantenían con las agrupaciones nacionalistas se hubiera hecho embarazoso y se hubiera vuelto causa de consecuencias extremadamente dañinas, su ruptura no era en absoluto fácil. Esos grupos estaban por lo general formados por militantes católicos. Habían crecido a la sombra de la Iglesia, a la que seguían ligados por un robusto cordón umbilical.57 No por casualidad, todavía en agosto de 1944, El Pueblo acogió calurosamente, señalándolo a sus propios lectores, el periódico fundado poco antes por el padre Meinvielle,⁵⁸ en el cual algunas de las firmas más prestigiosas de la intelectualidad católica nacionalista estaban precisamente en aquel momento conduciendo la enésima campaña explícitamente antidemocrática y autoritaria: Ezcurra Medrano, desempolvando antiguos lugares comunes antisemitas; el padre Derisi, invocando una “recatolización” integral de la vida humana y social; Etchecopar, denigrando la “democracia igualitaria”; Bargalló Cirio, pidiendo que la política se ordenara según la religión, y así sucesivamente.⁵⁹

Totalmente distinta era la relación del episcopado con los grupos católicos “liberales”. Para gran parte de la jerarquía eclesiástica, ellos habían representado, desde su surgimiento, la encarnación de una peligrosa herejía, al resultarle inconcebible que la doctrina de Cristo aceptara pactar con la ideología que había generado todos los “errores” modernos. De esa manera, aun cuando sus posiciones estaban consiguiendo aquella legitimidad de la que nunca habían usufructuado, las autoridades máximas de la Iglesia no tenían intenciones de reconocérsela, como lo demostraban los dardos con que, de vez en cuando, dichas autoridades atacaban a la prensa de los católicos liberales y como lo reveló el violento ataque que El Pueblo reservó a Ducatillon y al catolicismo “liberal”.⁶⁰

En esas premisas se fundaron las autoridades de la Iglesia al intentar, con creciente empeño durante 1944, enfriar el conflicto entre los católicos y salvaguardar a la institución de la disgregación. En esa obra monseñor Caggiano representó el principal papel, ya que en su calidad de representante de la jerarquía en la cúpula de la Acción Católica, ocupaba una posición particularmente delicada, en el cruce de todos los conflictos que desgarraban al catolicismo. Fue con su superintendencia que la Junta Central renovó, a los pocos meses de la publicación del documento propuesto por Gondra, la admonición a sus miembros a fin de que custodiaran la unidad de los católicos, y que repitió la firme condena a toda forma de totalitarismo.⁶¹ También fue con su aprobación que, poco más tarde, en septiembre, algunos miembros de la Junta Central lograron que se publicara una síntesis de las numerosas declaraciones emitidas en el pasado por las autoridades de la Acción Católica acerca de la actividad política de sus miembros. Esto se acompañaba en la ocasión con una perentoria apelación a la prudencia y a evitar todo acto de violencia, motivado por el reconocimiento de que tales normas habían sido a menudo desatendidas hasta entonces, al punto de que una vez más debía lamentarse el uso de los distintivos de la Acción Católica en las manifestaciones políticas y otros fenómenos igualmente comprometedores para la Iglesia.⁶²

Pero si en las declaraciones avaladas por monseñor Caggiano se reflejaba sin duda el deseo eclesiástico de sustraerse a las acusaciones de connivencia con las doctrinas totalitarias, así como de restaurar el principio jerárquico y unitario en la Iglesia, en ellas no había ninguna revisión doctrinaria o política. Moderadas, y por lo general no obedecidas cuando el activismo político de los miembros de la Acción Católica había sido esencialmente de impronta nacionalista, aquellas declaraciones de principios se hacían ahora cada vez más taxativas y apremiantes, en el momento en que los protagonistas del mayor activismo político, especialmente en las universidades, habían pasado a ser sobre todo los católicos “liberales”. No era casual que la declaración de septiembre, que llamaba firmemente al orden y a la prudencia a los católicos, hubiera sido emitida luego de las protestas formuladas al respecto por el coronel Perón.63

Que la insistente apelación de Caggiano a la reconciliación entre los católicos tuviera como fin no sólo reducir a la disciplina a las corrientes extremas del catolicismo, comprendida la nacionalista, sino también y, específicamente, contener el renovado vigor del ala “liberal”, se transparentaba en los términos con los que se dirigía durante esos meses a los dirigentes de la Acción Católica. Les señalaba que era inadmisible la “actitud de algunos católicos” que “no suele ser de lucha por el bien de los adversarios de buena voluntad, sino más bien de polémica para abatirlos”. En efecto, ¿quiénes, sino los “liberales”, se proponían “abatir” al adversario, es decir, al gobierno revolucionario? Por otra parte, las mismas preocupaciones, y las mismas ambigüedades, se repetían también en el deseo manifestado por Caggiano de que se resolviera de una vez por todas el problema causado por aquellas revistas que pretendían representar la voz de la Iglesia sin poder jactarse de ello. Ese título sólo podrían exhibirlo aquellas revistas sometidas a la censura eclesiástica.⁶⁴

Al no captar su real naturaleza, la gran prensa moderada vio, o quiso ver, en el papel interpretado por Caggiano, el reflejo de una posición sinceramente democrática, que La Nación colocó incluso en el mismo nivel que la de monseñor De Andrea.⁶⁵ Pero si éste efectivamente puso cada vez más el acento en la urgencia de restaurar la democracia y de reconciliar al país a la sombra de sus instituciones,66 monseñor Caggiano estaba más empeñado en restablecer la unidad de la Iglesia y reconducirla a un perfil de mayor moderación, en vista de los inciertos escenarios que el futuro parecía proyectar cada vez más. Visto desde esta perspectiva, el repliegue político que él trataba de imprimir a las organizaciones eclesiásticas -del que la creciente separación de los grupos nacionalistas era sin duda un aspecto- corría paralelo al de la revolución. Vale decir que no se contraponía en absoluto con ella, como en cambio lo hacía la posición de De Andrea.

La naturaleza de su obra de reconciliación encontró por otra parte un eco más fiel en las columnas de El Pueblo, un periódico que respondía ciertamente a los criterios señalados por el mismo Caggiano para definirse como portavoz de la Iglesia, dotado como estaba de un censor eclesiástico y del imprimátur oficial. “Los católicos -reconoció en El Pueblo en noviembre el escritor Manuel Gálvez- estamos profundamente divididos”. Diferencias de naturaleza ideológica -que él atribuía superficialmente a la guerra- habían conducido a los católicos a acusarse unos a otros de ser “nazis” o bien “cipayos”. Ahora bien, a su juicio, las razones de ese conflicto habían sido en buena medida superadas, sobre todo porque, si efectivamente muchos católicos nacionalistas habían deseado la victoria del Eje, esto no se había debido a una simpatía por el nazismo. De cualquier modo, esos católicos habían moderado mucho sus posiciones, al punto de ser “cada día más católicos y menos políticos”, de manera que lo que quedaba de ellos no era sino un núcleo de hombres “tradicionalistas católicos e hispanistas”. Pero si el catolicismo nacionalista no representaba una amenaza para la unidad de la Iglesia, confinado como estaba a una inocua expresión cultural, muy distinto era el caso del catolicismo “liberal”, muchos de cuyos neófitos agitaban ahora con orgullo ese término ante el que hubieran huido aterrorizados sólo pocos años antes. En efecto, eran ellos, como ya había señalado monseñor Franceschi, los que protagonizaban los fenómenos de rechazo de la jerarquía, como en el transcurso del Congreso Eucarístico nacional que había concluido hacía poco, en ocasión del cual muchos de ellos habían llevado a sus familias fuera de la ciudad como protesta contra el “congreso nazi”.67

En suma, la reconciliación en la Iglesia, del mismo modo que la liberalización de la revolución, debería impedir la resurrección de los sectores católicos “liberales”, así como prevenir su proclamada intención de hacer añicos el vínculo estrechado por la jerarquía eclesiástica con la revolución militar, aliándose con aquellos partidos que profesaban ideas contrarias a la “nación católica”. La admonición lanzada en tal sentido por Roberto J. Bonamino, que poco después sería nombrado director de El Pueblo, no dejaba ninguna duda al respecto: en el momento en que faltaran obediencia a la jerarquía y a los principios doctrinarios indicados por ella -escribió a comienzos de diciembre, cuando la polémica sobre la indisciplina de los católicos “liberales” estaba en su punto culminante- ya no se trataría de “una cuestión entre católicos, sino sencillamente [de] un antagonismo de católicos y no católicos”. ¿Por qué, en cambio, no “dejar de lado nuestras rencillas internas” y “formar, frente al alud del ateísmo, un frente compacto que ofrezca resistencia”?68

Enseñanza religiosa, primer añoTC "Enseñanza religiosa, primer año"

La inestabilidad política que agitó al gobierno militar en el transcurso de 1944 no dejó ciertamente indemne al sector educativo, en el cual, en efecto, se produjo una densa rueda de cambios, ya sea de ministros como de funcionarios. Ya a comienzos del año, la salida del gobierno de los católicos nacionalistas tuvo repercusiones inmediatas, pues era precisamente en ese ámbito donde ellos ejercían una influencia política e ideológica particularmente acentuada. Justamente en ocasión del éxodo nacionalista causado por la ruptura de las relaciones con el Eje, el ministro Martínez Zuviría, a tan sólo dos meses de la firma del histórico decreto que había restablecido la enseñanza religiosa en las escuelas públicas, abandonó el cargo dejando vacante una de las posiciones estratégicas en el gobierno. Éste tuvo entonces que afrontar una situación delicada, al haber quedado, precisamente, sin el apoyo de la corriente católica y nacionalista a la que había confiado el encargo de confesionalizar la escuela, uno de los objetivos que más caracterizaba el perfil programático del gobierno. Pero a ese problema era necesario ponerle un urgente remedio, no sólo porque ya se había puesto en marcha un proceso de radical restauración confesional en las escuelas y en la universidad, del que no era posible desistir sin renunciar a una de las razones fundantes de la revolución, sino también porque dentro de poco tiempo se reanudaría el año escolar. Ésa era una razón particularmente válida para colocar apresuradamente una guía segura a la cabeza del ministerio de Instrucción Pública. Esa guía debía gozar además de la máxima confianza de las autoridades eclesiásticas, tal como había ocurrido con el ministro saliente, dado que la adhesión integral a la doctrina católica había sido desde el comienzo el punto cardinal de la política educativa revolucionaria, y dado que se estaba en las vísperas de la inauguración de los nuevos cursos de religión. Pero era precisamente en ese plano donde surgían los problemas. La Iglesia, a su vez, había confiado en sus militantes de orientación nacionalista, ya sea porque, ya desde los tiempos de los Cursos de Cultura Católica, habían representado un nutrido grupo de sobresaliente nivel intelectual y de clara vocación “política”, ya porque sus posiciones radicales concordaban con el espíritu de “reconquista” que ella cultivaba. Pero entonces, dadas tales condiciones, ¿dónde debía reclutarse al nuevo ministro y, en general, los nuevos cuadros que lo acompañarían? ¿Cómo garantizar la coherencia con los objetivos revolucionarios y conservar la confianza eclesiástica?

No sorprende que la política educativa de la revolución atravesara entonces, por estas razones, una breve fase de dispersión. De ella fue reflejo el que se confiara la cartera de Instrucción Pública a Honorio Silgueira, un católico de perfil ideológico menos radical que el de su predecesor, que había sostenido la ruptura con el Eje y que parecía predispuesto a atenuar aquellos aspectos de la política educativa que habían suscitado vehementes resistencias, sobre todo en las universidades.69 Sobre ese ministro la Iglesia comenzó inmediatamente a hacer pesar su tutela, a fin de que no comprometiera la continuidad de la política educativa de la revolución. Desde su punto de vista no había motivo para que la ruptura con el Eje determinara también una revisión de los postulados políticos e ideológicos revolucionarios, condensados en el mito de la “nación católica”. La cruzada escolar, en suma, debía proseguir a lo largo del camino ya trazado. Por ende, la moderación en la marcha que le había impreso Silgueira le valió al ministro la airada reacción del mundo católico y el creciente aislamiento en el seno del gobierno, factores que preludiaron su caída.

Muchas de las tensiones surgidas entre la Iglesia y el nuevo ministro se debieron a los problemas particularmente delicados que debió afrontar durante su breve gestión. En las semanas a caballo entre febrero y marzo de 1944 se sancionaron las bases normativas de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas. En los ambientes eclesiales la atmósfera era por lo tanto de un frenético activismo y al mismo tiempo de un irrefrenable entusiasmo, corroborado por el clima de impetuosa restauración de los “valores de la nacionalidad” que en todo el país ellos se esforzaron por imprimir al comienzo del año escolar.70 La máquina eclesiástica procedía por lo tanto a pleno régimen y difícilmente hubiera tolerado obstáculos: el padre Escobar había asumido la tarea de organizar la introducción de la nueva materia en todas las escuelas dependientes del Consejo Nacional de Educación y los obispos se ocupaban de reunir a los docentes de religión para impartirles las directivas sobre los cursos.71 La apertura de una fase de repliegue, de atenuación de la cruzada educativa, no podía ni siquiera pensarse. Al contrario, era necesario golpear el hierro para mantenerlo caliente. Es decir, había que extraer el máximo provecho de las circunstancias favorables y aplicar de manera inflexible el decreto que el 31 de diciembre de 1943 había enterrado a la escuela laica.

La firmeza con la que las autoridades eclesiásticas querían hacer valer las disposiciones de aquella medida se manifestó en la reacción, rápida e intransigente, ante la interpretación moderada de algunos directores de escuela que habían convocado a los padres de los alumnos para averiguar su efectivo consentimiento respecto de la participación de sus hijos en las horas de religión. Ya el 18 de marzo, precisamente a la luz de estos episodios, la dirección de enseñanza religiosa emitió una circular, y pocos días más tarde el padre García de Loydi, inspector de la misma repartición, afrontó el problema en una nota confidencial a los obispos, a quienes el decreto les había asignado la función de control y vigilancia de la enseñanza de la religión. El contenido de ambos documentos era absolutamente explícito: era necesario reafirmar de la manera más irrevocable el espíritu del decreto del 31 de diciembre: todos los alumnos debían asistir a las clases de religión, a menos que uno de sus padres, espontáneamente, y sin ser convocado de ningún modo, se hubiera presentado ante el director del instituto escolar para firmar el registro de las exenciones.72 Por otra parte, el espíritu del decreto era obstaculizar de toda forma las eventuales exenciones de la enseñanza de la religión, y conferirle un carácter lo más próximo posible a la obligatoriedad que consintiera la Constitución. El hecho fue confirmado por un nuevo decreto, emitido el 22 de marzo, donde se estableció que la enseñanza de la religión debería colocarse en una franja intermedia en el horario de clases. Por lo tanto, ni a la primera hora ni a la última, a fin de evitar todo incentivo a la deserción.73

Con análogo celo los ambientes eclesiásticos siguieron interesándose también por la política universitaria. Ésta, fundada sobre radicales depuraciones y medidas de confesionalización autoritaria, había chocado con la maciza oposición de las organizaciones estudiantiles, de la prensa y de la opinión pública liberal. Estas circunstancias habían transformado a la Universidad en uno de los ámbitos donde la revolución había encontrado mayores resistencias. Dado ese trasfondo de extrema polarización en las universidades, el nuevo ministro trató de aprovechar la oportunidad ofrecida por las dimisiones de los interventores católicos nacionalistas luego de la ruptura con el Eje, para descomprimir la atmósfera nombrando a otros más moderados. Éstos, como dijo el mismo ministro en la ceremonia de asunción de David M. Arias como rector de la Universidad de Buenos Aires, deberían atenerse a los principios de “colaboración”, “tolerancia” y “orden”.74 La aspiración de pacificar las universidades y diluir la cruzada ideológica confesional en una actitud más profesional se enfrentó, inmediatamente, con la abierta hostilidad con la Iglesia, para quien dicha aspiración representaba un síntoma del temido peligro de que el giro en la política exterior se reflejara en la política interna y causara un alejamiento de la revolución de su programa regenerador.

El 22 de marzo un violento ataque del diario católico al nuevo curso de la política universitaria preludió su hundimiento, así como la declinación de aquel efímero ministro. En su editorial de aquel día El Pueblo definía como “desconcertante” el nombramiento de los nuevos interventores, especialmente el de la Universidad de Tucumán, un hombre que había honrado la memoria de un ex senador socialista en ocasión de su reciente desaparición. Se trataba de un gesto de homenaje a un “político profesional, socialista, anticatólico y antimilitarista”, vale decir, a un “enemigo de la argentinidad”. En suma, el hombre que el ministro había colocado a la cabeza de la Universidad de Tucumán había abrazado “la antítesis de todo lo que el 4 de junio ha venido a restaurar”. Que Silgueira volviera a la razón: como ministro debía su nombramiento a la fidelidad hacia la revolución. Por lo tanto, su deber era el de “encauzar a las universidades de la nación hacia los fines de la argentinidad”.75 El trueno del órgano católico llegó probablemente a destino. Sólo dos días transcurrieron entre él y el nombramiento del nuevo presidente del Consejo Nacional de Educación, en la persona de José I. Olmedo, un hombre que, tanto por su perfil como por el alto cargo al que había sido destinado, comunicó la inmediata impresión de que Silgueira había sido puesto bajo tutela.

Olmedo era a todos los efectos un “patriota y católico ejemplar”, por usar los términos empleados por sus amigos nacionalistas. Ferviente sostenedor del fascismo, era sobre todo un hombre de la Iglesia, de cuyas organizaciones era un activo militante, en calidad de dirigente de la Acción Católica y de algunas prestigiosas confraternidades. Por otra parte, su formación se basaba en los estudios realizados en la Universidad de Lovaina en la época en la que esa Universidad estaba dominada por la figura del cardenal Mercier.⁷⁶ Por lo tanto, desde su discurso de toma de posesión al cargo proclamó explícitamente la intención de atenerse a los “imperativos de nuestra civilización cristiana”.⁷⁷ En suma, la revolución continuaba y la fractura con los ambientes nacionalistas, que había tenido lugar en el plano de la política exterior, podía reabsorberse en el de la política interior apelando a las raíces de la ideología revolucionaria, al mito de la “nación católica”. En el término de unos pocos días la confianza ahuyentó el desconcierto en el mundo católico. Olmedo era un “hombre de junio” y con él la revolución involucró finalmente al sector educativo en su integridad, haciendo retroceder la ola contrarrevolucionaria.78 Por otra parte, reflejaba el espíritu del catolicismo que había permeado la revolución. Compartía su ansia revanchista de regeneración, su drástica repulsión por la Argentina liberal. En suma, estaba totalmente identificado con la ideología nacional católica que había impregnado el clima de los Cursos de Cultura Católica, con los cuales también estaba vinculado.79

Con el nombramiento de Olmedo en el Consejo Nacional de Educación se configuró en el ministerio de Instrucción Pública una suerte de diarquía, destinada a durar poco más de un mes, desde el momento en que el 3 de mayo la titularidad de dicho ministerio pasó de las manos del moderado Silgueira a las de Alberto Bal-drich, un católico nacionalista sumamente conocido en los círculos militares y eclesiásticos por su doctrina acentuadamente tradicionalista y reaccionaria, que por muchos motivos recordaba al falangismo español.80 La diarquía de todos modos había restablecido en gran parte la confianza católica: el ministerio, escribió El Pueblo el 29 de marzo, estaba trabajando de la mejor manera. Sólo le quedaba normalizar la universidad.81

A la espera de que se produjera dicha normalización, ya en abril se manifestaron de todos modos los primeros signos de la dirección impresa a la política educativa por el ingreso de Olmedo al ministerio. En primer lugar, coincidió con el agravamiento del clima represivo, como lo reveló la intervención de la policía de Santa Fe, una ciudad que figuraba entre los bastiones del laicismo escolar, para impedir la realización de un congreso de la Asociación de Maestros local, cuyo objetivo era manifestarse a favor de la escuela laica.82 Más allá de la represión, sin embargo, la orientación de la política educativa avanzó desde entonces siguiendo tres orientaciones principales.

La primera de ellas, que era también la más ambiciosa, se dirigía a conseguir que el gobierno fuera más allá del decreto que había restaurado la enseñanza de la religión y, como lógica consecuencia, golpeara en el corazón del símbolo por excelencia de la educación laica: la ley 1420, cuya reforma fue entonces invocada en las páginas de Criterio.⁸³ Era evidente que en el caso de que el gobierno cumpliera ese paso, imprimiría una brusca aceleración al camino hacia la instauración, incluso jurídica, de la “nación católica”. Pero también que, dada su controvertida legitimidad, dicho paso echaría sin duda una nueva mecha al fuego, ya encendido, de los conflictos políticos, aislando cada vez más al gobierno en su propia autosuficiencia y, por lo tanto, exponiendo a los militares y a sus aliados a eventuales represalias cuando los partidos retornaran al poder, y a la revolución a la anulación de sus realizaciones. Pero tales cálculos, estrechamente “políticos”, eran en general extraños a la ideología de la “nación católica”, que se fundaba en una lógica maniquea, de acuerdo con la cual no era cuestión de quedar vinculados a una concepción formalista, rígidamente jurídica, de la legalidad, ni de plegarse a compromisos o cálculos políticos. Para ella se trataba de volver a conducir a toda costa a la nación a sus fuentes católicas; para ello no había dudas: el espíritu, si no la letra, de la Constitución, avalaba tales ambiciones. Como escribió en esos momentos el padre Actis, “el principio es incontrovertible. Las leyes que contrarían el espíritu católico de nuestra Constitución, como es la enseñanza laica, son fundamentalmente inconstitucionales”. Al Estado le cabía por lo tanto “procurar que en las escuelas del país se imparta como materia obligatoria la enseñanza religiosa”, eventualmente también contra la voluntad de los padres, los que no podrían “desconocerle ni suprimirle ese derecho” a sus hijos.

Hasta la libertad de conciencia de los alumnos de distintas confesiones religiosas, expresamente sancionada por la Constitución y como tal garantizada por el mismo decreto del 31 de diciembre de 1943, terminaba en esta perspectiva por ser sacrificada a la obligatoriedad de la enseñanza católica: “aunque la enseñanza de la Religión Católica hubiera sido implantada para todos en las escuelas del país -observaba al respecto el padre Actis- no se hubiera cometido delito alguno contra la libertad de conciencia de los niños cuyos padres pertenecen a otros cultos o a ninguno”. “¿Desde cuándo -en efecto, se preguntaba Actis- constituye un crimen contra la libertad de conciencia imponer el conocimiento de una verdad o proporcionar a la inteligencia humana la posibilidad de conocerla?” 84 Por otra parte, la invocación de la reforma de la ley de enseñanza laica, el rechazo al pluralismo confesional y la reivindicación de una catolización forzada de la escuela por obra del Estado eran no sólo temas recurrentes, sino también íntimamente vinculados entre sí en las páginas de los órganos de prensa católicos. Urgía reformar la ley 1420, se leía en Criterio, para conjurar el peligro de que en nombre del respeto por las diferentes confesiones se llegara a ver que “el rabino israelita o el pastor anglicano imparta enseñanza religiosa en las escuelas argentinas”.⁸⁵

La segunda directriz con la que Olmedo se propuso encaminar la política escolar fue la de la confesionalización de la historia patria.86 En este plano, sus primeras iniciativas reflejaron las posiciones dominantes en la cultura católica y en la Iglesia argentina, que constantemente tendían a representar bajo la luz confesional hasta a los personajes de primera línea del panteón liberal. En este sentido, fueron ejemplares las declaraciones formuladas por Olmedo el 21 de abril, cuando expuso públicamente el proyecto de imponer como texto escolar una obra dedicada por Sarmiento a la vida de Cristo. Estas declaraciones revelaban la ambición de adquirir a Sarmiento para la tradición católica, haciendo de él un “maestro de religión en la escuela argentina”.87 Así lo confirmaron al poco tiempo los fundamentos del decreto que sancionó la adopción de aquel texto: a la admisión de que no toda la obra había sido en realidad de autoría de Sarmiento, seguía la afirmación de que a él, y no a otros, se debía el espíritu cristiano que la impregnaba.⁸⁸ La actitud expresada por Olmedo se fundaba, por otra parte, en una tendencia sumamente en boga entre los historiadores católicos, cuyas obras convergían por lo general justamente en el intento de confesionalizar la historia nacional. Así se desprendía, en aquellas semanas, del análisis sumario y rápido de la historia nacional ofrecido en Criterio por Juan Carlos Zuretti, donde se incluía, entre quienes habían sostenido a la Iglesia y a la enseñanza católica, no sólo a Belgrano y a la Junta de Mayo, sino incluso a Mariano Moreno.⁸⁹

En fin, la tercera directriz de la política escolar perseguida por Olmedo, con el apoyo de la Iglesia, fue la de la rápida y eficaz organización de la enseñanza religiosa en todas las escuelas públicas del país. En tal sentido era necesario en primer lugar establecer con precisión dónde terminaba la jurisdicción del Estado y comenzaba la de la Iglesia. El decreto del 31 de diciembre había asignado a la Iglesia y a sus autoridades una amplísima autonomía en la gestión de dicha enseñanza, al punto de transformarla en una suerte de feudo eclesiástico engarzado en el sistema escolar. Pero el que ello introdujera una excepción en el régimen escolar ya dejaba abierta la puerta a eventuales conflictos entre el Estado y la Iglesia respecto de los límites de las respectivas competencias. En particular, en relación con el nombramiento de los docentes y de los inspectores, por un lado, y con respecto a la coordinación de los programas de religión con los planes generales de la enseñanza, por otro. El problema era acentuado por el espíritu de cruzada con el que las autoridades eclesiásticas se aprestaban a ejercer las amplias competencias que se les había concedido, que en muchos casos la conducirían a no tolerar ni siquiera un mínimo margen de supervisión por parte del Estado, aunque siempre se tratara de las escuelas públicas.

Ése era el espíritu con el que las autoridades de la Iglesia tendieron a poner en práctica las disposiciones del decreto. Esto se traslucía, por ejemplo, en la circular enviada a los docentes de la diócesis de Río Cuarto por monseñor L. Buteler. En el documento se afrontaba el espinoso problema de reclutar maestros, entre los que ya ejercían la docencia en la escuela, que estuvieran inmediatamente en condiciones, por la confianza y la obediencia que garantizaran al obispo, de enseñar la doctrina católica a los niños, puesto que la Iglesia no estaba en condiciones de brindar directamente todos los docentes que hacían falta. Además, del documento emergía con fuerza la manifiesta intención de la Iglesia de gobernar directamente, con puño de hierro y por fuera de todo control, la enseñanza de la religión. Los criterios dictados por monseñor Buteler para seleccionar a los maestros previeron no sólo que ellos no pertenecieran a confesiones “anticatólicas”, como era natural, sino también que no fuesen católicos “de forma”. De todos modos, los docentes seleccionados deberían comprometerse a seguir las directivas de los párrocos, los que por su parte asistirían con frecuencia a las clases y reunirían a los docentes por lo menos cada diez días.90

La cruzada continúa: Baldrich, la Iglesia y el frente universitarioTC "La cruzada continúa\: Baldrich, la Iglesia y el frente universitario"

El 3 de mayo de 1944, con el ingreso al ministerio de Instrucción Pública de Alberto Baldrich, en sustitución de Silgueira, cesó la diarquía en la cúspide de la educación argentina, y con ello todo residuo de moderación en la aplicación del programa de restauración confesional. Desde entonces, y durante los pocos meses en los que todavía convivieron el espíritu restaurador y el populista de la revolución, aquellas tres líneas directrices fueron perseguidas en forma orgánica y agresiva. Sólo pocos días antes, cuando aún ocupaba el cargo de interventor de Tucumán, el nuevo ministro había firmado un decreto por el cual la enseñanza de la religión se impartiría en esa provincia “por los maestros católicos como materia ordinaria del plan de estudios”, y cuyos fundamentos reflejaban completamente su doctrina en materia educativa. En ellos se afirmaba que la religión era “el único fundamento sólido de la moral”, que “a ningún gobernante, que ame sinceramente a su pueblo, le es lícito privarlo de aquellos beneficios” que sólo ella podía dar a la sociedad, y que la Constitución argentina estaba impregnada por el catolicismo, hasta el punto de que incluso la libertad de conciencias que ella sancionaba no debía interpretarse como si previera una igualdad jurídica entre el culto católico y los otros cultos. Pero sobre todo, en aquel decreto que Baldrich firmaba junto a sus ministros, Adolfo Silenzi de Stagni y Ramón Doll, ambos figuras de punta de una corriente nacionalista próxima al falangismo, se exponía de la manera más directa y cruda el nudo de la ideología nacional católica: “así como en la escuela debe inculcarse y se inculca el concepto de Patria -se afirmaba- debe enseñarse también lo referente a Dios y a los santos evangelios”.91

Era difícil negar que la ideología de Baldrich, tal como él la había expresado públicamente en sus conferencias en el Círculo Militar, poseyera muchos rasgos de aquel nacionalismo “extremo” a cuya condena la Iglesia había dedicado numerosos documentos.⁹² En especial esas partes en las que ella alababa una suerte de religión del Estado fuerte, y más específicamente del Estado militar. No obstante eso, ya el 6 de mayo El Pueblo celebró su nombramiento a la cabeza de la educación argentina: se abría entonces la “nueva y definitiva etapa” de la política escolar revolucionaria, durante la cual se superarían las “influencias retardatarias” que la habían minado hasta entonces. Los primeros nombramientos efectuados por el nuevo ministro aseguraban que cesarían las “vacilaciones” y se anunciaba la “reconstrucción total”, comenzando por la universidad.93

En esta satisfacción había algo paradójico. Al sostener tan abiertamente la política inaugurada por Baldrich, la Iglesia se cerraba más allá de toda prudencia a cualquier posibilidad residual de separar su propia imagen de la del gobierno revolucionario. Esta circunstancia sería devastadora si acaso el gobierno fracasara. Actuando así y temiendo como al mayor de los males el “retorno a la normalidad”, estaba poniendo la defensa de sus propias conquistas completamente a merced de quienes, entre los revolucionarios, y en primer lugar Perón, la veían en cambio como un horizonte ineluctable, que debería afrontarse con sagaz estrategia. Por otra parte, todo lo indicaba, desde la evolución de la guerra y la creciente fragmentación del frente revolucionario, hasta el despertar de la oposición. El encarnizamiento eclesiástico en la defensa de la confesionalización forzada, conducida además por hombres de la corriente más autoritaria y oscurantista del campo católico, aparecía así como un vano y peligroso esfuerzo por remar contra la corriente. Es difícil decir a qué se debía esa actitud aparentemente irracional, si a la escasa visión del Primado que gobernaba autocráticamente la Iglesia argentina, o bien a la naturaleza “impolítica” y estrechamente ideológica del proyecto eclesiástico de restaurar la “nación católica”, o bien a ambos factores. Lo cierto es que la Iglesia pareció darse cuenta muy tarde de la disyuntiva que, luego de la ruptura con el Eje, había empezado a producirse entre el espíritu restaurador y el populista de la revolución. Y si bien seguía aplaudiendo con entusiasmo la política social de Perón, continuó erróneamente pensando que dicha política seguiría siendo conciliable con el autoritarismo confesional personificado por Baldrich. Al menos trató, hasta que pudo hacerlo, de no afrontar aquella realidad, tan dolorosa para ella, que quebraba sus sueños de unanimidad e implicaba divisiones incurables, tanto en la revolución como entre sus filas, hasta que los efectos de la liberalización se la impusieran de la manera más brusca.

El nivel de autoritarismo confesional que Baldrich infundió a la política escolar superó al de todos los que lo habían precedido. Como él mismo proclamó en un enfático mensaje a la juventud estudiantil, con él empezaba la “cruzada redentora” que conduciría a rescatar el “acerbo espiritual grecolatino sublimado en la civilización de la cristiandad católica”. Confesionalismo totalitario, encendido militarismo, exaltación vitalista de la juventud, hasta signos de retórica populista, eran los elementos de los que estaba repleta su ideología. La juventud estudiantil era llamada a unirse a la juventud trabajadora para formar los “cuadros de la revolución en marcha”. El elemento fundante de la patria regenerada se individualizaba en la “espada del soldado”, a la que se debía el mérito de que la patria hubiera sido “salvada de la muerte”. Lo que quedaba aún por hacer consistía en completar la “integral nacionalización del Estado”, la “argentinización de nuestras instituciones y de nuestro ser colectivo”, mediante la eliminación de las ideologías “extrañas” al mismo.94

Una nueva ola de católicos nacionalistas, muchos de ellos ya enrolados en las filas revolucionarias en cargos de diverso nivel, ingresó al ministerio junto con Baldrich. Estaba compuesta por hombres que compartían con el ministro el mismo bagaje de ideas y que de un modo u otro estaban vinculados con los Cursos de Cultura Católica y con la Acción Católica, comenzando por el subsecretario de Educación, Héctor A. Llambías, un prestigioso filósofo tomista de Córdoba.95 Pero fue sobre todo en la universidad donde el nuevo curso se hizo sentir de inmediato, especialmente en la Universidad de Buenos Aires, a cargo de la cual, el 19 de mayo, se nombró a Carlos Obligado, hombre de los Cursos de larga militancia en las formaciones nacionalistas más íntimamente ligadas a la Iglesia, y que ya había sido colaborador de Casares durante su intervención.⁹⁶ Cuál era la misión lo expresó en términos inequívocos el ministro Baldrich en el discurso que pronunció al ponerlo en el cargo: imponer la “subordinación y el respeto” de la universidad “a los fines propios de la patria”. Estos fines se encontraban inscritos en la historia, la tradición y “la esencia misma de la nacionalidad”, y a ellos debían plegarse “todas las actividades nacionales”. Al “comando supremo de la República” le cabía en cambio el deber de señalar a la población y a todos los organismos de la nación, cuáles eran los “fines supremos” de la nacionalidad, y de velar para que “la verdad y sólo la verdad” tuviese acceso a la universidad argentina.⁹⁷

Aunque Baldrich no hubiera hecho ninguna referencia explícita a la doctrina católica, el entusiasmo despertado por sus orientaciones en los ambientes católicos era motivado: en efecto, no cabía duda alguna sobre el hecho de que los “fines nacionales”, la “esencia de la nacionalidad” y la “verdad” a los que se había referido aludían al imperio de la “nación católica”. Así lo confirmó inmediatamente el mismo Obligado, al afirmar explícitamente que el ideal perseguido, “al ser profunda y raigalmente argentino, no puede ser sino tradicionalista y católico”. Lo mismo hicieron los interventores de las distintas facultades, en primer lugar Héctor Sáenz y Quesada, otro miembro de vieja data tanto de los Cursos como de varios movimientos nacionalistas, para el cual era incluso “innecesario recordar, en un país constitucionalmente católico, que la filosofía es una sola -la ‘philosophia perennis’- y conforme a la doctrina de la Iglesia”.⁹⁸ Muy pronto, por lo tanto, a fin de cumplir la misión que se le había asignado, Obligado se prodigó en una ráfaga de medidas y actos simbólicos que ambicionaban inculcar en el sistema universitario aquellos principios. En ocasión de la fiesta de Corpus Christi, por ejemplo, emitió un decreto que no sólo proclamaba el deber de cada universidad de inclinarse ante el Verbo de Dios, sino que establecía que toda la universidad debía concurrir “en corporación” a las celebraciones dispuestas, las que se articularon en torno a una procesión que el 8 de junio atravesó la ciudad encolumnada tras el cardenal Copello, el Nuncio monseñor Fietta y hasta monseñor De Andrea.⁹⁹ Con ese mismo espíritu institucionalizó la comunión pascual universitaria en la catedral de Buenos Aires, reuniendo para la ocasión a los más ilustres representantes de la corporación docente católica, desde nacionalistas como Casares, De Estrada y Ramos a conservadores como Aberg Cobo, a católicos sociales como Valsecchi, y hasta a demócratas cristianos como Ordóñez, Gondra y Río.100

Mucho más que simbólico fue el decreto que Obligado firmó el 7 de junio, con el que le cambió el nombre al más prestigioso colegio secundario argentino, el Nacional Buenos Aires, que recuperó desde entonces el que había tenido antiguamente: Colegio Universitario de San Carlos. Sobre todo porque la dirección le fue confiada al padre Sepich, un “eminente hombre de la Iglesia”, que actuaría -precisó Obligado- “para bien de Dios y de Nuestra Argentina”. En suma, designaba a un sacerdote que no sólo figuraba entre los intelectuales e ideólogos más brillantes del nacional catolicismo, sino que además gozaba de amplia estima y confianza en las esferas eclesiásticas, mucho más allá de los limitados confines de los grupos nacionalistas, como lo había demostrado, pocos meses antes, su nombramiento como director general de enseñanza religiosa, un cargo estratégico sobre el que la Iglesia ejercía su supervisión.101

Pero en análoga longitud de onda quedaron sintonizados también los otros interventores, todos provenientes del mundo católico. En particular, el de la Universidad de Córdoba, Lisardo Novillo Saravia, se distinguió por un encendido discurso en honor al presidente Farrell, pronunciado el 3 de julio, en el cual celebró la restauración en curso de las raíces católicas e hispánicas de la nacionalidad y apeló a una patria reconducida a la unidad.102 Inclusive Jordan Bruno Genta, cuyo integralismo autoritario ya había causado innumerables rompecabezas al gobierno militar cuando estuvo a la cabeza de la Universidad del Litoral, entró otra vez en juego. En cuanto asumió las riendas del ministerio, Baldrich lo ubicó en la conducción del Instituto del Profesorado, con la seguridad de que él impondría en la formación de los profesores el respeto por los valores de la argentinidad. Sólo tres meses más tarde Olmedo lo nombró rector de la Escuela Superior del Magisterio, donde Genta se presentó con un programa de “Revolución Restauradora” y de “lucha decisiva contra la antipatria”, fundado en la primacía de la teología y de la metafísica en contraposición con la pedagogía liberal y universalista.¹⁰³

Pero el principal colaborador de Baldrich siguió siendo, de todos modos, Olmedo, que era en cierto modo el prototipo de aquella estirpe de católicos para los que la Iglesia, el Estado y la nación se fundaban en una unidad orgánica y totalitaria, bajo la tutela de la cruz y de la espada. Sin prestar atención a las crecientes reacciones que esa ideología suscitaba en sectores cada vez más vastos de la sociedad argentina, siguió adoptando, durante todo el tiempo que duró en su cargo, medidas coherentes con dicha ideología y proclamando agresivamente sus principios. Ése fue el caso, por ejemplo, de la ceremonia pública organizada para dar amplio relieve simbólico a la colocación de un crucifijo en su oficina del ministerio, a la cual también mandó transportar un busto de Don Bosco, por el que profesaba una especial veneración.104 O bien de una medida de menor envergadura, pero sumamente significativa, como fue la institución de tres becas del Consejo Nacional de Educación que debían destinarse al Seminario metropolitano, al Colegio Militar y a la Escuela Naval. En los fundamentos de la medida no sólo se volvía a expresar el axioma de la “nación católica”, sino que se afirmaba perentoriamente en nombre del mismo que el Estado debería velar a fin de que el clero manifestara abiertamente el necesario fervor patriótico.105 Por lo tanto, dejaba transparentar el enorme riesgo al que se exponía la Iglesia con su entusiasta abrazo a la confesionalización forzada: el de terminar presa de la ideología y de los hombres que ella misma había formado, ligada de pies y manos al Estado Cristiano. Por otra parte, era un riesgo propio del mito de la “nación católica”: si el catolicismo debía imponerse en su cualidad de esencia misma de la nación, y si con la revolución de junio la idea confesional de nación estaba convirtiéndose efectivamente en Estado, entonces era natural que los que guiaban tal proceso se irguieran como protectores de la Iglesia, y como tales, se apresuraran a formar un clero patriótico, tal como se habían preocupado por instaurar la enseñanza religiosa.

Si por lo tanto ése era el perfil de los hombres que habían llegado a la cúspide del sistema escolar entre abril y mayo de 1944, no sorprende que el nuevo curso encaminado por ellos contara con el convencido apoyo eclesiástico. En su aspecto universitario, sobre todo, la resolución de Baldrich obtuvo inmediato aliento.106 Sin embargo, era precisamente en ese frente donde se manifestaba con mayor evidencia lo veleidosa que era la línea del ministro, y en qué medida agravaba el aislamiento del gobierno. En efecto, como observaba preocupado El Pueblo, aunque los nuevos dirigentes de la política universitaria vibraran “al mismo impulso recuperador que va conmoviendo las instituciones”, y aunque sus primeros pasos fuesen “halagüeños”, “la infiltración, en la masa universitaria, de tales impulsos”, resultaba extremadamente lenta.107 Lo cierto es que la “masa universitaria” seguía oponiendo una tenaz resistencia al proyecto revolucionario. Tanto que, para imponerlo, el gobierno se veía obligado a recurrir a una cuota creciente de arbitrariedad y represión, encendiendo un ciclo de reacciones que contribuía a debilitar su fuerza y cohesión.

Hubo por entonces muchas demostraciones del aislamiento de las autoridades universitarias respecto del ambiente donde se proponían infundir conciencia de la “esencia de la nacionalidad”. No había señal alguna de que las infinitas ceremonias dirigidas a movilizar a la población estudiantil bajo las insignias de la cruz y de la espada alzaran oleadas de participación y de consenso. Cuando, por ejemplo, a un año del 4 de junio, el interventor de la Universidad de Buenos Aires convocó a los docentes y a los estudiantes a una misa de campaña en la Plaza de Mayo, con la finalidad de que rezaran por “el acierto de los gobernantes”, reunió un séquito muy reducido.¹⁰⁸ No obstante, esto no indujo a Baldrich a moderar sus ambiciones. Más bien, pareció convencerlo más aún de la necesidad de aplicar una terapia de choque a los males que padecía la universidad: una terapia cuyos ingredientes fueron el confesionalismo, el militarismo, la represión de las protestas y las purgas en el cuerpo docente. La liturgia clérico-militar invadió las universidades, donde se hizo familiar la presencia del interventor de la provincia, por lo general un alto oficial de las Fuerzas Armadas, que junto con el obispo local inauguraba un pendón, hacía bendecir una bandera, celebraba un aniversario, premiaba a alguna personalidad meritoria, pronunciaba invocaciones a Dios y a la patria.109 La liturgia recalcaba aquélla promovida en los colegios secundarios, los que también fueron objeto de ambiciosos planes de movilización, como ocurrió en ocasión de su convocatoria a la manifestación realizada el 7 de julio en Plaza de Mayo, presenciada, desde los balcones de la Casa Rosada, por el cardenal Copello, el presidente Farrell y el ministro Baldrich.110

Sin embargo, en la perspectiva de acelerar la militarización de las universidades Baldrich no se limitó a actos simbólicos, sino que adoptó también importantes medidas. Entre ellas, la más significativa fue sin duda la institución de una cátedra de Defensa Nacional en la Universidad de La Plata, inaugurada por una conferencia del coronel Perón el 10 de junio. Una decisión, comentó el diario católico, que coronaba la sentida exigencia de vincular a la Universidad Nacional con lo actuado por las instituciones armadas en vistas de una misma finalidad.111 Ello se injertaba en un plan más amplio de compenetración entre las escuelas militares y civiles, que pocos días antes se había reflejado en una disposición del gobierno que establecía que todas las escuelas debían estar preparadas para las eventuales necesidades de la guerra total moderna. La disposición fue recibida por El Pueblo como un triunfo en la vieja batalla a favor de la instrucción militar preescolar, pero no hizo sino aumentar la intolerancia de las oposiciones políticas y de la gran prensa hacia el perfil cada vez más autoritario y militarista asumido por la revolución.¹¹²

Además de actuar sobre el agitado frente universitario, Baldrich y Olmedo se empeñaron naturalmente en los frentes de otros niveles escolares, en los cuales fermentaban las actividades ligadas a la puesta en marcha de los cursos de enseñanza religiosa. Precisamente en los meses en los que ellos se hicieron cargo de la política escolar de la revolución se pasó a la fase de instrumentación del histórico decreto del 31 de diciembre de 1943, y se definió cuál iba a ser la concreta interpretación que se le iba a dar. Esa cuestión revestía gran importancia, pues se establecería cuáles iban a ser los límites de los poderes de conducción y gobierno que el gobierno “adjudicaría” a la Iglesia en un recorte del sistema educativo. Así se comprendería hasta qué punto la introducción de la enseñanza de la religión podía preludiar una confesionalización integral de la escuela argentina.

Que las autoridades eclesiásticas concibieran el decreto del 31 de diciembre como un instrumento a través del cual acelerar la imposición de un modelo educativo íntegramente confesional no era un misterio. Por otra parte, el nuevo curso educativo estaba en total sintonía con aquel modelo, como lo confirmó el espíritu con el que la enseñanza religiosa fue poco a poco restaurada y aplicada en las distintas provincias. Como recordó precisamente entonces a los directores de escuelas el padre Escobar, que tenía el cargo de inspector de enseñanza religiosa, la moral cristiana debería forjar la patria del futuro, una patria fundada en el sentido de “obligación y deber” y por lo tanto, contrapuesta a aquella “de Freud”, a la patria “utilitarista”; todos quienes dirigían las escuelas debían proceder inmediatamente a introducir la enseñanza religiosa en todos los niveles de la educación, evitando consultar previamente con los padres e introduciendo la materia en la mitad del horario escolar.113

Por otra parte, los mismos obispos se empeñaron en que el decreto fuera aplicado de manera extensiva. Monseñor Guilland produjo a tal fin las disposiciones del código de derecho canónico, para confirmar cómo, en el espíritu de un sector no minoritario de la Iglesia, sus leyes eran consideradas “naturalmente” válidas como leyes del Estado. Con tal principio se trataba de evitar que se les enseñara a los católicos nociones contrarias a su religión: la Iglesia, por lo tanto, debía inspeccionar la formación religiosa, y los mismos obispos tenían el derecho de vigilar que en las escuelas no se hiciera nada que fuera contra la fe o la moral, de autorizar textos y docentes de la materia y, en fin, de revocarlos cuando individualizaran en ellos comportamientos lesivos a la moral o a la religión. El control de los sacerdotes sobre todo el sistema de la enseñanza religiosa debía ser extensivo y asiduo.¹¹⁴ Éste era un concepto que sobresalía también en la circular enviada a sus sacerdotes por monseñor Chimento, arzobispo de La Plata.115 En cambio, los riesgos conectados con el clericalismo, exasperado por esa actitud, debieron estar presentes para monseñor A. Buteler, obispo de Mendoza, que manifestó mayor prudencia al subrayar que la enseñanza religiosa, aun puesta bajo el control de la Iglesia, se integraba en un régimen educativo de legítima pertenencia del Estado, con el que mantenía plena armonía. Desde esa perspectiva era bueno que los sacerdotes se comprometieran, con su asidua presencia en las aulas, a borrar el difundido prejuicio que existía sobre ellos. Pese a ello, invocaba una interpretación amplia de la restauración de la enseñanza religiosa, aunque lamentaba las disposiciones estatales que sometían a límites y controles la técnica pedagógica del sacerdote, sus horarios, y así sucesivamente.¹¹⁶

Vistas las orientaciones ideológicas que prevalecían en las filas de la jerarquía eclesiástica, el perfil de los hombres que habían llegado al ministerio sobre la huella de Baldrich y de Olmedo ofrecía las mejores garantías: sin duda fomentarían una abarcativa interpetación del decreto. En este sentido, cuando aún ocupaba el cargo de director general de enseñanza religiosa, el padre Sepich había dicho confidencialmente a los obispos cuáles eran los criterios que pretendía adoptar con la finalidad de salvaguardar los derechos de la Iglesia y de obtener la máxima coordinación con sus autoridades.¹¹⁷ Pero si la exposición de tales criterios coincidía, en sus contenidos, con las orientaciones expresadas por los obispos o por el ministro, revelaba también una dosis de pragmatismo que en aquéllos parecía estar ausente, hasta dar a entender que también en el sector educativo, donde parecía que regía una sustancial unanimidad sobre cómo conseguir la confesionalización de la escuela, en realidad existían posiciones distintas, que a su vez remitían a las diferencias entre las corrientes revolucionarias.

A diferencia de Baldrich, Sepich parecía compartir la preocupación de aquellos revolucionarios que temían el aislamiento de la revolución y que, por lo tanto, se prometían evitarlo, de ser necesario procurando no dar pasos que por su grosera arbitrariedad lo profundizaran. En vez de elevar la arbitrariedad como método, él se mostraba más bien preocupado por dar forma institucionalizada a las conquistas logradas. Esto valía en particular para el nudo crucial de la selección de los docentes de religión y de su futura formación, a propósito de la cual Sepich consideraba que antes que nada era necesario codificar en un reglamento explícito aquellos principios que para la Iglesia eran inalienables: su derecho a seleccionar a los candidatos y el imperativo de que el cuerpo docente fuera preparado y capaz. El mismo principio tenía además que preceder a la creación de un sistema de relaciones entre las autoridades civiles y las eclesiásticas suficientemente institucionalizado para prevenir las “arbitrariedades” que en un futuro podrían cometer los “enemigos” de la Iglesia.

En otros términos, era necesario que los pasos llevados a cabo para la restauración cristiana no pudieran borrarse fácilmente cuando la revolución tuviera que ceder la mano. Razonando desde esta perspectiva, reconocía el derecho de las autoridades eclesiásticas a ejercer la máxima discrecionalidad en la elección de los docentes, pero también consideraba conveniente, para su nombramiento oficial, la conservación del tradicional procedimiento del concurso público. Su eliminación haría indefendibles esos nombramientos cuando se restableciera la legalidad.

Lo que Sepich quería era que los obispos ejercitaran su derecho a conceder la habilitación para la enseñanza de la religión, pero que los candidatos que obtuvieran dicha habilitación participaran luego en un concurso convocado por el Estado. Era una propuesta sensata, dirigida a no inspirar luego conflictos creados por el carácter autoritario y clerical de la política escolar, y más bien dirigida a evitar que la Iglesia, en el intento de ejercer lo que consideraba su derecho “natural”, entrara en colisión con el Gobierno; éste, a su vez, como protector de la “nación católica”, juzgaba “natural” que la Iglesia le prestara su colaboración para conseguir los objetivos comunes sin pretender sustituirlo. Era una propuesta que, temiendo las consecuencias, trataba de poner freno a dos arbitrariedades explícitas: la de algunos obispos, que pretendían pasar por encima de los concursos y sobrepasar la jurisdicción del Estado en el nombramiento de los docentes de religión, y la del gobierno, en particular del ministro Baldrich, que para tener libertad de acción en la revolución escolar acababa de decretar la suspensión del régimen de concursos vigente con vistas a una reforma.118

La misma ambigüedad acerca de los respectivos roles del Estado y de la Iglesia, igualmente originada por la transformación del primero en “Estado cristiano” y “cristianizador”, se manifestó inevitablemente también en el interior de las filas católicas. Lo que más tensiones creó fue el contraste entre la perspectiva de aquellos católicos que habían asumido importantes cargos en el gobierno, y que en muchos casos adoptaban la óptica del Estado cristiano en razón de la “natural” colaboración eclesiástica con su acción, y la de los que se preocupaban sobre todo por la libertad de acción de la Iglesia. Esa divergencia empezó a aflorar en la relación entre las escuelas públicas y las escuelas confesionales. ¿Hubiera sido preferible -en este sentido- que el Estado explicara su propia función cristianizadora reforzando las estructuras autónomas de la Iglesia, como eran las escuelas católicas, o bien privilegiando la confesionalización de la escuela estatal? Cuando todavía la cruzada escolar arreciaba, tal dilema había generado serios conflictos en el mundo católico. Por ejemplo, en julio se dio a conocer el reglamento escolar de la provincia de Córdoba. A juicio del órgano jesuita Estudios, penalizaba a las escuelas secundarias católicas respecto del prestigioso Colegio de Montserrat, al punto de que los directores de los cuatro colegios católicos de la ciudad habían apelado al interventor de la provincia, señalando que la medida adoptada en Córdoba contrastaba con la dirección nacional de la política educativa. Su naturaleza era de una índole tal que permitía recordar las políticas de los gobiernos ateos y liberales, y hasta las persecuciones de Calles. En efecto, con tal medida, el “profesor liberal o filocomunista” habría poseído “un arma estupenda para fastidiar de continuo al colegio católico incorporado”. Pero la circunstancia más grave la representaba el que “¡esa arma se las pone en las manos un interventor ‘católico’ de la Universidad!”.¹¹⁹ Fue una polémica violenta, que sin embargo parecía no asumir en todas sus implicaciones el espíritu de la política escolar revolucionaria, para la que el problema sería más bien cómo impedir que el “profesor liberal o filocomunista” llegara a ocupar una cátedra del Colegio de Montserrat o de cualquier otro colegio público.

De la “cruzada” a la “retirada táctica”: la Iglesia y los efectos del aislamientoTC "De la cruzada a la retiradatáctica\: la Iglesia y los efectos del aislamiento"

De todos modos, en el marco total de la política escolar, las posiciones más o menos ideológicas o pragmáticas que convivían en las filas católicas no representaban, hacia mediados de 1944, más que diversas esfumaturas de un mismo proyecto: el de la recristianización integral de la educación argentina. Ellas revelaban algunas divergencias acerca del método más oportuno para conseguir el mismo objetivo, y se alimentaban de diferentes percepciones respecto del futuro de la revolución. El espíritu de cruzada que hasta entonces había impregnado el catolicismo argentino no salía significativamente dañado, como precisamente entonces confirmó la publicación de los programas de religión para las escuelas superiores. Eran programas profundamente imbuidos de un antimodernismo intransigente, así como de un espíritu agresivo y revanchista.¹²⁰ El clima fue tal que, en junio, El Pueblo invocaba aún que se aprovechara la oportunidad para proceder al “saneamiento” de los libros y de las bibliotecas.¹²¹

Pero precisamente ese espíritu de cruzada exacerbó cada vez más, en aquellos meses, la oposición al gobierno por parte de una vasta y creciente franja de la opinión pública que, impulsada por la marcha de la guerra mundial y por la inestabilidad del gobierno militar, intensificó su protesta contra el “clérico-fascismo”. Ya en abril la prensa liberal había puesto en la mira a la ideología nacional católica profesada con gesto autoritario por Olmedo, para la que los únicos “verdaderos argentinos” eran aquellos que habían celebrado la introducción de la enseñanza religiosa.¹²² De allí en adelante la oposición a la política educativa del gobierno creció continuamente, sobre todo en el interior de las escuelas, donde las masivas purgas infligidas al cuerpo docente habían encendido el clima. La mira principal pasaron a ser las violaciones de la libertad de conciencia de los padres y de los alumnos, denunciadas en todo el país, a las que se contrapusieron en una creciente polémica los tradicionales principios de tolerancia de la escuela laica y de la Constitución nacional. Hacia junio el clamor de la oposición era tan grande que hasta indujo al diario católico, y al mismo padre López Moure, que había seguido a Sepich en la conducción de la dirección general de enseñanza religiosa, a defenderse proclamando el propio respeto por las confesiones no católicas.¹²³

Más allá de la verosimilitud, más que dudosa, como se verá, de esa protesta de inocencia, ella reflejaba de todos modos la paradójica situación en la que, también en el frente educativo, se encontraba la Iglesia hacia mediados de 1944. En efecto, ella no había tenido siquiera tiempo para saborear el triunfo sobre la escuela laica y de consolidarlo, cuando ya se veía obligada a elaborar una estrategia defensiva, a fin de que su más que reciente conquista no resultara hundida por la oleada producida por la oposición. En tal circunstancia la colocaba el cambio radical del escenario nacional. La definición de esa estrategia, por lo demás ya implícita en la invocación de Sepich a fundarse en la consolidación y la institucionalización de las conquistas antes que en el puro arbitrio, implicaba una “contaminación” de la pureza del modelo ideal encarnado en el mito de la “nación católica”. Por ende, ya no bastaría con enunciar la recta doctrina y proceder a implementarla. La necesidad de defender las conquistas logradas planteaba a la Iglesia ciertos problemas de naturaleza estrictamente “política”. En suma, tampoco podría dejar de preguntarse si era más oportuno, para alcanzar tal fin, acelerar el camino autoritario contando con doblegar a la oposición e imponer la pureza del mito, o bien elaborar una estrategia dirigida a construir nuevas y más amplias alianzas en vista del inevitable “retorno a la normalidad”. El dilema, no por casualidad, alimentaba en ese mismo momento las agitaciones y los desgarramientos políticos de los que era presa el gobierno militar.

Ya en agosto de 1944 los síntomas de crisis de la política escolar revolucionaria empezaron a agravarse y desde entonces se multiplicaron. Podían percibirse con claridad en la frecuencia con que la Iglesia recurrió a la autojustificación o a la autodefensa, una actitud que suplantó gradualmente el gesto triunfalista exhibido hasta entonces y que tuvo su más explícita manifestación en la inusual puntualización publicada el 19 de agosto por El Pueblo, en un intento por frenar la oleada de acusaciones que embestía a la Iglesia. En ella se destacaba una vehemente defensa de la enseñanza religiosa, cuya restauración representaba la esencia misma de la revolución; pero a la vez se adjudicaba significativamente la plena y autónoma responsabilidad a los militares, los que de ese modo habían adoptado una medida extremadamente popular: “la enseñanza religiosa es obra de las instituciones armadas, inspiración suya; de los conductores del pueblo, por excelencia, para el pueblo. De ahí su inmensa popularidad, y su implantación rápida, entusiasta y sin reticencias”. La ambigüedad de esta puntualización era evidente. Por un lado, el periódico católico daba explícita muestra de querer sustraer a la Iglesia de las responsabilidades que le imputaban, en particular los círculos católicos democráticos, tanto en la nación como en el exterior, y por lo tanto de la acusación de haber fomentado el autoritarismo y el clericalismo: “…no ha sido el catolicisimo como tal -precisó El Pueblo- el ejecutor de ese anhelo de la inmensa mayoría de nuestro pueblo, sino el gobierno de la Revolución.”¹²⁴ Pero por otro lado, mientras rehuía los costos que esa medida implicaba, el diario católico no renunciaba a los honores que ella había aportado como dote. Sosteniendo espada en mano su extraordinaria popularidad, reafirmaba la ambición de edificar la “nación católica” sobre la base del Ejército y la Iglesia, pero capaz, al mismo tiempo, de conquistar al “pueblo”, como lo demostraba el elevado porcentaje de inscripciones a los cursos de religión.

Los sucesos de las semanas y de los meses siguientes habrían demostrado cuán problemático era el intento de la Iglesia de separarse, aunque sólo fuera formalmente, de la molesta identificación con las medidas más exageradamente autoritarias y clericales de la revolución. Las acusaciones dirigidas a las máximas autoridades de la política escolar se extendieron cada vez más inevitablemente a la Iglesia, con la que tales autoridades estaban vinculadas. En este sentido un caso ejemplar estalló a comienzos de septiembre en la provincia de Entre Ríos, donde el interventor, invocando la “unidad espiritual y psicológica” de la escuela, había despedido en bloque a 120 maestros que tenían en común el hecho de pertenecer a la nutrida comunidad judía de la zona. La furiosa reacción que provocó dicha decisión involucró directamente al arzobispo de Paraná, monseñor Guilland, que fue acusado de haber sido el inspirador, quien de inmediato se resguardó negando toda injerencia en la cuestión,¹²⁵ aunque, en honor a la verdad, dicha medida era coherente con la cruzada dirigida a la homogeneización confesional de la escuela tantas veces arengada por los obispos, y en particular por el mismo monseñor Guilland.

La súbita desmentida del arzobispo de Paraná, seguida de una declaración bastante ambigua acerca de la naturaleza de las relaciones entre el catolicismo y el judaísmo, así como la dimisión de Olmedo de la dirección del Consejo Nacional de Educación, acompañada por una rencorosa denuncia de la “tempestad de odio” de la que se había sentido víctima, fueron entonces los síntomas más transparentes del asedio que pesaba sobre la política escolar y sobre la Iglesia.¹²⁶ El asedio cada vez más la estaba conduciendo a una prudente retirada del escenario político a medida que se revelaban no sólo el fracaso, sino aun más las consecuencias deletéreas de la confesionalización autoritaria emprendida por Baldrich. El cambio en curso fue sancionado, en la segunda mitad de septiembre, y en sintonía con la apertura de la primera fase de moderada liberalización política, por el repentino recambio de las autoridades máximas de la política educativa. El cambio a primera vista parecía perderse en el convulsionado sucederse de cambios en el gobierno revolucionario, pero que asumía en el nuevo clima una valencia bien definida: con él se dejaban a un lado los tonos más extremos de la cruzada, que tantos males estaban causando al gobierno y a la Iglesia, y se retomaba un camino de mayor moderación, aunque dirigido a conseguir los mismos obje- tivos.

Las nuevas autoridades de la política educativa, por lo tanto, pusieron en marcha una tímida “retirada táctica” que debía consolidar las conquistas logradas por la Iglesia durante el primer año de la revolución, evitando al mismo tiempo, peligrosas y ambiciosas fugas hacia adelante. Además, desde sus primeras declaraciones, esas autoridades se mostraron conscientes de la urgente necesidad de romper el aislamiento hacia el que se dirigía la revolución y de ampliar las bases, precisamente para defender cuanto había sido conquistado. En este sentido, el cambio de guardia en las cúpulas escolares fue el reflejo, en el ámbito educativo, de la transición que la revolución estaba llevando a cabo, de un sueño puramente “restaurador” a una perspectiva “populista”. La transición interesaba tanto a las filas del catolicismo como a las de los militares, donde se había manifestado con la afirmación de Perón sobre las corrientes nacionalistas más extremas de los cuerpos de oficiales. Era la enésima demostración del carácter orgánico, y no episódico, que unía a la revolución, la Iglesia y el Ejército, y que se manifestaba en el evidente paralelismo de sus dinámicas políticas, ideológicas e institucionales.

Los cambios en los máximos cargos del ministerio de Instrucción Pública representaron el inicio de una transición firmemente anclada en el programa originario de la revolución; esto se podía deducir de las inclinaciones políticas e ideológicas de las nuevas autoridades. Los hombres que fueron nombrados no eran “nuevos”: además de estar más o menos orgánicamente vinculados con la Iglesia, provenían una vez más de la galaxia nacionalista. A lo sumo, la novedad consistía en que la corriente católica y revolucionaria en la que los mismos se inscribían era sensible a la necesidad de ampliar las bases sociales de la revolución, y por ende a la impronta que Perón le estaba imprimiendo. El nuevo ministro era Rómulo Etcheverry Boneo, que en el pasado había sido miembro y luego presidente de la Junta Central de la Acción Católica, y al que el gobierno revolucionario ya había enviado como interventor a la Universidad del Litoral. En ese cargo se había valido de la colaboración de Ataliva Herrera, conocido intelectual católico, que fue nombrado a la cabeza del Consejo Nacional de Educación. Ambos eran además colaboradores de Criterio, publicación que se alegró abiertamente por su ascenso al ministerio, que se producía junto al retorno de Tomás D. Casares, nombrado ministro de la Corte Suprema, a los máximos cargos.¹²⁷

La formación ideológica y los objetivos educativos de estos hombres, en suma, no se apartaban del imaginario confesional de la “nación católica”. En el Proyecto de estatuto básico para las universidades argentinas, presentado en febrero de 1944, Etche-verry Boneo había proyectado una selección de docentes fundada en un rígido criterio “humanista, cristiano y argentinista”, con el objetivo de infundir a las futuras clases dirigentes una cultura que respondiera a las “notas esenciales” de la “comunidad nacional”, sobre la base de una concepción de la universidad como “un elemento u órgano de ese organismo moral que es la comunidad política o Estado”.¹²⁸ Sin embargo, al mismo tiempo las nuevas autoridades se distinguían de las viejas por lo menos en lo que atañe a dos cuestiones clave. En primer lugar, por la mayor atención que parecían dar a las instancias del catolicismo social, a las que, por el contrario, les resultaba extraño el elitismo aristocrático de Baldrich y de Olmedo. No es casual que este aspecto, precisamente, asumiera una particular importancia en ocasión de la ceremonia de su asunción al cargo, en el transcurso de la cual Herrera, al renovar la absoluta fidelidad al programa de la revolución, señaló abiertamente que su punto prioritario era conseguir la “justicia social”. En segundo lugar, por su implícita admisión de los excesos cometidos anteriormente, que se desprendía de la promesa formulada por el nuevo presidente del Consejo Nacional de Educación de ponerle remedio: la enseñanza de la religión -señaló efectivamente Herrera- seguiría gozando de atención preferencial, pero ello no implicaría recurrir a formas de coacción, ni a violaciones de las libertades de conciencia.¹²⁹

Se cerraba de este modo la fase de la cristianización autoritaria y de etapas forzadas y se abría una nueva, fundada en el esfuerzo de la Iglesia y el gobierno por consolidar las bases institucionales y legales de las medidas adoptadas hasta entonces. Las declaraciones formuladas a propósito de la política educativa por el presidente Farrell decretaron puntualmente ese pasaje. Al defender con la máxima fuerza la restauración de la enseñanza religiosa, Farrell se apresuró a evitar todo recurso tendiente a dar legitimaciones de naturaleza “ideológica”, como podría haber sido la invocación a la identidad cristiana de la nación, y prefirió ceñirse a consideraciones concernientes a la constitucionalidad de aquella medida. En tal sentido, en perfecta sintonía con la interpretación en clave confesional del texto constitucional tan apreciado por los círculos eclesiásticos, el Presidente reivindicó la más cristalina adhesión al espíritu y al texto de la Constitución. Espíritu y texto que, según él acusó, los legisladores laicos habían violado permanentemente.¹³⁰ No obstante, los resultados que la transición abría eran en general inciertos, y en todo caso, plenos de dificultades para la Iglesia.

Notas

1 AEAASS, Rohde a Cancillería, telegrama cifrado n. 20, 28 de febrero de 1944.

2 “Dice el general Farrell en declaraciones para Londres”, El Pueblo, 5 de marzo de 1944.

3 “El espíritu en Dios y en la Patria”, El Pueblo, 2 de marzo de 1944. Teisaire será uno de los más estrechos colaboradores de Perón durante todo el decenio siguiente.

4 “Seguridad en el rumbo y firmeza en el mando”, El Pueblo, 11 de marzo de 1944.

5 Torel, “¿Se podrá detener la ola comunista?”, El Pueblo, 16 de marzo de 1944; M. Gálvez, “¿Quién detendrá al comunismo?”, El Pueblo, 19 de marzo de 1944; pbro. S.V. Delgado, “¿Quién podrá detener al comunismo?”, El Pueblo, 31 de marzo de 1944; etcétera.

6 Cfr. B. Del Carril, Memorias dispersas, pp. 21-22.

7 Sobre la doctrina del Movimiento de la Renovación cfr. B. Lastra, Bajo el signo nacionalista. Escritos y discursos, Buenos Aires, 1944; B. Del Carril, Crónica interna de la Revolución libertadora, Buenos Aires, Emecé, 1959, pp. 22-24. Según Del Carril, él mismo le habría hecho llegar a Perón las publicaciones del Movimiento. De él, Perón habría sido deudor en cuanto a su doctrina en materia social, inspirada en las encíclicas pontificias.

8 Acerca del reingreso de los nacionalistas al gobierno, cfr. E. Díaz Araujo, La conspiración del ’43, p. 256; acerca del nombramiento de Del Carril, cfr. N.A. Lemme, “Una significativa designación”, El Pueblo, 3 de mayo de 1944. Lemme subrayó entre otras cosas la intervención de Del Carril en ocasión del homenaje brindado poco antes al director del diario católico.

9 “Nuevos hombres, nuevos métodos”, El Pueblo, 28 de abril de 1944; “El plan de gobierno y quienes lo llevan a cabo”, El Pueblo, 3 de mayo de 1944. Para las declaraciones de Farrell cfr. “Mensaje del Presidente a las provincias andinas”, en El Pueblo, 5 de mayo de 1944.

10 General Luis C. Perlinger, “Discurso en el primer aniversario del golpe de Estado del 4 de junio de 1943”, en A.S. García – R. Rodríguez Molas, Textos y documentos. El autoritarismo y los argentinos. La hora de la espada, pp. 247-250.

11 Revista Militar, junio de 1944, pp. 1064-1114.

12 Crónicas y discursos en celebración del 4 de junio en ibidem, pp. 1064-1114 y p.1254; El Pueblo, 5 de junio de 1944; REABA, julio de 1944, pp. 503-510; REASJ, julio de 1944, pp. 229-230; REAPA, julio de 1944, p. 528.

13 REABA, julio de 1944, pp. 503-510; “La exposición de lo realizado en un año de gobierno debe llevarse al interior del país”, El Pueblo, 12 de junio de 1944.

14 El discurso de Farrell en A.S. García – R. Rodríguez Molas, Textos y documentos. El autoritarismo y los argentinos. La hora de la espada, pp. 243-247.

15 “Hechos y no palabras”, El Pueblo, 5 de junio de 1944; del mismo tono también “Nada puede la obra negativa de los obstruccionistas”, El Pueblo, 8 de junio de 1944, un editorial en el que el diario católico introducía la distinción entre pueblo “sano” e “insano”; cfr. también “No puede existir más que un solo patriotismo legítimo”, El Pueblo, 16 de junio de 1944.

16 El Pueblo, 29 de junio de 1944.

17 “Continuidad funcional del Movimiento de Junio”, El Pueblo, 1º de septiembre de 1944; “Mentalidades apocalípticas”, El Pueblo, 14 de octubre de 1944.

18 “No basta con llevar civiles al gobierno: es necesario seleccionarlos cuidadosamente”, El Pueblo, 23 de octubre de 1944.

19 G.J. Franceschi, “Carta a un amigo no argentino”, Criterio, 20 de julio de 1944.

20 “Frente a la encrucijada”, Nuestro Tiempo, 14 de julio de 1944.

21 Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo Nacional, n. 21.343, del 8 de agosto de 1944, p. 461.

22 Estos pasajes del discurso de Farrell no es casual que fueran retomados en REABA, octubre de 1944, pp. 698-699.

23 “Ratificación”, El Pueblo, 7 de septiembre de 1944.

24 Acerca del “modelo” portugués cfr. “Una página de Oliveira Salazar”, El Pueblo, 30 de junio de 1944; “Inteligencia y Revolución”, Nuestro Tiempo, 25 de agosto de 1944; “Conducción política argentina”, Nuestro Tiempo, 15 de septiembre de 1944; “Palabras de gobernante”, Nuestro Tiempo, 24 de noviembre de 1944.

25 R.A. Potash, El Ejército y la política en la Argentina, 1928-1945, op. cit., p. 348.

26 “¿Ha llegado la hora electoral?”, El Pueblo, 21 de abril de 1944.

27 “Previsiones para un futuro mediato”, El Pueblo, 19 de mayo de 1944.

28 Universidad de Buenos Aires, De la Soberanía Argentina y la Fortaleza Nacional, discursos pronunciados por S.E. el Señor Ministro de Relaciones Exteriores, General de Brigada don Orlando L. Peluffo, en el Palacio San Martín y por el Rector del Colegio Universitario de San Carlos, pbro. Juan R. Sepich, en el Aula Magna del establecimiento los días 26 y 28 de julio del año 1944, II de la Revolución, Imprenta de la Universidad, Buenos Aires, 1944, p. 27.

29 “Lealtad”, Criterio, 3 de agosto de 1944.

30 “Convivencia política”, Nuestro Tiempo, 1º de septiembre de 1944.

31 “Los fundamentos de la unidad espiritual”, El Pueblo, 24 de marzo de 1944; “Para la genuina expresión de la voluntad popular”, El Pueblo, 8 de mayo de 1944.

32 “Para la genuina expresión de la voluntad popular”, El Pueblo, op. cit.

33 “Una necesidad previa: limpieza del ambiente”, El Pueblo, 15 de octubre de 1944.

34 El Pueblo, 7 de julio de 1944. El comentario a las declaraciones del general Mason en “Políticos y gobernantes”, El Pueblo, 17 de mayo de 1944.

35 Cfr. J.C. Goyeneche, “Prólogo a la edición española” de I. Anzoá-tegui, Tres ensayos españoles, escrito el 18 de julio de 1944. Goyeneche había sido fundador de Sol y Luna, prestigioso periódico cultural del catolicismo nacionalista ligado a los Cursos de Cultura Católica. Posiciones análogas en pbro. R. Carboni, “Libertad, igualdad, fraternidad”, El Pueblo, 16 de julio de 1944.

36 “Reformas constitucionales”, El Pueblo, 12 de noviembre de 1944.

37 Véase la oposición de La nación a la perspectiva de tal estatuto en R. Sidicaro, La política mirada desde arriba, op. cit., pp. 177-199; sobre el convencido apoyo católico, cfr. “El estatuto de los partidos políticos”, El Pueblo, 17 de noviembre de 1944; pbro. J.B. Lértora, “Reflexiones en torno al anunciado estatuto de los partidos políticos”, El Pueblo, 23 de noviembre de 1944.

38 Para una profundización de estos puntos remito a L. Zanatta, “Religión, nación y derechos humanos. El caso argentino en perspectiva histórica”, Revista de Ciencias Sociales Nº 7-8, abril de 1998, pp. 169-188.

39 “La función representativa a los hombres probos y capaces”, El Pueblo, 11 de diciembre de 1944.

40 “En el camino”, El Pueblo, 2 de diciembre de 1944; pbro. R. Mejía, “¿Ha llegado la hora de ir a los comicios?”, El Pueblo, 8 de diciembre de 1944.

41 M. Aberg Cobo, “Reforma electoral y sufragio familiar”, Suplemento Cátedra, El Pueblo, 10 de diciembre de 1944; idem, “El sufragio familiar no ataca la igualdad frente a la ley”, El Pueblo, 21 de diciembre de 1944.

42 K. Verax, “La tempestad roja sobre el horizonte internacional”, El Pueblo, 13 de noviembre de 1944; R. Meisegeier, El Pueblo, 16 de noviembre de 1944; pbro. P. Badanelli, “¿Qué es, en fin, la democracia?”; R.J. Bonamino, “El peligro comunista”, El Pueblo, 16 de diciembre de 1944; sobre la amenaza comunista relacionada con la evolución de la guerra cfr. también mons. F. Castellano, Rector del Seminario de Córdoba, “Rusia y la cuestión religiosa”, discurso del 10 de diciembre de 1944, REAC, enero de 1945, p. 20.

43 La entrevista de Perón a la prensa chilena en La Nación, 27 de diciembre de 1944; la importancia de sus declaraciones fue inmediatamente percibida por la diplomacia italiana, cfr. AMAE, “Ministero degli Affari Esteri. Appunto anonimo”: entre otras cosas, ella observó que, al agitar el espectro de una guerra civil análoga a la española, Perón se había “asegurado el concurso de la Iglesia Católica”.

44 G.J. Franceschi, “Un ‘grave problema argentino’ imaginario”, op. cit.

45 Véase cap. 1, nota 84.

46 La demora en la publicación del documento fue admitida por el mismo G.J. Franceschi, cfr. “El manifiesto de la Acción Católica”, Criterio, 24 de febrero de 1944.

47 Ibidem.

48 Andrenio, “El pensamiento católico”, La Prensa, 17 de febrero de 1944, en ARGRE, Culto, reseña de prensa, febrero-marzo de 1944.

49 Andrenio, “Desautorización oportuna”, La Prensa, 26 de febrero de 1944; Aristo, “Catolicismo y libertad humana”, La Prensa, 2 de marzo de 1944; Aristo, “La ley natural y los derechos humanos”, La Prensa, 19 de marzo de 1944, en ARGRE, Culto, Reseña de prensa, febrero-marzo de 1944.

50 “La Acción Católica y el momento actual”, Dios y Patria, 27 de febrero de 1944.

51 L. de A. de la J.C. de la A.C.A., v. 2, 1º de marzo de 1944, pp. 233-239, y 25 de abril de 1944, pp. 245-252.

52 L. de A. de la J.C. de la A.C.A., v. 2, 28 de marzo de 1944, pp. 239-243.

53 ADSF, mons. Fasolino al card. Copello, 17 de marzo de 1944. La carta se refería a la creación de la Federación de los Centros de Estudiantes Secundarios de la Acción Católica y al nombramiento de su Presidente.

54 CAAL, Amoroso Lima a Criterio, “Monsenhor Franceschi”, 14 de noviembre de 1944, texto escrito en ocasión de los cuarenta años de la ordenación sacerdotal de monseñor Franceschi.

55 J. Meinvielle, “Los errores del p. Ducatillon y de los católicos ‘cristianos’”, Nuestro Tiempo, 29 de noviembre de 1944.

56 J. Meinvielle, “La ‘Ciudad fraternal’ de Maritain y los errores del Sillón”, “El mito de la persona humana en la ‘Ciudad fraternal’ de Maritain”, “La ‘Cité fraternelle’, ciudad del Anticristo”, “La conspiración anticristiana”, Nuestro Tiempo, 13 y 20 de octubre de 1944, 3 de noviembre de 1944, 1º de diciembre de 1944.

57 Acerca de las raíces católicas del nacionalismo argentino remito a L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 114-122, 185-197, 274-291.

58 El Pueblo, 28 de agosto de 1944.

59 A. Ezcurra Medrano, “La ciudad del mal”, Nuestro Tiempo, 30 de junio de 1944; pbro. N.O. Derisi, “En la encrucijada de la historia”, Nuestro Tiempo, 7 de julio de 1944; M. Etchecopar, “Política”, Nuestro Tiempo, 21 de julio de 1944; J.M. Bargalló Cirio, “Ubicación de la política”, Nuestro Tiempo, 11 de agosto de 1944.

60 Pbro. R. Carboni, “Catolicismo liberal”, El Pueblo, 16 de septiembre de 1944.

61 El texto de la declaración en B.A.C.A., junio-agosto de 1944, pp. 1-4.

62 En tal sentido véanse, REAC, noviembre de 1944, pp. 339-340 y L. de A. de la J.C. de la A.C.A., v. 2, 27 de septiembre de 1944, pp. 273-283.

63 Así afirma L. García de Loydi, La Iglesia frente al peronismo, op. cit., p. 111.

64 L. de A. de la J.C. de la A.C.A., v. 2, 5 de septiembre de 1944, 27 de septiembre de 1944, 22 de noviembre de 1944, pp. 269-273, pp. 273-283, pp. 289-292.

65 “Cristianismo y democracia”, La Nación, octubre de 1944, en ARGRE, Culto, publicación periódica, octubre de 1944.

66 Véase en Senado de la Nación, Pensamiento cristiano y democrático de Monseñor De Andrea, pp. 74-75, el sermón pronunciado en San Miguel el 31 de diciembre de 1944.

67 M. Gálvez, “La conciliación entre católicos”, El Pueblo, 26 de noviembre de 1944.

68 R.J. Bonamino, “Concordia de voluntades”, El Pueblo, 2 de diciembre de 1944.

69 El juramento de Silgueira en REABA, marzo de 1944, p. 190. Algunos datos biográficos en C. Mangone – J.A. Warley, Universidad y peronismo, 1946-1955, pp. 11-12.

70 En este sentido, fue ejemplar la ceremonia que tuvo lugar para la ocasión en Cordoba, cfr. REAC, abril de 1944, p. 123.

71 Véanse, al respecto, REABA, mayo de 1944, p. 379 y REAPA, mayo de 1944, p. 486.

72 ADM, L. García de Loydi a mons. Buteler, confidencial, n. 9, documento sin fecha, pero inmediatamente posterior al 18 de marzo de 1944.

73 El texto del decreto en REABA, mayo de 1944, p. 379.

74 “Crónica Universitaria. Intervención de la Universidad”, Revista de la Universidad de Buenos Aires, enero-marzo de 1944, p. 163.

75 Aquila, “Desconcertante”, El Pueblo, 22 de marzo de 1944.

76 Cfr. J.C. Goyeneche, Ensayos, artículos, discursos, Ed. Dictio, Buenos Aires, 1976, pp. 580-583. Sobre las relaciones de Olmedo con los representantes de la neofascista Consociazione Italiana, cfr. AMAE, “Il R. addetto Stampa”, Memorandum per il R. Incaricato d’Affari, 15 de septiembre de 1944.

77 El Pueblo, 26 de marzo de 1944.

78 “Un hálito renovador ha llegado al Consejo”, El Pueblo, 26 de marzo de 1944.

79 Sobre su relación con los Cursos, que inauguraron sus clases en 1944 con una conferencia de C. Marfany precisamente acerca de El debate sobre la enseñanza religiosa, cfr. R. Rivero de Olazábal, Por una cultura católica, op. cit., pp. 54-55.

80 Sobre A. Baldrich, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 349-351; la participación del cardenal Copello en su juramento en REABA, junio de 1944, pp. 443-445.

81 “Enérgica depuración de la docencia argentina”, El Pueblo, 29 de marzo de 1944.

82 S. Canclini, Los evangélicos en el tiempo de Perón, Buenos Aires, Ed. Mundo Hispano, 1972, p. 265.

83 M.E. de Martini, “La enseñanza religiosa en las escuelas”, Criterio, 27 de abril de 1944.

84 Pbro. L.J. Actis, “La enseñanza religiosa en las escuelas del país. Razones que exigen su reimplantación”, B.A.C.A., mayo de 1944, pp. 201-207. El autor de este artículo era párroco de la catedral de Azul, ciudad de la que luego sería obispo, así como capellán honorario del Ejército.

85 M.E. de Martini, “La enseñanza religiosa en las escuelas”, Criterio, op. cit.

86 Sobre los caracteres de la relectura en sentido confesional de la historia nacional cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 302-307.

87 Cfr. REABA, mayo de 1944, pp. 379-382. Junto a esta línea de “cooptación” de los próceres reivindicados por el liberalismo dentro de la corriente confesional, había naturalmente otra línea de “contraposición frontal” a la tradición liberal. Sostenida abiertamente por los rosistas, esta última posición afloraba por ejemplo en el ya recordado artículo de M.E. de Martini aparecido en Criterio, en el que se le renovaba a Sarmiento la tradicional acusación de haber desnacionalizado la enseñanza.

88 REABA, julio de 1944, pp. 503-510; “Una obra de Sarmiento será obra de lectura en la enseñanza religiosa”, El Pueblo, 24 de mayo de 1944.

89 J.C. Zuretti, “La enseñanza religiosa y la Junta de Mayo”, Criterio, 25 de mayo de 1944.

90 La circular al clero de mons. Buteler, del 21 de abril de 1944, en REAC, mayo de 1944, pp. 157-158.

91 Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, Tucumán, 1944, decreto del 28 de abril de 1944, pp. 1311-1312.

92 Sobre la ideología de Baldrich véase, por ejemplo, el discurso prounciado en el Círculo Militar el 26 de julio de 1940, “La ascendencia espiritual del Ejército argentino. La mística militar”, Revista Militar, agosto de 1940, pp. 321-351.

93 “Nueva y definitiva etapa”, El Pueblo, 6 de mayo de 1944.

94 El mensaje en El Pueblo, 29 de junio de 1944. En el mismo número del diario católico dos páginas de un apartado especial dedicado a celebrar el Día del Pontífice se destinaron a elogiar los fastos del nuevo curso escolar.

95 Cfr. El Pueblo, 8 de junio de 1944. Sobre H. Llambías cfr. E. Zuleta Álvarez, El nacionalismo argentino, pp. 394-399, 463-465.

96 Sobre los antecedentes nacionalistas de Carlos Obligado, cfr. E. Zuleta Álvarez, El nacionalismo argentino, pp. 274-287. Sobre su asunción al cargo cfr. El Pueblo, 20 de mayo de 1944.

97 Los discursos pronunciados en aquella ocasión están íntegramente reproducidos en Crónica Universitaria. “Intervención de la Universidad”, Revista de la Universidad de Buenos Aires, abril-junio de 1944, pp. 347-367.

98 El discurso de asunción del cargo de Sáenz y Quesada en ibidem, pp. 351-353. Sobre sus antecedentes en los movimientos nacionalistas cfr. E. Zuleta Álvarez, El nacionalismo argentino, pp. 399-401; sobre su actividad en los Cursos cfr. R. Rivero de Olazábal, Por una cultura católica, op. cit., p. 128.

99 La crónica de la procesión en REABA, julio de 1944, pp. 503-510.

100 Ibidem. Manifestaciones análogas tuvieron lugar en las provincias, cfr. REASJ, julio de 1944, pp. 280-281.

101 Para el discurso de asunción del cargo de Sepich cfr. “Colegio Universitario de San Carlos”, Revista de la Universidad de Buenos Aires, abril-junio de 1944, pp. 367-377; sus ideas en materia de política universitaria en “Autonomía universitaria”, Nuestro Tiempo, 28 de julio de 1944.

102 El texto de esta intervención en Nuestro Tiempo, 28 de julio de 1944.

103 Véase al respecto, Jordan B. Genta, op. cit. Las palabras con las que Baldrich lo puso en posesión del cargo, el 6 de junio de 1944, pp. 101-102. Cfr. también pp. 112-123. El texto de la conferencia de J.B. Genta en la Escuela Superior del Magisterio también en El Pueblo, 2 de agosto de 1944.

104 REAC, agosto de 1944, pp. 257-258. Durante esa ceremonia, realizada el 21 de junio de 1944, Olmedo leyó un importante discurso, en el cual reafirmó con tonos agresivos su doctrina. Para la veneración a Don Bosco y el traslado del busto, cfr. ASC, Inspectoría Argentina S. Francisco de Sales, F063, Buenos Aires, 11 de agosto de 1944.

105 El texto de este decreto en REABA, agosto de 1944, pp. 564-570.

106 “Recuperación de la Universidad”, El Pueblo, 12 de mayo de 1944.

107 “Patriotismo y universidad”, El Pueblo, 26 de mayo de 1944.

108 Véanse, al respecto, los recuerdos de E.A. García, Yo fui testigo. Antes, durante y después de la segunda tiranía, Buenos Aires, sin fecha, p. 271.

109 De un ejemplo típico de este tipo de ceremonias hay información en REAC, agosto de 1944, pp. 257-258. En tal caso la misma se realizó en la Universidad de Córdoba el 21 de junio, y la presenciaron, aparte de Novillo Saravia, el arzobispo mons. Lafitte y el interventor de la provincia, el general Guglielmone.

110 Cfr. REABA, agosto de 1944, pp. 564-570.

111 “Los imperativos de la defensa”, El Pueblo, 14 de junio de 1944. El discurso de Perón, cuyo sesgo autoritario suscitó las airadas protestas de los Estados Unidos, fue íntegramente reproducido en El Pueblo, 10 de de junio de 1944.

112 “Los estudiantes y el servicio militar”, El Pueblo, 20 de mayo de 1944. El diario católico tenía razón al vanagloriarse del éxito obtenido, dado que este diario, efectivamente, sostenía la necesidad de adoptar medidas análogas desde hacía muchos años.

113 Véase, por ejemplo, para los casos de San Juan y San Luis, REASJ, La enseñanza religiosa en las escuelas primarias, junio de 1944, pp. 230-231.

114 Circular a los señores sacerdotes con cura de almas sobre la enseñanza religiosa, REAPA, 13 de mayo de 1944.

115 Mons. J. Chimento, Circular a los Sres. Curas Párrocos sobre la enseñanza religiosa en las escuelas Láinez en nuestra Provincia, 20 de junio de 1944, en REALP, junio de 1944, pp. 351-353.

116 Mons. A. Buteler, A los señores Curas Párrocos, REASJ, julio de 1944, pp. 266-267.

117 ADM, pbro. J.R. Sepich a mons. A. Buteler, confidencial, 1º de junio de 1944.

118 La reglamentación de la enseñanza religiosa recogió los criterios señalados por Sepich, aunque sobre su respecto siguió habiendo, en los meses siguientes, algunas tensiones entre ciertos obispos y el Ministerio de Instrucción Pública. Reglamentos análogos fueron aprobados en las provincias, cfr. REAC, La enseñanza de la religión en las escuelas. Reglamentación de dicha enseñanza en las escuelas de la Provincia, agosto de 1944, pp. 256-257. El decreto de suspensión del régimen de concursos, en Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, n. 13.868 del 30 de mayo de 1944, pp. 300-301.

119 G.F., “Reglamentación para los incorporados cordobeses”, Estudios, diciembre de 1944, pp. 385-391.

120 Pbro. L.S. Artese, “Programas de religión para los cursos secundarios”, Suplemento Cátedra, El Pueblo, 28 de junio de 1944.

121 El Pueblo, 11 de junio de 1944.

122 La Prensa, 23 de abril de 1944.

123 “Libertad de credos”, El Pueblo, 22 de junio de 1944. En la misma edición se publicó también la carta de felicitaciones al diario católico enviada por el padre López Moure.

124 “Un postulado esencial de la Revolución de Junio”, El Pueblo, 19 de agosto de 1944.

125 “Sobre la cesantía de docentes se formulan diversas aclaraciones”, La Prensa, 6 de septiembre de 1944; “Aclaración muy oportuna”, La Prensa, 7 de septiembre de 1944.

126 En el Consejo Nacional de Educación, REASJ, noviembre de 1944, pp. 383-384.

127 Criterio, 28 de septiembre de 1944.

128 “Dos programas de organización universitaria”, Revista de la Universidad de Buenos Aires, julio-septiembre de 1944, pp. 160-163.

129 El texto de este importante discurso en Criterio, 28 de septiembre de 1944; una crónica de la ceremonia en En el Consejo Nacional de Educación, REASJ, op. cit.

130 Sobre las declaraciones del Presidente véase REABA, noviembre de 1944, pp. 780-783.

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"La Iglesia y el ascenso de Perón"

¿Una primavera del catolicismo social? La política socialTC "¿Una primavera del catolicismo social? La política social"

de Perón y la Iglesia en 1944TC "de Perón y la Iglesia en 1944"

La actitud mantenida por la Iglesia argentina respecto de la política social puesta en marcha por Perón estuvo estrechamente ligada, en el curso de 1944, a la evolución general de la revolución de junio. Durante la primera mitad de ese año y también después, es decir, hasta tanto el perfil de esa política se mantuvo como elemento orgánico del programa revolucionario, como complemento de reformas, sin duda necesario y al mismo tiempo compatible con el orden confesional que dicho programa ambicionaba edificar, el apoyo que le prestaron la Iglesia y el mundo católico fue entusiasta, creciente y casi unánime. Por otra parte, en esos meses, también le brindaron su apoyo amplios sectores del mundo económico, que apreciaban el espíritu de la política de Perón, muchas veces reafirmado, tendiente a conciliar los diversos intereses, y en particular los planes de industrialización del país con los intereses agrarios.¹

De hecho, la política social de Perón surgía efectivamente del programa revolucionario. No representaba de ningún modo una “desviación” del proyecto original de los hombres de junio. Mucho menos reflejaba el contraste incurable entre dos espíritus opuestos, extraños entre sí, por los valores, la cultura, las aspiraciones: el progresista y social personificado por Perón, y el fascista y clerical, que se ocultaba en los ministerios de Educación y de Relaciones Exteriores, del que el primero habría sido rígido e irreductible enemigo.² En realidad, la división entre esos “espíritus” fue el fruto de un proceso de transformación y de separación que se produjo de manera cada vez más agitada en el transcurso de 1944, a partir de un tronco ideológico común, sobre el cual, por otra parte, se había injertado la revolución de junio. Tampoco sus resultados, en buena medida imprevisibles y condicionados por factores extraños a la voluntad de los que fueron sus protagonistas, condujeron a una resuelta y definitiva separación entre el progresismo social y el clericalismo autoritario. Más bien, en el curso de las luchas entre las fracciones revolucionarias de 1944, se fueron definiendo con una claridad cada vez mayor, y separándose cada vez más, las diversas concepciones del común mito de la “nación católica”, así como las distintas estrategias para proceder a su edificación en el campo de la política social. Esto resultaba absolutamente claro para gran parte de los católicos y de la Iglesia, cuyo entusiasta apoyo a la política social y económica de Perón siguió siendo del todo coherente con el prestado a la revolución en su totalidad. Vale la pena volver a recordar, en ese sentido, que el logro de la “justicia social” se perfilaba como un elemento esencial del programa revolucionario, tal como lo eran la política escolar de impronta confesional, la ambición de reformar en sentido antiliberal el sistema político e institucional argentino, y la política exterior, tendiente a reivindicar las peculiaridades “espirituales” de la América hispana y católica.

Por lo menos hasta septiembre de 1944, la adhesión católica a la actuación de Perón no sólo fue constantemente reafirmada, sino que conoció un continuo crescendo, alimentado por la extraordinaria coincidencia entre las tradicionales reivindicaciones del campo católico y las medidas adoptadas por la Secretaría de Trabajo y Previsión. En este sentido, fue ejemplar la forma en que se encaró el antiguo problema de las viviendas populares. Desde hacía años, la extirpación del conventillo representaba uno de los principales objetivos del catolicismo social. En marzo de 1944, poco después de la caída de Ramírez, ese objetivo fue remarcado con renovada fuerza por el gobierno y por la Iglesia: al inaugurar conjuntamente una exposición dedicada a la condición habitacional de los sectores populares, el presidente Farrell y el cardenal Copello subrayaron su prioridad, tal como lo hizo, en la misma oportunidad, en su intervención de clausura, Pedro Tilli, un dirigente histórico de la corriente cristiana democrática del catolicismo argentino, en la que había militado durante largo tiempo al lado de muchos de aquellos católicos sociales que giraban alrededor de la órbita de Perón, entre ellos el mismo capellán Wilkinson.3 En suma, estaban dadas todas las condiciones para que, tan sólo un mes más tarde, El Pueblo pudiera dirigir un enfático elogio a las actividades emprendidas por la Secretaría de Trabajo y Previsión en materia de viviendas populares. “Era hora”, escribió el diario católico como comentario del estudio estadístico realizado por la Secretaría acerca de las condiciones habitacionales de los sectores populares, sosteniendo la intervención pública que dicha Secretaría había planificado sobre la base de los resultados así recogidos. Aunque ese estudio sólo examinara algunas de las mayores ciudades, había revelado que 160.000 familias con cuatro o más hijos vivían en un solo ambiente. La “redención” de esas familias argentinas debería pasar, por lo tanto, a través de una debida obra de abaratamiento de los mercados habitacionales, que contemplase la reducción de las ganancias de los constructores y su adecuación a las necesidades colectivas. Precisamente en esta virtuosa dirección se estaba encaminando la Secretaría dirigida por Perón.⁴

No es casual entonces que, cuando a comienzos de agosto el gobierno creó el Consejo Nacional de la Vivienda, un organismo dependiente de la misma Secretaría investido con la responsabilidad de dirigir y coordinar todo el proceso de proyección y construcción de casas populares, le confiara la dirección precisamente a Pedro Tilli.⁵ Por otra parte, en la misma longitud de onda del gobierno también se desarrolló, en el transcurso de ese año, la actividad de la Acción Católica, que dedicó gran parte de sus energías al problema de la “vivienda popular”, así como a la cuestión del “salario familiar”, ya sea en ocasión de las asambleas de sus distintas ramas, como con la directa intervención de su asesor eclesiástico, monseñor Caggiano.6 En suma, el contexto era tal que, hacia fines de 1944, hasta los sectores católicos más abiertamente hostiles al clericalismo autoritario, fautores de un reformismo social contenido dentro de los límites de la moderación, y que de allí en poco tiempo más expresarían una abierta aversión respecto de las miras políticas de Perón, reconocían los méritos del gobierno a propósito de la política en favor de la “vivienda popular”. Los principios que había seguido, observaban por ejemplo los Pregoneros Social-Católicos muy cercanos a monseñor De Andrea, “coincidían con los conceptos básicos” que ellos habían sostenido siempre. Aunque les preocupaba que no se quemaran etapas en perjuicio del principio de propiedad, ellos también reconocieron que “el catolicismo social está en marcha” y que a ellos no les quedaba más que “ocupar” su puesto “en las filas”.⁷

Pero la proximidad entre el gobierno y la Iglesia, que se manifestaba ante todo en la política habitacional, no estaba de ningún modo limitada a ella. A la inversa, ésta no era más que una de las numerosas oportunidades en que se manifestó la profunda consonancia entre los ideales y los objetivos del mundo católico y la inspiración de fondo de la política social de Perón, mancomunados por la preocupación de integrar a la “nacionalidad” a los sectores populares. Este objetivo debería conseguirse en primer lugar a través de una audaz política de distribución de los recursos, que no se arredrara ni siquiera frente a la necesidad de limitar las ganancias de las empresas. En suma, tanto para la Iglesia como para Perón, sólo un tenaz programa de “justicia social” permitiría derrotar al comunismo y nacionalizar al proletariado.⁸ Y no sólo esto: como había escrito Enrique Benítez de Aldama al crearse la Secretaría de Trabajo y Previsión, esbozando la línea de Solidaridad, un periódico en torno al cual gravitaban hombres e ideas católicas destinadas a ejercer profunda influencia sobre Perón y el peronismo: “la acción social constituye hoy la apologética del cristianismo”. Por lo tanto, “la Iglesia católica emprende la acción social como un prerrequisito indispensable que abra camino a su acción sobrenaturalizadora”. Éste era, en síntesis, el significado más profundo de la “obra efectuada en beneficio material del obrero, de las clases oprimidas e impecunes, de la vivienda propia y familiar, del seguro de vida, de la unión gremialista”.⁹ Algunos resultados, apenas embrionarios pero no por ello menos significativos de una tendencia en la dirección deseada, se vieron ya entre marzo y abril de 1944, cuando numerosos trabajadores de los ferrocarriles manifestaron públicamente en dos ocasiones su apoyo al presidente Farrell; y esto a pesar de que el gobierno siguiera adoptando una política de represión selectiva respecto de los dirigentes sindicales y La Vanguardia lamentara el horizonte corporativo de la política social de Perón.¹⁰

La organicidad de las reformas sociales y de la estrategia industrialista perseguida por Perón con respecto al proyecto de edificar la “nación católica”, parecía en esos momentos fuera de duda. No es casual que El Pueblo, precisamente mientras celebraba el giro confesional en la educación pública, empezara a publicar con regularidad las contribuciones de los jóvenes investigadores del Instituto de Investigaciones A. Bunge. Las colaboraciones se institucionalizaron y siguieron incluso cuando algunos de ellos empezaron a tomar parte activa en la definición de la política económica y social en el Consejo Nacional de Posguerra dirigido por Perón, o bien pasaron a formar parte de las filas gubernamentales, por ejemplo, en la Secretaría de Industria y Comercio. Así, durante el transcurso de 1944, el diario católico publicó las intervenciones del sociólogo José Enrique Miguens, del economista Emilio Llorens, del ingeniero José Luis Astelarra, todos indudablemente a favor de una decidida política industrialista y redistributiva.¹¹ A esos artículos continuaron sumándose los de varios sacerdotes y militantes católicos, como los padres Riesco y Badanelli, o Manuel Gálvez, que al celebrar la política social de Perón, no cesaron de invocar el mito de la restauración integral de la “nación católica”. Los mismos nombres e ideas animaron, por otra parte, siempre en el transcurso de 1944, el ciclo de conferencias dedicado por la Corporación de Ingenieros Católicos a los temas económicos y sociales de mayor actualidad. El ciclo estimuló cierto debate entre los católicos acerca del nivel de industrialización que sería deseable para el país y de la relación entre la industria y los recursos agrícolas, sin que ese debate hiciera peligrar el consenso respecto de la necesidad de industrializar la Argentina.¹²

En su totalidad, la convivencia y el consenso de fondo entre sensibilidades aparentemente tan diferentes del mundo católico reflejaban las contradicciones, pero también la potencialidad del mito nacional católico. No caben dudas acerca de que esas sensibilidades revelaban algunas profundas fisuras de naturaleza cultural y generacional que lo surcaban, que en cierta medida permitían presagiar por lo menos una parcial fragmentación o incongruencia del mundo católico oficial en el plano político y social. Los jóvenes profesionales del Instituto Bunge representaban efectivamente una nueva generación de católicos, muy distinta de gran parte de la de los viejos militantes. Así como la ideología de los más ancianos había sido permeada por el imaginario antimodernista y por una cultura eminentemente humanista, los más jóvenes, por el contrario, se habían formado en la línea de las ciencias sociales y económicas, y por lo tanto se orientaban más a razonar en términos “prácticos” antes que en términos “ideológicos” acerca de la aplicabilidad de las encíclicas sociales de los pontífices. En suma, el horizonte ideal de buena parte de la nueva generación, ya sea por el tipo de formación cultural que había recibido como por el contexto histórico en el que estaba alcanzando la madurez, era el “gobierno” de la modernidad, más que su mera “condena”. Desde esta perspectiva esa juventud no seguía cultivando, como parte de la vieja generación lo había hecho, el mito del retorno a las corporaciones medievales, sino que más bien se planteaba el problema de cómo edificar un “orden social” que fuese “cristiano” y no “liberal”. Los problemas que esta juventud se planteaba eran por lo tanto los de la industrialización, el advenimiento de la sociedad de masas, la ubicación de la Argentina en el mundo posbélico y, por ende, de sus relaciones con las grandes potencias industriales.

No obstante, por otro lado el mito de la “nación católica” revelaba aún una extraordinaria potencialidad como ligazón ideológica. La medida de su capacidad para aglutinar corrientes ideales y generaciones en ciertos aspectos tan distantes entre sí en torno a los principios básicos de la doctrina social de la Iglesia y de la “catolicidad” intrínseca de la “nacionalidad”, era precisamente la convergencia que se estaba produciendo respecto de la política social de Perón. Esa convergencia se producía a partir de motivaciones y sensibilidades diferentes, y en la cual confluían instancias del nacionalismo católico e instancias más cercanas a la tradición democrático-cristiana. En efecto, algunos católicos veían en dicha política la realización de un principio de justicia social en el que creían firmemente; otros apreciaban sobre todo su retórica nacionalista y antiimperialista; otros valoraban sobre todo su esfuerzo dirigido a industrializar al país; otros aun veían en tal política más que nada un instrumento para prevenir la revolución social, o para liberar al país de los odiados “políticos”; muchos, en fin, consideraban simplemente que se ajustaba a los principios de un orden cristiano. Pero lo que los unía en el apoyo a esa política era antes que nada el hecho de que, surgida en el seno de la revolución de junio, y más precisamente del Ejército “cristiano”, ella se fundaba en un imaginario político y social que les era extremadamente familiar, cuyo objetivo era restaurar la “argentinidad”.

Por lo tanto, durante gran parte de 1944 la política de Perón pareció revestir todas las características capaces de unificar, dentro del álveo de la fidelidad al magisterio eclesiástico, las instancias tradicionales y las modernas del mundo católico. Y como tal suscitó, entre sus filas, apoyos no sólo entusiastas, sino también compañados por la aprobación de la oficialidad. El boletín oficial de la Acción Católica, por ejemplo, inauguró en forma totalmente inusual una nueva sección, consistente en un amplio apéndice de documentos a cargo del Secretariado Económico Social, dedicado a reproducir los principales decretos emitidos por la Secretaría de Trabajo y Previsión y dirigidos a introducir importantes reformas sociales.¹³ Pero tales expresiones de apoyo eran especialmente significativas por el contenido que expresaban en la mayor parte de los casos: se basaban en la convicción de que, con su política de reformas, Perón interpretaba el papel providencial del cristianizador de las relaciones sociales y económicas en la Argentina. En otros términos, Perón se perfilaba para la Iglesia, junto con el gobierno revolucionario al que pertenecía, como una especie de brazo secular de su doctrina social.

Esa percepción no se fundaba, naturalmente, en elementos abstractos. Al contrario, se apoyaba en circunstancias muy concretas: la procedencia de sus colaboradores, sus vínculos con el mundo católico, su inequívoco perfil de “hombre de junio”. Por otra parte, a esa percepción contribuía, y no poco, la ideología de origen manifiestamente católico que desbordaban sus decretos. Por ejemplo, de aquél con el que el 25 de abril de 1944 se creó el Consejo Nacional de Previsión Social, en el cual se postulaba la necesidad de reconstruir el “orden moral de la sociedad”, se denunciaba como “inmoral el pago de bajos salarios” y se tributaba especial atención a la familia en cuanto “célula básica sobre la cual descansa el fortalecimiento de la raza”. Era por ende natural que los responsables del Secretariado Económico Social de la Acción Católica celebraran el predominio de la concepción socialcristiana, e incluso del lenguaje mediante el cual solía expresarse, en la actividad legislativa del gobierno militar.¹⁴

Dado este contexto, el hecho de que en el discurso pronunciado en ocasión del 1º de mayo siguiente Perón diera el primer paso explícito en dirección a la central sindical, como ha sido observado, en vistas de aquella ampliación de las bases de la revolución que no había logrado conseguir a través de una alianza con el radicalismo de Sabattini,¹⁵ no fue en absoluto recibido por el mundo católico oficial como una señal de alejamiento de los principios ideales y programáticos de la revolución. Todo lo contrario. Incluso porque una vez más Perón había proyectado un camino de emancipación de la clase obrera sobre la base de la colaboración entre el capital y el trabajo, así como de la lucha sin tregua contra las ideologías extrañas al “verdadero sentir argentino”. Por otra parte, la Iglesia tenía óptimos motivos para alegrarse no sólo por los contenidos, sino también por el clima de la manifestación en la que Perón había pronunciado su discurso. Un clima capaz de inducir a El Pueblo a complacerse por el entusiasmo manifestado por los numerosos obreros que habían concurrido. En aquella ocasión -señaló el diario católico- Perón se había colocado “dentro del marco de la doctrina social católica” y contra los excesos explotadores del capitalismo. De ese modo, no había hecho más que expresar los principios de la revolución de junio, los cuales “coinciden con los postulados de la doctrina católica y buscan la justicia social fuera de la lucha de clases, en la armonía del capital y del trabajo bajo la función eminentemente reguladora del Estado”.¹⁶

Globalmente, era el conjunto de la obra social realizada por la Secretaría de Perón en sus escasos meses de vida la que gozaba de la adulación de los ambientes católicos oficiales. En particular porque parecía haberles dado por primera vez a los trabajadores argentinos una sensación de protección y una perspectiva de mayor dignidad y consideración. Pero aun más porque estaba expresamente fundada en el “patriotismo” y en los valores de la “argentinidad”, fuera de toda perniciosa influencia de los políticos de profesión, y, por lo tanto, orientada hacia la nacionalización del proletariado argentino. ¿No era acaso precisamente ese vínculo indisoluble entre “justicia social” y “argentinidad” lo que el catolicismo social argentino hacía tiempo que buscaba encarnizadamente? En suma, buenos motivos para alegrarse tenía Francisco Valsecchi, que dirigía el Secretariado Económico Social de la Acción Católica, y que precisamente en aquellas semanas manifestó su complacencia por el cambio producido en la atmósfera que se respiraba en el país: el nuevo clima le parecía de lo más favorable a los principios sociales de inspiración católica, en la sociedad, en la cultura, en las instituciones públicas.17 Tanto más cuanto que el optimismo de los católicos estaba acrecentado por otros fenómenos, sin duda minoritarios, pero no por ello menos significativos por las novedades que representaban. En efecto, había síntomas dispersos que permitían deducir que los fundamentos sociales del mito nacional, al que la obra y los discursos de Perón estaban dando una amplificación sin precedentes, prosperaban aquí y allá, hasta entre algunos dirigentes sindicales. Es decir, entre algunos de aquéllos con los cuales la Iglesia nunca había logrado estrechar relaciones orgánicas. “Justicia social” y “sentimientos de argentinidad” fueron, por ejemplo, los elementos cardinales del discurso con el que Tesorieri, el líder de los trabajadores estatales, manifestó públicamente, en mayo de 1944, su adhesión a la política de la Secretaría de Trabajo y Previsión, que por lo demás fueron retomados y desarrollados también por otros líderes sindicales.¹⁸

Sobre este trasfondo, la irreductible oposición de la política social de Perón a las tendencias “clericales y autoritarias”, sobre la que a menudo ha insistido la historiografía, debe ser en parte redimensionada. No sólo esto; el mismo redimensionamiento habría que hacer en cuanto al juicio según el cual los vínculos que desde entonces mantuvo con algunos sectores que sostenían aquellas posiciones sólo habrían sido fruto del cálculo político.19 Esas valoraciones corresponden a una realidad irrefutable cuando ponen de relieve el profundo contraste entre la estrategia política de Perón, dirigida a crear un amplio sistema de alianzas políticas y sociales que permitieran a la revolución sostenerse en el consenso popular, y la puramente restauradora y autárquica de gran parte de los grupos nacionalistas. No obstante, esas valoraciones parecen ser demasiado estáticas -al eludir el efecto de descomposición que habían causado, incluso entre los sectores “clericales y autoritarios”, las políticas sociales de Perón-, y también excesivamente reduccionistas, al individualizar como tales solamente a aquellos sectores universalmente conocidos como “nacionalistas”. Del mismo modo, a menos que se quiera reducir las ideas a puro instrumento de la voluntad de poder, a meras “superestructuras”, es difícil pensar que los conceptos de impronta nacional católica expresados insistentemente por Perón respondieran tan sólo a un puro cálculo político. En realidad, la política social de Perón, así como el aislamiento en que estaba cayendo la revolución por efecto de la línea autoritaria adoptada y de la evolución del contexto internacional, obligaron, en el curso de 1944, a todos aquellos que la habían sostenido o rechazado, a rever sus propias posiciones. En el curso de ese proceso de redefinición política e ideológica en el que entraron, más o menos convencidas de su necesidad, las distintas corrientes revolucionarias, no fueron pocos quienes, entre aquellos que habían desposado la solución clerical y autoritaria, desposaron con igual entusiasmo la política de Perón, en la cual veían su coherente desarrollo. A esto es necesario añadir que aquellos grupos nacionalistas que cada vez más se alejaron del gobierno a medida que éste procedía hacia la liberalización política y la revisión de las alianzas internacionales, no poseían de ningún modo el monopolio del clericalismo ni del autoritarismo. A la inversa, el mito de la “nación católica” -un mito que en virtud de la lógica maniquea y excluyente con que definía los caracteres de la nacionalidad, era eminentemente autoritario, aunque no necesariamente “clerical”- hundía profundas raíces en el imaginario político y en el bagaje doctrinario de los distintos espíritus revolucionarios, así como en los de Perón, que precisamente se preocupaba por injertar sobre dicho mito los principios de la “justicia social”.

Asentada sobre estas bases, la sintonía entre Perón y la Iglesia con respecto a la política social perduró, sin grandes sobresaltos, durante buena parte de 1944, superando todos aquellos obstáculos que, a pesar de todo, se presentaban y dejaban presentir tensiones. A mediados de mayo, por ejemplo, El Pueblo celebró el proyecto de creación del fuero del trabajo, anunciado por Perón y por el mayor Estrada, como el triunfo de una de sus viejas reivindicaciones. Para Roberto J. Bonamino, un joven que gozaba de la confianza del cardenal Copello, no cabía duda de que el mismo interpretaba “el anhelo de los católicos sociales”.²⁰ Por otra parte, más en general, el lenguaje y los contenidos típicamente nacional-católicos impregnaban prácticamente cada decisión adoptada por el gobierno en el terreno de las relaciones entre el capital y el trabajo. A ellos remitía por ejemplo la condena de la doctrina del Partido Socialista sobre cuya base el gobierno decretó, en junio, la intervención de la Unión Obrera Metalúrgica, culpable de estar vinculada con dicha doctrina. Esa condena, al fundarse en el “despiadado” ataque que la misma implicaba para el “fundamento de la nacionalidad”, daba valor de ley a la ideología excluyente ínsita en el mito de la “nación católica”.²¹

Así, el sostén católico a la política emprendida por la Secretaría de Trabajo y Previsión fue continuamente reafirmado, con tonos cada vez más fervorosos, en los meses centrales de ese año, a medida que ella tomaba una forma más definida. El diario católico, en particular, se distinguió por una verdadera campaña en tal sentido. Así lo hizo, por ejemplo, precisamente al día siguiente de la solución, en sentido favorable a las reivindicaciones de los trabajadores, del más espinoso conflicto obrero afrontado por la revolución de junio: el que durante largos meses había implicado a los “frigoríficos” Armour. La solución estaba fundada en el principio, establecido por el decreto del 1º de junio, de que era “contraria a las directivas político-sociales” del gobierno la falta de “espíritu de entendimiento entre obreros y patronos”.²² En cambio, los “principios básicos de la política social gubernativa” sintetizados en los conceptos de “autoridad, organización y justicia” expresados tan sólo pocos días antes por Perón, representaban, según el diario católico, “la fórmula, que es la que, coincidente con la enseñanza doctrinaria de la Iglesia católica, venimos sosteniendo desde el primer día de la aparición de El Pueblo”. Esa concepción ilustraba perfectamente los progresos realizados por la lucha contra el individualismo liberal y para la recuperación, por parte del Estado, del “principio de autoridad”.²³

En suma, no cabían dudas de que Perón y su política abrevaban en las fuentes del catolicismo social. Así lo destacó precisamente en esos mismos días el decreto sobre el Aprendizaje y Trabajo de Menores, con el cual el gobierno reglamentó el régimen de aprendizaje y de trabajo juvenil. Como el mismo Perón reconoció públicamente, él hacía propio un proyecto de las Vanguardias Obreras Católicas, una institución madurada en el interior de los Círculos Católicos de Obreros que había alcanzado una discreta difusión, por lo menos en la Capital y en el Litoral, y era guiada por un grupo de jóvenes sacerdotes muy activos en el campo social.²⁴

Los católicos, la utopía corporativa, el sindicato únicoTC "Los católicos, la utopía corporativa, el sindicato único"

La política de reformas puesta en marcha por Perón en el transcurso de 1944 no configuraba de modo alguno un proceso predeterminado. Que de ella nacería el “peronismo”, entendido como ese movimiento político de masas de fuerte caracterización obrera y popular que se materializó por primera vez el 17 de octubre de 1945, no era algo que se diera por descontado. Más aún, se puede decir que era casi imprevisible. Esa política partía de algunos principios generales, de naturaleza política y social, en general madurados en el humus ideológico del catolicismo populista, pero tanto sus desarrollos como sus efectos estaban sujetos a una cantidad de factores muy grande como para poder planificarlos con rigor. Expuesta a los vientos impetuosos de los radicales cambios en el contexto internacional, así como a las reacciones para nada previsibles o controlables de los distintos actores políticos y sociales interesados, de los partidos a los sindicatos y a las organizaciones patronales, dicha política estaba necesariamente sujeta a los ajustes y correcciones de ruta, a menudo determinados por el sucederse de los hechos más que por la voluntad de Perón. Al analizar la variedad de actitudes adoptadas por el mundo católico y por la Iglesia frente a la estrategia social de Perón durante ese agitado proceso, es absolutamente necesario tomar en cuenta dicha incertidumbre. En efecto, así como el movimiento peronista aparecería como el resultado inesperado de una sucesión de acontecimientos y de procesos extremadamente complejos y articulados, también la definición de la actitud del mundo católico frente a él siguió caminos tortuosos y variados, en cuyo curso se formó en sus filas un abanico de posiciones muy esfumado, que iba de la visceral oposición a una suerte de neutralidad que condescendía, en formas y niveles diversos pero preponderantes, del apoyo a la adhesión, o hasta a la identificación con la política social de Perón. Durante el transcurso de ese proceso la galaxia católica se fue desarticulando cada vez más para reagruparse a lo largo de nuevas líneas, y la unanimidad que había recibido a las primeras reformas sociales de Perón se quebrantó.

En general, los conflictos de un sector del mundo católico con el gobierno a propósito de la política social de Perón asumieron relieve significativo sobre todo a partir de la segunda mitad de 1944, cuando adquirió caracteres más radicales y pasó a ser de hecho el más importante instrumento de la estrategia política revolucionaria. Dados los fundamentos ideológicos de aquella política, tales conflictos se convirtieron inmediatamente en conflictos entre católicos. Sin embargo, ya a comienzos de año el sustancial idilio que reinaba entre ellos y el gobierno respecto de la política de la Secretaría de Trabajo y Previsión estaba amenazado por algunas sombras. Los potenciales focos de discordia derivaban sobre todos de dos grandes temas, en parte conectados. El primero, impuesto a la atención de las autoridades eclesiásticas ya a fines de 1943, era el de la nueva legislación sindical que estaba en estudio en la Secretaría. El tema llevaba a la superficie la delicada cuestión del papel y la autonomía de los sindicatos confesionales. El segundo era el del corporativismo, es decir, el de la naturaleza y la organización de la relación entre el capital y el trabajo, así como de las funciones que en tal órbita le corresponderían al Estado. Este tema era de gran importancia para la Iglesia, que solía señalar en el corporativismo la forma de organización de las relaciones sociales más apta para un orden cristiano.

En la primera mitad del año 1944, cuando aún la liberalización política no estaba a la orden del día y la cristianización autoritaria parecía un camino posible de recorrer, buena parte de los católicos cultivaba ambiciosas expectativas acerca de ambos temas. El que la política social de Perón condujera a la potenciación del sindicalismo confesional y a la organización corporativa de las relaciones entre el capital y el trabajo, parecía natural desde el momento en que él y la revolución de junio estaban echando las bases de un régimen conforme a la “sana doctrina católica”. En esa perspectiva, no se contemplaba -más bien se veía con inquietud- la eventualidad de que la consecución de la “nacionalización” de los sindicatos obreros incluyera, como “costo”, la absorción de las organizaciones sindicales confesionales en un movimiento sindical unitario más amplio. A lo sumo, estaba muy difundida en los ámbitos eclesiásticos la esperanza de que precisamente el sindicalismo católico, históricamente frágil y marginal, pudiera ser favorecido por la imprevista vitalidad impresa por Perón a la doctrina social de la Iglesia.²⁵ Análogamente, las corrientes mayoritarias del mundo católico ponían esperanza y confianza en la perspectiva de que la política social de Perón conduciría, en última instancia, a la introducción de un sistema expresamente corporativo. En este sentido, no faltaban indicios reconfortantes: el esfuerzo que Perón estaba dedicando a unificar, potenciar y nacionalizar la representación de los trabajadores, dado el trasfondo ideológico en el que se ubicaba, parecía preludiar una organización integral de los factores productivos. En otros términos, aparecía como una etapa indeludible en la creación de un sistema corporativo. Por lo tanto, nada había de extraño en que, al elogiar la creación del Fuero del Trabajo, el responsable del Secretariado Económico-Social de la arquidiócesis de Buenos Aires invocara explícitamente la reproducción, en la Argentina, del modelo corporativo portugués, que contemplaba la existencia de “sindicatos paralelos de patrones y obreros unidos en comisión paritaria y constituyendo esa unión la Corporación”, dentro de la cual los conflictos sociales encontraban armónica solución.²⁶

Por lo menos en el plano teórico, el modelo portugués parecía el más apto para lograr una integración relativamente indolora de los sindicatos obreros. Esto presuponía, en efecto, que tal integración pudiera llevarse a cabo de manera armónica y casi natural, evitando la agudización de los conflictos entre el capital y el trabajo, la movilización de las masas trabajadoras y el crecimiento incontrolado del poder estatal sobre los sindicatos y sobre los “cuerpos sociales intermedios” en general. Desde el punto de vista de la Iglesia, el modelo portugués tenía también otras virtudes: contemplando la “sindicalización libre dentro de la corporación obligatoria” ese modelo inhibiría la institución de un sindicato único vinculado verticalmente con el Estado. Por lo tanto habría impedido que el asesinato del sindicalismo clasista, perseguido por la misma Iglesia, involucrara también al sindicalismo confesional. Por estos motivos, el corporativismo portugués era preferible al español, sustentado en “sindicatos verticales como corporaciones de derecho público”. En realidad, los presupuestos del modelo portugués no estaban presentes en el contexto de rápida y agitada modernización de la Argentina, donde el sindicalismo clasista estaba bastante desarrollado, ciertamente mucho más que el católico, donde la “cuestión social” había alcanzado una dramaticidad capaz de imponer ingentes redistribuciones de recursos a favor de los sectores populares urbanos y donde la situación política se caracterizaba por su radicalización y por la movilización de vastos sectores sociales. La opción portuguesa, además, no permitía eludir la espinosa cuestión del papel del Estado. Esto de todos modos se convertiría en factor determinante, dado que la representación del capital y del trabajo en las corporaciones debería ser paritaria, la solución del conflicto obligatoria en su ámbito, y al Estado mismo le correspondería, en última instancia, la decisiva función de árbitro. Más allá del modelo adoptado, cuanto más aguda hubiera sido la “cuestión social”, cuanto más radicalizada hubiera sido la situación política y social, cuanto más diferenciada la estructura social y económica del país, tanto mayor habría sido la intervención estatal en las relaciones entre el capital y el trabajo. De todos modos, la preferencia por el modelo portugués no era más que eso, una “preferencia”. La elección del modelo “verticalista” que asignaba al Estado una función de dirección y comando de las relaciones sociales más que de arbitraje, hacia la que parecía orientarse Perón, era menos grata a la Iglesia, pero de todos modos constituía a sus ojos una de las vías legítimas hacia la definitiva superación de la organización social y económica liberal. En el fondo, ése era el objetivo prioritario del catolicismo y en vistas a ello la genérica invocación del “corporativismo”, cualquiera fuera su acepción, sonaba como una irrevocable evocación del mito nacional católico. Hasta el punto de que en la prensa católica incluso la exaltación de las corporaciones medievales fue cada vez más un reflejo ideológico, una reevocación del mito corporativo en función antiliberal, y pudo acompañarse del más fervoroso sostén para la política social de Perón.27 No es casual, entonces, que durante las furiosas polémicas que agitaron el campo católico y las relaciones de algunos de sus ambientes con Perón a partir de fines de 1944, el nudo del sindicato único fuera dejado de lado por la jerarquía eclesiástica y por las corrientes mayoritarias del catolicismo, mientras que los católicos liberales lo agitaran polémicamente.

Visto desde una perspectiva más general, el dilema planteado a la Iglesia y a los católicos por el debate sobre la estructura que el gobierno revolucionario entendía dar a la organización sindical y a las relaciones entre el capital y el trabajo era el mismo que ya había surgido en el campo educativo. En otros términos, era el dilema connatural al vínculo orgánico que ligaba a la Iglesia con la revolución militar de junio. Simplificando, el mismo se presentaba en estos términos: ¿los católicos habrían debido darle prioridad a la defensa y a la potenciación de los instrumentos confesionales de apostolado, aunque su debilidad demorara o directamente hiciera fracasar el proyecto de cristianización integral de la sociedad y de las instituciones, o bien hubieran hecho mejor en cuidar los “resultados”, delegando al Estado secular, en la medida en que estaba impregnado de ideales católicos, la persecución de aquella finalidad? Es decir, ¿habrían debido privilegiar la salvaguardia de la independencia de la Iglesia o bien apresurarse en primer lugar a crear un orden social y político católico? En teoría, la cultura eclesiástica argentina no percibía entonces todas las implicaciones de tal dilema. Profundamente impregnada de clericalismo, ella propendía a considerar que el Estado católico debía naturalmente ponerse al servicio de la Iglesia. En suma, esas dos opciones no parecían excluirse, sino más bien reforzarse una a la otra. Sin embargo, en lo concreto, la orientación clerical de la revolución, anacrónica y autoritaria como era por naturaleza, se estaba revelando cada vez más impracticable y hasta contraproducente, desde el momento en que conducía al gobierno al aislamiento, avivaba el anticlericalismo y dividía las mismas filas católicas. Tales circunstancias llevaron cada vez más a la Iglesia y mucho más aún a amplios sectores del mundo católico, a confrontarse con ese dilema, a propósito del cual no tardaron en perfilarse posiciones divergentes que, en buena medida, eran reflejo de las diferentes actitudes respecto del ascenso de Perón. Por un lado, los católicos que se oponían al ascenso de Perón, entendían que era prioridad absoluta proteger la independencia de la Iglesia y de sus instituciones, en este caso específico del sindicalismo católico, de la injerencia de un Estado que, a sus ojos, tenía ambiciones totalitarias. Desde esta perspectiva, ellos encontraron un importante punto de contacto con las cúspides eclesiásticas, ansiosas de proteger las obras sociales construidas en el transcurso de decenios. Al mismo tiempo, las máximas autoridades de la Iglesia no estaban del mismo modo dispuestas a hacer propia la concepción separatista de las relaciones entre el poder temporal y el espiritual, ni mucho menos el espíritu tolerante y pluralista que se ocultaba tras esa posición. Al contrario, no tenían ninguna intención de renunciar a la idea de que la función eminente del Estado y la fuente de su misma legitimidad era cristianizar íntegramente la sociedad. Pero para conseguir tal fin, descartada la vía clerical, era necesario que la Iglesia se resignara a la secularización de su doctrina en la obra de un gobierno católico formado por laicos. Ésa, por lo menos, era la posición expresada por un grupo de intelectuales católicos que se estaba empeñando a fondo en apoyar la estrategia política de Perón, para los cuales “un gobierno católico no es lo mismo que un gobierno clerical. Debe el gobierno ser católico cuando la mayoría muy mayor de los ciudadanos profesa el catolicismo. Y quedará a resguardo de toda acusación de sectarismo o de clericalismo mientras quienes rigen la cosa pública o legislan […] no entreguen las palancas del gobierno a los hombres de la Iglesia por más que se guíen en sus luces, como es de su deber”.28

Bien mirados, ambos enfoques representaban reacciones al curso marcadamente clerical tomado por la revolución y planteaban la necesidad de que las reivindicaciones católicas se persiguieran a través de la catolización de la política antes que por medio de su eliminación. Al señalar esto, así como la necesidad de que los laicos se convirtieran en los protagonistas de la política católica, los sostenedores de ambas posiciones se consideraban, con mayor o menor razón, discípulos de Maritain. Al mismo tiempo, el segundo enfoque, a diferencia del primero, se prometía explícitamente desarrollar, sobre una amplia y sólida base de legitimidad popular, un orden político y social íntegramente extraído del Evangelio y visceralmente contrapuesto a los presupuestos ideológicos y jurídicos del orden liberal. En tal sentido, ese enfoque era el natural continuador de la primigenia inspiración de la revolución de junio, y por lo tanto del mito de la “nación católica”. Desde esa óptica, el refuerzo del apostolado de la Iglesia, aunque no fuera indiferente, estaba de todos modos subordinado a la puesta en marcha de una política católica por parte del Estado. En el caso específico de los sindicatos, habría sido netamente preferible un Estado que practicara una política social conforme a los principios de la doctrina social de la Iglesia y que se afirmara en una organización sindical unitaria, pero inspirada en los valores de la “argentinidad”, antes que un Estado fautor de la libertad y del pluralismo sindical pero, como tal, neutral respecto de la “cuestión social” e indiferente al “deber” de integrar la clase obrera a los valores de la nacionalidad.

Los diversos elementos de tal dilema acompañaron cada vez más, durante 1944, los debates y las polémicas en el interior del catolicismo argentino. Además, afloraron también en algunas tensiones que opusieron la concepción “secular” de la “nación católica”, que se percibía en muchas de las decisiones de Perón, y la tradicional concepción “clerical”, que impregnaba la cultura de una amplia parte del clero. Al respecto fue ejemplar el contraste surgido en mayo de 1944 entre la Secretaría de Trabajo y Previsión y el presidente del Consejo Superior de Educación Católica, el jesuita Doglia, a propósito del régimen salarial en los colegios católicos. Más allá de las evidentes razones económicas y sociales y de la explícita reivindicación de su independencia por parte de la Iglesia que estaban en la base de esa oposición, ésta trajo a la luz algunas contradicciones que gravitaban en la relación entre la institución eclesiástica y un gobernante que se proponía realizar una “política católica”. El problema nació cuando la Secretaría, de acuerdo con un principio de equidad social caro al catolicismo social, se preocupó por determinar los salarios mínimos para los docentes. Se trataba -observó Doglia- de una intención sin duda loable, que sin embargo, tal como se había proyectado, amenazaba con arrojar a la crisis más negra a los colegios católicos, que se encontrarían en la imposibilidad de pagar a sus propios docentes. Por ende, podía atentar contra la “libertad de enseñanza”. A fin de obviar ese riesgo y de salvaguardar al mismo tiempo el sano principio que inspiraba a la Secretaría, era entonces necesario que el Estado interviniera en sostén de la enseñanza privada, católica en su mayor parte, decretando su “participación en el presupuesto de instrucción pública”.²⁹

Al surgir precisamente en el momento en que la instrucción pública estaba sometida a una intensa terapia confesional por Baldrich y Olmedo, esa polémica revelaba la fuerte resistencia de la cultura “clerical” en la Iglesia argentina, que la inducía a reivindicar al mismo tiempo, y con la misma determinación, la confesionalización de la escuela pública y el sostén estatal a la escuela confesional. Consagrada a la edificación de un régimen de cristiandad y aparentemente impermeable al rechazo que tal objetivo generaba en amplios estratos de la opinión pública, invocaba al Estado católico para todos los argentinos y, para sí, la “libertad de enseñanza” y el “pluralismo sindical”. A esta perspectiva “clerical”, el gobernante que se proponía realizar una “política católica”, en este caso particular Perón, oponía una óptica “secular”. A la perspectiva “ideológica” de la Iglesia, que anteponía el modelo doctrinario a la realidad, él le oponía el criterio “político”, según el que era necesario ante todo construir las condiciones para que los valores de “justicia social” y “restauración argentinista” perseguidos por la revolución de junio pudieran prosperar. Vistos desde esta perspectiva, los objetivos eclesiásticos parecían totalmente abstractos. La realidad era que la revolución marchaba por un túnel cuya salida no se veía, pues carecía de bases populares organizadas frente al crecimiento de la oposición y al probable ocaso, en Occidente, de las formas de gobierno carentes de legitimación democrática.

Ubicada sobre este fondo, la actitud clerical a ultranza adoptada por la Iglesia prometía agudizar el aislamiento de la revolución y obstaculizar el esfuerzo de Perón dirigido a evitar que su resultado fuese precisamente el que la Iglesia temía más que a ningún otro: la restauración del orden liberal. En consecuencia, tanto en el plano de la política educativa como en el de la política sindical habría resultado intolerable para Perón que la Iglesia, para cuyos objetivos y valores su estrategia política resultaba la única ancla de salvación, estorbara el camino y minara la fuerza y la cohesión de la revolución. Si hubiese cedido continuamente a las reivindicaciones de impronta clerical, ¿no se habría expuesto el gobierno acaso aun más a la acusación, ya muy difundida, de ser el instrumento del clero, aislándose cada vez más de la sociedad? Y si hubiere acogido las pretensiones de independencia de la Iglesia en el campo sindical, ¿no habría hecho acaso aun más arduo el intento de “conquistar” y “nacionalizar” a la clase obrera? La supervivencia del sindicalismo confesional independiente, ¿no legitimaría acaso también la del sindicalismo clasista? ¿O bien los sindicatos clasistas deberían seguir tratándose con la medicina de la represión y de la exclusión sistemática? Pero en tal caso, ¿cómo se podía pretender incorporar a los trabajadores a las bases revolucionarias? ¿Cómo habrían podido extirparse las “ideologías extranjeras” de la clase obrera? ¿Qué tipo de “justicia social” se habría podido fundar? ¿Acaso no eran éstos otros tantos objetivos perseguidos por la Iglesia tal como los perseguía el gobierno revolucionario?³⁰ Aunque fuera consciente de la desconfianza que el perfil social de su concepción de “gobierno católico” hubiera podido generar en las filas de un clero a menudo conservador, Perón tenía buenas razones para esperar, por parte de la Iglesia, la máxima colaboración y una no menor gratitud, aun cuando el dilema que hacía de telón de fondo a la relación entre la Iglesia y la revolución quedaría irresuelto, y seguiría siendo fuente de actitudes eclesiásticas variables, ora entusiastas, ora conflictivas, hacia la orientación que Perón le había impreso.

De todos modos, hacia fines de junio de 1944 estaba maduro el tiempo para introducir las nuevas normativas sindicales. Para Perón y sus más estrechos colaboradores, tanto civiles como militares, era necesario actuar con rapidez. Urgía la creación de una sólida estructura sindical “nacional”, que fuese expresión del sindicalismo “criollo” -para usar la expresión empleada por Perón el 25 de junio- para lograr que la revolución saliera de los bancos de arena en los que se había encallado y hacer que avanzara hacia la realización de su programa.³¹ Sólo aligerando de sus características elitistas y clericales el mito nacional católico sobre el que la revolución giraba, y enriqueciéndolo con un nuevo aliento popular y social se podría evitar que la Argentina viviera la tragedia que había ensangrentado a España, o bien que la revolución acabara en la derrota, con la consecuente humillación de las Fuerzas Armadas. Pero la construcción de un “sindicalismo criollo” era impensable sin recurrir a la unidad sindical bajo la égida del Estado, ya sea por razones organizativas -dado que sólo una estructura unitaria podría garantizar su disciplina y su fuerza negociadora-, ya sea por razones políticas, desde el momento en que sólo así el Estado podría disponer de todos los recursos necesarios para tratar de atraer hacia ella a la clase obrera, ya sea, en fin, por razones ideológicas: si la “nacionalidad”, como pretendía la ideología que había sustentado la revolución de junio, debía entenderse como una unidad espiritual cuyos caracteres eran inmutables y estaban inscritos en su tradición católica, entonces un sindicato “nacional” no podía ser más que el reflejo de dicha unidad. ¿Qué márgenes de pluralismo podía dejar la ambición de crear un sindicato “argentinista”? Parecía natural, por lo tanto, que todos los que hubieran quedado ajenos a él representasen de hecho intereses o ideologías “extrañas a la nacionalidad”, “antinacionales”. Esta lógica conservaba, con mayor razón, su valor con respecto al sindicalismo confesional: ¿cómo hubiera podido un sindicato pretender ser “nacional” y no incluir a los católicos, si precisamente la catolicidad era el eje cardinal de la nacionalidad argentina? ¿Acaso el sindicalismo “nacional” no sería, precisamente porque era “nacional”, “católico”? Tales eran los interrogantes que yacían en el fondo de las maniobras que agitaron al gobierno y a las filas católicas en los meses que precedieron a la introducción de la nueva normativa sindical.

En el campo católico, quien no tardó en denunciar públicamente la perspectiva de que se introdujera en la Argentina el sindicato único fue monseñor De Andrea, para el cual la oposición a los planes de Perón no era más que la coherente prolongación de la manifestada hacia al giro autoritario de la revolución en octubre de 1943. No obstante, su discurso sobre el sindicalismo, pronunciado en la Plaza del Congreso de la Capital el 2 de julio de 1944, en ocasión de la reunión anual de la Federación de Asociaciones Católicas de Empleadas, revistió particular importancia política y simbólica dado que signó su brusco distanciamiento del curso revolucionario justamente en el terreno de la política social,32 es decir, en el terreno donde monseñor De Andrea gozaba de prestigio enorme y universalmente reconocido. Ese discurso sancionó simbólicamente la irremediable y definitiva fractura entre Perón y el líder del catolicismo democrático, y determinó la fractura entre las diversas corrientes del catolicismo social, que se dividieron dramáticamente precisamente acerca de la oportunidad o no de sostener la política social del secretario de Trabajo y Previsión.³³ Esa circunstancia representó sin duda un duro golpe para Perón, quien -según algunos testimonios- cultivaba intensos contactos con monseñor De Andrea, intentando conseguir su colaboración con su política de reformas sociales, cuyo valor ya había constatado en ocasión de la huelga de los 14.000 obreros del frigorífico de Berisso.³⁴

La abierta ruptura con monseñor De Andrea, dado el modo y los contenidos con los que éste la había ratificado, no hacía más que darle mayor credibilidad a los rumores acerca de las miras totalitarias de Perón. Además, esa ruptura constituía la premisa de la unión orgánica de un tronco del mundo católico, minoritario aunque significativo, con el frente de las oposiciones sobre la base de algunos principios sin duda evocativos: el pluralismo, la libertad, la democracia. El sindicato -afirmó perentoriamente monseñor De Andrea- no debía devorar la libertad de su socio. Y a cada trabajador le pertenecía el derecho de elegir libremente la organización a la cual afiliarse. La imposición del sindicato único -añadió- era una prerrogativa ideológica del marxismo: al hacerla propia, el gobierno argentino se aproximaba por lo tanto a los umbrales del comunismo y del totalitarismo. A la misma admonición inducía luego el exorbitante crecimiento de la intervención estatal en la vida económica y social. El Estado debería limitarse a ejercer una función de árbitro entre los intereses, sin incurrir en una constante y arbitraria injerencia. Al espectro del sindicalismo de Estado, contrapuso una vez más, remitiéndose a la doctrina predominante en las filas del catolicismo social, la democracia corporativa, expresada en la fórmula: “sindicación libre dentro de la profesión organizada”. Desde esta perspectiva llamó a las asociaciones patronales a organizarse, precisamente como lo estaban haciendo los sindicatos obreros. Sólo la fuerza de las organizaciones profesionales reconduciría el Estado dentro de sus naturales funciones.

El asunto sindical no fue sin embargo el único punto de fricción con la política social de Perón enarbolado por monseñor De Andrea. En su discurso recalcó con firmeza, y con evidentes intenciones polémicas, otro tradicional principio de la doctrina social católica: la lucha contra los abusos del capitalismo no debía tener como finalidad la destrucción del capital y de la propiedad privada, sino la de reformar el capitalismo.³⁵ Aunque ese principio no contrastara de modo alguno con la doctrina comúnmente predicada por el mismo Perón, su invocación en esa oportunidad estaba dirigida a una crítica de fondo de su política social. Según De Andrea, al atentar contra el respeto de la propiedad, esa política amenazaba con ir demasiado lejos y, por lo tanto, con violar desde abajo aquella justicia que hasta entonces había sido violada desde arriba. El sentido de su apelación a la conciliación, remarcado en un discurso del 31 de julio, debía entenderse por lo tanto como una invocación al gobierno a fin de que moderara su ímpetu reformista, que se prefiguraba como la antecámara de nuevas y más graves injusticias.³⁶ Visto desde esta perspectiva, el sindicalismo de Perón no aparecía en modo alguno orientado a promover la armonía entre las clases, sino que más bien se configuraba como eminentemente clasista. Como tal, no ofrecía ninguna garantía a los sostenedores de la doctrina social católica. Por esta razón se hacía absolutamente imprescindible salvaguardar la autonomía del sindicalismo católico.

Tales circunstancias eran, por lo menos aparentemente, paradójicas. Precisamente monseñor De Andrea, el más conocido de los apóstoles sociales argentinos, que durante tantos años había denunciado las injusticias sufridas por los trabajadores e invocado una legislación social que los beneficiara, advertía ahora al gobierno, que finalmente parecía haber tomado esa orientación, que procediera con moderación. Si bien esa actitud se fundaba en las sólidas razones que él mismo había ilustrado en sus discursos, a pesar de todo revelaba la dificultad en la que se encontraba la heterogénea corriente democrática y social que, en el mundo católico, tenía en monseñor De Andrea su punto de referencia. La revolución de junio se había apropiado de sus banderas, radicalizando su contenido y sobre todo plantándolas en un terreno ideológico e institucional totalmente distinto del que De Andrea presuponía. Por lo tanto, frente a tal proceso la posición de De Andrea aparecía como alineada en posiciones conservadoras, en defensa de la “democracia liberal” contra el avance de la “verdadera democracia”, aquella fundada sobre la “justicia social”. No es casual que monseñor De Andrea, el apóstol de los trabajadores, fuera pronto acusado por los secuaces de Perón de ser agente de la “oligarquía”.

No obstante, en su conjunto, la posición expresada por De Andrea no reflejaba, por entonces, la actitud de la Iglesia y de las organizaciones católicas hacia la política social del gobierno. Más bien era decididamente minoritaria. El clima que predominaba en las filas católicas seguía estando invadido por el optimismo, la confianza y hasta el entusiasmo. En este sentido, fue ejemplar la extraordinaria acogida que reservaron los Círculos Católicos de Obreros de Córdoba al general Farrell en ocasión de la gran concentración obrera organizada el 4 de julio en su honor. Por otra parte, el mismo Presidente aprovechó la oportunidad para rendir homenaje a la importante obra realizada por el clero cordobés, conducido por el padre Moreno, vicepresidente de los Círculos, al impulsar la sindicalización de los trabajadores. Mientras, el interventor de la provincia, el general Guglielmone, lo acompañó con la ya acostumbrada invocación de los temas más caros al catolicismo argentino, en primer lugar el de la enseñanza religiosa, y un vigoroso homenaje a la política social de Perón. “El pensamiento social de los gobiernos -afirmó el interventor- constituye el objetivo histórico que demanda imperiosamente la presente época”.³⁷ Por lo tanto, la orientación social de la revolución de junio se consolidaría, como lo confirmaría tres días más tarde el nombramiento de Perón para la vicepresidencia de la República.

Sobre este trasfondo, aun más significativa sonó la interpretación de la política social del gobierno propuesta por monseñor Franceschi a mediados de julio, que se apartaba de la de monseñor De Andrea. “Admitimos la solidaridad de los de arriba […] -apuntó el director de Criterio- sería infame y sustancialmente anticristiano negar la de los de abajo. Y si los resultados desagradan -añadió- y se adivina a veces la tendencia revolucionaria, tanto peor para los que durante decenios han poseído los medios y posibilidades para crear instituciones gremiales, y a pesar de todos los avisos […] se contentaron con crear o fomentar instituciones amorfas, mezcla heterogénea de clases y profesiones, cuya acción en este momento crucial es equivalente a cero”. Más bien, lo que había que crear con urgencia, “y se están estableciendo”, eran unos “organismos que protegen esta solidaridad sustancial llamada familia”, sobre cuya base se “afianza la unidad nacional”.³⁸ En suma, si la introducción de una mayor equidad social estaba asumiendo formas diferentes de aquellas que los católicos hubieran preferido, esto se debía en buena medida a la ceguera y a la falta de previsión de muchos de ellos y de las elites argentinas. Ahora, por lo menos, por fin se estaba tratando de reconstruir sobre bases más fuertes y sanas la unidad nacional. No sólo eso; como Franceschi destacó en el mes de agosto, en una vehemente polémica con el dirigente socialista Nicolás Repetto, estaban a la vista de todos los “sin número de beneficios que han recibido verbigracia las clases trabajadoras con acertadas medidas y decretos oportunos, llevados a cabo en el término de un año”.³⁹

En este contexto el 21 de julio de 1944, en ocasión de la concentración de los Vanguardistas Obreros de los Círculos Católicos de Obreros, Perón pronunció un importante discurso dirigido a la Iglesia y a los católicos. Aunque a veces ha sido señalado como ejemplo de su desprejuiciado pragmatismo -que habría hecho escasamente atendibles las declaraciones de sus discursos como indicadores de su real pensamiento, al haber sido concebidas para complacer a las distintas audiencias a las que estaban dirigidas-, ese discurso revistió un preciso significado en el contexto en el que fue pronunciado. En efecto, con él Perón no sólo reconoció, más explícitamente que nunca, su deuda con las enseñanzas sociales del catolicismo, sino que procuró también responder al golpe sufrido en el frente católico a causa de la actitud crítica de monseñor De Andrea, tratando de tranquilizar a la Iglesia respecto de los “sanos” propósitos perseguidos con la inminente introducción del sindicato único. En ese caso no se trataba de “seducir” a los católicos para “conquistar” su apoyo, sino de “retener” su consenso tranquilizándolos con respecto a la total organicidad de sus objetivos y de su doctrina con los del catolicismo. Para ese fin, Perón se erigió en cruzado de la “nación católica”, al precisar que hablaba en su calidad “de católico y de soldado”, celebraba la unión indisoluble de la cruz y de la espada, los dos “más ilustres instrumentos de la humanidad”, y expresaba una concepción confesional de la identidad nacional y organicista de la sociedad. Pero de una “nación católica” que, aun apoyándose en las sólidas bases de “Dios y Patria” él enriquecía añadiéndole un elemento sin el cual hubiera quedado sin alimento: el “pueblo”.⁴⁰

La perspectiva, enunciada con énfasis por Perón, de que la revolución de junio evolucionaría debidamente hacia un régimen fundado en los conceptos de “Dios, Patria y pueblo”, no podía sino acrecentar el entusiasmo, y la atmósfera militante, entre las filas católicas. Gran parte de los católicos sociales veía en ello la realización de sus propias reivindicaciones. Muchos católicos nacionalistas, conscientes del eclipse que se cernía sobre ellos y sobre su ideología, individualizaban en esa perspectiva el camino para evitarlo. Hasta algunos ambientes socialmente conservadores, en general muy cercanos a las máximas autoridades eclesiásticas, no consideraron necesario tener que atrincherarse tras una prudente expectativa y recibieron con júblilo esa perspectiva, por lo menos durante algunos meses más, es decir hasta que pudieron cultivar la ilusión de que los objetivos enunciados por Perón podrían efectivamente conseguirse en un contexto de colaboración entre clases y con escasa movilización sindical. En suma, la de monseñor De Andrea pareció entonces una voz aislada.

“La Secretaría de Trabajo y Previsión -escribió en ese momento Enrique Benítez de Aldama en Solidaridad- ha puesto en movimiento tantas y tan importantes obras de mejoramiento social que no nos es posible comentarlas ni sumariamente”. Los “progresos realizados y las mejoras en beneficio de numerosos gremios obreros” eran “enormes”, tanto que ellos habían “reaccionado en forma asaz elocuente”.⁴¹ En el mismo sentido intervino, esos mismos días, en las páginas del diario católico, Manuel Gálvez, con un artículo que, escrito expresamente para “elogiar entusiastamente al coronel Perón por su obra social”, se caracterizaba por la agudeza con la que la enlazaba al mito popular encarnado por Yrigoyen sin, al mismo tiempo, contradecir su profunda inspiración cristiana.⁴² Además resultaba, en muchos sentidos, premonitor de los obstáculos con los que tropezaría. Luego de haber condenado sin apelación la indiferencia social del sistema parlamentario y de haber acusado a la clase dirigente del liberalismo de haber reprimido constantemente los movimientos obreros, Gálvez sólo rescataba del pasado reciente a Yrigoyen, por su buena voluntad hacia el “pueblo”.⁴³ “El coronel Perón -escribió- es un nuevo Yrigoyen. Pero además de la grandeza de corazón, tiene méritos que no tuvo Yrigoyen: una actividad asombrosa, la despeocupación de la politiquería, el don de la palabra y un sentido panorámico y profundo de la cuestión obrera”. Al gozar, además de esas virtudes, de la falta de obstáculos que la existencia de un Parlamento sin duda hubiera acarreado, Perón podía emerger como el “hombre providencial”. “Creo que las masas -continuaba- que ya lo adoran, así lo van comprendiendo, con su formidable instinto”. Perón era, entonces, un “conductor de hombres, un caudilllo, un gobernante de excepción”, al punto de que “ningún gobernante de esta tierra ha dicho jamás palabras tan bellas, tan penetradas de humanidad como las que pronuncia con frecuencia el coronel Perón”. Su obra, para evitar equívocos, encarnaba plenamente las aspiraciones del cristianismo, pero había que esperar que, precisamente por eso, chocaría con la resistencia de las clases acomodadas y de alguna potencia extranjera.⁴⁴

Aunque en cierto modo único, ya sea por la fama de su autor como por el énfasis de sus tonos, el artículo de Gálvez no fue un hecho aislado, sino uno de los tantos de análogo tenor que poblaron las páginas del diario católico durante algunos meses más. Los votos de apoyo a Perón a veces tuvieron que ver con algunas medidas puntuales adoptadas por su Secretaría, por ejemplo cuando instituyó la División de Trabajo y Asistencia de la Mujer, fundándola en la premisa del papel central de la mujer dentro de la familia.⁴⁵ En otros casos, en cambio, se renovaron en ocasión de algunos delicados momentos de la política nacional, como cuando Roberto Meisegeier enfatizó, del importante discurso pronunciado por Perón el 1º de septiembre en la Bolsa de Comercio de Buenos Aires, la apelación a la encíclica Rerum Novarum.⁴⁶ Incluso a mediados de septiembre, cuando ya el conflicto sobre la política social de Perón daba señales de acentuarse, fue nuevamente Franceschi quien defendió su contenido frente a las críticas adversas de Richard Pattee, un prestigioso exponente del catolicismo democrático norteamericano, que había denunciado su inspiración “parafascista”. “No pretendo -escribió entonces monseñor Franceschi refiriéndose al gobierno argentino- que en todo haya acertado, pero se lo tilda de demagogo sobre todo porque ha pretendido introducir un poco de justicia social, lo que perjudicaba económicamente a un grupo de personas que desde el punto de vista plutocrático son prepotentes”.⁴⁷

Los más fervientes elogios a Perón y a la política social del gobierno, en fin, coincidieron con la fastuosa celebración del IV Congreso Eucarístico nacional, realizado a mediados de octubre. Vale decir, en una época en la que ya era explícita la tendencia del gobierno a introducir el sindicato único y precisamente mientras se sancionaba el “estatuto del peón”, destinado a suscitar vehementes reacciones entre los grandes terratenientes y a agudizar los tonos del conflicto político y social. “Pueden tener la seguridad -escribió El Pueblo en esos días como comentario del homenaje dirigido al Presidente por los trabajadores ferroviarios- tanto el general Farrell como todos aquellos que cumplen primordiales funciones en el gobierno por él presidido, que mientras no se aparten de la línea recta del deber y mantengan, contra viento y marea, la fortaleza del ánimo y la voluntad para forjar la obra de justicia social, recibirán -al término de sus trabajos- como lo esperan, el reconocimiento de sus conciudadanos”.⁴⁸ La celebración de la obra social de Perón alcanzó entonces vetas retóricas jamás tocadas anteriormente. El diario católico le reservó una página entera de una edición especial íntegramente dedicada a magnificar los fastos del gobierno militar.⁴⁹ El 2 de diciembre de 1943 -declamaba una didascalia puesta junto a una gran foto de Perón-, fecha de la fundación de la Secretaría de Trabajo y Previsión, había nacido la nueva política social agentina. “Hemos sufrido en la Argentina -escribía el periódico católico recordando el pasado- las consecuencias de una política de corte netamente capitalista”; tras lo cual “la Revolución ha establecido en la Argentina la verdadera ubicación del Estado con relación a las cuestiones sociales”. Desde esta perspectiva, Perón asumía una vez más el perfil del hombre providencial, que había llegado para realizar los postulados de la doctrina social católica, para concretar la cristianización de la Argentina. “Nunca un gobernante y un conductor social -afirmaban esos mismos días los católicos sociales de Solidaridad- ha podido acumular mayor número de aciertos, de iniciativas trascendentes y de actividad dinámica en menor espacio de tiempo”, dejando siempre “en salvo la integridad de los valores inalterables de las colectividades cristianas”. Por tal razón “se impone, por decirlo así, la centralización de toda la actividad social del Estado, y ésa es la labor formidable que desarrolla el coronel Perón”.⁵⁰ Activos sostenedores de su política, y como él fautores de una concepción opuesta a la democracia liberal, ellos reivindicaban por lo tanto su carácter eminentemente democrático, dado que “ser demócrata es amar y servir al pueblo”. Es más, una vez establecido que “sin democracia social, no hay democracia política”, y que “la democracia social nunca fue practicada” en la Argentina, podían lanzarse a señalar a la revolución de junio como “la rehabilitación de la verdadera democracia”, y al gobierno de Farrell y de Perón como “el más legal” desde los tiempos de Yrigoyen. A él, por lo tanto, una vez más se acercaban los católicos en la búsqueda de la legitimidad “democrática” de la política de Perón.

Por otra parte, ni sólo Perón, ni también el gobierno en su totalidad, aunque se hubiese visto agitado en el transcurso del año por una rueda de recambios ministeriales, cesaron de invocar públicamente la matriz católica de la revolución de junio y de su política social. No hubo discurso de ministro o de algún alto funcionario público, conmemoración o celebración, que no la reinvindicara. “Dios y justicia social”, la “verdad evangélica” y la “familia trabajadora, célula viva del organismo social”: tales eran los ejes cardinales ideológicos de la nueva Argentina enunciados enfáticamente por el almirante Teisaire en agosto de 1944, al hablar al personal civil del ministerio de Marina.⁵¹ Por su parte, el general Mason remitió al respeto por los principios cristianos cuando explicó a la prensa española la política agrícola del gobierno.⁵² Finalmente, en lo que atañe a los hombres que Perón poco a poco estaba ubicando a la cabeza de las provincias, no hacían más que invocar el mismo lema, a lo sumo reemplazando, en la tradicional trilogía formada por Dios, Patria y familia, a la “familia” por el “pueblo” o por la “justicia social”, sin por ello separarse del principio católico de la colaboración entre las clases.⁵³

Los católicos entre clase y nación, entre “pueblo” y “oligarquía”TC "Los católicos entre clase y nación, entre pueblo y oligarquía"

A fines de 1944 se hizo cada vez más evidente que las dos trilogías, “Dios, Patria y familia” y “Dios, Patria y justicia social” no serían intercambiables durante mucho tiempo más. A la inversa, ellas podían ocultar, tras la común alusión a la edificación de un “orden cristiano”, importantes diferencias en los contenidos políticos y sociales del régimen cristiano invocado. No es casual que precisamente en coincidencia con la consolidación política social de Perón esas diferencias empezaran a manifestarse de manera estridente. Si hasta mediados de 1944 la batalla ideológica librada por la revolución de junio podía simplemente remontarse al conflicto entre “nación católica” y “orden liberal”, ahora el contexto estaba cambiando radicalmente. La política social de Perón tocaba intereses concretos, y de este modo introducía, en ese conflicto, un elemento que no tardaría en resquebrajar, a lo largo de las líneas de clase, también al mundo católico.⁵⁴ La naturaleza del fenómeno que se estaba desarrollando ante los ojos de todos no escapó a los observadores más agudos, como Franceschi: “se constituyó por un lado un proletariado que paulatinamentte fue tomando conciencia de su fuerza, y por otra parte una clase rica, y entre ambas esa clase media […] que se ha ido proletarizando mental y económicamente. Nuestro verdadero problema es éste. Nunca entre nosotros habrá una lucha de razas […] pero sí una guerra de clases”.⁵⁵ “En ninguna sociedad, como en la actual -observaron por su parte los redactores de Solidaridad- se ha ofrecido con más frecuencia y en proporciones mayores la pobreza extrema coexistiendo con la riqueza excesiva, y el derroche y el lujo contrastando con la indigencia y la miseria”.⁵⁶ Si, como ellos auguraban y como estaba ocurriendo, el gobierno se hubiera hecho cargo de poner remedio a tal estado de cosas, ¿cómo no esperar una agudización del choque entre capital y trabajo?

Aunque “Dios y Patria” quedaran como las inamovibles bases del panteón ideológico del gobierno revolucionario, el desplazamiento del énfasis desde aquella institución, que encarnaba el emblema mismo del orden social tradicional, la familia, hacia la justicia social, debía amenazar nuevamente la cohesión del mundo católico. No había en él, y mucho menos en las cúspides eclesiásticas, ningún acuerdo sobre los límites hasta donde era justo y deseable que avanzara la política social del gobierno. No pocos obispos, y no de los menos importantes, tenían al respecto ideas muy conservadoras y empezaron pronto a temer que la “demagogia” populista de Perón representara una seria amenaza a las tradicionales jerarquías sociales.⁵⁷ Reforzó estos temores la constatación, ya inevitable a fines de 1944, de que en vez de prevenir la lucha de clases y de reconciliar el capital y el trabajo, la política social encaminada por Perón parecía perfilarse, al menos en lo inmediato, como causa de que se exasperara cada vez más el choque entre las clases. Un choque que, una vez atizado, no se veía de qué modo podía ser controlado. Por lo tanto, ya fuera que se juzgara con entusiasmo o con temor esa política social, no había duda de que, si la Iglesia seguía apoyándola abiertamente -como hasta entonces había hecho- se vería expuesta al peligro de ser identificada con los intereses de una sola parte, en un contexto de creciente radicalización de los conflictos sociales. De ese modo la Iglesia habría puesto en serio peligro la ambición de imponerse como elemento de cohesión de la unidad espiritual de la nación, y de afirmar al catolicismo como el humus de su vida política e institucional, reconocido como tal por todos los sectores sociales.

Tales circunstancias, unidas a las que en la segunda mitad del año se produjeron en los otros planes de la política interna y externa argentina, indujeron a fines de 1944 a la Iglesia a poner en marcha, también en el terreno de la política social, una prudente retirada del escenario político, y a tomar distancia de los tonos cada vez más radicales adoptados por Perón. La retirada era inevitable, a medida que el ocaso de la vía confesional y autoritaria se demostraba inexorable y la política reconquistaba parte de sus derechos. Tal perspectiva debía acentuar, entre las prioridades del gobierno revolucionario, la de ampliar las bases sociales y políticas de la revolución, cultivando relaciones con aquellos sectores del partido radical que reivindicaban la tradición yrigoyenista, por un lado, y con los sindicatos por otro. En tal contexto, el explícito apoyo de la Iglesia perdía buena parte del relieve político que había tenido hasta entonces, aunque lo conservara en el plano de la legitimación ideológica de la política social revolucionaria, cuya conformidad a los dictámenes de la doctrina social católica podía o no certificar, y por lo tanto los caracteres espirituales de la “nacionalidad”. Al mismo tiempo, la posición más cauta asumida por la Iglesia a propósito de los conflictos suscitados por las reformas sociales de Perón se debió a que ellas hacían emerger sus profundas fracturas internas. La Iglesia era una institución a la defensiva, dramáticamente dividida y profundamente surcada por esos mismos conflictos, comprendidos los de clase, que había querido reconducir a la armonía bajo su tutela; el hecho apareció claramente en los últimos meses de 1944, cuando en torno a las medidas adoptadas por la Secretaría de Perón comenzó a ampliarse cada vez más el conflicto. Mientras de las filas católicas siguieran levantándose voces, numerosas y contradictorias, divididas entre sostener u oponerse a Perón, a la Iglesia le resultó cada vez más difícil expresarse como tal sobre la política social de la revolución.

Así, los temores acerca de la naturaleza y los resultados de la política social de Perón sobre la cohesión del mundo católico, y más en general sobre el destino de aquella revolución con la que la Iglesia se había identificado tanto, la indujeron, por lo menos públicamente, a adoptar una actitud de repliegue. A la vez, el catolicismo “democrático”, que se había apartado de la revolución de junio, precisamente cuando ella tomó la vía autoritaria y clerical, no tuvo, al contrario de la fracción oficialista de la Iglesia, motivos para moderar sus reclamos. Impelido por el viento que provenía de los frentes del conflicto mundial y obligaba al gobierno militar a crecientes concesiones, sus posiciones -que remitían el conflicto acerca de las reformas sociales de Perón a aquel conflicto más amplio entre totalitarismo y democracia- adquirieron más fuerza y visibilidad. Fuerza, porque la escalada de violencia retórica con la que Perón respondió a las reacciones que hacia su política tuvieron las organizaciones patronales y los grandes órganos de información, les pareció confirmar a los católicos democráticos la naturaleza totalitaria de sus propósitos. Visibilidad, porque frente a una Iglesia que había pasado a ser prudente y expectante, multiplicaron sus denuncias, las que fueron reavivando cada vez más el ya encendido clima político. Al respecto, resultó ejemplar la nueva y más explícita admonición dirigida por monseñor De Andrea a la política social de Perón en un sermón pronunciado en la parroquia de San Miguel el 21 de octubre de 1944. Pensaran lo que pensaran los católicos sociales alineados en apoyo a Perón, para los cuales no se podía “limitar su palabra [la de monseñor De Andrea] dentro de supuestas facciones, sin incurrir en un delito confusionista”, la admonición confirmaba su progresiva convergencia hacia las posiciones del frente antirrevolucionario.⁵⁸ Era necesario prestar atención -previno monseñor De Andrea- a no incurrir en fáciles excesos, cayendo en la demagogia y acabando por fomentar esa lucha de clases que, se decía, quería evitar. De este modo, el torrente en pleno, vale decir, la movilización de las masas, podría romper los diques y pronto se pasaría de la justicia a la injusticia social. La verdadera justicia sólo se podría fundar en el amor, y jamás en el odio. Por ende, en la colaboración y no en la lucha de clases.

Pero precisamente sobre este punto se revelaba con mayor evidencia el disenso, en el plano de la política social, entre De Andrea y Perón. En efecto, para el primero, la colaboración entre las clases debía ser no sólo un fin, sino también el método a través del cual conseguir, gradualmente y con moderación, una mayor equidad social. Por lo tanto, desde su punto de vista la política de Perón estaba precipitando artificialmente un conflicto de clases que de otro modo no sería tan inminente. Para Perón, en cambio, la colaboración entre las clases era sin duda un fin, pero no necesariamente también un método para alcanzar dicho fin. Él no consideraba para nada conjurada la eventualidad de que, si no se afrontaba con urgencia y radicalmente la cuestión social, una revolución proletaria destruyera los caracteres fundantes de la “argentinidad”. Del mismo modo, una restauración liberal, que bloqueara el proceso de reformas, sería la antesala de la revolución social. Por lo tanto urgía salvar a la revolución y potenciar su capacidad de atraer a su órbita a los sindicatos obreros. Como dijo a las elites económicas argentinas en el discurso pronunciado el 25 de agosto en la Bolsa de Comercio, invitándolas a la colaboración entre clases sobre esas bases, sería conveniente que ellas cedieran algo en seguida antes que tener que renunciar a todo más tarde. En suma, él actuaba también en su interés, como lo demostraba el hecho de que los sindicatos estaban adhiriendo a los postulados de la argentinidad. Si su política de redistribución de recursos a favor del “pueblo” asumía cada vez más los tonos de un conflicto de clase, se debía a la sordera que las elites se obstinaban en oponer a su “revolución preventiva”.⁵⁹

Por lo tanto, el contraste entre Perón y el catolicismo “democrático” y “liberal” comenzó a unirse cada vez más estrechamente con aquel destinado a contraponer frontalmente la política social del gobierno, por un lado, y los grandes intereses industriales y rurales y la gran prensa, por otro. La circunstancia ciertamente no favoreció la popularidad ni el perfil idealista del catolicismo democrático y, por el contrario, aumentó la polarización política entre las filas católicas. Sobre todo porque, al acentuarse, el choque social asumió cada vez con mayor frecuencia las connotaciones de una batalla ideológica sobre la correcta interpretación del magisterio pontificio en materia social. Así, si Perón solía invocar las encíclicas sociales de los Pontífices, lo mismo empezó a hacer, por ejemplo, La Nación: si era cierto que sobre sus bases el proletariado debería “ser elevado”, también lo era que el orden social debería fundarse en el “granítico principio de la propiedad privada, sobre el que reposa todo el orden occidental”.⁶⁰ En tal contexto, la alocución radiofónica sobre la justicia social pronunciada el 1º de septiembre por Pío XII se convirtió en ocasión para reavivar la polémica.⁶¹

La política cada vez más abiertamente favorable a los sindicatos por un lado, y la introducción del “estatuto del peón” por otro, no hicieron más que echar leña al fuego. Por ello, cuando en diciembre Perón, sometido a crecientes presiones, afirmó una vez más que el objetivo de su política social seguía siendo el de la conciliación entre el capital y el trabajo a fin de prevenir la revolución comunista, surgió una furiosa polémica con la Unión Industrial Argentina, que haciendo propio el argumento ya empleado por monseñor De Andrea lo acusó de introducir artificialmente la lucha de clases y su lenguaje en los lugares de trabajo.⁶² Por lo tanto, si realmente Perón, de acuerdo con el deseo expresado por monseñor Franceschi, había esperado fundar sobre una organización de industriales, fuerte y abierta a una audaz fase de redistribución de los recursos, el segundo pilar de un orden corporativo, que balanceara la potenciación de las organizaciones obreras, debió cambiar de opinión. Tanto que, luego de haber acusado a la Unión Industrial de ser escasamente representativa, se dedicó a fundar una organización empresarial que realmente lo fuese y que comprendiera la conveniencia de la organización y mejora de las condiciones de vida de las masas.⁶³

También en el frente opuesto al de De Andrea, es decir, el nacionalista, los efectos de la política social de Perón empezaron, a fines de 1944, a suscitar crecientes inquietudes. Especialmente entre los que siempre se habían considerado como los más firmes defensores del orden y de la tradición, para quienes la inclinación populista de Perón, aunque fundada en el mito “argentinista”, implicaba serios peligros. Hasta un sacerdote que luego le prestaría su apoyo, y que ciertamente no objetaba en principio la realización de una política social incisiva, como el padre Castellani, asoció la política de Perón con un peligro inminente: el del secularismo. En efecto, de categoría moral, la “justicia social” se aprestaba a convertirse -en el mismo lenguaje de Perón- en una categoría meramente social. La política y la economía amenazaban así relegar a un segundo plano la religión. La observación de Castellani apuntaba por cierto a una de las consecuencias más profundas y duraderas, y para la Iglesia más relevantes, de la transformación política y cultural ínsita en el llamado de Perón a las masas. La misma, aunque menos lúcidamente, reaparecía en las inquietudes de muchos obispos, en general aterrorizados frente a la rápida secularización de las costumbres sociales.⁶⁴

Que la política de Perón, a la que muchos de ellos volverían a acercarse luego, suscitara entre los católicos nacionalistas perplejidades no era sorprendente. En efecto, ella decretaba en esos momentos difíciles la declinación definitiva de la utopía que los nacionalistas habían perseguido tenazmente: la del Estado católico y de un régimen teocrático; en el mejor de los casos, permitía proyectar la edificación de una cristiandad en vías de secularización, es decir, de un régimen que no podría renunciar a aquellos instrumentos típicos de las sociedades “modernas”, como la política, los partidos, la movilización del consenso, que ellos habían tratado de eliminar. No obstante, las reformas de Perón comenzaron a suscitar, entre numerosos católicos nacionalistas, también una reacción estrechamente clasista, cuyos contenidos, curiosamente, tendían a veces a coincidir con los expresados por la corriente católica “democrática”. El periódico del padre Meinvielle, por ejemplo, empezó ya en septiembre a apuntar sus flechas contra toda forma de obrerismo y a sostener las razones de la pequeña propiedad productiva.65 En octubre, luego, embistió contra el “estatuto del peón”, lamentando los daños que el mismo acarreaba a los “patrones” y el abuso que representaba. Prácticamente así lo había hecho poco antes Pablo Hary (h.) en una conferencia pronunciada en la Obra Cardenal Ferrari, una prestigiosa institución en que solía reunirse el catolicismo “democrático”; allí señaló en las “estancias” de tipo “patriarcal y cristiano” el modelo de cristiandad rural, amenazado por el avance del capitalismo y por la ruptura de los vínculos jerárquicos en los que se fundaban.⁶⁶ Las coincidencias que afloraban en la concepción social de algunos nacionalistas y de numerosos católicos “democráticos” no eran, por otra parte, fortuitas, y podían remitirse al hecho de que, aunque tuvieran profundas divergencias políticas, compartían un profundo extrañamiento cultural y psicológico del mundo obrero y proletario y una extracción social por lo general elevada.

La divisoria de aguas creada en el mundo católico por las reformas sociales de Perón superpuso, por lo tanto, una profunda fractura de naturaleza clasista a un imaginario social aún sólidamente corporativo. Un imaginario, en suma, dentro del cual quedaba amplio margen para apoyar la política social de Perón. En la percepción de las vastas filas del catolicismo social y del clero y de los laicos más jóvenes, crecidos en el clima de revanchismo católico de los años ’30, esas reformas eran el reflejo de la misma visceral aversión que ellos también cultivaban, por razones morales y sociales al mismo tiempo, hacia el “capitalismo” y el individualismo liberal, por un lado, y hacia la “amenaza comunista”, por el otro, así como hacia la distribución desigual de las riquezas y el extremado poder de una reducida plutocracia cosmopolita, extraña e indiferente a la “nacionalidad”. Para ellos, el escándalo suscitado por la radicalización de los discursos de Perón no era más que el reflejo de la culpable ceguera de las elites sociales y económicas argentinas frente a la moderna cuestión social. Su estado de ánimo no debía ser demasiado distinto del manifestado en septiembre de 1944 por monseñor Franceschi, vale decir, por un hombre que de allí en poco tiempo más no enmascararía su desconfianza hacia las ambiciones plebiscitarias del coronel.⁶⁷

Franceschi no tenía dudas acerca de que el proceso de emancipación de la clase obrera, al que se estaba asistiendo, era ineluctable. Desde esta perspectiva, no quedaba más que preguntarse: ¿qué tipo de civilización surgiría del ingreso del proletariado a la vida política y social? La misma pregunta se podía plantear en términos aun más perentorios: “esta nueva civilización, ¿será cristiana o comunista?”. Y en tal sentido no se podía negar que el camino emprendido por Perón era del todo compatible con la edificación de una “civilización cristiana” y de un orden corporativo. En efecto, pronto todos se darían cuenta de que la clase obrera, una vez “que ha tomado conciencia de su valor como clase”, pediría una representación como tal: “es decir que al antiguo parlamentarismo sustituiráse un nuevo sistema”. Pero esto no era todo. Era necesario tomar conciencia de que en un sistema social moderno la asistencia social es controlada directamente por el Estado, “en el que deben desempeñar un papel primario los sindicatos”. Por cierto, con similares consideraciones Franceschi entendía solicitar el compromiso de la Iglesia y estimularla a promover las “obras sindicales”, un camino que la institución de la nueva legislación sindical haría impracticable. Pero en todo caso ellas eran el telón de fondo de un explícito aval a la orientación política y doctrinaria del gobierno en materia social, debido a que había “comprendido la necesidad de organizar tanto a obreros cuanto a patrones en sindicatos orgánicos, reconocidos por la autoridad civil, y que poseyeran la responsabilidad indispensable”. Aun cuando no había llegado hasta el punto de sustituir a la Cámara política por una Cámara corporativa, medida con la que se hubiera expuesto a la acusación de fascista, de todos modos el gobierno había “transformado el modo de relaciones entre empleadores y asalariados” y estaba “extendiendo el sistema a la agricultura”. “Ha ido con rapidez -continuaba Franceschi, casi como queriendo justificar algunos excesos de arbitrariedad- porque le constaba se intentaba realizar una obra semejante por parte de los comunistas”, como le había confiado un hombre destacado del gobierno, que le había asegurado: “estamos intentando vacunar los gremios contra el comunismo, procurando transformarlos en colaboradores del progreso social”. Frente a la acción social desarrollada por el gobierno, hasta había que alegrarse de que no existiera, en la Argentina, un partido conservador con la ambición de enrolar a la Iglesia, dado que “no puede un católico ser conservador” y seguir sosteniendo las “prácticas sociales y económicas del siglo xix”.

Por ende, planteado en estos términos, el conflicto al que se estaba asistiendo en la Argentina no era, como pretendían los así llamados “democráticos”, entre democracia y totalitarismo. Ése era un conflicto entre “civilizaciones”, la cristiana y la comunista, las únicas, por cuanto diametralmente opuestas en sus fundamentos filosóficos, dotadas del ethos necesario para integrar a las masas a la vida política y social. La concepción liberal de la democracia, con su énfasis en las reglas y los procedimientos y la centralidad de los individuos, no era desde esa óptica sino un instrumento superado, ya fuera como doctrina o como modelo institucional. Por el contrario, la “democracia corporativa”, eminentemente cristiana, sería ante todo una democracia social, reflejo del orden natural, y como tal fundada en la organización, sobre bases profesionales, de los sujetos colectivos que componían la sociedad.

Sin embargo, si Franceschi y buena parte de los católicos sociales eran perfectamente conscientes de que la edificación de la “democracia social” implicaría serios conflictos sociales, no podía decirse lo mismo de esa amplia franja del mundo católico que cultivaba una concepción altamente idealizada del corporativismo, como si él pudiera nacer en la armonía social, por generación espontánea de la “natural constitución” de la sociedad. De esta concepción, que expresaba una arraigada moderación social, empezaron hacia fines de año a hacerse cada vez más portavoces los editoriales del más importante diario católico, como confirmación de la creciente inquietud suscitada entre las cúspides mismas de la Iglesia por la radicalización de la política social de Perón y por la dramática polarización política que parecía encender. La justicia social, señalaba en este sentido Roberto Meisegeier en septiembre, no debía ser “impuesta desde arriba solamente por decretos, sino lograda por el imperio de la equidad, de la recíproca comprensión y del derecho que también impone deberes”.⁶⁸ Sólo dos meses más tarde, al hacer el balance del primer año de actividad de la Secretaría de Trabajo y Previsión, El Pueblo evitó recurrir al énfasis de los meses precedentes, para adoptar un perfil más discreto, conforme al clima de reflujo y fragmentación que había en el catolicismo argentino. Esta discreción, por otra parte, no le impidió manifestar abiertamente los temores suscitados por la evolución de la revolución de junio.⁶⁹ En efecto, si seguía apreciando el intento de Perón de aproximar el capital y el trabajo, era también evidente que ese intento no había podido aún “cristalizarse”. Esto se debía sin duda a que “tratándose de mejorar la situación de los trabajadores ha privado en la primera etapa una tendencia marcadamente obrerista”, pero era necesario que en el futuro el Estado asumiera una posición más equilibrada, dirigida a “coordinar derechos y deberes de una y otra clase en procura de la armonía, ya sea persiguiendo los excesos de un capitalismo desalmado, como limitando y conteniendo las pretensiones excesivas, a veces rayanas en la misma demagogia, de los trabajadores”. A esta admonición seguía luego el ataque frontal a la “sombra que se cierne” del “unicato sindical” y, más en general, a ciertas orientaciones expresadas por Perón que “provocaron inquietudes en cuanto a la noción básica de los derechos del Estado frente al individuo”.

Las invocaciones del diario católico a la moderación, a la conciliación, a la democracia, inéditas hasta entonces pero destinadas a ser con el tiempo más frecuentes, reflejaban el cambio de la actitud eclesiástica frente a la coyuntura política abierta por el fracaso de la vía autoritaria y clerical y por la puesta en marcha de la liberalización política. Reflejaban cuánto había cambiado la atmósfera en el país. La revolución, y con ella la Iglesia, se batían en retirada. La oposición ocupaba las calles y las plazas celebrando los triunfos aliados y reclamando democracia y elecciones. La política de alianza con los sindicatos obreros perseguida por Perón parecía encender una escalada de conflictos de imprevisible resultado. El clima político era tal que hacía temer lo peor, tanto que a comienzos de noviembre las sedes de las órdenes religiosas habían sido alertadas por la Junta Central de la Defensa Social Argentina acerca del peligro de una inminente insurrección e invitadas a proveerse de armas.⁷⁰ Pero al mismo tiempo, el lenguaje cada vez más moderado adoptado por El Pueblo no podía ocultar el estado de grave crisis de la Iglesia justamente frente a la nueva coyuntura política y social. La coyuntura se caracterizaba por una polarización tal que, además de surcarla profundamente, la ponía frente a escenarios decididamente desagradables. Se estaba concretando la unión entre los partidos políticos tradicionales y los grandes intereses económicos; aunque en principio los intereses económicos y sociales sostenidos por aquella unión no disgustaran a amplios sectores del mundo católico y eclesiástico, la misma implicaría además la restauración de la odiada “democracia liberal”, así como la restauración del predominio de los partidos políticos tradicionales. En suma, la restauración de todo aquello que la revolución de junio se había propuesto eliminar. Como si esto no fuese suficiente para que dicha unión resultara indigesta para la Iglesia, la misma, al formar un frente común contra el gobierno militar en nombre de la lucha contra el “totalitarismo”, hasta se mostraba propensa a aliarse con los partidos marxistas, lo que para la Iglesia era absolutamente inaceptable. En el frente opuesto, el gobierno revolucionario, a cuyo destino la Iglesia seguía estando íntimamente ligada, parecía encaminado a la radicalización populista. Aunque proclamara que su horizonte seguía siendo el eminentemente corporativo de la colaboración entre las clases, de hecho parecía alimentar un conflicto de clases de tonos cada vez más violentos. Lo desearan o no sus mayores exponentes, y Perón seguía afirmando que no lo deseaba, la revolución de junio, que había sido realizada para evitar ese conflicto, parecía alimentarlo.

Puesta frente a tales escenarios, sujetos por lo demás a rápidos cambios, no sorprende que la Iglesia adoptara una actitud más prudente, a la espera de que aclararan sus perspectivas. Pero esa retirada, dirigida sobre todo a recomponer las rasgaduras que la estaban devastando, no podía sanar las profundas contradicciones de las que era presa desde que había entrado en su ocaso la “vía militar a la cristiandad”. Por un lado, era favorable a las reformas sociales y confiaba en que condujeran a la nacionalización del proletariado; pero a la vez, dado que encendían el conflicto entre capital y trabajo, llamaba precozmente a su moderación. Por un lado, era hostil al retorno a elecciones y al gobierno de los partidos políticos tradicionales; pero también miraba con inquietud la política de ampliación del consenso iniciada por el gobierno militar. Por un lado, deseaba la eliminación del sindicalismo clasista; por el otro, era hostil al sindicato único propiciado por Perón, dado que se proponía conseguirlo penalizando también al sindicalismo católico. Por un lado, en fin, la Iglesia sostenía la necesidad de vacunar a la clase obrera contra el comunismo; pero a la vez, no escondía su aversión hacia aquellas “corrientes ideológicas de izquierda” que precisamente a fines de 1944 empezaban a navegar desde los sindicatos clasistas hacia la órbita de Perón.⁷¹

En conclusión, a fines de 1944, mientras se hacía cada día más inevitable la perspectiva del retorno a elecciones, y con igual nitidez caía la noche sobre el sueño de la restauración integral de un orden católico, la Iglesia entraba en un cono de crisis. Comprometida con los aspectos más autoritarios del gobierno militar, desprovista de los instrumentos y de la influencia necesarios para defender, en el ámbito de un régimen democrático, lo conquistado gracias a un régimen de facto, angustiada por la endémica fragmentación de sus filas, se veía obligada a mantenerse a la defensiva. La institución, que con gesto triunfal había colaborado con la revolución de junio, escrutaba ahora el horizonte tratando de sustraerse a eventuales revanchismos. En todo caso, había perdido la iniciativa.

La Iglesia, Perón, los Estados Unidos: la política exterior en 1944TC "La Iglesia, Perón, los Estados Unidos\: la política exterior en 1944"

Previsiblemente, la ruptura con las potencias del Eje en enero de 1944 no puso punto final a las presiones de los Estados Unidos sobre la Argentina. Aunque representara un giro en la política exterior del país, no implicaba en absoluto su alineación con la causa aliada, ni mucho menos con el ideal panamericano cultivado en Washington. El gobierno -según la versión hecha propia por los ambientes eclesiásticos- había “procedido por determinaciones autónomas” y “en ninguna manera se ha sometido a imperialismos foráneos”. Por lo tanto, había que sostener la “no beligerancia” de la misma manera que se había sostenido la “neutralidad”, pues ella no implicaba en absoluto abandonar una política exterior e interior sustentadas en la afirmación de la catolicidad argentina e hispanoamericana.⁷² No es casual que el aislamiento argentino pasara a ser, a la luz de la evolución de la guerra, cada vez más insostenible en el curso del año, y la tensión con los Estados Unidos se impusiera como la característica dominante de las relaciones internacionales del gobierno militar. En este sentido, fue ejemplar la cuestión de las relaciones argentinas con el gobierno surgido en Italia a la caída de Mussolini. El Departamento de Estado norteamericano ordenó inmediatamente al gobierno italiano que hiciera regresar a su encargado de negocios ante la Argentina como signo de solidaridad con los Aliados.⁷³ De nada sirvieron, frente a tal intimación, dirigida explícitamente a aumentar la presión diplomática sobre el gobierno argentino, las tímidas protestas del gobierno italiano, que trató de oponerse invocando la naturaleza del todo particular de las relaciones entre Italia y la Argentina, argumentando que el regreso de su representante tendría muy poca influencia sobre las borrascosas relaciones entre la Argentina y los Estados Unidos. Tampoco sirvió que el gobierno italiano aconsejara al gobierno de Washington que dejara de lado las medidas punitivas hacia Buenos Aires y se ofreciera implícitamente como mediador, declarándose dispuesto a nombrar un nuevo embajador en Buenos Aires, especialmente elegido para colaborar en perfecto acuerdo con los Estados Unidos a los fines de sostener en la Argentina los ideales democráticos y occidentales. El gobierno de Washington se mostró inamovible e indujo al gobierno italiano a retirar de inmediato de Buenos Aires al propio encargado de negocios.⁷⁴ Este paso, como la diplomacia italiana comunicó al gobierno argentino de manera “reservadísima”, había sido “exclusivamente motivado por las continuadas y vivas presiones de Washington” y “ha sido llevado a cabo […] para bloquear el intento norteamericano de obligarnos directamente a romper relaciones”.⁷⁵

De este ejemplo se puede deducir la exacta medida de las crecientes dificultades que el gobierno militar encontraría para mantener firmes los principios ideales sobre los que fundaba su orientación en política exterior. Estos principios remitían a la misión espiritual de la que habría sido investida la Argentina en cuanto “nación católica”, sobre todo en las Américas, y gozaban del total apoyo de la Iglesia. Tanto más cuanto que el escenario que en el transcurso de 1944 fue emergiendo cada vez con mayor claridad de los campos de batalla era muy diferente de cómo lo habían imaginado y deseado el gobierno y la Iglesia. En esa guerra que ellos concebían en general como “el choque de corrientes de tipo anticristiano”, una de tipo “neopagano” y otra representada por la “vieja civilización de tipo cristiana aunque desnaturalizada por la herejía”, no se estaba imponiendo la “paz pronta y honorable” invocada por Pío XII. A la inversa, era precisamente una de las “corrientes anticristianas”, la representada por el mismo “neoliberalismo enclenque y efímero” contra el cual el Ejército se había sublevado el 4 de junio de 1943, la que emergía revigorizada de la guerra,⁷⁶ y como si fuera poco, aliada con el más tremendo enemigo de la “argentinidad”, el comunismo soviético. En cambio, el bloque de naciones católicas que el gobierno y la Iglesia argentinos habían invocado como nervio del orden posbélico, se reveló cada vez más como una quimera: la América Latina se había alineado totalmente al lado de los Estados Unidos, Portugal era cada día más una casilla estratégica de los esfuerzos militares anglosajones, la neutralidad española se desequilibró cada vez más en el curso del año a favor de la causa aliada, Italia, lacerada y reducida a un campo de batalla, no gozaba ya de autonomía alguna, e incluso la Francia de Pétain, tan celebrada por la Iglesia argentina cuando había surgido, ya no era más que un recuerdo, por lo demás embarazoso, destrozado en agosto por las tropas aliadas.⁷⁷

El contraste entre el “tercer camino” que la revolución de junio afirmaba perseguir, un camino ni liberal ni totalitario sino esencialmente inspirado en el catolicismo, y el equilibrio que iba emergiendo del conflicto mundial se hizo por lo tanto más estridente. Además, se impuso cada vez más como el punto de coagulación de la guerra civil ideológica que dividía a los argentinos. De tal contraste, fue sin duda el punto fundamental la tensión con los Estados Unidos, es decir, con el país que emergía como la indiscutible potencia militar y política de Occidente y que, en virtud de esa fuerza, ambicionaba aun más que en el pasado imponer su hegemonía en todo el continente americano. Sobre ese plano, la dramática polarización política de los católicos y el surgimiento de inquietudes en las filas eclesiásticas acerca de la evolución de la revolución no fueron un obstáculo insalvable para la estrecha alianza entre la Iglesia y el gobierno militar. La alianza tenía sus sólidas raíces en la común concepción que profesaban sobre la identidad nacional y, por ende, sobre la “misión” de la Argentina en el conjunto de las naciones. Sobre la base de esta concepción, esencialmente fundada en el mito de la “nación católica”, la presión política, diplomática, económica y hasta ideológica ejercida por los Estados Unidos para que la Argentina retornara a la normalidad constitucional se perfilaba como una injerencia inadmisible por parte de una potencia completamente extraña a la matriz espiritual de la que tomaba su alimento la “nacionalidad” argentina. En suma, se trataba de una verdadera manifestación de imperialismo que amenazaba la soberanía argentina.

En el plano internacional, el reflejo de la inspiración católica de la política exterior argentina fue, como ya en el pasado, el decidido apoyo a la diplomacia vaticana. A través de él, el gobierno militar ambicionaba reafirmar la autonomía argentina en el escenario internacional y reafirmaba aun más el vínculo que lo unía con la Iglesia, como se vio en ocasión de las negociaciones dirigidas a evitar el bombardeo angloamericano a Roma y luego en oportunidad de la ayuda a la ciudad liberada. En efecto, desde que los aliados habían comenzado a avanzar hacia Roma, la Santa Sede había activado sus canales diplomáticos con la finalidad de evitar que el centro de la cristiandad fuese objeto de ataques militares. En el caso específico de la Argentina, el Secretario de Estado vaticano había recomendado desde febrero al Nuncio, monseñor Fietta, que no sólo activara a los obispos locales y a la prensa católica contra la eventualidad del bombardeo a Roma, sino que reclamara también la atención del gobierno, el cual, era de presuponer, sería sensible a la solicitud.⁷⁸ Por tal recomendación el cardenal Copello y otros altos prelados latinoamericanos se dirigieron al presidente Roosevelt rogándole evitar a toda costa la destrucción de la Ciudad Eterna.⁷⁹ Y en obediencia a las preocupaciones humanitarias de la Santa Sede el gobierno argentino emitió con extraordinaria solicitud, en cuanto llegó la noticia de la liberación de Roma, un decreto destinando al socorro de su población una conspicua cifra para la adquisición de medicamentos y víveres.⁸⁰ El decreto le valió el público agradecimiento de la jerarquía católica argentina y el encomio del cardenal Maglione, Secretario de Estado vaticano, en nombre de Pío XII.⁸¹

No obstante, aunque la sensibilidad y el respeto manifestados por Roosevelt por el carácter sagrado de Roma hubieran suscitado el aplauso de la prensa católica,⁸² tal circunstancia no podía ocultar la contienda que existía entre la Iglesia y el gobierno argentino, por un lado, y la política de los Estados Unidos, por el otro. No es casual entonces que, en los mismos días en los que elogiaba la espiritualidad demostrada por Roosevelt, Franceschi ilustrara, polemizando con un católico norteamericano, los principales motivos por los cuales un católico latinoamericano debería desconfiar de los Estados Unidos.⁸³ En primer lugar -escribió- ellos estaban fomentando una especie de imperialismo religioso en contra de América Latina, promoviendo la penetración en ella de una enorme corriente “anticatólica”, en la forma de una miríada de sectas protestantes que se caracterizaban por su proselitismo agresivo. Frente a tal “ataque al alma católica” americana, consideraba absurdo hablar de “buena vecindad”. En segundo lugar, Franceschi juzgaba intolerable que la radio y la prensa norteamericanas se hicieran eco de lo que él consideraba una insensata propaganda a favor del comunismo. Era comprensible, reconocía, que los Estados Unidos se hubieran aliado con la Unión Soviética para ganar la guerra, pero no lo era que llegaran a elogiar su doctrina.

Sin embargo, dado que la “desconfianza” era recíproca, y que se fundaba en una contienda política e ideológica que dejaba poco margen para la mediación, el primer suceso que se prestó para fungir como casus belli bastó para transformarla en abierto conflicto. En este caso particular, el suceso fue el discurso con el cual Perón inauguró, a fines de junio, la cátedra de Defensa Nacional de la Universidad de La Plata. El discurso estuvo dirigido antes que nada a sostener la necesidad del desarrollo industrial y militar del país, pero no aportó novedades a la doctrina de la revolución de junio, al punto que incluso recibió elogios por parte de La Nación. Pero bastó para suscitar la vehemente reacción del Secretario de Estado norteamericano Cordell Hull, que vio allí la demostración de la ideología fascista que permeaba al gobierno argentino y amenazó con adoptar inmediatas sanciones en su contra.⁸⁴ En el conflicto que nació de ese suceso, la propaganda católica se destacó por el fervor con que acudió a defender la soberanía nacional violada y el gobierno militar, así como por el énfasis con que reafirmó los fundamentos de la ideología nacional católica que inspiraba la revolución de junio contra la pretensión norteamericana de exportar la democracia liberal, el utilitarismo, el individualismo. De hecho, la violenta reacción de Hull fungió como impulso del latente antiimperialismo católico, y también brindó al vasto mundo católico que sostenía la revolución un poderoso elemento de cohesión, precisamente cuando las crecientes divergencias políticas y sociales por las que estaba surcado amenazaban con fragmentarlo irremediablemente. Este elemento de cohesión se personificaba justamente en quien era el origen de aquellas divergencias, Perón, que por ende no podía sino salir favorecido, más que ningún otro, de este suceso.

El Pueblo, por ejemplo, reaccionó tempestivamente y con desdén contra la afrenta de Hull. Cuando el 6 de julio el presidente Farrell le respondió al Secretario de Estado reivindicando con fuerza los principios que regían la política exterior argentina, el diario católico glosó sus palabras afirmando de la manera más categórica que él había representado de este modo a todos los verdaderos argentinos.⁸⁵ Cuando después, el 26 de julio, le tocó al ministro de Relaciones Exteriores Peluffo fundamentar con firmeza las razones de la política exterior agentina, El Pueblo sostuvo, pasando por encima de la profunda división de la opinión pública y recurriendo a la presunción de que la revolución de junio encarnaba el “sentimiento” nacional, que él había expresado así lo que “sentía, unánimemente, la República Argentina”. Por ende, no se comprendía la razón por la que ella tuviera que ser víctima de tanta agresividad, dado que no hacía más que respetar la propia moral nacional y el derecho internacional. En suma, en la base del conflicto sólo había “inconsistencia de la posición de Estados Unidos frente a la Argentina”.⁸⁶ Para los católicos sociales de Solidaridad esa “inconsistencia” en realidad no era sino una manifestación de prepotencia y despotismo del más fuerte en perjuicio de los más débiles, “condenados a vivir el ludibrio y el encantamiento lelo de su libertad democrática”. “Es irrisorio -escribió como comentario del conflicto que siguió al discurso de Perón- hablar de política de buena vecindad entre pueblos sometidos”. El problema nacía del hecho de que, “bajo el señuelo de defender la paz continental y la democracia interamericana”, se pretendía que “la vida política, económica y social de las naciones del continente fuera dirigida por poderes hegemónicos”. Pero esa actitud no podría menguar la solidaridad de las naciones americanas, “unidas por la herencia del patrimonio cultural hispánico”, hacia la “actitud limpia, inquebrantable y noble asumida por la Argentina, ante el proceso a que la somete Norteamérica”.⁸⁷

En la polémica contra los Estados Unidos se volvían a unir también los católicos nacionalistas. Tanto aquellos que gravitaban aún en la órbita gubernativa, como el padre Sepich, como aquellos que, reunidos en torno al padre Meinvielle, manifestaban una creciente desilusión respecto del curso revolucionario. El 28 de agosto de 1944, al hablar en el Aula Magna del Colegio Universitario de San Carlos, Sepich juzgó que el discurso pronunciado por el ministro de Relaciones Exteriores en respuesta a Cordell Hull se injertaba en aquella cadena de eventos, el primero de los cuales había sido la lucha en 1806 y 1807 contra las invasiones inglesas, que habían edificado la soberanía argentina. Como tal, revestía importancia histórica.⁸⁸ Aun más entusiasmo le había despertado la concepción de soberanía reivindicada por el Ministro, de clara impronta nacional católica. Sobre la base de una definición de la soberanía como el derecho de proteger “la realidad integral de la nación”, y de la nación como una “entidad moral social que representa valores eternos de convivencia”, él había en efecto individualizado las raíces de la soberanía argentina en su pertenencia a la civilización cristiana occidental. Una pertenencia por la que era deudora de la cruz y de la espada españolas y a la que jamás malvendería por puro utilitarismo. El Occidente cristiano dentro del cual gravitaba la Argentina, por lo tanto, no sólo debía considerarse diferente, sino incluso alternativo al que los Estados Unidos pretendían representar. Tanto, que la soberanía argentina -para Sepich- coincidía naturalmente con la “misión de la hispanidad”, entre cuyos fundamentos reinaban la “dignificación” del trabajo y la aversión a toda forma de mercantilismo. Sobre la base de esa concepción de soberanía y de ese sentido de la propia misión, la Argentina se consideraba candidata para unir a América Latina, en contraste con las miras hegemónicas de Washington.

De modo análogo, también Meinvielle había recibido con satisfacción, desde el discurso de Farrell del 6 de julio, las señales de la “voluntad de ser” del gobierno argentino, entendida como la voluntad de defender con firmeza los valores espirituales inmutables de la América Hispánica.⁸⁹ En el discurso del general Peluffo, reencontró con satisfacción la plena reafirmación de la “personalidad de la Argentina”.⁹⁰ El conflicto entre la Argentina y los Estados Unidos no era sino el conflicto entre dos Américas irreconciliables, observó Meinvielle, expresando en su forma más cruda y maniquea un concepto inherente al mito de la “nación católica”, y como tal sin duda común a gran parte del mundo católico. Era el conflicto entre el materialismo prepotente de la cultura anglosajona, por un lado, y la cultura latina e hispánica inspirada en la Iglesia, por el otro. En consecuencia, mientras el conflicto estuviera en el orden del día, era necesario evitar de cualquier modo que la unidad nacional se rompiera.⁹¹ Quien la despedazara -añadió Marcelo Sánchez Sorondo-, sometiéndose a la “baja” del valor de soberanía, debería ser excluido de la comunidad nacional.⁹²

Al coro de voces católicas decididas a reivindicar las bases espirituales de la soberanía argentina, no dejó de unirse también aquélla -particularmente significativa, dado el prestigio del que estaba investida- de monseñor Franceschi.⁹³ Para él, no cabían dudas acerca de que la paz internacional debía fundarse en el respeto de la autonomía y de los caracteres específicos de cada Estado; al expresar tales conceptos el general Peluffo no había hecho más que retomar aquéllos tantas veces proclamados por Pío XII. También para Franceschi la “soberanía” era un atributo que reflejaba la “característica de la vida interior” de un Estado, el cual debía verse del mismo modo que una sociedad natural, a la par de una familia, dotada como tal de una propia individualidad indiscutible. Precisamente porque no tomaba en cuenta este dato básico, la división del mundo en esferas de influencia le parecía un despropósito. De esto se deducía que el choque entre los Estados Unidos y la Argentina se perfilara en términos de un “conflicto psicológico”, causado por la distancia espiritual existente entre ambos países. El conflicto político, que, por otra parte, había estallado “por una causa absolutamente desproporcionada con sus efectos” era, por ende, hijo del conflicto espiritual. La incomprensión de la que era víctima la América católica había hecho que los Estados Unidos incriminaran el discurso de Perón, cuando no había sido en absoluto tan escandaloso como se había querido hacerlo aparecer.

Las agencias de noticias norteamericanas -recordaba Franceschi- habían aprovechado esa oportunidad para imputar al gobierno argentino la voluntad de construir un bloque de naciones fascistas dispuestas a combatir contra los Estados Unidos. En esa absurda denuncia se había apoyado Cordell Hull. La verdad -de-cía Franceschi- era que los Estados Unidos pretendían dirigir a todos los países comprometidos en el esfuerzo bélico, en vez de tratarlos en un plano de igualdad. Pero era precisamente de este modo que ellos demostraban, como justamente había afirmado el presidente Farrell, que no comprendían a la Argentina, dispuesta a ofrecer solidaridad, pero no a renunciar a su propia soberanía: “no se trata de nazismo -concluía- sino de argentinismo”. En suma, cuanto sucedía en la Argentina no podía juzgarse con los mismos criterios que solían aplicarse a las potencias en guerra, según los cuales el mundo era un inmenso escenario en el que se libraba la lucha entre las democracias liberales y los totalitarismos. Tal división no tenía nada que ver con la Argentina, donde sólo había una pequeña minoría que “no da color a nuestra entidad nacional”, un reducido grupo de comunistas y de diarios que sostienen la “tesis antiargentina”. Pero ellos “nada significan en el movimiento enorme, tan grande que nunca se lo había visto en la República, y que abarcó desde la Escuela Militar hasta la CGT, desde los elementos conservadores hasta los de extrema izquierda”, que se había alineado en forma compacta en defensa de la soberanía nacional, de la “argentinidad”. En suma, no había en la Argentina un choque entre “democracia” y “totalitarismo”, sino más bien entre “nación y “antinación”.

El movimiento al que hacía referencia Franceschi, exagerando su amplitud, había asumido perfil público el 29 de julio de 1944, en una manifestación de gran impacto simbólico, realizada en la Capital pero repetida también en las principales ciudades del país, que prefiguraba, in nuce, el nacimiento de una alianza social inédita, si no directamente un sujeto político en busca de un autor. En efecto, ese día el presidente Farrell y el secretario de la Confederación General del Trabajo presenciaron, lado a lado, en el palco levantado frente a una multitud de trabajadores que aclamaba a Perón, una concentración popular convocada para apoyar la soberanía nacional y la política exterior del gobierno.⁹⁴ Fue ésa la ocasión en la que por primera vez de manera tan explícita parecieron unirse estrechamente la política social y la política exterior del gobierno militar. La batalla por la defensa de la “soberanía nacional” se configuró entonces como el vehículo ideológico a través del cual el carácter “popular” de la política social de Perón confluía en el cauce “nacional” excavado por la revolución de junio. Que esto era lo que estaba ocurriendo se podía deducir del creciente protagonismo de los trabajadores y de los sindicatos en un movimiento que podía al mismo tiempo contar con el apoyo del Ejército, de la Iglesia y hasta de los grupos nacionalistas. Aunque los límites de aquel movimiento fueran muy confusos y contradictorios, era de todos modos indudable que habría sido impensable siquiera un año antes, y que en torno al mito de la “argentinidad” amenazada dicho movimiento empezó a celebrar, en las plazas del país, los ritos que definirían cada vez más netamente su identidad. En este sentido, el lenguaje batallador, lleno de eslóganes, exhibido en aquella ocasión por Perón, respondía perfectamente al objetivo. Este hecho no parece ser casual, si se da crédito a la admisión del propio Perón de haber hablado por entonces a los trabajadores deliberadamente “en comunista”. La admisión trae forzosamente a la memoria la insistente invocación, típica del clero populista, de que el apostolado social calara profundamente en el mundo del proletariado y aprendiese a hablar su lenguaje.⁹⁵ De hecho, ese clero figuraba no sólo entre los sostenedores, sino también entre los protagonistas del movimiento, a la cabeza de la columna formada por los Círculos Católicos de Obreros y por la Confederación Católica de Trabajadores Agremiados.⁹⁶

La mayor prudencia que precisamente desde entonces la Iglesia empezó a mostrar frente a los conflictos surgidos en torno de la política social y de la legislación sindical sostenidas por Perón, no cambió su actitud de apoyo a la política exterior del gobierno revolucionario. La Iglesia no dejó de perorar, en polémica con los Estados Unidos, sobre la causa de la “argentinidad”, así como de reivindicar su fundamento en el mito de la “nación católica”. El concepto de argentinidad, por ende, siguió siendo invocado, en la propaganda católica, como nervio ideológico irrenunciable de cualquier movimiento político que aspirara a representar la “soberanía” de la “nación” y del “pueblo” argentinos. En cambio, quienes hubiesen impugnado el monopolio de la nacionalidad por parte de las corrientes ideales que habían confluido en la revolución de junio -monopolio de hecho introducido por ese concepto- habrían por eso mismo quedado deslegitimados en su ambición de representar al pueblo y a la nación. En pocas palabras, ellos habrían sido el “antipueblo” y la “antinación”.

La Iglesia siguió siendo entonces uno de los principales puntales del gobierno en el desigual desafío que lo oponía a los Estados Unidos. El desafío alcanzó un nuevo grado de paroxismo cuando en septiembre el mismo presidente Roosevelt volvió a lanzar las acusaciones ya hechas por Hull al gobierno argentino. Aunque la evolución de la guerra indujera a la Iglesia a dejar de lado algunas posiciones que habían pasado a ser embarazosas, por ejemplo cambiar la vieja pasión por Pétain con una enfática celebración de la liberación de París,⁹⁷ los ejes cardinales de la orientación católica en política internacional no cambiaron y siguieron coincidiendo por lo general con aquéllos en torno a los cuales giraba la política exterior de la revolución de junio. “Estamos hoy donde estábamos ayer”, escribió Solidaridad.⁹⁸ El primero de dichos ejes consistía sin duda alguna en la reafirmación de la identidad católica de la nación argentina frente a las pretensiones de los Estados Unidos de englobar al país en su propia esfera de influencia y de reconducirlo al cauce de las democracias liberales. Sobre este fondo, el conflicto con la administración Roosevelt se proyectó cada vez con mayor nitidez, a los ojos de la Iglesia, como la natural prolongación de su antigua cruzada contra la ideología liberal y la “herejía” protestante. Fuerte en tal convicción, la prensa católica no retrocedió ni un palmo en la infatigable defensa del gobierno militar de las acusaciones de autoritarismo proferidas contra él por Washington, hasta el punto de polemizar ásperamente con el catolicismo democrático norteamericano, que no escatimó críticas a la misma Iglesia argentina.⁹⁹ El mito de la “nación católica” siguió pues fungiendo como el adhesivo ideológico de corrientes católicas en otros sentidos lejanas entre sí, que recurrieron a una amplia gama de argumentaciones polémicas. Esto comprendía desde los católicos nacionalistas, que siguieron exasperando los tonos respecto de la natural aversión entre el “materialismo anglosajón” y el “espiritualismo latino”,¹⁰⁰ hasta monseñor Franceschi, que prefirió detenerse en los aspectos menos clamorosos de las miras hegemónicas estadounidenses lanzando un verdadero grito de alarma frente el ataque llevado a cabo contra la tradicional identidad criolla por la penetración cultural, deportiva, musical, lingüística, de proveniencia anglosajona.¹⁰¹ También, a los católicos sociales reunidos en torno al padre Hernán Benítez, que rechazando la concepción liberal de la democracia implícita en las acusaciones norteamericanas invocaron el “magnífico programa de democracia social y de libertad económica” realizado por el gobierno, y afirmaron con orgullo que “los argentinos somos nacionalistas y demócratas”.¹⁰²

El segundo eje cardinal en torno al cual la posición de la Iglesia argentina siguió girando en materia de política exterior fue el aun más tradicional del anticomunismo. Un tema que la Iglesia retomó con renovado vigor a medida que las tropas aliadas avanzaban hacia el corazón de Europa y la influencia soviética en el orden internacional posbélico empezaba a perfilarse en toda su dimensión. Como el primero, también este eje representaba un mínimo común denominador entre las distintas áreas del mundo católico. El espectro del comunismo que se cernía sobre los destinos de la humanidad fue a menudo agitado por la propaganda católica en polémica con las “democracias liberales”, que en el retorno a sus raíces cristianas encontrarían el único camino para huir de la artera penetración comunista. Aunque ése fuese el tema predilecto de los católicos nacionalistas, para los cuales las “potencias del Dinero” que estaban saliendo victoriosas de la guerra no iban a poder resistir al triunfo de Lucifer, es decir, de los bolcheviques,¹⁰³ ellos no ejercían de ningún modo el monopolio del anticomunismo. Toda la prensa católica, tanto la oficial como la oficiosa, tanto conservadora como populista, lanzó un insistente grito de alarma: “el comunismo es un peligro hoy más real y poderoso que nunca y del que debemos precavernos todos si los pueblos vírgenes de Sudamérica no quieren verse envueltos en su avalancha”.¹⁰⁴

En fin, el tercer eje cardinal de la orientación internacional de la Iglesia argentina no podía más que ser la resultante de su oposición doctrinaria al liberalismo y al comunismo. En síntesis, estaba representado por la prolongación, en la escena internacional, del mito de la “nación católica”, por la construcción, en otros términos, de una “tercera posición” católica. Concretamente, la Iglesia, y como ella también el gobierno militar, señalaba en la adhesión al magisterio y a la diplomacia vaticana el fundamento ideal de la política exterior argentina. Sobre esta base, la misión nacional sólo podía ser unir a las naciones católicas, ya sea en vistas al fin ideal de la edificación de un orden internacional cristiano, ya sea, de manera más realista, para reforzar la influencia de los valores católicos en el orden posbélico.¹⁰⁵ Tales eran las bases ideales sobre las que la Argentina podría ambicionar ejercer un papel autónomo, y con las que las miras hegemónicas de los Estados Unidos volverían a chocar.

La cruzada antiprotestante: entre política internaTC "La cruzada antiprotestante\: entre política interna"

y política exteriorTC "y política exterior"

Así como en la ideología nacional católica no estaba prevista ninguna distinción entre la esfera religiosa y la política, del mismo modo, los movimientos religiosos y los móviles políticos tendieron a confundirse en las razones de la hostilidad eclesiástica hacia los Estados Unidos. Religiosa y política al mismo tiempo, fue, entre otras cosas, la vehemente reacción de la Iglesia argentina a la creciente difusión, en todo el país, del proselitismo protestante. De ese modo, entre la intensidad de la cruzada antiprotestante y la del conflicto político y diplomático con los Estados Unidos empezó a manifestarse, a partir de 1944, una relación directa. En los primeros meses de ese año, cuando aún la tensión con el gobierno de Washington no había sufrido la aceleración que luego se produciría, la cruzada se mantuvo dentro de límites, por así decir, fisiológicos. Es decir que su intensidad no fue sensiblemente mayor que la de los años precedentes. Al mismo tiempo, los argumentos esgrimidos ya entonces en este sentido por la prensa católica preludiaban una inminente escalada del conflicto con los Estados Unidos. Se había puesto en marcha -solía denunciar ya a comienzos de 1944- una virulenta penetración del protestantismo, que se había ido acentuando en el curso de los últimos meses, y era capaz de poner en peligro la paz interna y la unidad espiritual de la nación. Proveniente de los Estados Unidos, la misma respondía a un explícito diseño anticatólico dirigido a imponer la hegemonía “yankee” sobre la América hispana.¹⁰⁶ Lo que se estaba difundiendo cada vez más entre el clero argentino era una verdadera psicosis: la “agresión religiosa” en curso, orquestada por los Estados Unidos, dotada de “poderosos medios”, amenazaba con destruir la unidad confesional y, por ende, la identidad misma, argentina e hispanoamericana.¹⁰⁷ En suma, amenazaba a la “argentinidad” en su elemento constitutivo: la unidad católica de la nación. Si la “soberanía religiosa” estaba en peligro, por eso mismo lo estaba también la “soberanía nacional”.

Rígido confesionalismo, espíritu antiecuménico, hispanismo intolerante, anticomu-nismo y, en fin, antiimperialismo: tales fueron los elementos recurrentes de la cruzada antiprotestante. Precisamente esos elementos caracterizaron el aporte eclesiástico a la defensa de la política exterior del gobierno militar cuando, luego de la censura planteada por Cordell Hull al coronel Perón, el conflicto con los Estados Unidos se radicalizó. En este sentido, la sucesión de los acontecimientos revela claramente cómo para la Iglesia el ataque promovido por Hull y el representado por la oleada protestante formaban parte de una misma controversia. Sólo pocos días habían pasado desde la denuncia del Secretario de Estado, cuando en perfecta sinergia con la reacción del gobierno la Iglesia relanzó con extraordinario vigor la campaña antiprotestante. De inmediato, cuando El Pueblo reprodujo un importante documento redactado por monseñor Leopoldo Buteler, obispo de Río Cuarto,¹⁰⁸ quedó claro que los tonos de esa campaña iban a ser exacerbados y que su armamento ideológico sería el armamento típico del nacional catolicismo. “No sólo son enemigos de la Religión Católica, los herejes protestantes -escribió el prelado- son enemigos de la Patria, y lo son contra nuestra Constitución y nuestras leyes”. De hecho -añadió- el país estaba enfrentando una invasión proveniente de Norteamérica, un ataque a “nuestra hidalga idiosincrasia hispanoamericana”, que, dividiendo a la nación, le abriría la puerta al comunismo.

La fidelidad a la nación, a las leyes y a la catolicidad aparecía -una vez más- como un único e imperativo deber, tanto que la defensa contra el protestantismo debía entenderse como un deber “patriótico”, dado que “a los agentinos no se nos puede descatolizar, sin desargentinizarnos a la vez”. Ni siquiera la Constitución podía escapar de tal axioma: si bien era cierto que ella decretaba la libertad de cultos -observó monseñor Buteler- también lo era que no decretaba la de agredir a la religión nacional. El que la Argentina hubiera demostrado gran generosidad al permitir a los hombres que habían llegado de todas partes del mundo que profesaran su propio culto, no podía ahora ser aprovechado por los protestantes para hacer proselitismo. La libertad de culto, en suma, no debía entenderse como un derecho de los ciudadanos garantizado por la Constitución, sino más bien como una magnánima excepción a la soberanía de la “nación católica”. Excepción que el Estado debía impedir que se convirtiera en regla, como se deducía de la apelación dirigida por Buteler a los poderes públicos a fin de que intervinieran activamente contra la difusión del protestantismo.

Sobre estas bases, fue del todo natural que la campaña iniciada por el obispo de Río Cuarto se adentrara sin poblemas en lo vivo del conflicto político e ideológico con los Estados Unidos, y contribuyera a inflamar cada vez más los sentimientos antiimperialistas de amplios sectores de la opinión pública. Esto ocurrió de la manera más explícita a comienzos de agosto, cuando manifestó en términos perentorios su apoyo al gobierno por el empeño que estaba poniendo en la edificación de una nación “que no quiere atarse a carros extranjeros”.¹⁰⁹ Carros que fomentaban el avance del protestantismo, y a los cuales era necesario oponerse de todos los modos posibles, sin caer en la resignación muy difundida, hasta en el cuerpo de oficiales, de cuantos afirmaban que la Constitución, con sus artículos sobre la libertad de culto, impedía ponerles reparos.

Aunque en la Iglesia argentina la voz de monseñor Buteler era una de las más rígidamente volcadas a una eclesiología tradicionalista, no estaba para nada aislada, más bien era bastante representativa del nutrido coro que salió del mundo católico a denunciar la penetración protestante. En efecto, no sólo su campaña pudo valerse de las páginas de El Pueblo, sino que fue acompañada por una extraordinaria cantidad de intervenciones, en las páginas de los boletines eclesiásticos y en las de la prensa católica en general, que retomaron sus temas y tonos. En este sentido fue ejemplar la amenazadora admonición dirigida a los protestantes por un religioso redentorista que, citando al Evangelio de Lucas en las páginas de la publicación oficial de la arquidiócesis de Córdoba tronó: “Quien no está conmigo está en contra de mí”.¹¹⁰ En la segunda mitad de 1944, en suma, la cruzada antiprotestante no hizo más que crecer, pasando a ser uno de los temas predilectos de la polémica ideológica católica justamente cuando la Iglesia empezaba a retirarse del escenario político y social. El clima era tal que la revista de la arquidiócesis de La Plata instituyó una sección especial dedicada a la propaganda antiprotestante, mientras las más conocidas firmas del diario católico, de Luis Barrantes Molina a Delfina Bunge de Gálvez, a los padres Carbone y Badanelli y muchos otros, iniciaron, con la misma finalidad, una campaña extremadamente violenta.¹¹¹ Pero sobre todo, la campaña desencadenada por monseñor Buteler preludió la carta pastoral colectiva que los obispos dedicarían, a comienzos de 1945, a condenar la penetración protestante. La redacción de la Carta pastoral fue comisionada por la Comisión Permanente a monseñor Caggiano, y empezó a circular entre los obispos ya desde fines de noviembre de 1945.¹¹²

En su conjunto, la batalla dirigida a imponer una interpretación gravemente limitante de los artículos constitucionales sobre la libertad de culto, con el fin de impedir el proselitismo protestante, se perfilaba como una causa perdida. Aun en el caso, más que dudoso, de que ella hubiera suscitado un amplio consenso en el gobierno y en el Ejército, era fácil prever que, lesionando uno de los principios más sagrados de la Constitución argentina, causaría una violenta reacción, en la patria y en el exterior, y agravaría el aislamiento de la revolución de junio, justamente mientras Perón perseguía una estrategia apta para quebrarlo. En suma, en la segunda mitad de 1944, el camino de la cristianización por la fuerza se había agotado y el gobierno militar no habría tenido la fuerza, tan comprometido como estaba en garantizar su respeto por la Constitución y su eminente democraticidad, como para violar abiertamente la libertad de culto.

Esto, por supuesto, no significó que el gobierno se abstuviera completamente de intentarlo. Es más, permeado como estaba por el mito de la “nación católica”, mostró por lo general compartir las inquietudes de la Iglesia respecto de la amenaza protestante, y en algunos casos adoptó medidas dirigidas a combatirla. A veces, las medidas de neta impronta confesional católica que adoptó, hasta acabaron por penalizar aquellas confesiones protestantes que en la Argentina se habían establecido desde el siglo xix y a las que la misma Iglesia solía reconocer la virtud de no realizar ningún proselitismo. En este sentido, fue emblemático el conflicto que a fines de 1944 opuso al gobierno y a la Iglesia anglicana acerca de la actividad de los pastores de aquella confesión entre las poblaciones aborígenes del Territorio de Formosa. En ese caso se tuvo una demostración de la influencia que los fundamentos ideológicos de la cruzada de monseñor Buteler tenían en el gobierno. En efecto, aunque declarara apreciar el valor de la obra anglicana, el ministro Ameghino acabó por avalar la circular con la que un comisario local les había prohibido a los pastores anglicanos ejercer su ministerio entre los indígenas, remitiéndose a las normas constitucionales según las cuales la cristianización de la población indígena era competencia de la Iglesia católica.¹¹³ No faltaron tampoco algunos casos de gobiernos municipales que no sólo lesionaron, con sus disposiciones, el principio constitucional de la libertad de culto, sino que parecían directamente inspirados por el prelado del lugar. En este sentido fue típico el caso de Río Cuarto, precisamente la ciudad de monseñor Buteler, donde el jefe político local adoptó, en noviembre de 1944, una resolución que fue causa de clamores y de encendidas polémicas, dado que, invocando las mismas razones “constitucionales” muchas veces sostenidas por el obispo, le prohibía a un grupo protestante realizar una manifestación pública. Una resolución que, como observó El Pueblo, reflejaba exactamente lo que la Iglesia sostenía desde hacía tiempo, es decir, que ella tenía derecho en la Argentina, un país “donde no existen infieles ni paganos”, a un privilegio del que ninguna otra confesión podía gozar: el de realizar proselitismo.¹¹⁴

En definitiva, el resultado del conflicto de Río Cuarto, con el alejamiento del jefe político luego de la movilización de las oposiciones, demostró del modo más explícito que no existían las condiciones para un ataque frontal a la libertad de culto.¹¹⁵ Pero, al mismo tiempo, tales episodios fueron el indicio de la tensión existente entre la ideología nacional católica del gobierno y los preceptos constitucionales en materia de libertad de culto.

Consolidación y crisis: la institución eclesiástica en 1944TC "Consolidación y crisis\: la institución eclesiástica en 1944"

Desde muchos puntos de vista, el año 1944 hizo de divisoria de aguas, para la Iglesia, entre el decenio de agitado renacimiento que lo había precedido y una fase de relativo estancamiento, de reducida vitalidad, hasta de crisis. Por un lado, con el fuerte apoyo del gobierno militar, entre cuyos principios reinaba la manifiesta intención de reubicar a la Iglesia en la cúspide del orden social, la institución eclesiástica se consolidó en sus estructuras, reforzó sus fundamentos. Sin embargo, también alcanzó entonces un punto muerto su ambición de restaurar un “nuevo orden” íntegramente católico y empezaron a manifestarse dramáticas divisiones en sus filas. Además, sus organizaciones parecieron haber llegado a un punto de saturación, más allá del cual no parecía que lograran atraer nuevas fuerzas. Es más, se hizo cada vez más evidente que muchos de sus militantes, a menudo los más activos y preparados, tendían a ser drenados por la lucha política, por actividades, movimientos y partidos hacia los que propendían a trasladar los ideales hasta entonces perseguidos como militantes católicos. Como consecuencia de la declinación del proyecto clerical, y el “retorno” a la escena de la política secular y de sus actores, ante todo de los partidos, la Iglesia entró a fines de ese año en una fase de repliegue destinada a acentuarse cada vez más en 1945, durante la cual pareció cambiar su ubicación en la sociedad.

No obstante, en su conjunto, la Iglesia pudo continuar durante 1944 celebrando sus propios fastos e ignorando los signos de crisis. Durante gran parte de ese año sus éxitos y su vitalidad parecieron irrefutables, aunque enfatizados por la propaganda católica. La sospecha de que el triunfo que celebraba era en realidad el apogeo de un ciclo, más allá del cual ya se insinuaban problemas inmensos, no parecía hacerle mella, por lo menos públicamente. Sobre todo mientras pudo mantener con vida la ilusión de que la Argentina estaba yendo, de la mano de la revolución de junio, hacia una suerte de nuevo Medioevo, hacia la edificación de una civilización impregnada del ethos y de las leyes del catolicismo. Las noticias del mundo católico parecían, por otra parte, justificar tanto optimismo. Las organizaciones católicas gozaban de discreta salud, como en el caso de la Acción Católica, que aunque ya no crecía con el rimo vertiginoso de sus primeros años de vida, seguía ramificándose en el país y veía afluir nuevos inscritos.¹¹⁶ O bien de óptima salud, como lo indicaba la memoria anual de los Círculos Católicos de Obreros, según la cual estaban pasando por una etapa de acentuado crecimiento, especialmente en la sección de los Vanguardistas Obreros, y gozaban de un estado patrimonial floreciente.¹¹⁷ El terreno era suficientemente fértil como para dar vida a nuevas instituciones, como lo atestiguaba la inauguración, el 3 de abril, de los cursos de las Universidades Populares, cuya gestión dependía de los mismos Círculos. O bien, en las mismas semanas, la puesta en marcha de la organización, de acuerdo con un mandato del cardenal Copello, de la Federación de Centros de Estudiantes Secundarios de la Acción Católica.¹¹⁸ El 9 de marzo, la inauguración del año académico en el Seminario Metropolitano se caracterizó por el mismo clima de confianza: el estado del Seminario -afirmó el padre Paravano en su intervención- “no puede ser más consolador”.¹¹⁹

Más allá de esas circunstancias, el optimismo manifestado por la Iglesia se fundaba también en el extraordinario nivel de visibilidad pública que había logrado y que la reafirmaba en la sensa-ción de hacer recuperado el papel central en la sociedad que -consideraba- le competía por derecho. 1944 fue, en efecto, el año en el que la visibilidad de la Iglesia en las calles y en las plazas alcanzó su punto máximo. La manifestación de cierre de la Semana Santa, a la que los Círculos Católicos de Obreros quisieron dar particular resonancia organizando una gran concentración católica presidida por el cardenal Copello, por el Nuncio monseñor Fietta y por monseñor De Andrea, asumió dimensiones inéditas.¹²⁰ Las reuniones de las asambleas diocesanas de la Acción Católica fueron ocasión, en los meses centrales del año, de numerosas manifestaciones públicas en las principales ciudades del país.¹²¹ En cada una, en conformidad con el mito de la “nación católica”, el optimismo por la suerte de la Iglesia fue el reflejo, en ciertos momentos imposible de contener, del optimismo sobre el futuro de la Argentina, la cual, por usar la expresión empleada por el padre Federico Rademacher, asesor eclesiástico de la rama masculina de la Acción Católica, “constituye el milagro de esta vuelta a Jesús”.¹²² Muy numerosa fue, en particular, la multitud que desfiló tras las banderas vaticana y argentina por las calles de la Capital el 14 de mayo, en ocasión de la Asamblea arquidiocesana de la Juventud de la Acción Católica.¹²³ Así como la que, menos de un mes después, participó en la procesión de Corpus Christi.¹²⁴ Por no hablar de las masas que concurrieron a las grandes reuniones del IV Congreso Eucarístico nacional, en octubre.

A apuntalar el optimismo de la Iglesia contribuía una circunstancia decisiva: el gobierno militar surgido de la revolución de junio se configuraba, en muchos aspectos, como el órgano ejecutivo de un Estado católico que, como tal, reservaba a la Iglesia las atenciones y privilegios debidos a la institución que expresaba la “religión del Estado”. Esa característica del gobierno revolucionario, no circunstancial sino coherente con la ideología nacional católica que lo inspiraba, se manifestó con particular vigor precisamente en 1944, año durante el cual se dedicó con extraordinario celo a su misión cristianizadora. La misión no se limitó a la esfera política, educativa o social, sino que contempló también la potenciación de la institución eclesiástica. El Estado evangelizador, por otra parte, requería una Iglesia fuerte, además de obediente. Dadas estas circunstancias, no sorprende que se alcanzara entonces una verdadera simbiosis entre la Iglesia y el Estado, de la que, como siempre, fue adecuado termómetro la liturgia patriótica de los aniversarios patrios.¹²⁵ Aunque ya hacía tiempo que las del 25 de mayo y del 9 de julio se habían convertido en celebraciones destinadas a rendir culto a la “nación católica”, no sólo se les agregó ahora, con igual énfasis, la del 4 de junio, aniversario de la revolución, sino que todas parecieron animadas por un fervor inédito, por un “clima de patriotismo auténtico”, muy distinto del escepticismo y la indiferencia propagados por el “demoliberalismo”.¹²⁶ “El 25 de mayo y el 4 de junio del presente año -observó Enrique Benítez de Aldama- han puesto de relieve los valores íntimos de religiosidad y patriotismo” de los argentinos, y demostrado que “cuanto más católica sea nuestra patria, será tanto más patria y tanto más nuestra”. La simbiosis entre la Iglesia y el Estado y el “clima de patriotismo auténtico” que la rodeaba, no fueron, por tanto, fenómenos limitados a las grandes efemérides nacionales, sino que representaron los elementos característicos de una miríada de manifestaciones, a veces más relevantes, otras menos, a veces en las grandes ciudades, otras en los más perdidos lugares del interior argentino. Durante las manifestaciones se hizo habitual que los representantes de los poderes públicos presidieran, como tales, actos de carácter eminentemente eclesiástico, como las asambleas de la Acción Católica, o bien las procesiones por las calles de las ciudades.¹²⁷

Natural corolario de la concepción de las relaciones entre el Estado y la Iglesia que así se manifestaba fue la adopción, por parte del gobierno, de una gran cantidad de decretos en apariencia sólo simbólicos pero que, en su totalidad, estaban dirigidos, por ejemplo, a fomentar y “estatizar” la devoción popular, en especial la mariana, o bien a catolizar la toponimia de las ciudades argentinas. En este sentido, el 18 de mayo el gobierno decretó que la Virgen de Luján fuese venerada como patrona de las rutas nacionales, dando inicio a una incesante rueda de ceremonias oficiales durante las cuales las autoridades civiles, militares y eclesiásticas procedieron a la colocación y bendición de imágenes sagradas a lo largo de las rutas del país.¹²⁸ En consonancia con el mismo espíritu manifestado por el gobierno, los dirigentes de muchas reparticiones de la administración pública “adoptaron” un Santo patrono y establecieron fechas y modalidades para su culto, mientras que los intendentes de numerosas ciudades, entre ellas la Capital, modificaron los nombres de algunas calles y plazas, asignándoles el de Santos.¹²⁹ Igual significado, pero mayor relevancia, tuvieron las ceremonias con las que, en el transcurso del año, algunas ciudades o provincias fueron consagradas, por voluntad de quienes las gobernaban, a la Virgen. En efecto, en los sitios donde tuvieron lugar, ellas representaron una extraordinaria ocasión para reunir, en torno a la liturgia de la “nación católica”, no sólo al gobierno y a la Iglesia, sino también al Ejército, a las escuelas públicas y católicas, al Poder Judicial y, en fin, al “pueblo”, casi como poniendo en escena, bajo la égida de María, la unidad orgánica de los cuerpos sociales. Así ocurrió, por ejemplo, en San Juan, donde, ante una numerosa multitud, el obispo pronunció una alocución patriótica de tonos agresivos hacia “los enfermos de la inteligencia”, y el general Humberto Sosa Molina, interventor de la provincia, exaltó “nuestra fisonomía propia e inconfundible”, ratificada por la consagración que se estaba realizando.¹³⁰ Por otra parte, como sostuvo abiertamente monseñor Gui-lland en una carta pastoral dedicada a la consagración de la arquidiócesis de Paraná a la Santísima Virgen del Rosario, actos como ésos no debían interpretarse sólo desde una acepción espiritual, sino también como manifestaciones del respeto de los poderes públicos hacia la soberanía de Dios sobre la vida de los pueblos.¹³¹

Además de todo esto, el gobierno militar subvencionó generosamente a la Iglesia, en especial para la construcción de nuevos seminarios, la asignación de becas para los seminaristas y la creación de una facultad teológica. Todas cuestiones de importancia vital para reforzar institucionalmente a la Iglesia argentina, en las cuales se manifestó de manera concreta la ideología nacional católica que ligaba al gobierno y a la Iglesia. Como escribió monseñor Guilland al interventor de la provincia de Entre Ríos, agradeciéndole la creación de 10 becas destinadas a otros tantos seminaristas, era particularmente digno de elogio que el gobierno hubiese reafirmado, en los fundamentos del correspondiente decreto, su compromiso de apoyar al clero como parte esencial de su misión por el bien de la patria y de la religión.¹³² Por otra parte, conceptos análogos, por no decir idénticos, fueron repetidos muchas veces en el curso de 1944, ya sea por las autoridades del Estado como por parte de las autoridades eclesiáticas. Aun cuando, a fines de ese año, ya habían aflorado entre ambas algunos desacuerdos sobre ciertas cuestiones, lo que confirma hasta qué punto esos desacuerdos se habían producido dentro de las coordenadas de un mismo universo ideológico, del que tanto la Iglesia como el gobierno revolucionario formaban parte. La invocación de la “nación católica”, por ejemplo, dominó las ceremonias en las que se colocó la piedra fundamental del Seminario de Mendoza, el 1º de diciembre de 1944. A la construcción del edificio contribuyeron tanto la donación de una familia rica y devota, como las subvenciones del Estado y de la provincia.¹³³ Pero la expresión más acabada de los fundamentos ideológicos que daban “organicidad” al vínculo entre el Estado y la Iglesia, y de los deberes que ese vínculo implicaba para la colectividad, fue la del 8 de noviembre, cuando la ceremonia de colocación de la piedra fundamental del Seminario Menor de Buenos Aires asumió relieve nacional.134 En el plano material, el ministerio de Obras Públicas comunicó que luego de haber proyectado el edificio, también se ocuparía de financiarlo por entero y de realizarlo. En el plano ideológico, el general Pistarini, que era titular del ministerio y cuya devoción a la Iglesia, así como su adhesión a la política de Perón eran bien conocidas, sostuvo la licitud de la ingente subvención estatal invocando el tradicional instrumental nacional católico. Por ende, se remitió a la Cruz evangelizadora de los conquistadores, exaltó en el catolicismo el núcleo de la argentinidad, reivindicó el vínculo indisoluble entre la religión católica y el pueblo, y, en fin, con un procedimiento caro a la Iglesia, apeló al espíritu católico que impregnaba la Constitución.

En fin, el apoyo financiero del gobierno fue decisivo para la creación, siempre en 1944, de la primera Facultad teológica argentina. En la institución, el cardenal Copello depositaba grandes expectativas y el mismo gobierno la deseaba firmemente, convencido de que la formación del clero era, en una “nación católica”, no sólo un deber del Estado, sino también una premisa necesaria del éxito de su misión evangelizadora.¹³⁵ Por otra parte, la fundación de la Facultad teológica reveló hasta qué punto la cultura del Estado católico radicaba no sólo en la Iglesia y en el gobierno argentinos, sino también en las congregaciones vaticanas, las cuales condicionaron el visto bueno pontificio a la garantía de que el financiamiento público aseguraría la solidez económica de la Facultad, como de hecho ocurrió.¹³⁶

De todos modos, la apoteosis de la “nación católica” y la culminación de la simbiosis entre la Iglesia y el Estado se alcanzaron en octubre, en ocasión del IV Congreso Eucarístico nacional, en un momento en el que la perspectiva de la edificación de un “nuevo orden” católico ya estaba declinando, y la Iglesia estaba atravesada por profundas inquietudes y desgarradoras divisiones. Aunque las imponentes manifestaciones que entonces se realizaron renovaron el espectáculo del Congreso Eucarístico internacional de diez años antes, que Pío XII recordaba aún como “uno de los más grandes homenajes públicos y sociales que hasta entonces recordaba la historia” a la “Hostia Santa”,¹³⁷ no lograron ocultar por completo la crisis que se cernía sobre el catolicismo argentino. Por cierto, el Congreso no fue invadido por un clima de conciliación, ni evitó -a pesar de que algunos católicos lo pretendieron- figurar como “una manifestación de carácter político o un desfile de propósitos nacionales”.¹³⁸ A la inversa, el clima triunfalista que lo envolvió y la enfática celebración de la unión de cruz, espada y pueblo que acompañó constantemente sus actos,¹³⁹ llevaron prepotentemente a escena el indisoluble vínculo político e ideológico que unía la Iglesia y el gobierno, del que habían sido reflejo los papeles que ellos habían interpretado durante el largo proceso de preparación del Congreso: el gobierno en calidad de guardián del Estado católico y de vehículo de cristianización de la sociedad; la Iglesia, como custodia de la catolicidad, es decir, del atributo esencial de la “argentinidad”. Ya desde enero de 1944, el cardenal Copello había elevado al gobierno el pedido de “todo el apoyo necesario” para el feliz éxito del Congreso. El ministro de Relaciones Exteriores y Culto, general Gilbert, había contestado al pedido con una entusiasta manifestación de fe nacional católica: “este Ministerio, compenetrado de la primordial importancia de ese Congreso, ha de prestarle toda la cooperación que la tradición católica de la nación reclama”.¹⁴⁰ Las autoridades eclesiásticas enfatizaron además constantemente el significado eminentemente social, y no meramente espiritual, de las celebraciones eucarísticas. Como escribió monseñor Ferreira Reinafé en una carta pastoral de abril, la eucaristía debía entenderse como el sacramento social por excelencia, necesario a los fines de “hacer de nuestra sociedad una sociedad cristiana”.¹⁴¹

Dadas esas premisas, resultó una consecuencia casi natural que el gobierno, las Fuerzas Armadas y la Iglesia vivieran el Congreso Eucarístico como una representación triunfalista de la “restauración de la nacionalidad” puesta en marcha el 4 de junio de 1943. Para el diario católico, las multitudes atraídas hacia las plazas de la Capital por las celebraciones eucarísticas encarnaban al “pueblo”, unido al gobierno a los pies del altar e idealmente contrapuesto a los “políticos”, que no hacían más que invocar las elecciones.¹⁴² Por su parte, ya sea el Ejército, con una resolución firmada por su ministro, el coronel Perón, ya sea la marina, quisieron presenciar la movilización de la “nación católica” y adhirieron oficialmente al Congreso Eucarístico: “las Fuerzas Armadas de la nación, al unísono con el pueblo, vivirán los magnos días”. El gobierno se movilizó en gran estilo: el presidente Farrell envió una carta a Pío XII renovándole su devoción y la de la Argentina, a lo que el Papa respondió con un mensaje, en el que afirmaba reconocer en la Argentina al “país católico” por antonomasia;¹⁴³ el ministro del Interior declaró festiva la jornada del 13 de octubre, para que la población pudiera participar en el Congreso; el de Instrucción Pública se esforzó en realizar grandes concentraciones de alumnos; el de Guerra dispuso amplios honores militares. El gobierno decretó además que al cardenal Copello, designado Legado pontificio al Congreso por Pío XII, se le tributaran los honores correspondientes a un Jefe de Estado, y que el Estado se haría cargo de los gastos de viaje de todos los obispos y arzobispos que vinieran al Congreso.¹⁴⁴ En señal de devoción, el gabinete en pleno presenció la primera jornada eucarística.¹⁴⁵ El cardenal Copello, a cambio, ofreció al Presidente de la República, quien la aceptó prontamente, la presidencia honoraria del Congreso. El general Farrell, en fin, aprovechó la ocasión para definirse, en un mensaje de puño y letra firmado al diario católico, como “Presidente de una nación de una profunda raigambre cristiana”.¹⁴⁶

Por otra parte, no sólo los símbolos y la liturgia del Congreso, sino también los contenidos de los discursos que se pronunciaron enfatizaron, con su asidua invocación de la “nación católica”, su valor político y social. ¿Cómo no verlo, por ejemplo, en la oda a la “predestinación” católica de la Argentina, elevada por monseñor Lafitte, arzobispo de Córdoba, el cual desprendía de esa predestinación la necesidad de que los individuos, las leyes, las instituciones y el Estado se conformaran a ella?¹⁴⁷ Por el lado del gobierno, el teniente coronel Caccia, intendente de la Capital, manifestó análogo espíritu en un discurso pronunciado el 12 de octubre, día en el que, no casualmente, la inauguración del Congreso se fusionó con la celebración del Día de la Hispanidad. Frente a la cruz -dijo en síntesis el intendente- “estamos ante el propio ser nacional que discurre, idéntico al de otrora”.¹⁴⁸ Pero la jornada en la que más que en ninguna otra el mito de la “nación católica” invadió el Congreso Eucarístico imprimiéndole una indeleble connotación ideológica fue, sin duda, la del 14 de octubre, día dedicado a la “santificación de la Patria”. En esa jornada los protagonistas absolutos fueron la Iglesia y las Fuerzas Armadas, númenes tutelares de la “nación católica”, representada la primera por el cardenal Copello y por el Nuncio monseñor Fietta, y las segundas por el presidente Farrell y su vicepresidente Perón. El Congreso asistió a un desfile militar, seguido por una misa, y por ende, por una alocución en la que monseñor Calcagno, vicario general del Ejército, elevó un himno a la unión de “pueblo y Ejército” en la fe católica, antes de consagrar las Fuerzas Armadas a la Virgen de Luján.¹⁴⁹ La consagración debía entenderse como “garantía” para el “pueblo católico” de que el “Ejército cristiano” conservaría íntegro el carácter de la nacionalidad, como especificó monseñor Ferreira Reinafé en su alocución dirigida específicamente a los soldados.¹⁵⁰

Dado el estado de convulsionada agitación política de la Argentina en aquellos días, era imposible dejar de atribuir alguna intención ideológica y política a los conceptos expresados por el obispo de La Rioja, tanto más cuanto que él no se preocupó demasiado por esconderla. Los militares -afirmó, en efecto- merecían el máximo apoyo por haberse “echado sobre sus hombros la enorme responsabilidad de poner en orden nuestra casa”. Era absolutamente claro que mientras en el país crecía la presión para que se retiraran del poder y llamaran inmediatamente a elecciones, esas afirmaciones estaban dirigidas a afirmar la plena legitimidad del gobierno, así como a recalcar la función tutelar de las Fuerzas Armadas sobre los destinos de la “nación católica”. Sólo ellas, por otra parte, en virtud del estrecho vínculo ideológico que las unía a la Iglesia,¹⁵¹ podrían garantizarle la conservación de las conquistas y la influencia obtenidas luego del 4 de junio. Nadie como los militares podía garantizar que el “nuevo orden” reconocería el derecho de la Iglesia de enseñar que la ley y la verdad católicas eran “el gran fundamento de nuestras humanas construcciones”. Y nadie como ellos -observó El Pueblo comentando la alocución de monseñor Ferreira Reinafé- aseguraría, en el plano económico y social, que la propiedad fuese reconocida como un derecho, pero siempre con vistas al bien común.¹⁵² Por lo tanto, no debía considerarse puramente formal el agradecimiento dirigido por el cardenal Copello al presidente Farrell, por haberse prosternado frente a quien la Constitución proclamaba “fuente de toda razón y justicia”, es decir, frente a Dios.

En su conjunto, la Iglesia argentina y la revolución de junio parecieron afirmar, en las jornadas eucarísticas, una extraordinaria vitalidad. La impresión que de él se extraía era la de un país que caminaba a pasos agigantados hacia la edificación de un orden cristiano, y que en virtud de esto ambicionaba aglutinar, bajo las insignias de la cristiandad, tanto a la América hispánica, representada en el Congreso por buena parte de su Episcopado, como a la Europa “católica”. No es casual, como no dejó de señalar la Revista Militar, que “uno de los acontecimientos más simbólicos y conmovedores” del Congreso hubiera sido la participación de los oficiales y cadetes de la nave escuela española, acompañados por su vicario castrense.¹⁵³ Sin embargo, detrás de tanto triunfalismo, ya eran más que evidentes las desilusiones y los signos de erosión del intento de edificar un régimen de cristiandad. En este sentido, el análisis del Congreso realizado por el padre Rau, uno de los más finos intelectuales de un clero que no contaba con muchos, quien se había mostrado en general escéptico frente a la fe en el potencial taumatúrgico de la “dictadura católica” que había contagiado ampliamente a la Iglesia, representó un lúcido análisis del impasse al que había llegado ese intento.¹⁵⁴ No negaba los efectos positivos del Congreso, que al demostrar hasta qué punto el pueblo argentino era sinceramente católico, habría debido inducir a relativizar sus objeciones a los que, desde varios sectores políticos, solían imputar a ese catolicismo una profunda inconsistencia doctrinaria y espiritual. Para emitir un juicio realmente pertinente, era necesario considerar el lamentable estado en que se encontraba el catolicismo argentino a finales del siglo XIX, cuando toda la clase dirigente era liberal y anticlerical, y la misma clase media era cada vez más materialista, sin mencionar la difusión del socialismo entre el proletariado y los inmigrantes, que tanto preocupaba a los argentinos. Pero ahora la situación había cambiado, y aunque fuera cierto lo que muchos sostenían respecto de que la enseñanza religiosa en las escuelas no bastaría para extirpar tales fenómenos, quedaba el hecho de que el Congreso Eucarístico había sido una ocasión para reafirmar las bases doctrinarias inamovibles sobre las que debería basarse la unidad de los cató-licos.

Pero además, para Rau era necesario que los católicos tomaran conciencia de los enormes problemas que existían para la edificación de una “sociedad cristiana”. En primer lugar, había que reconocer que aunque el Estado católico había suplantado al liberal, a la Iglesia le quedaba por realizar la tarea más gravosa: la de dar vitalidad a sus enseñanzas ya sea en la sociedad en su totalidad como en sus diferentes clases. Desde este punto de vista, las leyes y los decretos del gobierno revolucionario no eran más que un comienzo e imponían al catolicismo argentino que intensificara la obra pastoral y espiritual, a fin de que su triunfo no fuera meramente “político” e “ideológico”. A este problema, que apuntaba a la crucial cuestión de los límites de una estrategia dirigida preferentemente a la “conquista” y cristianización del Estado, se añadía otro no menos importante: el de la unidad de los católicos.

En este sentido, Rau consideraba que el Congreso había brindado un espléndido ejemplo de la dimensión comunitaria de la Iglesia. A ese espíritu deberían conformarse los católicos para no reducir la Iglesia a una sociedad humana como las otras y al catolicismo a “ideología” secular. No obstante, más allá del blanco implícito de su admonición, representado por aquellos católicos “liberales” que habían denunciado el clima autoritario del Congreso, era difícil negar que el peligro que señalaba fuera ya una dramática realidad. Más aún, el énfasis nacional católico del Congreso Eucarístico había contribuido a agudizarla. Por otra parte, ¿cómo se hubiera podido impedir que la desunión política de los católicos no minara su unión espiritual, desde el momento en que la Iglesia misma no mantenía bien separadas ambas esferas? ¿Acaso ella no prestaba su explícito apoyo al gobierno militar? ¿Y no perseguía la confesionalización integral de la nación, tanto de las mentes de sus ciudadanos cuanto de sus leyes e instituciones? ¿Cómo podría un católico oponerse a la política de la revolución de junio sin oponerse al mismo tiempo a la Iglesia, dado que ella nunca había cesado de echar incienso y de legitimar su espíritu nacional y católico? ¿Y cómo evitar que el catolicismo asumiera el aspecto de una ideología secular si la Iglesia había sido la primera en blandirlo como “ideología nacional”? ¿No era acaso eminentemente político el mito de la “nación católica”?

Por lo tanto, era inevitable que los llamados cada vez más insistentes a la unidad espiritual de los católicos por encima de las divisiones políticas ocultaran el intento eclesiástico de reconducir a la obediencia, a veces con halagos, a veces con amenazas, a quienes, como los católicos “liberales” y las crecientes filas de los “aliadófilos”, habían desafiado el mito de la “nación católica” aproximándose a todo tipo de “demoliberales” y marxistas. Al sostener la Iglesia al gobierno de junio afirmaba fundarse en su adhesión a los sanos principios de la “argentinidad” y, por ende, del catolicismo. Pero a la vez, la consecuencia era que esos católicos que se obstinaban en combatir al gobierno militar fuesen culpables de “no distinguir totalmente los principios religiosos y morales de los conceptos políticos o de las preferencias internacionales”.¹⁵⁵ Tal fue, por ejemplo, la lógica sobreentendida en la polémica en torno al diario católico El Pueblo, que se había convertido en uno de los blancos predilectos del catolicismo “liberal” por el apoyo militante que siempre había prestado a la revolución de junio. Lo que los católicos “liberales” juzgaban como una actitud explícitamente “política”, que había sometido la doctrina católica a un diseño autoritario, era para la Iglesia totalmente coherente con su mandato espiritual, tanto, que justo a fines de 1944 numerosos obispos, algunos con mayor entusiasmo, otros dejando intuir algunas perplejidades, sostuvieron la campaña de propaganda dirigida a relanzar la difusión del diario del que, al fin de cuentas, el episcopado era el mayor accionista.¹⁵⁶ Como escribió el obispo de Mendoza, El Pueblo tenía sus defectos, pero era de todos modos lo mejor que existía para oponerse al monopolio de la prensa liberal.¹⁵⁷

Desde esta perspectiva, los dos presupuestos señalados por Roberto J. Bonamino como fundamentos de la “unidad en la multiplicidad” de los católicos, vale decir la intransigencia doctrinaria y la obediencia a la jerarquía, indicaban que la Iglesia a lo sumo toleraría la convivencia entre concepciones más o menos intransigentes de la “nación católica”. Fijados esos límites, que excluían toda forma de connivencia con las “herejías” liberales, socialistas o nacionalistas “extremas”, ella encontraría legítimas tanto las posiciones de quienes “repudian abiertamente la democracia” y se inclinan por “la forma de gobierno unipersonal y autoritario”, como las que confían en la “democracia perfeccionada”, es decir, corporativa.¹⁵⁸ En el fondo, las diferencias entre ambas eran “mínimas” frente a la necesidad de que los católicos combatieran a los enemigos de la Iglesia. Como el Congreso Eucarístico había demostrado, por ende, la crisis del proyecto de “restauración cristiana”, que al amenazar con producir la implosión política del mundo católico estaba conduciendo a la Iglesia a adoptar un perfil más moderado, no parecía afectar su fe en el mito de la “nación católica”, ni su aspiración a edificar un régimen de cristiandad. En suma, su retirada era “táctica”, dictada por las circunstancias que estaba constreñida a sufrir, y no nacía de una revisión crítica de la “vía militar a la cristiandad”. Es decir, de esa estrategia que le había permitido a los ideales católicos reconquistar el Estado, pero que era también en buena medida el origen de las divisiones que desgarraban, junto con la sociedad en su conjunto, al catolicismo argentino.

El Ejército, reducto de la cristiandadTC "El Ejército, reducto de la cristiandad"

Como la Iglesia, también el Ejército estaba surcado por divisiones y minado por la politización. Y él también, a fines de 1944, comenzó lentamente a retraerse de la primera línea de la lucha política, dejando espacio para el ingreso de los civiles al gobierno. Aunque existan pocas dudas acerca de que su ministro, el coronel Perón, persiguiera, al encabezar ese proceso, una estrategia de alianzas políticas, también hay pocas dudas acerca de que de ese modo la cohesión institucional y doctrinaria del Ejército habría podido salvaguardarse mejor. Esta cohesión, como la de la Iglesia, tenía en la ideología nacional católica un sólido fundamento. En este sentido, es notable cómo la dimensión institucional del Ejército, formada por su identidad, por las ideas, ritos y valores de la vida militar, ha sufrido en general un eclipse en los estudios dedicados a la actuación de las Fuerzas Armadas durante aquellos momentos agitados de la historia política argentina, cosa comprensible dado que, al ocupar el poder, la atención de los estudiosos no podía sino concentrarse en sus actos políticos. Sin embargo, esos actos políticos no pueden comprenderse si se prescinde del humus “cultural” de sus protagonistas, en suma, prescindiendo de las ideas y valores, de la concepción de la propia “misión” de las instituciones castrenses. Atendiendo a la dimensión institucional del Ejército, salta a la vista que los contratiempos de la revolución de junio y sus mismos conflictos internos no habían alterado el bloque ideológico e institucional que él y la Iglesia habían consolidado hacía tiempo en torno del mito de la “nación católica”.¹⁵⁹ Más aún, en el curso de 1944 ese bloque pareció reforzarse como reacción a las crecientes presiones enfrentadas por la revolución de junio y, por lo tanto, en última instancia, por el Ejército y la Iglesia, que representaban el nervio de dicha revolución y compartían sus destinos. Su autorrepresentación y su recíproca legitimación como los custodios de la “argentinidad”, vale decir, de la catolicidad de la nación, no fueron por lo tanto sacudidos por la progresiva evaporación en un torbellino de conflictos del sueño de “restauración cristiana”.

De la vitalidad del bloque clérico-militar no fueron el único testimonio los himnos a la unión de la cruz y de la espada entonados en el Congreso Eucarístico. Ellos fueron solamente la punta de un iceberg inmenso, constituido por una miríada de ceremonias religioso-patrióticas, en las que se reafirmó la identidad confesional del Ejército, y se expresó su devoción a la misión de proteger y dar impulso a la cristianización de la nación. La liturgia de esas ceremonias siguió también en 1944, con igual frecuencia pero con contenidos y símbolos a veces nuevos, escandiendo los tiempos y el sentido de la vida militar. En primer lugar en los cuarteles, donde la Iglesia y el Ejército eran los únicos protagonistas, pero también en las plazas de las ciudades, donde su unión fue frecuentemente exhibida como un ejemplo de devoción y patriotismo al que la sociedad entera debería conformarse. Los obispos siguieron sintiéndose como en su casa en los regimientos de sus propias diócesis, y acompañaron al clero castrense y a los numerosos miembros del clero secular y de las órdenes religiosas que solían frecuentar dichos regimientos, tanto en la administración de los sacramentos como en la prédica patriótica. Aniversarios, santos patronos, devociones locales, conmemoraciones: las ocasiones en las que se renovó el rito de la unión de la cruz y la espada fueron prácticamente infinitas, y representaron otros tantos momentos de socialización entre la Iglesia y el Ejército, de reafirmación ideológica de la “nación católica” y del “Ejército cristiano”, de reivindicación de su derecho de tutela sobre el orden social y político.

Unos pocos pero significativos ejemplos darán una idea del rito a menudo subterráneo, pero incesante, que alimentaba el mito de la “nación católica” y la unión entre las instituciones que la encarnaban. Tal las celebraciones realizadas en Azul en mayo de 1944, durante las cuales le correspondió primero al obispo visitar el regimiento de artillería y celebrar la misa allí, y luego, al día siguiente, a los oficiales dirigirse a la Catedral para asistir a la bendición de la bandera que el mismo obispo les había donado, y, en fin, nuevamente a monseñor Caneva ir a la guarnición, donde fue huésped de un banquete organizado por los oficiales.¹⁶⁰ O bien los actos que en San Luis conmemoraron el aniversario de la revolución y el del regimiento local de artillería, que se abrieron con una misa de campaña en la plaza de la ciudad, prosiguieron con las confesiones “en corporación” de los jefes y oficiales de la guarnición y se cerraron con la misa del obispo monseñor Tibiletti.¹⁶¹ A los actos siguieron otros de la misma naturaleza pocos días más tarde, cuando el 20 de junio, en ocasión del Día de la Bandera, una misión de sacerdotes fue a confesar a la guarnición y el regimiento participó en la comunión pascual y, en fin, las tropas se concentraron en la plaza de la ciudad para presenciar la misa.¹⁶² Ceremonias del mismo tenor, por otra parte, se realizaron en todo el país, aunque la más evocativa de ellas fue la que tuvo lugar en Paraná, donde monseñor Guilland celebró misa y bendijo las nuevas banderas de las unidades militares locales en la plaza principal en presencia del presidente Farrell, de cuatro ministros del gobierno nacional y del gobierno provincial en pleno.¹⁶³

Entre todas estas ceremonias, revistieron particular importancia simbólica las que servían de entorno a las maniobras militares, cuyo libreto preveía habitualmente una misa frente a todo el estado mayor en el mismo campo base de los ejercicios, y luego, un desfile de tropas por las calles de la ciudad más cercana.¹⁶⁴ Ellas se prestaban más que las otras a la celebración de las virtudes militares y espirituales de las que Ejército e Iglesia eran depositarios y a su contraposición ideal a los valores burgueses y materialistas de una clase política por lo general pacifista y por ende destinada a la decadencia. En el caso de las maniobras militares de los cadetes del Colegio Militar fue directamente el obispo, en cuya jurisdicción se realizaban, quien se dirigió al terreno para asistir a las ceremonias religiosas y dirigir la palabra a los futuros oficiales.¹⁶⁵ Un capítulo aparte de la frondosísima liturgia patriótico-religiosa estaba además representado por las ceremonias de bendición de las armas de los oficiales, pues en ellas la unión de la cruz y la espada asumía contornos reales, y no meramente simbólicos. La Catedral de Buenos Aires fue sede de tres de tales ceremonias en 1944, todas presenciadas por el cardenal Copello: dos reservadas a los nuevos subtenientes y precedidas por la comunión de los oficiales que hacían de padrinos, y una, coronada por la invocación de la “nación católica” pronunciada por un alto oficial, reservada a la Marina.¹⁶⁶ Además de todo esto, ambas instituciones, es decir, la Iglesia y las Fuerzas Armadas, se pusieron de acuerdo para dar mayor relieve a la tradicional Misa del Conscripto. En este marco el mismo presidente Farrell quiso presenciar la Misa del Conscripto de 1944.¹⁶⁷ Como escribió a monseñor Guilland el oficial encargado de prensa del gobierno de Entre Ríos, era necesario que dicha misa fuera una ocasión especial dirigida a estrechar los vínculos del pueblo -representado en tal caso por los conscriptos y sus familiares- con la Iglesia y el Ejército. También debía servir para reforzar la disciplina de la tropa y consolidar los vínculos de los jóvenes conscriptos con sus respectivas parroquias y centros de Acción Católica, a fin de convencerlos para que señalaran a sus superiores y al capellán de la guarnición cualquier “infiltración” ideológica de izquierda que hubieran percibido. Estos propósitos eran totalmente compartidos por el arzobispo, que se aprestó a enviar una circular a todos los párrocos de su arquidiócesis a fin de que dieran el necesario lustre a la Misa del Conscripto.¹⁶⁸ Por otra parte, con esto no hacía más que adherir a una verdadera campaña nacional a la que, en esos mismos días y en los mismos términos, también adhirió con una circular el arzobispo de La Plata, monseñor Chimento.¹⁶⁹

A esta estrecha trama de actos clérico-militares que escandieron con ritmo martilleante el transcurso de 1944, se añadieron numerosos otros. Por ejemplo los del 17 de agosto, con los cuales la Iglesia y el Ejército celebraron en San Martín, al “arquetipo de los valores morales y espirituales de todas las naciones y de todos los tiempos”, el que “en cierto modo fue Santo” y con el que “Dios honró a la Argentina y a la América”.¹⁷⁰ O bien los no menos enfáticos de diciembre, cuando se celebró el Día del Reservista,¹⁷¹ por no mencionar la infinidad de ceremonias menores, pero no menos indicativas del universo simbólico y ritual en el que estaba inmersa la vida del Ejército.¹⁷² La liturgia nacional católica alcanzó un punto particularmente intenso de fervor en un tipo de celebraciones nuevas, por lo menos en la forma y en los contenidos que entonces asumieron: aquéllas en las que la Iglesia y el Ejército comenzaron a organizar grandes actos públicos para acompañar la imposición de la banda de generala del Ejército a las imágenes de las vírgenes de la Merced y del Carmen, como estaba previsto por los decretos emitidos en tal sentido por el gobierno militar. Esos actos, que pasaron a ser corrientes en el segundo semestre de 1944, alcanzaron su culminación en la gran ceremonia con la que, el 8 de septiembre de 1944, el coronel Perón impuso el grado militar a la imagen de la Virgen del Carmen de Cuyo, venerada en Mendoza, repitiendo el acto ya realizado por San Martín más de un siglo antes.¹⁷³

Este último acto fue particularmente relevante; tal vez más que en ningún otro se manifestó un sutil cambio en la liturgia patriótico-religiosa, cuyo tradicional estilo, sin ser suplantado, empezó a verse permeado por tonos marcadamente populistas. Con la aparición del Estado y del “pueblo trabajador” como ejes cardinales de la “nación católica”, ese mito empezaba a asumir también en sus expresiones simbólicas connotaciones abiertamente “políticas”. Por un lado, la ceremonia religiosa, los piquetes militares, las autoridades, la imposición de la banda a la imagen sagrada, los discursos plagados de estereotipos nacional-católicos de monseñor Buteler y del general Vargas Belmonte, recrearon la atmósfera de la liturgia tradicional. Por otro, la participación de la ciudadanía, de los trabajadores, de los alumnos, atemperaba la solemnidad del evento con un clima, inédito para aquellas ocasiones, de fiesta popular. Una fiesta lista para asumir los contornos de una movilización política en cuanto Perón se dirigió a los trabajadores para hablar en favor de la creación de sindicatos fieles a la Secretaría de Trabajo y Previsión y para defender a capa y espada el Estatuto del Peón. Por ende, sin ser rechazada ni dejada a un lado, la liturgia de la “nación católica”, así como su respectiva ideología, tendía a asumir, una vez declinada la utopía teocrática, un significado explícitamente político. En otros términos, tendía a secularizarse en un proyecto político que, al tenerse por su legítimo heredero, se habría considerado como investido del mismo monopolio de la “argentinidad” del que la Iglesia y el Ejército se sentían depositarios. En suma, ese proyecto que con el tiempo se convertiría en el “peronismo”, no nacía en absoluto por fuera, y mucho menos en contra del universo simbólico de la “nación católica”.

La escenografía de aquel universo simbólico fue por otra parte el fondo del ascenso de Perón en la segunda mitad de 1944. Con la ceremonia del 8 de septiembre, no había hecho más que inaugurar un verdadero florilegio de actos análogos. El 24 de septiembre, por ejemplo, fueron nueve las imágenes sagradas investidas con los honores militares en otras tantas ceremonias públicas en los cuatro ángulos del país: en La Plata, donde el general Sanguinetti invocó a Dios y Patria, en San Juan, donde el coronel Berreta celebró en la nación Argentina un “símbolo de la cristiandad” y monseñor Rodríguez y Olmos ensalzó a la “sociedad cristiana” contra todo totalitarismo y liberalismo, en Paraná, donde el acto culminó con un desfile de escolares, seguido por una parada militar y, en fin, por una solemne procesión, en Córdoba, donde monseñor Lafitte y el general Guglielmone, acompañados por el clero secular y regular, por los seminaristas, por escolares y soldados, presenciaron una parada militar, que se cerró con las alocuciones de un oficial y de un religioso.¹⁷⁴ El fervor nacional católico de tales actos de devoción mariana fue tal que durante el Congreso Eucarístico hasta una delegación de militares y eclesiásticos paraguayos consideró que era su deber manifestar su propia devoción a la Virgen de la Merced.¹⁷⁵

En conjunto, la estrecha trama de la frondosa liturgia clérico-militar reflejaba fielmente el clima ideológico que seguía invadiendo los ambientes militares en esos agitados meses en los que los destinos inciertos de la revolución de junio eran fuente de profundas divisiones entre sus filas. La confesionalización del Ejército parecía haber alcanzado su punto culminante. Lo que consolidaba intelectual y espiritualmente al Ejército como aquello que sostenía el andamiaje de su doctrina institucional, parecía ser, fuera de toda duda, el mito de la “nación católica”. Tanto que entre sus “intelectuales” predilectos siguieron destacándose algunos brillantes sacerdotes, como el jesuita Hernán Benítez, que en 1944 fue el único huésped no perteneciente a la institución invitado a dar una conferencia en el Círculo Militar.¹⁷⁶ O como monseñor Franceschi, que en agosto de 1944 fue invitado a pronunciar una conferencia en la Escuela Superior de Guerra, en el curso de la cual invocó la fidelidad a la doctrina cristiana como antídoto contra toda forma de totalitarismo, y exigió al Ejército que protegiera los valores básicos de su matriz hispana y católica.¹⁷⁷ Pero más allá de esas “celebridades”, los intrincados vasos comunicantes que ligaban la Iglesia y el Ejército rebullían de una gran cantidad de sacerdotes o religiosos menos conocidos, cuya impronta sobre el clima ideológico que se respiraba en los cuarteles no era menor. Tanto que las revistas militares estaban plagadas de estereotipos nacional-católicos y estaban invadidas por las invocaciones obsesivas de Dios, Patria y hogar y de la guerra total en contra de las “ideas extrañas a nuestra organización social”.¹⁷⁸ La atmósfera era tal que en junio la Revista Militar reimprimió aquella especie de summa del catolicismo militarista y autoritario que había sido la conferencia pronunciada cuatro años antes por Alberto Baldrich en el Círculo.¹⁷⁹ El mito de la “hispanidad”, proyección del de la “nación católica” siguió entronizado en los periódicos castrenses, siendo vehículo a menudo de un corpus de valores de honorabilidad, virilidad y heroísmo al que muchos oficiales y suboficiales eran muy sensibles.¹⁸⁰ La conmemoración del general San Martín en ropaje de “héroe católico” que permeó el número monográfico que le dedicó la Revista del Suboficial, de un San Martín unido a los cruzados por Alberto Baldrich y a los profundos valores de Dios, Patria y hogar por monseñor Calcagno, representó tal vez el ejemplo más emblemático del punto en que el mito nacional católico permeaba ya la identidad del Ejército.¹⁸¹ Hasta incluía a Sarmiento, en quien, según un suboficial, “Jesús, el gran Jesús” había encontrado a “un gran sucesor”.¹⁸² Dada esa atmósfera, no había nada extraño en el hecho de que un suboficial definiera al Ejército como un “invernáculo de la fe”, y resultaba incluso “natural” que otro citara con pericia a los grandes místicos medievales.¹⁸³

Si la machacante reiteración de este conjunto de mitos parecía poco más que un ejercicio retórico dirigido a reafirmar la identidad institucional del Ejército, por otro lado la ideología nacional católica que ellos formaban reflejaba un profundo cambio cultural en las filas de la institución castrense. El mejor ejemplo lo dieron, precisamente en 1944, las reflexiones del general Giovaneli.¹⁸⁴ Al sostener la existencia de un íntimo nexo entre la defensa nacional y la unidad espiritual de la nación, este viejo exponente de la corriente “liberal” del Ejército reveló cuán profundas eran las raíces ideales en las que basaba el mito de la “nación católica”, ya que, finalmente, el general Giovaneli llegaba a la elaboración de dicho mito a partir de consideraciones sobre el carácter necesariamente popular de la guerra moderna. La naturaleza de la guerra moderna hacía mucho más necesaria la creación en el país de un “crisol de espíritus” que superara el origen inmigratorio de gran parte de la población. A través de la escuela y de la conscripción, pero también de la Iglesia, a la que estaba afortunadamente ligado gracias al Patronato, al Estado le cabría el deber de edificar tal “crisol”, persiguiendo una clara “estrategia moral”. Por cierto, en la concepción regalista de Giovaneli, a la Iglesia no le cabría otro papel que el de coadyuvar con el Estado en su obra de reunificación de la nación. Sin embargo, lo deseara o no, el general reconocía implícitamente que la Iglesia era la depositaria de los valores fundantes de la unidad espiritual de la nación. En suma, reconocía que el Estado debería abrevar en el mito unitario de la “nación católica”. Lejos de ser una superestructura postiza de la doctrina castrense argentina, ese mito surgía también de una evolución doctrinaria del Ejército, que, como consecuencia lógica de ella, había abierto los cuarteles a la masiva penetración eclesiástica. En suma, la idea de la “nación católica” debía su propia fuerza también al hecho de que parecía responder adecuadamente a las inquietudes del Ejército frente a una sociedad cuya fragmentación ponía en peligro la seguridad nacional.

Si en la implícita adhesión de ese prestigioso oficial “liberal” a sus postulados, la ideología nacional católica encontraba una significativa confirmación de su fuerza y penetración, mucho más la recababa de las explícitas profesiones de fe de un elevado número de oficiales, sobre todo de los más jóvenes, formados en el clima de aguda crisis del liberalismo de los dos últimos decenios. Para ellos, el mito de la “nación católica” no era algo meramente “instrumental”, sino que estaba profundamente interiorizado. La fidelidad a la catolicidad de la nación, la unión de la cruz y la espada, la adhesión al mito de la cristiandad, no eran factores circunstanciales, sino explícitos imperativos de la misión del Ejército argentino.¹⁸⁵ Por lo tanto, la catolicidad no debía considerarse como un elemento accesorio, sino como el carácter fundamental de la identidad y de la función social del Ejército. Su defensa y promoción conferían legitimidad al uso de las armas, con el fin de “mantener impoluto el acervo material y espiritual de la Patria”.

La lucha contra las “doctrinas exóticas”, “extrañas” a los caracteres católicos de nacionalidad, reclamaba que el Ejército fuese el sólido bastión de la cristiandad. Esto se daba por descontado en las páginas de las revistas militares, sobre todo a la luz de los triunfos de las tropas soviéticas y de la reactivación local de la política partidaria. Las “ideologías extremistas”, señalaba un suboficial a fines de 1944, debían mantenerse fuera de la ley, tal como lo había establecido la Corte Suprema. Los comunistas eran como reptiles que se infiltraban en las instituciones inoculándoles el ateísmo, un veneno que representaba la negación de la epopeya católica y militar de la que había nacido la nación argentina.¹⁸⁶ Desde esta perspectiva, la concepción del Ejército como reducto de la “nación católica” debía coincidir con el firme sostén al gobierno surgido de la revolución de junio, dado que con él -recordaba Perkins Hidalgo- había empezado el reencuentro de la conciencia argentina con los verdaderos valores de la nacionalidad.¹⁸⁷ Los hombres de junio, afirmó en este sentido el prior del convento de Santo Domingo de la Capital, eran los heroicos defensores de la soberanía nacional y los promotores de la felicidad del pueblo; la suya -glosó el vicario general de la Marina, padre Dillon, enfatizando el espíritu popular de la revolución de junio- era una “Cruzada redentora” con la que se había puesto fin a la larga época del dominio materialista y de imitación de la cultura extranjera.¹⁸⁸ Desde lo profundo del pueblo -proseguía- había salido un “grito de renovación” un “clamor de restauración”, al que el gobierno demostraba saber escuchar. Por eso era necesario sostenerlo activamente, produciendo, ofreciendo materias primas a las industrias, creando la paz social con leyes que garantizaran la justicia, difundiendo la tradición nacional en las escuelas, en fin, promoviendo la disciplina y la unidad en el Ejército, a fin de que pudiera llevar a término la renovación emprendida, fundada en los valores de Dios y Patria.

En conclusión, dada la naturaleza del vínculo entre la Iglesia y el Ejército, no era sorprendente que la propaganda católica propugnara con fervor, todavía en 1944, una mayor militarización de la sociedad, y que sostuviera al mismo tiempo el mito de la unión de Ejército y pueblo. De ese modo no hacía sino obstaculizar la inminente reactivación de los partidos políticos y oponerse a su pretensión de representar la voluntad popular, apelando a la función tutelar que la Iglesia y el Ejército habían desarrollado desde el 4 de junio de 1943 en la vida nacional. Por lo tanto, la prensa católica sostuvo las numerosas iniciativas que en el transcurso de 1944 se esforzaron por militarizar la sociedad e imponer al Ejército como modelo de disciplina y virtud en el que la población debería inspirarse. En especial, la campaña en favor de la instrucción de los oficiales de la reserva y la que tuvo como objetivo anticipar a los 12 años de edad el inicio de la preparación premilitar, según lo que había previsto un artículo de la nueva Ley Orgánica de las Fuerzas Armadas, que El Pueblo se jactó de haber inspirado.¹⁸⁹ Al mismo tiempo, la prensa católica se preocupó por apoyar la legitimidad del gobierno militar, invocando la “inquebrantable comunidad” que unía al pueblo y al Ejército. La comunidad se fundaba en el carácter eminentemente “popular” del Ejército, que hacía de él una institución “profundamente democrática”: ¿no pasaban por sus filas ciudadanos de todas las clases sociales? Por eso, el Ejército era el legítimo protector de la nacionalidad, y como tal debía estar preparado para salir de los cuarteles toda vez que las circunstancias lo requirieran, como había ocurrido el 4 de junio del año anterior. En tal caso, el Ejército asumía poderes “extraordinarios y temporarios”, correspondientes a sus deberes latentes y permanentes. Por ende, el “pueblo” debería comprender la “misión histórica” que el Ejército estaba realizando, y atenerse al “deber patriótico” de cooperar con ella.¹⁹⁰

Militarización y fragmentación: el clero castrenseTC "Militarización y fragmentación\: el clero castrense"

El sólido vínculo, institucional e ideológico entre la Iglesia y el Ejército no bastó para impedir lo que ya al día siguiente de la revolución se había manifestado en estado latente: la profunda crisis del Vicariato general de Ejército, la verdadera implosión de la institución que reunía al clero castrense. En 1944, esa crisis se manifestó abiertamente, y todos los problemas que ya anteriormente habían dañado su imagen y minado su cohesión estallaron, a partir del nudo de su politización. El profundo involucramiento de los capellanes militares en las luchas intestinas que agitaron durante todo el año al Ejército hizo del clero castrense una especie de termómetro muy sensible de una coyuntura política sumamente convulsionada, así como de las divisiones que atravesaban tanto al campo católico como al militar. Junto a este nudo, todos los demás alcanzaron el punto de crisis. Tanto que se manifestó de manera exacerbada el viejo problema del equilibrio entre la identidad y la disciplina clerical y la identidad y la disciplina militar. Al sumarse al problema de la politización y fragmentación ideológica del clero castrense, este problema representó cada vez más un elemento de tensión entre la Iglesia y el Ejército. Cada vez más evidente, además, pareció la indeterminación de las funciones del clero castrense, desde el momento en que su misión de cristianizar al Ejército y ser vehículo para abatir el orden liberal parecía cumplida. Si se considera que a tales elementos se sumaron algunos violentos conflictos entre los capellanes y también embarazosos casos de inmoralidad, por lo general imputables a la facilidad con la que los miembros del clero castrense podían evadir la disciplina eclesiástica,¹⁹¹ no sorprende que hacia fines de año, tanto los militares como la Iglesia reconocieran la necesidad de reformar radicalmente la asistencia religiosa del Ejército.

La crisis embistió al clero castrense justo cuando, públicamente, parecía gozar de la máxima consideración, como correspondía a un organismo que, se suponía, representaba la síntesis de los valores de ambas instituciones en las que se fundaba el orden revolucionario. Durante buena parte de 1944, hasta cuando pareció posible construir un régimen fundado en la cruz y la espada, el gobierno se preocupó constantemente por reforzar su autoridad. No es casual que los Vicarios generales del Ejército y de la marina ocuparan el proscenio cuando se celebró el primer aniversario de la revolución de junio.¹⁹² Además, a lo largo de ese año el Servicio Religioso del Colegio Militar fue elevado de jerarquía en el organigrama del instituto, mientras que por primera vez se nombró a un capellán en el plantel de jefes y oficiales de la dirección de la Escuela Superior de Guerra.¹⁹³ En forma análoga, en la marina de guerra el Plan de Acción del Clero para 1944 planificó un “incremento” de la vida cristiana en la institución y el reclutamiento de nuevos capellanes, más jóvenes y dedicados por completo al apostolado militar.¹⁹⁴

Sin embargo, al mismo tiempo había claros indicios de que el clero castrense, luego de un decenio de activismo intenso y creciente, era la institución destinada, por su misma naturaleza y por la función que había desarrollado hasta entonces, a sufrir más que cualquier otra los dilemas y las desilusiones causadas por la fracasada transformación de la “nación católica” de mito a realidad. El apostolado religioso en los cuarteles dejó de progresar, mientras que los capellanes se ocuparon preferentemente de actividades extrañas a su ministerio. Encuadrados en las distintas facciones militares, transformados en agentes políticos, a menudo en violento conflicto entre ellos, a veces hasta frente a tribunales militares, su carrera dependió cada vez más de los éxitos o de las derrotas del propio grupo revolucionario o bien del propio oficial de referencia. La misma jerarquía del clero castrense sufrió un vuelco, arrollada por los conflictos políticos y militares que agitaron a la revolución de junio durante gran parte de 1944. En suma, la institución que durante años había sido señalada por la propaganda católica y militar como aquélla en la que se concentraban las virtudes morales de la patria, pareció transformarse en un botín muy codiciado, para cuya conquista los “santos” y los “héroes” empuñaban la “cruz” y la “espada”.

La militarización cada vez más acentuada del clero castrense fue sin duda el problema que causó mayores angustias a la Iglesia. Aunque no fuera del todo nuevo, y, a la inversa, fuera en cierta medida connatural a la existencia misma de un cuerpo de capellanes militares, dicho problema se perfilaba ahora en términos inéditos. Si en general las autoridades eclesiásticas habían tolerado un grado de militarización más o menos elevado del clero castrense, en la medida en que pudiera entenderse como un inevitable peaje a pagar al “camino militar a la cristiandad”, ahora las cosas eran distintas. La identidad católica del Ejército no parecía ya estar cuestionada; además, en lugar de consolidarse un régimen de cristiandad se estaba produciendo en el país una vehemente reacción antimilitarista y anticlerical. En tales condiciones, la existencia de un sector del clero, el castrense, en buena parte políticamente activo e impregnado de aquel nacionalismo extremo del que la Iglesia trataba con afán de distanciarse, representaba una fuente de gran embarazo, más aún porque las jerarquías eclesiásticas no parecían estar en condiciones de ejercer sobre los capellanes un verdadero control, desde el momento en que ellos escapaban en gran medida de su jurisdicción. Por lo tanto, sólo con el acuerdo del Ejército y la Iglesia se habría podido reconducir al clero castrense al perfil de unidad y moderación que estaba tratando de recuperar. Pero durante gran parte del año 1944 ese acuerdo no se dio; más aún, el intento eclesiástico de imponer obediencia a los capellanes chocó siempre con la firme determinación de sus superiores militares de contar con la valiosa legitimación que les brindaba el apoyo del clero castrense. En el curso del año se multiplicaron los conflictos entre algunos capellanes, por lo general respaldados por los comandantes de las respectivas guarniciones, y el Vicario general del Ejército, que en cambio respondía a las autoridades eclesiásticas. Por otra parte, desde el punto de vista de gran parte del cuerpo de oficiales, no se veía razón alguna para poner límites a la militarización del clero castrense, que en el fondo no estaba haciendo más que cumplir con su deber: el de colaborar activamente con la obra de restauración de la “nación católica” realizada por el Ejército católico. En tal sentido, la raíz de la tensión que se cobijaba entre la Iglesia y su más estrecho aliado, el Ejército, a propósito del control del clero castrense, era la misma que le proporcionaba algunas inquietudes respecto de la evolución de la revolución de junio. Habiendo perseguido una estrategia de “conquista” del Estado a través del Ejército, para pasar de esa posición a la “reconquista” integral de la sociedad, la Iglesia se encontraba como rehén de quienes, en nombre de su protección y de sus mismas finalidades, tendían a prevaricar su función rectora, a sofocar su autonomía, a pretender su obsecuente colaboración.

La dramática crisis del clero castrense, así como sus raíces, son fielmente testimoniadas por las vicisitudes vividas en 1944 por sus exponentes más conocidos, especialmente el vicario general monseñor Calcagno. Su autoridad y el prestigio acumulado durante más de un decenio, después del deterioro sufrido con los arrestos que se le habían infligido en 1943, declinaron más aún en 1944, cuando también él acabó completamente absorbido por el torbellino de los conflictos intestinos de la revolución, hasta verse obligado a abandonar el servicio activo. Sometida al fuego cruzado de grupos militares que luchaban por ubicar a “su” capellán en la cúspide de la institución, la función misma del vicario general como garante de la disciplina eclesiástica y militar pareció perderse. En este sentido, la ambición de Calcagno de reconducir al clero castrense a la órbita de la jerarquía eclesiástica, capituló frente a la determinación de Perón -en cuanto éste consolidó su liderazgo en el cuerpo de oficiales- de poner al clero castrense al servicio de su causa, y eliminar los peligros que anidaban en su interior. Ese peligro podía referirse a los capellanes aliados de sus adversarios, o bien, como en el caso del vicario general, a la amenaza a su control sobre el clero castrense, cuya importancia era manifiesta tanto para fomentar la cohesión ideológica entre los militares como para legitimar, a sus ojos, su estrategia política. No es casual que haya sido el mismo Perón, en su función de ministro de Guerra, quien el 27 de septiembre de 1944¹⁹⁵ impuso una nueva medida disciplinaria contra monseñor Calcagno, por haberse expresado de manera inconveniente al redactar un informe sobre otro capellán. La medida, tomada contra el vicario general, fue particularmente significativa. Al punirlo por un acto cometido hacia un subalterno, que además también era sacerdote, Perón hería de muerte la autoridad de monseñor Calcagno.

Hacia mediados de 1944 la intención de Perón de reestructurar radicalmente el clero castrense no era un misterio. En este sentido, la razón que solía invocar, vale decir, la necesidad de devolverle disciplina y prestigio a la institución, era más que plausible y por cierto tenía que resultar del agrado de las mismas autoridades eclesiásticas. Pero al mismo tiempo, no contradecía de ningún modo su voluntad de controlar al clero castrense. Una vez que hubiese recuperado prestigio y disciplina, tal institución colaboraría con mayor eficacia con la obra de Perón. Por otra parte, tal ansia de reestructuración se reflejó en el importante decreto con el que Perón había modificado el reglamento de los cuerpos auxiliares del Ejército. Este decreto, al modificar con efectos retroactivos el régimen de vejez y de antigüedad del clero castrense, perseguía el objetivo de reducir las cúpulas, de dejar vacantes sus máximos cargos, obligando a retirarse a los capellanes más ancianos y abriendo el camino al reclutamiento de nuevos sacerdotes verosímilmente fieles al nuevo curso político. Contra este decreto muy poco pudo la reacción de monseñor Calcagno, que fue su víctima más ilustre. En efecto, ni siquiera la Contaduría General de la Nación, que al recibir las denuncias contra la inconstitucionalidad del decreto había suspendido la jubilación de Calcagno, pudo salirse con la suya, y el vicario general tuvo que aceptar su destino pasando a retiro efectivo.¹⁹⁶

Junto con las vicisitudes de monseñor Calcagno, también las que tuvieron como protagonistas a los demás capellanes militares en 1944 confirman este marco. En este sentido, es excelente ejemplo la marginación de la que fue víctima el padre Ferro, el único capellán cuya aversión a las doctrinas nacionalistas extremas que invadían el cuerpo de oficiales era conocida. El que pudiese exhibir una carrera militar plena de reconocimientos y transcurrida en las principales guarniciones del país, no bastó para salvarlo del “exilio”. Al haber entrado en la mira del GOU, en mayo de 1944 el general Ávalos, que era su superior en Campo de Mayo, le retiró su confianza, mientras que el ministro -es decir Perón- lo destinó a la lejana provincia de Salta, lejos por lo tanto de los centros neurálgicos de la lucha política.¹⁹⁷ Las causas de su alejamiento eran “políticas” y él también había tomado parte activa en los conflictos “políticos” que despedazaron al clero militar: así lo confirmó indirectamente monseñor Calcagno, que al calificar a fin de año al padre Ferro condenó sus “ocupaciones extrañas” a su ministerio, juzgando que iban en detrimento de su investidura.

En la vertiente opuesta, no menos emblemática fue la parábola llevada a cabo en el transcurso de 1944 por el más extremo de los nacionalistas, el capellán González Paz.¹⁹⁸ La parábola, no casualmente, fue el exacto reflejo de la seguida en el curso de ese año por la revolución de junio. Hasta septiembre de 1944, es decir, hasta que el auge nacionalista pudo vanagloriarse de tener aún un poco de viento en popa, las numerosas sombras que manchaban su currículum militar no fueron obstáculo para su activismo político. Aunque hubiera sido formalmente relegado a la lejana Patagonia, entre fines de 1943 y septiembre de 1944, estuvo en esa guarnición tan sólo setenta días, contra los 209 pasados en la Capital.¹⁹⁹ Es verdad que legalizó su larga permanencia en Buenos Aires recurriendo a regulares certificaciones médicas, pero también es cierto que tal situación dejó de ser tolerada en cuanto se consolidó la hegemonía de Perón en el Ejército. No pasó entonces mucho tiempo para que fuese pasado “a disponibilidad”. Hasta qué punto había cambiado el clima político en torno a González Paz lo revela, mejor que cualquier otro ejemplo, el juicio que le reservó su superior, el general Solari, un simpatizante de la política de Perón.²⁰⁰ Mientras que apenas un año antes había elogiado las extraordinarias dotes del capellán, a fines de 1944 su juicio fue muy tibio, y hasta incluía una suerte de admonición a “medir sus expresiones ante el público, pues en su afán de atraer prosélitos hiere sentimientos religiosos de otras creencias”. Durante gran parte del año, de todos modos, su actividad siguió representando un desafío a la autoridad del vicario general y a la disciplina del clero castrense, tanto que monseñor Calcagno le infligió diez días de arresto, en junio de 1944, para castigar sus violaciones al reglamento del clero castrense.

A grandes rasgos, los caracteres generales de la crisis que embistió al clero castrense emergían con fuerza también de las actividades del capellán Wilkinson. Es decir, del sacerdote que encarnaba su politización más que cualquier otro y que expresaba la tendencia expresamente volcada a la causa de Perón. En 1944 sus actividades extrañas al sacerdocio fueron tan intensas que se lo dispensó de todo servicio religioso. En cambio, siguió desempañando cargos oficiales al lado de Perón. No sólo conservó sus funciones en el ministerio de Guerra, sino que el 20 de septiembre de 1944 fue además designado representante de la Secretaría de Trabajo y Previsión ante el ministerio de Agricultura. A pesar de ello, su carrera en las filas del clero castrense no se detuvo en absoluto, tanto que a fin de año se le confirió la promoción al grado de mayor.²⁰¹ Totalmente distinto era en cambio el caso del capellán José Francisco Bozzo, que se distinguió por la eficaz obra realizada como jefe del servicio religioso de la división más importante del país. Tal obra le valió juicios extraordinarios, tanto de parte del coronel Martini como de monseñor Calcagno, y la elevación de grado a fin de año. A fines de 1944 la fama de este capellán, muy ligado a los círculos eclesiásticos de más neta impronta militarista, se había consolidado al punto de hacerlo el candidato ideal para suceder a monseñor Calcagno y garantizar el precario equilibrio de una institución en desbande.²⁰² Sin embargo, con su muerte, acaecida en 1945, también acabó esa perspectiva y se hizo aun más urgente la necesidad de restablecer en sus filas el principio de autoridad, de ampliar y seleccionar con mayor rigor su plantel, de fijar con mayor precisión los límites entre la jurisdicción militar y la eclesiástica. Comenzaron entonces, impulsadas con decisión por Perón, las delicadas negociaciones sobre la reforma del clero castrense, destinadas a prolongarse durante muchos años.

Notas

1 Cfr. R. Sidicaro, La política mirada desde arriba, pp. 177-199.

2 Para una interpretación de esta naturaleza, cfr. H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, pp. 137-138.

3 Cfr. REABA, mayo de 1944, pp. 379-382. Sobre los antecedentes de Pedro Tilli en las organizaciones de inspiración democrática cristiana, cfr. N.T. Auza, Aciertos y fracasos sociales del catolicismo argentino, v. II, Mons. De Andrea. Realizaciones y conflictos, Buenos Aires, Docencia, 1987, pp. 298-303.

4 El Pueblo, 21 de abril de 1944.

5 Cfr. Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, n. 20.911 del 5 de agosto de 1944, p. 454.

6 Sobre la asidua atención dedicada a estos temas en las asambleas provinciales de la Acción Católica cfr. Concordia, septiembre de 1944. El texto de la importante conferencia de mons. Caggiano sobre “salario familiar y vivienda”, que volverá a tratarse en el próximo capítulo, en Digesto Católico, abril de 1945, pp. 48-53.

7 Cfr., respectivamente, J. Paredes Puig, “Vivienda popular”, Orientación Social, noviembre de 1944, pp. 3-5; La Redacción, “Ideas y propósitos”, Orientación Social, noviembre de 1944, pp. 1-3.

8 R.J. Bonamino, “El remedio contra el comunismo. La justicia social”, El Pueblo, 8 de abril de 1944; “La retribución del trabajo debe proporcionarse a la utilidad de la empresa”, El Pueblo, 17 de abril de 1944.

9 E. Benítez de Aldama, “Editorial”, Solidaridad, noviembre de 1943, pp. 55-56. Centrada en los artículos de Enrique y Leonardo Benítez de Aldama y del jesuita Hernán Benítez, esta revista hospedó, en el curso de su vida relativamente breve pero muy intensa, las firmas de numerosos apóstoles sociales del catolicismo argentino, así como numerosos artículos de Tristán de Athayade, alias Alceu Amoroso Lima, el prestigioso conductor del catolicismo social y democrático brasileño.

10 H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, pp. 137.

11 El Pueblo, 26 de marzo de 1944, 4 de junio de 1944, 26 de noviembre de 1944.

12 Sobre ese debate cfr. El Canónigo, “Nota Bibliográfica, ‘Renta Nacional’, por el Ing. Emilio Llorens”, Orientación Social, septiembre de 1944, pp. 9-10. Sobre la Corporación de Ingenieros Católicos, institución ligada a los Cursos de Cultura Católica, algunas informaciones en R. Rivero de Olazábal, Por una cultura católica, pp. 147-148.

13 Véanse, por ejemplo, decreto n. 16.672, Estatuto del servicio civil para la Administración nacional, Boletín de la Acción Católica Argentina (B.A.C.A.), febrero de 1944; decreto n. 17.468, Vacaciones pagadas para los ferroviarios, y decreto n. 5.857, Salarios mínimos y condiciones del trabajo para los trabajadores del campo, B.A.C.A., marzo de 1944; decreto n. 6.458, Modificación de la reglamentación del trabajo a domicilio, decreto n. 10.991, Feriados obligatorios, y decreto n. 10.644, Salarios mínimos y condiciones de trabajo para los obreros de la zafra, B.A.C.A., abril de 1944, etcétera.

14 El texto del decreto en Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, n. 10.424 del 25 de abril de 1944, pp. 265-266; reproducido en B.A.C.A., mayo de 1944, pp. 232-233.

15 Como ha observado J.C. Torre, La vieja guardia sindical y Perón, pp. 84-85.

16 “Justicia social auténtica y perdurable”, El Pueblo, 1º de mayo de 1944. Amplias referencias al discurso de Perón también en H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, p. 139.

17 F. Valsecchi, Diez años de apostolado económico-social, B.A.C.A., mayo de 1944, pp. 226-231.

18 Cfr. H. Matsushita, Movimiento obrero argentino, p. 281.

19 Éstas son, por ejemplo, las evaluaciones de J.C. Torre, La vieja guardia sindical y Perón, pp. 84-85.

20 “El fuero del trabajo”, El Pueblo, 18 de mayo de 1944; R.J. Bonamino, “El fuero del trabajo”, El Pueblo, 20 de mayo de 1944.

²¹ H. Matsushita, Movimiento obrero argentino, p. 276; la misma circunstancia es recordada también en H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, p. 140. Este autor, no obstante, no le otorga relevancia ideológica al encarnizamiento de Perón contra las ideologías “extrañas” y lo liquida como una mera fachada apta para cubrir lo “sustancial”, vale decir, la lucha a los comunistas y los socialistas, que obstaculizaban su crecimiento.

22 Sobre la actividad de los hombres de la Secretaría de Trabajo y Previsión en el conflicto Armour y sobre el posterior decreto, cfr. C. Reyes, Yo hice el 17 de octubre, pp. 148-156. El texto del decreto en Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, n. 14.103 del 1º de junio de 1944, pp. 312-313.

23 “Principios básicos de la política social gubernativa”, El Pueblo, 2 de junio de 1944.

24 Sobre el reconocimiento de Perón, cfr. Labaro, junio de 1944; sobre las Vanguardias y el decreto en cuestión, cfr. N.T. Auza, Los católicos argentinos. Su experiencia política y social, Buenos Aires, Claretiana, 1984, pp. 102-107.

25 Tal esperanza halló reflejo en un encendido optimismo, cfr. pbro. E. Esparza, “Sindicalismo católico argentino en marcha”, El Pueblo, 27 de abril de 1944; R.J. Bonamino, “La unidad en el movimiento obrero cristiano”, El Pueblo, 29 de abril de 1944. En muchas localidades la JOC, los Círculos Católicos de Obreros, la JAC, organizaron manifestaciones bastante exitosas, cfr. REABA, junio de 1944, pp. 424-425, a propósito de la de Azul, que concluyó con una conferencia del pbro. Pérez Acosta S.J. sobre las Rutas del Trabajo; véase también REAPA, mayo de 1944, para el encuentro de Paraná. Tal optimismo se renovó en ocasión de la inauguración de los nuevos locales de la JOC en Buenos Aires, el 25 de mayo de 1944, en presencia del card. Copello, cfr. REABA, julio de 1944, pp. 503-510.

26 R.J. Bonamino, “El fuero del trabajo”, El Pueblo, op. cit.

27 Cfr. R. Meisegeier, “Del sindicalismo al corporativismo”, El Pueblo, 17 de junio de 1944. Posiciones más tradicionalistas en D. González Fossat, “El ejemplo de las corporaciones medievales”, El Pueblo, 13 de julio de 1944 y pbro. P. Badanelli, “Actualidad de la Edad Media”, El Pueblo, 20 de julio de 1944. Vale la pena observar que en su biblioteca Perón poseía las obras de algunos de los más conocidos apóstoles católicos, ya sea de la “democracia corporativa”, por ejemplo, el Silabario social de F. Valsecchi de 1939, como del Estado confesional corporativo, por ejemplo, El destino de la Argentina del pbro. G. Riesco, aparecido precisamente en 1944, cfr. Archivo General de la Nación, Biblioteca de Juan D. Perón, Buenos Aires, 1997.

28 La Dirección, Solidaridad, enero de 1944, p. 185.

29 “Urge la palabra del gobierno…”, El Pueblo, 26 de mayo de 1944. Al respecto también “Los maestros y profesores católicos entregaron un memorial”, El Pueblo, 2 de junio de 1944. El memorial le fue consignado a Perón.

30 El contenido social de la revolución de junio desde sus orígenes fue reiterado por Perón el 17 de junio de 1944. Según C. Buchrucker, Nacionalismo y peronismo, p. 287, tal lectura de la revolución habría sido una “audaz reinterpretación” de Perón. Como se está tratando de demostrar, en esta reivindicación de Perón había mucha mayor coherencia que lo que la historiografía suele reconocer.

31 Cfr. H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, p. 146; comenta este discurso, en el cual Perón reafirmaba una vez más la necesidad de que los sindicatos abandonaran las ideologías “extrañas”.

32 El discurso que en aquella ocasión pronunció mons. De Andrea en el Senado de la Nación, Monseñor de Andrea, pp. 235-240. Cfr. también El Pueblo, 3 de julio de 1944.

33 Nótese en este sentido que, mientras hasta entonces era común que el grupo de católicos sociales reunido en torno a Leonardo y Enrique Benítez de Aldama y a Hernán Benítez, ferviente sostenedor de la política social de Perón, elogiara la obra social de De Andrea, desde mediados de 1944 esto no ocurrió más, cfr. A. Fuselli, “Otro jalón de la Face”, Solidaridad, marzo de 1944, pp. 274-275; D. Varga, reseña a M. De Andrea, El capital y el trabajo, Ed. Difusión, Buenos Aires, 1944, Solidaridad, abril de 1944, p. 319.

34 Sobre los contactos entre Perón y De Andrea, cfr. L. García de Loydi, La Iglesia frente al peronismo, Buenos Aires, 1956, pp. 44-46.

35 Éste era un tema recurrente en las páginas de la prensa católica, cfr., por ejemplo, “Perseguir el capitalismo sin atacar el capital”, El Pueblo, 23 de agosto de 1944.

36 “Perdiendo la serenidad se pone en peligro la dignidad que se pretende salvar”, en El Pueblo, 31 de julio de 1944.

37 La crónica en REAC, agosto de 1944, pp. 257-258; el discurso de Guglielmone en “Los soldados de la nación jamás sacrificaremos los principios de la Revolución a un objetivo ventajoso”, El Pueblo, 5 de julio de 1944.

38 G.J. Franceschi, “9 de julio. Carta a un amigo no argentino”, Criterio, 20 de julio de 1944.

39 “Lealtad”, Criterio, 3 de agosto de 1944.

40 Una amplia síntesis de este discurso en REABA, septiembre de 1944, pp. 629-637.

41 E. Benítez de Aldama, “Editorial”, Solidaridad, agosto de 1944, pp. 469-470.

42 M. Gálvez, “La obra social que desarrolla el coronel Perón”, El Pueblo, 13 de agosto de 1944. En este artículo, Gálvez, que se jactaba de que su artículo no se debía a ningún interés privado, al no conocer personalmente a Perón ni a sus amigos, prefiguraba ya al más célebre, escrito por su esposa, Delfina Bunge de Gálvez, al día siguiente del 17 de octubre de 1945. No es casual que este artículo de Gálvez, escrito para el diario católico argentino, figuró de allí a pocos meses como prólogo del libro de Perón El pueblo quiere saber de qué se trata…

43 Autor de una Vida de Hipólito Yrigoyen: el hombre del misterio, que tuvo extraordinaria difusión, Gálvez fue uno de los primeros católicos que rescató el mito del caudillo radical. La tercera edición de esa obra, editada en 1945, figura, junto con otras obras de Gálvez, en la biblioteca de Juan D. Perón, cfr. Archivo General de la Nación, Biblioteca de Juan D. Perón, p. 66.

44 Un análisis de este artículo en el contexto más general de la personalidad de Manuel Gálvez en M. Quijada, Manuel Gálvez: 60 años de pensamiento nacionalista, Buenos Aires, CEAL, 1985, pp. 110-119.

45 R.J. Bonamino, “La mujer y su función social”, El Pueblo, 19 de agosto de 1944. Sobre el mismo tema, cfr. E. Benítez de Aldama, Editorial, Solidaridad, agosto de 1944, op. cit.

46 R. Meisegeier, “Para la organización profesional se debe ir a la auténtica democracia social”, El Pueblo, 1º de septiembre de 1944.

47 G.J. Franceschi, “Carta al señor Ricardo Pattee sobre posiciones católicas en América”, Criterio, 14 de septiembre de 1944, pp. 245-249. El valor de la posición expresada por Franceschi se aprecia aun más si se considera que Pattee no era un católico “cualquiera” en los Estados Unidos, sino un intelectual destacado, óptimo conocedor de América Latina, corresponsal de Jacques Maritain, empeñado precisamente en esos meses en crear, apoyado por el Departamento de Estado de Washington, una red de católicos democráticos y panamericanistas en el continente. Cfr., al respecto, CAAL, la correspondencia entre R. Pattee y A. Amoroso Lima, 6 de enero de 1943, 21 de enero de 1944, 30 de agosto de 1945.

48 “Un gobernante que sabe hablar al pueblo trabajador”, El Pueblo, 13 de octubre de 1944.

49 El Pueblo, 15 de octubre de 1944.

50 “Intensifica su obra social el Coronel Perón”, Solidaridad, octubre de 1944, pp. 558-560.

51 “La verdad argentina está elaborándose”, El Pueblo, 5 de agosto de 1944.

52 I. De Santiago, “La Argentina dedicará todos sus esfuerzos a los asuntos interiores”, Arriba, 12 de septiembre de 1944, en AMAE, reseña de prensa.

53 Cfr., por ejemplo, el discurso pronunciado en ocasión de hacerse cargo de la intervención de San Juan por el coronel J. Berreta, hombre fiel a la Secretaría de Trabajo y Previsión, el 25 de agosto de 1944, en REASJ, octubre de 1944, pp. 329-331.

54 Este pasaje crucial es lúcidamente señalado en H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, p. 149, que lo ubica en agosto de 1944. Sin embargo, él interpreta el cambio en las prioridades de Perón, de la lucha contra las ideologías extranjeras y los malos políticos a la lucha antioligárquica, como un giro de 360 grados. Tal interpretación haría pensar en un abandono, de su parte, de los elementos ideológicos que lo habían guiado hasta entonces, casi como si hubiera dejado de lado la inspiración “nacional” para abrazar íntegramente la “clasista”, lo que parece a todos los efectos algo forzado. Por eso prefiero hablar de una intersección entre los dos planos, que se articularon más que se anularon, en el bagaje ideológico de Perón.

55 G.J. Franceschi, “Carta al señor Ricardo Pattee”, Criterio, op. cit.

56 “Intensifica su obra social el Coronel Perón”, Solidaridad, op. cit.

57 L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, p. 344, sobre el imaginario social conservador de los arzobispos de Córdoba y Santa Fe, Lafitte y Fasolino.

58 Senado de la Nación, Monseñor de Andrea, pp. 104-106; para el intento de minimizar la valencia política de las posiciones de De Andrea, cfr. Libros, “El Evangelio y la actualidad, de mons. De Andrea”, Solidaridad, octubre de 1944, p. 600.

59 Sobre el discurso de Perón en la Bolsa de Comercio, cfr. H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, p. 149.

60 “Orientación social de la Iglesia”, La Nación, agosto de 1944, en ARGRE, reseña de prensa.

61 El texto de Pío XII, “Justicia Social, Extracto de la alocución radial del 1º de septiembre de 1944”, en Digesto Católico, febrero de 1945, pp. 1-4.

62 Sobre este conflicto cfr. H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, pp. 159-160.

63 A tal fin Perón convocó el 15 de enero de 1945 a un grupo de industriales, cfr. H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, pp. 159-160. Al considerar tales sucesos, este autor observa cómo, en el punto de ruptura al que se había llegado, ya era tarde para que el gobierno pudiera imponer la formación de tal organización. Franceschi había expresado el deseo de que se reforzara la organización empresarial en “Carta al señor Ricardo Pattee”, Criterio, op. cit.

64 Cfr., al respecto, los artículos de 1944 del padre L. Castellani, en Decíamos ayer…, citados por E. Zuleta Álvarez, El nacionalismo argentino, pp. 721-731. Sobre la inquietud de un obispo frente a la rápida modernización de las costumbres y de la política cfr. ibidem, las observaciones sobre la actitud de mons. Tavella, arzobispo de Salta, ardiente sostenedor de la Hispanidad, cuidadoso en remarcar, en octubre de 1944, que la restauración moral integral era prioritaria respecto del establecimiento de la justicia.

65 “Política económica”, Nuestro Tiempo, 15 de septiembre de 1944.

66 “El estatuto del Peón”, Nuestro Tiempo, 17 de noviembre de 1944; la conferencia de P. Hary (h.) tuvo amplia difusión en la prensa católica. Primero apareció con el título “La condición espiritual del peón y la restauración integral cristiana del campo”, en “Heroica”, enero de 1945, y luego en Digesto Católico, febrero de 1945.

67 G.J. Franceschi, “Carta al señor Ricardo Pattee”, Criterio, op. cit.

68 R. Meisegeier, “Para la organización profesional se debe ir a la auténtica democracia social”, El Pueblo, op. cit.

69 La Secretaría de Trabajo y Previsión, El Pueblo, 27 de noviembre de 1944.

70 Archivo Salesiano Central, pbro. M. Raspanti, Inspector, Reservada a los Directores, 3 de noviembre de 1944.

71 A comienzos de diciembre de 1944 se sancionó la alianza, destinada a durar mucho tiempo, entre Ángel Borlenghi, dirigente del sindicato de trabajadores de comercio, y Perón, cfr. H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, pp. 187-188.

72 E. Benítez de Aldama, “Editorial”, Solidaridad, febrero de 1944, pp. 201-202.

73 Para estas circunstancias cfr. AMAE, Memorandum for the Allied Control Commission. Political Section. Rough translation, 15 de agosto de 1944.

74 AMAE, Visconti Venosta a Alexander Kirk, Personale diplomatico in Argentina. Rough translation, 26 de agosto de 1944.

75 AMAE, Prunas, Promemoria, 25 de octubre de 1944. En el mismo despacho el embajador Prunas afirmaba que el embajador inglés no se había mostrado para nada entusiasmado con la dura política de Cordel Hull hacia Buenos Aires.

76 Estas definiciones de la guerra y el liberalismo, que reflejan eficazmente el juicio predominante sobre ellos tanto en la Iglesia como el Ejército, fueron dadas por E. Benítez de Aldama, cfr. “Editorial”, Solidaridad, marzo de 1944, p. 245 y “La Argentina ante la presión continental”, Solidaridad, julio de 1944, p. 425.

77 El espacio de maniobra de las “naciones católicas” se había reducido de tal modo que la Santa Sede temió seriamente que la misma presión que había inducido al gobierno argentino a romper con el Eje llevase a España a hacer lo mismo, cfr. “Le nonce à Madrid Cicognani au cardinal Maglione”, 14 de febrero de 1944, en Actes et Documents du Saint-Siège relatifs à la seconde guerre mondiale (ADSS), v. 11, pp. 136-139, Libreria Editrice Vaticana, 1973. El contexto di-plomático es analizado en profundidad en R.A. Humphreys, Latin America and the Second World War, vol. II, 1942-1945, Athlone, London, 1982.

78 “Le cardinal Maglione aux Représentants diplomatiques du Saint-Siège à Ottawa, Buenos Ayres, Santiago, Bogotá, Rio de Janeiro, Caracas, Lisbonne, Dublin”, 29 de febrero de 1944, en ADSS, vol. 11, pp. 174-175. Los gobiernos sólo debían ser solicitados, en algunas capitales, entre ellas, precisamente, Buenos Aires. La trama diplomática en la que se insertaban esos pasos en ADSS, vol. 11, pp. 5-22.

79 Las circunstancias que llevaron a este paso en ADSS, vol. 11, “Le nonce à Buenos Ayres au cardinal Maglione”, 6 de marzo de 1944, p. 191; “Le cardinal Maglione au nonce à Buenos Ayres Fietta”, 11 de marzo de 1944, p. 196; “Le nonce à Lima Cento au cardinal Maglione”, 13 de marzo de 1944, p. 209; “Le cardinal Maglione aux Représentants du Saint Siège”, 16 de marzo de 1944, pp. 215-216; “Le nonce à Buenos Ayres Fietta au cardinal Maglione”, 18 de marzo de 1944, p. 221.

80 En tal sentido, cfr. ADSS, vol. 10, “Le nonce à Buenos Ayres Fietta au cardinal Maglione”, 8 de junio de 1944, p. 306; vol. 11, “Le nonce à Madrid Cicognani au cardinal Maglione”, 14 de junio de 1944, p. 399. La cifra establecida era de 5 millones, informaba mons. Fietta. La Santa Sede, no obstante, tenía serias dificultades para hacer llegar a Roma tales bienes. Para el decreto del gobierno argentino, cfr. REAC, julio de 1944, pp. 223-224.

81 Véase el telegrama de felicitaciones enviado para la ocasión por mons. Lafitte y por el clero de Córdoba al presidente Farrell en REAC, julio de 1944, pp. 214-221. El intercambio de notas entre el card. Maglione y el ministro argentino de Relaciones Exteriores Peluffo, el 28 de junio de 1944, en REABA, agosto de 1944, pp. 564-570.

82 Las apreciaciones de la “posición espiritualista” adoptada por Roosevelt, expresadas, en primer lugar, por Franceschi en Criterio, también fueron compartidas por E. Benítez de Aldama, “Editorial”, Solidaridad, junio de 1944, pp. 382-384.

83 G.J. Franceschi, “Sobre el mismo tema”, Dios y Patria, 4 de junio de 1944.

84 Cfr. J.D. Perón, “Significado de la defensa nacional desde el punto de vista militar”, Revista Militar, junio de 1944, pp. 1115-1135; sobre el apoyo expresado a Perón por La Nación, cfr. R. Sidicaro, La política mirada desde arriba, pp. 177-199; un buen análisis del tema en A. Rouquié, Pouvoir militaire et société politique…, p. 364.

85 “Injustificables sanciones”, El Pueblo, 1º de julio de 1944; “Palabras inequívocas”, El Pueblo, 5 de julio de 1944; “Habló ayer la nación por boca de su Presidente”, El Pueblo, 7 de julio de 1944.

86 El discurso del Ministro en la Universidad de Buenos Aires, De la Soberania argentina y la fortaleza nacional, Buenos Aires, 1944; el comentario del diario católico en “Sin temor ni jactancia”, El Pueblo, 27 de julio de 1944; “Democrática ratificación”, El Pueblo, 28 de julio de 1944; “¿Qué quieren de nosotros los Estados Unidos?”, El Pueblo, 30 de julio de 1944.

87 “La Argentina ante la presión continental”, Solidaridad, op. cit., pp. 425-426.

88 El discurso del padre Sepich en la Universidad de Buenos Aires, De la soberanía argentina y la fortaleza nacional, op. cit.

89 “Frente a la encrucijada”, Nuestro Tiempo, 14 de julio de 1944. Este editorial, sin firma, era sin duda atribuible al director del periódico, es decir, el padre Meinvielle.

90 “Personalidad de la Argentina”, Nuestro Tiempo, 4 de agosto de 1944. Posiciones análogas a las del padre Meinvielle, en la misma edición del periódico católico nacionalista, fueron expresadas por C.A. Disandro, “La voluntad heroica y la nacionalidad”.

91 “Jerarquía de problemas”, Nuestro Tiempo, 18 de agosto de 1944.

92 M. Sánchez Sorondo, “Nota breve”, Nuestro Tiempo, 18 de agosto de 1944.

93 G.J. Franceschi, “Nacionalidad y soberanía”, Criterio, 3 de agosto de 1944.

94 H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, pp. 176-177. J.C. Torre, La vieja guardia sindical y Perón, p. 105, parece, en cambio, desvalorizar este acontecimiento.

95 Sobre la “admisión” de Perón cfr. H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, p. 177. Sobre la invocación del clero populista, L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 326-344.

96 Véase al respecto REABA, septiembre de 1944, pp. 629-637; REAC, septiembre de 1944, p. 293.

97 El Pueblo, 25 y 26 agosto de 1944; una actitud más coherente fue la manifestada por Enrique Benítez de Aldama, quien enfatizó el “grado repugnante de corrupción” alcanzado por Francia antes de la guerra, del cual ella emergía ahora después de haber purgado “parte de su culpa”, cfr. E. Benítez de Aldama, “Editorial”, agosto de 1944, p. 469.

98 “Juicios favorables a la política exterior argentina”, Solidaridad, octubre de 1944, pp. 591-592.

99 “Se insiste en no querer comprendernos”; “Las peregrinas declaraciones del presidente Roosevelt”; “La tesis de nuestro país sobre soberanía triunfa en América Latina”; El Pueblo, 21 y 30 de septiembre de 1944, 6 de noviembre de 1944.

100 A. Roa Rebolledo, “Sentido histórico de los Estados Unidos”, Nuestro Tiempo, 10 de noviembre de 1944.

101 G.J. Franceschi, “El nacionalismo social”, Criterio, 21 de diciembre de 1944.

102 “Juicios favorables a la política exterior argentina”, Solidaridad, p. 591.

103 Cfr. “Palabras de cordura”, Nuestro Tiempo, 28 de julio de 1944; J. Meinvielle, “Entrando en lo más sombrío”, Nuestro Tiempo, 25 de agosto de 1944.

104 Cfr. E. Benítez de Aldama, “Editorial”, Solidaridad, junio de 1944, op. cit.; “En guardia frente a la amenaza soviética”, “Lo que tenemos ya ante nuestros ojos”, El Pueblo, 22 de octubre y 8 de noviembre de 1944; K. Verax, “La tempestad roja sobre el horizonte internacional”, El Pueblo, 13 de noviembre de 1944.

105 Sobre tales bases se hicieron cada vez más íntimas las relaciones entre el gobierno militar argentino y el régimen de Franco en España, cfr. “Los derechos de España y la latinidad en el mundo futuro”, El Pueblo, 4 de diciembre de 1944; J. Meinvielle, “Entrando en lo más sombrío”, el 9 de agosto de 1944 el card. Copello había recibido en audiencia al embajador español, que le había entregado un regalo del general Franco, cfr. REABA, septiembre de 1944, pp. 629-637.

106 Cfr., por ejemplo, “El protestantismo”, REASJ, enero de 1944, pp. 30-32; M. Gálvez, “Por qué hay que vigilar al protestantismo”, El Pueblo, 30 de marzo de 1944.

107 Pbro. J. Solari, “La campaña protestante en América Latina cuenta con poderosos medios”, El Pueblo, 19 de enero de 1944.

108 Mons. L. Buteler, “Los pastores protestantes frente a la Constitución Nacional”, El Pueblo, 13 de julio de 1944.

109 Mons. L. Buteler, “Los pastores protestantes están formando, al amparo de nuestras garantías exageradas, la 5ª columna contra la existencia de la Patria”, El Pueblo, 3 de agosto de 1944. Así expresó Buteler, en aquella ocasión, el mito de la “nación católica”: “cuando nos proclamamos argentinos, porque sea completa la emoción que nos causa esa palabra mágica, ha de sobreentenderse que somos también católicos”.

110 E.M. Kueppers, Protestantismo, REAC, diciembre de 1944, pp. 364-365.

111 Sobre tales artículos y el clima en el que se injertaban véase el eficaz cuadro reconstruido por S. Canclini, Los evangélicos en tiempos de Perón, pp. 29-33.

112 Cfr. ADM, mons. Caggiano a mons. Fasolino, 23 de noviembre de 1944.

113 ADM, F. Osborn Spanton, Vicario General de la Diócesis Anglicana, al general Peluffo, 31 de octubre de 1944; C. Ameghino a F. Osborn Spanton, 7 de marzo de 1945.

114 “No es admisible en nuestra Patria el proselitismo contrario al espíritu de la Constitución”, El Pueblo, 16 de noviembre de 1944.

115 Cfr. S. Canclini, Los evangélicos en tiempos de Perón, pp. 29-33.

116 Un cuadro estadístico de la evolución de la Acción Católica que cubre los años de su fundación, en 1931, hasta aproximadamente 1950, en F. Aranguren, “Datos estadísticos”, B.A.C.A., abril de 1951, pp. 168-170.

117 La memoria del año 1943 se presentó el 28 de febrero de 1944 por el presidente F.B. Marino, cfr. REABA, abril de 1944, pp. 252-253.

118 Sobre la organización de la Federación, cfr. ADSF, pbro. V.F. Garone a mons. Fasolino, 9 de marzo de 1944; sobre las Universidades Populares, cfr. REABA, abril de 1944, pp. 252-253.

119 REABA, abril de 1944, p. 253.

120 REABA, mayo de 1944, pp. 379-382. Esta manifestación fue estrechamente vinculada con la movilización católica en defensa de la sacralidad de Roma frente al peligro de los bombardeos aliados.

121 Para el clima de entusiasmo que las caracterizó, cfr. algunas crónicas en REAPA, mayo de 1944, p. 486; REAC, junio de 1944, p. 181; REAC, agosto de 1944, pp. 268-271; REASJ, agosto de 1944, pp. 280-281; Concordia, agosto, septiembre y diciembre de 1944.

122 F. Rademacher, “¡Felices Pascuas!”, Concordia, marzo-abril de 1944.

123 REABA, junio de 1944, pp. 443-445.

¹²⁴ El Pueblo, 9 de junio de 1944; REABA, julio de 1944, pp. 503-510.

125 Cfr. REABA, julio y agosto de 1944, pp. 503-510 y 564-570.

126 E. Benítez de Aldama, “Editorial”, Solidaridad, junio de 1944, op. cit., p. 381.

127 Los interventores de las provincias presenciaron a menudo las asambleas de la Acción Católica, generalmente acompañados por ministros, intendentes, altos oficiales del Ejército. Véase, por ejemplo, el caso de La Rioja, en REAC, agosto de 1944, pp. 268-271. Para las celebraciones de Corpus Christi ellos desfilaron en muchos casos a la cabeza de la procesión. Para el caso de Córdoba, cfr. REAC, julio de 1944, pp. 223-224.

128 Cfr. REABA, julio de 1944, p. 503; el texto del decreto en Revista Militar, junio de 1944, pp. 1269-1270.

129 Véase, por ejemplo, el decreto que hacía del arcángel Gabriel el patrono de Correos y Telecomunicaciones, en cuyos fundamentos invocaba la catolicidad de los padres de la Patria, en REABA, agosto de 1944, pp. 564-570; sobre los cambios de nombre a las calles, cfr. REABA, febrero de 1945, pp. 124-126.

130 La crónica de la consagración al Corazón de María de la ciudad y la provincia de San Juan en REASJ, junio de 1944, pp. 202-207. El boletín diocesano escribía que habían acudido 30.000 personas. La ceremonia tuvo lugar el 25 de mayo, aniversario de la independencia, para subrayar la consustancialidad entre el nacimiento de la nación y su catolicidad.

131 Mons. Z. Guilland, Carta pastoral sobre la consagración de la Arquidiócesis a la Santísima Virgen del Rosario, Paraná, 10 de agosto de 1944, en REAPA, septiembre de 1944, pp. 531-532.

132 Cfr. ADP, mons. Z. Guilland a Tcnl. C.M. Zavalla, 12 de agosto de 1944. A una de las becas se le dio el nombre del mismo obispo.

133 REASJ, Colocación de la piedra fundamental del Seminario, diciembre de 1944, pp. 434-438. La financiación de la provincia fue garantizada por el general Vargas Belmonte, que era el interventor.

134 Crónicas y discursos de la ceremonia en REABA, diciembre de 1944, pp. 785-789; El Pueblo, 9 de noviembre de 1944.

135 El embajador Rohde informó a Pío XII sobre el deseo del gobierno argentino. Al respecto, cfr. ARGRE, Rohde a Ministerio de Exteriores y Culto, telegrama cifrado n. 1429, 30-31 de agosto de 1944. El pedido formal había sido enviado por el gobierno argentino ya el 24 de julio.

136 Sobre las condiciones planteadas por la Santa Sede, cfr. AEAASS, Rohde a Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto, 16 de septiembre de 1944. Al gobierno se le pedía una integración al capital del que, gracias a una donación, ya disponía el cardenal Copello. Sobre la respuesta afirmativa del gobierno y la posterior autorización de la Congregación de los Seminarios y de las Universidades, cfr. AEAASS, las tres notas de la Secretaría de Estado a la Embajada Argentina ante la Santa Sede fechadas el 15 de septiembre, el 18 de octubre y el 30 de diciembre de 1944.

137 Para el texto enviado por Pío XII al Congreso, cfr. Mensaje de Pío XII al C.E.N., REAC, noviembre de 1944, pp. 334-335.

138 Esto sostuvo, negando la evidencia, D. Varga, “La Unión en Cristo”, Solidaridad, octubre de 1944, pp. 567-570.

139 Un significativo ejemplo de tal clima lo representaba el himno the sword and the cross… Clergyman and soldiers, reproducido en inglés en el boletín oficial del Ministerio de Relaciones Exteriores, 13 de octubre de 1944, cfr. AMAE, Argentine Republic Ministry for Foreign Affairs and Worship Department of Information for Abroad News Service, Bulletin n. 118.

140 Cfr. ARGRE, card. Copello a gen. Gilbert, 14 de enero de 1944; gen. Gilbert a card. Copello, 18 de enero de 1944. En términos totalmente análogos también había expresado su disponibilidad el gen. B.B. Pertiné, Intendente de la Capital, cfr. REABA, abril de 1944, pp. 252-253.

141 Mons. F. Ferreira Reinafé, Carta pastoral sobre la Eucaristía, 9 de abril de 1944, en REAC, julio de 1944, pp. 228-234.

142 “Gobierno y pueblo, unidos estrechamente al pie del altar”, El Pueblo, 16 de octubre de 1944.

143 Cfr. Mensaje de Pío XII al C.E.N., REAC, noviembre de 1944, op. cit.; el Pontífice reafirmó su admiración por la Argentina en la audiencia que le concedió al embajador Rohde el 16 de octubre, cfr. AEAASS, Rohde a Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto, 16 octubre de 1944.

144 El Pueblo, 6 y 8 de octubre de 1944; REABA, noviembre de 1944, pp. 735-739. Sobre el elevado valor asignado en el mundo católico a los honores tributados a Copello, cfr. N.A. Lemme, “Además de su significación espiritual, nuestro Congreso Eucarístico afirma la solidaridad del continente”, Solidaridad, octubre de 1944, pp. 566-567.

145 El Pueblo, 12 de octubre de 1944.

¹⁴⁶ El Pueblo, 15 de octubre de 1944.

147 En el IV C.E.N. Discurso de introducción por S.E.R. mons. Lafitte, REAC, noviembre de 1944, pp. 330-333.

148 El discurso de Caccia y las crónicas del Congreso en REALP, octubre de 1944, pp. 537-585; REABA, noviembre de 1944, pp. 705-746; El Pueblo, 13 de octubre de 1944.

149 Cfr. El Pueblo, 15 de octubre de 1944; REABA, noviembre de 1944, pp. 705-746.

150 Cfr. El Pueblo, 15 de octubre de 1944; Criterio, 9 de noviembre de 1944, pp. 474-475.

151 Sobre el vínculo ideológico entre la Iglesia y las Fuerzas Armadas remito a L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica.

152 Cfr. “Dignidad y grandeza de los Ejércitos”, El Pueblo, 15 de octubre de 1944; una enfática defensa de la indisoluble unión de “la cruz y la espada” había sido realizada pocos días antes en Córdoba por el capitán Conessa, que al imponer la banda de generala del Ejército a una imagen de la Virgen de la Merced, había pronunciado un importante discurso “como militar y como católico”, cfr. Revista Militar, octubre de 1944, pp. 935-938.

153 “Adhesión del Ejército y de la armada al IV Congreso Eucarístico nacional”, Revista Militar, octubre de 1944.

154 Pbro. E. Rau, Reflexiones sobre el Congreso Eucarístico, REALP, octubre de 1944, pp. 537-585.

155 E. Benítez de Aldama, “Editorial”, Solidaridad, marzo de 1944, pp. 245-246.

156 Mons. A. Barrere, “Exhortación pastoral. Urgente deber de difundir la prensa católica diaria”, El Pueblo, 7 de diciembre de 1944; mons. Esandi, “Auto pastoral. No podemos abandonarlo en su lucha gigantesca”, El Pueblo, 8 de diciembre de 1944; “Carta pastoral de mons. L. Buteler”, El Pueblo, 9 de diciembre de 1944.

157 Mons. A.M. Buteler, A nuestros sacerdotes y socios de la Acción Católica, REASJ, noviembre de 1944, pp. 430-432.

158 Cfr. R.J. Bonamino, “Unidad de principios: unidad de acción”, Solidaridad, abril de 1944, pp. 308-310 y “Concordia de voluntades”, El Pueblo, 2 de diciembre de 1944, op. cit.

159 Sobre los orígenes y la naturaleza de ese “bloque histórico” debo remitir a L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica.

160 Cfr. REABA, junio de 1944, pp. 424-425.

161 Cfr. REASJ, julio de 1944, pp. 229-230.

162 Cfr. REASJ, agosto de 1944, pp. 280-281.

163 Cfr. REAPA, julio de 1944, pp. 528-529.

164 Tal, por ejemplo, fue el libreto de las maniobras realizadas en las cercanías de Córdoba en noviembre de 1944, cfr. REAC, diciembre de 1944, pp. 378-379; véase también “Las tropas en maniobras oyen Misa”, El Pueblo, 3 de noviembre de 1944.

165 Cfr. REABA, febrero de 1945, p. 100. El obispo era mons. Caneva, la fecha de las ceremonias el 19 de noviembre de 1944.

166 Las mismas se realizaron el 16 de julio, 6 de agosto y 23 de diciembre de 1944. Para la primera, cfr. REABA, agosto de 1944, pp. 564-570; para la segunda cfr. “Bendición de las espadas de los nuevos guardiamarinas”, Revista Militar, agosto de 1944, p. 447 y REABA, septiembre de 1944, pp. 629-637; para la tercera, cfr. REABA, febrero de 1945, pp. 124-126.

167 “Celebróse la Misa del Conscripto”, El Pueblo, 3 de enero de 1944.

168 El intercambio de cartas entre el Director General de Propaganda y el arzobispo de Paraná en ADP, 31 de octubre y 17 de noviembre de 1944.

169 Misa del Conscripto, REALP, noviembre de 1944, pp. 623-625.

170 Estas palabras, ejemplares del clima en el que se celebró el aniversario sanmartiniano, son de E. Benítez de Aldama, “Editorial”, Solidaridad, agosto de 1944, pp. 469-479; para la crónica, cfr. REABA, septiembre de 1944, pp. 629-637.

171 Cfr. “En el Día del Reservista”, El Pueblo, 10 de diciembre de 1944.

172 Véase, por ejemplo, la ceremonia en la que el teniente coronel Caccia y el director de la Escuela de Mecánica de la Armada fueron padrinos de la bendición de algunas nuevas campanas por parte del card. Copello, cfr. REABA, noviembre de 1944, pp. 780-783; o bien “El día del cadete en Río Santiago”, El Pueblo, 28 de octubre de 1944, sobre la celebración de la festividad de Stella Maris en la base naval del Sur; REASF, marzo de 1945, pp. 90-91, informa que el 15 de diciembre de 1944 monseñor Alumni celebró misa en la guarnición de Resistencia en su primer aniversario. Y así sucesivamente.

173 Crónicas detalladas en El coronel Perón impone la Banda de Generala, REASJ, octubre de 1944, pp. 364-370 y “El coronel Perón impuso la banda de generala del Ejército a la Virgen del Carmen de Cuyo”, El Pueblo, 9 de septiembre de 1944.

174 Cfr. El Pueblo, 22 y 25 de septiembre de 1944; REASJ, octubre de 1944, pp. 356-360; REAPA, octubre de 1944, p. 572; REAC, octubre de 1944, p. 317. El obispo de San Juan se mostró extraño al tono populista que estaba asumiendo la liturgia patriótica por doquier, invocó la restauración de las corporaciones medievales y advirtió que se debería fomentar la lucha de clases y la estadolatría.

175 La delegación fue acompañada por el general Medina, ex ministro de Guerra de Uriburu, colaborador del diario católico, cfr. Revista Militar, octubre de 1944.

176 Benítez habló el 21 de junio. El título de su conferencia fue Sobre la soledad del corazón (idea para una filosofía del descontento humano), cfr. Memoria del Círculo Militar, 1944-1945; Revista Militar, junio de 1944, pp. 1275-1276. Según el mismo Benítez, era por ese entonces que él estaba abrazando la “causa” popular sostenida por Perón, cfr. M. Cichero, Cartas peligrosas. La apasionada discusión entre J.D. Perón y el padre Hernán Benítez sobre la violencia política, Buenos Aires, Planeta, 1992, pp. 23-24.

177 G.J. Franceschi, “El hombre y la guerra. Conferencia pronunciada en la Escuela Superior de Guerra el 23 de agosto”, Criterio, 24 de agosto de 1944.

178 Cfr., por ejemplo, teniente 1º (RE) Pastor Claudio Marambio, “El Ejército y la armada. Su misión”, Revista del Suboficial, febrero de 1944, pp. 61-62.

179 Cfr. Revista Militar, junio de 1944, pp. 1137-1166. Un análisis del texto de esa conferencia en L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 349-351.

180 Véanse, por ejemplo, los escritos de G. Perkins Hidalgo, conocido militante católico nacionalista, cfr. “El Congreso inmortal”, Revista del Suboficial, julio de 1944, pp. 41-42; “12 de octubre”, Revista del Suboficial, octubre de 1944, p. 16; “Tradición”, Revista del Suboficial, noviembre de 1944, pp. 37-38; “Los jesuitas”, Revista del Suboficial, diciembre de 1944, pp. 67-68. Sobre los “valores” de la hispanidad, cfr. “Discurso pronunciado por el cadete del Colegio Militar Ricardo Miró”, Revista del Suboficial, julio de 1944, pp. 57-59. Los mismos estereotipos en E. Rolandi, Of. Ppal., “Día de la Raza”, Revista del Suboficial, octubre de 1944, p. 40; P. Betacchini, Of. 1º, “América y España”, Revista del Suboficial, octubre de 1944, pp. 47-48; A. Lambruschini, “Cristóbal Colón y el descubrimiento de América”, Revista del Suboficial, octubre de 1944, pp. 49-59; así como en el discurso con el que Tcnl. Caccia inauguró el 4 de junio de 1944 los Museos Municipales, cfr. El Pueblo, 5 de junio de 1944.

181 “El día del Libertador”, Revista Militar, agosto de 1944, pp. 255-257; “Alocución del Vicario General del Ejército”, Revista Militar, agosto de 1944, pp. 269-272; para el número monográfico, cfr. Revista del Suboficial, agosto de 1944.

182 Cfr. Revista del Suboficial, septiembre de 1944, pp. 51-59.

183 Cfr. F.A. Martínez, Ofic., “Creo en ti Ejército argentino”, Revista del Suboficial, octubre de 1944, p. 12; R.J. Cozzani, Ofic. Aydte., “Ejercicio de la voluntad”, Revista del Suboficial, septiembre de 1944, p. 16.

184 Gen. de Div. J.A. Giovaneli, Defensa nacional, Buenos Aires, 1944, en especial p. 58 y pp. 173-179.

185 Para un buen ejemplo de la ideología de las generaciones de oficiales y suboficiales más jóvenes, cfr. “Discurso pronunciado en Córdoba por el capitán Eduardo C. Conessa al ser impuesta la banda de generala a la Virgen de las Mercedes”, Revista Militar, octubre de 1944, pp. 935-938; cfr. también Revista del Suboficial, octubre de 1944, pp. 123-124.

186 Cfr. F.R. Herrera, suboficial, “Gloria, tradición y respeto”, Revista del Suboficial, diciembre de 1944, pp. 63-66.

187 G. Perkins Hidalgo, Tradición, op. cit.

188 Cfr., respectivamente, “Aniversario glorioso: la reconquista y defensa”, Revista Militar, agosto de 1944, p. 413; pbro. R.L. Dillon, “Alocución en el Día de la Bandera, pronunciada junto al Mausoleo del general Belgrano el día 20 de junio de 1944”, Revista Militar, agosto de 1944, pp. 311-320.

189 “Instrucción de oficiales de reserva”, El Pueblo, 30 de agosto de 1944; “Las nuevas leyes militares”, El Pueblo, 19 de noviembre de 1944; L. Barrantes Molina, “La preparación premilitar desde la infancia”, El Pueblo, 27 de noviembre de 1944.

190 “Inquebrantable comunidad”, El Pueblo, 4 de junio de 1944.

191 AGE, LP n. 13.922, F.S. Vives; AGE, LP n. 16.969, J.B. Hargain.

192 El Pueblo, 5 de junio de 1944.

193 Cfr. Libro Histórico del Colegio Militar, 1944 y Libro Histórico de la Escuela Superior de Guerra, 1944.

194 ADP, contralmirante E. Basilico a mons. Guilland, 31 de marzo de 1944; mons. Guilland a pbro. Dillon, 4 de abril de 1944; mons. Guilland a contralmirante E. Basilico, 11 de abril de 1944. Al esfuerzo dirigido a crear una “marina cristiana” dedicó particulares energías el diario católico, por ejemplo, dando amplio eco a las conferencias de los capellanes Fernández Mendoza y Bertoni Flores, para cuyos textos remitimos a El Pueblo, 18 de junio, 9 de julio y 26 de octubre de 1944. Del padre Bertoni Flores véase también el manual destinado a la Escuela Naval, editado en 1944, titulado ¡Carácter…!, y la crítica hecha por el Boletín del Centro Naval, mayo-junio de 1944, pp. 59-70.

195 Sobre estas circunstancias, cfr. AGE, LP n. 2.386, A. Calcagno. No es tal vez azaroso hipotetizar que de ese modo Perón exaltaba la causa del capellán más cercano a él, el padre Wilkinson, cuyas relaciones con mons. Calcagno, a juzgar por la evaluación de fin de año del vicario general, eran por lo menos frías.

196 Cfr. AGE, LP n. 2.386, A. Calcagno, M.A. Tezanos Pinto a Ministerio de Guerra, 8 de octubre de 1944.

197 Las noticias que tienen que ver con el capellán M. Ferro en AGE, LP n. 14.586. Según R.A. Potash, Perón y el G.O.U., p. 463, la nota manuscrita encontrada entre los documentos del GOU en la que se leía “capellán Ferro: cambiarlo de destino” sería de Perón y se remontaría a los primeros meses de 1944.

198 Precisamente en enero de 1944 él reunió algunos de sus escritos, que se publicaron en una editorial nueva con un nombre que evocaba sus contenidos: La Cruz y la Espada, cfr. A. González Paz, Fray Patricio y yo, Buenos Aires, 1944. Todos los datos relativos al capellán González Paz en AGE, LP n. 15.967.

199 Ya en las notas de comienzos de año, que R.A. Potash, Perón y el G.O.U., op. cit., p. 463, atribuye a Perón, se leía “capellán González Paz: Hacerlo llamar y mandarlo a su destino”.

200 Sobre las simpatías de Solari por Perón, cfr. R.A. Potash, El ejército y la política en la Argentina, 1945-1962, Buenos Aires, Sudamericana, 1981, p. 25.

201 Cfr. AGE, LP n. 14.812, R.A. Wilkinson.

202 AGE, LP n. 2.046, J.F. Bozzo; sobre los vínculos del padre Bozzo con mons. Guilland, arzobispo de Paraná, y sobre las ramificaciones orgánicas de esos vínculos hacia aquellos bastiones del militarismo que eran las diócesis de Mercedes y Azul, cfr. la correspondencia entre mons. Guilland, el padre Bozzo y otros sacerdotes de esas diócesis en los años ’30, en ADP.

5
"Crisis y retirada. El 1945 de la Iglesia. Los dilemas de un futuro incierto"

Una simple observación da la medida de la crisis que, ya a fines de 1944 y luego cada vez con mayor gravedad durante 1945, sacudió a la Iglesia: la institución que sólo pocos meses antes había celebrado en la revolución de junio el triunfo de la “nación católica” sobre el liberalismo, adoptó entonces una actitud cada vez más defensiva, reservada. De protagonista, se convirtió, por lo menos en apariencia, en actriz de reparto. Tanto, que hasta las más atentas crónicas de aquel año decisivo de la historia argentina apenas si la recuerdan entre sus actores.¹ Otros, en efecto, fueron los protagonistas que ocuparon cada vez más el proscenio a medida que la perspectiva de la normalización constitucional se hizo más inminente y concreta: los partidos políticos, los sindicatos y las organizaciones patronales, la gran prensa, la diplomacia de las potencias aliadas, además, naturalmente, de las Fuerzas Armadas. No sólo eso; durante ese año en que el conflicto político se fue articulando en forma creciente en torno a la adhesión o a la oposición a quien se había convertido en el líder descollante del gobierno revolucionario, Perón, incluso la vieja querella entre la “Argentina católica” y la “Argentina laica y liberal” pareció perder relevancia en el debate político e ideológico. En suma, si se analizara el proceso de formación de lo que será conocido como “el peronismo” limitándose a los agitados sucesos de 1945, no hay duda acerca de que tanto la Iglesia como el catolicismo parecerían ser factores de escasa influencia, y, en ciertos casos, hasta inhibitorios.

Sin embargo, es imposible, y sobre todo desviador, “aislar” los hechos de 1945 de su humus, es decir, del proceso político encaminado por la revolución de junio, y la Iglesia y el catolicismo eran elementos fundamentales de ese humus. Su influencia, por lo tanto, no se desvaneció de golpe en cuanto Perón procedió a desmantelar el andamiaje “clérico-fascista”.² ¿Cómo, por otra parte, podría haberse desvanecido por arte de magia la influencia que la Iglesia y las ideas del catolicismo argentino habían conquistado en la sociedad durante su larga estación de renacimiento? ¿No fue tal vez la crisis atravesada por la Iglesia en 1945 también el reflejo del “peso” que ella había asumido en la vida política y social del país, que la había convertido en receptáculo de todas las tensiones? Y sobre todo, detrás de las dicotomías que encendieron la lucha política de 1945 y desgarraron al país, esas que contrapusieron “‘pueblo” y “oligarquía”, “patria” y “antipatria”, “nazis” y “cipayos”, ¿no se ocultaban tal vez bajo nuevos ropajes muchos elementos ideológicos cuyo origen se remontaba al mito de la “nación católica” en perpetua lucha contra las “ideologías extran-jeras”?

La crisis de la Iglesia y las convulsiones del mundo católico en el transcurso de 1945 reflejaron, en buena medida, la crisis y las convulsiones atravesadas por la revolución de junio, a cuya evolución estaban orgánicamente ligadas. Como la revolución, también la Iglesia atravesó, durante ese año, fases de verdadero desbande, determinado por una peculiar conjunción de factores. En primer lugar, el resultado ya evidente del conflicto mundial, que evidenciaba dramáticamente la profunda contradicción entre el régimen político argentino -fundado en una visceral aversión a la “democracia liberal”- y los valores que habían salido triunfantes de la guerra. Sin embargo, en el origen de aquella crisis no había solamente factores externos. Más bien, su síntoma más evidente estaba representado por las profundas divisiones internas que se manifestaban ya sea entre las filas revolucionarias como entre las católicas. En realidad, el fracaso de la restauración de la “nación católica” y la sucesiva crisis en la Iglesia y en el Ejército se debían en buena medida a que representaba un “mito” mucho más que un “proyecto” concreto. Enfrentados a los hechos, los revolucionarios habían debido toparse con una realidad diferente de la que el mito presuponía: la sociedad en la que pretendían proyectarlo no era, en efecto, una unidad orgánica, sino un conglomerado “plural”, dinámico, difícil de encasillar dentro de rígidas estructuras políticas e ideológicas de matriz autoritaria y clerical. Por lo tanto, muy pronto el potencial cohesivo del mito se había diluido y habían emergido, tanto entre los militares como en el mundo católico, profundas divisiones acerca de sus concretas proyecciones en la esfera temporal. Aunque quedara firme la idea de que el nuevo orden debía ser alternativo a la “democracia liberal” y fundarse en los valores de la “argentinidad”, inscritos en la tradición católica de la nación, quedaba margen para profundos conflictos, a propósito de infinidad de temas: sobre las instituciones políticas del nuevo orden, sobre el equilibrio entre “restauración” y “cambio”, entre el capital y el trabajo, y otros.

En suma, detrás del mito nacional católico habían podido hallar reparo tanto algunos audaces reformadores sociales, como algunos inveterados conservadores o fanáticos reaccionarios. Al invocarlo, muchos revolucionarios habían pretendido reafirmar el orden y las jerarquías sociales tradicionales, pero muchos otros habían confiado en poder conjugar un imaginario social tradicionalista con una política social innovadora. La política social de Perón ¿no podría acaso interpretarse como la necesaria premisa para reconstruir la equidad y la armonía social que deben reinar en toda sociedad impregnada por los ideales católicos? Dado este trasfondo, el perfil secular que ese mito estaba asumiendo por impulso de Perón y la interacción entre su política y una gran cantidad de factores ajenos a su voluntad, agudizó de manera formidable las divisiones latentes en el mundo católico, tanto como en el militar, hasta el punto de descompaginar muchas posiciones consolidadas en ambas esferas.

También para la Iglesia, como para la política argentina, 1945 fue un año particular, especialmente agitado, que sería inútil analizar fundándose en esa racionalidad que sólo se adquiere luego de que los acontecimientos se han producido. La percepción eclesiástica de los hechos, y por lo tanto la actitud concretamente asumida por la Iglesia, fueron cada vez más dominadas, en el curso del año, por el temor de que el país cayera en una guerra civil y por las profundas divisiones políticas entre los católicos. Con el transcurrir de las semanas y el sucederse vertiginoso de los eventos, la Iglesia miró cada vez más a la revolución de junio como a algo sin futuro, y advirtió que sus principios carecían de un movimiento o partido capaz de ser su heredero. En el futuro, por cierto, no imaginaba que se produciría un 17 de octubre, y menos verosímil aún parecía que Perón pudiera enfrentarse a la generalizada oposición. Mirada desde esta perspectiva, la desprejuiciada radicalización política de Perón no pudo sino suscitar en la Iglesia fuertes y crecientes inquietudes. En efecto, la misma no hacía más que profundizar las divisiones entre los católicos y encender un proceso de movilización social cuyo control la Iglesia dudaba que Perón pudiera conservar a fin de reconducirla dentro del cauce de la colaboración entre las clases. Además, tenía motivos para temer que con su radicalización Perón reforzara, en la oposición, las actitudes revanchistas de todos los que pretendían restaurar el orden liberal en su integridad, y por ende privar a la Iglesia de todas las conquistas obtenidas gracias al gobierno militar. Por eso, la moderación de la Iglesia y su actitud cada vez más crítica, con el transcurrir del año, respecto de algunos aspectos de la política de Perón, deben interpretarse a la luz de la perspectiva que ella, como la mayor parte de los argentinos, consideró, con el pasar de las semanas, cada vez más ineluctable: la del retorno al poder de los partidos políticos tradicionales. Fue la aparente ineluctabilidad de la restauración de la “democracia liberal” lo que indujo a la Iglesia a hacer todo lo posible para separarse, en los meses centrales de 1945, de la identificación demasiado estrecha con el perfil ideológico de la revolución de junio, a retomar con renovado vigor el tema del anticomunismo como instrumento de una restauración democrática sobre bases moderadas, a privilegiar, por encima de toda otra consideración, la salvaguardia de su unidad institucional y de las conquistas obtenidas. Por cierto, la “democracia liberal” había sido, y seguía siendo, el mayor de sus enemigos, pero frente a su inevitabilidad, no parecía quedarle a la Iglesia más alternativa que pertrecharse para encontrar en esa democracia liberal una ubicación no demasiado incómoda o marginal.

Pero si ésta era la percepción del futuro ampliamente difundida en la Iglesia y en el país durante los meses que precedieron a la crisis de octubre, cabe preguntarse en qué posición se habría encontrado la Iglesia frente a un movimiento que ambicionaba recoger la herencia de los principios de la revolución de junio, como el que el 17 de octubre se materializó en torno a Perón. Al respecto, no se puede dejar de observar que la Iglesia afrontó la transición política de 1945, una transición que ella habría prolongado de muy buena gana, en un estado de particular fragilidad. Persiguiendo la “vía militar a la cristiandad”, sobre cuya base le cabía al Estado católico, guiado por el Ejército cristiano, catolizar a la sociedad, ella había eludido en gran parte un problema crucial que ahora, en vistas de la normalización constitucional, se le volvía a presentar aun más difícil de solucionar: el de su influencia en un régimen fundado en las instituciones representativas y en un sistema pluripartidario. Firme sostenedora de la profunda catolicidad del “pueblo” contrapuesta a la naturaleza en general “artificial”, “importada”, de las ideologías de los partidos políticos representados en el Parlamento, la Iglesia no había hecho nada para evitar que, sobre todo como consecuencia de la revolución de junio, se profundizara la fosa que la separaba de las instituciones representativas y de los partidos tradicionales. Tanto más cuanto que su firme oposición al nacimiento de un partido católico, o de inspiración cristiana, había dejado siempre sin solucionar el problema de la representación de las reivindicaciones católicas en el Parlamento. En suma, sus posibilidades de influir en el curso político que se anunciaba se perfilaban como mínimas. En especial si se considera que también la institución en la cual la Iglesia se había ensamblado para extirpar la herencia liberal, el Ejército, estaba atravesando problemas análogos a los suyos: divisiones internas, hostilidad de la clase política, fuertes intimaciones a abandonar el rol tutelar usurpado. Dada esta situación de fondo, era inevitable que la Iglesia se encontrara, en buena medida, a merced del único proyecto de prolongación en la arena política competitiva de los principios revolucionarios emergido en el curso de 1945, el peronista. Sólo él le podría garantizar la defensa de cuanto había conquistado y la conservación de una función de legitimación ideológica decisiva, en cuanto depositaria de un elemento cardinal de la “nacionalidad”, sustrayéndola al mismo tiempo de la previsible reacción anticlerical, más allá de que el proyecto peronista le gustara o no, es decir, ya fuera que su perfil político, social e ideológico respondiera o no al del orden vislumbrado el 4 de junio de 1943, cuando había parecido que se abría la etapa de la restauración cristiana en la Argentina.

La progresiva marcha atrás de la Iglesia de la sobreexposición política de los años 1943 y 1944, más o menos gradual en los primeros meses de 1945, pero que luego se convertiría en una verdadera fuga, no separó, por lo tanto, su destino inmediato del de la revolución de junio. Tanto más cuanto que contribuían a reforzar ese vínculo no sólo factores ideológicos, como el común llamado a la “nación católica”, o institucionales, como su vínculo orgánico con el Ejército, sino también contingentes. Había sido con la revolución de junio que una extraordinaria cantidad de cuadros católicos de las diferentes tendencias, conservadores, nacionalistas, socialcristianos, formados en más de un decenio de renacimiento católico en la Argentina, había entrado en los ministerios, en las intervenciones, en las universidades, en la administración pública. En suma, el partido o movimiento que hubiese surgido de la revolución habría sido en cierta medida, por los principios proclamados y por la formación de parte de sus hombres, un partido o movimiento de inspiración cristiana. Es decir, un partido o movimiento que, secularizando los principios doctrinarios de la Iglesia, habría convocado a muchas de las ideas y energías desarrolladas por el catolicismo argentino. Aunque la Iglesia, preocupada por mantener bajo el control jerárquico a la actividad política y social de los católicos, siempre había conjurado tal eventualidad, no se veía cómo podría permanecer indiferente o neutral ante la inminencia de una normalización política que restauraría la democracia de los partidos.

La “democracia cristiana” y la “fuga del nacionalismo”TC "La democraciacristiana y la fugadelnacionalismo"

El célebre radiomensaje de Navidad de 1944, en el que Pío XII señaló el sistema democrático como el tipo de régimen que más respondía a la “libertad” y la “dignidad” de los hombres,³ obligó a los católicos argentinos a plantear la reflexión sobre la democracia en el centro de sus preocupaciones, ratificando, por otra parte, lo que ya la evolución del contexto internacional y del nacional inducía a hacer. En 1945, por lo tanto, el debate sobre la democracia ocupó al mundo católico más que ningún otro tema. Por un lado, ese debate trató la relación entre catolicismo y democracia en el plano doctrinario, entrecruzándose una vez más con la antigua querella sobre el pensamiento de Jacques Maritain, que dividía al mundo católico. Por otro lado, día tras día se confrontó con una realidad política apremiante, que obligaba a los católicos a expresarse sobre los caracteres del orden democrático que sucedería a la normalización constitucional. Al respecto, el problema que absorbió la atención de los católicos fue sobre todo la laboriosa redacción de un nuevo estatuto de los partidos políticos.

En líneas generales, ese debate reveló muy pronto que el mensaje pontificio no había eliminado en absoluto todas las antiguas y enraizadas ambigüedades en la relación entre catolicismo y democracia. Un término y un concepto, el de democracia, que gran parte de los católicos había asociado hasta entonces en una común repulsa al orden liberal. En efecto, fue inmediatamente blandido polémicamente para evitar su restauración, especialmente en los meses a caballo entre 1944 y 1945, cuando aún se albergaba, en las filas católicas, una difundida convicción acerca de que la revolución de junio podría edificar un orden político e institucional alternativo al liberal. De hecho, la “democracia cristiana” que la prensa católica empezó entonces a invocar, fue por lo demás una nueva proyección del mito de la “nación católica”. Por ende, de su vocación totalizadora, impermeable a una concepción pluralista de la sociedad y del Estado, aunque de ella, naturalmente, existieran múltiples versiones, más o menos diferentes entre sí. Por ejemplo, no fueron pocos quienes la vieron encarnada en la “democracia organizada” del general Franco, e individualizaron sus principios en el mito nacional católico de la hispanidad, o bien en el nacionalismo católico que pensaban que iba a resurgir en Europa.⁴ La adhesión al principio democrático no impedía, para el agustiniano Riesco, que el objetivo de los católicos siguiera siendo el de un orden político “teocéntrico”.⁵ Y mucho menos inducía a Barrantes Molina a atenuar los tonos de su cruzada contra la “tiranía” y la corrupción del Poder Legislativo.⁶

La democracia invocada por Pío XII -precisó el jesuita Enrique B. Pita en un largo artículo doctrinario- debía entenderse en una acepción “existencial” y no como una determinada forma de gobierno. Lo que el Papa había querido establecer, en suma, a la luz de la moderna tensión de los pueblos hacia el régimen democrático, eran los derechos y las obligaciones de los gobernantes y de los gobernados. Más que una opción preferencial por la democracia política, su intervención estaba dirigida a fijar sus límites doctrinarios. Tales límites contemplaban que el único orden democrático legítimo sería el que se orientara hacia Dios, y conforme a sus leyes.7 Por lo tanto, no cabía pensar, y sobre todo no debían pensarlo algunos católicos, que así tendían a hacerlo -añadió otro jesuita, Juan Rosanas-, que se hubiera modificado la tradicional doctrina de la Iglesia. La autoridad política debía considerarse como de origen divino, y aunque dicha autoridad no excluyera el asesoramiento o la elección por parte de los hombres, no dependía de su consenso. Vale decir, no tenía fundamento la idea de que la soberanía residía en el pueblo; por lo tanto, debían tranquilizarse cuantos imputaban a la filosofía escolástica una peligrosa tendencia hacia la democracia.⁸ “La concepción democrática del Pontífice -comentó el diario católico de Paraná- es muy distinta, desde luego, de la doctrina sustentada por liberales y racionalistas que nos han llevado a tantos fracasos y decepciones”. Por lo tanto, dicha concepción no se prestaba en absoluto a ser instrumentada por los sectores de la oposición democrática argentina. “La verdadera democracia -añadía- supone la formación moral del hombre, para que pueda adquirir la madurez y aptitud necesarias para elegir y ser elegido”.⁹ En suma, era necesario prestar atención y no confundir “la democracia cristiana, teocéntrica, razonable” elogiada por el Papa -advirtió el padre Hernán Benítez- con la democracia liberal “apañada por la torrentosa prensa argentina”. Esas dos concepciones de la democracia no sólo eran diferentes, sino directamente incompatibles. Sólo la cristiana era la “verdadera democracia” en tanto que la liberal representaba un “error” aun más peligroso que el totalitarismo, dado que “viste apariencias exteriores de cristianismo sin ser cristiana”. No es casual -añadió con claros intentos polémicos- que ya Pío XII afirmara que “los católicos liberales eran más peligrosos que los mismos comunistas”.¹⁰

El extraordinario reflorecimiento de la “democracia cristiana”, como era inevitable, pronto arrastró tras de sí una nueva polémica entre los católicos argentinos a propósito de la filosofía política de Jacques Maritain. Es decir, de aquél a cuyas enseñanzas se habían remitido constantemente los reducidos grupos católico-liberales. Esa polémica mostró una variedad de posiciones, en las filas católicas, mucho más rica que en el pasado, y reveladora de los cambios culturales y de la rearticulación que estaba en curso en su interior. Por un lado, sacó a la luz cuán fuerte era aún, en algunos ambientes católicos rígidamente tradicionalistas, o bien de fe política nacionalista, la aversión por las teorías del filósofo francés. Al punto de que las polémicas a las que dichas teorías habían dado lugar en la Argentina fueron invocadas en el Vaticano, por monseñor Tardini, en enero de 1945, para poner en duda la oportunidad de nombrar precisamente a Jacques Maritain embajador de Francia ante la Santa Sede.11 Para aquellos grupos de católicos que tenían en el padre Meinvielle una suerte de padre espiritual, y que aunque en fase de relativa declinación aún podían contar con cierta benevolencia de la Iglesia, la aversión por la democracia liberal y la aversión por la filosofía política de Maritain coincidían.¹² Desde la perspectiva de los católicos nacionalistas, no existían apreciables diferencias entre las concepciones políticas expresadas por Maritain, por el padre Ducatillon, por monseñor De Andrea: todos eran igualmente culpables de abrirle el camino a la vuelta de la “democracia liberal”.¹³ Empero, aquella polémica también reveló cuánto había madurado y se había consolidado en el mundo católico una corriente de pensamiento que, invocando la “nueva cristiandad” perfilada por Maritain, se oponía frontalmente a la democracia liberal, diferenciándose al mismo tiempo de manera sensible también de los católicos nacionalistas. El debate sobre el pensamiento de Maritain y sobre la democracia cristiana, en suma, se proyectó bajo una luz bastante distinta de la tradicional que había contrapuesto a los católicos “liberales” y a los católicos “nacionalistas”. No es casual que estos últimos, cada vez más marginados en el mismo mundo católico debido a su rigidez doctrinaria, no tardaran en lanzar los mismos dardos que dirigían a Maritain, también en contra de monseñor Franceschi y de su revista, Criterio, a los que, por cierto, no podía imputársele simpatía alguna por la “democracia liberal”.¹⁴

Los llamados católicos “liberales”, en suma, ya no podían pretender ejercer una suerte de monopolio de la representación del pensamiento de quien desde hacía ya muchos años se había levantado, en la Argentina, como símbolo de la conciliación entre el catolicismo y la democracia. Aunque, naturalmente, aspiraron a dar valor a tal impresión, sobre todo tratando de atraer las firmas de algunos de los más prestigiosos exponentes de su corriente de pensamiento a las páginas de su propia prensa. Y aunque se esforzaran por enfatizar su denuncia del “trágico malentendido entre los católicos y la libertad” y la prédica a favor de una sociedad pluralista.¹⁵ Si invocaban los principios democráticos de tal ascendencia ideal para sostener su cruzada política contra el gobierno revolucionario, lo mismo hacía una amplia franja de católicos que no sólo se refería a Maritain para legitimar una actitud benevolente, o directamente de explícito apoyo a la política de Perón, sino también para acusar a los católicos liberales de hacer un uso instrumental y distorsionado de sus doctrinas. Por otra parte, la concepción maritainiana de la “nueva cristiandad” se prestaba a tales ambigüedades. Además, su clara matriz neotomista resultaba cara y familiar a los más influyentes intelectuales católicos, que estaban profundamente impregnados por ella,¹⁶ así como perfectamente compatible con su concepción de la democracia cristiana. Al respecto, fue esclarecedora la polémica abierta por Solidaridad, publicación mensual católica alineada en apoyo a Perón e irreductible adversaria de los “católicos liberales”, en contra del padre Meinvielle justamente a propósito del pensamiento de Maritain.¹⁷

Como había reconocido César E. Pico, un prestigioso tomista muy cercano a los nacionalistas -escribió un colaborador del periódico- la doctrina de Maritain “corresponde a la posición de un catolicismo integral”. La “Cristiandad” de la que él había hablado en Humanismo integral debía entenderse como un “régimen común temporal cuyas estructuras […] llevan la huella de la concepción cristiana de la vida”. El régimen, no obstante, no podría ser igual que en el Medioevo: la forma de la “nueva cristiandad”, en suma, debería reflejar el “clima histórico de los tiempos”. Maritain, en conclusión, no renunciaba en absoluto a edificar un orden temporal regido por estructuras cristianas, sino que, más bien, se proponía “encontrar un ‘modus vivendi’ en que esas porciones débilmente cristianas o francamente no cristianas de la sociedad hallen posibilidades de pacífica convivencia sin que por esto la sociedad comprometa en lo más mínimo sus caracteres esenciales de fidelidad cristiana y en ella se realice el orden, la justicia social y la dignificación del hombre”. En suma, su doctrina asumía como un hecho dado el movimiento democrático de los tiempos modernos, y, aceptando el desafío que le planteaba al catolicismo, perfilaba los fundamentos de una democracia impregnada por la cosmología católica. Negándose a comprenderlo -había escrito Pico- “la reacción nacionalista ha contribuido a hacer el juego a las izquierdas concediéndoles burdamente la razón acerca del enrolamiento del filósofo con ellas, como si una simple actitud de prescindencia respecto a las facciones en lucha pudiera hacer olvidar el esplendor de una doctrina que puede compaginarse más con el nacionalismo que con el materialismo radical de sus contrarios”.

Por lo tanto, la ineluctabilidad de la democracia aconsejaba a la corriente mayoritaria del catolicismo argentino que “reconquistara” a Maritain, pasando por encima de los virulentos contrastes del pasado. De tal “reconquista” no podía haber mejor símbolo que la aparición de sus escritos publicados en exclusiva en las páginas del diario católico, junto a los de numerosos exponentes de punta de la democracia cristiana europea y americana, de Guido Gonella a Richard Pattee, de Alceu Amoroso Lima a Víctor A. Belaúnde, Luigi Sturzo y muchos más.¹⁸ Los contenidos de estos escritos revelaban las finalidades instrumentales que, en buena medida, motivaban su publicación, como lo demostraba la violenta oposición entre los conceptos que ellos expresaban y aquellos que impregnaban las restantes páginas del diario. En efecto, nada sonaba más estridente a la cultura nacional católica con la que todavía estaba impregnado el catolicismo argentino que las invocaciones maritainianas a una “sociedad laica de hombres libres”, a una nueva democracia surgida de la “cooperación entre los socialistas y los cristianos”, a la colaboración entre los cristianos y al pluralismo cultural e ideológico.19 En contraste con esas ideas de Maritain, para gran parte del mundo católico argentino y hasta para algunos sectores particularmente sensibles a la influencia de Maritain, la unidad orgánica de la “nación católica” excluía por principio que la democracia pudiera consentir el “laicismo en las leyes, en la enseñanza, en los usos y costumbres”, que se permitiera la docencia a “profesionales del ateísmo” o bien que se abrieran las puertas “a todas las religiones con pareja libertad”.20 Es más -como escribió Hernán Benítez-, la “indispensable unión de los católicos” argentinos sólo se podría conseguir rehuyendo de “un cristianismo lechoso que aglutina a protestantes, ateos y paganos con sus viscosidades”.²¹

Así, la batalla ideológica entre los católicos asumió tonos crecientemente radicales, y enlazándose con los agitados sucesos de 1945 derivó cada vez más en una abierta lucha política. La jerarquía eclesiástica se esforzó sobre todo por establecer los términos de dicha lucha: mientras las reducidas tropas católico-liberales, galvanizadas por el triunfo aliado y por el aflujo a sus filas de una masa de “conversos” al credo “democrático”, partieron a las cruzadas contra la Iglesia y el gobierno en nombre de la “democracia” en lucha contra el “totalitarismo”, las autoridades eclesiásticas se apresuraron a negar la legitimidad de esa manera de plantear el conflicto político e ideológico argentino. A tal fin, se pusieron a la cabeza del proceso de distanciamiento de la Iglesia y del catolicismo argentinos de la fallida experiencia autoritaria y clerical que era la principal causa de esas acusaciones, sin renegar, por otra parte, del núcleo doctrinario de la ideología nacional católica que la había plasmado. Por lo tanto, consentían en que el mito de la “nación católica”, expurgado de sus acepciones más extremas, se injertara sin traumatismos en el nuevo mito de la “democracia cristiana” y lo alimentara con su savia.

El episodio tal vez más ejemplar de ese proceso, así como del peculiar enlace entre la lucha política, el conflicto ideológico y la disciplina eclesiástica, surgido en torno al debate católico sobre la “democracia”, fue la polémica que estalló en la prensa confesional a propósito de un artículo de George Doherty, un católico norteamericano, que apareció por primera vez en el Harper’s Magazine de enero de 1945, y que luego se reprodujo en Buenos Aires en las influyentes columnas de La Nación.22 El artículo, ya sea porque representaba una “visión católica”, ya sea por la amplia divulgación que había tenido, o bien por los argumentos que desarrollaba, obligó a los católicos argentinos involucrados a replicar. Sobre todo porque las principales acusaciones que ese artículo le dirigía a la Iglesia argentina eran las mismas que había recibido en el país a causa de su identificación con la revolución de junio. Doherty veía en marcha en la Argentina un “nacionalismo ‘cristiano’ dogmático, expresado por hombres que consideran que están purgando a la cultura y la vida política argentinas de elementos anticristianos y antiargentinos”. De este modo -observaba- los católicos argentinos estaban desarrollando un plan coercitivo de “conquista espiritual” frente a una población en la que el catolicismo estaba, en realidad, escasamente radicado: “fanáticamente dedicados a lo que creen que es un ideal argentino indígena” -añadía Doherty- ellos, aunque sin ser “imitadores conscientes” de los totalitarismos y autoritarismos europeos, reproducían de todos modos su inspiración de fondo. En fin, al agitar tales acusaciones, Doherty no se detenía ni siquiera ante el hecho de que ponía el dedo en la llaga de las divisiones internas del catolicismo argentino, atribuyéndoles a los Cursos de Cultura Católica la paternidad ideológica del movimiento antidemocrático que estaba gobernando a la Argentina, y reconociendo a una pequeña minoría, a la cabeza de la cual estaban monseñor De Andrea y las revistas Orden Cristiano y Nuestro Tiempo, el mérito de mantener alta la bandera del catolicismo democrático. Por otra parte, la rápida reproducción del artículo de Doherty en La Nación, ¿no podía interpretarse precisamente como una expresión del apoyo prestado por la gran prensa “liberal” a la corriente políticamente “democrática” y socialmente moderada del catolicismo?

En suma, estaban dadas las condiciones para que de los ambientes eclesiásticos partieran vibrantes reacciones. Éstas no faltaron y fueron particularmente agresivas en las páginas del diario católico, donde las intervenciones de Manuel Gálvez y de Luis Barrantes Molina confirmaron la impermeabilidad al pluralismo del mito nacional católico.²³ Al punto de que ni siquiera Doherty pudo escapar al ritual excluyente de la “nación católica”: confinado con desprecio entre los “antipatria” por Gálvez, a causa de su condición de “yanqui”, él no podía más que ser al mismo tiempo un “anticatólico”, un “protestante fanático”, como escribió Barrantes Molina. En síntesis, sus acusaciones fueron reenviadas al remitente sin ser siquiera realmente debatidas. Gálvez, por ejemplo, reconoció los límites doctrinarios y políticos del nacionalismo argentino, pero advirtió que no había que acreditarlos a la política revolucionaria, la cual sólo fomentaba el “simple argentinismo”. En cambio, pasó por alto la naturaleza intolerante de la concepción que se ocultaba en el término “argentinismo” y, por ende, el núcleo de la argumentación de Doherty. Una argumentación que menos aún pudo contra las certidumbres de Barrantes Molina, para el cual la actividad y el pensamiento de los católicos argentinos estaban totalmente en conformidad con el “régimen democrático sano”, los Cursos de Cultura Católicos no eran en absoluto antidemocráticos y Criterio era sumamente democrática. Más articulada, en cambio, fue la reacción de monseñor Franceschi,²⁴ reacción para nada reticente, dirigida a defender de manera perentoria la cultura política del catolicismo argentino, pero que al mismo tiempo revelaba que la oposición entre ella y las críticas de Doherty no era fruto de un malentendido, sino de una profunda divergencia ideológica. La reacción, además, dejaba transparentar un mal oculto intento de liberar de prisa a la Iglesia argentina del pesado lastre nacionalista, a fin de no hacer recaer su fanatismo sobre ella y sobre la revolución de junio.

De todos modos, ciertamente Franceschi no ahuyentó la impresión de que Doherty había tocado un flanco expuesto de la Iglesia argentina, representado por el profundo nexo que vinculaba el autoritarismo político nacionalista con el mito ideológico de la “nación católica”, un mito del que ella no daba muestras de querer separarse, y sobre cuyas implicaciones políticas no consideraba tener que hacer autocríticas. En el fondo -escribió Franceschi, minimizando el problema- la cuestión de los “contagiados de nacionalismo extremo” era marginal, por tratarse de una “ínfima minoría”, no sólo entre los católicos sino incluso entre los nacionalistas. En otros términos, lo que para Doherty era un catolicismo coercitivo y autoritario, no era más, en la mayor parte de los casos, que el sano y ferviente patriotismo de los católicos argentinos. Por otra parte, nacionalismo y democracia no eran necesariamente conceptos que se excluyeran recíprocamente -sostuvo Franceschi. Y sin embargo, ¿no era acaso irrefutable que el “ferviente patriotismo” de gran parte de los católicos argentinos daba lugar a una concepción intolerante y excluyente tanto de la nacionalidad como de la democracia? Esta pregunta, que representaba el núcleo de la polémica desencadenada por los católicos “democráticos” en su confrontación con la Iglesia argentina, quedó sin respuesta. Incluso hasta la firme defensa del Episcopado redactada por Franceschi, sobre cuya base el mismo había “eliminado o desplazado de la dirección de la Acción Católica a aquellas personas que de alguna manera parecían inclinadas al nacionalismo extremo”, parecía en realidad reticente. En efecto, esa defensa liquidaba el espinoso problema de la esencia autoritaria del mito nacional católico, que tenía que ver con el catolicismo argentino como tal, como si dependiera de la actitud de algunas “personas contagiadas” por el extremismo. Por otra parte, había sido precisamente sobre la base de esa concepción, sumamente restrictiva, del “nacionalismo extremo”, que el Episcopado había procedido a “purgar” las cúspides de la Acción Católica. Las purgas, evidentemente, no habían surtido el efecto de depurarla de la enfermedad del autoritarismo, dado que desde hacía muchos años el Episcopado estaba obligado a intervenir para ponerle freno.

Análoga reticencia volvía a aflorar en el debate sobre la “democracia”. Al respecto, sin duda Franceschi empleaba un argumento eficaz al sostener que gran parte de los católicos argentinos no estaban en contra de la democracia en cuanto tal, sino sólo contra la falsa democracia que la Argentina había conocido en el pasado. Este argumento era de segura popularidad, aunque con él Franceschi aludiera más al carácter “liberal” de aquella democracia que a su naturaleza fraudulenta. Tal afirmación, no obstante, abría el interrogante acerca de los fundamentos de la democracia “de base popular” que perseguían los católicos. En efecto, si nos atenemos tanto a las teorías como a la vulgata católica sobre la “democracia cristiana”, esa democracia con base popular parecía presuponer una fortísima connotación confesional y, por ende, una naturaleza coercitiva, refractaria a la tolerancia y al pluralismo. En suma, una vez más, el catolicismo argentino eludía el punto esencial de las implicaciones autoritarias del mito de la “nación católica”.

Que la conversión católica a la democracia política fuera “instrumental”, vale decir que los católicos juzgaran al régimen democrático como legítimo en la medida en que se conformara a la ley divina, no era un misterio, Más aún, era constantemente reafirmado en la mayor parte de las invocaciones de la “democracia cristiana”. Menos evidente pero no menos significativo era el hecho de que la trasposición del mito nacional católico al nuevo cauce democrático cristiano preludiara una concepción plebiscitaria de la democracia. La cultura política del catolicismo argentino era profundamente hostil a una concepción “procedimental” (es decir, fundada en la previsibilidad y legalidad de los procedimientos formales) de la democracia. En efecto, esta concepción les parecía como el emblema de la democracia liberal, cuyos protagonistas, esencialmente los partidos políticos y la clase política, usurpaban la representación popular, sosteniendo en general ideologías “importadas”, extrañas a las profundas raíces católicas de la población. Pero además, ajeno a la vieja clase política liberal, estaba el “pueblo católico” de la “nación católica” esperando ser interpretado y representado, de ser necesario pasando por alto los bizantinos “procedimientos” de la democracia liberal. En tal sentido, resultó un claro ejemplo la argumentación empleada por Franceschi, y por infinidad de propagandistas católicos, para sostener la legitimidad del decreto con el que el gobierno militar había introducido la enseñanza de la religión católica en las escuelas públicas. Dicha legitimidad se fundaba en el “catolicismo no siempre explícito pero sí implícito” de los argentinos. En tal sentido, dando expresión a la voluntad “implícita” del “pueblo católico”, que las estadísticas sobre la asistencia de los alumnos a los cursos de religión habían confirmado luego, aquella que desde el punto de vista del “procedimiento” había sido sin duda una medida arbitraria adoptada por un gobierno de facto, se transformaba en la más democrática de las resoluciones gubernamentales.

No obstante, no cabían dudas de que también las arbitrarias expulsiones de docentes -que Franceschi condenaba- se habían fundado en el mismo espíritu que había inspirado aquella medida, en la misma pretensión de actuar en representación del “sentir católico” del “pueblo”, y que perseguían su misma finalidad: la restauración de la “nación católica”. Si en algunos casos ciertos obispos y sacerdotes se habían ocupado de que se reincorporara a los docentes expulsados, tal hecho no podía ocultar las responsabilidades de la Iglesia y de la ideología de la “nación católica” en las purgas que habían embestido a la escuela y a la universidad. Era difícil negar que, así como esos obispos y sacerdotes habían tenido suficiente influencia ante el gobierno para obtener que volvieran a su cargo los docentes expulsados, la Iglesia había tenido una influencia similar cuando sostuvo las purgas. ¿Acaso la prensa católica no había incitado durante meses a purgar las escuelas y las universidades de toda traza de liberalismo y de ideologías “extrañas” a la nacionalidad? ¿Acaso el apoyo de las mismas autoridades eclesiásticas a la política educativa de la revolución no había sido siempre explícito y entusiasta? Si era cierto que incluso algunos católicos “liberales” habían sido víctimas de las purgas adoptadas por el gobierno militar -como recordaba Franceschi- ¿no lo era también que ellos pagaban de ese modo la lógica intolerante del nacional catolicismo profesado por los “fervientes patriotas” que colmaban el catolicismo argentino?

Sea como fuere, la vehemente polémica suscitada en el mundo católico por las acusaciones de Doherty no fue más que la primera de las numerosas polémicas que 1945 reservaría. En efecto, como era fácil prever, la Iglesia no pudo sustraerse al acoso de las acusaciones, de las recriminaciones, de las ansias de revancha expresadas por una oposición revigorizada frente al gobierno revolucionario. Tales ataques se medían de acuerdo con el nivel de su identificación con los principios y con los objetivos perseguidos por la revolución de junio, especialmente durante su fase de más acentuado autoritarismo y clericalismo. Por lo tanto, en el sucederse de tales polémicas la Iglesia mantuvo una actitud análoga a la adoptada por la prensa católica frente a las argumentaciones de Doherty: reivindicó para el catolicismo el título de democraticidad y aceleró cada vez más la “fuga del nacionalismo extremo”, esforzándose por enfatizar la coherencia de tales actitudes con los principios que siempre había profesado. En fin, sobre esas bases, se propuso restablecer en el mundo católico la disciplina y la obediencia a la jerarquía, a fin de conducirlo en bloque hacia la edificación de una democracia que se conformara a las leyes de Dios y sustraerlo a los cantos de sirena de la democracia liberal y de la alianza con las “ideologías anticatólicas”.

Intentando acreditar la fe democrática de la Iglesia argentina, el cardenal Copello estableció que la inminente IV Semana de Estudios Sociales de la Acción Católica dedicara una jornada de trabajo a la doctrina sobre la democracia de Pío XII.²⁵ Cuando luego en abril un grupo de católicos “democráticos”, entre los que figuraban algunos dirigentes nacionales de la Acción Católica, unió su firma al pie de una declaración de la oposición aparecida en la gran prensa, fue rápidamente llamado al orden: “es evidente -comentó al respecto monseñor Caggiano, luego de haber discutido con el cardenal Copello- el peligro que entraña la referida declaración al presentar a un grupo de católicos como democrático en contraposición a la mayoría de los católicos que aparecería así como antidemocrática”. Por ende, convenía hacerles observar privadamente “la inconveniencia de actos de tal naturaleza”.²⁶ No obstante, la intervención de las máximas autoridades de la Iglesia no podía impedir que la profunda ambigüedad de la repentina y masiva adhesión católica a la “democracia” causara profundos conflictos entre los católicos. El hecho de que muchos de ellos llamaran ahora “democracia” a un imaginario nacional católico que, por lo demás, en su conjunto, no había cambiado, no podía ocultar el núcleo confesional y autoritario de su concepción del orden político, y mucho menos hacer olvidar el ferviente sostén a los regímenes totalitarios de una parte consistente del mundo católico. En efecto, esos conflictos se volvieron a presentar y crecieron en el curso del año, superponiéndose al que dividía al país acerca del destino de la revolución de junio, hasta alcanzar su punto culminante en el discurso que monseñor De Andrea pronunció en Rosario el 17 de junio. El discurso estaba pleno de acentos polémicos, por lo general dirigidos a aquella parte del mundo católico que con su actitud antidemocrática suscitaba el odio hacia la Iglesia. No sólo eso; al denunciar el mal causado a la Iglesia por esos regímenes absolutistas que le dispensaban privilegios, De Andrea pareció entrar en evidente conflicto con la actitud de los obispos argentinos, que habían recibido como un signo de la Providencia las conquistas conseguidas gracias al gobierno de facto de la revolución, en primer lugar la enseñanza religiosa en las escuelas públicas.²⁷ No es casual que surgieran encendidas polémicas en torno de esa posición, que la prensa católica se preocupó sobre todo por suavizar. No obstante, en algunos casos, la prensa catolica no dejó de manifestar cierta intolerancia hacia el espíritu conciliador de monseñor De Andrea en el plano del orden temporal, especialmente allí donde había afirmado: “no tenemos que extender nuestro exclusivismo dogmático al campo de las relaciones humanas”. De este modo -se preguntó La Acción- ¿no se arriesgaba alentar la crítica a la invariabilidad del dogma revelado? Por lo tanto era conveniente que los católicos no cayeran en tal equívoco, y para ello valía la pena recordarles -como hizo el diario católico de Paraná con cierta perfidia- que aunque investido de dignidad episcopal, monseñor De Andrea no formaba parte de la jerarquía. En suma, no era a él a quien le debían obediencia.²⁸

Sin embargo, el lenguaje y los esquemas ideológicos adoptados por la polémica de De Andrea y los católicos “liberales” respecto de la cultura antidemocrática de gran parte del catolicismo, precisamente como los que eran empleados por la oposición política en el choque con el gobierno revolucionario, también padecían de una notable ambigüedad. Su encarnizamiento contra el supuesto “totalitarismo” de amplios sectores católicos y del gobierno no captaba la exacta naturaleza de su ideología, y desplazaba la polémica a un terreno en el que a ambos les sería más fácil sostener las propias posiciones, y hasta acusar a la oposición de adoptar esquematismos ideológicos sacados de contextos extraños al argentino. La obsesiva condena del “totalitarismo” del gobierno y de gran parte de la Iglesia eludía en efecto el núcleo autoritario de su ideología, rastreable en el mito de la “nación católica”, para aludir a las simpatías que ellos habían manifestado por los modelos políticos de las potencias del Eje, y en particular por el modelo de la Alemania nazi. Pero por muy numerosos que hubieran sido, sobre todo entre las filas del Ejército y del catolicismo nacionalista, los fervientes simpatizantes del nazismo, éste nunca había sido el verdadero punto de referencia política e ideológica de la revolución de junio, ni del catolicismo argentino. Más aún, su carácter neopagano, cada vez más evidente, así como su encarnizamiento represivo respecto de poblaciones católicas, como la polaca, y en fin, el derrumbe del mito de su invencibilidad en los campos de batalla, habían inducido cada vez más al mundo católico y militar no sólo a distanciarse, sino en muchos casos hasta a individualizar en él a un potencial enemigo de las “naciones católicas”. Por el contrario, las profundas afinidades ideológicas del gobierno revolucionario y de la Iglesia argentina con los regímenes corporativos y “católicos” de Salazar y Franco no merecieron la misma atención, o bien se desvanecieron englobadas en la genérica condena al “totalitarismo”.

Sin embargo, el contraste entre el totalitarismo pagano de los nazis y los regímenes corporativos de las “naciones católicas” era, para la Iglesia, abismal, dada su naturaleza ontológica, es decir, respecto de lo que ella juzgaba que era el fundamento de la legitimidad de todo orden temporal: su conformidad o no a la ley divina. Por lo tanto, a sus ojos nada parecía más arbitrario que la acusación de haber sostenido al totalitarismo, y del mismo modo, de haber mantenido una actitud antidemocrática. Por tales razones, durante todo el año 1945 la Iglesia reivindicó con fuerza el hecho de que nada había tenido que ver con el nazismo, mientras seguía invocando una democracia cuyos caracteres remitían implícitamente a los modelos corporativos ibéricos. Sobre esos modelos el catolicismo argentino estaba fundando su propia concepción de la democracia, que por otra parte no era unívoca. Por un lado, estaban quienes preferían el modelo franquista, interpretándolo como un ejemplo de democracia confesional. En este sentido Barrantes Molina no tenía duda alguna: en un país católico, la verdadera democracia no podía más que consistir en reconocer a la religión católica el título de religión de Estado. Por esta razón y, aunque no le gustara a La Prensa, la Carta Política española era un ejemplo a imitar.²⁹ Tampoco tenía dudas el padre Riesco, O.S.A., para quien la realización terrena de la democracia coincidía con la restauración de la hispanidad.³⁰ Por otro lado estaban quienes, inspirándose en la organización corporativa de aquellos regímenes, desarrollaban una concepción de la democracia corporativa más adaptada, ya sea a los tiempos modernos como a la situación argentina. Tal era el caso de muchos católicos sociales, no por casualidad los mismos que reivindicaban, en polémica con los católicos “liberales”, la ascendencia maritainiana de su proyecto de “democracia cristiana”. Ellos empezaron a definir con una precisión cada vez mayor las características de un orden político fundado en una cosmología profundamente católica, y como tal juzgada conforme a la tradición y a la identidad del pueblo argentino. Se trataba de un orden explícitamente alternativo al liberal, a cuyo ethos individualista contrapusieron, como la Iglesia había hecho generalmente desde que se habían difundido las ideas liberales en el continente hispanoamericano, una concepción social organicista, sobre cuya base la nación debía considerarse una unidad orgánica natural compuesta por cuerpos colectivos.³¹ Así, el principal carácter distintivo de la “democracia cristiana” era la representación corporativa.

Aunque con distintos matices, de monseñor Franceschi a la nueva generación que estaba asumiendo la conducción del diario católico, al núcleo de intelectuales que giraba en torno al padre Benítez y la revista Solidaridad, a muchos otros ambientes del catolicismo social, el esfuerzo por adaptar la doctrina corporativa al espíritu democrático de los tiempos y a las modernas sociedades de masa fue ingente. Como escribió Roberto J. Bonamino, era necesario reconocer ante todo que en la base de la política moderna -como había sostenido el padre Crozier- estaba la noción de “ciudadanía”. En otros términos, los individuos ya no podían gobernarse como si fueran súbditos o niños que deben ser educados, sino que tendían a ver en la democracia el instrumento mediante el cual participar, con opinión propia, “en el gobierno”. Pero frente a tal “pedido” de representación -añadía- “la representación por partidos políticos es una forma rudimentaria y ya superada”. La “verdadera representación popular” sólo se expresaría a través de los canales corporativos, que reflejaban la estructura natural de la sociedad: “no será democracia verdadera si no se encuentran representados en sus cuerpos de gobierno, las familias, la profesión, la universidad, los centros intelectuales, la Iglesia”. Por lo menos una de las dos cámaras, por lo tanto, debería fundarse sobre ese criterio de representación. Frente al modelo de democracia que pronto dominaría al mundo, el estadounidense, en el que “perdura el concepto liberal”, era necesario fundar una “democracia jerárquica, orgánica, y por qué no afirmarlo, corporativa”.³² En la Constitución Argentina -añadía Roberto Meisegeier- nada impedía la instauración de una “democracia social” concebida de este modo. Por lo tanto, era necesario afirmar que la opinión pública no tenía motivos para dividirse sobre la base de los “idearios políticos”. En cambio, la Sociedad Rural Argentina tenía que elegir a sus representantes, que otro tanto hicieran la Unión Industrial, las Fuerzas Armadas, etc., y naturalmente los “gremios”, pero solamente aquellos “reconocidos y que se ajusten a los intereses nacionales”, vale decir, al núcleo ideológico de la “nación católica”.³³

Pero aun admitiendo que “los partidos políticos son instrumentos necesarios de gobierno y ordenamiento social” -como hizo monseñor Caggiano a comienzos de julio, cuando el debate sobre la introducción de una “democracia corporativa” parecía ya un mero ejercicio retórico-, había que aclarar que ellos ocupaban una suerte de nivel “inferior” en la política. La Iglesia, a la inversa, actuaba en un plano superior, en el que se enfrentaban los grandes problemas nacionales “de orden social, jurídico y moral”. “En defensa de la sociedad moderna y democrática -por lo tanto- no podemos admitir una soberanía absoluta del pueblo, que excluya absoluta y formalmente a Dios, como fuente y razón de toda justicia y derecho”. La representación popular expresada por los partidos, en suma, estaba sometida a una soberanía superior, la de Dios y sus leyes, y con ella a la tutela de la Iglesia. En tal sentido, la futura democracia sólo podría ser “cristiana”.34

Al lado del intenso debate católico sobre los caracteres de la democracia “cristiana”, durante todo el año 1945, y en particular en los meses otoñales, cuando el retorno al poder de los partidos tradicionales pareció cada vez más inminente e ineluctable, se desarrolló otro género de publicaciones. Fue entonces que todas aquellas voces católicas que habían callado cuando arreciaba la fase clerical de la revolución de junio, ya sea por compartir sus medidas, ya sea para no violar la cohesión católica, ya sea para no aparecer como aliados de liberales y comunistas, reivindicaron su posición ajena al nacionalismo y, con mayor razón, al totalitarismo. Siempre la condena a los totalitarismos asumió, en las declaraciones eclesiásticas, el lugar destacado que nunca había tenido hasta entonces. “No basta -escribieron al unísono Criterio y los diarios católicos, tomando distancia de los nacionalistas ‘extremos’- que una Constitución contenga cláusulas no conformes con la pura doctrina católica para que un grupo de católicos pretenda anularla por medios no legales”. En todo caso, de tales acciones no debería considerarse responsable a la Iglesia.³⁵ De todos modos, la Iglesia ya había sido la primera -según La Acción- en condenar el nazismo, ya con la Mit Brennender Sorge de 1937, una encíclica que en rigor de verdad no había gozado de gran fortuna en la Argentina.³⁶ En lo que se refiere al fascismo, no era nada raro que la prensa católica diera vuelta la acusación de haber sido su ferviente simpatizante: “fascista”, porque extraña al sentimiento católico popular y, por ende, antidemocrática, debía considerarse más bien la ley 1420, con la que algunos legisladores que “actuaron contra su conciencia” habían introducido el laicismo escolar “a espaldas del pueblo”.³⁷ Absolutamente indebida era, en fin, la acusación, recurrente, dirigida al catolicismo, de haber fomentado el antisemitismo, como lo había demostrado el compromiso caritativo del Papa en relación con los judíos durante la guerra, escribió Lamberto Lattanzi.³⁸ Aunque, también en tal caso, era difícil negar que la vena antisemita era un elemento fundamental del mito nacional católico argentino, y que no sólo los nacionalistas “extremos” tenían prejuicios antisemitas, sino también los órganos de prensa oficiosos del catolicismo, que solían asociar a los judíos argentinos con los comunistas, entre quienes amenazaban la catolicidad de la nación.³⁹ Cuando finalmente llegó la noticia de que habían matado a Mussolini, los únicos que siguieron rindiendo homenaje a un hombre y a una “gran obra de arte política” a los que el catolicismo argentino había admirado durante mucho tiempo, fueron los católicos nacionalistas. La prensa católica, en cambio, la misma que había tejido sus loas, y que incluso había aceptado su financiamiento, mantuvo una actitud distanciada, mientras que Criterio reaccionó con violencia, acreditando la caída de Mussolini a la “consustancial indiferencia” por parte del régimen al pueblo italiano.⁴⁰ La toma de distancia del mundo católico oficial ante cualquier sospecha de connivencia con el nacionalismo fue tal, que hasta entró en la mira el rosismo, a cuyo desarrollo habían contribuido numerosos prestigiosos católicos nacionalistas.⁴¹

Sobre este trasfondo tuvo lugar la alocución con la que, el 2 de junio, Pío XII condenó perentoriamente al nazismo y defendió con fuerza la actitud que había mantenido la Iglesia hacia él. La alocución volvió a encender las polémicas de aquellos católicos que juzgaban gravemente tardía la intervención del Papa, pero también revigorizó la campaña de la Iglesia argentina dirigida a oponerse a las acusaciones de haber sostenido a los regímenes totalitarios.⁴² Esa campaña llegó a su punto culminante poco más tarde, cuando monseñor Caggiano pronunció la más firme condena jamás oída hasta entonces del nacionalismo “extremo”, que había sido sostenido por una “ínfima minoría” de católicos argentinos.⁴³ Que reflexionaran y se rectificaran -advirtió el obispo de Rosario- quienes habían sembrado “la desunión y el error” y habían provocado “violentas reacciones contra la Iglesia con su no disimulada admiración y elogio al orden y ordenamiento introducidos por regímenes de fuerza”. No obstante, no se debía pensar que lo que sonaba como una autodefensa de la Iglesia era también una autocrítica. Como ya había afirmado Franceschi, todos los que habían incurrido en el error totalitario no eran más que una pequeña minoría que no representaba de ningún modo a la Iglesia. Su fanatismo nada tenía que ver con el mito de la “nación católica” que ella había cultivado. En todo caso, el Episcopado argentino siempre había “cumplido con el grave deber […] de repetir las denuncias de la Santa Sede, no sólo contra todos los regímenes totalitarios, sino también en particular contra algunas de sus tendencias que se inflitraban en nuestro ambiente”. En conjunto, por ende, la enfática “excomunión” del extremismo nacionalista respondía a la necesidad de cerrar rápidamente la página del pasado y colocar a la Iglesia, ya libre de aquel pesado lastre, en las mejores condiciones para afrontar los escenarios futuros.

Los escenarios eran de lo más inquietantes, ya que estaban dominados por la amenaza del “materialismo ateo”. Era precisamente en esta perspectiva que se medía el daño causado por aquella “ínfima minoría” de católicos que había permitido identificar a la Iglesia con los totalitarismos: “si se oyeran a ciertos sectores que repudian a Dios y a su Cristo -se lamentó Caggiano- parecería que la Iglesia es el totalitarismo y el enemigo de la humanidad”. Había en el país “quienes desconfían más de la Iglesia que del comunismo”, y otros que con el comunismo se mostraban incluso dispuestos a aliarse, luego de haberlo englobado entre las ideologías democráticas. En suma, parecían lejanos, o directamente no haber existido nunca, los tiempos en los que era la Iglesia la que equiparaba entre las “herejías” a las democracias, en cuanto “liberales”, y a los totalitarismos. Lo que él temía, en todo caso, no eran “amenazas” abstractas, cuanto escenarios políticos concretos e inminentes, prontos a concretarse en un “frente” de las izquierdas marxistas, de los partidos tradicionales y hasta de los católicos “liberales”. Frente a esa perspectiva Caggiano invocaba las palabras de Pío XII, según las cuales “hombres despojados, decepcionados y sin esperanzas” habrían nutrido “las filas de la revolución y del desorden, a sueldo de una tiranía no menos despótica” que la que acababa de ser derrotada. Y demostraba compartir totalmente el pasaje en el que el Papa había afirmado el derecho de las naciones, “especialmente las pequeñas y las medianas”, “a negarse a aceptar un nuevo sistema político o cultural que decisivamente es rechazado por una gran mayoría de sus pueblos”. Esas palabras, en el contexto argentino de aquellas encendidas semanas, tenían todo el sabor de una firme reivindicación del carácter “nacional” que habría debido caracterizar al sistema político argentino, frente a la pretensión de la oposición y de los Estados Unidos de imponer un sistema político “artificial”, que abriría las puertas a la penetración comunista.

Aunque monseñor Caggiano liquidara a los nacionalistas por el daño que le habían acarreado a la Iglesia, tal como los liquidaría Perón definiéndolos como “piantavotos”, su orgullosa reivindicación de la actuación eclesiástica ocultaba en realidad el estado de profunda crisis de la Iglesia argentina, más profunda de cuanto daba a entender la polémica con la “ínfima minoría” de católicos nacionalistas. Sobre todo porque ella se hacía cada vez más grave con el transcurrir de las semanas, a medida que en el país y en la gran prensa crecía la reacción contra el gobierno y se difundía lo que Manuel Gálvez, y como él gran parte del mundo católico, percibía como una “dictadura moral de las izquierdas”.⁴⁴ En suma, a medida que los destinos de la revolución de junio se hacían más inciertos y contradictorios, con la liberalización de la prensa y del debate político, la Iglesia debía enfrentar acusaciones cada vez más acuciantes de haber inspirado la vocación autoritaria del gobierno, de haber querido catolizar al país por la fuerza, en suma, de haber alimentado un proyecto político totalitario. De la profundidad de tal crisis, por otra parte, era indicio la difundida molestia, causada entre los mismos obispos por la rígida centralización del gobierno de la Iglesia, a la cual algunos de ellos imputaban buena parte de la responsabilidad por el drama que la afligía. “Ignoramos en absoluto los asuntos tratados por la Comisión Permanente”, se lamentaba monseñor Caggiano en una carta enviada en mayo a monseñor Fasolino. La carta estaba dirigida a sostener la propuesta de reunir a los obispos de la provincia eclesiástica de Santa Fe para que su representante ante la Comisión Permanente, el mismo Fasolino, pudiera efectivamente llevar a la atención de dicha Comisión la opinión de todos los obispos de esa jurisdicción.⁴⁵ A él mismo le había sucedido -recordaba el obispo de Rosario- tomar conocimiento del texto de una carta pastoral colectiva, de la que él también era firmante, por las páginas de la prensa.

Tal centralización había tenido consecuencias devastadoras no sólo sobre la colegialidad de la Iglesia, sino aun más sobre su proyección en la sociedad. Era intolerable, por ejemplo, que una sola diócesis, la de la Capital, y por ende su titular, el cardenal Copello, considerara como un problema de su exclusiva competencia cuanto escribían los diarios católicos publicados dentro de sus límites y los sacerdotes que caían bajo su jurisdicción. Todos, en efecto -observaba- “estamos sufriendo y pagando los errores gravísimos de Religiosos y Sacerdotes de la Capital Federal que han intoxicado a los católicos”. El mal que ellos habían causado era enorme, dado que habían alimentado la convicción de que lo que escribían revistas como Cabildo, Federal o Nuestro Tiempo, en la vertiente nacionalista, o bien Orden Cristiano, en la liberal, pudiera atribuirse a la jerarquía. Ésta, por lo tanto, parecía avalar como propias algunas explícitas posiciones políticas y doctrinarias en franco contraste con la enseñanza pontificia. La opinión pública no podía concebir que la jerarquía eclesiástica no pudiera impedir tales excesos. Por otra parte, no era admisible que Nuestro Tiempo, por ejemplo, acusara de herejes a los obispos: aun en la peor de las hipótesis, en el caso de que hubiese tenido razón, no le tocaba a él, y menos aún públicamente, sino a la jerarquía, afrontar el asunto a través de los canales adecuados. Por ende, al no haber intervenido para poner freno a tal fenómeno, había permitido la propagación de la grave confusión y de la profunda división de los católicos. Confusión y división a las que la Iglesia estaba llamada a poner urgente remedio, revitalizando su función de guía jerárquica de los católicos, preparándose para afrontar los graves problemas del momento y, de una manera aun más concreta, adoptando inmediatamente las disposiciones del Concilio Plenario Americano sobre los sacerdotes que dirigen o escriben en revistas y diarios.

El ocaso de las ambiciones revolucionarias: enero-abril de 1945TC "El ocaso de las ambiciones revolucionarias\: enero-abril de 1945"

Para monseñor Caggiano, por lo tanto, más allá de las proclamas públicas sobre la intachabilidad de la Iglesia argentina frente a las doctrinas totalitarias, ella no había hecho todo lo que hubiera debido y podido hacer para disipar toda sospecha sobre su connivencia con cuantos las profesaban. Precisamente la imprudencia de algunos laicos y sacerdotes, así como la imprevisión eclesiástica, se encontraban en la raíz -según monseñor Barrére- del equívoco, sumamente difundido entre las “masas” y los “adversarios”, habituados a razonar de manera “simplista”, según el cual la Iglesia había sido la directa inspiradora de la política realizada por la revolución de junio.⁴⁶ Sin embargo, por “simplistas” que fueran las “masas”, por guiados que fuesen los adversarios por un “plan masónico-comunista”, sobre cuya existencia el obispo de Tucumán no tenía dudas, por imprudente que hubiera sido el cardenal Copello al dejarles demasiado tiempo la brida suelta a los católicos nacionalistas, las causas de la crisis en la que se encontraba la Iglesia no eran puramente circunstanciales. La profunda identificación de la Iglesia con la revolución de junio no podía ser exclusivamente atribuida a un reducido pelotón de católicos nacionalistas y a su prensa fanática. Que la Iglesia, en su conjunto, la hubiese interpretado como el rescate de la “nación católica” sobre la larga hegemonía liberal, y que por esta razón le hubiera prestado a la revolución con entusiasmo ideas y hombres, había sido confirmado por gran cantidad de actos y de palabras de obispos, sacerdotes, religiosos, laicos. Así como por gran parte de la prensa católica, la dotada de censor eclesiástico, cuyas acciones y dirección estaban bajo el control de los obispos y de varias instituciones católicas, y no sólo por los periódicos nacionalistas. Con mayor razón, era difícil desconocer que la recurrente acusación a la Iglesia de haber perseguido una estrategia de catolización coactiva encontrara un sólido fundamento más allá de las abiertas simpatías totalitarias de algunos sacerdotes y laicos. Más aún, que fundara sus raíces en aquella concepción intolerante y autoritaria de la identidad nacional, condensada en el mito de la “nación católica”, que gran parte de los católicos argentinos había proclamado a los cuatro vientos durante años y años. Además, ni siquiera el hecho de que en las filas del gobierno hubiera habido, junto a “muchas buenas intenciones”, también un “interés especial en ostentar un catolicismo oportunista”, le permitía a la Iglesia sustraerse a sus responsabilidades. Si ese fenómeno estaba de veras tan difundido, especialmente en las filas de las Fuerzas Armadas, esto se debía y no poco al esfuerzo que la Iglesia había producido, por más de un decenio, para imponer en ellas el catolicismo como una suerte de “ideología nacional”, como un “certificado de ciudadanía ideológica”.

Por otra parte, los elementos que componían la trama del vínculo político e ideológico de la Iglesia con la revolución no se desvanecieron de golpe en 1945, al cerrarse su fase clerical. Aunque las autoridades eclesiásticas se atuvieron desde entonces a una conducta más prudente que en el pasado, no podían desinteresarse de la actualidad política, dado que de su evolución dependerían aquellos “problemas y valores de la Iglesia” que la revolución de junio había hecho propios.47 En efecto, la prensa católica siguió ocupándose con relativa asiduidad de ellos, aunque también con creciente circunspección, dejando transparentar las aspiraciones y los temores de la Iglesia frente al apremio de los eventos cada vez más convulsionados y en gran parte imprevistos que se sucedieron en el país. Al respecto, en los primeros meses del año, cuando aún parecía que el gobierno revolucionario estaba en condiciones de marcar los tiempos y las modalidades de la liberalización política, la prensa católica se apresuró sobre todo a divulgar sus preferencias acerca de los caracteres del futuro ordenamiento político, ya sea insistiendo en algunas viejas propuestas, como la del sufragio familiar, ya sea participando activamente en el debate acerca del nuevo estatuto de los partidos políticos, largo tiempo invocado por ella, que desde el 9 de diciembre de 1944 estaba al estudio de una comisión expresamente nombrada por el gobierno.

La campaña promovida por el abogado católico Martín Aberg Cobo para la introducción del sufragio familiar, que la prensa católica ya había respaldado ampliamente a fines de 1944, siguió siendo sostenida con cierta intensidad aún a comienzos de 1945. Es decir, hasta que la “corrección” de la ley Sáenz Peña pareció una ilusión con visos de factibilidad. Esto, antes de ser abandonada frente a la evidencia de la manifiesta veleidad contenida en su concepción social rígidamente conservadora. Para Estudios, que se hizo eco de ella, como para El Pueblo, la propuesta de que los jefes de familia tuvieran derecho a un voto acumulativo en representación de todos los otros miembros del núcleo familiar, con excepción de los hijos varones mayores de 22 años, que podrían votar con el sistema proporcional, representaba entonces una de las posibles “reformas que actualmente necesita el instrumento electoral con que contamos”.⁴⁸ La influyente publicación mensual jesuita no ocultaba la “instrumentalidad” de esa reforma, la valencia de “mal menor” frente a la amenaza del retorno a la democracia liberal. Tal vez porque esa publicación había ido a prensa antes de que Pío XII pronunciara su famoso radiomensaje navideño, y por lo tanto antes de que la “democracia” pasara a ser el nuevo imperativo de todo buen católico, dicha publicación no escondió sus preferencias por un orden político expresamente antidemocrático. En efecto, a su juicio, la propuesta de Aberg Cobo hubiera podido llevarse a cabo en el caso “de que en las reformas fundamentales que se vislumbran para la República no se pueda prescindir lisa y llanamente de todo sistema electoral”. Esa propuesta reflejaba una concepción del sufragio, y en un sentido más amplio de la democracia, conforme con las “sanas normas del derecho político cristiano”, de acuerdo con las cuales “el pueblo tiene derecho natural a ser bien gobernado”, pero “no tiene derecho a gobernar”.

En conjunto, como la misma discusión acerca del sufragio familiar revelaba, la mayor parte del catolicismo argentino era bastante consciente, ya desde comienzos de año, de que difícilmente el resultado del ciclo abierto por la revolución de junio iba a ser el deseado. Parecía cada vez más improbable que el orden político que emergería de la revolución fuera a corresponder in toto a la “verdadera democracia”, la cristiana, radicalmente inconciliable con la liberal, ya fuera por los principios que inspiraban a la democracia cristiana como por su forma institucional. No obstante, al mismo tiempo tal conciencia estaba aún muy lejos de transformarse en la percepción de una sonora e inminente derrota católica. Más aún, esa conciencia se unía por lo general a cierta confianza en las posibilidades del gobierno revolucionario y el mundo católico para impedir que la transición política apenas puesta en marcha desembocara en una verdadera “restauración liberal”. En suma, parecía que la revolución todavía tenía fuerzas para resistir a las “impaciencias electoralistas”, así como el tiempo suficiente para llevar a término, antes de la normalización institucional, “la realización de los postulados renovadores y depuradores de la Revolución”.⁴⁹ Al respecto, el instrumento que tanto el gobierno como el mundo católico oficial juzgaban fundamental para conservar el control sobre la transición y para modelar el futuro orden político, era el nuevo estatuto de los partidos políticos. La prensa católica volcaba en él sus propias expectativas de ver institucionalizada esa suerte de tutela “moral” de la “nación”, ejercida por el gobierno revolucionario, y por los militares, de manera que en el futuro esa misma tutela moral condicionara la acción de los partidos. Su deber era -según La Acción- obligar a los miembros y a los dirigentes de los partidos a “no preocuparse más que del bien del pueblo, del bien íntegro y completo”, así como de reconducirlos a las inspiraciones ideales de antes, según escribía El Pueblo en implícita polémica con los radicales, culpables de haber tomado desde hacía tiempo una desviación liberal.⁵⁰ Desde ese punto de vista, el hombre puesto por el gobierno a la cabeza de la comisión encargada de elaborar el estatuto ofrecía amplias garantías a la Iglesia: el abogado Segundo V. Linares Quintana no sólo era un devoto católico y un óptimo conocedor del magisterio pontificio, sino también alguien bien conocido por el mundo católico argentino.⁵¹

El mundo católico y la Iglesia tenían clara conciencia acerca de que el retorno a la normalidad institucional era relativamente inminente y seguramente ineluctable; así lo indicaba el extraordinario reflorecimiento en su propaganda del anticomunismo,⁵² tema que condensaba sus mayores inquietudes; luego de haber sido dejado en parte de lado, en los meses en que la restauración católica había parecido triunfar en toda la línea, volvía e emerger ahora con renovado vigor, alimentado tanto por la amenazadora avanzada comunista en el plano internacional, como por el temor de que la democracia, sobre todo si era “liberal”, facilitara su penetración en la Argentina. Por lo tanto, el anticomunismo pasó a ser el eje en torno al cual la Iglesia articuló su estrategia, dirigida a conservar, en el pasaje a la democracia, la influencia conquistada gracias al sostén del gobierno militar. Además, el anticomunismo se perfiló siempre como el principal factor ideológico que sostuvo, legitimó y hasta revitalizó el mito de la “nación católica”, precisamente cuando parecía sucumbir bajo el peso de los fracasos revolucionarios y de la vehemente crisis de rechazo que había generado. Una vez más, el anticomunismo fungió como potente llamado a la unidad de los católicos. Un llamado al que la jerarquía y la prensa católica recurrieron abundantemente para prevenir la difusión, también en la Argentina, de la “locura” representada en Europa por el surgimiento de grupos de “católicos de izquierda”. También, para bloquear la tentación de muchos católicos de estrechar la mano tendida por el comunismo y, en el nombre de una errada concepción de la democracia, de aliarse con su partido.⁵³

Por otra parte, los católicos podían finalmente evitar comprometedores llamados a los regímenes totalitarios e invocar el anticomunismo de Winston Churchill, que juzgaban tardío, pero que de todos modos siempre era garantía de respetabilidad democrática. ¿No había sido acaso él quien había denunciado el “disfraz” de los comunistas, que mientras se fingían amigos de la democracia gobernaban en realidad el Estado más totalitario del mundo?⁵⁴ ¿No estaba ocurriendo acaso la misma cosa en la Argentina, donde el comunismo -escribía José M. González Alfonso en Solidaridad- podía contar “con la colaboración de cierta clase de elementos actuantes en el ambiente intelectual y político, que se escudan bajo el antifaz de un supuesto normalismo legalista” y agitan “la bandera atrayente y seductora de una falsa democracia”? Sin embargo, no debía dudarse de que era un “enemigo mortal de la nacionalidad”, como lo revelaba su denodada oposición al catolicismo y al Ejército, es decir, a las fuerzas que unidas representaban “la principal valla” a su expansión.⁵⁵ De ello no parecía tener dudas el gobierno, que en enero dio a conocer públicamente un decreto dirigido a reprimir los “delitos contra la seguridad del Estado”, en cuyos fundamentos se expresaba, en términos caros a la ideología nacional católica, el “repudio directo” a las “doctrinas foráneas”. Poco importaba, para El Pueblo, que ese decreto estuviera dirigido a golpear a todos los movimientos que usaran la fuerza contra la Constitución, y por lo tanto también a esos grupos nacionalistas que, perseverando en su actitud extremista, se habían convertido en molestos compañeros de ruta. Lo importante era que el decreto pudiera dirigirse contra las “maniobras comunistas”.⁵⁶

Por ende, en su conjunto, todavía a comienzos de 1945, la línea que Perón y los oficiales que le eran fieles imprimieron a la revolución, parecía ofrecer a los católicos las mayores garantías de que la misma seguiría siendo coherente con sus objetivos originarios. “Ayer se hablaba, hoy se hace”, se leía en la prensa católica, donde Luis Barrantes Molina reconocía en los conceptos muchas veces expresados por Perón los caracteres de la “sana democracia”.⁵⁷ En el fondo, en las declaraciones remitidas a la prensa chilena, él se había presentado como el mejor garante de la renovación de la clase dirigente nacional y de la “purificación” de los partidos tradicionales en el sentido auspiciado por la Iglesia.⁵⁸ Por otra parte, los oficiales más allegados, como el general H. Sosa Molina, que luego de los triunfos conseguidos en San Juan había sido nombrado interventor de Entre Ríos, gozaban de un inmenso crédito ante la Iglesia. La tarea del interventor, escribía en tal sentido el diario de la curia de Paraná, había sido “fecunda y sobre todo eficaz” y a ello se debía el hecho de que se hubiera visto “fortalecida la concepción tutelar del Estado con el retorno a una acción específica de custodio y de preservación de hombres y de cosas”.⁵⁹

Sin embargo, el apoyo católico al gobierno revolucionario había ido poco a poco asumiendo un carácter distinto del pasado. Con la masiva entrada de los civiles al gobierno y luego, en enero de 1945, con el alejamiento de sus filas de aquellos católicos, en general de tendencia nacionalista y vinculados con los Cursos de Cultura Católica, que aún quedaban en el gobierno,⁶⁰ la revolución perdió el perfil clérico-militar que la había caracterizado. Por otra parte, también la Iglesia asumió cada vez mayor conciencia de la necesidad de separar su propia imagen de la del gobierno, dados los graves daños que esa identificación le estaba acarreando. Esto no significaba que el gobierno renegara de los principios, por lo general tomados del catolicismo social y nacionalista, que habían inspirado la revolución, ni que la Iglesia cesara de apoyarlo y no se preocupara más de infundirle sus propios ideales. Más simplemente, el gobierno y la Iglesia fueron recuperando buena parte de su respectiva autonomía. Era inevitable que surgieran tensiones entre Perón y la Iglesia, en un proceso en el que Perón se apresuró a construir una salida política para la revolución, sometiendo a tal fin, cuando fue necesario, la pureza de los principios revolucionarios, y la Iglesia se preocupó sobre todo por salvaguardar su integridad institucional y las conquistas conseguidas. En especial cuando Perón, en el esfuerzo por tejer nuevas alianzas y romper con el aislamiento al que trataba de obligarlo la oposición, adoptó medidas aparentemente desprejuiciadas, que parecían desnaturalizar, por lo menos en parte, la inspiración originaria de la revolución. Por ende, así como habían recibido con recelo la entrada de civiles en el gobierno, muchos ambientes católicos asistieron trepidantes al aflojamiento de la coacción confesional en el sistema educativo, y lanzaron un llamado de alarma frente a la política “arbitraria” que el gobierno estaba promoviendo en el sector judicial.61 Sin embargo, tales tensiones tenían pocas probabilidades de convertirse en un abierto contraste, o directamente en una flagrante oposición de la Iglesia al gobierno revolucionario. Lo que los unía seguía siendo, a pesar de todo, inmensamente más fuerte de cuanto los estaba separando. Además, la falta de alternativas, aparte de la temida restauración de la “democracia liberal” y de un crecimiento de la influencia comunista, dejaba muy poco margen de elección a la Iglesia.

En su conjunto, esto continuó, aun cuando, con el pasar de las semanas, la normalización institucional se hizo cierta, y cada vez más inminente. La inquietud del mundo católico acerca de las perspectivas posrevolucionarias empezó entonces a manifestarse cada vez más abiertamente, sobre todo frente a la radical ofensiva de las fuerzas políticas, que amenazaba con preludiar una humillante derrota del esfuerzo “regenerador” de los militares y la restauración de la clase dirigente que ellos tan enfáticamente habían desalojado tan sólo dos años antes. Así, mientras para los reducidos grupos de católicos “democráticos” ligados a monseñor De Andrea, la inminencia de la normalización institucional se proyectaba como una extraordinaria oportunidad para competir en el terreno democrático y propiciar las reivindicaciones católicas en la asamblea legislativa,⁶² los ambientes más cercanos a las jerarquías eclesiásticas no escondían sus temores. Tanto, que en marzo El Pueblo, levantando el espectro del fracaso de la revolución de 1930, advirtió al gobierno para que no dejara inconclusa la obra iniciada en junio de 1943. En efecto, los objetivos que el gobierno se había planteado entonces “no se han realizado totalmente” y, por ende, se perfilaba el riesgo de que “la obra proyectada […] se dejara librada a las autoridades que se elijan constitucionalmente”. En vista de tal eventualidad, era necesario “formar la conciencia nacional”, a fin de que, “cualesquiera sean los hombres que se encarguen del gobierno después del período revolucionario, reconozcan la necesidad de desenvolver los postulados de la Revolución”.⁶³ En suma, tan fuerte seguía siendo el cordón umbilical que había ligado a la Iglesia con la revolución, que indujo al diario católico a invocar, en forma casi explícita, una suerte de “constitucionalización” de sus principios. No obstante, más allá de lo que la prensa católica y la Iglesia, o por lo menos parte de ella, hubieran deseado, el frenético sucederse de los acontecimientos políticos no les permitía cultivar esperanzas excesivas: ya no había margen político alguno, admitiendo que lo hubiera habido, para proceder a la “constituciona-lización” del programa revolucionario.

Además, la estrategia política perseguida por Perón, vale decir, por el único líder revolucionario que parecía estar en condiciones de ofrecer una salida a los principios revolucionarios, no contemplaba de ningún modo aquella ilusión veleidosa, que habría tenido el efecto deletéreo de provocar una nueva ampliación de las bases ya fuertes sobre las que se fundaba la oposición al gobierno. Antes que en la perspectiva de una democracia puesta preventivamente bajo tutela con un acto arbitrario, esa estrategia se fundaba en efecto en tejer alianzas políticas y sociales que consintieran, en caso de éxito, la afirmación de la revolución a través del único método lícito, garante de solidez y legitimidad: las elecciones, la conquista del consenso popular. Con esa perspectiva estratégica, Perón producía “hechos” que poco a poco, y en forma sólo en parte consciente, iban cambiando el perfil social, cultural y hasta humano de la revolución de junio. “Hechos” a los que la Iglesia, ligada como estaba al destino de la revolución y aterrorizada por el eventual triunfo de liberales y marxistas, tendía por lo general a adecuarse, a veces de buen grado, más a menudo dejando transparentar una buena dosis de molestia. Esto valía, en el plano de la política interna, para la alianza que Perón había intentado estrechar con el radicalismo de Amadeo Sabattini, un hombre que nunca había tenido simpatías clericales y que, más aún, había expresado su convicción de que la revolución de junio era una dictadura clérico-fascista.⁶⁴ Lo mismo, con mayor razón, por su apertura hacia numerosos líderes sindicales ligados a tradiciones ideológicas extrañas, si no opuestas, al catolicismo.

Esto también valió en el plano de la política exterior, especialmente en los primeros meses de 1945, cuando las fortísimas presiones internacionales y una evaluación realista de los nuevos equilibrios de poder en el mundo convencieron a Perón y a los oficiales próximos a él de que no existía otra posibilidad más que la de abandonar la no beligerancia y unirse, aunque a último momento, al frente vencedor. La declaración de guerra al Eje, en efecto, contradecía uno de los fundamentos ideológicos de la revolución, según el cual la neutralidad argentina en el conflicto mundial no era más que el reflejo de la neutralidad ideológica de la “nación católica” entre los dos campos en lucha. Sin embargo, también en ese caso la prensa católica hizo seguir, a una primera manifestación de fastidio y a una campaña dirigida a obstaculizar la decisión, la adhesión al “fait accompli” y el renovado llamado a apoyar al gobierno revolucionario.

En un primer momento, cuando Perón preparó el terreno para la declaración de guerra afirmando que la revolución había cumplido una evolución y que “los hombres que iniciaron la política que alejó la Argentina del sistema panamericano no figuran hoy en el gobierno”, la prensa católica no tardó en expresar su irritación. En tal sentido el diario católico recordó que “ese alejamiento” no se debía en absoluto “a equivocaciones de determinados hombres”, sino “a una línea de conducta mantenida por sucesivos gobiernos”. Hubiera podido agregar, a una línea de la que el mismo Perón había sido durante mucho tiempo uno de los más convencidos sostenedores. Comenzó entonces una intensa campaña de prensa dirigida a impedir “que se intente hoy una rectificación de esa constante e invariable actitud internacional de la Argentina”. La rectificación, además, no podía más que acarrear consigo el hecho de entablar normales relaciones diplomáticas con la Unión Soviética, como Perón mismo había dado a entender, eventualidad con la que la Iglesia, aparentemente ajena a consideraciones realistas sobre el papel que la Unión Soviética desarrollaría sin duda en el orden posbélico, no estaba en absoluto de acuerdo.⁶⁵ La óptica “secular”, o pragmática, que presidía las decisiones de Perón, guiada por la conciencia de la ineluctabilidad y hasta la conveniencia de ese paso, contrastaba en efecto con la meramente espiritual, o ideológica, de la Iglesia, para quien cualquier relación con Moscú parecía inconcebible. ¿No se expondría así la “civilización cristiana” al contagio del comunismo? ¿Es decir, del mal que, como Pío XII había dicho personalmente al representante argentino ante la Santa Sede, constituía “el problema máximo de la historia que vivimos?” 66

Sin embargo, ni siquiera el desacuerdo acerca de las relaciones entre la Argentina y la Unión Soviética podía asumir dimensiones capaces de resquebrajar la profunda ligazón de la Iglesia con la revolución. La posición asumida por el diario católico, precisamente por su carácter ideológico y manifiestamente “no político”, debería rendirse ante la evidencia de los hechos, tanto más cuanto que había excelentes argumentos para disuadir a la Iglesia de no mantenerse rígidamente en una petición de principios. En primer lugar, el serio riesgo de que, justamente sobre un asunto de tal magnitud, quedara nuevamente identificada con aquellos nacionalistas de quienes estaba tratando de distanciarse. Sólo ellos habían seguido obstinadamente ligados a la concepción puramente espiritual de neutralidad que la revolución de junio había proclamado hasta ese momento, como precisamente entonces volvió a afirmar Mario Amadeo en polémica con Perón.⁶⁷ Éste, por el contrario, con su actitud realista, no hacía más que postular lo que también los sectores “democráticos” del catolicismo -aunque fueran sus adversarios- tendían a avalar. En el fondo, Perón no hacía más que expresar lo que el diputado chileno de la Falange, Radomiro Tomic, había hecho en el Parlamento de su país al votar a favor de entablar relaciones con la Unión Soviética: establecer relaciones con un Estado no implicaba de ningún modo compartir su ideología.⁶⁸

Detrás de la oleada de pánico que se difundió en parte de la prensa católica en la víspera de la declaración de guerra, y que indujo a El Pueblo a advertir a los militares que no sancionaran aquella medida “injusta, impopular” y “contraria a las tradiciones argentinas más caras”, así como a lanzar una veleidosa propuesta de plebiscito popular sobre la política exterior,69 estaba la conciencia de esa prensa de que con ese paso la revolución arriesgaba decretar su propio fracaso. Que de tantos y ambiciosos propósitos -observó Manuel Gálvez- sólo se salvarían la enseñanza religiosa y la política social.⁷⁰ Pero una vez que el gobierno hubo firmado, el 27 de marzo, el fatídico decreto, a la prensa católica no le quedó otra posibilidad que plegarse a la realidad. No había nada más que hacer que reparar rápidamente el desgarro, a primera vista irremediable, causado por la declaración de guerra. Fueran cuales fuesen sus simpatías -advirtió el diario de la curia de Paraná- los ciudadanos argentinos deberían obedecer a la decisión de las autoridades, las únicas que podían decidir en materia de política internacional.⁷¹ No otra cosa hizo El Pueblo: en un primer momento aclaró que, a pesar de estar en contra de la decisión de las autoridades, “ahora que el superior Gobierno de la Nación […] ha creído imprescindible declarar el estado de guerra, nos sometemos a tal declaración”; luego, reafirmó claramente su “fe en la revolución”, a pesar de “las rectificaciones de criterio”, los “cambios de rumbo”, la “mutación de personas”.⁷² Confirmaba así las insuperables dificultades que la Iglesia encontraba ahora para ejercer una influencia decisiva en la política revolucionaria, y su implícita dependencia de la voluntad y capacidad de Perón para desarrollarla coherentemente con los postulados originarios de la revolución.

El trauma de la declaración de guerra indujo a la prensa católica a adaptarse a la idea de que la revolución estaba arrinconada y que era necesario salvar lo salvable, renunciando a los objetivos demasiado ambiciosos y poco realistas. Ya no sería posible ver coronado el proyecto revolucionario en su conjunto. No estaban dadas las condiciones internas ni las internacionales para realizar una restauración católica integral. Por ende hacía falta apurarse a consolidar aquellos “hechos” producidos por el “Movimiento de Junio” que, “en cuanto lleguen a cumplirse en su cabal extensión y significado” habrán de todos modos comportado su “triunfo”. En otros términos, la prensa católica dejaba entrever el proceso de adaptación de la Iglesia a las perspectivas inciertas de una transición política en la que habría podido influir muy poco. Por lo tanto, dejando de lado el espinoso y conflictivo problema de las alianzas internacionales, se concentró sobre tres “hechos” que permitirían medir el éxito de la revolución. Uno, “cumplido ya”, era la introducción de la enseñanza religiosa que había unido a la revolución al “pueblo”. Otro, “en vías de cumplirse”, consistía en la “consecución de un grado aceptable de justicia social […] en especial para los hombres de trabajo”. El último, sumamente esperado: la formulación de un estatuto de los partidos políticos que garantizara una “democracia sin fraude”.⁷³

La conciliación moderada: la Iglesia y el estatutoTC "La conciliación moderada\: la Iglesia y el estatuto"

de los partidos políticosTC "de los partidos políticos"

Ninguna lucha como aquella que se desarrolló en torno al estatuto de los partidos políticos entre abril y octubre de 1945, da una medida tan exacta del profundo cambio de actitud al que la Iglesia fue inducida por la evolución de la situación política nacional. El cambio fue reflejado por la parábola realizada al respecto por el diario católico, que había quedado como una de las raras voces oficiosas de la Iglesia donde se expresaban las orientaciones eclesiáticas acerca de la situación política nacional. En las dramáticas semanas de crisis entre agosto y octubre de 1945, la posición de ese diario pasó de un ferviente apoyo al estatuto tal como había emanado de la comisión encargada de redactarlo, y de una obsesiva polémica contra los partidos políticos, a sostener el pedido de esos mismos partidos de que el estatuto fuese inmediatamente abolido y a una actitud de abierta hostilidad hacia Perón.

¿Qué determinó tan brusca inversión de tendencia, tan parecida a una precipitada retirada? La primera respuesta que se impone a la atención no puede sino aludir a la profunda desconfianza suscitada en una Iglesia dominada por un imaginario social conservador por la radicalización del lenguaje político de Perón. No cabe duda de que el “hablar en comunista” de Perón, su adopción del típico lenguaje de la lucha de clases, generó profundos temores entre las filas católicas, y le restaron, por lo menos momentáneamente, no pocas simpatías. Al mismo tiempo, no cabe duda de que esa radicalización causaba pánico en la Iglesia, revelándole de manera traumática su pérdida de control sobre un proceso, la revolución de junio, en el que no sólo había invertido hombres e ideas, y a cuyas enseñanzas seguía remitiéndose. Sin embargo, si nos limitáramos a este tipo de explicaciones, se pasarían por alto otros elementos decisivos para captar las razones del “giro” de la Iglesia y aun más para comprender sus nuevos cambios después del 17 de octubre. En efecto, para entender las complejas razones no es posible dejar de ubicarse en el clima que se respiraba en el país en el curso de esos meses dramáticos que culminaron con la crisis de octubre. Por entonces, en la percepción de todos los protagonistas de la vida nacional, y por ende también de la Iglesia, el futuro del país aparecía entonces cada vez más claramente signado. La revolución parecía irremediablemente derrotada y sus tropas a la desbandada, Perón desahuciado, el retorno a la democracia y a la hegemonía de los partidos políticos tradicionales imparable. Por ende, nada de extraño había, en tal contexto, en que las preocupaciones predominantes de la Iglesia pasaran a ser la de no acabar absorbida en el mismo torbellino de Perón y de la revolución, y además, emplear todas sus fuerzas para lograr que la normalización constitucional tuviera lugar bajo la égida de las fuerzas políticas moderadas y no derivara, como en cambio parecía cada vez más ineluctable, hacia la instauración de un frente liberal y marxista. Tampoco es extraño que, luego del 17 de octubre, una vez retornado prepotentemente al juego Perón y que se consolidó la perspectiva de una suerte de “frente democrático” contra su candidatura, la Iglesia rescatara, aunque con la prudencia aconsejada por la incertidumbre de las elecciones, el valor de la “herencia revolucionaria”.

No obstante, tal proceso tuvo una incubación bastante larga. Tanto que en las semanas que precedieron al decreto que oficializaba el nuevo estatuto de los partidos políticos, hecho público el 31 de mayo, no se notaron drásticos cambios en la actitud de la prensa católica hacia el gobierno y la liberalización política. En la prensa católica la hostilidad hacia los partidos políticos y la “democracia liberal” siguió intacta, así como la invocación de un orden político que contemplara, en alguna medida, la limitación del derecho de elegibilidad, y previniera la posibilidad del ascenso al poder de las izquierdas.⁷⁴ No obstante, al mismo tiempo emergió en aquellos meses, como nunca antes, la incapacidad del gobierno revolucionario para poner freno al crecimiento de la oposición, y de hacer valer su autoridad para completar la realización del programa de junio: los partidos de la oposición, del Socialista al Demócrata Nacional, se habían reorganizado, la gran prensa liberal no ahorraba ataques al gobierno, la Corte Suprema se estaba proponiendo como punto de referencia de la oposición moderada. Como si esto fuera poco, la revolución había perdido el control sobre las universidades, que se estaban transformando en las más activas sedes de la oposición política, la cual produjo una ofensiva dirigida a transformar las celebraciones por el final de la guerra en Europa en una prueba de fuerza contra el gobierno de facto. En fin, sobre este trasfondo, se sumaron, a fines de mayo, la influencia y el activismo de Spruille Braden, el embajador de los Estados Unidos.⁷⁵ Frente a este torbellino de eventos, que a menudo derivaban en manifestaciones callejeras y episodios de violencia, el gobierno parecía inoperante, entre la flexibilidad y las tentaciones represivas, carente de una real orientación. Detrás del gobierno, el Ejército, la institución con la que la Iglesia contaba para salvaguardar el mito de la “nación católica”, parecía cada vez más dividido y deteriorado por la exposición a la polarización política e ideológica. Tanto, que El Pueblo dirigió al gobierno una advertencia bastante parecida a un ultimátum: si hasta entonces el gobierno había gozado de un tratamiento preferencial, que el periódico católico no había reservado a ningún otro gobierno hasta entonces, había llegado el momento de comunicarle que ese estado de gracia estaba a punto de llegar a su fin, a menos que recuperara un mínimo de coherencia y eficacia.⁷⁶ Fue en ese contexto, caracterizado además por una creciente polarización política en torno a su figura, que Perón emitió declaraciones conciliadoras hacia la oposición, pero de tal índole que resultaran también del agrado de los ambientes eclesiásticos. En efecto, mientras afirmó del modo más perentorio que no era un candidato in pectore para las futuras elecciones, quiso también manifestar la convicción de que era “indispensable asegurar y consolidar la obra revolucionaria” garantizando que “la acción del futuro gobierno sea la prolongación del programa revolucionario”.⁷⁷

La molestia de los ambientes católicos oficiales frente a la pendiente por la que se deslizaba el gobierno no había llegado todavía al extremo de pedir su caída. Mucho menos por medio de una insurrección conducida por oficiales en retiro, de simpatías liberales, para colmo aliados a un grupo de dirigentes políticos, como aquella que, a fines de abril, fue adjudicada por el gobierno al general Espíndola. Por cierto, si episodios de este tipo se verificaban, esto se debía en buena medida a la crónica inestabilidad del gobierno. Pero era impensable -para El Pueblo- que se buscara una solución a la crisis en la que se encontraba el país rompiendo la continuidad institucional o encendiendo un conflicto que habría podido llevar a la guerra civil. Para otros órganos de la prensa católica, en cambio, menos prudentes y aún ampliamente impregnados de la mística revolucionaria, “sólo mentes enfermas e individuos descastados que han debido ser radiados de toda actividad social” podían haber concebido aquella insurrección.⁷⁸

Por lo tanto, ya en esa época los tonos de la prensa católica empezaron a diferir de manera sensible entre sí, en el momento de analizar la actualidad política. En las mismas páginas del mayor diario católico, cuyos artículos constituían entre otras cosas el esqueleto de una miríada de folletos parroquiales editados en todo el país,⁷⁹ los contrastes empezaban a aparecer a veces estridentes. Mientras los comentarios editoriales, anónimos, que se suponía reflejaban la “línea” del diario, adoptaron un tono cada vez más crítico, y algunas veces hasta hostil, hacia el gobierno, los restantes artículos siguieron expresando aún, durante cierto tiempo, el entusiasta apoyo que el mismo diario siempre le había reservado al gobierno revolucionario. Luego, con el tiempo, y el pliegue tomado por los acontecimientos, la óptica conservadora de la dirección del diario tendió a imponerse y muchos de sus firmantes tradicionales, que habían pasado a resultar comprometedores, por el explícito apoyo prestado a Perón, cesaron de figurar o lo hicieron cada vez menos. Contrastes análogos se podían observar también entre los diarios católicos del interior, donde la actitud de impronta moderada de los editoriales de El Pueblo se reencontraba, en formas diversas, en Los Principios de Córdoba y La Mañana de Santa Fe, mientras que el ímpetu nacional católico y el ardor revolucionario sobrevivía, con diversos grados de intensidad, en La Acción de Paraná y La Unión de Catamarca.

No obstante, sobre algunas cuestiones absolutamente prioritarias para la Iglesia, los profundos desacuerdos que emergían de las páginas de la prensa católica tendían a recomponerse: sobre el anticomunismo, por ejemplo, o bien sobre la cruzada contra la penetración protestante, o sobre la polémica contra la “reconquista” laica de la escuela y de la universidad. Entre esos temas estuvo también, a comienzos de junio, el juicio sobre el estatuto de los partidos políticos, es decir el órgano que, estableciendo el marco normativo dentro del cual se desarrollaría la actividad política en vistas a la plena normalización institucional, prefiguraba también las coordenadas del futuro orden político. El juicio de la prensa católica fue en su conjunto muy positivo, tanto como para atribuirle al texto del estatuto la meritoria intención de transformar a los partidos en “instrumentos de la ciudadanía” y de apreciar su implícita exclusión de los “incapaces”, “mediocres” e “ineptos” de la vida política activa. Incluso el defecto que el diario católico individualizaba en él, vale decir, la admisión en la actividad de los partidos de analfabetos y empleados públicos -excluida en el primer borrador del estatuto- no le negaba validez al juicio, por lo general lisonjero.⁸⁰

Por otra parte, tal juicio no podía resultar sorprendente, si se considera que en el texto emitido por la comisión encargada de preparar el estatuto resonaban claramente los ecos de la concepción tutelar de la democracia ampliamente divulgada por la propaganda católica. El “único propósito” que la había guiado -escribió la Comisión Redactora en su Informe- había sido el de reforzar “la salud moral de los organismos políticos” “adecentando” sus actividades.⁸¹ Fijadas tales premisas, el estatuto avanzaba hasta establecer la estructura de los partidos políticos, que debería ser la “federativa”, a semejanza de la organización política del Estado. Dando satisfacción a cuanto la propaganda católica había invocado incesantemente desde el día siguiente al 4 de junio de 1943, la Comisión afirmaba haber querido promover “la depuración de las costumbres políticas”, “extirpar los excesos de los aventureros de comité”, asegurar que el afiliado a los partidos estuviera dotado de “sentido moral”. El estatuto también tenía finalidades pedagógicas: al proponerse “educar al elector”, echaba las bases legales que impedirían a los partidos realizar sus actividades solamente en ocasión de elecciones. Desterraba, en suma, el “electoralismo”. Como había escrito Estrada, uno de los númenes de la tradición católica argentina, la “capacidad democrática” del “pueblo” no podía sino depender de su “moral”. Por eso era necesario “moralizar al pueblo”, “elevar contantemente el nivel moral de la nacionalidad”. Hacia esos fines tendía el estatuto de los partidos políticos. Si los partidos eran instrumentos para “moralizar” al pueblo, antes que organizaciones autónomas a través de las cuales la sociedad civil se organizaba políticamente sobre la base de afinidad de intereses o ideologías, entonces era necesario “moralizar” ante todo a los partidos. El estatuto -en síntesis- se fundaba en una concepción de los partidos políticos como organismos investidos con la función de irradiar, en la sociedad, la “moral” y las “virtudes” de la “nacionalidad”.82 Su prioridad era asegurar que la vida interna de los partidos fuese “moral” y que ellos cumplieran las funciones pedagógicas que les competían. Por eso la Comisión había preparado también una reforma del Código Penal, que instituía los “delitos contra la soberanía del pueblo”. La reforma, no casualmente dado el contexto político e ideológico en el que se insertaba, absorbió buena parte de las vehementes protestas con las que los partidos políticos reaccionaron a la publicación del estatuto. No llegó a ponerles freno el discurso conciliatorio pronunciado por el presidente Farrell en ocasión del segundo aniversario de la revolución, ni el decreto con el que, pocos días después, el gobierno revocó las limitaciones en vigor a la libertad de prensa.⁸³

El rechazo opuesto por los partidos políticos al estatuto que debería reglamentar su actividad dejó a la Iglesia en una situación sumamente incómoda. En efecto, el mismo permitía presagiar un nuevo paso hacia la polarización del conflicto político entre dos campos irreconciliables. Ésta, a su vez, haría cada vez más probable la formación de un frente de todos los partidos opositores, en el que hasta los conservadores y los radicales se reencontrarían al lado de comunistas y socialistas. Precisamente por entonces, en el frente revolucionario, Perón, obligado a estar a la defensiva, no cesaba de atizar los ánimos y de radicalizar su apelación a las masas populares recurriendo al lenguaje de esa lucha de clases que afirmaba querer impedir. La ambición de reunificar espiritualmente al país por medio de la restauración católica no era, en tales condiciones, más que un lejano recuerdo, que se había transmutado en un escenario de guerra civil inminente, frente al cual la Iglesia parecía estar a merced de los acontecimientos. Casi como si hubieran pasado años luz, y no semanas, desde que había esparcido veneno contra los partidos políticos e invocado la postergación indefinida de la normalización institucional, el diario católico mostraba ya una disponibilidad a ceder cada vez mayor, para favorecer una solución moderada a la crisis del país. En suma, una solución que no humillara al Ejército ni condujera al triunfo de los liberales y de las izquierdas, y que naturalmente salvaguardara las conquistas de la Iglesia. Los partidos -comentó El Pueblo en el curso de junio- se habían equivocado al denunciar como totalitario e ilegal al estatuto aprobado por el gobierno y al rechazarlo en su totalidad. Una transición moderada requeriría que ellos aceptaran el carácter legítimo del gobierno revolucionario, reconocido en su momento por la Corte Suprema. No obstante, el diario católico reconocía la función prioritaria que ellos desarrollaban en el sistema político, y admitía que algunas de sus objeciones pudieran ser fundadas. Pero en lugar de asumir una posición de choque con el gobierno exigiendo la derogación del estatuto, hubiera sido más productivo que ellos lucharan para conseguir que se mejorara.⁸⁴

Pero en realidad, había muy poco margen, y con el tiempo habría incluso menos para intentar una solución moderada de la crisis política. Tan radicales habían sido la política y la ideología de la revolución de junio, que difícilmente habría podido serlo menos el reflujo de la ola producida por la oposición, impelidas además por el viento de democratización que soplaba en el mundo. Además, ese margen era, tal como estaban las cosas, del todo inexistente en el interior mismo de las filas católicas, donde las divisiones políticas y las hostilidades entre las personas y las facciones eran tan profundas como las de la sociedad en su conjunto. La posición del diario católico, en suma, aparecía como veleidosa y reflejaba el estado de desbande y profunda crisis en la que se estaba hundiendo la Iglesia frente a la indetenible marcha del país hacia la normalización política. Es decir, frente a un resultado de la revolución de junio completamente distinto, si no directamente opuesto, a aquél por el que ella tanto había invertido. ¿Qué influencia hubieran podido ejercer los católicos y sus ideas en el orden político que se prefiguraba? ¿Y qué hubiera podido hacer la Iglesia, en lo inmediato, para salvar las valiosas conquistas de los católicos, sobre todo la introducción de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas, de los ataques cada vez más radicales de que eran objeto? Estas preguntas angustiaban a los obispos, y frente a ellas las máximas autoridades de la Iglesia parecían incapaces de reaccionar, casi como si el espectro de una derrota las hubiera paralizado y el sucederse de los acontecimientos las hubiera trastornado, como si la profunda división entre los católicos les impidiera expresar una posición unívoca y coherente. La confusión era enorme -escribía monseñor Barrére- y los católicos esperaban que la jerarquía diera a conocer orientaciones claras y precisas. Por ende, habría sido necesario que los obispos se decidieran a publicar una declaración oficial acerca de la situación nacional e internacional, invocando en primer lugar el respeto por la autoridad y la conciliación entre los diversos sectores sociales.⁸⁵ Las revoluciones -observó monseñor Fasolino en una carta enviada al cardenal Copello en junio e impregnada de pesimismo- nunca se sabe en qué van a terminar. En el caso de la revolución argentina, se había llegado a la “encrucijada hacia […] el alejamiento de nosotros”. Es decir, al alejamiento de los católicos de las posiciones conquistadas. Probablemente también a causa de las “imprudencias” cometidas en el pasado por muchos de ellos. Por lo tanto, ¿no consideraba el cardenal que había llegado el momento de reunir a la Comisión Permanente del episcopado, o aun mejor, a la totalidad de los obispos, para establecer una línea común y hacer oír la voz de la Iglesia frente a la crítica situación en la que ella y el país se encontraban?⁸⁶

En particular, era urgente que, fracasada la restauración cristiana manu militari y ante el inminente retorno al poder del tradicional sistema de partidos, la Iglesia se proveyera de los instrumentos para hacer sentir su peso. Para ello -escribía Fasolino- sería ante todo necesario que el cardenal Copello pusiese en marcha una iniciativa dirigida a imponer la unidad a los católicos, por lo menos en algunas cuestiones fundamentales. No importaba que renunciaran a sus simpatías políticas. Podían mantenerlas, pero al mismo tiempo deberían integrar un movimiento civil transversal a los alineamientos políticos, reunido en defensa del fundamento divino de la doctrina católica. Sin embargo, quedaba por ver cómo podría lograr el cardenal Copello “imponer” la unidad al mundo católico. ¿No se pretendía en realidad que, como dice el refrán, cerrara el establo cuando los bueyes ya se habían escapado? La mayor parte de los católicos percibía ya su propia militancia política como la orgánica prolongación de la religiosa. Al apoyar la revolución de junio tal como la Iglesia lo había hecho abiertamente hasta entonces, estaban firmemente convencidos de que luchaban en defensa de los más sagrados fundamentos doctrinarios del catolicismo contra sus irreductibles enemigos. No es casual que el mismo Perón, que más que ningún otro suscitaba viscerales divisiones políticas, incluso entre los católicos, soliera invocar al magisterio pontificio como fundamento de su política social. Pero además, en el frente opuesto, había crecido, en cantidad y visibilidad, una espesa corriente de católicos a cuyos ojos las más altas jerarquías eclesiásticas habían perdido gran parte de su autoridad, pues se las juzgaba culpables de haber embarcado a la Iglesia en una experiencia política totalitaria. Más allá de lo que pensara Fasolino, y como él muchos altos prelados, las divisiones políticas de los católicos no se debían solamente a razones accidentales, de las que podría prescindir el consenso sobre el “depósito” de la doctrina católica. La experiencia de la revolución de junio había hecho muy lábiles los límites entre el ámbito político y el doctrinario del catolicismo. Tanto que, por ejemplo, la defensa del “depósito” doctrinario habría implicado que los católicos se reunieran en defensa del decreto que había restablecido la enseñanza religiosa en las escuelas públicas. Por ende, en defensa de una de las medidas respecto de la cual la división política entre los mismos católicos era más profunda, y en la que una parte de ellos reconocía el emblema de la concepción coercitiva del catolicismo defendida por las mismas autoridades eclesiásticas. Elevado con la revolución y bajo el ropaje del mito de la “nación católica”, al nivel de “ideología nacional” y programa político, el catolicismo estaba en realidad entre los fundamentos de las viscerales divisiones políticas que laceraban al país, de las que, en consecuencia, no podía a su vez sino estar atravesado.

Dos graves síntomas de la crisis que atenaceaba a la Iglesia reflejaban, justamente en aquellos meses, las divisiones políticas entre los católicos y la inmensa dificultad que la Iglesia tendría para hacer valer el peso de sus propias reivindicaciones en el escenario político que se proyectaba. Los síntomas eran diferentes entre sí, pero conectados. El primero, el más grave, era la seria crisis de credibilidad padecida por la Acción Católica, y el segundo, el intento de los grupos de tendencia democrático-cristiana por dar vida a una formación política de inspiración católica. Ya monseñor Fasolino, al invocar el nacimiento de un movimiento civil de apoyo a las reivindicaciones católicas, se había apresurado a aclarar que debería tratarse de un organismo nuevo, distinto de la Acción Católica. No es que él quisiera deshacerse de la Acción Católica, pero debía reconocer que la “imprudencia” de la que se había vuelto protagonista la convertiría en un obstáculo, más que en una ayuda, de aquel movimiento.⁸⁷ En efecto, ningún organismo como la Acción Católica reflejaba la profunda división que hendía al mundo católico y el nivel de compromiso que dicho mundo había alcanzado con el gobierno revolucionario. Tanto, que muchos de los ataques que la Iglesia estaba sufriendo -reconoció monseñor Barrére- eran en realidad reacciones a la abierta actuación política, en los cargos gubernativos, de laicos y sacerdotes de la Acción Católica. Hubiera sido difícil convencer a la opinión pública de su apoliticidad, puesto que entre sus filas y hasta entre sus dirigentes militaban elementos de conocida tendencia nacionalista. Sus círculos -recordaba el obispo de Tucumán, uno de los pocos miembros del episcopado que había permanecido al margen del fervor nacionalista durante los años transcurridos- muchas veces se habían convertido en sede de radicales disputas políticas y hasta de desobediencia a la jerarquía. En suma, la situación era tal que no bastarían simples declaraciones, como las tantas que las autoridades eclesiásticas ya habían publicado. No se podía seguir diciendo que aquellos miembros de la Acción Católica que habían entrado masivamente en los ministerios y en importantes reparticiones públicas, hablaban a título personal y no comprometían a la Iglesia. La gente no lo habría entendido. Por lo tanto, tal vez valía la pena que la jerarquía exigiera a los socios de la Acción Católica que ocupaban cargos públicos que abandonaran sus filas. Toda huella de esta propuesta desapareció en las proposiciones que los obispos de la provincia eclesiática de Santa Fe enviaron al cardenal Copello, donde sólo figuró un enésimo llamado a los miembros de la Acción Católica a no escribir en diarios que atacaran a la Iglesia y una admonición a los sacerdotes que pensaban aceptar un cargo público, a fin de que le pidieran permiso a su obispo.⁸⁸

Por otra parte -observaba Barrére- un problema análogo, aunque de signo opuesto, se estaba presentando con la corriente “sedicente democrática”, también ella “marcadamente definida”, muy activa en esos meses en la prensa y en la universidad. Después de largos años de marginalidad, impulsada por la coyuntura favorable y por la “fuga” masiva del nacionalismo, la corriente “democrática” estaba viviendo una etapa, destinada a ser breve, de extraordinario activismo. Consolidada sobre las bases de la confluencia entre los más notorios exponentes del catolicismo “liberal” y un grupo de católicos “sociales”, había ocupado muchos de los espacios dejados vacantes por los nacionalistas de la Acción Católica, primero por haber dejado las filas gubernamentales, y luego por su parcial marginación.⁸⁹ En todo caso, sus actividades arriesgaban, no menos que las de los nacionalistas, con comprometer políticamente a la Acción Católica, de la que eran miembros muchos de sus dirigentes, y a la Iglesia. Además, amenazaban con comprometerlas en una línea política e ideológica mucho más indigesta, para la Iglesia, de cuanto lo había sido la de los católicos nacionalistas. Muchos de los principios que caracterizaban la actividad de los católicos “democráticos”, como la apertura a la colaboración política con los no católicos, la defensa de la autonomía de los laicos en la esfera política, la aceptación del pluralismo político como elemento irrenunciable de la democracia, y sobre todo la intolerancia hacia toda forma de cristianización forzada y hacia sus frutos, sin excluir la enseñanza de la religión impuesta por decreto por el gobierno militar, eran extraños o directamente opuestos a los de la cultura política dominante del catolicismo argentino.90 Además, el hecho de que estuvieran reforzando las propias estructuras, con el objetivo, según un rumor insistente, de lograr la creación de un partido democrático cristiano,⁹¹ no podía sino acentuar la desconfianza de las autoridades eclesiásticas hacia ellos. Así como siempre habían bloqueado el nacimiento de un partido político católico, con mayor razón dichas autoridades se mostraban ahora contrarias a la fundación de un partido de inspiración cristiana. Éste, además de sancionar la autonomía política de los laicos, representaría inevitablemente una secularización de la doctrina católica, socavando el soplo universalista puesto por encima de la política, la vocación de impregnar a la nación en su totalidad y no sólo en uno de sus “partidos”. Además, ese partido habría formalizado las profundas divisiones políticas entre los católicos, desde el momento en que, en lugar de surgir sobre la cresta de una cruzada contra los enemigos de la Iglesia, nacería, en la Argentina de 1945, en directa polémica con amplios estratos del mundo católico y hasta de la jerarquía. Que fundaran pues partidos los católicos que así lo desearan -creyó oportuno aclarar monseñor Caggiano a comienzos de julio-, pero que no pretendieran haber fundado el partido de los católicos. La Iglesia seguía siendo universal, y no permitiría que se la identificara con un partido. Por eso, el rumor según el cual tal partido surgiría directamente de la Acción Católica, era lo más “infundado” que se pudiera pensar.⁹²

La transición democrática y la trincheraTC "La transición democrática y la trinchera"

de la enseñanza religiosaTC "de la enseñanza religiosa"

Las divisiones, los dilemas, las contradicciones, en suma, la crisis en la que la Iglesia cayó durante el proceso de convulsionada democratización en el que entró la Argentina en 1945, llegaron a su punto más álgido en el terreno de la política educativa, como era natural, dado que precisamente en ese terreno la Iglesia había ejercido su influencia más directa y duradera, y había conseguido aquellas conquistas a las que por cierto ahora no estaba dispuesta a renunciar fácilmente. No es casual, por lo tanto, que en este terreno más que en ningún otro tendieran a emerger las reticencias de la renacida vocación eclesiástica por la democracia, y se revelara cuán profundas eran las afinidadades ideológicas y los compromisos políticos que todavía ligaban a la Iglesia con el destino de la revolución de junio. Era en primer lugar en el campo educativo donde la democratización se perfilaba amenazadora para la Iglesia, desde el momento en que dicha democratización amenazaba con devolver al poder a aquellas fuerzas políticas que hacían del laicismo escolar una bandera ideológica. La bandera, por otra parte, era blandida con particular aspereza como reacción a la terapia confesional infligida a la escuela argentina por la revolución de junio.

Por ende, en muchos sentidos la actitud de la Iglesia hacia la política escolar del gobierno fue, en 1945, contradictoria con su afirmada adhesión a la opción democrática, y hasta con su precipitada “fuga” del nacionalismo. Durante gran parte del año, no escondió su contrariedad por la política de gradual liberalización emprendida por el gobierno, especialmente en las universidades, a fin de romper el cerco al que estaba sometido, desactivar un incandescente fuego de tensión política y liberarse de la imagen clerical y autoritaria que se había granjeado. Incluso también porque la normalización institucional de las universidades implicó dejar de lado inmediatamente los pomposos propósitos confesionales del año anterior y abrió las puertas a la difusión de un clima acentuadamente anticlerical. No obstante, cuando las suertes del gobierno le parecieron signadas, hizo de la denodada defensa de una de sus medidas más impugnadas, el decreto sobre la enseñanza religiosa, su objetivo prioritario e irrenunciable, sobre cuya base discriminaría entre los programas políticos que los partidos presentarían en las futuras elecciones. Poco importaba que la oposición, y hasta amplias filas de católicos “liberales”, lamentara la naturaleza coercitiva de aquel decreto, impuesto con un acto arbitrario por un gobierno de facto. Para la Iglesia, en verdad, importaba el hecho de que se ajustara a la más sana doctrina católica, como de hecho ocurría, desde el momento en que le reconocía un derecho inscrito en su misión divina. Por otra parte, la Iglesia no tenía dudas acerca de que el decreto era también eminentemente democrático, dada la fe católica de la abrumadora mayoría de los argentinos. De todos modos, había que defenderlo a toda costa porque, en caso de que el decreto quedara derogado, difícilmente un nuevo Congreso, en su mayoría compuesto por los representantes de los partidos tradicionales, sancionaría una ley de esa naturaleza. Si, por lo tanto, en el plano político e ideológico la Iglesia parecía haber cumplido un giro que la había alejado de los grupos nacionalistas y acercado a las instancias de los democráticos, en este terreno crucial, que atañía al “depósito” de su doctrina, eran una vez más los católicos nacionalistas, como ya en el pasado, los que estaban en sintonía con ella.

En el frente de la política universitaria, el giro se produjo cuando, en la víspera del nuevo año académico, el gobierno decidió prevenir los violentos conflictos que sin duda habrían estallado en las universidades y liberarse del lastre clerical y nacionalista. Así, el 10 de febrero dictó un decreto con el que puso en marcha la normalización de la vida universitaria después del largo paréntesis de intervenciones, en el cual reconocía la “conveniencia” de “oír, en las casas de altos estudios, la voz de la juventud como elemento de evolución renovadora”. Al decreto se acopló otro, que reintegraba a la docencia a todos aquellos profesores que habían sido expulsados el 28 de octubre de 1943, y al que siguió, poco más tarde, una nueva disposición que extendía la readmisión a los docentes que habían renunciado y a los estudiantes que habían sufrido medidas disciplinarias. Además, el gobierno estableció que los interventores que estaban en ese momento en el cargo declinaran inmediatamente en sus funciones y nombró a funcionarios, por lo general pertenecientes al Poder Judicial, a fin de que organizaran y garantizaran las elecciones de las autoridades académicas. Pasaron pocas semanas antes de que en cada universidad se convocara oficialmente a elecciones para los nuevos organismos del gobierno académico.⁹³

Tales decretos fueron también los últimos que firmó Rómulo Etcheverry Boneo, antes de dejar el gobierno revolucionario junto a sus más cercanos colaboradores.⁹⁴ Con su partida, se marchó también el último “hombre de la Iglesia” que quedaba aún en el gabinete. Tal circunstancia por muchos motivos no podía sino resultar grata a las autoridades eclesiásticas, cada vez más deseosas de desligarse de la identificación “política” con la revolución. Pero al mismo tiempo, implicaba riesgos, desde el momento en que anunciaba la puesta en marcha de una liberalización sobre la que la Iglesia podría ejercer muy poca influencia. Tanto, que la prensa católica se disoció inmediatamente y del modo más perentorio de los efectos de la liberalización en la política universitaria, lamentando no sólo que no se hubiera conseguido “la reconquista pregonada”, sino también que se estuviese retornando “al statu quo anterior” a la revolución.⁹⁵ Por otra parte, muy pronto esos sombríos presagios encontrarían su amplia confirmación en la clarísima afirmación de las listas laicas y reformistas en los escrutinios universitarios realizados en marzo. Por lo tanto, no resulta sorprendente que haciendo un balance provisorio el diario católico juzgara, en mayo, que “el saldo es, hoy por hoy, negativo”, por lo menos desde cierto punto de vista.⁹⁶

En ese clima, era previsible que se multiplicaran los ataques a la enseñanza de la religión en las escuelas públicas, y que se configuraran como parte de la más vasta ofensiva de la oposición contra el gobierno de facto. Como observó El Pueblo, “casi no hay enemigo de la enseñanza religiosa que no lo sea también de la revolución de junio”. Por lo tanto, “ir en contra de la enseñanza religiosa es oponerse a la misma revolución”.⁹⁷ No obstante, a tales ataques la Iglesia siguió oponiendo, durante los primeros meses del año, una actitud de inflexible reivindicación, ya sea del famoso decreto del 31 de diciembre de 1943, ya sea de los tradicionales principios nacional-católicos que lo habían inspirado. No es casual que en un contexto de celebración del espíritu católico e hispánico de la Argentina, el cardenal Copello quisiera afirmar, en su carta pastoral para la Cuaresma, el derecho de las familias a exigir que el Estado garantizara una educación cristiana a sus hijos. Al reintroducir tal principio, el gobierno había cumplido una obra meritoria; máxime considerando los altos porcentajes de alumnos que frecuentaban los cursos de religión, ese decreto había revelado estar en estrecha sintonía con el sentimiento popular. En fin, a quienes se habían opuesto a la ley denunciando su carácter “ilegal”, el cardenal Copello -sobre cuyo titubeo en avalar la imposición por decreto de la enseñanza religiosa se había fabulado mucho- opuso, como fundamento de su “legitimidad”, el tradicional mito de la “nación católica”, encarnado en los padres fundadores de la Argentina: ¿acaso Belgrano no había invitado a San Martín a consagrarse a la Virgen sin preocuparse por nadie?⁹⁸

No sorprende que, así como permeaba el pensamiento del Primado, el mito de la “nación católica” permeara también las páginas de la prensa católica, donde sus connotaciones maniqueas y su naturaleza excluyente solían acentuarse hasta asumir, en el fuego de la polémica, tonos abiertamente agresivos. Para el diario católico de Paraná, por ejemplo, los datos sobre la asistencia escolar a las clases de religión, sobre cuyas bases había alcanzado, en la provincia de Entre Ríos, el 91,1%, tenían todo el valor de un “plebiscito democrático”. Estos datos demostraban que la “campaña sectaria” de “liberales y laicistas” no había logrado, en más de medio siglo de “intensa divulgación doctrinaria” “descristianizar” al país. No podía ser de otro modo, dado que la escuela laica representaba un “atropello antidemocrático y antiargentinista”, por demás “violento y antipopular”.⁹⁹

Aunque aquí y allá parecía haber, especialmente en algunas provincias, señales favorables para la expansión de la influencia católica en el ámbito escolar,¹⁰⁰ no pasó mucho tiempo antes de que la Iglesia tuviera que rendir cuentas ante el resurgimiento de esos “laicistas” y “liberales” que la revolución consideraba, veleidosamente, haber erradicado de las posiciones de mando del sector educativo. La liberalización política, a cuya ineluctabilidad la Iglesia se iba plegando cada vez más, no podía sino revelar hasta qué punto el progreso de las ideas confesionales en la escuela argentina se debía al apoyo que les había prestado el gobierno revolucionario. Por lo tanto, la liberalización amenazaba no sólo con hacerla retroceder de las posiciones conquistadas, sino también con sacar a la luz del sol el profundo grado de compromiso con el gobierno al que había llegado la Iglesia en el terreno educativo. En tal sentido, el riesgo era que las víctimas del resurgimiento “laicista” no fueran sólo los exponentes de aquel catolicismo nacionalista “extremo” del que la Iglesia finalmente había tomado distancia y de cuyo alejamiento del poder no podía, en el fondo, más que alegrarse. Ése fue el caso de Jordan Bruno Genta, obligado a capitular a comienzos de mayo por la vehemente reacción estudiantil que él mismo había hecho lo posible por provocar con su nacional catolicismo expresamente autoritario.¹⁰¹ También corrían el riesgo de ser víctimas de aquel resurgimiento “laicista” varios importantes prelados, que no habían sido menos “imprudentes” que Genta al ejercer las prerrogativas que les había concedido la revolución.

En efecto, durante largo tiempo la Dirección General de Enseñanza Religiosa había sido una suerte de feudo eclesiástico, sobre el cual el gobierno militar no había ejercido ningún tipo de control. Pero ahora las cosas estaban cambiando y, como revelaba su director, el padre López Moure, en una carta de carácter reservado a monseñor Guilland, el argumento más fuerte blandido por la oposición contra la enseñanza religiosa insistía precisamente en el “atropello” de la Iglesia a la jurisdicción de las autoridades civiles.¹⁰² “Atropello” que el gobierno había avalado hasta entonces. Por otra parte, el argumento era fuerte porque estaba bien fundado, tanto que López Moure informaba al arzobispo de Paraná que debería borrar de los archivos todas las notas que él había enviado a su Dirección, y le rogaba evitar, a partir de ese momento, el empleo en la correspondencia oficial de fórmulas tales como “hemos nombrado”, o bien “hemos dispuesto”. En efecto, si acaso se llegaba a disponer una inspección a la Dirección, esas cartas se convertirían en un arma poderosa en las manos de los enemigos de la enseñanza religiosa. El hecho era que el arzobispo no se había limitado a ejercer los derechos, ya bastante amplios, que le atribuía el decreto-ley del 31 de diciembre de 1943, sino que había pretendido ejercer también otros derechos de competencia específica de las autoridades civiles: había nombrado profesores, en lugar de presentar listas de las cuales las autoridades escolares pudieran elegir, había establecido la distribución de las horas, la asignación de los docentes en las distintas escuelas, etcétera. Además, había llegado hasta el punto de proponer docentes, textos y programas de las clases de “moral”. Es decir, de esa materia frecuentada por los estudiantes que habían pedido ser eximidos de tomar las clases de religión. No se trataba de que el director general de enseñanza religiosa de aquella repartición intimara a monseñor Guilland a abstenerse de tales procedimientos; lo invitaba a una mayor moderación, pero sobre todo le rogaba, en nombre de una saludable prudencia, que enviara pedidos y sugerencias a través de canales privados y confiables.

Ya en abril la Iglesia tenía buenos motivos para temer que la restauración del dominio “laicista” en la escuela y en la universidad fuese inminente, y que el decreto que había introducido la enseñanza religiosa peligrara. Por un lado, la política del gobierno, dirigida a desmantelar el aparato educativo clerical y a crear las condiciones para una alianza con sectores civiles extraños a la primigenia inspiración ideológica de la revolución, implicó el advenimiento, también en el ministerio de Instrucción Pública, de hombres hostiles a las reivindicaciones de la Iglesia.¹⁰³ Por otra parte, las elecciones de los nuevos rectores de las universidades llevaron, en casi la totalidad de los casos, a la conducción de las universidades argentinas a hombres de neta ascendencia laica y progresista.¹⁰⁴ En fin, hasta algunos hombres del campo católico, además de aquellos que estaban investidos con elevadas responsabilidades, habían demostrado preocupantes signos de plegarse ante la ofensiva laica. Al punto de que Ataliva Herrera, que era presidente del Consejo Nacional de Educación, se había expresado a favor de la hipótesis de que la enseñanza religiosa se impartiera al finalizar las horas de clase, con lo que se ganó la furiosa reacción del diario católico de Córdoba.¹⁰⁵ Por todos estos motivos, una oleada de pánico empezó a serpentear entre las filas eclesiásticas, y algunos obispos, como monseñor L. Buteler y monseñor Vicentín, llegaron al punto de proponer que el episcopado “en pleno” se dirigiera al Presidente de la República para conjurar la supresión de la enseñanza religiosa.¹⁰⁶

No obstante, el pánico no duró mucho, por lo menos en lo atinente a las intenciones del gobierno. Antes de fines de abril, la Comisión Permanente del Episcopado se ocupó de la delicada cuestión, y según lo que refirió el padre Solari, que era su secretario, el resultado de la reunión permitía afirmar que “previa la exposición de informes oficiosos, se tiene la seguridad, dentro de las actuales condiciones, de que nada será modificado al respecto”.¹⁰⁷ En suma, el gobierno había ofrecido garantías. Sin embargo, por sólido que fuese el frente gubernamental, no por eso cesó la presión de la oposición a fin de que se revocaran las disposiciones de naturaleza confesional adoptadas después del 4 de junio, y en particular la que había introducido la enseñanza religiosa en las escuelas públicas. Esa presión, en efecto, no hizo más que aumentar a medida que avanzó el proceso de liberalización política y alcanzó su punto culminante cuando todos los nuevos rectores de las universidades se hicieron cargo de sus puestos. Fue entonces cuando el conflicto entre la Iglesia, decidida a defender lo conquistado, y los sectores “laicistas” del mundo educativo, también decididos a reconquistar los espacios que les había quitado el gobierno de facto, conoció una escalada, durante la cual ambas alineaciones echaron mano de todo el armamento ideológico del que disponían.

El episodio que encendió la pólvora, y en torno al cual durante más de dos meses se desarrolló la pulseada entre la Iglesia y la cultura laica y liberal, fue emblemático del clima de fin de régne que envolvía a la revolución y del ansia de revancha cultivada por la oposición. No es casual que fuera precisamente uno de los rectores recién elegidos, el de la Universidad del Litoral, Josué Gollan, quien lanzara un ataque explícito a la Iglesia, a la revolución y a las Fuerzas Armadas, atribuyéndole a la influencia de un catolicismo y a la de un clero fanáticos la imposición de la enseñanza religiosa en las escuelas. Por otra parte, lo que hacía que su ataque fuera más insidioso era la circunstancia de que Gollan se proclamara católico, y no considerara en absoluto que la enseñanza religiosa en sí fuera inconveniente. En efecto, lo que él denunciaba, de acuerdo con las posiciones expresadas por el catolicismo “liberal”, era el carácter coercitivo que se le había dado a esa enseñanza, cuya elección, en cambio, hubiera debido dejarse al libre arbitrio de las familias.¹⁰⁸ La reacción católica no se hizo esperar, y se propagó primero en la prensa, para luego tomar la forma de una verdadera contraofensiva eclesiástica dirigida a reu-nir y movilizar a todo el catolicismo argentino en defensa de la enseñanza religiosa. Aunque compacta e igualmente agresiva en todos los diarios católicos, de El Pueblo a La Mañana, de Los Principios a La Acción y La Unión,¹⁰⁹ tal reacción no pudo ocultar las dificultades en que se hallaba la Iglesia frente a una acusación que, al denunciar su identificación política con el gobierno revolucionario, tocaba un nervio muy sensible. Sobre todo porque esa denuncia llegaba justo cuando la Iglesia estaba tratando de desligarse de esa identificación y de construirse una imagen de coherencia democrática. La Iglesia se encontró defendiendo la enseñanza religiosa y al mismo tiempo reivindicando su propia extrañeza de la concepción del decreto que la había introducido, así como del gobierno del que había emanado. Era una posición ardua de sostener.

Mientras la prensa católica denunciaba la campaña lanzada por las “fuerzas del mal” contra la Iglesia, encarnación del “bien”, y contra la “ley más popular”,110 algunos obispos se decidieron a intervenir en la polémica, para oponerse a las acusaciones de Gollan, o para hacer un nuevo llamado a la unidad y a la obediencia a todos aquellos católicos que se mostraban muy sensibles a los argumentos del rector. En tal sentido, la declaración conjunta con la que monseñor Fasolino y monseñor Caggiano respondieron a las acusaciones de Gollan, desarrolló en forma sistemática la línea de pensamiento y de conducta que ellos, más que ningún otro obispo, estaban esforzándose por imprimirle a la Iglesia en su peligrosa navegación entre los escollos del autoritarismo nacional católico y los de la restauración liberal.¹¹¹ En primer lugar, se preocupaban por defender el fundamento doctrinario de la enseñanza religiosa, reivindicando al mismo tiempo la absoluta autonomía de la Iglesia de cualquier forma de compromiso político. Si el gobierno había decretado que la religión volviese a las escuelas, esto no se debía de modo alguno a las presiones ejercidas por la Iglesia, sino a la inspiración patriótica que lo llevaba a sanear moralmente el país. Por otra parte, la legitimación del decreto había llegado, por así decirlo, a posteriori, dado que la alta adhesión a las clases de religión había demostrado hasta qué punto ese decreto correspondía a las aspiraciones del pueblo. En cuanto a la escuela laica, a la que Gollan y la cultura liberal le atribuían el mérito de fomentar la tolerancia en virtud de su “neutralidad”, no era -para Fasolino y Caggiano- más que una escuela deliberadamente atea y anticatólica.¹¹² De todos modos, no había existido ninguna forma de coacción por parte de la Iglesia a través del nacionalismo. Más aún, tales métodos le repugnaban. De modo que si hubo sacerdotes o laicos animados por el fanatismo, la Iglesia los deploraba, pero no podía ser considerada responsable de cuanto ellos habían hecho o dicho. De todos modos, la Iglesia por su cuenta nunca había dejado de condenar las ideologías totalitarias y de esforzarse por mantener a la juventud católica alejada de las formaciones políticas autoritarias. No obstante, una vez aclarado esto, era inaceptable que Gollan le faltara el respeto a la Iglesia entrometiéndose en la cuestión de la alarma de muchos católicos sinceros frente a tal supuesto fanatismo. Sólo la Iglesia, en cuanto sociedad perfecta, y sus legítimas autoridades, tenían el derecho de juzgar cuándo un católico podía o no considerarse tal. Y el critero que ella empleaba era cristalino: el de la obediencia a sus derechos esenciales. Por ende, que no se contara con dividirla o con desacreditar su autoridad. En conclusión -afirmaban los dos prelados-, no era posible ser católicos y repudiar la doctrina de la Iglesia sobre la enseñanza. Así debían comprenderlo aquellos que, autodefiniéndose como católicos, sentían la tentación de unirse a la oposición en la lucha por la supresión del decreto de enseñanza religiosa.

Poco importaba entonces que muchas de las denuncias de Gollan correspondieran a las inquietudes de numerosos católicos, y hasta de algunos obispos. Y menos aún importaba que la respuesta de Fasolino y Caggiano pudiera parecer reticente, con su insistencia en marcar las desviaciones individuales y con su consabida separación de las responsabilidades de la Iglesia de aquellas que correspondían a sus miembros “desviados” y del gobierno. Tal distinción, dada la entidad del fenómeno denunciado, sonaba por lo menos bizantina. Lo que importaba era que las acusaciones provinieran del campo contrario y que se configuraran como parte de una campaña más vasta, dirigida a reducir drásticamente la influencia conquistada por la Iglesia y por los ideales católicos en la sociedad y en el Estado argentinos. Por lo tanto, era necesario que ella reforzara su propia cohesión y se preparara para contrarrestar la ofensiva lanzada contra el símbolo más concreto de esa influencia: el decreto sobre la enseñanza religiosa. En el ámbito de tal conflicto volvieron a aparecer con cierta insistencia y agresividad aquellas reivindicaciones nacional-católicas que la Iglesia estaba por otros motivos tratando de atenuar, preocupada de que pudieran evocar el espectro del nacionalismo. Era inevitable que eso ocurriese, desde el momento en que el mito de la “nación católica” nunca había sido exclusivo del catolicismo nacionalista, sino un elemento estructural de la cultura política católica agentina. Huellas implícitas de aquel mito podían rastrearse ya en la declaración de Fasolino y Caggiano, allí donde habían adjudicado al patriotismo del gobierno el “retorno de Cristo” a las escuelas. Pero hubo señales mucho más explícitas de la reaparición del mito nacional católico en otros documentos que registran aquella incandescente polémica. Por ejemplo, en la declaración de la Acción Católica de la provincia de Santa Fe, donde el debatido decreto fue celebrado como una reconquista de la escuela “auténticamente argentina”, es decir, de esa escuela permeada de catolicismo, en la cual se habían formado todos los padres de la Patria, de San Martín a Rivadavia, de Sarmiento a Alberdi.¹¹³ O bien en la firme adhesión del padre Filippo, en las páginas del diario católico, a la política de Perón en cuanto natural heredero de los postulados revolucionarios.¹¹⁴ O, en fin, en forma inédita y más sutil, conforme al cambio del clima ideológico, en el implícito silogismo de Manuel Augusto Berraz en Criterio, sobre cuya base, dado que los católicos eran los fautores de la verdadera democracia, opuesta a aquella falsa del liberalismo, “no se puede ser argentino de verdad sin ser demócrata”.¹¹⁵

En suma, lo que estaba en curso era una “guerra” -escribió el diario católico de Córdoba- desencadenada por Gollan con “táctica liberal”, “si no algo más”, para involucrar en un común repudio a todos los católicos y a la Iglesia como institución.¹¹⁶ Por ende, era necesario que la Iglesia reaccionara como institución. Entonces, en abril, la Junta Arquidiocesana de la Acción Católica de Córdoba planteó la primera solicitud a los organismos nacionales a fin de que promovieran una verdadera campaña en defensa de la enseñanza religiosa. Campaña que por el momento el cardenal Copello juzgó “conveniente diferir”,¹¹⁷ pero cuya necesidad volvió pronto a la orden del día, dada la continua intensificación de la ofensiva laica y las probabilidades cada vez más escasas de que el gobierno tuviera la fuerza de oponerse a ella. Por cierto, el Primado siguió mostrándose proclive a mantener una actitud de bajo perfil, casi pasiva, frente a dicha ofensiva. Tal vez porque temía las nuevas divisiones que una cruzada de la Iglesia podría causar entre los católicos, o por las nuevas venganzas a las que se vería expuesta en el caso de que triunfaran sus adversarios, o bien porque una campaña eclesiástica hubiera comprometido definitivamente esa transición moderada en la que parecía creer, o también porque era consciente del escaso entusiasmo vaticano por aquella conquista tan impugnada, fruto de la concesión de un gobierno de facto.¹¹⁸ No obstante, con el transcurrir de las semanas, la presión sobre el cardenal Copello a fin de que pusiera a la Iglesia en estado de movilización se hizo cada vez más intensa. La campaña contra la enseñanza religiosa -le escribió monseñor Fasolino a mediados de junio- “arrecia”.¹¹⁹ Por lo tanto, era necesario que los obispos se comprometieran a defenderla, por lo menos hasta que se eligiera el nuevo Congreso. Cuando el problema se replanteara en esa sede la Iglesia lanzaría entonces una cruzada en gran estilo, pero mientras tanto era necesario hacer algo para impedir que la campaña en curso intimidara al gobierno y a la población. Una buena ocasión era la inminente reunión de los rectores de las universidades, entre los cuales uno por lo menos estaba dispuesto a sostener las posiciones de la Iglesia y era dable esperar que también encontrara uno o dos aliados. Tal vez hubiera sido conveniente enviarles a ellos, y al Ministro, un documento que ilustrara y sostuviera las reivindicaciones eclesiásticas. El silencio de la Iglesia, en suma -concluía Fasolino-, al que por cierto no podían obviar las vehementes polémicas de la prensa católica, dejaba el campo libre a la ensordecedora campaña promovida por la gran prensa nacional contra la enseñanza religiosa y transmitía la impresión de que ella tenía miedo y se reparaba bajo la protección del gobierno.

En la misma longitud de onda de Fasolino, por otra parte, estaba también el obispo de Tucumán, para quien era necesario que la Comisión Permanente del Episcopado condujera la ineludible y urgente reacción de los católicos ante la ofensiva sobre la enseñanza religiosa, sin duda sostenida por los Estados Unidos y por la masonería.¹²⁰ Como él, también los otros obispos de la provincia eclesiástica de Santa Fe, monseñor Caggiano y monseñor De Carlo, quienes suscribieron la invitación a la Comisión Permanente a fin de que se ocupara de hacer oír la voz de la Iglesia.¹²¹ También la Juventud de la Acción Católica bufaba, y pedía urgentes medidas, pero el cardenal Copello permaneció inamovible en su determinación de no arrojar a la Iglesia a un conflicto cuyos riesgos, dada la evolución de la situación política, le parecían mayores que las esperanzas de éxito.¹²² Por ejemplo, consistentes señales hacían temer que en el caso de que la Iglesia se movilizara en apoyo de la enseñanza religiosa, su campaña sería interpretada, también por numerosos católicos, como un apoyo político a una eventual candidatura “oficial”, surgida en el interior del gobierno revolucionario. La “inconveniencia” de tal movilización era por lo tanto evidente, ya sea por la peligrosa pendiente populista tomada por la revolución, ya sea por las escasas probabilidades de sobrevivir a la normalización constitucional que la misma parecía poder esperar. Como si esto no bastara, la Iglesia corría el serio riesgo de que una parte, más o menos consistente, de sus tropas no la siguiera en esa cruzada. En tal sentido, era indicativo que cada vez que se desarrollaban polémicas sobre la cuestión educativa, emergieran profundos contrastes en las filas católicas. El mismo monseñor Barrére contaba que había tenido que causar un “gran revuelo” para obtener qur los alumnos católicos de su diócesis dejaran de aportar su firma a un manifiesto “de corte francamente laicista”.¹²³ Y las discusiones entre católicos también surgieron acerca de la actitud a adoptar respecto de las fórmulas de juramento introducidas en algunas universidades, que excluían la invocación a Dios y sólo preveían la invocación de la Constitución y la democracia.¹²⁴

La circunspección de Copello no obstante no bastó para bloquear la escalada del conflicto sobre la enseñanza religiosa, ni para impedir que la tensión entre católicos y laicos acerca de la escuela se uniera a la tensión política entre gobierno y oposición en el frente universitario. Más aún, ese conflicto no hizo más que intensificarse, y pronto ya no fue posible distinguir entre el frente universitario y aquél en el que se combatía por el decreto sobre la enseñanza religiosa. Mientras se convertía en el principal vehículo de oposición al gobierno, la universidad se perfiló cada vez más como el lugar donde se condensaba todo el conjunto de problemas que oponía la Iglesia y la opinión laica, liberal y de izquierda. No es casual que aún no se hubieran apagado los ecos de la polémica que había opuesto a Fasolino y Caggiano a Josué Gollan, cuando otro conflicto, totalmente análogo, explotó entre un rector y un arzobispo, esta vez el de La Plata. El libreto no cambió. Fue el rector de la universidad local, Alfredo D. Calcagno, quien lanzó el ataque denunciando, el 7 de julio, el acto de fuerza con el que se había impuesto la enseñanza religiosa. Y esta vez le tocó a monseñor Chimento defender la legitimidad del fin, es decir, de la enseñanza religiosa, pasando por alto la de los medios empleados para conseguirlo.¹²⁵ No obstante, en este caso el choque no se limitó a palabras. Los organismos directivos de la Universidad de La Plata habían procedido a suspender, en las escuelas de su jurisdicción, la validez del decreto sobre enseñanza religiosa. Realizaban así -según el diario católico- un “desacato totalitario”, urdido por “una minoría insignificante y absurda, un puñado de profesores”,¹²⁶ que de este modo se había puesto, según la invectiva típicamente nacional-católica proferida por un capellán militar, “de espaldas a la Patria”.¹²⁷ Para El Pueblo, ésta era la consecuencia a la que había conducido el restablecimiento de la autonomía universitaria, una de las mayores “contradicciones del gobierno revolucionario”. En efecto, al demostrarse dispuesto a ceder, el gobierno había consentido que las universidades pasaran a ser focos subversivos. Sin embargo -concluía el diario católico, invitando implícitamente al gobierno a intervenir-, con la “bochornosa” afrenta de La Plata, se había llegado al “límite intolerable a que se refería no ha mucho el primer magistrado”.

En el reino de lo opinable: la Iglesia y las reformas socialesTC "En el reino de lo opinable\: la Iglesia y las reformas sociales"

en 1945TC "en 1945"

La actitud de la Iglesia hacia la política social de Perón siguió, en 1945, una evolución análoga a la que tuvo respecto de la revolución de junio en su conjunto. La ferviente adhesión de los primeros meses del año fue cediendo cada vez más lugar, en un amplio sector eclesiástico, a una creciente preocupación por sus consecuencias, a medida que Perón adoptó tonos más radicales y pareció incentivar las huelgas y las agitaciones obreras más que promover la colaboración entre las clases. Esta circunstancia indujo a la Iglesia a adoptar una posición mucho más prudente y circunspecta hacia su política de reformas y de alianzas sociales de cuanto había hecho hasta entonces. Por otra parte, a la misma dirección la empujaba la evidencia de que la política de Perón, aun inspirándose en la doctrina católica, ya era expresamente extraña a toda veleidad de edificar un régimen de cristiandad. También la empujaba en esa dirección el que esa política social se convertía cada día más en el emblema de la revolución de junio, y Perón se transformaba en el hombre en torno al cual el país se dividía irremediablemente. Frente a tales fenómenos, una Iglesia que trataba de liberarse de la incómoda identificación con los destinos de la revolución de junio y que había soñado con reunir espiritualmente a la Argentina bajo la enseña de la “nación católica”, no podía más que asumir una actitud de bajo perfil. Tanto más cuanto que la política social, no menos que la educativa o que el debate sobre la democracia, dividía profundamente a los católicos, porque en dicha política social tendía a concentrarse el conflicto político entre el gobierno y la oposición, o bien porque exasperaba las tensiones socioeconómicas que albergaban en sus filas.

También porque suscitaba en el mundo católico profundas pasiones, tanto favorables como hostiles, la política social de Perón ocupaba un escalón mucho más bajo en la escala de prioridades de la Iglesia que el que ocupaban la cuestión educativa, la amenaza comunista y protestante, el peligro de que se promulgara el divorcio y el riesgo de que se pretendiera instaurar un régimen de separación entre la Iglesia y el Estado. A diferencia de esos problemas, la política social, a menos que terminara en los excesos del colectivismo o del liberalismo salvaje, no suscitaba grandes problemas de naturaleza doctrinaria, sobre los cuales la autoridad eclesiástica pudiese, como en el caso de la enseñanza religiosa, exigir la obediencia de sus fieles. O por lo menos, los suscitaba sólo de manera muy tangencial. Más aún, el que fuese el mismo Perón, en calidad de heredero de los principios eminentemente católicos que habían inspirado a la revolución, quien invocara constantemente el magisterio social de los Pontífices como fundamento de su propia política, limitaba considerablemente la posibilidad de que pudieran organizarse en contra de ella eventuales cruzadas basadas en la defensa de la doctrina católica de los ataques de sus enemigos. Es decir, no había manera de descalificar a la política social de Perón por “anticatólica”. Por cierto, todos los católicos que lo hostigaban podían denunciar las contradicciones entre la acción política de Perón y los principios sociales católicos que él invocaba, o bien podían acusarlo de hacer un uso demagógico de las encíclicas sociales. Pero difícilmente podrían negar que su compromiso por una distribución más equitativa de las riquezas y por la emancipación de las clases trabajadoras correspondiera, por lo menos en las intenciones, a cuanto la doctrina social de la Iglesia propugnaba desde hacía tiempo. Las posiciones del clero y de los laicos católicos en materia social, en suma, se ubicaban por lo general en la esfera “secular”, es decir, en la esfera de cuanto era por su propia naturaleza opinable. Estas consideraciones son fundamentales para comprender la escala de valores sobre cuya base, al fin de cuentas, realizarían sus elecciones muchos católicos, y sobre todo numerosos miembros de la jerarquía eclesiástica, aunque cultivaran un imaginario social profundamente conservador y, por lo tanto, nutrieran cierta hostilidad hacia la política obrerista de Perón.

Esto emerge de modo evidente de la escasa prioridad que la Iglesia dedicó a la cuestión social en 1945. Ni en las cartas pastorales, ni en la correspondencia de los obispos o en los debates de la Acción Católica, y ni siquiera en la prensa católica, esa cuestión suscitó durante ese año, inquietudes comparables a las suscitadas por la penetración protestante, o por la suerte de la enseñanza religiosa. Esto valió, significativamente, también para el aspecto de la política social de Perón, que más que ningún otro se prestaba -si bien sólo en cierta medida, como se ha recordado-¹²⁸ a un conflicto de naturaleza doctrinaria con la Iglesia: la absorción del sindicalismo católico en el sindicato único. Ciertamente hubo conflictos. Más aún, por lo menos en un caso, en el suscitado por la vehemente polémica de los Círculos Católicos de Obreros de Córdoba en contra de la Secretaría de Trabajo y Previsión local, los mismos tuvieron cierto clamor y parecieron precursores de mayores desarrollos.¹²⁹ Sin embargo, ese episodio permaneció sustancialmente aislado, y no fue el prólogo de una vasta campaña católica dirigida a conseguir el pluralismo sindical.

Por otra parte, aunque perentorio, el mismo memorial presentado por el sindicalismo católico de Córdoba permitía comprender las razones por las que hubiera sido impensable que, de las filas católicas, pudiera surgir una vasta movilización contra la política sindical de Perón. Era difícil que las medidas adoptadas por su delegado en Córdoba, el capitán Héctor Russo, aunque vejatorias, pudieran percibirse como el fruto de una orientación expresamente anticatólica. Era cierto que él había presionado a fin de que los sindicatos católicos modificaran sus estatutos y eliminaran de ellos todo rasgo confesional, y que se había valido, para la formación de una nueva federación sindical, de la colaboración de los dirigentes de la CGT, cuya orientación ideológica de izquierda era conocida. Pero también era cierto que la intención de Russo, así como de Perón, no era en absoluto privar de contenido espiritual al sindicalismo o de sustraerlo a toda influencia católica. En tal sentido, aunque el padre Moreno, gran animador del sindicalismo católico cordobés, se encontrara entre los firmantes del memorándum, no había motivos para pensar que mintieran el presidente Farrell y el mismo Perón cuando lo felicitaron calurosamente por su obra. Desde su punto de vista, en efecto, la absorción del sindicalismo católico en un sindicato único era el peaje que la Iglesia debería pagar al esfuerzo, que ellos estaban realizando, dirigido a vencer a las ideologías “antinacionales”, convocando al sindicalismo argentino dentro de las coordenadas ideológicas y sociales de un gran y único sindicato “nacional”, y como tal “cris-tiano”.

Por ende, en la polémica surgida en Córdoba se volvía a plantear el viejo dilema entre la autonomía institucional de la Iglesia y su ambición de impregnar íntegramente a la nación con sus propios valores. Más aún, se replanteaba la tensión entre una concepción “clerical” y una ”secular” de un mismo núcleo ideológico, condensado en el mito de la “nación católica”. No había dudas, en tal sentido, de que muchos católicos, tanto laicos como religiosos, vieran en la política social de Perón una prolongación orgánica del mito nacional católico sobre el que se había fundado la revolución de junio, y que más que por la cápsula en la que ella estaba envuelta, se preocupaban por sus contenidos. En ellos, muchos católicos reconocían los conceptos de democracia social, colaboración entre las clases, emancipación moral y material de los trabajadores y lucha a las ideologías “extrañas a la nacionalidad” que les eran familiares. Como escribió Roberto J. Bonamino, en el fondo, “el gremialismo no es una cuestión de formas, sino de espíritu”.¹³⁰ Así como no cabían dudas acerca de que en el mundo católico se había difundido la conciencia de que por muchos que hubieran sido los progresos hechos por el sindicalismo católico, especialmente en Córdoba, por cierto no sería dicho sindicalismo quien “nacionalizara” a la clase obrera argentina, que seguía siendo en su gran mayoría extraña o directamente hostil a la Iglesia y a la naturaleza confesional de su sindicalismo. El mismo capitán Russo había sido explícito sobre este punto. Era necesario tener confianza en la capacidad de los obreros para conducir las organizaciones obreras. En efecto, ellos estaban demostrando estar en perfectas condiciones de evitar “toda intromisión en sus filas” y no necesitar de ninguna “tutoría ajena”, como la de los asesores eclesiásticos. Pretender dividirlos -concluía Russo- como los Círculos de Obreros amenazaban hacer, era “antiargentino y anticristiano”.¹³¹

En suma, a diferencia del conflicto que contrapuso a la Iglesia a la cultura laica en el campo educativo, al protestantismo en el campo religioso, y al liberalismno y al comunismo en el político, las tensiones surgidas entre algunos sectores del mundo católico y la política social y sindical de Perón surgían dentro de las coordenadas de un mismo universo ideológico, y no de la oposición entre dos campos antinómicos. Por eso, la denuncia de los Círculos de Córdoba, aun trascendiendo al campo doctrinario, allí donde ellos acusaban a la Secretaría de violar los derechos inalienables de la Iglesia para orientar y organizar a los sindicatos, fue el indicio de un conflicto que permanecería latente, y del que no surgiría ningún vasto movimiento de oposición. Por cierto, esa denuncia fue suscrita por la Junta de Gobierno nacional de los Círculos Católicos de Obreros, que avanzaron hasta interrumpir su actividad sindical en la Capital, decididos a no aceptar “el tutelaje de unas organizaciones obreras cuyas tendencias y actividades” siempre habían combatido,132 pero esa circunstancia no derivó nunca en cruzada alguna bajo la égida de la Iglesia, dirigida a defender el “depósito” de la fe. Más bien, el resultado del conflicto surgido en Córdoba reveló la profunda afinidad ideológica entre los planes de la Secretaría de Trabajo y Previsión y la corriente mayoritaria del mundo católico argentino. En efecto, no sólo el teniente Russo y el gobierno local habían acariciado la idea de instituir un estatuto sindical que, al más puro estilo nacional católico, decretara la exclusión de los sindicatos de “todo postulado o ideologías contrarias a los fundamentos de la nacionalidad argentina”, sino que, hasta cuando la obra de Russo condujo a la creación de la Federación Obrera de Córdoba, Los Principios expresó la satisfacción de los católicos, dado que ella estaba “formada por sindicatos que se organizaron a la sombra de la Iglesia”. Es decir, por esos sindicatos cuya absorción los Círculos habían lamentado. En fin, a pesar de las profundas divisiones que esa absorción había causado entre ellos, los católicos habían terminado por “plegarse” a ella en vista de sus finalidades “argentinas y cristianas”.¹³³

Por lo tanto, en los primeros meses de 1945, la actitud que prevaleció en la Iglesia hacia la política social de Perón siguió siendo muy favorable. Al respecto, fue emblemática la línea seguida por el diario católico de Paraná, que aun haciéndose eco, como toda la prensa católica, de la protesta de los Círculos, no por eso dejó de estar entre los más fervientes sostenedores de la política realizada por la Secretaría de Trabajo y Previsión.¹³⁴ Según La Acción, a ella se debía que “la acción tutelar del Estado” en las relaciones entre capital y trabajo fuera “ahora más amplia” y era sobre la base de tal concepción que el general Sosa Molina se estaba preparando para introducir, también en la provincia de Entre Ríos, el “salario familiar”. Por otra parte, en cuanto a la campaña de Perón contra la especulación y el acaparamiento, era la misma en la que el diario ya se había comprometido hacía tiempo. Del mismo modo, el plan edilicio presentado por Perón en febrero, dirigido a la construcción de gran cantidad de viviendas para los obreros, era una “excelente medida de gobierno” en la que, una vez más, se había inspirado Sosa Molina al crear la Comisión de Casas Baratas. En fin, para que no quedaran dudas, la delegación de Entre Ríos de la Secretaría había demostrado, en un incidente ocurrido a comienzos de marzo, que tenía toda la intención de aislar a quienes apoyaban las “ideas foráneas”, así como a los sostenedores de los gobiernos fraudulentos.¹³⁵

Las inquietudes de los sectores “democráticos” del mundo católico no parecían todavía haberse arraigado mucho más allá de sus restringidos círculos. En efecto, a menudo, al incitar al gobierno a la moderación social, como ya había hecho precozmente monseñor De Andrea a fines de 1944, daban la impresión de defender los privilegios de las clases acomodadas luego de que durante tanto tiempo el catolicismo social invocara su atenuación.136 En otros casos, sus argumentaciones llegaban hasta el punto de evocar, paradójicamente, a las empleadas por los nacionalistas católicos más impermeables al cambio social. Así, por ejemplo, ya a comienzos de 1945, los Pregoneros social-católicos no se limitaban a manifestar un acentuado optimismo acerca de la evolución favorable a la justicia social de la mentalidad burguesa, sino que denunciaban también explícitamente la “actitud malsana y demagógica” de Perón, que al “poner el progreso de la legislación social bajo el signo de la lucha de clases”, preparaba “el caldo gordo al socialismo y al comunismo”.¹³⁷ Aunque no faltaran, y ni siquiera fueran pocos, los que en las filas católicas, y también en el episcopado, manifestaban cierta sensibilidad a tales temores, especialmente a la luz de la tendencia de Perón a radicalizar su lenguaje, la mayor parte de ellos seguía viendo en su política social a una “hija legítima” de los principios primigenios de la revolución de junio.

Eso fue confirmado en cierta medida por la simbólica presencia del Nuncio apostólico monseñor Fietta en el acto de asunción del cargo de las autoridades del Instituto Nacional de Previsión Social.¹³⁸ Un acto importante, no sólo por el paso adelante en la institucionalización de la política social de la revolución que implicaba, sino también por el clima ideal en el que se realizó. El discurso que Perón pronunció en esa oportunidad evocó muchos elementos caros a los católicos,¹³⁹ de la insistente polémica antiliberal a la peroración de la democracia social, de la centralidad de la familia a la aversión por los políticos profesionales, de la invocación al “bien común” como fundamento de la acción de gobierno a la de una clase dirigente nueva y dotada de elevadas cualidades “morales e intelectuales”, a aquélla, en fin, de la “superación del concepto materialista de la vida”. Todo esto con un tono moderado, atento a no suscitar “ni odios ni egoísmos”, firme al afirmar su total adhesión al principio de la colaboración entre “patronos, trabajadores y el Estado”, para que “la lucha de clases sea substituida por la armonía entre ellas”. ¿Acaso se podía negar, recordó una vez más, que la política social en curso era “el medio más eficaz para alejar o barrer definitivamente la revolución roja que asoma donde encuentra fermentos en qué arraigar y multiplicarse”? Si esto no hubiera bastado para ilustrar los fundamentos ideales sobre los que se apoyaba la política social del gobierno, Ramón J. Cárcano, recién nombrado a la cabeza del Instituto, se encargó de exponerlos de modo explícito: “aquí -afirmó polémicamente- no hay persecuciones ni amarguras, sino el amor que sólo prospera en una democracia libre, bendecida por Dios”. En cuanto al Instituto, el mismo “materializa los principios económicos y políticos de cooperación y fraternidad entre los hombres, predicados durante 2.000 años por los Santos Evangelios”.

En ese contexto, y sobre la base de estos principios, Perón se dirigió, en enero, a los industriales, y les pidió con fervor “agremiarse”.¹⁴⁰ Aunque resulte imposible determinar con exactitud sus reales intenciones, no cabe duda de que la insistencia con la que se esforzó por convencerlos acerca de la conveniencia de que se organizaran de manera más orgánica, y que al mismo tiempo sostuvieran, por su mismo interés, el proceso de organización de las masas trabajadoras, evocaba un firme convencimiento del catolicismo social. De hecho, una parte de la prensa católica recibió con entusiasmo el llamado dirigido por Perón a los industriales.¹⁴¹ Es difícil establecer hasta qué punto él concebía esa fase de organización del capital y del trabajo como la premisa de una organización formalmente corporativa de sus relaciones, pero no cabe duda acerca de que la analogía entre la organización social corporativa sostenida por los católicos sociales y cuanto Perón decía y hacía en aquellos primeros meses de 1945 es sugestiva. En la misma época en la que trataba de convencer a los industriales de que se agremiaran, Roberto J. Bonamino, cuyos escritos de este período figuran, junto con los de otros católicos sociales, en la biblioteca de Perón, ilustró aquella organización social en forma doctrinaria en las páginas del diario católico.¹⁴² Para alcanzar, escribía, la “profesión organizada”, era ante todo necesario y urgente que los “patronos” formaran “sindicatos patronales”. La organización de clase era fundamental con vistas a la colaboración de los factores productivos al bien común de la profesión. Por su parte, los obreros, además de organizarse como ya lo estaban haciendo, deberían naturalmente compartir con los “patronos” el compromiso de cuidar la suerte de la empresa. Por eso, los progresos sociales deberían ser acordados por obreros y patronos juntos, en el ámbito del organismo que gobernara la profesión, cuidando de no poner en peligro la salud de la empresa. En este nivel no se preveía por lo tanto ninguna injerencia del Estado, desde el momento en que el gobierno de la profesión quedaría “en manos de obreros y patronos”. Era éste un escenario que Perón no había dejado de evocar a los industriales: “les aseguro -les había dicho el 15 de enero- que eso se va a ir organizando y que ustedes gobernarán a sus propios obreros por sus propios organismos sindicales”.¹⁴³ Por lo tanto, el Estado desarrollaría “su misión tutelar de bien común -concluía Bonamino- sin efectuar una intromisión excesiva”, en un Consejo Superior formado, además de sus representantes, por los representantes de las “profesiones organizadas”. En ese ámbito desarrollaría su función de armonización social y se forjaría la “unidad integral de la nación”.

Más allá de que los planes de Perón coincidieran o no con los del catolicismo social, y todo permite considerar que eran por lo menos análogos, subsiste el hecho de que ellos se fundaban en la disposición patronal a “agremiarse” y a secundar una primera fase de redistribución de los recursos a favor de la clase obrera, sin la cual no se veía cómo se podría atraer a los obreros a un horizonte de colaboración entre las clases. Pero esa disposición, como es sabido, no se dio. Ni siquiera el gobierno, que estaba a la defensiva por las crecientes oposiciones, en la Argentina y en el exterior, estuvo en condiciones de imponer la creación de un “sindicato patronal” dispuesto a colaborar con sus objetivos.¹⁴⁴ Más aún, galvanizada por la debilidad del gobierno, la clase patronal hizo más rígida su oposición a las reformas sociales, más aún considerando que no parecía haber excesivos motivos para temer la “revolución roja” que Perón pretendía prevenir. Antes bien, lo que ella percibía ya como el mayor peligro era precisamente la movilización obrera estimulada por Perón en nombre de la colaboración entre las clases.¹⁴⁵ La falta de disposición patronal a secundar las reformas sociales, por lo tanto, hizo impracticable la vía corporativa, obligó a Perón a radicalizar el llamado a la movilización obre-ra y condujo en fin a ese fenómeno -tan bien descrito por Juan Carlos Torre- que se materializaría en el 17 de octubre: “el sobredimensionamiento del lugar político de los trabajadores organizados, que de ser una pieza importante pero complementaria dentro de un esquema de orden y paz social se convierten en el principal soporte de la fórmula política de Perón”.146 En forma paralela, la doctrina social católica, que era el fundamento de un reformismo moderado y de un orden social armónico, se encontró representando las bases ideales de un movimiento cada día más caracterizado por un predominante componente obrero y un lenguaje clasista.

Así como desarticuló los planes de Perón, la declinación de la perspectiva corporativa causó la desorientación del mundo católico. Éste, a partir de abril, cuando creció el conflicto entre el gobierno y la Unión Industrial y empezó la gran huelga en los frigoríficos, empezó a ver con espanto cómo, también en el plano social, como ya ocurriera en el político, la revolución estaba conduciendo a resultados paradójicos: su ambición de reconducir a la armonía entre el capital y el trabajo, sobre la base de la doctrina social católica, se opacaba a medida que se encendía el conflicto entre ellos. En tal contexto era inevitable que se agudizaran, también entre los católicos y en las mismas jerarquías episcopales, los temores sobre el camino emprendido por el conflicto social. Al mismo tiempo era natural que la Iglesia se esforzara por reconducirlo dentro de los carriles de la moderación. Por otra parte, es posible imaginar cuánta preocupación podía generar en algunos sectores de la Iglesia la radicalización del conflicto social, si se considera que hasta algunos obispos seguían exhibiendo una concepción premoderna y patriarcal de las relaciones sociales, por lo menos en el campo. Tal era, por ejemplo, el caso de monseñor Serafini, obispo de una diócesis rural, que si nutría prejuicios no eran por cierto respecto de Perón y de la revolución de junio, dadas sus simpatías nacionalistas y tradicionalistas, sino más bien hacia las elites liberales y cosmopolitas de las grandes ciudades. Pese a dicha simpatía por Perón, al pensar en la legislación social que estaba en parte afectando también al campo, se preguntaba -con una reflexión que revelaba su percepción de los riesgos que ella implicaba- si las leyes adoptadas, “aun excelentes”, al ser aplicadas a un ambiente carente de “recia formación cristiana”, no exacerbarían las pasiones y conducirían a “luchas, envidias y odios”.¹⁴⁷ No menos preocupado por las consecuencias del desequilibrio en sentido obrerista de la política social se mostraba -en junio- el obispo de Tucumán, para el cual el país estaba infestado de huelgas porque el gobierno, “pongamos que de buena fe”, había “defendido e impuesto los derechos del obrero sin el debido correctivo”.¹⁴⁸ Es posible imaginar hasta qué punto la acentuación del conflicto social desplazó a Luis Barrantes Molina, uno de los colaboradores “históricos” del diario católico, a pesar de que incluso nunca hubiera ocultado su simpatía por la política de Perón. En efecto, él juzgaba evidentes las “distancias morales y culturales […] entre las masas obreras y las clases dirigentes”, y consideraba que en los orígenes del conflicto entre el capital y el trabajo estaba la inmadurez de los obreros, incapaces de adecuarse a la idea de que tales desigualdades eran “inevitables”, en cuanto “impuestas por la naturaleza”.¹⁴⁹ La agudización de los temores no bastó para producir una “fuga” en masa de los católicos y de la Iglesia de la política social de Perón análoga a la que los había alejado del nacionalismo. Por cierto, su radicalización exacerbó aun más la hostilidad que desde hacía tiempo le reservaban los católicos “democráticos”, mientras que su retórica cada vez más populista le granjeó aquella de muchos nacionalistas que temían toda forma de incitación del resentimiento obrero.¹⁵⁰ A lo sumo, la escalada del conflicto social indujo a la Iglesia a invocar una mayor moderación, o a prestar más atención a los intereses de la clase media. O bien a hablar en favor de la intervención conciliadora del Estado, el cual hubiera debido endosarle a la colectividad los costos de una solución pacífica y “equitativa” de los conflictos, como en el caso del mayor de ellos, el de los frigoríficos.151 Pero en conjunto, en las filas católicas siguió predominando una disposición favorable hacia la legislación social introducida por Perón y hacia los principios que la fundaban. Además, la vehemente reacción patronal, que en junio se unió definitivamente con el vasto movimiento de oposición al gobierno revolucionario formado por los partidos, las universidades, la gran prensa y la embajada estadounidense, llevó directamente a algunos sectores del catolicismo a adherir con creciente entusiasmo a la cruzada “antioligárquica” de Perón.¹⁵²

La prensa católica, por ejemplo, siguió sosteniendo las actividades de la Secretaría de Trabajo y Previsión, por lo menos hasta el comienzo de la gran crisis, en agosto. Es decir, hasta cuando el destino de Perón no pareció signado. Naturalmente, ese apoyo fue más ferviente en esos diarios que no habían dejado de sostener a capa y espada la revolución de junio, y más tibio en aquellos que luchaban de manera cada vez más explícita por una transición política moderada. Pero de todos modos, prosiguió. En La Acción, por ejemplo, el apoyo alcanzó muchas veces tonos de exaltación. A su juicio, el gobierno estaba satisfaciendo el consumo interno al mismo tiempo que relanzaba las exportaciones, protegía a la industria y acrecentaba el bienestar de los obreros, consolidando, de ese modo, la independencia nacional. Medidas como el estatuto del peón, por otra parte, “enorgullecerían a cualquier gobierno de izquierda”. En cuanto a la Secretaría, ella acababa de promover la conciliación entre capital y trabajo y de restituir los sindicatos a los verdaderos trabajadores.153 Fue en sus columnas que Max Consoli, un viejo dirigente católico y uno de los políticos más destacados de Entre Ríos, hizo pública su adhesión a la política social de Perón, reconociendo en ella las huellas de la más pura doctrina católica.¹⁵⁴ Pero hasta El Pueblo, a pesar de sus crecientes temores por la polarización política y social del país, accedió, a fines de junio, cuando el conflicto social ya había llegado al paroxismo, a celebrar la obra de la Secretaría de Trabajo y Previsión, a la que le correspondía el mérito de haber conseguido la “dignificación del obrero” y de haberse ocupado por lograr “una mayor justicia social”.¹⁵⁵

Más allá de los consensos, explícitos o no, hacia la política de Perón, la atmósfera ideal que impregnaba los ambientes del catolicismo social hacía palpable su afinidad con la inspiración de fondo de esa política. Por ejemplo, de manera no diferente de la de Perón, el director del Secretariado Económico-Social de la Acción Católica de Córdoba señaló, en una época en que la oportunidad de la política social de la Secretaría de Trabajo y Previsión estaba ya fuertemente sometida a amplias críticas, que la única vía para prevenir la revolución comunista eran las reformas sociales.¹⁵⁶ En mayo, en San Juan, fue Pablo Ramella, el presidente de la Acción Católica Central, cuyas simpatías por la obra social del gobierno eran conocidas, quien ilustró los objetivos del flamante Instituto de Cultura Católica, consistentes en la difusión y aplicación del pensamiento social cristiano.¹⁵⁷ Y podríamos continuar con una multitud de ejemplos que reflejaban el mismo clima, recordando las enfáticas ceremonias con las que el cardenal Copello bendijo a los nuevos barrios obreros, o bien los talleres de barrio organizados en Resistencia por monseñor De Carlo, beneficiados por la ayuda del ministerio del Interior, o la colaboración entre las autoridades municipales y la orden salesiana, para desarrollar las obras sociales en una importante localidad obrera como Avellaneda, o las colectas organizadas por monseñor Chi-mento para socorrer a los obreros en huelga de Berisso, etcétera.¹⁵⁸ El mismo gobierno, por otra parte, reconoció en muchos casos el valioso apoyo y el aporte de ideas y hombres que el catolicismo social le había prestado, interviniendo en la generosa financiación de aquellas instituciones que más se distinguían en ese sentido. En primer lugar la Juventud Obrera Católica, que bajo la guía del padre Di Pasquo, un sacerdote preocupado sobre todo por acercar la Iglesia a los trabajadores y cuyas concepciones sociales, en muchos sentidos, habían prefigurado las de Perón, había colaborado activamente con la obra social del gobierno.159 Por su parte, Perón nunca dejó de reivindicarse en coherencia con los principios, en gran medida tomados del catolicismo social, que habían inspirado su política, y de negar ser fautor de la lucha de clases. Era injusto -se defendió el 1º de mayo- acusarlo de haber desencadenado el conflicto social. En realidad -afirmó- él no había hecho más que buscar una solución a un conflicto latente, que los sectores privilegiados de la sociedad habían creído poder ignorar.¹⁶⁰ En todo caso, como el gobierno había afirmado una vez más pocos días antes en los fundamentos del decreto con el que había tratado de poner término al conflicto en los frigoríficos, se habían intentado todas las “gestiones conciliatorias” posibles.¹⁶¹ En ese clima, hasta el discurso que Pío XII había dirigido en abril a la Acción Católica Italiana, y que fuera reproducido en la Argentina por diversos periódicos católicos,162 en el que el Papa reivindicó para la Iglesia el mérito de haber apoyado siempre a los trabajadores, pudo prestarse a ser interpretado como una suerte de aval a la política social de la revolución de junio.

Pero fue sobre todo monseñor Caggiano, el obispo que más que ningún otro se había esforzado por contener el entusiasmo nacionalista de gran parte de la Iglesia argentina, y que desde hacía tiempo invocaba profundas reformas sociales y una política que promovieran a la emancipación del proletariado, quien dio la medida de la afinidad de ideales que vinculaban la legislación social de Perón con el mundo católico. A diferencia de lo que pensaban los católicos “democráticos”, que luego de las celebraciones que él había organizado en Rosario en honor de monseñor De Andrea se apresuraron a enrolarlo en su propio campo,163 monseñor Caggiano se estaba perfilando cada vez más como el más lúcido de los religiosos respecto del modo de conducir a la Iglesia fuera de las dificultades a las que la había arrojado la identificación con un proyecto político eminentemente restaurador y autoritario. En tal sentido, había afinado cada vez más un discurso libre de residuos elitistas o clericales, en cuyo centro se destacaban los dos conceptos clave de la época en la que también la Argentina estaba entrando: “democracia” y “pueblo”. Un discurso del que emergía en forma explícita que la democracia no podía sino ser, por definición, “cristiana”, y sobre todo “social”, y en el cual el “pueblo” era en primer lugar el “pueblo trabajador”, al que era necesario sustraer de las insidias de los enemigos de la Iglesia. En suma, los conceptos que monseñor Caggiano había expresado en innumerables oportunidades en el curso de su larga actividad de apostolado social, y que significativamente reafirmó a fines de junio de 1945 en Santiago de Chile,¹⁶⁴ aunque fueran formulados de modo de evitar posibles especulaciones políticas, pertenecían al mismo universo ideal del que Perón había tomado inspiración para lanzar su política de reformas sociales. Monseñor Caggiano afirmó en aquella oportunidad, citando a Pío XII, que sólo un “hondo sentido de los excelsos deberes de la actividad social” permitiría a un gobierno democrático “merecer el respeto y el sostén del mejor sector del pueblo”. Además, mucho más explícitamente, señaló en la “falta de justicia social”, en los “salarios insuficientes”, en la “inseguridad en el trabajo”, en la “pésima distribución de la riqueza” los factores que predisponían al “desarrollo violento de la mística comunista”. Por estas razones juzgaba que una urgente y audaz política de reformas sociales era prioridad absoluta en todo el continente. “Aquí -dijo- está seguramente nuestra obligación de la hora presente: nos debemos al pueblo trabajador, por definición de nuestra fraternidad cristiana”.

Nación católica y cruzada antiprotestanteTC "Nación católica y cruzada antiprotestante"

Obligada a estar a la defensiva, la Iglesia se esforzó por atenuar, en el curso de 1945, la asidua invocación del mito de la “nación católica”. Su contenido intolerante, y el abundante uso político e ideológico que de ese mito habían hecho los nacionalistas y el mismo gobierno revolucionario, inducían a dejar de lado su reivindicación, en el momento en que el sueño de restauración cristiana se había esfumado y la Iglesia debía defenderse de las denuncias de sus adversarios, que la acusaban de ser responsable de la experiencia autoritaria y clerical vivida en el país. De modo que los únicos que siguieron reivindicando abiertamente el valor político e ideológico de aquel “mito” fueron los católicos nacionalistas, para quienes era naturalmente la más irrefutable de las “realidades”. Afirmaban, por ejemplo, que si la nación argentina era católica, de ello se desprendía que los judíos no podían enseñar en sus universidades.¹⁶⁵

No obstante, tal mito estaba profundamente arraigado en la cultura católica, cuyo imaginario social y político expresaba en gran medida, y no se desvaneció como por arte de magia. A lo sumo, la conveniencia de las circunstancias en algunos casos, y en otros las enseñanzas de la negativa experiencia del pasado reciente, indujeron a moderar los términos en que se lo expresaba, o a evitar el abuso como instrumento de la polémica política e ideológica. Pero en cuanto esa polémica o determinadas circunstancias derivaban al terreno en que la Iglesia consideraba que la doctrina católica estaba amenazada, empuñaba nuevamente aquel “mito”, y de la manera más perentoria. En esos casos volvía a invocar la equivalencia entre la defensa de la doctrina católica y la de la patria, entre los enemigos de la Iglesia y los de la nación. Esto era cuanto ocurría en el plano educativo, en la polémica contra el “laicismo” escolar, y en los planos político e ideológico, en la lucha contra el comunismo y la “democracia liberal”. Pero en 1945 esto se verificó sobre todo en la cruzada en gran estilo lanzada por la Iglesia católica contra la penetración protestante en el país. Una cruzada que, precisamente porque estaba inspirada en los ideales del mito nacional católico, se apartó mucho del plano meramente religioso del que había surgido, y agitó una gran cantidad de temas destinados a ocupar el centro del conflicto político e ideológico en el que se debatía la Argentina: desde la relación entre democracia política y libertad religiosa hasta la interpretación del dictado constitucional en materia de libertad de culto, de la defensa de la soberanía nacional al antiimperialismo y a muchos otros más.

La Iglesia vivía como un drama la difusión del protestantismo en la Argentina. Esto era comprensible, no sólo porque esa difusión asumió, justamente en 1945, dimensiones por primera vez considerables, sino porque ponía al desnudo las enormes fallas abiertas en el proyecto que la Iglesia había acariciado durante mucho tiempo. Sólo dos años después de haber celebrado la reunificación espiritual de la nación bajo la égida del catolicismo y festejado la puesta en marcha de la edificación de un régimen de cristiandad, se encontraba ahora no sólo frente al riesgo del retorno a la “democracia liberal”, sino también frente a la amenaza de que ella legitimara una suerte de “democracia religiosa”. La evolución del contexto internacional, por otra parte, hacía aun más apremiantes tales riesgos. ¿Acaso no se estaba perfilando, en todo el Occidente, la hegemonía absoluta de una gran potencia democrática y protestante? Y al mismo tiempo, ¿no habían sido acaso reducidas casi a la marginalidad aquellas “naciones católicas” de las que la Iglesia argentina había esperado una influencia decisiva en el orden internacional posbélico?

La reacción de la Iglesia, por lo tanto, y la virulencia con la que agitó la ideología nacional católica, fueron proporcionales a la percepción que ella tuvo de la gravedad del desafío. Gravedad muy grande, dado que los obispos dedicaron a la denuncia de la penetración protestante el instrumento doctrinario disponible más importante: la carta pastoral colectiva. En realidad, aunque fuera agresiva en los tonos, la carta pastoral colectiva sobre el protestantismo no lograba en su conjunto ocultar del todo los objetivos defensivos que la motivaban y la fase de dificultad atravesada por la Iglesia argentina.¹⁶⁶ La lucha contra las “herejías” y la penetración “racionalista y protestante” que proclamaba aparecía por momentos como una especie de lamento por la campaña de “conquista espiritual” de la que consideraba injustamente objeto a la Argentina. Además, el que los obispos argentinos juzgaran oportuno sostener su cruzada invocando una declaración de espíritu antiecuménico publicada tres años antes por la Conferencia de los obispos norteamericanos, hablaba mucho de su afanosa búsqueda de nuevas fuentes de legitimación doctrinaria que, por su proveniencia, pudieran sustraerlos a las críticas de la parte “democrática”.167

No obstante, el largo documento que hicieron público al inicio de 1945 sirvió en primer lugar para avalar los anticipos de la cruzada madurados aquí y allá en el mundo católico durante 1944, y sobre todo representó el punto de partida de una movilización más vasta y orgánica contra la “amenaza” protestante. A tal fin, el documento del episcopado argentino se articulaba sobre dos planos. El primero, que era también el más veleidoso, consistía en el llamado a la movilización católica, y preveía una suerte de profilaxis apta para mantener inmunes a los “buenos católicos” de la herejía. Por eso era necesario que los católicos difundieran masivamente las publicaciones dirigidas a desenmascarar las falsedades doctrinarias del protestantismo, que no inscribieran por ningún motivo a sus hijos en las escuelas protestantes, que no leyeran material herético, etcétera. El segundo plano estaba representado por la reafirmación doctrinaria de la “nación católica”, en su acepción más pura y explícita. “Todo atentado contra la unidad católica de la nación lo es también contra la unidad espiritual de la Patria”, declamaba en tal sentido el título de uno de los párrafos de la carta pastoral.

Como era inevitable, precisamente la reafirmación del mito de la “nación católica” devino causa inmediata de furiosas polémicas, en el curso de las cuales se hizo una vez más evidente cómo, a pesar de todos los esfuerzos que la Iglesia estaba realizando para separar los propios destinos de los de la revolución y para liberarse del lastre nacionalista, en los temas que la tocaban más de cerca afloraba nuevamente y con fuerza la afinidad ideológica que la ligaba a esos socios. Para la mayor parte de la oposición al gobierno, el documento de los obispos devino inmediatamente, a causa de su concepción confesional de la nación, la “pastoral de la intolerancia”. En el mayor embarazo se vio el frente de los católicos “democráticos”, que se apresuraron a tratar de rescatar los elementos de la pastoral que pudieran permitir una interpretación de la misma en clave puramente doctrinaria, carente de implicaciones políticas. Así, por ejemplo, subrayaron que en la carta de los obispos no había “ninguna apelación o pedido al brazo secular” a fin de que se hiciera cargo de “la cruzada contra el protestantismo”.¹⁶⁸ Sin embargo, la realidad de los hechos pronto los desdiría. En efecto, la intensificación de la cruzada antiprotestante que siguió a la publicación de la pastoral demostró de inmediato que “los gratuitos defensores de la fe que se precipitan a ofrecer o reclamar […] el apoyo del ‘garrote’ secular” no eran ni pocos ni extraños a la Iglesia argentina. Además demostró cómo, encendiendo un conflicto delicado a propósito de la correcta interpretación del principio de la libertad de culto previsto por la Constitución, esa cruzada tenía una relevancia política directa y enorme. En fin, los tonos y los argumentos de la cruzada antiprotestante demostraron que la pastoral alimentaba efectivamente los “arraigados prejuicios anti-británicos o anti-yanquis” de amplia parte del mundo católico, y se prestaba a ser usada en apoyo del gobierno en el pesado conjunto de problemas o contradicciones arrastrado en las relaciones con los Estados Unidos.

Por otra parte, el clima en que surgió no permitía excesivas ilusiones a los católicos “democráticos” sobre la interpretación de la pastoral por el mundo católico “oficial”. En materia de libertad de culto, por ejemplo, en la prensa católica como en los documentos de los obispos, la norma era que debía entenderse como una libertad relativa, es decir, como una libertad que no permitiera ninguna actividad de proselitismo a los cultos distintos del católico. Esto sobre la base de una interpretación de la Constitución que, forzando su articulado en sentido confesional, pretendía que ella reconociera implícitamente el status de religión del Estado al culto católico.¹⁶⁹ Aparte, en cuanto a la invocación al apoyo del “garrote secular” no era un misterio que hasta algunos obispos hubieran deseado que el gobierno argentino siguiera las huellas del peruano, ya que su presidente Manuel Prado, con un simple decreto, había prohibido toda forma de culto o proselitismo religioso no católico fuera de los templos.¹⁷⁰

De hecho, ya sea la interpretación de la pastoral ofrecida por la propaganda católica como la siguiente campaña antiprotestante, retomaron y desarrollaron precisamente aquellos elementos que los católicos “democráticos” habían temido, e insistieron con particular ímpetu sobre los elementos intolerantes y excluyentes ínsitos en el mito de la “nación católica”. Para La Acción, por ejemplo, no cabían dudas de que “el misionismo protestante atenta contra la sociedad, conspira contra el supremo bien: la unidad religiosa”, causando un “debilitamiento de la nacionalidad”. También fue explícito El Pueblo, que lanzó una admonición contra las “falsas tolerancias” y reafirmó que “todo atentado contra la unidad católica de nuestro pueblo atenta también contra la unidad espiritual y cultural de nuestra Patria”.¹⁷¹ Por lo tanto, no es extraño que se llegara a invocar la oposición violenta al protestantismo y la intervención del gobierno en defensa de la “nacionalidad”. “Católicos, a las armas” -tronó por ejemplo el padre Rendo en el diario católico- renovando la invocación a los poderes públicos para que, como en Perú, “se prohíba aquí la propaganda pública de otra religión que la del Estado”.¹⁷²

Si los ambientes católicos de extracción “democrática” o “liberal” trataron de relativizar la cruzada antiprotestante, o directamente la repudiaron, ésta no quedó confinada a las páginas de los diarios católicos. A la inversa, se desarrolló siguiendo las precisas deliberaciones de los organismos católicos oficiales, adoptadas para cumplir con la explícita invitación que les dirigieran los obispos en la pastoral colectiva. Fueron los mismos obispos quienes se esforzaron, desde el día siguiente de la publicación de la pastoral, para que la misma se difundiera masivamente, haciendo imprimir 200.000 copias. Y siempre por mandato de ellos la Acción Católica organizó un nuevo secretariado, dedicado específicamente a la “campaña contra el protestantismo”.¹⁷³ Por otra parte, los mismos fines presidieron el ciclo de conferencias de carácter histórico y teológico dedicado en 1945 al protestantismo por los Cursos de Cultura Católica.¹⁷⁴ Numerosos obispos, en fin, retomaron los tradicionales temas nacional-católicos de la lucha contra el protestantismo publicando documentos pastorales a título individual, dirigidos a los fieles de sus propias diócesis, en los cuales se transparentaban a menudo acentos mucho más agresivos que los empleados en la carta del episcopado. En este sentido, fue típico el caso de monseñor Buteler, el obispo de Río Cuarto, que con toda justicia podía considerarse un precursor de la cruzada antiprotestante. Su ataque al protestantismo fue tan feroz y violento, y sus argumentos estaban tan plagados de autoritarismo clerical, que hacían pensar que Buteler podía causar dificultades a una Iglesia preocupada por sustraerse a las acusaciones de intolerancia. Sin embargo el diario católico le brindó un amplio espacio, y en un ciclo de tres artículos sucesivos monseñor Buteler pudo arrojar sobre los protestantes todo un arsenal de insultos y prejuicios.175 Por un lado eran “liberales”, cuando el liberalismo estaba ya muerto. Por otro, eran “dóciles instrumentos de los comunistas” y sostenían “teorías que los colocan en el campo del más desenfrenado ateísmo”. También, eran “quinta columnistas” de los intereses extranjeros, y en fin, su “humillante lisonja a la burguesía” testimoniaba su desconocimiento del pueblo. Contra ese instrumento del imperialismo estadounidense -proseguía Buteler- el gobierno se mostraba demasiado contemporizador. Además de hacer propio el decreto ya introducido por Manuel Prado en Perú, habría debido recurrir a la manu forti, tomando en cuenta que el protestantismo se valía de la indiscriminada “libertad de hablar y escribir”, “de enseñar”, “de conciencia” y sobre todo de la “tolerancia del liberalismo”.

Naturalmente, no todos los obispos ni todos los sacerdotes prestigiosos y laicos católicos que participaron activamente en la campaña contra el protestantismo recurrieron a los tonos de guerra santa empleados por el obispo de Río Cuarto, ni invocaron explícitamente una rígida limitación de las libertades públicas. No obstante, el mito de la “nación católica” fue el mínimo común denominador de todos ellos. Ese mito, por ejemplo, era el trait d’union que ligaba el milenarismo de Buteler y la reflexividad de monseñor Chimento, quien no se eximió de advertir a su vez a los fieles que no prestaran oídos a los protestantes, dado que, de no hacer así, no sólo traicionarían a Dios sino también a “la Fe de nuestros mayores” y “la católica tradición de nuestro pueblo”. También para el arzobispo de La Plata la religión católica era “el víncu-lo de la unidad nacional” y desafiar su predominio equivalía a minar la cohesión del país. También para él la libertad de cultos sancionada por la Constitución no podía, por estas razones, entenderse como libertad para que las nuevas sectas protestantes desarrollaran actividades proselitistas.¹⁷⁶

La unidad confesional de la nación como elemento irrenunciable de su identidad y cohesión fue el argumento utilizado por monseñor Franceschi para sostener la cruzada contra “esos misioneros que vienen invadiendo la Argentina”.¹⁷⁷ Proponiéndose “deshacer católicos”, ellos ponían en grave peligro la paz social de un país profundamente signado por el aluvión inmigratorio. A su juicio, no cabían dudas acerca de que “una de las causas más profundas de las divisiones sociales finca en la carencia de unidad religiosa”. Tampoco había dudas respecto de que tal “invasión” era el reflejo de una “oculta finalidad política o económica”. A diferencia de la mayor parte de los católicos, Franceschi era consciente de que ya no había margen para que un gobierno fuerte y doctrinariamente ortodoxo prohibiera la entrada al país de los misioneros: “contra semejante medida invocaríanse, dentro y fuera del país, argumentos de todo género que difícilmente serían desdeñados”, como ya se había visto cuando el gobierno de Córdoba había querido limitar el proselitismo del Ejército de Salvación, para luego tener que dar marcha atrás frente a la imposición del respeto por la libertad de culto por parte del Poder Judicial. Era a causa de tales circunstancias, más que por elección ideal, que se veía obligado a invocar, como el medio más eficaz para combatir al protestantismo, sólo la intensificación del “apostolado católico”.

De todos modos, fuesen o no conscientes de la imposibilidad de que un gobierno -reducido a estar a la defensiva y obligado, para salvarse, a conceder cada día nuevos pedazos de libertad- atentara groseramente contra la libertad de culto, la Iglesia y los católicos no cesaron, durante buena parte de 1945, de machacar con insistencia en los temas típicos de la campaña antiprotestante. También, de intervenir, a través de ella, en el debate político e ideológico que enfervorizaba al país, polemizando con los partidos de oposición,¹⁷⁸ renovando su hostilidad de principio a toda forma de entendimiento entre los católicos y el comunismo o el liberalismo, y su desconfianza respecto de la hegemonía estadounidense. En tal sentido, se hicieron obsesivas las denuncias de la connivencia interesada entre el protestantismo yanqui y el comunismo. Era “para descristianizar la América hispánica” -escribía el padre Benítez- que los comunistas habían “convenido […] favorecer la penetración protestante”. Era con tal finalidad que ellos “se han propuesto cacarear la libertad de cultos, favorecida por las leyes, para dar amplio cauce a protestantes, judíos, musulmanes, budistas y pelópidas, si pudieran. ¡Que todos tengan templos a la luz del sol, que prediquen cosas contrarias, que se confundan entre sí y confundan a las gentes! El pueblo a la postre acabará por perder todo respeto a lo religioso y por tomar a chacota lo falso y lo verdadero. Es la dialéctica comunista”.¹⁷⁹ La alianza entre el comunismo y el protestantismo -añadió en tal sentido Heroica- no era sino la alianza entre “los dos enemigos de la plurisecular tradición católica latino-americana”. Por eso no se comprendían las airadas reacciones a la pastoral por parte de los mismos potestantes y de la prensa liberal, siendo evidente la “generalización y simultaneidad del esfuerzo expansionista hereje”.¹⁸⁰

Como era natural que ocurriera, la polémica sobre la penetración protestante tendió a ligarse a aquélla sobre la enseñanza religiosa. La defensa de la escuela laica por un lado, y de la libertad de culto por el otro, no eran para las confesiones religiosas minoritarias más que dos aspectos de la misma lucha contra el contenido prevaricador de la ideología nacional católica. Por el contrario, desde el punto de vista de la Iglesia, la cruzada contra el proselitismo protestante y aquélla por la enseñanza religiosa eran otros tantos momentos decisivos de la reafirmación de la unidad católica de la nación. Al respecto, fue significativa la circunstancia en el padre Silva, un religioso salesiano argentino, hombre además sumamente activo en el apostolado social y sostenedor de las reformas de Perón, quien presidió la comisión dedicada al estudio de la lucha contra el protestantismo en el Congreso interamericano de educación católica, realizado en Bogotá en el mes de junio. En el Congreso, Silva se distinguió por la dura réplica opuesta al ministro de Educación colombiano, que había dirigido a los participantes un discurso colmado de elogios al liberalismo, ganándose así una explícita felicitación por parte del cardenal Copello, que le había confiado aquella misión.¹⁸¹ En agosto, finalmente, cuando el gobierno ya parecía tener que capitular de un momento a otro, estalló con renovado vigor el choque sobre la política educativa entre la Iglesia católica y las evangélicas, después que éstas, confiando en la debilidad de la revolución, se habían unido a la campaña de oposición dirigida a obtener la supresión del decreto sobre la enseñanza religiosa.¹⁸²

Por lo tanto, en su conjunto, las temáticas desarrolladas por la Iglesia en la campaña contra la penetración protestante reforzaban su hostilidad, de por sí visceral, hacia la restauración de la “democracia liberal”. Vale decir, de un régimen que habría favorecido o directamente incentivado, a su juicio, la agresión protestante a la “religión de la nación”. Por la misma razón, gran parte del mundo católico seguía viendo en el régimen eminentemente antiliberal surgido con la revolución de junio, aunque hubiera atenuado el fervor confesional de 1944, el principal bastión contra la restauración del dominio de los “enemigos de la nacionalidad”. En algunos casos, minoritarios pero significativos, el desarrollo de los tradicionales temas de la cruzada antiprotestante revelaba de qué modo podían preludiar un fenómeno mucho más profundo de cuanto pudiese ser una mera alianza defensiva entre la Iglesia y la revolución. En tal sentido, las brillantes reflexiones realizadas por el padre Rau sobre la difusión del protestantismo en la Argentina, indicaban un nuevo camino que conducía directamente del mito de la “nación católica” al universo ideal continuamente evocado por el coronel Perón.

También para este prestigioso teólogo, que siempre se había distinguido por sus agudas tesis en materia de apostolado social, los protestantes representaban un “peligro para la unidad espiritual de nuestra querida Patria”.¹⁸³ Tanto más cuanto que su desafío se proyectaba como particularmente insidioso, dado que tendía a crear la impresión de que la Iglesia era impermeable a la democracia. En tal sentido, la propaganda protestante se unía a la de los liberales y socialistas en las batallas por separar al catolicismo del Estado y por la escuela laica. Frente a tal desafío, sin embargo, Rau era contrario a la idea de que se recurriera a una contraposición frontal y violenta. A la inversa, consideraba que a la Iglesia no le quedaba otra alternativa que la de medirse con ese desafío, desde el momento en que el mismo ponía a prueba su credibilidad y su arraigo social. Ahora bien, para afrontarlo con éxito, la Iglesia debería mejorar sus formas de apostolado, adoptar algunas urgentes reformas litúrgicas, pero sobre todo, debería acercarse a la gran mayoría del pueblo trabajador por medio de sus obras. En suma, la Iglesia debería liberarse de su imagen de criada de los poderosos. Al respecto -advertía Rau- “clama el cielo la injusticia que cometen muchos patrones, aun católicos, con sus obreros”. “Cuando los sacerdotes -continuaba- dejamos de ser padres de los pobres, es casi seguro que ellos dejan de ser hijos de la Iglesia […]. Nuestra capacidad y nuestra acción social deben organizarse hasta ser un signo alzado ante los ojos del pueblo”. Y en lo que atañía a la “mejor manera de practicar el deber de la caridad de un modo adaptado a las inmensas necesidades del pobre moderno”, ésta no podía más que ser la de “trabajar por unir a los trabajadores”, por ejemplo, a través de la Juventud Obrera Católica, que justamente en esos meses estaba colaborando activamente en la constitución del sindicalismo “nacional” perseguido por Perón.

De todos modos, más allá de las diversas concepciones de cruzada antiprotestante existentes en la Iglesia, y más allá de las dificultades objetivas del gobierno para traducir en medidas prácticas sus invocaciones más o menos explícitas a oponerse a la “invasión” de las sectas, no cabe duda de que también en ese terreno se confirmaba una vez más la vocación nacional católica de la revolución de junio. En efecto, aunque débil, y preocupado por no figurar como prisionero de los “clericales”, el gobierno hizo cuanto pudo para salvaguardar las posiciones de la Iglesia católica, limitando, hasta donde le era posible, los espacios de la pluralidad religiosa. Para ello, no pudiendo adoptar -como Franceschi había observado con resignación- unas medidas que limitaran el ejercicio de la libertad de culto, se esforzó al menos por aplicar rígidamente aquellas normas constitucionales que a menudo habían sido desatendidas, en general porque se las juzgaba anacrónicas, como la que preveía que la evangelización de las poblaciones indígenas le tocara por derecho a la Iglesia católica. Con esto, entre otras cosas, mucho más que golpear a las nuevas “sectas”, el gobierno, sostenido por la complacencia de la Iglesia, puso en peligro el precario equilibrio entre la Iglesia católica y las confesiones históricamente radicadas en la Argentina. Y eso, a pesar de que hasta los mismos obispos habían afirmado querer respetar ese equilibrio. No es casual, entonces, que en las semanas y en los meses siguientes a la publicación de la carta pastoral colectiva, se encendiera una permanente luz de alarma en las relaciones entre el catolicismo y las demás confesiones.¹⁸⁴

En tal sentido, fue emblemático el escaso respeto que el gobierno y los obispos reservaron a la Iglesia anglicana, a pesar de que, distanciándose del coro de las protestas, dicha Iglesia había adoptado una actitud conciliadora respecto de la pastoral. Más aún, esperando probablemente salvar a sus propias misiones de las restricciones que la pastoral permitía presagiar, el secretario de la diócesis anglicana argentina se había apresurado a tomar distancia de las Iglesias evangélicas y a agradecer al cardenal Copello por el reconocimiento de los obispos católicos a la obra desarrollada por los anglicanos. Éstos -confirmaba el secretario Townsend- no tenían ninguna intención de hacer proselitismo. A lo sumo, tratarían de encaminar hacia una corriente patriótica y cristiana a las poblaciones indígenas de aquellos lugares en los que la Iglesia católica no tenía sus propias misiones. Sin embargo, aunque la Iglesia católica exhibiera la carta de los anglicanos para avalar la impresión de que la pastoral había concitado consenso incluso entre quienes se suponía que eran sus víctimas,¹⁸⁵ no por ello se preocupó por sostener sus tímidas reivindicaciones. A la inversa, no hay rastro alguno de que acogiera como el fruto de un mero cálculo “instrumental” la decisión del gobierno de prohibir a los misioneros anglicanos establecidos en el territorio de Formosa que continuaran desarrollando su apostolado entre los indígenas de la zona, aunque en ese lugar no hubiera ninguna misión católica. Consultado al respecto, por ejemplo, el obispo de Mendoza, comunicó al subsecretario de Culto su complacencia por esa prohibición, que salvaguardaba los derechos exclusivos reconocidos por la Constitución a la Iglesia católica. Más generalmente, el Episcopado adoptó específicas normas dirigidas a reforzar la presencia católica en las misiones de Chaco y de Formosa.¹⁸⁶ En cuanto “nacional” y “católico”, por otra parte, el gobierno de la revolución se proponía colaborar estrechamente con la Iglesia para oponerse a la avanzada de los “cultos disidentes”. Sobre la base de esa finalidad, el gobierno les pidió a los obispos que le hicieran llegar sus ideas en vistas a un plan de acción religiosa que debería involucrar a todas las poblaciones indígenas del país.¹⁸⁷ Y fue desde esa óptica que sus interventores en las reducciones indígenas se dedicaron a erigir capillas.¹⁸⁸ En suma, aunque a la defensiva, el gobierno de la revolución de junio no había perdido en absoluto su vocación cristianizadora.

La breve “ilusión moderada” de la Iglesia argentina:TC "La breve ilusiónmoderada de la Iglesia argentina\:"

hacia el 17 de octubreTC "hacia el 17 de octubre"

A partir de julio, es decir, desde que el presidente Farrell anunció la inminencia de las elecciones, hasta la crisis de octubre, cuando la inesperada manifestación popular del 17 cambió repentinamente el escenario político del país, la Argentina vivió en un estado de frenética agitación que parecía derivar de un momento a otro en una verdadera guerra civil. En ese clima algo pareció cada vez más ineluctable a medida que transcurrían los días: la revolución de junio había fracasado, tenía los días contados, y aun más, parecía tenerlos el hombre que se había convertido en su símbolo, el coronel Perón.¹⁸⁹ Frente a esta evolución, la Iglesia, así como el Ejército, al que estaba orgánicamente ligada, no adoptó una posición unívoca. Y mucho menos los católicos, que vivieron la crisis de esos meses extremadamente fraccionados, algunos alineados en un bando, otros en el bando radicalmente opuesto, otros desorientados frente a la evolución inesperada de los aconteci-mientos.

No obstante, esto no significa que la Iglesia, como institución, careciera de expectativas acerca del resultado de la transición política en curso. Ni que sus autoridades, más allá de las simpatías que podían sentir por la causa de uno u otro de los actores políticos, no compartieran ciertos objetivos comunes, respecto de los cuales la Iglesia no podría de ningún modo transigir. Al respecto, lo que le preocupaba a la Iglesia era que en el futuro orden político se salvaguardaran la educación cristiana y la estabilidad de la familia. En otros términos, cualquiera fuere el que gobernara, y cualquiera que hubiera logrado atraer mayoritariamente el voto de los católicos, lo esencial para la Iglesia, en el plano doctrinario, era que no instituyera el divorcio y que mantuviera la enseñanza religiosa.¹⁹⁰ Además, naturalmente, para que el futuro estuviera de tal modo impregnado de los valores cristianos hacía falta que se desterrara a los irreductibles enemigos de la Iglesia, como los comunistas, y a cuantos se mostraban dispuestos a colaborar con ellos. Esto era todo lo que podía esperar rescatar de la experiencia de la revolución. En suma, en cierto sentido, las máximas autoridades de la Iglesia se esforzaron por favorecer una transición análoga a la que hacía más de diez años había llevado al poder al general Justo. Sin fraudes electorales, naturalmente, pero sobre bases más favorables que entonces, dadas las conquistas que mientras tanto había conseguido gracias a la revolución de junio. Es decir, trataron de favorecer la instauración de un régimen democrático articulado en torno a las fuerzas políticas moderadas, unidas por el anticomunismo y por el rechazo de toda invocación a la lucha de clases, sobre el cual la Iglesia y las Fuerzas Armadas pudieran continuar ejerciendo un elevado nivel de influencia.

Los hechos demostrarían hasta qué punto tal estrategia, o tal ambición, tenía pocas posibilidades de éxito. Ello era inevitable, por otra parte, dado que la misma expresaba, más que nada, el desesperado intento de la Iglesia de poner remedio, con una invocación a la unidad y a la conciliación de los argentinos sobre bases moderadas, al dramático resultado de la revolución de junio, que lejos de haber restaurado un orden integralmente cristiano había llevado al país al umbral de la guerra civil. Era una estrategia expresamente defensiva, mediante la cual las máximas autoridades eclesiásticas esperaban que la Iglesia saliera indemne frente a los riesgos de revanchas causados por su compromiso con el régimen que ahora se batía en retirada. Vista en perspectiva, esa posición parece veleidosa. La Iglesia parecía no tomar en cuenta las profundas transformaciones políticas y sociales acaecidas en el país, que incluso los más agudos observadores católicos habían percibido hacía tiempo. La “ilusión moderada” de las autoridades eclesiásticas parecía prescindir del acceso de las “masas” a la escena política, es decir, de la tumultuosa organización y movilización de actores sociales, nuevos en muchos aspectos, como la clase obrera y los estudiantes, quienes individualizaban un enemigo común en la democracia moderada y elitista a la que las autoridades eclesiásticas daban la impresión de aspirar. El “moderantismo” eclesiástico parecía también alimentar la ilusión de poder eludir, con la mágica invocación a la “conciliación”, las profundas divisiones políticas, sociales e ideológicas causadas por la experiencia de la revolución de junio.

Sin embargo, por más veleidosa que fuera la vía moderada encauzada por las máximas autoridades de la Iglesia, no se puede dejar de observar que, en el caso de que hubiese encontrado apoyos válidos, habría podido conducir a resultados imprevisibles. Sobre todo porque implicaba el perentorio “abandono” de Perón a su destino. Al respecto, la actitud de absoluta e intransigente oposición al gobierno revolucionario, y la elección sustancialmente frentista realizada por aquellos partidos, especialmente el radical, con los que la Iglesia soñaba ver concretarse una transición moderada, determinaron el fracaso de dicha transición. El agudo espíritu revanchista manifestado por los partidos de oposición no sólo hacia la revolución, sino también específicamente hacia las conquistas que ella había asegurado a la Iglesia, cerraron toda posibilidad de desarrollo a la opción moderada, y sobre todo bloquearon el tímido camino de conciliación con el sistema de los partidos que había empezado a recorrer. La marcha de los hechos impide naturalmente determinar cuán sólidas eran las bases de esa conciliación, Más aún, la persistencia del mito nacional católico en las filas de la Iglesia y del catolicismo argentino permiten sospechar que esas bases no lo eran tanto. Pero de todos modos, los opositores cometieron un error con la Iglesia, si así se puede definir, análogo al cometido con las Fuerzas Armadas. Probablemente enfervorizados por la aparente ineluctabilidad de su triunfo, los opositores se propusieron “humillar” a los militares exigiendo la inmediata entrega del poder a la Corte Suprema; del mismo modo pretendieron tomar una inmediata revancha contra el espíritu clerical e intolerante de la revolución agitando con énfasis la bandera de la escuela laica. Fueron tales actitudes, aparte naturalmente de la demostración, el 17 de octubre, de que Perón gozaba de un apoyo popular mucho más vasto de cuanto por lo general se creía, las que impidieron que maduraran las condiciones para una transición moderada. Y exacerbaron un clima de choque frontal y radical que, tanto al Ejército como a la Iglesia, no les dejaría otra posibilidad, para proteger su propio prestigio institucional o las propias conquistas, que ponerse al reparo de quien había hecho propia la herencia de los principios revolucionarios.

Por lo tanto, en cierto sentido, el revanchismo de la oposición acabó por “devolver” a la Iglesia al campo adversario y por “regalarle” a Perón su implícito apoyo, o por lo menos su complaciente tolerancia, justamente cuando sus máximas autoridades parecían buscar un camino que les permitiera liberarse de ese embarazoso heredero de la revolución de junio. En los meses de dramática crisis que precedieron a octubre, fue evidente que por lo menos la curia de Buenos Aires, que asumía a menudo con gusto las decisiones que involucraban a toda la Iglesia argentina, se orientó expresamente a prestar apoyo a una transición política moderada, que implicara la marginación de Perón. La posición impresa en tal sentido en el diario católico dejaba pocas dudas al respecto. Por otra parte, no debe excluirse que justamente el deseo de crear las condiciones para una solución moderada a la crisis política argentina indujera al cardenal Copello a mantener lo más contenida posible la polémica sobre la enseñanza religiosa. Una actitud que, como se recordará, no gozaba de gran consenso entre los otros obispos y las organizaciones laicas católicas, que presionaban en cambio cada vez más para responder a la campaña laica con una cruzada católica en gran estilo.¹⁹¹

Por otra parte, no se puede decir que a las autoridades eclesiásticas le faltaran óptimos motivos para desear que Perón saliera de la escena. Desde su punto de vista, si había un obstáculo insalvable a una transición moderada, ese obstáculo era precisamente Perón. En primer lugar, al proponerse proyectar la revolución en el futuro orden político agudizaba las divisiones que en torno a ella se habían creado. En tal sentido, el que la polarización política así determinada indujera a muchos católicos nacionalistas a volver a acercarse a Perón, no podía sino suscitar, en las autoridades eclesiásticas, el temor de que nuevamente la Iglesia pudiera aparecer alineada en posiciones antidemocráticas.¹⁹² Perón también aparecía como un obstáculo porque la progresiva radicalización de su lenguaje, y el creciente llamado a las masas obreras, con las que trataba de huir del inexorable cerco de la oposición, parecían preludiar la exasperación de aquel conflicto social que gran parte de las autoridades eclesiásticas hubiera querido cicatrizar lo antes posible. En fin, y sobre todo, la visceral aversión que él y su política suscitaban en la oposición, representaba para ella un factor tal de cohesión capaz de empujarla a tomar posiciones cada vez más extremas y revanchistas y hacia la formación de una especie de frente popular. Tal proceso obstruiría naturalmente toda vía a una salida moderada de la crisis. Más aún, dado que Perón parecía destinado a sucumbir, habría sido la antecámara de la restauración de una democracia liberal profundamente influida por aquellas fuerzas que eran enemigas declaradas de la Iglesia. Pero más allá de estas consideraciones de naturaleza “política” y “social” había también otra, no menos poderosa, que inducía a parte de las autoridades eclesiásticas a auspiciar la marginación de Perón. Ellas podían temer que proyectándose como el heredero de los principios católicos proclamados por la revolución de junio, Perón se ubicara a la cabeza de un movimiento político que pretendiera ejercer una suerte de monopolio sobre la representación de las reivindicaciones católicas. Así, habría podido tratar, como ya lo habían hecho los gobiernos de la revolución, de erigirse en protector de la Iglesia, exigiendo de ella, en cambio, la fidelidad a sus objetivos eminentemente “católicos” y “nacionales”. Si tal perspectiva había sido aceptable para muchos obispos, o por lo menos tolerable, cuando se trataba de secundar un proceso político con fuertes tintes clericales, sobre el que la Iglesia podía ejercer una tutela cercana, como había ocurrido con el gobierno revolucionario hasta fines de 1944, era ahora mucho menos aceptable frente a un movimiento preponderantemente secular como el que se estaba formando alrededor de Perón. Un movimiento sobre cuya ortodoxia la Iglesia hubiera podido ejercer muy poco control, y que como tal habría evocado el espectro del famoso partido católico cuyo nacimiento la Iglesia siempre se había esforzado por bloquear. Como tal, ese partido amenazaría con politizar a la Iglesia, haciéndola aparecer enrolada con un solo bando de un país gravemente polarizado. Y además, como parecía seguro en aquellos meses, con el bando perdedor, minoritario. Pero además, prometía apropiarse, precisamente en virtud de la realización política y social de sus postulados, del mito de la “nación católica”, con el que la Iglesia ambicionaba, junto con el Ejército, ejercer una suerte de tutela ideológica sobre la vida de la nación en su totalidad. En suma, la secularización de ese mito en un movimiento político amenazaba con hacerle perder a la Iglesia el lugar central que había conquistado en la vida pública argentina, y, en el peor de los casos, con reducirla a un estado subalterno frente a un movimiento político fuertemente radicalizado, con una base social extremadamente desequilibrada, pero seguro de encarnar la “nacionalidad”.

La Iglesia había podido darse cuenta de tales riesgos en ocasión de los tormentosos conflictos que llevaron al clero castrense al umbral de la disolución. El que el cuerpo de capellanes se hubiese militarizado cada vez más, por un efecto deletéreo de la “vía militar a la cristiandad” que ella había perseguido, y que hubiera escapado al control eclesiástico para actuar como mero instrumento del Ejército “cristianizador”, o peor aún, de cada uno de sus grupos políticos e ideológicos, había inquietado mucho a las autoridades de la Iglesia. El modo con el que Perón, en su calidad de ministro de Guerra, afrontó en 1945 la crisis de esa institución, alimentó aun más las inquietudes eclesiásticas, demostrando que él también ambicionaba controlarla para imponer su propia autoridad y sus propias ideas en las filas del clero castrense pasando por alto la jerarquía de la Iglesia. En tal sentido, mientras se desembarazó sin demasiados escrúpulos del más destacado de los capellanes nacionalistas, Perón no desistió de la decisión de pasar a retiro al vicario general, quien hubiera debido representar a la autoridad de la Iglesia en el clero castrense, ni del evidente propósito de poner a su cabeza a un hombre mucho más fiel a él que a las autoridades eclesiásticas.¹⁹³ Por otra parte, en las filas del clero castrense prevalecía ya un clima militante que arriesgaba crear serios embarazos a la Iglesia; ello resultó claro en ocasión de la ceremonia de bendición de las nuevas espadas de los oficiales de marina, realizada a fines de julio en la Catedral. Durante la ceremonia, ante la presencia del cardenal Copello, el capellán encargado de pronunciar la alocución de rigor quiso subrayar el “honor de la función político-social” que los oficiales contraían de ese modo.¹⁹⁴

Pero esto no era todo. Perón demostró que también él, al igual que gran parte del cuerpo de oficiales que había conducido la revolución de junio, consideraba que en virtud del mito de la “nación católica” era función “natural” de la Iglesia prestar su colaboración a la misión del Ejército. Esa misión estaba esencialmente dirigida a consolidar en el país los valores de la “argentinidad” y, por ende, del catolicismo; con esa misma finalidad, el gobierno militar procedía a erogar becas para la formación del clero nacional y financiar los seminarios. Por ello, era necesario -como escribió Perón en una circular de enero de 1945 a los obispos- que la Iglesia participara de ese esfuerzo dotando al clero castrense de aquellos sacerdotes que dicho clero necesitaba, y que lo hiciera enviando sacerdotes calificados.¹⁹⁵ En suma, que las autoridades eclesiáticas cesaran, como lo estaban haciendo desde hacía algún tiempo, de negar la autorización de entrar al clero castrense a los sacerdotes que deseaban hacerlo, y que los dejaran en libertad de seguir su vocación y de colaborar en la obra moral y cultural del gobierno y del Ejército. Esa invocación, que hubiera encontrado acogida favorable en la Iglesia hasta hacía algunos años, cuando el ansia de cristianizar al Ejército prevalecía sobre la preocupación por las consecuencias que tal proceso podría determinar, tenía ahora menos posibilidades de ser recibida positivamente. La negativa de obispos y arzobispos a autorizar la entrada al clero castrense a aquellos sacerdotes que pedían hacerlo, se debía a muchos motivos más que comprensibles. En primer lugar, disponían de pocos sacerdotes, y según demostraba la experiencia, si les permitieran entrar al clero castrense los perderían, desde el momento en que serían absorbidos por la jurisdicción militar.¹⁹⁶ En segundo lugar, los escándalos de naturaleza política y moral que habían estallado en los últimos años entre los capellanes militares inducían ahora a las autoridades eclesiásticas a precaverse contra los daños que la Iglesia sufriría a causa de la actividad de esos sacerdotes sobre los que ella no estaba en condiciones de ejercer un estrecho control disciplinario. En fin, en la coyuntura política de aquellos meses, los obispos tenían buenas razones para temer que sus sacerdotes serían cooptados por el Ejército, no tanto con el fin de infundirle los valores católicos y hacer de él el ve-hículo para difundirlos en la sociedad, sino para sostener el proyecto político “continuista” del que el Ejército se estaba convirtiendo en una importante pieza.

El diario católico -se decía antes-, cuya sensibilidad a las sugerencias de la curia porteña era conocida, expresó fielmente su “ilusión moderada” y su toma de distancia de Perón. De hecho, de un modo más bien repentino, desde que la crisis se precipitara en julio, el contenido de sus editoriales empezó a dejar transparentar la voluntad eclesiástica de proceder a un arreglo con los partidos políticos que verosímilmente asumirían el poder en poco tiempo. El giro en la línea del diario fue en este sentido tan brusco que el contraste con la de un pasado muy reciente se vio con nitidez. Por no hablar del contraste con los profundos humores de gran parte del mundo católico, que incluso siguieron aflorando en las páginas del mismo diario, por lo general bajo la firma de sus más asiduos colaboradores. La dirección de El Pueblo, en suma, adhiriendo presumiblemente a precisas directivas de la curia en esa dirección, empezó a sintonizar en la misma longitud de onda de los grandes diarios nacionales, alineados ya todos en contra de Perón.¹⁹⁷ A diferencia de cuanto había hecho el diario católico de Paraná, que no adecuándose al nuevo clima que se respiraba en el país había seguido sosteniendo a Perón y a la revolución, por lo que devino objeto de la ira de los grupos “democráticos”.¹⁹⁸

Por lo tanto, desde comienzos de julio la consigna fue: “retorno a la normalidad”. Por cierto, la Constitución debería ser “rectamente interpretada” en el sentido de que debería respetarse íntegramente la invocación a Dios que ella incluía en su Preámbulo. Pero de todos modos, había que tener confianza, dado que “hay mucho bueno, entre nosotros, incluso en los partidos”. Y a propósito de partidos, si realmente tanto tenían ellos que objetar al estatuto que debía reglamentar su actividad, entonces que se llamara a un plebiscito popular para establecer si se debía o no votar sobre la base de las reglas que dicho estatuto prescribía. De todos modos, el hecho de que el presidente Farrell hubiera garantizado que el gobierno no estaba fabricando sucesiones permitía esperar que la transición sería pacífica.¹⁹⁹ Precisamente el discurso pronunciado por Farrell el 6 de julio frente al cuerpo de oficiales, estaba en el origen de la confiada actitud mostrada por El Pueblo sobre las perspectivas de la transición política. Lo que el discurso de Farrell había transmitido era que el Ejército se erigiría en garante de una transición moderada, de la cual debía surgir la “verdadera democracia”. Por un lado, él había reafirmado los principios nacional-católicos en los que se había inspirado la revolución, especialmente al advertir a los militares que expresaran el más firme “repudio para aquello que no lleve el sello de nuestra argentinidad”. Por otro lado, aun reivindicando con firmeza la política social de la revolución y polemizando con los grandes capitalistas que pretendían dominar al Estado, daba la impresión, claramente, de no apreciar la retórica clasista tan cara a Perón, y tan indigesta para la Iglesia. Más bien, había tratado de tranquilizar a los oficiales y a la opinión pública moderada, confirmando que era intención del gobierno robarles la base social a los comunistas y acceder a un equilibrio estable y cooperativo en la relación entre el capital y el trabajo.²⁰⁰

Por lo tanto, el Ejército, y no Perón por cierto, seguía siendo para la Iglesia el principal punto de referencia en la difícil transición que se había abierto. Como si, con el cambio de las condiciones, la “vía militar a la cristiandad” hubiese cedido paso a una “vía militar a la democracia”, a una democracia moderada y eminentemente “cristiana”. Sólo en el caso de que el Ejército mantuviera un estrecho control sobre la transición ya puesta en marcha, la Iglesia podía esperar que la Argentina superara la tremenda división que la desgarraba para reconciliarse en el nombre de su tradición “católica y democrática”.²⁰¹ Sin embargo, las dificultades que la Iglesia encontraría a lo largo del camino que debía conducir a una democracia cristiana y moderada parecían cada día más grandes, a medida que la polarización del país se profundizaba en vez de atenuarse. El mundo católico seguía pareciendo impregnado por un crónico espíritu de cruzada contra sus mil enemigos, que amenazaban con “desnaturalizar” la tradicional democracia argentina: ya se tratara del “burdo y vulgar democratismo” profesado por el liberalismo individualista, o bien del ateísmo, del imperialismo, o naturalmente de la impetuosa corriente “laicista” que cada vez más desembozadamente estaba atentando contra la enseñanza religiosa.²⁰² Pero también en el frente del gobierno revolucionario, las actitudes cada vez más radicales de Perón obstaculizaban ya seriamente las perspectivas de una transición moderada y atentamente piloteada por el “Ejército cristiano”. En tal sentido, resultaba particularmente inquietante a las autoridades de la Iglesia su constante llamado a las masas, que evocaba -para el obispo de Mendoza- el inminente dominio de un “informe conglomerado de gentes ignaras a quienes arrastran apetencias instintivas”, seguramente “manejado por caudillos audaces”. En suma, el dominio de las masas se configuraba como una forma de gobierno brutalmente secularizada, extraña a la democracia. O por lo menos extraña a una concepción democrática como la que la Iglesia propugnaba, sobre cuya base conservaría la influencia y los medios para impedir que el orden temporal se desviara de su “trayectoria hacia lo eterno”.²⁰³

Por lo tanto, no fue casual que precisamente cuando, a fines de julio, Perón formalizó su concepción del futuro sistema político, afirmando que el mismo decretaría la evolución del dominio burgués al de las masas, el diario católico aprovechara la ocasión para distanciarse abiertamente de él.²⁰⁴ En efecto, si se hace un análisis cuidadoso, era sobre todo la naturaleza eminentemente secular, sustraída a la influencia moderadora del poder espiritual, del sistema que Perón prefiguraba de ese modo, lo que provocó la hostil reacción eclesiástica. ¿Acaso no había advertido ya el Pontífice que era necesario distinguir entre la “masa”, que se prestaba a ser instrumento heterónomo, dirigido por apetitos puramente materiales, y el “pueblo”, entendido como unión de individuos autónomos y conscientes? Menos inquietante, en cambio, a diferencia de cuanto a menudo se ha querido creer, aparecía el supuesto radicalismo social de Perón. Antes bien, El Pueblo quiso recordar la simpatía que siempre había demostrado por la obra social de Perón, a pesar de algunas de sus “actitudes de áspero sabor clasista” que habían brindado a los partidos de la oposición y a los capitalistas más retrógrados la excusa para combatirla. Excusa que sus declaraciones sobre el dominio de las masas no harían más que reforzar. Más aún, dada tal simpatía, el diario católico admitía también que quizá Perón hubiera utilizado el término “masas” en una acepción diferente de la que solía emplearse en la ciencia política. Es decir, en una acepción que no era en absoluto difícil encontrar con cierta frecuencia también en los escritos de ilustres religiosos,²⁰⁵ como monseñor Franceschi, que en el pasado ya había señalado muchas veces el inminente e ineluctable advenimiento de la época de la política de masas. No obstante, al evidenciar que concebía la naturaleza secular de la moderna democracia de masas como un dato objetivo de la realidad, que debía gobernarse con instrumentos e ideologías igualmente seculares, Perón había revelado lo irreconciliable de su perspectiva con aquella moderada de la Iglesia argentina. Es decir, había subrayado que no tenía nada que ver con la ilusión de que hubiera tiempo y modo para recrear la armonía social a través de la gradual educación del “pueblo” en las virtudes de una democracia respetuosa de la tradición católica de la nación y de los valores de justicia social que ella contemplaba.

En tales condiciones prosiguió, sobre aguas cada vez más agitadas, la navegación de la Iglesia entre los dos escollos de la restauración liberal y de la inquietante desviación populista de la revolución. Una navegación atormentada, que a menudo daba la impresión de avanzar improvisadamente en medio de evidentes contradicciones y oportunismos, siguiendo la estela de eventos sobre los cuales la Iglesia ya no parecía estar en condiciones de influir. De ese tormento el diario católico ofrecía un reflejo paradójico, con su paralela invocación a una democracia cristiana y moderada y al más tradicional patrimonio autoritario de la cultura política católica argentina. No podía sino parecer paradójica y veleidosa su obsesiva admonición a los partidos políticos a fin de que se renovaran, mientras en sus páginas se seguía conmemorando a Pétain, alabando el Estado confesional del general Franco, polemizando con la permeabilidad estadouniense al comunismo.²⁰⁶ Pero el hecho era que, al haber quedado huérfana del sueño de una cristiandad restaurada, esa cultura política autoritaria y confesional sobrevivía, en muchos casos sin ninguna solución de continuidad, en la nueva perspectiva de un régimen democrático surgido bajo la tutela del Ejército. Al punto de que la conciliación que el presidente Farrell había delineado en el discurso a los militares del 6 de julio, y a la que El Pueblo invitaba perentoriamente a los “hombres políticos” a adherir, se perfilaba, con su explícita preclusión en contra de las “fuerzas disolventes”, como la directa heredera del mito excluyente de la “nación católica” cultivado por la revolución de junio. En tal sentido, hasta el fantasma del populismo de Perón parecía poder contribuir a la causa de la democratización moderada, en tanto se lo agitara frente a los partidos políticos para convencerlos de plegarse a la perspectiva de una democracia moderada y limitada.²⁰⁷

Sin embargo, en agosto, y aun más en septiembre, la intensificación de las manifestaciones de la oposición, especialmente en las universidades, hizo cada vez más improbable no sólo la transición hacia una democracia que excluyera las “fuerzas disolventes”, sino incluso que el Ejército pudiera efectivamentte conservar su control. La vía hacia una transición moderada se estrechó cada vez más. En tal contexto, la Iglesia se halló en graves dificultades. Por un lado, a pesar del tono cada vez más radical de la oposición, la línea del diario católico no dejó de revelar que en la curia de Buenos Aires se seguía confiando en una “unión de los moderados” que impidiera una guerra civil cada vez más inminente. Más aún, a tal fin llegó incluso hasta mostrarse cada vez más dispuesta a ceder ante las reivindicaciones políticas de los partidos y resueltamente favorable a desechar sin medias tintas toda hipótesis de candidatura “oficial”. Por otra parte, la radicalización política indujo a vastos sectores eclesiásticos y del mundo católico a intervenir en el conflicto, especialmente en defensa de la enseñanza religiosa, cada vez más amenazada, y contra la formación de alianzas que comprendieran a los comunistas. De este modo, ellos revelaron con una nitidez cada vez mayor que ni siquiera la Iglesia podía escapar completamente a la polarización de las fuerzas en juego. Además revelaron que frente a tal polarización se hacía inevitable que volviera a aflorar con fuerza la afinidad ideológica y política que había ligado al mundo católico con la revolución de junio y las razones que lo habían contrapuesto a las fuerzas laicas, de izquierda e incluso conservadoras. Y esto, aunque las máximas autoridades eclesiásticas, dada la evolución de los hechos, desearan conjurar a toda costa la impresión de que la Iglesia sostenía la continuidad revolucionaria en la figura de Perón.

En agosto esas tendencias ya estaban claramente perfiladas. A comienzos del mes El Pueblo acogió calurosamente la decisión del gobierno de acceder a las protestas de la oposición y de modificar el estatuto de los partidos políticos.²⁰⁸ Poco importaba, a esa altura del desarrollo de los acontecimientos, que precisamente ese estatuto hubiera sido el instrumento con que el diario católico había afirmado durante tanto tiempo contar para la reforma del sistema político argentino. Lo importante, ahora, era que la flexibilidad del gobierno permitiera esperar una transición basada en un acuerdo entre las Fuerzas Armadas y los partidos moderados y “nacionales”. Sobre tales bases, se podían dejar de lado los despreciativos juicios hacia los partidos tradicionales, y decir que eran sin duda “necesarios al país”. Al mismo tiempo, crecía en el mundo católico la alarma por los riesgos que amenazaban la “conciliación moderada”. En las mismas páginas de El Pueblo empezó a aparecer con renovada insistencia la advertencia sobre evitar la legalización del comunismo, cuidarse de las nuevas tácticas que éste adoptaba para unirse al campo democrático y, sobre todo, evitar toda forma de colaboración política con sus exponentes.²⁰⁹ Al mismo tiempo, la inflamación del ataque a la enseñanza religiosa indujo a amplias franjas del mundo católico a romper con los titubeos y a abandonar, en tal terreno, la consigna de la moderación que parecía guiar la actitud de las cúspides eclesiásticas. La Federación de Maestros y Profesores Católicos publicó al respecto un manifiesto de tono perentorio, del que se hizo eco una durísima declaración del obispo de Santiago del Estero dirigida a disciplinar a aquellos católicos que, junto con las fuerzas políticas y estudiantiles que se oponían al gobierno, se habían lanzado a reivindicar la supresión de la enseñanza religiosa: “todo católico que por cualquier pretexto -escribió monseñor Weimann- atacase la enseñanza religiosa en las escuelas renegaría con ello de su fe católica”. Como católicos -concluía- deberíamos “poner todo nuestro empeño en que se conserve esa conquista”, la cual, por otra parte, había sido conseguida “por vía legítima” y gracias a “autoridades legítimas”.²¹⁰ Tonos análogos, si no más duros aún, empleó también el obispo de La Rioja, quien reivindicando la legitimidad del decreto gubernamental y la perfecta sintonía entre la enseñanza religiosa y la tradición nacional, acusó explícitamente al “liberalismo” de buscar alianzas con los enemigos de Dios, al llevar a cabo su “campaña laicista”. “Hagamos de nuestra Patria -afirmó monseñor Ferreira Reynafé dirigiéndose a los miembros de la Acción Católica- un ejemplo de nación cristiana”, resistiendo al “movimiento hostil que se organiza para abatir los derechos incuestionables de los católicos”.²¹¹

A mediados de agosto, el conflicto ya había trascendido el ámbito del choque ideológico y político para invadir las calles de la Capital, donde la violencia no hacía más que aumentar y amenazaba con desembocar en una abierta guerra civil. En tal sentido, las manifestaciones de la oposición permitían presagiar cada vez más que se estaba afirmando, en su interior, la hegemonía de las facciones más radicales, particularmente fuertes en las universidades. En suma, de esas facciones separadas de la Iglesia por un abismo ideológico insalvable y de las que ella y sus conquistas tenían que temer más que de ninguna otra facción. A la luz de tal perspectiva, la reacción del gobierno, que no había dudado en recurrir a la represión, amenazaba con causar efectos contraproducentes y favorecer aun más la radicalización de la oposición, penalizando a sus facciones potencialmente proclives a una solución moderada de la crisis. Por tal motivo, según el diario católico, era necesario que el gobierno se resignara a la evidencia, que demostraba que ya contaba “con una fuerza opositora poderosa, que abarca a todos los grandes grupos políticos del país”. El gobierno, en suma, debería apresurarse a “cancelar dignamente una etapa cuya prolongación no tiene objeto”, y sobre todo a desaprobar toda candidatura “oficialista”, la cual no hubiera hecho más que exasperar el conflicto y alentar, en su contra, el nacimiento de una especie de frente popular, el espectro que, más que ningún otro, perturbaba a la Iglesia. En suma, que el gobierno fijara inmediatamente la fecha de las elecciones y renunciara definitivamente al estatuto de los partidos políticos, devenido ya “impolítico”. Y que la oposición se depurara, de una buena vez, que alejara de sus filas el “peligro mortal” que albergaba, el del comunismo. Sólo así se podría alcanzar un “acuerdo político con miras a la conciliación general”.²¹²

Sin embargo, la impermeabilidad de la oposición a tales advertencias y la evidente falta de disponibilidad de los partidos políticos a conformarse según los principios de la transición moderada, tendían objetivamente a favorecer la rigidez de la Iglesia y la aproximación entre sus posiciones y las de Perón. Era una aproximación paradójica, si se considera que sus máximas autoridades se esforzaban por escaparle, pero que de todos modos revelaba un dato incontrovertible. En efecto, no cabía ninguna duda de que más allá de los contrastes, también importantes, que minaban el entendimiento de la Iglesia con Perón, y más allá también de los motivos de oportunidad que la inducían a querer liberarse de él lo antes posible, Perón era, con mucho, el hombre más próximo a su universo ideal de cuanto pudiera serlo la enorme mayoría de los dirigentes políticos de la oposición, por no mencionar a los líderes de la protesta en las universidades. Los puntos de contacto entre el pensamiento de Perón y la cultura política del mundo católico no cesaban por otra parte de aflorar. La teoría de la “revolución preventiva” expuesta por Perón frente a los cadetes del Colegio Militar en agosto, por ejemplo, no hacía más que desarrollar las reflexiones que ya monseñor Franceschi había desarrollado en tal sentido desde el día siguiente de la revolución de junio. En suma, Perón sostenía una posición muy familiar al catolicismo social al invitar a los oficiales y a los cadetes a comprender que la edad moderna se caracterizaba por el ingreso de las masas en la política, y que por lo tanto sería sabio sostener la revolución pacífica fundada en la “justicia social” si se deseaba prevenir esa revolución violenta que desde hacía tiempo estaba al acecho.²¹³ Muy familiares a la cultura católica eran también muchos de los conceptos que expresó en el mensaje dirigido a fines de agosto a los estudiantes con la veleidosa intención de moderar su hostilidad hacia el gobierno. De la denuncia del “ambiente de materialismo” en que se encontraban las universidades antes de la revolución, a la reivindicación de haber reconducido al país hacia una posición “centrista”, extraña a toda forma de extremismo, a la polémica con los partidos tradicionales, a los que acusaba, de modo similar a como siempre lo habría hecho la propaganda católica, de no haberse “depurado”. Perón reivindicó para sí también el mérito de haber liberado a las universidades de los nostálgicos de la Edad Media que se habían hecho cargo de ellas, así como del de haber vuelto a admitir en la docencia a muchos profesores que habían sido arbitrariamente alejados. Pero la misma Iglesia había ya tenido tiempo de cambiar de opinión acerca de la gesta de aquellos de sus fervientes militantes que habían guiado a las universidades entre fines de 1943 y comienzos de 1945, y, en cuanto a los profesores readmitidos en la enseñanza, Perón no había dejado de subrayar, en perfecto estilo nacional católico, la magnanimidad del gobierno hacia quienes habían “usado la cátedra” para “experimentar sistemas y doctrinas políticas contrarias a la esencia misma de nuestra nacionalidad”.214 Del todo coherentes con el mito de la “nación católica”, en fin, eran los términos de la “orden general” transmitida por Perón al Ejército en la víspera de la gran Marcha por la Constitución de la oposición: quienes decidieran participar en ella, negando así la obra de justicia social realizada por la revolución, habrían traicionado sus deberes de cristianos y de argentinos.²¹⁵

También era emblemático el que los enemigos más radicales e irreductibles del gobierno revolucionario y de Perón lo fueran también de la Iglesia. Como los rectores universitarios, por ejemplo, con los cuales la Iglesia no cesaba ni un instante de chocar a causa de la enseñanza religiosa.²¹⁶ Tanto la Iglesia como el gobierno, luego que la asamblea de los rectores de fines de agosto exigiera expresamente que las Fuerzas Armadas cedieran el poder a la Corte Suprema, entraron en abierta colisión con las autoridades universitarias, predisponiéndose a las medidas represivas que aplicaría poco después, contra las actividades políticas que ellas presidían en las universidades.²¹⁷ Más en general, un enemigo común al gobierno y a Perón por un lado y a la Iglesia por otro, eran los vastos sectores de la opinión pública y de intelectuales de tendencias liberales, socialistas o genéricamente progresistas, que solían ostentar un ferviente anticlericalismo y un antimilitarismo aun más radical. Precisamente contra esos sectores, y en particular contra su pretensión de adscribir la figura de Bernardino Rivadavia, del que entonces se celebraba el centenario de su muerte, al panteón de los padres de la patria democráticos y anticlericales, las autoridades eclesiásticas llevaron adelante entonces una vehemente polémica. En el curso de ella se esforzaron por ocultar los antecedentes masónicos de Rivadavia y por reivindicar, como solían hacer con cada uno de los padres fundadores de la Argentina, su sustancial fidelidad a la tradición católica nacional; así lo probaría su testamento, del que en efecto el cardenal Copello ordenó reimprimir 50.000 copias.²¹⁸

Una vez más, en ocasión de la polémica sobre Rivadavia, la Iglesia renovó simbólicamnte su advertencia sobre la necesidad de una solución de la crisis política fundada en la “unión de todos los hombres de recta voluntad”. La premisa era que “las fuerzas constitucionales argentinas son las fuerzas de orden, son los partidos de orden, los hombres de orden, las instituciones de tradición”, y que deberían excluirse “ciertos partidos y entidades” que invocaban a la Constitución para luego poder destruirla.219 De allí su conflicto con los socialistas, que habían conmemorado en Rivadavia a un enemigo de la Iglesia, contraponiendo tal juicio a la apreciación respetuosa, por parte de la tradición católica, expresada por el dirigente radical Leopoldo Melo.²²⁰

Todos los documentos y declaraciones, públicos o reservados, emitidos en esas circunstancias por las autoridades eclesiásticas, parecían converger en una estrategia en buena medida común. La Iglesia debía conservar la máxima prudencia, evitando los errores que en el pasado habían determinado la identificación con un proyecto político, y tratar de reconducir dentro de las coordenadas de la transición moderada al laicado católico, que a la inversa, estaba en general movilizado en las facciones políticas que se combatían ásperamente. Para ello era necesario -como escribía el obispo de Mendoza- que los socios de la Acción Católica fueran conscientes de que con sus actos involucraban a la Iglesia y que, por lo tanto, no asumieran ninguna posición expresamente política sin haber consultado a sus propios asesores.²²¹ Sin embargo, al mismo tiempo la Iglesia no renunciaba a reafirmar con insistencia las condiciones doctrinarias a las que las fuerzas políticas debían adecuarse, llamando implícitamente a disciplinarse a aquellos sectores del mundo católico que con tal de hacer caer al gobierno revolucionario parecían dispuestos a alianzas espurias y compromisos ideales. Además, la invocación de tales condiciones transmitía también la impresión de que la Iglesia estaba exclusivamente preocupada por protegerse de los peligros de la futura democracia, cuando aún estaba en su cargo el gobierno de facto. Las autoridades eclesiásticas no hubieran visto nada mal, en aquellos meses de crisis, el alejamiento de Perón, pero sin duda no era a los seguidores del coronel a quienes se dirigían, y a quienes podían suscitar una crisis de conciencia sus perentorias admoniciones. Por ejemplo, las de monseñor A. Buteler, que invitaba a la circunspección frente a la campaña de confusión desencadenada por fuerzas “coaligadas que proceden de sectores contrarios a nuestro credo religioso” y recordaba que si el nazismo herético había sido derrotado, siempre quedaba en pie el peligro comunista, con el que de ningún modo se podía pactar. O las de los obispos de la provincia eclesiástica de Santa Fe, que recordaban a los fieles su deber de no prestar apoyo a aquellos que -como los rectores de las universidadades- pretendiendo quitar de la fórmula del juramento el nombre de Dios amenazaban con hacer “profesión pública y positiva de ateísmo nacional”.²²² Sobre todo, las de quienes encomendaban no apoyar de ningún modo a los defensores del “laicismo”, el cual -como había afirmado monseñor Fasolino al cerrar el II Congreso de las Vocaciones Eclesiáticas- era la encarnación misma del demonio.²²³

La misma preocupación de la Iglesia para que la transición que se perfilaba condujera a un régimen democrático respetuoso de cuanto ella había conquistado y fiel a la doctrina católica, emergía también en aquellas semanas críticas de su actitud de iné-dita apertura hacia el voto femenino. Sobre la oportunidad e ineluctabilidad del sufragio femenino, sus autoridades no parecían tener duda alguna. “Después de conversar con el Señor Nuncio y con Mons. Franceschi en Buenos Aires -escribía al respecto el obispo de Tucumán a fines de septiembre- tomé posición clara y neta en el asunto, para quebrar la oposición y críticas de muchos católicos que se persignan con sólo oír que pueda tener voto la mujer”. Más aún, consideraba sumamente urgente que la Comisión Permanente del episcopado expresara una orientación respecto de la “campaña ya iniciada a derecha y a izquierda para atraer a la mujer argentina” y para “prepararla al recto desempeño de sus derechos y deberes cívicos”.²²⁴ Tanto más cuanto que era opinión difundida en los ambientes católicos que se podía confiar que la influencia femenina sobre la política sería “mesurada y conservadora”.²²⁵

A mediados de septiembre, en los días de gran tensión que precedieron a la gran Marcha por la Constitución, en un clima caracterizado por choques en las plazas, amenazas de guerra civil, movimientos en los cuarteles y en las bases navales, la prédica eclesiástica en favor de una conciliación moderada pareció poco más que un flatus voci reiterativo y sin influencia, cuyo contraste con la desviación del país hacia la creciente polarización política se tornaba cada día más estridente. Aun más incapaz de influir resultó la prédica eclesiástica después de la Marcha, cuando la oposición, galvanizada por la demostración de fuerza que había sabido brindar, se aprestó a dar la ofensiva final, y la tensión, especialmente en las universidades, creció al punto de que el gobierno acabó por decretar nuevamente el estado de sitio. Así, aparecía en septiembre la obsesiva invocación que El Pueblo seguía dirigiendo a los partidos para que finalmente se depuraran, para que cambiaran sus programas y mentalidad, para que cedieran paso a una nueva generación de dirigentes políticos. A esos mismos partidos que estaban demostrando estar en condiciones de movilizar a centenares de miles de personas. Tenía poca probabilidad de ejercer alguna forma de influencia moral su advertencia al gobierno y a la oposición para que se liberaran de la “intolerancia totalitaria” de sus facciones extremas: dado que la Iglesia estaba comprometida con la revolución, difícilmente los partidos políticos y gran parte de la opinión pública le hubieran reconocido alguna autoridad. La observación del diario católico según la cual eran las facciones “extremas” las únicas que se habían lanzado a “mover la opinión” sonaba casi como admitir que la opción moderada carecía de toda vitalidad. Simplemente patética, a la luz de tal observación, resultaba su apelación a “que se levanten otras voces y que desde otros sectores se escuche el llamamiento” en favor del retorno de la normalidad; esas voces y esos sectores deberían prestar mayor atención a los riesgos que el reclamo ocultaba, dada la fuerte participación de aquellos que fingían aceptar la Constitución para violarla mejor.²²⁶

En este contexto, no era sorprendente que en el mundo católico aflorara cierta molestia por el perfil moderado y la actitud conciliadora hacia los partidos tradicionales adoptados por las autoridades eclesiásticas. Especialmente porque a los ojos de las largas filas de militantes que habían sostenido la revolución de junio, el retorno a la normalidad se perfilaba cada vez con mayor nitidez como una mera restauración de aquella “democracia liberal” en la que individualizaban la principal causa de los males morales y materiales del país. De esa molestia llegaron sonoros ecos hasta las páginas de El Pueblo, aunque éste se hubiera ubicado a la cabeza de la moderación. No es casual que justamente en los días de mayor tensión del mes de septiembre, uno de sus más asiduos colaboradores, el padre Lértora, retomara la polémica contra el concepto mismo de la “soberanía popular”. No se podía hacer jugar a un niño, porque eso era el pueblo -escribió- con un puñal, es decir con la democracia. En otros términos, no era posible que retornaran al poder los viejos políticos y que justamente ellos establecieran cuál debía ser la naturaleza de la democracia argentina y la recta interpretación de la Constitución nacional. Tales responsabilidades debían seguir siendo competencia del gobierno que estaba en el poder, a la espera de que se afirmaran los “grandes estadistas” que el país necesitaba.²²⁷ No menos significativo fue que el diario católico concediera amplio espacio a la autodefensa de otro de sus antiguos colaboradores, el padre Filippo, objeto de la hostilidad de la prensa liberal por haber improvisado una entusiasta intervención durante una manifestación de la Secretaría de Trabajo y Previsión. Esa autodefensa indudablemente comprometía a la Iglesia, en el momento en que se batía contra los “extremos”. Filippo sostenía que, al celebrar la obra de Perón, no había hecho más que exponer la pura doctrina católica, como acostumbraba hacer. Tanto que, al elogiar al coronel, no había dejado de remitirse al radiomensaje sobre la democracia de Pío XII y de puntualizar a su vez la diferencia entre “masa” y “pueblo”. Pero que no se insinuara, como había hecho la prensa liberal -añadió Filippo, con la fuerza que le daba poder hacerlo en el más importante diario católico-, que él no era más que un fanático antisemita y anticomunista en abierto contraste con sus superiores. Todo lo contrario, como lo demostraba el hecho de que sus numerosos libros hubiesen sido editados con la debida licencia eclesiástica.²²⁸ La misma dirección del diario, por otra parte, no debía ser ajena a la curiosa elección, por cierto no casual, de volver a publicar la célebre y discutida carta pastoral redactada durante la Guerra Civil Española por el arzobispo de Toledo, en la que “el alzamiento del general Franco” era considerado como una “verdadera cruzada”. Era difícil no pensar que, en el contexto de guerra civil larvada en que se encontraba el país, tal elección revelaba el espíritu con que la Iglesia recibiría el nacimiento, en la Argentina, de una democracia extraña al mito de la “nación cató-lica”.²²⁹

Fue tal vez por efecto de tales inquietudes católicas respecto de la predisposición moderada y conciliadora de las máximas autoridades eclesiásticas, pero también como consecuencia de la evolución de los hechos,²³⁰ que a fines de septiembre el diario católico precisó a las facciones “extremas” el alcance de su opción moderada y el sentido de su lucha. Por cierto, El Pueblo siguió viendo en la actitud agresiva de Perón una amenaza a la conciliación entre los argentinos, pero la “extrema” que él representaba no era por cierto equiparable a aquella que, bajo la forma de la “unión democrática”, se erguía en el frente opuesto.²³¹ Más bien, su culpa consistía precisamente en instigar el “odio entre hermanos”, cuando hubiera sido necesario que se reunieran para combatir a “los verdaderos enemigos totales de nuestras instituciones y nuestros modos de vida”. Perón, aunque no era el candidato ideal de una Iglesia angustiada por la propensión de muchos argentinos a aliarse con sus enemigos, se ubicaba entre los “hermanos”, representaba lo “nacional”. Era por lo tanto perfectamente legítimo que, en el momento en que el gobierno se decidía finalmente a fijar una fecha para las elecciones, se propusiera como candidato, después, naturalmente, de haber dimitido a todos los cargos oficiales que ocupaba.²³²

Con esta percepción de la realidad, El Pueblo, y presumiblemente los ambientes de la curia de Buenos Aires cuyos humores reflejaba, siguieron con acentuado optimismo el sucederse de los acontecimientos que, en la segunda semana de octubre, condujeron al alejamiento de Perón del gobierno. Lo que les pareció a ellos era que esos hechos signaban el triunfo de aquella solución moderada de la crisis, solución de la que ya desesperaban. Marginado del poder el hombre que más que ningún otro suscitaba los “odios entre hermanos”, pareció que la “ilusión moderada” podría finalmente concretarse, gracias también a la garantía del Ejército, que seguía siendo, de todos modos, el bastión de la “nación católica”. Con las dimisiones de Perón, maduradas gracias a “circunstancias capaces de apresurar esas decisiones”, parecían desaparecer del “panorama nacional los factores principales de la inquietud reinante”. En otros términos, esos factores para los que “parecían abrirse al país únicamente dos caminos”, que además proyectaban una “disyuntiva” no adecuada. En suma, la oposición podría ahora “reorganizar sus filas” y preparar programas más moderados sin la necesidad imperiosa de tener que sacar al hombre fuerte, que aprovechaba su propia posición de poder para fabricar su candidatura. Y además “desde el llano” y en “igualdad de condiciones”, Perón podría lanzar verosímilmente su candidatura, de modo tal que el pueblo tuviese “la oportunidad de pronunciarse con respecto a la obra realizada por la Revolución, principalmente en el terreno del mejoramiento de las clases humildes”. Desde esta perspectiva, el que los militares hubieran asignado la formación del gobierno a un hombre notoriamente moderado, que figuraba entre los más prestigiosos exponentes del Poder Judicial, no podía más que ser una “solución adecuada y digna de merecer apoyo y desinteresada colaboración”.²³³

En suma, en la mañana del 17 de octubre, cuando ya se conocía el estado de reclusión impuesto a Perón, y mientras una movilización popular de extraordinarias dimensiones y en gran medida espontánea empezaba a salir del gran cinturón industrial de la Capital hacia el centro de la ciudad para reclamar su liberación, la Iglesia parecía acariciar la ilusión de que restallase por fin “un destello de luz”. No obstante las últimas amenazas proferidas por Perón, y el ansia de venganza manifestada por la oposición,²³⁴ los militares podrían pilotear el país hacia aguas menos agitadas, donde no habría margen para las incitaciones a la lucha de clases y en las que, sobre todo, los valores católicos de la “nacionalidad” no correrían peligros a causa del avance del laicismo y del comunismo. Por otra parte, Juan Fentanes, el hombre elegido por el gobierno para sustituir a Perón en la Secretaría de Trabajo y Previsión, no casualmente elegido de las filas del catolicismo social más moderado,²³⁵ cuyos primeros conceptos fueron dedicados a ilustrar su compromiso de conjugar la “solidaridad social” con el pleno respeto de las “fuerzas vivas”, representaba el mejor símbolo de tales perspectivas. Resulta irónico que el diario católico publicara, precisamente en la edición del día que iba a pasar a la historia como el de la consagración popular de Perón, una suerte de epitafio a la memoria del coronel depuesto. Un epitafio que no ocultaba de ningún modo las grandes expectativas depositadas en su momento por la Iglesia en la política social de Perón, y que no renegaba en absoluto de “la claridad en el planteo de muchos problemas doctrinarios” ni del “empuje puesto” desde la Secretaría “en la realización de postulados sociológicos básicos -coincidentes muchos de ellos con las más claras directivas de la doctrina social católica”. Lo que El Pueblo le reprochaba a Perón, en realidad, no eran sus principios, sino el haberlos traducido en “excesos y en desviaciones”. Es decir, de haber favorecido, recurriendo también a la demagogia, a la “exclusiva preponderancia e influencia de uno de los sectores sociales”, de modo tal que “lejos de armonizar y de coordinar esfuerzos hacia […] la pacificación social, se fue agudizando la oposición” entre el capital y el trabajo.²³⁶

No obstante, la “nueva etapa” que iniciaba aquel 17 de octubre, y que también el diario católico, colmado de esperanzas, anunciaba, iba a ser muy distinta de lo que sus editoriales pronosticaban. Muy pronto esa nueva etapa revelaría cuán breve había sido la vida de la solución moderada defendida por la cúspide de la Iglesia argentina, y en cambio cuán vasta era la popularidad del hombre cuyo eclipse había celebrado. En efecto, él y su insospechada base popular, se convertirían de allí en poco tiempo en los protagonistas de una campaña electoral en la que, en la orilla opuesta, se fue materializando la “pesadilla” del frente popular. No fueron pocos, entonces, en la Iglesia y en las filas católicas los que rescataron, algunos con fervor, otros a regañadientes, la inspiración coherente con el nacionalismo católico del movimiento popular surgido en torno de ese hombre que, aunque pretendiese secularizar peligrosamente el mensaje cristiano y recurriera cada vez más a un lenguaje incendiario y maniqueo, no dejaba de representar la “nacionalidad”, amenazada por sus eternos enemigos. La revolución estaba a punto de llegar a su término, y sus resultados se perfilaban muy distintos de los que la Iglesia había imaginado cuando le había prestado su entusiasta apoyo, convencida de que ella abriría en la Argentina una nueva edad de renacimiento católico y restablecería el vínculo orgánico entre la “nación” y su identidad católica. Pero aunque distintos de las expectativas, esos resultados no traicionaban los fundamentos del mito que había inspirado la revolución de junio. Aunque transfigurado y secularizado, sujeto a “desviaciones” y a “demagogia”, el mito de la “nación católica” sobrevivía. En el Ejército, salido indemne del riesgo de ser humillado por la oposición. Y en Perón, que se erguía finalmente, con la fuerza que le daba su base popular, como único heredero de los principios revolucionarios.

Notas

1 El ejemplo clásico es el de F. Luna, El 45, Buenos Aires, Sudamericana, 14ª edición, 1986.

2 Uso la expresión, apropiada, de T. Halperin Donghi, “Crónica del período”, en Argentina 1930-1960, Buenos Aires, Sur, 1961, p. 45.

3 “Ai popoli del mondo intero”, L’Osservatore Romano, 25 de diciembre de 1944.

4 L. Barrantes Molina, “Democracia organizada”, El Pueblo, 12 de noviembre de 1944; G. Riesco O.S.A., “Lánguidos ataques de cuerdas viejas y flojas a la hispanidad”, El Pueblo, 11 de enero de 1945; V.D. Sierra, “Interpretación del presente y proyecciones del pasado”, Estudios, marzo de 1945, pp. 363-370.

5 G. Riesco O.S.A., “Vivir la sana política del buen gobierno es prevenir graves males”, El Pueblo, 10 de enero de 1945.

6 L. Barrantes Molina, “La corrupción del Poder Legislativo es una tiranía”, El Pueblo, 10 de enero de 1945; “El liberalismo y la estatolatría”, El Pueblo, 20 de enero de 1945.

7 E.B. Pita, S.J., “La libertad en sus relaciones con la autoridad política”, Ciencia y Fe, octubre-diciembre de 1944, pp. 7-22.

8 J. Rosanas, S.I., “Origen de la autoridad política”, Ciencia y Fe, octubre-diciembre de 1944, pp. 23-46.

9 “La palabra del Pontífice”, La Acción, 1º de enero de 1945.

10 H. Benítez, “¿Volveremos a la democracia liberal?”, Solidaridad, marzo de 1945, pp. 99-102.

11 Cfr. Actes et Documents du Saint Siège relatifs à la seconde guerre mondiale, vol. 11, Mgr. Tardini au nonce à Paris Roncalli, 18 janvier 1945, p. 679. Además del argentino, monseñor Tardini citó también el caso de Chile, donde también se había difundido la hostilidad hacia Maritain.

12 Acerca del obstinado contraste entre “democracia cristiana” y “democracia liberal” en la óptica del padre Meinvielle, cfr. su “Filosofía de la democracia”, Nuestro Tiempo, 16 de marzo de 1945; acerca de su cruzada contra el pensamiento de Maritain, cfr. los artículos citados en el cap. 3, nota 56 y también “Unicidad de la civilización cristiana”, Nuestro Tiempo, 18 de mayo de 1945; de la benevolencia de la Iglesia es claro índice el hecho de que aún a fines de marzo de 1945 El Pueblo propagaba Nuestro Tiempo; una feroz crítica de la “confusión mental” de Meinvielle en I.V.E., “Notas y comentarios”, Orientación Social, marzo de 1945.

13 “La beatificación de Roosevelt”, Nuestro Tiempo, 20 de abril de 1945.

14 Véase al respecto la carta de M.A. Pinto, O.P., en Nuestro Tiempo, 30 de marzo de 1945; la acusación a Franceschi de haber tributado a Maritain un indebido “certificado de ortodoxia” también se dio en los ambientes católicos chilenos ligados al grupo del padre Meinvielle, cfr. la carta del cgo. A. Pérez, en Nuestro Tiempo, 25 de mayo de 1945; para una defensa de Maritain de quienes se erigían en jueces de su ortodoxia, cfr. I.V.E., “Notas y comentarios”, Orientación Social, diciembre de 1944.

15 Cfr. T. de Athayade, “La cuestión española y otros temas de actualidad”, Orden Cristiano, septiembre de 1945. En realidad, Orden Cristiano, a pesar de las insistencias, no logró asegurarse la colaboración exclusiva de Athayade, alias A. Amoroso Lima, y reprodujo en general artículos ya editados en su país, en A Ordem. El mismo intento de enrolarlo entre sus colaboradores realizó también Estrada, “Semanario Demócrata Cristiano” nacido en 1945, cfr. CAAL, Orden Cristiano a Amoroso Lima, 11 de mayo de 1945; G.M. Echeverría a Amoroso Lima, 20 de septiembre de 1945.

16 Una visión panorámica de la filosofía tomista en aquella época en L. Farré, “Diez años de filosofía argentina”, Revista de la Universidad de Buenos Aires, n. 13, 1950, pp. 188-222.

17 La polémica se desarrolló en dos actos, cfr. J. Emese, “Periscopio de Revistas”, Solidaridad, noviembre de 1944, pp. 642-645, y febrero de 1945, pp. 85-89. Una “Nota de la Dirección” adjunta al segundo de esos artículos polémicos deja traslucir, si no un disenso respecto de sus contenidos, la voluntad de evitar que la polémica con los católicos nacionalistas se radicalizara. Un ejemplo, en clave irónica, de la aspereza del periódico hacia los católicos liberales, en Garrote, “Un católico liberal (Son cuentos)”, Solidaridad, enero de 1945, pp. 11-15. Un homenaje al tomismo maritainiano en pbro. J. Funoll, Revista de Libros, J. Maritain, Filosofía de la naturaleza, en REASF, septiembre de 1945, pp. 317-319.

18 Una lista de los colaboradores de El Pueblo en CAAL, José A. Sanguinetti a A. Amoroso Lima, 11 de junio de 1945.

19 J. Maritain, “Los fundamentos de la democracia”, El Pueblo, 13 de mayo de 1945; de L. Sturzo los diarios católicos reprodujeron la conferencia pronunciada en las Naciones Unidas, cfr. “La democracia no se impone, nace de la libertad”, El Pueblo, 7 de junio de 1945, y La Acción, 9 de junio de 1945.

20 H. Benítez, “¿Volveremos a la democracia liberal?”, Solidaridad, marzo de 1945, op. cit., p. 102.

21 H.B., “Es indispensable la unión de los católicos”, Solidaridad, febrero de 1945, pp. 51-52.

22 El artículo se reprodujo con el título “La Cruz y la Espada” en la sección “Documentos” de Criterio, 8 de febrero de 1945, pp. 142-149. La Nación lo había publicado con el título “El ideal político dominante entre el catolicismo de Hispanoamérica”.

23 M. Gálvez, “El nacionalismo argentino visto por un yanqui”, El Pueblo, 21 de enero de 1945; L. Barrantes Molina, “Un detractor de los católicos argentinos”, El Pueblo, 24 de enero de 1945; L. Barrantes Molina, “Algo más sobre las afirmaciones de un detractor extranjero”, El Pueblo, 29 de enero de 1945.

24 Cfr. “El ‘Harper’s Magazine’”, Criterio, 25 enero de 1945; “La posición católica en la Argentina”, Criterio, 8 de febrero de 1945.

25 Cfr. Libro de Actas de la Junta Central de la Acción Católica Argentina, v. II, 24 de abril de 1945, pp. 311-317; el “descubrimiento” de la democracia por parte de la Acción Católica a través de la alocución pontificia de Navidad encontró eco también en el comentario redactado por A. Seeber (h.), vocal de la Junta Central, en el Boletín de la Acción Católica Argentina, abril de 1945, pp. 153-157.

26 Cfr. Libro de Actas de la Junta Central de la Acción Católica Argentina, v. II, 24 de abril de 1945, pp. 311-317.

27 Mons. M. De Andrea, Pensamiento cristiano y democrático…, pp. 62-69.

28 “No dijo eso mons. De Andrea”, La Acción, 22 de junio de 1945.

29 L. B. M., “La Nueva Carta Política Española”, El Pueblo, 27 de julio de 1945.

30 G. Riesco, O.S.A., “La hispanidad y la democracia”, El Pueblo, 3 y 5 de agosto de 1945.

31 El mejor análisis del contraste, en perspectiva histórica, entre imaginario político moderno y tradicional está en F.X. Guerra, Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, México, Fondo de Cultura Económica, 1992.

32 R.J. Bonamino, “Reflexiones sobre la democracia”, El Pueblo, 14 de marzo de 1945; “Libertad y absolutismo”, El Pueblo, 14 de junio de 1945; “Retorno a la normalidad”, El Pueblo, 30 de junio de 1945.

33 R. Meisegeier, “La democracia social debe reemplazar a la negativa y vetusta puja de los partidos políticos electoralistas”, El Pueblo, 1º de junio de 1945.

34 Las declaraciones de mons. Caggiano en El Pueblo, 2 de julio de 1945; por una “democracia cristianizada” solía expresarse, en esos meses, también el diario católico de Córdoba, Los Principios, como atestigua el análisis de C. Tcach, Sabattinismo y peronismo, Buenos Aires, Sudamericana, 1991, pp. 86-88; del mismo tenor es la edición de la alocución navideña de Pío XII a cargo del padre E.R., presumiblemente Enrique Rau, en REAC, junio de 1945, pp. 182-190.

35 Cfr. “Catolicismo y nacionalismo”, Criterio, 12 de abril de 1945; artículo retomado con el mismo título por La Acción, 20 de abril de 1945. No se trataba, en este caso, de una declaración abstracta sino de la reacción ante los incidentes suscitados en algunas universidades por los militantes nacionalistas católicos. La frase aludida había sido pronunciada por Benedicto XV.

36 Sobre el escaso eco de la Mit Brennender Sorge en la Argentina remito a L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 276-279.

37 “Nazismo, fascismo, comunismo y enseñanza laica”, La Acción, 21 de abril de 1945.

38 L. Lattanzi, “Nuestro Papa”, Heroica, mayo de 1945, pp. 193-196.

39 Sobre la relación entre antisemitismo y mito de la “nación católica” debo remitir, una vez más, a L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 289-291; sobre los prejuicios antisemitas en pleno 1945, cfr. “¡Cómo se olvidan!”, La Acción, 16 de mayo de 1945; en cambio, el antisemitismo era crónico en la prensa católica nacionalista, cfr. J. Meinvielle, “Los dos pueblos del gran seductor”, Nuestro Tiempo, 30 de marzo de 1945; A. Ezcurra Medrano, “La religión humanitaria”, Nuestro Tiempo, 25 de mayo de 1945.

40 Sobre la polémica surgida entre Nuestro Tiempo y Criterio, cfr. N.T., “Euforia de pusilánimes”, Nuestro Tiempo, 18 de mayo de 1945; cfr. también N.T., “Muertes paralelas”, Nuestro Tiempo, 11 de mayo de 1945, en el cual el homenaje se extendía a Hitler; sobre las pasadas inclinaciones del mundo católico hacia el fascismo y sobre los aportes financieros de la embajada italiana en Buenos Aires en los años ’30 a diversos órganos de la prensa católica, como El Pueblo y Los Principios, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 280-285.

41 “¿Rosismo en Paraná?”, La Acción, 1º de junio de 1945.

42 Una réplica airada a las polémicas en “En torno a la alocución del Santo Padre”, Heroica, julio de 1945, pp. 289-293; cfr. también, La Acción, 3 de junio de 1945.

43 Mons. A. Caggiano, “El Pontificado y los totalitarismos”, Boletín de la Acción Católica Argentina, junio de 1945, pp. 263-274; cfr. también “Autorizadas alocuciones de candente actualidad”, La Acción, 23 de junio de 1945; sobre la tenaz defensa de Caggiano de la actitud del Vaticano con respecto al nazismo, cfr. El Pueblo, 18 de junio de 1945.

44 M. Gálvez, “Sin la reforma del hombre, no hay democracia”, El Pueblo, 24 de junio de 1945.

45 ADSF, mons. Caggiano a mons. Fasolino, 15 de mayo de 1945.

46 Cfr. ADSF, Primera Reunión de la Provincia Eclesiástica de Santa Fe, Tema I, Actitud y línea de conducta frente a la situación del país y de los problemas que suscita, 20 de julio de 1945, informe presentado por el obispo de Tucumán, mons. A. Barrére, según lo que resulta de ADSF, Acta de la Primera Reunión de la Provincia Eclesiástica de Santa Fe.

47 Ibidem, Tema I, Actitud y línea de conducta frente a la situación del país y de los problemas que suscita, op. cit.

48 Tal propuesta había sido formalizada por M. Aberg Cobo en un libro, Reforma electoral y sufragio familiar, Ed. Kraft, Buenos Aires, 1944; véase la adhesión de Estudios en “Reforma electoral y sufragio familiar”, Estudios, enero de 1945, pp. 292-298; para el amplio espacio concedido por El Pueblo, cfr. M. Aberg Cobo, “¿El sufragio familiar puede contribuir al aumento de la natalidad?”, El Pueblo, 5 de enero de 1945; “El sufragio familiar no está en pugna con precepto alguno de nuestra Constitución”, El Pueblo, 11 de enero de 1945; “Refutando las últimas objeciones al sufragio familiar”, El Pueblo, 15 de enero de1945.

49 “A trabajar, sin impaciencias electoralistas”, El Pueblo, 7 de enero de 1945; “En el camino, ya, hacia la normalización institucional”, El Pueblo, 11 de febrero de 1945.

50 “El estatuto de los partidos políticos”, La Acción, 5 de enero de 1945; “En el camino, ya, hacia la normalización institucional”, El Pueblo, 11 de febrero de 1945, op. cit. Sobre la polémica con los radicales, culpables de haber “desvirtuado” los propios principios, véase también “Gobierno y religión”, La Acción, 31 de enero de 1945.

51 Sobre la participación de Linares Quintana en las actividades propagandísticas católicas, véase la conferencia que pronunció en 1942 para la Tribuna Radial organizada por el diario católico. Conferencia plena de doctas referencias a las encíclicas sociales de los pontífices. Para el texto, cfr. S.V. Linares Quintana, “La cuestión social en el Estado moderno”, Suplemento Cátedra, El Pueblo, 20 de diciembre de 1942.

52 Una reseña sumaria de la intensa propaganda anticomunista en las páginas del diario católico en los primeros meses del año, propone estos títulos: pbro. J.B. Lértora, “El comunismo, ¿puede organizarse como partido político?”, El Pueblo, 8 de enero de 1945; R.J. Bonamino, “Acción anticomunista”, El Pueblo, 13 de enero de 1945; M. Gálvez, “Comunismo en 1945”, El Pueblo, 25 de febrero de 1945; “Grave peligro se cierne sobre nuestro país”, El Pueblo, 15 de marzo de 1945. Cfr. también la serie de artículos de R. Pattee, titulados “Iberoamérica y los Soviets”, el primero de los cuales en El Pueblo, 14 de febrero de 1945; “El Plan comunista”, La Acción, 27 de marzo de 1945.

53 “Católicos de izquierda”, La Acción, 7 de enero de 1945; P. Theas (obispo de Montauban), “Carta a la juventud comunista”, Heroica, abril de 1945; “La juventud y el comunismo”, Heroica, junio de 1945.

54 E. Benítez de Aldama, “Otro fin de año”, Solidaridad, diciembre de 1944, pp. 659-667; “El socialismo, negación absoluta de la libertad, dijo Churchill”, La Acción, 7 de junio de 1945.

55 J.M. González Alfonso, “Fantasmas que son realidades de verdadero peligro social”, Solidaridad, diciembre de 1944, pp. 690-691.

56 “La seguridad del Estado y el respeto de sus instituciones”, El Pueblo, 29 de enero de 1945.

57 Cfr., respectivamente, “La política”, La Acción, 24 de enero de 1945; L. Barrantes Molina, “La restauración de la Constitución y de la sana democracia”, El Pueblo, 6 de enero de 1945.

58 “Que surjan los hombres capaces, honestos y trabajadores”, El Pueblo, 1º de enero de 1945.

59 La Acción, 1º de enero de 1945. En el mismo tono, “Sobre su obra de gobierno hace importantes declaraciones a La Acción el Interventor Federal en la Provincia”, La Acción, 11 de febrero de 1945 y “La palabra del gobernador”, La Acción, 24 de febrero de 1945.

60 Sobre la salida de los “últimos nacionalistas” del gobierno, cfr. M. Amadeo, Ayer, hoy, mañana, Ed. Gure, Buenos Aires, 3ª ed., 1956, p. 8; E. Díaz Araujo, La conspiración del ’43, pp. 288-289; F. Luna, El 45, pp. 16 y 26.

61 Véase más adelante sobre los temores católicos a propósito de la política de “descompresión” educativa. Sobre la alarma por las “purgas” en la justicia, cfr. “Respeto a la justicia”, El Pueblo, 3 de febrero de 1945; “Los sueldos de los magistrados y funcionarios judiciales”, El Pueblo, 10 de febrero de 1945.

62 Véase, al respecto, I.V.E., “Notas y comentarios”, Orientación Social, febrero de 1945; La Redacción, “Necesidad de una orientación”, Orientación Social, marzo de 1945.

63 “Los postulados de junio y su porvenir”, El Pueblo, 4 de marzo de 1945.

64 Sobre los contactos entre Perón y Sabattini cfr. C. Tcach, Sabattinismo y peronismo, pp. 19-80; el juicio de Sabattini sobre la revolución de junio, expresado en una carta de noviembre de 1943, figura en F. Luna, El 45, p. 117.

65 “Las declaraciones del vicepresidente”, El Pueblo, 1º de marzo de 1945; sobre el papel decisivo desarrollado por Perón, en el seno del GOU, para mantener a la Argentina “alejada” del sistema panamericano, cfr. R.A. Potash, Perón y el G.O.U., pp. 364-374; sobre el problema de las relaciones con la Unión Soviética, cfr. también “Una amistad inconveniente”, La Acción, 4 de mayo de 1945.

66 Cfr. ARGRE, Encargado de Negocios a Ameghino, 15 de febrero de 1945.

67 M. Amadeo, “Un punto suspendido en el espacio”, Nuestro Tiempo, 16 de marzo de 1945; en el mismo tenor cfr. “La Argentina y América”, Nuestro Tiempo, 23 de marzo de 1945; “Convivencia en lo nacional”, Nuestro Tiempo, 30 de marzo de 1945; “Ante el hecho”, Nuestro Tiempo, 6 de abril de 1945.

68 I.V.E., “Notas y Comentarios”, Orientación Social, abril-mayo de 1945.

69 “La espada de San Martín”, El Pueblo, 24 de marzo de 1945; “Debe consultarse al pueblo”, El Pueblo, 23 de marzo de 1945.

70 M. Gálvez, “¿Podemos adherirnos a las resoluciones de Chapultepec?”, El Pueblo, 25 de marzo de 1945.

71 “El deber ciudadano ante la declaración de guerra”, La Acción, 28 de marzo de 1945. Expresando en esa forma la adhesión a la decisión del gobierno, el diario católico de Paraná manifestaba un implícito desacuerdo con la propuesta plebiscitaria lanzada unos pocos días antes por su homólogo de la Capital. Lo que confirma las dificultades de la Iglesia en adoptar una estrategia común ante los pasajes más delicados de la transición política.

72 “Momento histórico”, El Pueblo, 28 de marzo de 1945; “Para que la Revolución obtenga significado perdurable”, El Pueblo, 3 de abril de 1945.

73 “Para que la Revolución obtenga significado perdurable”, El Pueblo, 3 de abril de 1945, op. cit.

74 Sobre el clima de hostilidad hacia los partidos, cfr. pbro. J.B. Lértora, “Designación de candidatos en las próximas elecciones”, El Pueblo, 14 de marzo de 1945; “Demasiada política partidista”, El Pueblo, 16 de abril de 1945; “Los empleados y la política de partidos”, El Pueblo, 9 de mayo de 1945; sobre la aversión a la democracia liberal véase sobre todo “El liberalismo”, La Acción, 5 de abril de 1945; sobre la aspiración a una democracia tutelada que marginase a la izquierda, cfr. “Que sea más su ejemplo que sus palabras lo que determine a votarlos”, El Pueblo, 31 de marzo de 1945; pbro. J.B. Lértora, “Democracia no es izquierdismo”, El Pueblo, 8 de abril de 1945.

75 Una vívida crónica del nuevo clima que comenzó a respirarse en el país entre abril y mayo se encuentra en F. Luna, El 45, pp. 70-76.

76 “Para que no sufra el principio de autoridad”, El Pueblo, 15 de abril de 1945.

77 Las declaraciones de Perón fueron reproducidas por los diarios del 23 de abril de 1945. Sobre el escepticismo suscitado por su empeño en no candidatearse, cfr. B. Del Carril, Memorias dispersas, pp. 65-66.

78 La actitud moderada puede verse en “Ni la guerra civil ni el desorden son soluciones”, El Pueblo, 28 de abril de 1945; la actitud radical en “El orden público”, La Acción, 29 de abril de 1945. Sobre los entretelones del intento de insurrección comandado por el general Espíndola, véase R.A. Potash, El ejército y la política en la Argentina, 1928-1945, pp. 366-367.

79 Una sintética reseña de la prensa católica argentina puede verse en M. Sotomayor, “Grandeza y miseria del periodismo católico”, Solidaridad, marzo de 1945, pp. 103-110. Una imprecisa cantidad de boletines parroquiales publicados en todos los rincones de la Argentina consistía en un esqueleto formado por una selección de artículos publicados por El Pueblo, completado por una tapa dedicada en general a anuncios matrimoniales o necrológicos, o a crónicas locales, cfr., por ejemplo, Adelante, revista parroquial de Villa Crespo; Dios y Patria, revista parroquial de Formosa, etcétera.

80 Sobre las reacciones ante el estatuto, cfr. “La última medida de gobierno”, La Acción, 1º de junio de 1945; “Valiosas normas para una depuración política”, El Pueblo, 1º de junio de 1945; “Benéficas reformas”, El Pueblo, 3 de junio de 1945; “Los empleados públicos y los partidos políticos”, El Pueblo, 9 de junio de 1945.

81 Cfr. Estatuto Orgánico de los Partidos Políticos, Informe de la Comisión Redactora, en Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, año 1945, pp. 356-361.

82 La defensa de cierta tutela de los caracteres inmutables de la “argentinidad” por encima de la vida de los partidos aparecía, por ejemplo, en “El Estatuto y la propaganda política”, El Pueblo, 14 de junio de 1945.

83 Para una apreciación entusiasta del discurso de Farrell, cfr. “El mensaje presidencial”, La Acción, 6 de junio de 1945.

84 “Los partidos, el Estatuto y algo que no debe olvidarse”, El Pueblo, 16 de junio de 1945; “Las objeciones al Estatuto de los partidos políticos”, El Pueblo, 28 de junio de 1945.

85 ADSF, mons. Barrére a mons. Fasolino, 13 de junio de 1945.

86 ADSF, mons. Fasolino a card. Copello, 15 de junio de 1945. En realidad, en esta carta no figura la firma, pero todos los elementos disponibles permiten atribuirla al arzobispo de Santa Fe.

87 Ibidem.

88 Cfr. ADSF, “Actitud y línea de conducta frente a la situación del país y de los problemas que suscita”, 20 de julio de 1945, op. cit.; ADSF, Acta de la Primera Reunión de la Provincia Eclesiástica de Santa Fe; sobre la hostilidad de monseñor Barrére al nacionalismo, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, p. 277.

89 De la “avanzada” de los sectores democrático-cristianos en la Acción Católica y del problema de la doble militancia, católica y política, que ellos también causaban, ofrecen un claro testimonio las páginas de Concordia, Boletín Técnico de la Asociación de Hombres de la Acción Católica, en las que se reiteraban las firmas de conocidos exponentes demócrata-cristianos, como Manuel Río o Ambrosio Romero Carranza.

90 Para un ejemplo de apertura a la colaboración política y social con los no católicos, que aunque prudente se planteaba en abierta ruptura con la tradicional cultura nacional católica, cfr. A. Ennis, S.J., “Colaboración con no-católicos”, Orientación Social, agosto de 1945.

91 Aunque efímeros, los progresos de la Democracia Cristiana fueron notables, sobre todo en Córdoba y Rosario, de mayo de 1945 en adelante, cfr. R.G. Parera, Democracia Cristiana en la Argentina, Buenos Aires, Ed. Nahuel, 1967, p. 62.

92 Véase al respecto lo declarado por monseñor Caggiano en Santiago de Chile en El Pueblo, 2 de julio de 1945.

93 Los decretos en cuestión fueron los números 3.156 y 3.157 del 10 de febrero y el número 4.826 del 28 de febrero. Su texto en Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, año 1945, pp. 58-59 y p. 81. El decreto que destituyó de sus funciones a los interventores y nombró funcionarios encargados de presidir las elecciones universitarias fue el número 3.159 del 15 de febrero, cfr. Revista de la Universidad de Buenos Aires, enero-marzo de 1945, p. 177; el que convocaba a elecciones en la Universidad de Buenos Aires en ibidem, pp. 179-184.

94 Sobre la salida del gobierno de Etcheverry Boneo, Waldorp, Anzoátegui y otros católicos y sobre el contexto en el que ocurrió, cfr. C. Mangone y J.A. Warley, Universidad y peronismo, pp. 20-23.

95 Cfr. “Los postulados de junio y su porvenir”, El Pueblo, 4 de marzo de 1945, op. cit.; conceptos análogos en “La normalización de la vida universitaria”, El Pueblo, 16 de febrero de 1945; “La ley 1.420 no es un problema universitario”, El Pueblo, 28 de febrero de 1945.

96 Al respecto, cfr. C. Mangone y J.A. Warley, Universidad y peronismo, pp. 20-23; sobre el resultado de las elecciones en la Universidad de Buenos Aires, cfr. Revista de la Universidad de Buenos Aires, enero-marzo de 1945, pp. 184-185; el juicio del diario católico en “Instrucción pública y Justicia”, El Pueblo, 4 de mayo de 1945.

97 “Uno de los más sanos postulados del cuatro de junio”, El Pueblo, 23 de febrero de 1945.

98 Emcia. Rvma. Card. Santiago L. Copello, Pastoral de Cuaresma, 16 de febrero de 1945, en REABA, marzo de 1945, pp. 160-164.

99 “La enseñanza religiosa en las escuelas de Entre Ríos”, La Acción, 10 de enero de 1945; del mismo tenor “Barbaridades educacionales”, La Acción, 27 de marzo de 1945; con un tono ya más defensivo, cfr. “Por qué queremos la enseñanza religiosa en las escuelas”, La Acción, 8 de abril de 1945; “¿La escuela laica, es atea?”, La Acción, 20 de abril de 1945.

100 Entre tales señales, véanse, por ejemplo, los fundamentos ideales establecidos por el gobierno de Córdoba al regular la enseñanza religiosa en la provincia, cfr. Reglamentación de la enseñanza religiosa, REAC, marzo 1945, pp. 101-102; o bien la designación, por parte del gobierno nacional, del archideán de la catedral metropolitana de San Juan como rector del Colegio Nacional local, cfr. REASJ, mayo de 1945, p. 168.

101 Sobre los episodios que condujeron a la destitución de Genta, cfr. J.B. Genta, Acerca de la libertad de enseñar y de la enseñanza de la libertad, Buenos Aires, Biblioteca del Pensamiento Nacionalista Argentino, 1976, p. 28 y pp. 138-144; una implícita retractación de Genta, dada su notoria adhesión al rosismo y sus intensas actividades desarrolladas en el pasado en Paraná, puede verse en “¿Rosismo en Paraná?”, La Acción, 1º de junio de 1945, op. cit.

102 Cfr. ADP, pbro. J.E. López Moure a mons. Z. Guilland, 3 de abril de 1945.

103 Tal circunstancia era confirmada por las informaciones recogidas por el padre López Moure y por mons. Chimento, cfr. ADP, mons. Vicentín a mons. Guilland, 12 de abril de 1945.

104 Cfr., para el caso de la Universidad de Buenos Aires, donde fue elegido Horacio Rivarola, “Elección del Rector de la Universidad”, Revista de la Universidad de Buenos Aires, abril-junio de 1945, pp. 371-372; la despreciativa reacción católica nacionalista ante el primer discurso pronunciado por Rivarola, impregnado de un hálito democrático y reformista, puede verse en “El muerto no falta a la cita”, Nuestro Tiempo, 20 de abril de 1945.

105 Sobre tal vicisitud, cfr. Los Principios, 27 de marzo de 1945, en ARGRE, reseña de prensa, marzo de 1945.

106 Cfr. ADP, mons. L. Buteler a mons. Guilland, 11 de abril de 1945; mons. Vicentín a mons. Guilland, 12 de abril de 1945, op. cit.

107 Cfr. ADP, pbro. T.J. Solari a mons. Z. Guilland, 23 de abril de 1945; mons. Z. Guilland a pbro. T.J. Solari, 26 de abril de 1945.

108 El discurso de Gollan fue pronunciado el 7 de abril de 1945. La prensa nacional publicó amplias síntesis y comentarios en los días siguientes, cfr. ARGRE, reseña de prensa, abril de 1945; el fundamento de su pensamiento se revela con claridad en ADSF, J. Gollan al pbro. H. Walter, 24 de abril de 1945.

109 Véanse, por ejemplo, “Errores en un discurso rectoral”, El Pueblo, 11 de abril de 1945; “Error y contradicción”, artículo aparecido en La Mañana y reproducido en La Acción, 10 de abril de 1945; “Silencio de la sombra”, artículo publicado en Los Principios, reproducido en La Acción, 12 de abril de 1945. Gollan no fue el único rector que se atrajo la hostilidad de la prensa católica. Sobre una polémica con el rector de la Universidad de Córdoba, cfr. pbro. J.B. Lértora, “Fórmula democrática”, El Pueblo, 7 de mayo de 1945.

110 “Por qué no se quiere la enseñanza de la religión”, La Acción, 14 de abril de 1945; “La enseñanza religiosa en Entre Ríos”, La Acción, 17 de abril de 1945.

111 El texto de la declaración de mons. Fasolino y mons. Caggiano, fechada el 22 de abril de 1945 puede verse en REASF, mayo de 1945, pp. 145-148; también mons. Barrére suscribió el documento, cfr. ADSF, mons. Barrére a mons. Fasolino, 17 de mayo de 1945.

112 Caggiano y Fasolino sostenían este argumento, caro también a los católicos nacionalistas, apelando a un autor prestigioso y ampliamente respetado, Juan B. Terán, del cual, de hecho, el obispo de Rosario hizo volver a publicar la conferencia sobre la escuela laica, cfr. Libro de Actas de la Junta Central de la Acción Católica Argentina, v. II, 16 mayo de 1945, pp. 317-321.

113 Declaraciones de la Acción Católica de la Provincia de Santa Fe, con fecha del 23 de abril de 1945, firmada por J.M. Del Sastre, V. Mazzucca, J. Casiello, A. López, en REASF, mayo de 1945, pp. 155-156; este documento fue reproducido también por Criterio, 3 de mayo de 1945.

114 Pbro. V. Filippo, “El rector de la Universidad del Litoral repudia el decreto-ley 14.811”, El Pueblo, 29 de abril de 1945.

115 M.A. Berraz, “Ataques a la enseñanza religiosa”, Criterio, 19 de julio de1945.

116 “Un plan en evidencia”, artículo aparecido en Los Principios y reproducido en La Acción, 30 de mayo de 1945; del mismo tono, “¿No hay comunismo?”, La Acción, 12 de junio de 1945.

117 Cfr. Libros de Actas de la Junta Central de la Acción Católica Argentina, v. II, 24 de abril de 1945, pp. 311-317.

118 Ateniéndose a las memorias de E.A. García, cfr. Yo fui testigo. Antes, durante y después de la segunda tiranía, Laserre, Buenos Aires, 1971, p. 261, el ex presidente Castillo habría comentado, hablando con un grupo de periodistas, la contrariedad del propio Pío XII por la introducción, en esas condiciones, de la enseñanza religiosa.

119 ADSF, mons. Fasolino a card. Copello, 15 de junio de 1945, op. cit.

120 ADSF, mons. Barrére a mons. Fasolino, 28 de junio de 1945.

121 Tal invitación figura en ADSF, Acta de la Primera Reunión de la Provincia Eclesiástica de Santa Fe, 20 de julio de 1945; en realidad, Caggiano no estuvo presente en esa reunión, porque estaba enfermo, pero compartió las conclusiones, cfr. ADSF, mons. Caggiano a mons. Fasolino, 1º de octubre de 1945.

122 Sobre la nota en tal sentido de la Juventud de Acción Católica a la Junta Central de la organización, así como sobre el parecer del card. Copello, cfr. Libro de Actas de la Junta Central de la Acción Católica Argentina, v. II, 17 de julio de 1945, pp. 327-333.

123 ADSF, mons. Barrére a mons. Fasolino, 28 de junio de 1945, op. cit.

124 Cfr. “Fórmula inadmisible de juramento constitucional”, El Pueblo, 4 de julio de 1945; en la Junta Central, el Dr. Clement, que era miembro de la misma, se manifestó preocupado “por las declaraciones de algunas Corporaciones de profesionales católicos acerca de la fórmula de juramento de la Constitución exigida en la Universidad de Buenos Aires”, cfr. Libro de Actas de la Junta Central de la Acción Católica Argentina, v. II, 17 de julio de 1945, pp. 327-333.

125 Réplica del Excmo. Arzobispo de La Plata al Presidente de la Universidad de La Plata, Dr. Alfredo D. Calcagno, Boletín de la Acción Católica Argentina, julio de 1945, pp. 19-24; cfr. también “Otra autorizada respuesta a una campaña evidente”, El Pueblo, 12 de julio de 1945; en el conflicto de La Plata fue particularmente áspero el choque, a propósito de la enseñanza religiosa, entre la Iglesia católica y las otras Iglesias, choque que se prolongó hasta bien avanzado septiembre y que se materializó en manifestaciones y contra-manifestaciones, cfr. S. Canclini, Los evangélicos en el tiempo de Perón, op. cit., pp. 275-276.

126 “Desacato totalitario”, El Pueblo, 15 de julio de 1945; la agitación política en las universidades, fuertemente impregnada de anticlericalismo, representaba ya desde hacía un tiempo la principal obsesión de la prensa católica. A propósito de esto, véase, por ejemplo, “La universidad debe hacerse respetar”, El Pueblo, 10 de junio de 1945, retomado también por La Acción, 13 de junio de 1945; “Universidad y política”, El Pueblo, 29 de junio de 1945.

127 Pbro. M. Fernández Mendoza, “Actitudes totalitarias contra la Constitución argentina”, El Pueblo, 4 de agosto de 1945.

128 Para el debate doctrinario sobre el sindicato único remito al cap. 2.

129 Para el texto del memorándum dirigido por los Círculos Católicos de Obreros de Córdoba al coronel Perón, cfr. La organización y orientación de las agrupaciones sindicales, REAC, febrero de 1945, pp. 58-60.

130 R.J. Bonamino, “La cuestión sindical”, El Pueblo, 10 de febrero de 1945.

131 Las declaraciones del capitán Russo, realizadas al periódico Córdoba, fueron reproducidas en “Defensa de las conquistas sociales”, Crónica Mensual de la Secretaría de Trabajo y Previsión, febrero de 1945, pp. 3-6.

132 Sobre el conflicto en cuestión, cfr. Labaro, enero de 1945.

133 Sobre tales circunstancias, cfr. C. Tcach, Sabattinismo y peronismo, pp. 91-92. El desenlace del conflicto determinó una profunda fisura en los Círculos de Córdoba, cuyo Presidente dimitió mientras su vice asumía un importante cargo público, cfr. Memoria anual de los Círculos Católicos de Obreros presentada por el Presidente interino J.C. Ayala, REAC, julio de 1945; una síntesis, si bien reticente, de este pasaje decisivo del sindicalismo católico puede verse en N.T. Auza, Los católicos argentinos. Su experiencia política y social, p. 110. Para este autor, de cualquier modo, una vez que pasaron a formar parte de las organizaciones sindicales unitarias, los católicos supieron impregnarlas de su concepción social.

134 Cfr. “Los Círculos Católicos de Obreros piden libertad sindical”, La Acción, 18 de febrero de 1945.

135 “El salario familiar en Entre Ríos”, La Acción, 19 de enero de 1945; “Declaraciones interesantes”, La Acción, 29 de enero de 1945; “Una excelente medida de gobierno”, La Acción, 17 de febrero de 1945; “Dio un comunicado la delegación regional de la Secretaría de Trabajo y Previsión”, La Acción, 7 de marzo de 1945.

136 Al respecto, véase, mons. M. De Andrea, “Justicia y caridad”, Digesto Católico, febrero de 1945, pp. 8-9.

137 I.V.E., “Notas y comentarios”, Orientación Social, enero de 1945.

138 Crónica y discursos de El Acto de constitución de las autoridades del Instituto Nacional de Previsión Social, en “Crónica Mensual de la Secretaría de Trabajo y Previsión”, enero de 1945, pp. 149-162; el texto del decreto con el que fue creado el Instituto, el número 29.176, aunque constaba de 14 páginas fue integralmente reproducido por el Boletín de la Acción Católica Argentina, febrero de 1945, pp. 90-104; el órgano de la Acción Católica siguió reservando una sección ad hoc, a cargo del Secretariado Económico-Social, para la publicación de la legislación social emanada del gobierno.

139 No por casualidad el discurso de Perón fue alabado por E. Benítez de Aldama, “El Instituto Nacional de Previsión Social”, Solidaridad, marzo de 1945, pp. 111-112.

140 H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, pp. 159-160.

141 “El problema industrial argentino”, La Acción, 21 de enero de 1945.

142 R.J. Bonamino, “La cuestión sindical”, El Pueblo, 10 de febrero de 1945, op. cit.; el texto publicado por J.R. Bonamino en 1945, por ejemplo, titulado “¿Es real el peligro comunista?”, Difusión, Buenos Aires, 1945, figura en la biblioteca de Perón, cfr. Archivo General de la nación, Biblioteca de Juan D. Perón, op. cit., p. 27.

143 H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, pp. 160-161.

144 Véanse, a tal fin, las observaciones puntuales de H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, p. 161.

145 J.C. Torre, “El 17 de Octubre en perspectiva”, en J.C. Torre (comp.), El 17 de Octubre de 1945, Buenos Aires, Ariel, 1995, p. 12.

146 Ibidem.

147 “Pastoral del Excmo. Obispo de Mercedes Monseñor Dr. Anunciado Serafini sobre la fundación de la Asociación Rural Católica Argentina de Mercedes”, Boletín de la Acción Católica Argentina, abril de 1945, pp. 164-173.

148 ADSF, mons. Barrére a mons. Fasolino, 13 de junio de 1945, op. cit.

149 L. Barrantes Molina, “Caminos a la democracia”, El Pueblo, 22 de febrero de 1945.

150 Sobre la posición de numerosos católicos “democráticos”, según la cual no se estaba asistiendo a ningún cambio en la “cuestión social” argentina, cfr. I.V.E., “Notas y comentarios”, Orientación Social, agosto de 1945; sobre el recelo nacionalista, cfr. C. Buchrucker, Nacionalismo y peronismo, p. 290.

151 Típico de tal actitud es “Hay que buscarle solución a la huelga en los frigoríficos”, El Pueblo, 1º de junio de 1945; sobre la defensa de la clase media, cfr. “La pobre clase media”, El Pueblo, 20 de septiembre de 1945.

152 Parecería remontarse precisamente a estos meses el inicio de la estrecha relación que habría de unir al padre Hernán Benítez con Juan Domingo Perón, cfr. M. Cichero, Cartas peligrosas. La apasionada discusión entre Juan Domingo Perón y el padre Hernán Benítez sobre la violencia política, Buenos Aires, Planeta, 1992, p. 24; el “crescendo” del conflicto con la Unión Industrial, que involucró también a la Sociedad Rural puede verse en H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, p. 166.

153 “Transformación de la economía nacional”, La Acción, 10 de abril de 1945; “Enseñanza necesaria”, La Acción, 20 de abril de 1945; “Procedimientos inconvenientes”, La Acción, 12 de abril de 1945; “Contestó el gobierno al memorial elevado por las entidades económicas del país”, La Acción, 17 de junio de 1945; una entusiasta defensa del proteccionismo industrial y de la expansión del consumo interno, que en muchos sentidos prefiguraba la política económica peronista, apareció precisamente por entonces en el diario católico, firmada por un miembro del Instituto A. Bunge, cfr. A. Bunge, “Afirmación de una política industrial”, El Pueblo, 3 de junio de 1945.

154 Cfr. M. Consoli, Por qué soy peronista, Santa Fe, Colmegna, 1946, p. 30; para su entrevista, cfr. “El momento político visto por el Dr. Max Consoli”, La Acción, 21 de junio de 1945.

155 La página dedicada a la Secretaría, ilustrada con una gigantografía de Perón, apareció en el número especial de El Pueblo, 29 de junio de 1945.

156 C. Tcach, Sabattinismo y peronismo, pp. 86-88.

157 Cfr. Instituto de Cultura Católica, REASJ, junio de 1945, pp. 168-169.

158 Sobre estos episodios, véase respectivamente, REABA, julio de 1945, pp. 444-446; REASF, junio de 1945, pp. 197-199, y agosto de 1945, p. 276; ASC, Inspectoría Argentina S. Francisco de Sales, F063, Buenos Aires, 17 de mayo de 1945; citado en F. Mallimaci, Catholicisme et État militaire en Argentine, p. 374.

159 Sobre los fondos financieros generosamente otorgados a la Juventud Obrera Católica véanse, por ejemplo, el caso de Córdoba, cfr. C. Tcach, Sabattinismo y peronismo, pp. 86-88, y el de Paraná, cfr. “El gobierno de la Provincia y la obra que realiza la JOC”, La Acción, 8 de junio de 1945; sobre Di Pasquo, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 331-337; sobre la necesidad de acercar la Iglesia a los obreros él se expresó precisamente en agosto de 1945, en ocasión del Congreso para las Vocaciones eclesiásticas, citado en C. Chiesa y E. Sosa, Iglesia y justicialismo, 1943-1955, Buenos Aires, Cuadernos de Iglesia y Sociedad, 1983, pp. 63-64.

160 Un análisis del discurso pronunciado por Perón el 1° de mayo puede verse en H. Del Campo, Sindicalismo y peronismo, p. 166; sobre la coherencia de Perón con la inspiración reformista y cristiano-social de su política, cfr. el discurso pronunciado en Tucumán el 25 de mayo de 1945, “Discurso del secretario de Trabajo y Previsión coronel Perón en la concentración obrera de la plaza Independencia, en Tucumán”, Crónica Mensual de la Secretaría de Trabajo y Previsión, febrero de 1945, pp. 106-108; por lo demás, los fundamentos de los decretos emitidos por la Secretaría de Trabajo y Previsión siguieron estando plagados de alusiones al bagaje cultural del catolicismo social, por ejemplo, aquel decreto con el cual se creó la Administración Nacional de la Vivienda, o aquel que introdujo el salario familiar en la Administración Nacional del Agua, cfr. Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, año 1945, pp. 263-265, 346-347.

161 Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, año 1945, n. 9.424 del 24 de abril de 1945, pp. 142-143.

162 “La Iglesia ha defendido siempre a los trabajadores”, éste fue el título elegido por Heroica, agosto de 1945, pp. 337-340, para presentar la alocución de Pío XII dirigida a la Acción Católica Italiana.

163 Véase, a tal fin, I.V.E., “Notas y comentarios”, Orientación Social, julio de 1945.

164 El texto de la conferencia pronunciada por mons. Caggiano ante la asamblea de la Primera Semana Interamericana de Acción Católica se encuentra en el Boletín de la Acción Católica Argentina, julio de 1945, pp. 6-11; sobre su pensamiento social, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 326-339.

165 Truly Yours, “Respuesta a Aguirre Cámara”, Nuestro Tiempo, 18 de mayo de 1945.

166 Carta pastoral colectiva sobre el protestantismo, REABA, febrero de 1945, pp. 65-83.

167 En sentido análogo se podría entender también el encuentro en enero entre el card. Copello y tres obispos estadounidenses, Schlarman, Morrison y Ligutti, cfr. REABA, marzo de 1945, pp. 187-189.

168 I.V.E., “Notas y comentarios”, Orientación Social, febrero de 1945.

169 Un ejemplo paradigmático de tales interpretaciones del dictamen constitucional puede verse en “La libertad de cultos no autoriza el proselitismo callejero de las sectas exóticas”, El Pueblo, 8 de enero de 1945; más en general, cfr. el análisis realizado en el cap. 4.

170 Tal era, por ejemplo, el caso del arzobispo de Paraná, que decidió enviar a los organismos competentes el texto de aquel decreto para que lo tomasen como modelo, cfr. ADP, 4 de enero de 1945; vale la pena señalar, a título de curiosidad, cómo, poco después de la publicación en Buenos Aires de la pastoral de los obispos, el secretario del episcopado argentino, el padre T.J. Solari, fue recibido en audiencia en Lima por el presidente peruano Prado, cfr. REABA, marzo de 1945.

171 “Pastoral oportunísima y trascendental”, La Acción, 30 de enero de 1945; “La pastoral colectiva sobre el protestantismo”, El Pueblo, 26 de enero de 1945.

172 Pbro. Dr. A. Rendo, “Católicos, ¡a las armas!”, El Pueblo, 28 de enero de1945; una descripción muy eficaz del clima en el cual maduró esta cruzada puede verse en S. Canclini, Los evangélicos en el tiempo de Perón, pp. 29-33.

173 Cfr. Libro de Actas de la Junta Central de la Acción Católica Argentina, v. II, 12 marzo de 1945, pp. 299-305.

174 R. Rivero de Olazábal, Por una cultura católica, p. 63.

175 Mons. L. Buteler, “Significado y alcance de la respuesta dada por los pastores protestantes a la pastoral colectiva de los obispos argentinos”, El Pueblo, 22, 24 y 25 de marzo de 1945; véase, de los mismos días, su Auto Episcopal con ocasión de la campaña protestante, REAC, abril de 1945, pp. 127-128.

176 “Pastoral del Excmo. Sr. Arzobispo de La Plata sobre la propaganda protestante”, Boletín de la Acción Católica Argentina, octubre de 1945, pp. 151-154.

177 G.J. Franceschi, “El Protestantismo en la Argentina”, Boletín de la Acción Católica Argentina, febrero de 1945, pp. 66-71.

178 Sobre las polémicas con los socialistas a propósito de la pastoral, cfr., por ejemplo, La Vanguardia, 31 de enero de 1945, y La Acción, 15 de febrero de 1945.

179 H.B., “Es indispensable la unidad de los católicos”, Solidaridad, enero de 1945, op. cit., p. 52.

180 “Protestantismo y comunismo”, Heroica, abril de 1945, pp. 45-55; cfr., en el mismo sentido, L. Barrantes Molina, “El protestantismo conduce al totalitarismo”, El Pueblo, 13 de octubre de 1945.

181 Sobre estas noticias, cfr. ASC, Inspectoría Argentina S. Francisco de Sales, F063, Buenos Aires, 10 de junio y 3 de julio de 1945.

182 Véase, a tal fin, “La iniquidad que se mintió a sí misma”, Heroica, septiembre de 1945, pp. 424-426.

183 Pbro. E. Rau, “La propaganda protestante y nuestra defensa”, Boletín de la Acción Católica Argentina, agosto de 1945, pp. 61-67; sobre el padre Rau, que en esa época era vicerrector del Seminario de La Plata, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 333-337.

184 La prohibición de todas las transmisiones radiofónicas evangélicas, decretada por el gobierno el 18 de febrero de 1945, fue formulada en términos análogos a los expuestos por los obispos en su pastoral. Sobre esta cuestión y sobre la fuerte tensión en las relaciones entre las confesiones “históricas” en los meses siguientes a la publicación de la pastoral, cfr. S. Canclini, Los evangélicos en el tiempo de Perón, pp. 265-275.

185 Del “uso” en tal sentido de la carta anglicana fue ejemplo su publicación con el título A raíz de la Pastoral sobre el protestantismo. Carta de la diócesis anglicana en la Argentina y Este de Sud América, en REABA, mayo de 1945, pp. 313-315.

186 Sobre la satisfacción del obispo de Mendoza, cfr. ADM, mons. A. Buteler a O. Ibarra García, 16 de marzo de 1945; sobre las disposiciones del Episcopado, cfr. ADSF, mons. Fasolino a mons. Guilland, 25 de septiembre de 1945.

187 Sobre la consulta a los obispos, cfr. ADM, O. Ibarra García a mons. A. Buteler, 14 de marzo de 1945.

188 Cfr. el caso de las reducciones de la diócesis de Resistencia, citado en REASF, septiembre de 1945, pp. 311-312.

189 Es imposibile describir aquí en detalle la extraordinaria conjunción de factores y hechos que tornaron siempre más difícil para el gobierno resistir a la presión de los partidos de la oposición, de la prensa, de los grupos estudiantiles, de las organizaciones patronales y de Spruille Braden, el fogoso embajador estadounidense. A tal fin, se remite a la mejor descripción de los acontecimientos en esos meses, en F. Luna, El 45, pp. 76-260.

190 Estas condiciones que, unidas a algunas otras los obispos solían recordar en vísperas de cada elección, y que, en efecto, serían retomadas por la pastoral que ellos redactaron antes de las elecciones de febrero de 1946, ya estaban incluidas en la declaración sobre la situación del país surgida de la reunión de la provincia eclesiástica de Santa Fe, cfr. ADSF, 1º de agosto de 1945. Declaraciones que el transcurrir de los acontecimientos aconsejó no divulgar a la espera de que el episcopado formulara una declaración unitaria.

191 Cfr., sobre todo, ADSF, mons. Fasolino a card. Copello, 15 de junio de 1945, op. cit.

192 Sobre el reacercamiento de los nacionalistas a Perón, acorde con la tensión con el embajador estadounidense, cfr. F. Luna, El 45, pp. 161-162.

193 Sobre la marginación de González Paz, cfr. AGE, LP 15.967, 1945; en cuanto al vicario general, mons. Calcagno, pasó a retiro el 21 de febrero dejando al padre Bozzo al frente del vicariado general, en calidad de vicario ad interim; reasumió, a su vez, el interinato a la muerte de Bozzo, en agosto, y la titularidad no bien el general Anaya sustituyó a Perón en el ministerio de Guerra, durante la crisis de octubre, cfr. AGE, LP 2.386, 1945; sobre los progresos realizados en la carrera por el “capellán de Perón”, el padre Wilkinson, que el 15 de octubre figuraba con el título, no especificado ulteriormente, de “jefe de la sección religiosa” (aunque no se sabe de qué organismo), cfr. AGE, LP 14.812, 1945.

194 “Fueron bendecidas ayer las espadas de los nuevos oficiales de la Armada”, El Pueblo, 25 de julio de 1945; si bien la marina de guerra mostraba evidentes signos de hostilidad hacia Perón, el clero castrense, bajo la guía del padre Dillon, mantenía una actitud bastante favorable con respecto a su política social; del mismo modo en que lo hicieron, por otra parte, numerosos oficiales, como lo confirman las memorias del contralmirante A.O. Olivieri, Dos veces rebelde, Buenos Aires, Sigla, 1958, pp. 15 y 25, quien, precisamente en esas semanas, adhirió a la doctrina social de Perón porque se inspiraba en la doctrina de Cristo.

195 Para la circular de Perón a los obispos, cfr. ADSF, J.D. Perón a O.L. Peluffo, 12 de enero de 1945; Dirección General de Culto a mons. Fasolino, 9 de febrero de 1945.

196 La respuesta negativa de mons. Fasolino evidenciaba precisamente la escasez de sacerdotes en su diócesis, cfr. ADSF, mons. Fasolino a C. Kier, 26 de febrero de 1945.

197 Sobre la oposición generalizada de la prensa a Perón a comienzos de julio, cfr. F. Luna, El 45, p. 169.

198 Sobre las manifestaciones contra la sede de La Acción, cfr. “Gritos contrarios a la libertad de prensa frente a nuestra casa”, La Acción, 15 de junio de 1945.

199 Cfr., respectivamente, “Para volver a la normalidad”, “Que sea el propio pueblo el que decida”, “Palabra empeñada”, El Pueblo, 2, 6 y 8 de julio de 1945.

200 A.S. García y R. Rodríguez Molas, Textos y documentos. El autoritarismo y los argentinos. La hora de la espada, pp. 250-260.

201 “Conciliación para los argentinos”, El Pueblo, 22 de julio de 1945; una calurosa apelación a la conciliación y a la tolerancia fue formulada también por mons. Caggiano a los dirigentes de la Acción Católica, cfr. Libro de Actas de la Junta Central de la Acción Católica Argentina, v. II, 17 de julio de 1945, pp. 327-333.

202 Para la polémica antiliberal, cfr. pbro. M. Marengo, “Paz laica”, REASF, julio de 1945; para la polémica contra el imperialismo y el ateísmo, cfr., entre otros, A.M. Martínez Jonaz, “Necesidad imperiosa de promover una gran cruzada contra el ateísmo y el imperialismo”, El Pueblo, 13 de julio de 1945; sobre la urgencia de una cruzada para defender la enseñanza religiosa, cfr. ADSF, Acta de la Primera reunión de la Provincia Eclesiástica de Santa Fe, 20 de julio de 1945, op. cit.

203 Mons. A. Buteler formuló estos conceptos en una conferencia pronunciada en La Rioja el 29 de junio de 1945, cfr. El pontificado y su intervención en asuntos temporales, REASJ, julio de 1945, pp. 224-227.

204 “Masa no es pueblo”, El Pueblo, 21 de julio de 1945.

205 El uso del término “masas” para referirse a los trabajadores, o más generalmente al “pueblo”, era muy frecuente en el lenguaje de las publicaciones católicas antes de que Pío XII, en el célebre radiomensaje de la Navidad de 1944, enfatizase la sustancial diferencia entre “masas” y “pueblo”. Véanse algunos ejemplos en G.J. Franceschi, “Consideraciones sobre la revolución”, Criterio, 17 de junio de 1943, op. cit.; M. Gálvez, “La obra social que desarrolla el coronel Perón”, El Pueblo, 13 de agosto de 1944, op. cit.

206 “Crítico período de nuestra historia”, El Pueblo, 26 de julio de 1945; V.F. López, “Pétain, mariscal de Francia”, El Pueblo, 12 de agosto de 1945; L.B.M., “La Nueva Carta Política Española”, El Pueblo, 27 de julio de 1945; J.J. Gilbert, “Nuevos virajes comunistas en los Estados Unidos”, El Pueblo, 30 de julio de 1945.

207 “Conciliación nacional”, El Pueblo, 30 de julio de 1945.

208 Para las modificaciones al estatuto de los partidos políticos, cfr. Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, n. 17.428 de 1º de agosto de 1945, pp. 312-316; el comentario del periódico católico en “Iniciaráse una nueva etapa de nuestra vida política”, El Pueblo, 3 de agosto de 1945.

209 “Peligrosísimo e inexplicable sería el reconocimiento legal del comunismo”, El Pueblo, 2 de agosto de 1945; R.J. Bonamino, “¿Nueva táctica comunista?”, El Pueblo, 4 de agosto de 1945; R.J. Bonamino, “Colaboración con el comunismo”, El Pueblo, 8 de septiembre de 1945.

210 Para el manifiesto de la Federación de Maestros y Profesores Católicos, cfr. REAC, agosto de 1945; la declaración de mons. Weimann, en “El Excmo. Sr. Obispo diocesano de Santiago del Estero recuerda sus deberes a los maestros católicos”, Boletín de la Acción Católica Argentina, septiembre de 1945, pp. 120-123.

211 “Legitimidad de la implantación de la enseñanza religiosa en las escuelas”, Boletín de la Acción Católica Argentina, noviembre de 1945, pp. 200-209.

212 “El camino en esta hora grave”, “Orden y Constitución”, “Consolidar la paz interior”, El Pueblo, 20 y 22 agosto, 4 de septiembre de 1945.

213 El análisis del discurso de Perón en el Colegio Militar en S.L. Baily, Movimiento obrero, nacionalismo y política en la Argentina, p. 98.

214 El texto del discurso de Perón a los estudiantes, acompañado de una nota informativa, en AMAE, Messaggio del colonnello Perón agli studenti, 28 de agosto de 1945; un análisis del discurso y del contexto político general en el que se insertaba en F. Luna, El 45, p. 173.

215 Sobre la “orden general” de Perón, cfr. F. Luna, El 45, p. 177.

216 Véase, al respecto, la “Nota del Excmo. Sr. Obispo diocesano de Tucumán al Rector de la universidad de aquella ciudad, sobre la enseñanza religiosa”, redactada el 11 de septiembre de 1945, Boletín de la Acción Católica Argentina, diciembre de 1945, pp. 247-248. El rector, Prudencio Santillán, había decretado la suspensión de la enseñanza religiosa en los institutos bajo su jurisdicción.

217 Los documentos de la asamblea de los rectores y del conflicto que allí nació, en “Reunión de Rectores en la Universidad Nacional de La Plata”, Revista de la Universidad de Buenos Aires, julio-septiembre de 1945, pp. 177-180.

218 Véase, al respecto, el homenaje a Rivadavia del rector de la Universidad de Buenos Aires, Horacio C. Rivarola, en “Crónica Universitaria”, Revista de la Universidad de Buenos Aires, octubre-diciembre de 1945, pp. 365-376; sobre la polémica católica, cfr. “En el centenario de Rivadavia”, El Pueblo, 1º de septiembre de 1945; sobre la reimpresión del testamento, cfr. Libro de Actas de la Junta Central de la Acción Católica Argentina, v. II, 4 de septiembre de 1945, pp. 333-340.

219 “Pasar a la normalidad sin anormalidad trágica”, El Pueblo, 7 de septiembre de 1945.

220 “La polémica con los socialistas en flagrante delito de irresponsabilidad”, El Pueblo, 12 de septiembre de 1945; la valoración de los conceptos expresados por Melo en REABA, octubre de 1945, pp. 635-637.

221 A.M. Buteler, “Normas a los socios de la Acción Católica”, 23 de agosto de 1945, REASJ, septiembre de 1945, p. 288.

222 Cfr., respectivamente, A.M. Buteler, “Normas a los socios de la Acción Católica”, op. cit.; la declaración de los obispos de la provincia eclesiástica de Santa Fe en Boletin de la Acción Católica Argentina, octubre de 1945, p. 150.

223 Cfr. Discurso pronunciado por S.E.R. mons. N. Fasolino en el acto de clausura del II Congreso de las Vocaciones Eclesiásticas, REASF, octubre de 1945, pp. 325-330.

224 ADSF, mons. Barrére a mons. Fasolino, 26 de septiembre de 1945.

225 “Derecho electoral de la mujer argentina”, El Pueblo, 11 de julio de 1945; “La capacitación de la mujer para su empeño cívico”, El Pueblo, 10 de septiembre de 1945.

226 Cfr., respectivamente, “Sin renovación peligra el país”, El Pueblo, 15 de septiembre de 1945; “Intolerancia totalitaria”, El Pueblo, 16 de septiembre de 1945; “Evitar desórdenes y no ahondar enconos”, El Pueblo, 19 de septiembre de 1945.

227 Pbro. J.B. Lértora, “Soberanía popular”, El Pueblo, 14 de septiembre de 1945.

228 Pbro. V. Filippo, “No soy político. Soy un expositor de doctrina”, El Pueblo, 23 de septiembre de1945.

229 El texto de la carta pastoral en “Suplemento Cátedra”, El Pueblo, 23 de septiembre de 1945.

230 Sobre el trasfondo de la crisis que maduró entre fines de septiembre y comienzos de octubre, caracterizada por la conspiración encabezada por el general Rawson, el manifiesto publicado por numerosos oficiales de la Marina, la maduración del conflicto entre el gobierno y las autoridades universitarias que llevó a la nueva declaración del estado de sitio, cfr. F. Luna, El 45, pp. 202-213.

231 Que la Unión Democrática, o frente popular, que se estaba consolidando, era una suerte de pantalla de la actividad comunista era una convicción difundida entre los católicos “oficialistas”, cfr., por ejemplo, “La juventud y el comunismo”, Heroica, octubre de 1945, pp. 473-480.

232 “La violencia no engendra el orden”, El Pueblo, 27 de septiembre de 1945; “Disciplina en la libertad, mesura en la autoridad”, El Pueblo, 29 de septiembre de 1945.

233 “Decisiones promisorias para la normalización institucional”, El Pueblo, 10 de octubre de 1945; “Hay un crimen sin nombre: desunión”, El Pueblo, 13 de octubre de 1945; “Ante una perspectiva de conciliación”, El Pueblo, 15 de octubre de 1945.

234 Al dimitir, Perón pidió “orden”, sin excluir, en el futuro, apelar a la “guerra”: el discurso que pronunció en aquella ocasión fue objeto de un despacho de la embajada italiana, que envió copia del mismo al propio gobierno, cfr. AMAE, Discorso pronunciato dal colonnello Perón il 10 ottobre 1945; sobre el ansia de “venganza” de la oposición, que insistió para que los militares entregaran inmediatamente el poder a la Corte Suprema, cfr. F. Luna, El 45, p. 250. Vale la pena observar que fue precisamente un exponente de punta del catolicismo democrático, Manuel V. Ordóñez, quien presentó, en nombre de la Junta Coordinadora Democrática, esa intimación al general Ávalos.

235 Sobre Juan Fentanes, cfr. F. Luna, El 45, op. cit., p. 255. Contrariamente a cuanto se dice en ese texto, sin embargo, Fentanes no era director de Criterio.

236 “Nuevos enunciados de la Secretaría de Trabajo y Previsión”, El Pueblo, 17 de octubre de 1945.

Epílogo
"Hombre de la Providencia o mal menor: Perón, la Iglesia y las elecciones"

La extraordinaria movilización popular del 17 de octubre no dejó indiferente a la Iglesia. No compartió con el vasto frente de la oposición la ciega remoción del nuevo sujeto político que aquel día había tomado forma en las plazas de la Capital. Y no por casualidad, desde el momento en que ese movimiento, al dar sorprendentemente aliento a la hipótesis de que la revolución y sus principios podían ambicionar afirmarse también a través del consenso popular, le perfilaba a la Iglesia, tal como a los militares, escenarios políticos que parecían haber estado cerrados. Más allá de la desconfianza que pudiese suscitar ese movimiento popular en vastos sectores eclesiásticos y militares, no había duda de que ponía bajo una nueva luz el éxito de la revolución. Al dar prueba de su vasta popularidad, dicho movimiento abrió las puertas de la reconciliación entre la Iglesia y la revolución de junio. O sea que, a los ojos de las autoridades eclesiásticas, la revolución dejó de presentarse tan sólo como el pesado emblema del involucramiento eclesiástico con una experiencia autoritaria, de la que deberían tomar precipitadamente distancia a fin de no verse arrolladas por su caída, para pasar a ser una herencia que podría rescatarse también en el clima democrático de los nuevos tiempos. Una herencia por cierto imperfecta, de formas muy diversas de las deseadas por la Iglesia, pero con la cual ella tenía profundas afinidades ideales, por cierto más profundas que las que podían ligarla a una oposición cada vez más orientada a una escalada frentista, teñida por un rencoroso anticlericalismo y no dispuesta a una reconciliación sobre bases moderadas.

Pese a eso, la Iglesia no abandonó al día siguiente del 17 de octubre, y luego en el curso de la siguiente campaña electoral, la actitud de sustancial repliegue de la arena “política” adoptada a fines de 1944, cuando se había esfumado la ilusión de que la revolución pudiera conducir a la edificación de una cristiandad restaurada. Más aún, numerosos factores la indujeron a mantener, por lo menos públicamente, una actitud de bajo perfil, formalmente neutral, frente a la lucha electoral, o a intervenir sólo de modo subrepticio, a través de la enunciación de su tradicional doctrina, sobre los deberes a los que los católicos deberían atenerse en el momento de votar. El resultado de las elecciones parecía sumamente incierto, y aunque justamente el nuncio apostólico fuera uno de los pocos que había recogido los humores predominantes en el país y confidencialmente profetizara la victoria de Perón,¹ tal incertidumbre aconsejaba a la Iglesia no exponerse imprudentemente a eventuales conflictos y prepararse para coexistir con el bando que ganara, fuera cual fuese. Aunque la herencia del vínculo eclesiástico con la revolución de junio, y más aún la comparación de las alineaciones y de los programas electorales con la doctrina católica, indujeran naturalmente a la Iglesia a inclinarse por la candidatura de Perón, también era cierto que la campaña electoral no se prestaba a explícitas cruzadas confesionales. Si bien el movimiento político surgido en torno a Perón reivindicaba la propia inspiración católica, no dejaba de configurarse como un conglomerado híbrido, al que habían confluido también numerosos exponentes de corrientes ideológicas extrañas o enemigas de la Iglesia. Además, las manifestaciones del 17 de octubre no habían ahuyentado la aguda desconfianza de importantes sectores eclesiásticos hacia Perón.² Por otro lado, en el frente de la oposición, no cabe duda de que la progresiva evolución hacia una alianza política que incluyera a comunistas y socialistas, en torno a un programa esencialmente laico y liberal-democrático, suscitaba en la Iglesia el más profundo rechazo. A la vez, tampoco la Iglesia podía iniciar una cruzada contra un frente político que incluía a gran cantidad de aquellos elementos de orden y moderación en los que ella confiaba con vistas a la edificación en la Argentina de una democracia moderada y respetuosa de la tradición católica de la nación.

A estos factores, ya de por sí suficientes para comprender la prudencia eclesiástica, se añadían luego otros no menos significativos. Por ejemplo, el que estuviera todavía fresco el recuerdo de los graves daños que había provocado a la Iglesia su sobreexposición política después de la revolución de junio. También, la preocupación eclesiástica por la amenaza que pesaba sobre la cohesión de la Iglesia a causa de la dramática polarización política de los militantes católicos y por el peligro, muy concreto, de un masivo éxodo de dirigentes y militantes de las organizaciones del laicado católico hacia la actividad política. En fin, tanta circunspección se debía al malestar, a la sorpresa, al desconcierto que habían sentido las autoridades eclesiásticas frente al rápido fluir de los acontecimientos. Es decir, a la desorientación de una Iglesia que había acariciado largamente el ideal de un “nuevo orden” eminentemente clerical, y que se encontraba ahora frente a una arena política y social en fuerte fermento, en la cual podía reconocerse la influencia de muchos de los ideales que ella había proclamado desde hacía tanto tiempo, donde se movían muchos de los hombres, tanto laicos como religiosos, que ella misma había formado, pero cuya dinámica escapaba de su tutela, de su capacidad de imponerle un principio ordenador.

Esta desorientación se veía reflejada en la manifiesta sorpresa y desconfianza con que el diario católico acogió, en un primer momento, las manifestaciones populares del 17 de octubre.³ Sorpresa y desconfianza no disímiles de las manifestadas por la gran prensa liberal y por el frente “democrático”, pero destinadas, a diferencia de éstas, a dar pronto lugar a una actitud más reflexiva, cuando no a una abierta valoración del espíritu que las había animado. Las mismas autoridades eclesiásticas, por otra parte, habían podido comprobar directamente, descendiendo entre la muchedumbre,⁴ que las multitudes populares que habían ocupado el “salón exclusivo” de Buenos Aires no respondían al viejo estereotipo de las manifestaciones obreras animadas por espíritu clasista, y que, sobre todo, no albergaban ninguna animosidad respecto de la Iglesia, y que más aún, revelaban un genérico ethos católico.⁵ En suma, hubiera sido difícil para las autoridades eclesiásticas dar la espalda, como si nada hubiese ocurrido, a la imprevista manifestación de ese “pueblo católico” tan invocado en la interminable polémica desarrollada contra el carácter “antinacional” del liberalismo y del marxismo. Sobre todo porque, a pesar del origen esencialmente obrero de ese movimiento, había indicios de que numerosos militantes católicos le habían prestado su entusiasta contribución.6 Y hasta algunos sacerdotes, como lo revelaba el caso del padre Carredas, jefe de la delegación obrera salida de la multitud acampada frente al Hospital Militar para buscar a Perón.⁷

En este sentido, es conocido el agudo juicio formulado acerca de los hechos del 17 de octubre por Delfina Bunge de Gálvez, apenas una semana después de que se habían producido. Muchos estudiosos han señalado la perspicaz intuición que expresaba respecto del fenómeno social y cultural nuevo que ese día se había revelado en Buenos Aires. Sin embargo, nadie ha tributado particular significado a la circunstancia de que ese artículo, y otro posterior de la misma autora, aparecieran precisamente en las páginas del diario católico,⁸ y además, con la firma de una apreciada escritora católica, ligada a ese mundo de familias aristocráticas que tanto influían en los humores y las finanzas de la curia porteña, entre las cuales la hostilidad hacia Perón asumía connotaciones clasistas tan acentuadas como para suplantar completamente, en algunos casos, las más encarnizadas fobias anticomunistas y los no demasiado antiguos entusiasmos autoritarios.⁹ Sin embargo, los conceptos expresados por la señora Bunge de Gálvez revelaban cómo hasta algunos sectores moderados del catolicismo argentino, próximos a las cúspides eclesiásticas, tradicional y socialmente vinculados con las clases más elevadas, podían reconocer en la formación de un movimiento popular de rasgos “argentinistas”, la premisa de la reconciliación entre el mito elitista de la “nación católica” que ellos habían evocado incansablemente, y la moderna, y ya ineluctable, democracia de masas.

En forma paralela, muchos de los más fervientes católicos sociales podían captar en la afirmación de aquel movimiento la realización del mismo mito en su versión “popular”. Si esa reconciliación parecía ahora posible, se debía por otra parte al carácter “pacífico” y “anticomunista” de la “multitud proletaria” que había desfilado. Es decir, de aquellas “turbas” que hasta habían parecido ser “cristianas sin saberlo”, pero que en cambio “sabiéndolo, eran argentinas”, como si hubieran aprendido las reglas de aquel inédito comportamiento colectivo, respetuoso de los símbolos de la “nacionalidad”, durante los grandes congresos eucarísticos del decenio transcurrido. En suma, fue el hecho de que esas masas habían invocado a la nación y renegado de la lucha de clases, que no habían agitado ninguna bandera roja, lo que indujo a Bunge de Gálvez a interpretar la manifestación del 17 de octubre como una extraordinaria demostración de democracia directa, capaz de hacerla abandonar la convicción, que había compartido con gran parte del catolicismo más moderado, según la cual “el sufragio universal no calificado” era “la más absurda de las instituciones humanas”.

Si el artículo de Delfina Bunge de Gálvez suscitó la airada reacción de gran parte del catolicismo “democrático” de la Capital, no se debió por cierto a que expresara una suerte de fervor por el estilo populista de Perón. Todo lo contrario, dado que dejaba traslucir los prejuicios y el paternalismo típicos de las familias aristocráticas frente al proletariado, y como tal estaba a una distancia sideral de la sensibilidad social de algunos apóstoles obreros del calibre del padre Rau, o del mismo monseñor Franceschi. También, dado que él tampoco ocultaba en modo alguno su intolerancia ante el riesgo del desvío plebiscitario y la tendencia de Perón a recurrir a la más desenfrenada demagogia clasista. En realidad, lo que llevó a los católicos “democráticos” a reaccionar violentamente contra las posiciones expresadas por Delfina Bunge de Gálvez fue tanto la “traición” a su clase social con la que ella simbólicamente se había manchado, como el hecho de que sus conceptos parecieron preludiar la temida reconciliación entre la Iglesia y la revolución, y por lo tanto, entre la Iglesia y Perón, luego del breve paréntesis de su distanciamiento. La misma autora no dejó de evocar esa reconciliación en su perentoria autodefensa, cuando enfatizó expresamente las numerosas felicitaciones recibidas por su artículo, incluso de “ilustrados sacerdotes”, y reivindicó la absoluta ortodoxia de sus posiciones, certificada por el aval de la censura eclesiástica.¹⁰

Si el artículo de Bunge de Gálvez suscitó clamores, y escándalo, por la notoriedad de su autora y por la importancia del ambiente social al que involucró, no fue ciertamente la única, ni la más importante señal de la gradual modificación de la actitud mayoritaria del mundo católico después del 17 de octubre. El mismo diario católico había dado ya clara prueba de esa modificación aun antes de que Delfina Bunge de Gálvez lanzara su piedra al estanque. En tal sentido, su editorial del 21 de octubre reveló las reflexiones que desde la curia de la Capital empezaban a hacerse acerca de los sucesos de cuatro días antes. De esos sucesos El Pueblo sacaba una lección fundamental: si hasta entonces la retórica agresiva y clasista de Perón había parecido incentivar la radicalización del conflicto social y empujar a los partidos y a las instituciones de orden hacia la alianza con las fuerzas políticas más extremas y “antinacionales”, lo evidente del 17 de octubre era que no hablaba en el desierto y que efectivamente los trabajadores lo estaban siguiendo.¹¹ En suma, los trabajadores estaban con Perón, y no con sus tradicionales líderes socialistas o comunistas, como lo demostraba el hecho de que el llamado que éstos habían difundido para no salir en manifestación había sido desatendido y que “la enorme masa que desfiló […] estuvo poco menos que totalmente desconectada de los que se creen y proclaman dirigentes obreros”.

En suma, se había producido “un distanciamiento entre los que integran las filas de la auténtica clase obrera y aquellos que se creyeron sus mentores”. La naturaleza de la manifestación obrera había sido, en tal sentido, un hecho tranquilizador. Si una demostración de tales dimensiones se hubiera producido en los tiempos de la hegemonía clasista en el movimiento obrero -observó el diario católico- seguramente hubiera estallado una oleada de violencia mucho más destructiva que la de la Semana Trágica. En cambio, los trabajadores que habían concurrido a la plaza el 17 de octubre no habían causado incidentes, y los pocos episodios de violencia registrados habían tenido como objetivo el diario La Prensa, “cuya obra disolvente” era sin duda “lamentable”. Por lo tanto, “el deber de la hora” consistía en “hacer que esa fuerte y poderosa corriente trabajadora que ha defendido más que al funcionario, las conquistas logradas […] sea comprendida e interpretada en sus aspiraciones justas”. En suma, la normalización política debería restituir la importancia central que merecía la “cuestión social”, haciendo que “no se obstaculice el avance de una fuerza que mejor será canalizarla hacia las justas y razonables conquistas dentro del orden y la ley, que dejarla desbordar a su arbitrio”.

Por otra parte, el acercamiento hacia la nueva situación política, que estaba cobrando fuerza en los ambientes católicos oficiales, fue afirmado, más perentoriamente aún, por Roberto J. Bonamino.¹² Es decir, por el hombre que justamente en las vísperas de las elecciones de febrero asumiría la conducción del diario católico. Ya no era Perón quien ocupaba el centro de sus atenciones, sino la naturaleza del movimiento surgido en torno a él, que parecía ofrecer a los católicos una extraordinaria e irrepetible oportunidad de impregnar a la clase obrera con sus ideales sociales. En suma, de “conquistar” a las “masas” trabajadoras. No cabía duda, a su juicio, de que las manifestaciones obreras del 17 de octubre habían sido en general espontáneas, y que habían reflejado la reacción de los trabajadores “ante el peligro de que quedaran avasalladas las relativas conquistas obtenidas”. Además, el que hubieran respetado las iglesias y a los sacerdotes debía inducir a los católicos a actuar muy rápidamente para “canalizar ese movimiento que representa la mayoría de la población argentina hacia el cristianismo social”. Para ello era necesario “salir con un programa de reivindicaciones” y lograr que fueran los católicos sociales quienes patrocinaran “las nuevas formas de relaciones entre el capital y el trabajo”. Por cierto, para Bonamino éste no era el momento de acariciar el moderantismo social precozmente invocado por vastos sectores del catolicismo “democrático”. Por el contrario, los católicos deberían desarrollar un papel decisivo a fin de “centrar el fiel de la balanza de la justicia”, que hasta entonces había “estado siempre inclinado hacia el capital”, y además “en tal forma y por tanto tiempo que cuando se habla de llevarlo al centro, el capital considera ese centro como una inclinación hacia la izquierda”. Por lo tanto -concluía Bonamino- había llegado el momento “de aprovechar esta reacción colectiva colocándose al frente de las masas, no para detenerlas sino para guiarlas”. Ellas representaban todavía un movimiento heterogéneo, carente de una verdadera doctrina, unido por la identificación con un líder. Si esas masas hubieran sido rechazadas habrían podido plegarse al comunismo, o bien confiar sus propios destinos a un partido político. Por eso urgía plasmar ese movimiento, dotándolo de un “contenido doctrinario”, que el “catolicismo social” debería apresurarse a brindarle.

¿Era acaso éste el núcleo de las orientaciones que el cardenal Copello se apresuró a transmitir a los dirigentes de las diversas ramas de la Acción Católica y de las otras organizaciones del laicado católico en la estrechísima rueda de audiencias que les concedió a partir del 20 de octubre?¹³ Nada permite afirmarlo con certeza, pero no cabe duda de que esa inusual cadena de audiencias reflejaba la voluntad del Primado de la Iglesia argentina de imponer al laicado católico una orientación lo más homogénea posible frente a la nueva situación política. Esta orientación difícilmente hubiera podido ser significativamente distinta de la que estaba asumiendo el diario católico. De todos modos, algo era cierto y evidente: el pedido de dimisión del presidente Farrell formulado por el pequeño Partido Popular, que representaba las posiciones de los sectores democrático-cristianos, y el juicio lapidario que ese mismo partido había expresado sobre las manifestaciones del 17 de octubre,¹⁴ revelaron el profundo contraste que seguía dividiendo a los sectores “democráticos” del catolicismo respecto de la jerarquía eclesiástica. Los miembros de esa jerarquía, a la inversa, manifestaron plena y entusiasta confianza en la composición del nuevo gobierno formado por el presidente Farrell, ya sea por su naturaleza netamente castrense, ya sea por el perfil de los oficiales que habían sido llamados a ocupar los ministerios estratégicos. Estos oficiales, sin duda, figuraban entre los que apoyaban a Perón, pero también se los conocía por su sólido profesionalismo, lo que garantizaba su compromiso de asegurar elecciones democráticas, y por su férrea adhesión al catolicismo como baluarte de la nacionalidad. En primer lugar, el general Pistarini, elevado a la vicepresidencia, a quien el episcopado solía tributarle un enorme reconocimiento por el gran apoyo que había brindado al clero y a las instituciones eclesiásticas durante su función como ministro de Obras Públicas, que monseñor Buteler consideraba que quedaría “grabada con letras de oro en la historia de nuestros progresos”.¹⁵ De total agrado de la Iglesia, además, era el nuevo ministro de Guerra, el general Sosa Molina, pues, aparte de ser, junto a gran parte de los católicos sociales, un encendido sostenedor de una concepción eminentemente social de la democracia, había dado ya amplias pruebas de su compromiso con el sostenimiento material e ideológico del catolicismo, primero durante su conducción como interventor de la provincia de San Juan y luego de la de Entre Ríos. Por otra parte, después de asumir el cargo de ministro, no tardó en enviar señales tranquilizadoras, reivindicando la democraticidad del Ejército y expresando su compromiso por garantizar elecciones libres.16 En fin, las autoridades eclesiásticas tenían buenos motivos para alegrarse por el nombramiento en el ministerio del Interior del coronel Descalzo, el presidente del Instituto Sanmartiniano, un cultor y difusor de la interpretación católica de la historia nacional y de la figura del general San Martín. Su compromiso por garantizar elecciones libres, democráticas, en las que todos pudieran participar en iguales condiciones, no podía, por lo tanto, sino alentar su optimismo.¹⁷ Este optimismo fue mitigado por la rápida dimisión de Descalzo, a comienzos de noviembre, y por el nombramiento, en su lugar, del general Urdapilleta, que, aunque confirmando las orientaciones de su predecesor, era sobre todo conocido por su férrea fidelidad a Perón.¹⁸

Desde el punto de vista de la Iglesia, a estos efectos positivos del giro político determinado por los hechos del 17 de octubre, se añadió otro, en modo alguno secundario, que fue posible por la distinción más neta, en el nuevo curso político, entre las funciones institucionales del Ejército y las ambiciones políticas de Perón: la normalización de la vida del clero castrense, donde volvió a tener vigencia la jerarquía natural, fruto de los acuerdos entre las cúspides militar y eclesiástica, y se aplacaron los conflictos de naturaleza estrechamente política. El proceso había comenzado en realidad en septiembre, cuando monseñor Calcagno, luego del eclipse del que había sido víctima, volvió a tomar posesión, aunque ad interim, del puesto de vicario general del Ejército. Pero tuvo su sanción precisamente en los días siguientes al 17 de octubre, con su retorno a la conducción de la Iglesia Castrense y la recuperación del prestigio y la autoridad perdidos, revelado por su reaparición al lado del cardenal Copello en el acto de jura de los nuevos ministros, el 22 de octubre, y por el papel de primer plano que se le asignó en ocasión de las ceremonias públicas con las que el 28 de octubre la Argentina fue consagrada al Sagrado Corazón de Jesús.¹⁹ La consolidación de su autoridad, y con ello la restauración de un clima de colaboración entre la Iglesia y el Ejército en el gobierno del clero castrense, encontraría en fin su coronación con el pase “a disponibilidad” del capellán Wilkinson, es decir del “capellán de Perón”, poco antes de las elecciones de febrero.²⁰

La orientación que la Iglesia había empezado a expresar ya pocos días después del 17 de octubre, dirigida sustancialmente a sostener, aunque con la necesaria prudencia, la candidatura de Perón, en el entendimiento de que los católicos deberían realizar el máximo esfuerzo para impregnar su heterogéneo movimiento con sus ideales, se sedimentó de manera más o menos definitiva durante la primera mitad de noviembre. Más precisamente entre el 29 de octubre, cuando se reunió en Buenos Aires la Comisión Permanente del Episcopado, que confió a los arzobispos de San Juan y de Santa Fe la redacción de un documento sobre la situación nacional, y el 15 de noviembre, cuando se hizo público el texto de la carta pastoral colectiva “sobre los deberes de los cristianos en el momento actual”.²¹ Precisamente en esas semanas se produjo la definitiva adhesión del radicalismo a la Unión Democrática y, además, se realizaron intensos contactos entre los obispos y Perón, con el resultado de inducir al cardenal Copello a deponer su actitud de desconfianza hacia el ex Secretario de Trabajo y Previsión.²² Aunque circunspecta y prudente, la Iglesia se hizo cargo de que ya no había margen alguno para una solución de la crisis política fundada en la “unión en la nacionalidad” de todos los partidos y las instituciones de orden, y que el país, a pesar de sus invocaciones a la conciliación, se había “alineado en dos filas”.²³ En la perspectiva de la doctrina católica y de la cultura política del catolicismo oficial, era cada vez más claro que, más allá de la pretendida neutralidad de los obispos y de la prensa católica oficiosa, la Iglesia no podía sino inclinarse por el bando peronista, considerándolo a veces como el “mal menor”, frente a una oposición aglomerada en una suerte de frente popular, o a veces como el anillo de conjunción entre “el pueblo” y el “mito de la nación católica”. Ciertamente -como escribió El Pueblo a comienzos de noviembre- a Perón había que reprocharle los excesos demagógicos y la recurrente incitación a la lucha de clases, pero mucho más graves e irreparables eran las acusaciones dirigidas al bando opuesto. Éste se había recluido culpablemente en el “egoísmo” y en el “rencor”, y sobre todo había “apelado a los recursos que jamás debieron concebir las mentes de quienes se llamen ‘argentinos’: la colaboración con los comunistas”, que comportaría “el suicidio total del país” y el “pedido de ayuda a naciones extranjeras”, en ese caso específico en la persona del embajador estadounidense Braden, pedido moralmente deshonroso y humillante para la soberanía nacional.²⁴

Estos argumentos, así como otros análogos, fueron retomados de manera machacante por la prensa católica en los días que precedieron a la reunión de la Mesa Directiva radical, llamada a deliberar sobre la adhesión del partido a la Unión Democrática, como instrumentos de presión dirigidos a inducirla a desistir de ese paso, o por lo menos a sembrar la duda en aquella parte del partido, fiel a la tradición yrigoyenista, reticente a darlo. Ése fue el sentido de las vigorosas advertencias católicas dirigidas a cuidarse del único totalitarismo que quedaba con vida, el comunista, precisamente cuando la oposición acusaba al gobierno argentino y a Perón de ser los últimos epígonos de los totalitarismos europeos. Y ése fue el significado de la renovada polémica católica contra las “infiltraciones” y la persistencia del “liberalismo”.²⁵ Por otra parte, en el mismo sentido actuó la decisión de dar a conocer, justamente en esos momentos, las estadísticas sobre la asistencia de los alumnos a las clases de religión. Según los datos publicados por el padre López Moure, director general de la Enseñanza Religiosa, estas estadísticas no podían sino crear embarazo en las filas de la oposición, la que no tenía ninguna intención de abandonar su batalla contra el famoso decreto del 31 de diciembre de 1943, ni de anular de su programa la reivindicación de la escuela laica. De acuerdo con ellas, el porcentaje de alumnos que frecuentaban las clases de religión hasta había subido respecto del año anterior, alcanzando el 93,47%. Además, aunque la libertad de conciencia de los padres -según López Moure- fuese plenamente respetada, los pedidos de exención tendían a desaparecer en las zonas en las que la presencia de población de origen inmigrante era menor y en los institutos frecuentados por las clases más humildes. En suma, una vez más lo que las estadísticas demostraban, desde el punto de vista eclesiástico, era que el decreto que había introducido la enseñanza religiosa había sido eminentemente democrático, y que cuanto más “argentino” era el “pueblo”, tanto más respetaba las enseñanzas de la Iglesia. De esto a afirmar que los sostenedores de la escuela laica, y por ende la Unión Democrática, perseguían una política “antinacional” y “antidemocrática” sólo faltaba un paso, que la mayor parte de los católicos no tenía ninguna dificultad en dar.²⁶

En el fondo, si “la división de los católicos en las elecciones” debía considerarse “un mal gravísimo” -como escribía Roberto J. Bonamino-, esto se debía a que no era conciliable con la unidad de la doctrina católica, que en otros términos, debía ser igualmente tutelada por los dos bandos políticos en los que el país se había dividido. Más aún: uno de esos bandos incluso la amenazaría gravemente. Ésta era la consideración que subyacía a la admonición a “evitar que el espíritu de partido prime sobre la consideración del bien de la religión”.²⁷ Desde esta perspectiva, el desprecio que a veces la prensa católica manifestaba por el heterogéneo aglomerado peronista, fundado en la observación de que el mismo, aun trayendo “un soplo nuevo a la lucha”, no era de por sí alentador, al estar íntegramente “movilizado por la influencia que ejerce un hombre sobre las masas”,28 no implicaba una oposición de carácter doctrinario a la candidatura de Perón. Más bien, lo que ese desprecio revelaba era la molestia, o el desaliento, de gran parte del mundo eclesiástico frente a la evidencia de que para los católicos, la única opción política aceptable, en el plano de la doctrina, se presentara de formas tan distintas de las que la Iglesia hubiera deseado, y que fuese causa de división, en vez de unidad, de los católicos y de los argentinos. De aquí la insistencia acerca de la necesidad de que el nuevo movimiento asumiera “principios e ideales” más definidos y, sobre todo, el implícito llamamiento a los católicos a unirse a ese nuevo sujeto político y social para impregnarlo con sus ideales: “más que el unirse para apoyar un candidato -para Bonamino- sería el unirse para apoyar un movimiento nuevo capaz de renovar el ambiente social y político del país”.²⁹

En ese contexto la Iglesia, a pesar de su prudencia y del intento de no exacerbar las divisiones entre los católicos ni cualquier animosidad en su contra, no pudo evitar tomar parte en el conflicto político que inflamaba al país. Más aún, fue claro, incluso antes de que los obispos dieran a conocer su pastoral colectiva, que la Iglesia habría de encontrarse en el centro de dicho conflicto, lo quisiera o no. Su centralidad en la campaña electoral, por otra parte, era la lógica prolongación del largo proceso de renacimiento del catolicismo argentino y de su ambición de imponerse como “ideología nacional”, que se habían reflejado en la sobreexposición de la Iglesia y de los católicos durante la revolución de junio. No por casualidad no había partido ni movimiento, ni siquiera entre los tradicionalmente anticlericales, que no invocara, de uno u otro modo, los ideales católicos como fundamento de las propias posiciones políticas, ya se tratara de cantar loas a la “justicia social” o a la “democracia”. Tal circunstancia, unida al hecho de que la conflictividad política e ideológica entre los católicos no hacía más que crecer a medida que se precisaban los perfiles de las dos coaliciones en lucha, obligaba a las autoridades eclesiásticas a salir al descubierto. Es decir, a reafirmar con creciente insistencia, los principios doctrinarios a los que deberían atenerse ineludiblemente los fieles y todos los partidos y movimientos que ambicionaban ser avalados por una especie de legitimación católica. De ese modo tendía a emerger con cristalina claridad cómo la Iglesia percibía en las alineaciones electorales que se estaban formando la reedición del antiguo conflicto entre la “nación católica” y la “antinación” liberal, socialista y ahora incluso comunista, y no el épico conflicto entre la democracia y el totalitarismo que pensaban combatir los adversarios de la revolución. Del mismo modo, en esta perspectiva, emergía con fuerza la persistencia del vínculo ideológico orgánico entre las máximas autoridades de la Iglesia y aquellos sectores, sin duda mayoritarios, del mundo católico que, proclamándose fautores del mito nacional católico, adherían a la candidatura de Perón.

Más allá de la formal neutralidad de las autoridades eclesiásticas, y de la evidente molestia de algunos obispos por el estilo y las ideas de Perón, no había ocasión en la que no emergiera la afinidad ideal que unía la Iglesia a los católicos que adscribían al bando peronista y, a la inversa, la distancia que la separaba de cuantos militaban en el bando opuesto. Por ejemplo, no hay duda de que muchos obispos no vieron con buenos ojos el nacimiento, a comienzos de noviembre, de la Unión Popular Cristiana, que al apoyar abiertamente a Perón en virtud de su coherencia con los preceptos de la doctrina católica, no hacía más que exacerbar aquella tendencia a la politización y secularización del catolicismo que la Iglesia tanto temía. A pesar de ello, sin embargo, la constante prédica de la Unión Popular Cristiana a favor de la enseñanza religiosa no hacía más que hacerse eco de las preocupaciones de la jerarquía eclesiástica. Ésta, por otra parte, hubiera podido suscribir sin duda su llamado a la Unión Cívica Radical a fin de que no se aliara con las fuerzas “anticristianas del comunismo” y no traicionara “la conciencia cristiana de nuestro pueblo y de los postulados mismos del radicalismo”, que Yrigoyen siempre había honrado.³⁰ En tal sentido, fue emblemática la mezcla que se recreó una vez más entre hombres e ideas de la Iglesia y del nacionalismo, mostrando como su distanciamiento durante el año anterior no había roto en absoluto el cordón umbilical que los unía. La mezcla era por cierto embarazosa para la Iglesia e indeseable sin duda para muchos prelados. Sin embargo era objetiva, pues el humus ideal de los militantes nacionalistas estaba representado por aquel mito de la “nación católica” que la campaña electoral hacía salir a la luz nuevamente con renovado vigor y que la Iglesia no había ciertamente abandonado. Los nacionalistas, gran parte de los cuales provenía de la militancia católica, y que podían contar con la simpatía y colaboración de numerosos sacerdotes y religiosos,³¹ se convirtieron muy pronto en los más fervientes sostenedores de las reivindicaciones eclesiásticas. Era innegable el paralelismo entre su campaña a favor de la enseñanza religiosa y la de la Iglesia.³² Así como entre su cruzada contra los rectores universitarios y la advertencia de vastos sectores eclesiásticos a echar a los “materialistas” de las universidades, como premisa de su “aristotelización”.³³ Totalmente especulares fueron luego las recurrentes manifestaciones de confianza en el Ejército y las crónicas polémicas de la prensa católica y nacionalista contra el clima antimilitarista que se respiraba en el país.³⁴ Precisamente la prensa nacionalista se irguió como vengadora del honor y del prestigio de la Iglesia y de la “nación católica”, denunciando a aquellas “familias de acendrado linaje católico” que, como ya en ocasión del Congreso Eucarístico de 1944, habían boicoteado la consagración del país al Sagrado Corazón de Jesús, juzgándola como una manifestación de complicidad entre las autoridades eclesiásticas y el gobierno revolucionario.³⁵

Al mismo tiempo, en las ocasionales polémicas en que la Iglesia se encontró directamente involucrada, pareció en oposición a sus tradicionales enemigos socialistas o liberales, o bien a aquellos sectores del mundo católico que habían optado por adherir a la Unión Democrática. Fue típico el conflicto a propósito de la Misa del Bachiller en el Colegio Nacional, que los estudiantes de izquierda contaban con transformar en una manifestación “democrática y constitucionalista” y que en cambio concluyó con la invocación de monseñor Martínez a la “armoniosa comprensión” entre el hombre y el Estado.³⁶ Aun más lo fue la reprimenda dirigida a aquellos católicos “democráticos” que solían denunciar las tendencias totalitarias profesadas por el catolicismo nacionalista: “ningún católico ni entidad que proclama y profesa la misma doctrina -escribió en efecto El Pueblo- puede ser tildado de nazifascista o de nacionalista en el sentido extremo de la palabra […] si sobre una actitud determinada nada dice la Jerarquía”.³⁷ No es casual que la prensa socialista volviera a lanzar justamente entonces su batalla contra el “reflorecimiento” de la “tónica falangista” en las filas del catolicismo argentino, donde las posiciones conquistadas por las corrientes democráticas en los meses precedentes parecían peligrar.³⁸

Sobre ese trasfondo, apenas poco después de la decisión del radicalismo de adherir a la Unión Democrática, el Episcopado dio a conocer la carta pastoral colectiva “sobre los deberes de los cristianos en el momento actual”. El documento, aunque estaba redactado en términos moderados y prudentes y no dejaba traslucir ningún entusiasmo por Perón, no dejaba márgenes a muchos equívocos: el voto católico, y por ende el sostén eclesiástico, deberían orientarse hacia la candidatura del coronel. Ya fuera que inquietara o que fascinara él sería de todos modos el “mal menor” para el “mayor bien de la religión y de la patria”. En cuanto a que la gran prensa y los partidos políticos tradicionales se hubieran apresurado a forzar el texto de la pastoral, aunque comprensible, no podía llevar a engaño. Al punto de que el obispo de Tucumán sintió el deber de manifestar el “estupor” y la “honda pena” que le habían causado “ciertas interpretaciones tendenciosas de la Pastoral Colectiva” aparecidas en la “prensa sectaria”. La pastoral -observó en efecto monseñor Barrére- no se prestaba de ningún modo a una instrumentación política. Su texto no era más que pura doctrina, y si la enseñanza de la Iglesia resultaba “ir en contra de los intereses de algún partido político”, no dependía de la voluntad de los obispos, sino de la de aquellos partidos cuyos “postulados” contradecían “la causa católica”.³⁹

En su conjunto, el texto de la carta pastoral seguía un esquema análogo al de los editoriales que el diario católico estaba dedicando a la situación nacional desde los días sucesivos a los hechos del 17 de octubre. La pastoral dejaba traslucir las inquietudes de la Iglesia frente a la política social de Perón, y en tal sentido renovaba la admonición a no agudizar el conflicto entre el capital y el trabajo, a tutelar a los obreros sin caer en excesos demagógicos, a no penalizar la acción privada en el desarrollo económico y social. Pero cuando los obispos pasaban a enumerar los principios doctrinarios a los que todo católico debería atenerse rigurosamente en el momento de votar, se evidenciaba que para la Unión Democrática no había salida. A ella, y no al campo peronista, pertenecían aquellos partidos que habían incluido en sus programas algunos de los principios que prohibían a los católicos afiliarse y votarlos: la separación de la Iglesia y el Estado, la supresión de la fórmula religiosa del juramento y de la invocación constitucional a la “protección de Dios, fuente de toda razón y justicia”, el laicismo escolar, el divorcio.⁴⁰ Que luego tales disposiciones -como han subrayado innumerables estudiosos- fuesen las mismas que las autoridades eclesiásticas venían publicando desde hacía muchos años antes de cada elección no cambiaba su sustancia. Más aún, a lo sumo revelaba el hecho de que las vertiginosas transformaciones ocurridas en los últimos años, en la Argentina y en el mundo, no habían inducido a la Iglesia argentina a adoptar una actitud de mayor flexibilidad respecto de la democracia política, ni de mayor confianza en la autonomía política del laicado católico.

Sin embargo, si se la examina con atención, la carta pastoral, incluso por haber sido redactada por dos arzobispos de tendencia conservadora como Fasolino y Rodríguez y Olmos, dejaba entreabierta una pequeña abertura a la formación de aquel equilibrio político moderado con el que la Iglesia había contado tanto tiempo y al que no podía renunciar sin resignarse a quedar alineada con una parte del país, en contra de la otra. En tal sentido, resultaba reveladora la decisión de los obispos de no prohibir formalmente el voto por aquellos partidos que se hubieran aliado con los marxistas y con los fautores del “laicismo”, pese a que contra esa alianza la propaganda católica tronara en forma obsesiva. De este modo quedaba abierto, a los católicos que militaban en el radicalismo o entre los conservadores, un canal para no votar a Perón sin ponerse en contradicción con las directivas eclesiásticas. Siempre que, naturalmente, lograran convencer a sus respectivos partidos a no adherir a programas que sostuvieran los principios doctrinarios condenados por las autoridades eclesiásticas. Esta última circunstancia se revelaría cada vez más improbable con el transcurrir de las semanas, a la luz de la progresiva polarización política del país y del apego de las máximas autoridades radicales y conservadoras a la escuela laica.

Sea como fuere, la apertura de ese estrecho tragaluz en la pastoral colectiva no impidió a aquellos obispos, sacerdotes y militantes que veían en Perón no tanto al “mal menor” cuanto la única opción posible para los católicos, poner en marcha una campaña dirigida a “explicar” su preciso significado a la población, y a enfatizar aquellos elementos de dicha Pastoral capaces de disuadir a los católicos de dar su voto a la Unión Democrática. La campaña contribuyó no poco a envenenar la atmósfera política y a profundizar cada vez más el foso que dividía a los católicos. En tal sentido, fue emblemático el aviso expedido por la curia de Paraná, en el que se especificaba claramente que los católicos no podrían votar no sólo por los partidos socialista y comunista, sino tampoco por aquellos que se hubieran aliado o hubieran colaborado con ellos, así como por los partidos cuyos órganos de prensa habían combatido sistemáticamente la enseñanza religiosa.⁴¹ Monseñor Guilland, por otra parte, se había puesto en actividad y había movilizado al clero de su diócesis para presionar a los dirigentes locales del Partido Demócrata Nacional, algunos de ellos católicos practicantes, consiguiendo su compromiso de no adherir por ningún motivo a la Unión Democrática y a presentar y apoyar, ante los organismos nacionales del partido, la causa de la enseñanza religiosa.⁴² Pero el caso de Paraná, aunque clamoroso y fuente de encendidas polémicas, no era un hecho aislado, sino todo lo contrario,⁴³ como ya había demostrado, en los días sucesivos a la publicación de la pastoral, el conflicto suscitado por la interpretación expresamente “peronista” que de ella había realizado el padre Filippo en sus sermones dominicales. El conflicto duró varias semanas, y había causado particular embarazo a la Iglesia, ya sea porque había tenido como protagonista a uno de los más conocidos sacerdotes de la Capital, ya sea porque los católicos con los que de ese modo había entrado en colisión no eran por cierto simpatizantes del comunismo, sino más bien exponentes de ese catolicismo conformista y acomodado, que había vivido como un ultraje las reflexiones de Delfina Bunge de Gálvez sobre el 17 de octubre.⁴⁴

Ese embarazo se había reflejado en la cauta actitud mantenida por El Pueblo, que contaba a Filippo entre sus colaboradores, pero a la vez estaba estrechamente vinculado con las familias católicas de mayor estirpe de la Capital. El oscuro llamado dirigido por el diario católico a las clases elevadas a fin de que no se dejaran atrapar en el juego de alimentar el incendio revelaba la aprensión de los círculos eclesiásticos frente a la fragmentación del mundo católico.45 Éste, como era cada vez más evidente, en lugar de afirmarse como centro del orden social se estaba convirtiendo cada día más en el fiel reflejo de la polarización que escindía al país. Una polarización de la que la misma Iglesia tenía buena parte de responsabilidad, al haber cultivado el mito excluyente de la “nación católica”, pero cuyas consecuencias las autoridades eclesiásticas tenían buenos motivos para temer. La transfiguración secular, explícitamente política, sufrida por aquel mito al incorporarse orgánicamente al patrimonio ideológico del bando peronista, perfilaba para la Iglesia la posibilidad de conservar las conquistas conseguidas gracias a la revolución de junio; a innumerables católicos les daba la posibilidad de identificarse con un movimiento político que expresara sus valores y aspiraciones. Sin embargo, a la vez, esa transfiguración amenazaba con tener efectos indeseados, que desnaturalizarían profundamente el significado originario de aquel mito, consistente en reconducir a toda la nación a sus raíces católicas de las que la Iglesia, y nadie más, debería ser su celosa tutora.

En primer lugar el efecto de cristalizar la división entre los católicos. El hecho de que la Junta Parroquial de la iglesia regida por el padre Filippo hubiera defendido al propio sacerdote, cuya militancia peronista era conocida, pretendiendo que tan sólo sostenía la concepción democrático-cristiana ya expresada por el Papa, y que todos los que se le oponían, aunque también fueran católicos, eran instrumentos del totalitarismo, era en tal sentido revelador. Del mismo modo como, más en general, lo eran las recurrentes acusaciones y deslegitimaciones recíprocas que los católicos de los dos bandos se lanzaban.⁴⁶ En segundo lugar, aunque la transfiguración peronista del mito de la “nación católica” indujera a parte de la Iglesia a confiar en la “reconquista” de la clase obrera, era también evidente que esa transfiguración arriesgaba deteriorar gravemente sus vínculos con las elites sociales y económicas. La mayor parte del episcopado no se adecuaría fácilmente a tal perspectiva, ya sea por los lazos sociales y culturales que ligaban a muchos obispos con aquellas elites, ya sea porque el imaginario social que predominaba en la Iglesia argentina contemplaba por lo general el respeto a las “jerarquías naturales”, ya sea, en fin, porque el mito clerical de la “nación católica” no podía prescindir de la cristianización de las clases altas, al mismo tiempo que del proletariado. También en ese caso, la vena antioligárquica de los más fervientes sostenedores del padre Filippo no podía sino inquietar a los sectores más conservadores de la Iglesia. En fin, la polarización política y la “peronización” del mito nacional católico ofrecían un terreno extraordinariamente fértil a la mezcla entre militancia católica y militancia política. Es decir, a aquel fenómeno que tan profundamente había permeado la vida del catolicismo argentino, y que tanto había contribuido a generar la crisis en la que la Iglesia, sumergida por los ataques y las denuncias de complicidad con el nacionalismo, había caído en 1945. También en tal sentido, el conflicto surgido por la actitud política del padre Filippo había sido revelador, desde el momento en que la acusación dirigida a sus sostenedores de exhibir una doble militancia, católica y peronista, fue una de las que la oposición lanzó con más fuerza. Si ese fenómeno no inquietaba necesariamente a numerosos militantes, laicos y religiosos, que individualizaban en la adhesión a la causa de Perón la natural prolongación de su militancia por la causa de la “nación católica”, permitía presagiar no pocas dificultades para la Iglesia. También porque, volviendo a estimular las posiciones de aquellos sectores católicos que no habían cesado nunca de exhibir un encendido nacionalismo, muchas veces teñido de antisemitismo, no podía sino dar nuevo alimento al anticlericalismo y a las acusaciones contra la Iglesia. Esta circunstancia cerraría irremediablemente su aspiración de instituirse en partera de un orden íntegramente cristiano, y la hubiera constreñido cada vez más a una adhesión a la candidatura de Perón, que se proyectaba tanto más incómoda cuanto más carente de alternativas.⁴⁷

No es casual que las acusaciones contra la Iglesia se reavivaran. Aun cuando en lugar de los viejos estereotipos anticlericales, la oposición consideró poder discernir, en las filas católicas, entre los sectores democrático-cristianos, con los cuales era deseable formar una alianza, y los “fascistas”, genéticamente autoritarios, hacia los que no quedaba otra opción que oponerse con fuerza formando un frente democrático y antifascista. Ésa era, por ejemplo, la posición socialista, que expresaba, no se sabe cuán conscientemente, una reacción al mito de la “nación católica” que, aunque contraria a los contenidos de dicho mito, quedaba prisionera en su mismo espíritu maniqueo y revanchista. De acuerdo con dicha reacción, ese mito era invocado por una corriente del catolicismo que podía catalogarse con razón como “antiargentina”. A esa corriente, a la que pertenecía el padre Filippo, se oponía, en la historia nacional, una suerte de “mito democrático” en el que se inscribía una corriente católica diametralmente opuesta, adversa a toda teocracia, pluralista y favorable a la escuela laica. Este esquema era por lo menos simplista, ya sea porque se fundaba en el falso presupuesto de que las dos corrientes eran homogéneas en su interior y equiparables por arraigo e influencia social, ya sobre todo porque prescindía de la orientación doctrinaria de la Iglesia, de los principios que regulaban su vida institucional y porque también prescindía de la cultura política y de la formación teológica de la jerarquía eclesiástica. Sobre ese esquema, más ideológico que realista, la Unión Democrática consideraba poder celebrar a monseñor De Andrea como líder de la corriente democrática del catolicismo argentino.⁴⁸ Sin considerar que, por prestigioso que él fuera, el radio de su influencia era en realidad limitado, y aun más reducido era su poder institucional en las filas eclesiásticas. En realidad, al politizar la figura de monseñor De Andrea, la oposición revelaba una ingenua veleidad de apoyarse en las divisiones de los católicos, superar a la jerarquía de la Iglesia y obviar el contraste doctrinario que la oponía a ella, adoptando a un “obispo democrático”, que además no tenía diócesis. Sin embargo, esto no podía más que aumentar la hostilidad de la jerarquía eclesiástica hacia ella, y consolidar sus vínculos con el catolicismo “fascista”, al que se le servía así en bandeja la posibilidad de definir como “escandalosa en su estupidez” la pretensión de distinguir entre católicos democráticos y totalitarios.⁴⁹

El mismo efecto producía la insistente campaña contra el diario católico, al que muchos, desde la oposición, se obstinaban en definir como “nazi”, con el resultado de empujar también a los obispos menos inclinados a las simpatías autoritarias a una campaña de solidaridad en su favor.⁵⁰

Por su parte, monseñor De Andrea había contribuido a alimentar el equívoco, accediendo a vestir los ropajes con que la Unión Democrática pretendía recubrirlo. En tal sentido, la conferencia que De Andrea le dedicó, el 21 de noviembre, al delicado tema de la “libertad sindical”, se configuró como un verdadero pronunciamiento antiperonista. De otro modo no podía aparecer su perentorio llamado a la Constitución como única garante de la justicia social y a la defensa a ultranza de la libertad sindical: “ningún mejoramiento material -afirmó- lo puede compensar de la pérdida de su libertad”.⁵¹ El tema que había elegido, por otra parte, no era nada casual, dado que precisamente el frente de la libertad sindical -como se recordará- era aquel en el que Perón era más vulnerable a una crítica de carácter doctrinario, sobre todo después de que un decreto del 2 de octubre acabó por hacer realidad el temor de que introdujera el “unicato” sindical. Empero, justamente la insistencia de monseñor De Andrea sobre ello revelaba su relativo aislamiento en el seno de la Iglesia, desde el momento en que muy pocos prelados, aparte de él, lo enarbolaron durante la campaña electoral.52 La cuestión sindical, a la que la Iglesia y la prensa católica prestaron una atención marginal y episódica, por cierto no parangonable a la prestada a otras causas, se desvaneció lentamente de la polémica política. En el fondo, no es casual que no hubiera sido ni siquiera tocada por los obispos cuando, en su pastoral colectiva, fijaron las condiciones que los partidos deberían respetar para poder ambicionar el voto católico. Es verosímil que muchos obispos, y mucho más aún, la mayor parte de los militantes católicos, compartieran, por lo menos en sus grandes lineamientos, el razonamiento que al respecto les expresó José P. Machioli, un militante católico que tenía muchísimos contactos eclesiásticos, pomposamente designado Secretario de Culto de la Junta Ejecutiva Nacional Pro-Candidatura Coronel Perón. El razonamiento sonaba de este modo: “como es obvio, de la Pastoral del Episcopado Argentino se desprende que se puede sostener tuta conscientia (sic) la candidatura del coronel Perón, a pesar de algunas deficiencias circunstanciales en el orden de la libertad sindical, siempre posibles de corrección en el futuro y mínimas en comparación de los errores que nacen necesariamente del conglomerado ‘social-comunista-liberal’”.⁵³

Esto, por supuesto, no indujo en absoluto a monseñor De Andrea a desistir de su actitud de abierta oposición a la candidatura de Perón. Más bien, en la prosecución de la campaña electoral pareció ejercer cada vez más una especie de liderazgo paralelo en la Iglesia argentina, de carácter inconfundiblemente político, que inevitablemente acabó por exponerlo tanto a entusiastas homenajes cuando a sordas hostilidades. Estas circunstancias ciertamente no podían resultar del agrado de la jerarquía eclesiástica, que no sólo parecía superada y a veces incluso implícitamente contradicha, sino hasta desmentida en su proclamado empeño por mantener alejada la Iglesia de la política. Por ejemplo, la Liga por los Derechos del Hombre, una organización estrechamente vinculada a la Unión Democrática, resolvió enviarle un cálido telegrama de homenaje, por su compromiso a favor de la democracia, de la libertad y de la justicia.⁵⁴ Y la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires decidió asignarle un doctorado honoris causa, sobre la base de motivaciones que no escondían el espíritu antiperonista de ese acto.55 Aparte, el homenaje que le hizo el Jockey Club le valió ásperas ironías de la prensa peronista, que no dudó en describirlo como un hombre bueno, pero sustancialmente débil e inepto, reducido al rol de “ex aspirante al título de ‘obispo de los obreros’”.⁵⁶ Ello no lo disuadió de aceptar la invitación del Centro de Estudiantes de Ingeniería a celebrar una Misa por la Constitución, de claras intenciones políticas, confirmadas por la participación en el acto religioso del rector de la Universidad de Buenos Aires, Horacio Rivarola, un duro adversario de Perón, y de numerosos oficiales de la marina, el arma con la que monseñor De Andrea siempre había mantenido una relación preferencial.⁵⁷ Por otra parte, su activismo no hacía más que ampliar el eco de los esfuerzos organizativos de los católicos “democráticos”, que culminaron en diciembre con la formal adhesión de los demócrata-cristianos a la Unión Democrática y con la publicación de una “declaración por la justicia civil”. El documento era una clara condena a Perón, al que imputaban la voluntad de usar a Cristo para introducir el fascismo, las represiones de las manifestaciones estudiantiles y los recurrentes actos antisemitas, y el impulso demagógico a la lucha de clases. Pero el documento, aunque se cuidaba de polemizar con las autoridades de la Iglesia, no podía ocultar las divergencias de las posiciones democrático-cristianas respecto de las del grueso del mundo católico. Por ejemplo, cuando exhibía un acentuado antimilitarismo, pero aun más cuando, al alabar el programa de la política educativa de la Unión Democrática, no podía dejar de lamentar la elección de los radicales en favor del laicismo escolar. Esta circunstancia, aunque no le impedía afirmar que la elección por la coalición democrática seguía siendo siempre preferible al totalitarismo peronista, no dejaba de reflejar un explícito contraste con las condiciones doctrinarias fijadas por la carta pastoral de los obispos.⁵⁸

Sin embargo, el que muchos católicos fueran extremadamente sensibles al canto de sirenas del “totalitarismo” era admitido, en su manifiesto, por los mismos demócrata-cristianos, cuyo frenético activismo político, por otra parte, estaba en proporción directa con la necesidad de ocultar el estado de marginalidad en el que estaban crónicamente reducidos en el mundo católico argentino, sólo en parte atenuado gracias a la oleada democrática que se había propagado por el mundo al concluir la Segunda Guerra Mundial. Ciertamente ellos eran conscientes de esta marginalidad, como no podían dejar de advertir que la actitud política e ideológica de la Iglesia y de los católicos no se forjaba, como por encanto, al calor de la campaña electoral, sino que en general era el resultado de un largo proceso de sedimentación cultural e institucional. Este proceso no permitía tener muchas dudas acerca de las implicaciones políticas de la carta pastoral de los obispos. En suma, una suerte de “inercia”, y no sólo explícitas deliberaciones, llevaba a gran parte del catolicismo argentino, que en los últimos dos decenios se había consolidado en torno al mito de la “nación católica”, a navegar hacia el campo peronista. La oposición podía desgañitarse denunciando el uso instrumental que Perón hacía de la religión.⁵⁹ Como oficial del “Ejército cristiano” y heredero de los ideales de la revolución de junio, se configuraba “naturalmente”, en la competencia rígidamente bipolar que ofrecían las elecciones, como expresión de la “Argentina católica”. Su recurrente apelación al mito de la “nación católica”, fuese intrumental o no, y por inquietante que pudiese aparecer en su transfiguración secularizada, no podía dejar de sonar familiar al mundo católico oficial. Precisamente como no podían resultarle extrañas, antes aún que sospechosas, las seguridades de respeto por el catolicismo proferidas por el frente opositor, en el que se concentraban todas las culturas e ideologías contra las que se había conformado el mito de la “nación católica”. Para muchos católicos Perón representaba efectivamente “el hombre de la Providencia” que llevaría a cabo la “democracia social” sobre la base de los postulados evangélicos, aunque para no pocos obispos fuera un hijo ilegítimo, para nada amado, nacido del fracaso de la restauración de un orden católico integral.

Precisamente la necesidad de oponerse a esa “inercia” inducía a los católicos democráticos y a sus nuevos aliados a elevar el tono de la polémica a propósito del comportamiento político que sería más coherente con los principios católicos. Probablemente con la esperanza de poner límite a esa “inercia”, a fines de diciembre un demócrata-cristiano, Luis Roque Gondra, propuso una vez más, como ya en el pasado, que la Acción Católica publicara una declaración acerca de la situación nacional, dirigida a establecer normas de comportamiento más claras para sus militantes. La declaración fue efectivamente publicada, y aunque fue interpretada por la prensa de la oposición como un apoyo a la lucha por la libertad y la Constitución, no se apartó en realidad de la línea trazada por las numerosas y análogas declaraciones que la Acción Católica publicaba desde hacía años, con su ritual denuncia de las ideologías modernas y con la acostumbrada, afligida admonición a sus miembros, a fin de que no la involucraran en sus actividades políticas.⁶⁰ El ansia de asegurarse el apoyo católico y la legitimación eclesiástica impulsó a veces a la prensa alineada a favor de la Unión Democrática a grotescos excesos, a los que la prensa favorable a Perón rara vez tenía que recurrir para conseguir el mismo fin. Estos excesos no podían sino aumentar la controversia, ya densa, que separaba a la Iglesia de la oposición. En este sentido fue ejemplar la pretensión de instrumentar en clave política el acto con el que Pío XII había honrado con la púrpura cardenalicia a monseñor Caggiano. El significado del acto -escribió La Razón- era “transparente” desde el momento en que reconocía la alta jerarquía de un obispo que nunca había “ocultado sus ideas democráticas, su aversión al totalitarismo anticristiano”. Por lo tanto, con su nombramiento -concluía el mismo diario- “los católicos argentinos están en condiciones de saber […] en cuáles púlpitos de Buenos Aires y del país se escucha la verdadera voz de la Iglesia, y aquellos, pocos por fortuna, que persisten en insurreccionarse contra la palabra pontificial”, a los que les aconsejaba “formar, de una vez por todas, iglesia aparte, con la cruz gamada”.⁶¹

Sin embargo, el énfasis puesto por la oposición, en el torpe intento de valorizar a su favor la tradición “democrática” del catolicismo argentino, en las divisiones entre los católicos y en la Iglesia, no podía más que producir el efecto contrario al deseado. Fuera lo que pensaran de Perón y de su movimiento, no cabía duda de que los obispos, y Caggiano tal vez más que ningún otro, individualizaban en la división entre los católicos la peor amenaza para la Iglesia, y consideraban por ende condenable la actitud de todos aquellos que se arrogaban el derecho de trazar una vertiente divisoria discriminatoria entre los “verdaderos” y los “falsos” católicos. Por eso, y por los audaces principios doctrinarios sostenidos, el padre Dunphy no pareció tener ninguna posibilidad de arrastrar a la Iglesia al frente “democrático”, cuando hizo una polémica intervención, que a mediados de diciembre encendió la campaña electoral. Su sermón sonaba por momentos como una suerte de j’accuse dirigido, no sólo a Perón y a sus sostenedores, en quienes sin duda se encarnaba el fascismo en la Argentina, sino también a la Iglesia y a los católicos. Especialmente allí donde se lanzaba contra la difundida propensión católica de buscar la protección de un redentor, vendiendo “el Evangelio” a cambio del “catecismo”, y allí donde se la tomaba con aquellos cristianos que no dejaban de soñar “con el perverso nuevo orden”.⁶² No por casualidad, de acuerdo con un esquema que ya se había convertido en clásico, la prensa “democrática” no tardó en hacer de él su propia bandera, como ejemplo de aquel valeroso “catolicismo liberal” que tenía en el padre Ducatillon, cuyas publicaciones el periódico socialista La Vanguardia había empezado a promocionar, una radiante guía. Una vez más, en abierta contraposición con la jerarquía, que en su carta pastoral, “tortuosa e imprecisa” -según la definición dada por la órgano de prensa socialista-, se había prestado a la “colaboración con la dictadura”.⁶³

Sin embargo, Dunphy era poco o nada representativo de la Iglesia en su conjunto, y la pretensión de la prensa de la oposición de que él la representara carecía de fundamento.⁶⁴ Así lo revelaba su llamado, sin duda herético a ojos de las máximas autoridades eclesiásticas, a “luchar unidos con judíos, protestantes, masones, liberales y aun contra católicos” para salvar la libertad del país. En la polémica que siguió, la prensa nacionalista no perdió ocasión de señalar la heterodoxia doctrinaria de Dunphy, que ponía en el mismo plano que el “error modernista”.⁶⁵ Y hasta el flamante diario de tendencia laborista, Democracia, que en el conglomerado peronista no representaba por cierto el espíritu católico, luego de una primera reacción groseramente anticlerical, dirigida a echarles en cara a los católicos “democráticos” el apoyo de la Iglesia al régimen franquista, no tardó en ajustar la mira, hasta poner de relieve las contradicciones entre el sermón de Dunphy y las orientaciones de la jerarquía eclesiástica y alimentar una campaña dirigida a reafirmar la inspiración católica de la doctrina de Perón y ridiculizar las capacidades teológicas, y hasta intelectuales, del sacerdote que lo había criticado.⁶⁶

Por lo tanto, aunque la corriente democrática y liberal del catolicismo se obstinara en remar contra la corriente, muy poco pudo hacer para obviar su consolidada marginalidad en el mundo católico y por detener la “inercia” que hacía gravitar a su mayoría hacia el campo peronista. En su conjunto aparecía sustancialmente correcto aquello que había declarado por entonces a la prensa portuguesa el subsecretario argentino de Relaciones Exteriores, un conocido militante católico de tendencia nacionalista, para el cual la candidatura de Perón gozaba, “en general, del apoyo del elemento católico”.⁶⁷ En efecto, esa impresión encontraba confirmación también a ojos de algunos observadores neutrales, para quienes la corriente “autoritaria” de la Iglesia argentina era particularmente fuerte, incluso “en los altos ambientes eclesiásticos”. Por cierto, no toda esa corriente del catolicismo -observaba agudamente un diplomático extranjero- adhería a la concepción autoritaria del Estado Nuevo. En efecto, a su lado había otra, formada por moderados y conservadores, cuyas preferencias se volcaban de todos modos a Perón, ya sea sobre la base de consideraciones doctrinarias o de conveniencia institucional, ya sea sobre otras de naturaleza político-social.⁶⁸ Pero precisamente la convergencia en la candidatura de Perón de tendencias católicas hasta profundamente diferentes entre sí, nacionalista una, social la otra, moderada o conservadora otra más, revelaba mejor que cualquier otro indicio que el mito de la “nación católica” cultivado por el catolicismo argentino encontraba allí, por “inercia”, una suerte de cauce natural. Así como, por el contrario, demostraba el fracaso del intento de la oposición de desquiciar, a través de la alianza orgánica con el catolicismo “democrático”, el frente católico.

Aquella “inercia”, que ya había tenido implícita sanción en la carta pastoral de los obispos, recibió abundante alimento, en el curso de la campaña electoral, por la conducta de Perón, del gobierno y hasta de algunos actos de la Santa Sede. Poco importa que el discurso dirigido por Pío XII al nuevo embajador argentino en ocasión de la ceremonia de presentación de sus credenciales no tuviera la intención de prestarse a especulaciones políticas. Bastaba su manifestación de la “firme esperanza que cualesquiera que sean los cambios en la política interna, los gobernantes de la Argentina asegurarán a la religión de sus padres y a su misión educativa, las condiciones que se requieren para su existencia y acción”, para reforzar el valor discriminatorio asignado por los obispos argentinos a la cuestión de la enseñanza religiosa con vistas a las elecciones. Como, por otra parte, el diario católico no dejó de subrayar.⁶⁹ Luego, en cuanto a los actos del gobierno, era inevitable que su orientación por lo general muy favorable a las instancias católicas reverberara en favor de Perón. No cabía ninguna duda a los ojos de la opinión católica de que tales actos no fueran más que la orgánica prolongación de los principios católicos de la revolución de junio, de la que el gobierno y Perón eran igualmente herederos. Por lo tanto, en esos actos tendía cotidianamente a manifestarse la fuerza de la “inercia” que conducía al mito de la “nación católica” a desembocar en la candidatura de Perón, comenzando por aquellos que el gobierno adoptara en el terreno más delicado para la Iglesia: el de la política escolar. No era de poca monta que frente a la restaurada hegemonía laica en las escuelas y mientras la campaña de la oposición contra el decreto sobre la enseñanza religiosa seguía siendo intensa, el gobierno expresara su compromiso por defenderlo, nombrando 16 nuevos inspectores de esa materia.⁷⁰ Tampoco lo era que, en el ámbito universitario, donde esa campaña era más vehemente, un decreto del 11 de diciembre tomara en lo sustancial el partido de Ramón Carrillo, uno de los pocos funcionarios de elevada jerarquía que habían seguido sosteniendo posiciones afines con las católicas, en el choque que lo oponía al Consejo Superior de la Universidad de Buenos Aires.⁷¹ Por cierto, y en sentido opuesto, también era realidad que justamente un miembro católico del gobierno, Ataliva Herrera, por su gestión como presidente del Consejo Nacional de Educación, terminó encontrándose en el centro del obsesivo ataque de la prensa favorable a Perón, tanto de la laborista como de la nacionalista, así como de algunas franjas católicas cercanas al coronel.⁷² El ataque le imputaba tolerar, más por debilidad que por mala voluntad política, que sus colaboradores, en connivencia con la oposición, depuraran del organismo que él presidía a los hombres favorables a Perón.⁷³ Sin embargo, no podía asombrar el hecho de que el gobierno no procediera a removerlo y a intervenir nuevamente el Consejo, pues eso sería interpretado por la oposición como un intento de retornar al autoritarismo y al oscurantismo que la revolución había buscado en su momento imponer en el sistema escolar. En suma, el choque político se habría sin duda precipitado, el gobierno y las Fuerzas Armadas se habrían expuesto más allá de todo límite razonable a la acusación de no respetar la neutralidad política, y el proceso electoral correría el serio riesgo de verse irremediablemente comprometido. De todos modos, sea como fuere, la situación en el Consejo no debía ser tan dramática para los sostenedores de la política educativa de la revolución, dado que algunos organismos educativos cercanos a la oposición denunciaban a su vez su activismo electoral, pero en este caso a favor de Perón.⁷⁴

Más allá de las cuestiones educativas, sin embargo, muchos otros actos del gobierno, a veces poco más que simbólicos, otras veces mucho más concretos, ratificaron la firme voluntad de la revolución de junio de sostener a la Iglesia, así como la solidez del vínculo ideal que la ligaba, junto a quien se proclamaba su heredero, a los ideales católicos. Al respecto, basta pensar en la rapidez con la que el gobierno respondió a la voluntad expresada por el Papa, en la audiencia con el embajador argentino ante el Vaticano, de que “el espíritu católico” de la Argentina fuera “garantía de bienestar” para las sufrientes poblaciones europeas. No pasó un mes de esa audiencia antes de que el gobierno argentino anunciara la inminente partida hacia Europa de la primera remesa de 6.000 toneladas de mercadería destinadas a la Santa Sede.⁷⁵ Del todo particular había sido la deferencia que el gobierno y las Fuerzas Armadas habían manifestado respecto del Pontífice cuando trascendió la noticia de su decisión de investir a monseñor Caggiano con el título de cardenal. Entonces, el ministro de Guerra expresó en una carta al Papa el “sincero júbilo” del Ejército argentino por el nombramiento como cardenal, como ya había ocurrido en el caso del cardenal Copello, de un obispo que había “formado en las filas de nuestro Ejército” en calidad de vicario general, y cuya prédica tanto había contribuido a consolidar las virtudes de los “soldados de esta tierra cristiana”. Por su parte, el gobierno no se limitó a celebrar enfáticamente el nombramiento de Caggiano, sino que decidió invitar a Buenos Aires a los otros dos prelados latinoamericanos investidos con la púrpura, los arzobispos de Santiago de Chile y de Lima, a fin de que se unieran al nuevo cardenal argentino y, como huéspedes de honor del gobierno argentino, volaran junto a él a Roma.⁷⁶ Por otra parte, la sorprendente elevación al cardenalato de monseñor Caggiano,⁷⁷ que la gran prensa liberal se obstinaba en interpretar como un aval a la corriente “democrática” y antiperonista de la Iglesia argentina, no tenía en realidad motivo alguno para indisponer ni al gobierno ni a Perón. Ya fuera porque respondía ante todo a evidentes razones de orden canónico, visto el extraordinario papel desempeñado por el obispo de Rosario en la difusión de la Acción Católica en la Argentina y en otros países de la América meridional. Ya fuera porque promovía el ascenso, en la Iglesia argentina, al lado del liderazgo tradicionalista y conservador del cardenal Copello, de un nuevo y más moderno liderazgo, de perfil más moderno respecto del rígidamente clerical del cardenal Copello. Un liderazgo, además, que sin renegar de los fundamentos ideológicos del mito nacional católico, unía a una celosa defensa de la autonomía y de la unidad de la Iglesia una aguda sensibilidad por los problemas de la moderna sociedad de masas, y en particular por la integración social y política de la clase obrera a la “nacionalidad”. Un terreno, como se ve, sobre el cual su diálogo con Perón encontraría modo de desarrollarse.⁷⁸

También en el terreno social, donde se jugaba buena parte de la batalla de Perón por la conquista del consenso electoral, no dejó de manifestarse esa “inercia” que conducía a gran parte del mundo católico y de la Iglesia a individualizar en el bando peronista el natural cauce político de sus propias reivindicaciones. La “inercia”, en el caso de vastos sectores del catolicismo social, se configuró directamente como una entusiasta adhesión al movimiento peronista, por la extraordinaria oportunidad que le ofrecía de acercar a las masas obreras a la doctrina católica, y hasta como abierta polémica con la inveterada tendencia de la Iglesia a privilegiar el apostolado dirigido a las clases superiores. El apoyo a Perón de la Juventud Obrera Católica no era, por ejemplo, más que la lógica consecuencia de las posiciones comúnmente expresadas por su asesor eclesiástico, el padre Di Pasquo, reafirmadas de manera particularmente eficaz en ocasión del congreso para las vocaciones eclesiásticas de la arquidiócesis de Buenos Aires.79 En efecto, ¿como podía no producir ese efecto su perentoria denuncia de la deletérea connivencia entre gran parte del clero y las clases acomodadas? ¿Cómo no reconocer, en su desconsolada constatación de que el “abismo que separa al Capital del Trabajo es el mismo que separa a los trabajadores de la Iglesia”, una invocación a los católicos a unirse a quien se proponía salvar ese abismo? ¿Acaso no expresaba, en su admonición al clero para que se dedicara con renovado fervor a la reconquista “de las ovejas perdidas de la clase trabajadora”, el mismo espíritu del llamamiento formulado por la prensa católica al día siguiente del 17 de octubre a fin de que los católicos se pusieran a la cabeza de aquel movimiento popular que no manifestaba ninguna animosidad hacia la Iglesia? No es casual que las reflexiones de Perón sobre la extraordinaria fuerza del mito de la revolución rusa, parangonable a su juicio a la ejercida en el siglo precedente por el mito de la Revolución Francesa, que tanto escándalo suscitaron entre sus opositores de tendencias conservadoras, no lo suscitaron en cambio en las filas del catolicismo social, donde esas expresiones eran moneda corriente. Tanto que el secretario general de las Vanguardias Obreras Católicas había expresado opiniones totalmente análogas en las páginas del diario católico.⁸⁰

Siempre en el terreno de la política social, aun más significativo había sido el complaciente eco dado por numerosas publicaciones católicas oficiales a un documento de la Asociación Porteña de Empleados “sobre la cuestión social”.⁸¹ Ese documento había señalado en la institución del “salario mínimo”, de las “asignaciones familiares”, del “salario vital” y hasta de la “participación en las ganancias” de los empleados de las empresas, los instrumentos necesarios para conseguir el “restablecimiento del equilibrio social” y la “colaboración entre los factores de la producción”. Esto, precisamente mientras el decreto del gobierno instituyendo algunos de esos instrumentos que gozaban del beneplácito eclesiástico suscitaba la indignación de la oposición, que vio en él un desvergonzado intento de favorecer la candidatura de Perón, y más aún de las asociaciones patronales, que por protesta declararon firmemente el lock out.⁸² Por otra parte, más allá de las específicas tomas de posición de tal o cual sacerdote, durante la campaña electoral hubo una constelación de actos oficiales que repusieron en escena la tradicional liturgia de la “nación católica”. En ella, el tema de la “justicia social” ya había devenido parte integrante, y no era raro que tomaran parte, al lado de las autoridades militares y eclesiásticas, unas delegaciones obreras, en una atmósfera de apoyo a la candidatura de Perón.⁸³

Sobre este trasfondo se injertaron las innumerables garantías públicas que Perón dirigió a la Iglesia en el curso de la campaña electoral. En ellas, la gran parte de los católicos que se predisponía a darle el voto no podía más que reconocer la misma doctrina que él y la revolución de junio siempre habían sostenido. La doctrina revolucionaria, cuyo eje era el mito nacional católico de la restauración “argentinista”, estaba en el origen del programa político de Perón, que por su parte había enfatizado en esa doctrina la invocación a la integración nacional del proletariado. La referencia de Perón al mito de la “nación católica” y al pensamiento social de los pontífices no emergió como por encanto en el curso de la campaña electoral, y puede encontrarse en su pensamiento por lo menos desde los tiempos del GOU. A lo sumo, precisamente el hecho de que recurriera a esa referencia asiduamente en sus discursos durante la campaña electoral, revelaba, más que un fisiológico deseo de atraer el voto católico y la benevolencia de la Iglesia, hasta qué punto era deudor del imaginario social que el catolicismo argentino había difundido en el curso de su batalla contra la “Argentina liberal”. Es decir, contra la que Perón solía definir como la “antipatria”, aludiendo de ese modo a aquella parte del país que había conjugado el poder económico con la adopción de “ideologías extrañas” a la tradición nacional. Frente al vínculo orgánico de Perón con el imaginario nacional católico y a su profundo arraigo en el “pueblo”, todo lo que el moderado Tamborini, elegido por los radicales como candidato de la Unión Democrática, podía ofrecer al cardenal Copello, eran vagas aperturas acerca de la actitud que su partido mantendría a propósito de la enseñanza religiosa. Aperturas, además, sobre cuya consistencia la Iglesia tenía buenas razones para dudar, dada la alianza y el programa suscritos por los radicales. En todo caso, no serían por cierto el catecismo y la medallita que le fueran donados a Tamborini por el cardenal Copello lo que determinaría las orientaciones católicas en las elecciones.⁸⁴

En su conjunto, tanto las aspiraciones y las tradicionales reivindicaciones de los católicos cuanto las aprensiones de la Iglesia encontraron exhaustiva respuesta en los contenidos de la campaña electoral de Perón. Comenzando por el discurso programático que pronunció el 14 de diciembre en ocasión de su proclamación como candidato del Partido Laborista, al que la Unión Popular Cristiana había adherido exaltando a la “democracia cristiana con Perón”.⁸⁵ El discurso, pronunciado frente a una platea eminentemente obrera y sindical, y por lo tanto tradicionalmente poco sensible al canto de sirenas del catolicismo, reveló tanto en el lenguaje como en los contenidos su fuerte apego al mito de la “nación católica” y a los ideales del catolicismo social, así como su ansia de reasegurar a la Iglesia acerca de los aspectos de su movimiento que le causaban inquietud.⁸⁶ Su invocación a una “democracia integral”, la deslegitimación de la oposición, significativamente definida como un “frente popular” que se sostenía en “teorías foráneas para los argentinos”, su perentoria afirmación de que “nuestra política social ha salido en gran parte de las encíclicas papales y nuestra doctrina es la doctrina social cristiana”, revelaban la proximidad de Perón al universo ideológico católico. De igual modo lo revelaba su voluntad de fortalecer ese bloque entre “Ejército”, “Iglesia” y “pueblo” que ya la revolución de junio había ambicionado expresar con el intento de “restaurar la nacionalidad” y enterrar la era liberal, involucrando en ese bloque a aquellos sectores que, asustados por su radicalismo, amenazaban con separarse del mismo. Con esa finalidad, dirigía su repudio a “toda ideología extremista” y todo “prejuicio racial”. En tal sentido podía entenderse su afirmación de que “deseamos convertir la revolución en evolución”. La unión del “pueblo” con el Ejército y “las fuerzas de orden” era por otra parte explícitamente invocada. Tal como era abiertamente celebrada la “benemérita” Iglesia argentina, “porque hoy, como siempre, está con el pueblo”.

Conceptos análogos, por lo general seguidos de actos simbólicos dirigidos a resaltarlos ampliamente a los ojos de la población, dieron marco a toda la campaña electoral de Perón. En la católica Córdoba, por ejemplo, citó muchas veces el Evangelio para defenderse de las acusaciones de alimentar la lucha de clases y para reafirmar su compromiso, como cristiano, de “repartir los bienes terrenales” sin desencadenar la lucha de unos contra otros.⁸⁷ En Catamarca no dejó de ir a la Catedral para depositar un ramo de flores a los pies de la imagen de la Virgen del Valle, tan cara a la devoción popular de esa ciudad. Ni de señalar, con un artificio retórico típicamente nacional-católico, en Cristo y San Martín, respectivamente, a los redentores de la humanidad y de la Argentina. Una Argentina que, como buen “cristiano y argentino”, ambicionaba conducir no sólo hacia su “reivindicación material”, sino también hacia la “espiritual”.⁸⁸ En La Rioja fue noticia el hecho de que oficiara como padrino de un matrimonio en la catedral local.⁸⁹ Mientras que en Salta, luego de haber ensalzado la “cruzada” en curso por una “nueva Argentina” y el advenimiento de una “nueva moral”, reivindicó con fuerza el carácter “unionista cristiano” de su movimiento, en el cual -precisó- no se sentía la necesidad de admitir a “elementos extraños a nuestro credo”. Era una reivindicación emblemática, dado que expresaba una concepción protorreligiosa del naciente peronismo, al que Perón le trasponía implícitamente la misma lógica sobre la que se fundaba el mito de la “nación católica”. La lógica según la cual un solo movimiento político, es decir, el que él conducía, representaría legítimamente los caracteres inmutables de la nacionalidad, entre los cuales sobresalía la catolicidad, y reuniría a todos los argentinos, vale decir a todos los cristianos: “la salud de la Patria -afirmó al respecto Perón- está por medio; y por ello no puede haber facciones, sólo ha de haber argentinos”.⁹⁰ Por otra parte, esa misma lógica radicalmente maniquea y empapada de categorías morales, volvió a resonar una vez más en su discurso de Paraná, cuando afirmó que “nuestro movimiento representa lo criollo sobre lo foráneo; al pueblo contra la oligarquía; a la verdad contra la mentira y a la democracia contra la plutocracia”.⁹¹

Por otra parte, la capacidad de erigirse como heredero, en el plano político, del mito de la “nación católica” le permitió a Perón reunir nuevamente a su alrededor a gran parte del aquel Ejército que en los meses de dramática crisis de la revolución, antes del 17 de octubre, parecía haber perdido cohesión disciplinaria e ideológica.⁹² Esa misma capacidad le garantizó a Perón el apoyo de franjas distantes entre sí del mundo católico, que en el pasado a veces hasta se habían opuesto frontalmente unas a otras, o que directamente se habían opuesto a las ambiciones políticas de Perón. No fueron sólo los escasos adherentes a la Unión Popular Cristiana los católicos que, como tales, hicieron campaña por Perón. Aunque también esos pocos, con su frenético activismo, con su veleidosa ambición de formar un Partido Social Cristiano, y en fin con su entusiasta adhesión a la “cruzada” peronista contra la “oligarquía”, y a pesar de que la misma resultara indigesta para las máximas autoridades de la Iglesia, fueran la expresión del clima espiritual que se vivía en gran parte del mundo católico argentino.⁹³ Muchos fueron los católicos que hicieron converger su propia preferencia hacia Perón a través de otros canales. Por ejemplo, baste con pensar en los numerosos tránsfugas del Partido Demócrata Nacional, el partido conservador, entre los que sobresalía un católico destacado, Oscar Ivanissevich, o los del radicalismo, que adhirieron a la Junta Renovadora alineándose con Perón. O bien a cuantos llegaron al peronismo provenientes de las filas de aquel catolicismo nacionalista e hispanista que podía exhibir profundas raíces entre las familias de notables del interior. Entre otras cosas, fue justamente de estos sectores que salieron los dos diputados que representarían “los pilares ideológicos” del peronismo en el nuevo Congreso: Joaquín Díaz de Vivar y Raúl Bustos Fierro.⁹⁴ Tampoco fueron pocos los católicos que adhirieron a la candidatura peronista pasando, por así decir, directamente por la puerta principal, la laborista, donde se encontraron militando codo a codo con los sindicalistas y ex socialistas, por primera vez en un movimiento genuinamente popular. Un movimiento, además, que si por un lado dejaba intuir los pasos realizados por el proletariado hacia su “nacionalización”, revelados por la permeabilidad laborista al lenguaje y a los temas del catolicismo social, por otra parte tendía a expresar una especie de catolicismo popular, potencialmente anticlerical, y de todos modos escasamente sensible a los aspectos institucionales de la religión. No es casual que la catolicidad laborista tendiera a expresarse a través de formas típicamente populares de devoción, como podían ser las peregrinaciones a la basílica de Luján o el culto a San Cayetano, “protector de los trabajadores”.⁹⁵

A Perón se volvieron a acercar hasta algunos católicos destacados, como Bonifacio del Carril, a pesar de que hubiera conocido la cárcel por haberse opuesto a la avanzada del coronel en las filas revolucionarias. Justamente él, en su calidad de presidente del Partido Laborista Popular, una pequeña organización formada en general por hombres provenientes de las filas de la Acción Católica y del movimiento católico de la “renovación”, sostuvo públicamente la candidatura del coronel Mercante a la gobernación de la provincia de Buenos Aires.⁹⁶ Por no hablar, en fin, del aluvión de adhesiones católicas que llegaron a Perón a través del nacionalismo. El cual, mientras presentó listas autónomas a las elecciones legislativas, donde participó como Alianza Libertadora Nacionalista, evitó presentar un candidato a la presidencia a fin de que sus votos, escasos, convergieran en Perón. En tal sentido, sólo el perfil de Perón como candidato de la “nación católica” podía inducir a hombres como Jordan Bruno Genta, al padre González Paz, o al ex ministro de Instrucción Pública, Rómulo Etcheverry Boneo, a votarlo, dado que precisamente su estrategia dirigida a romper el aislamiento al que la vía nacionalista autoritaria había obligado a la revolución, había sido la causa de su declinación política. El hecho de que un movimiento que se proclamaba como “la más genuina expresión del catolicismo en materia política” hiciera confluir en Perón sus votos no dejaba, en tal sentido, posibilidad de duda.⁹⁷ Así, Perón logró conservar el apoyo de un sector tal vez poco representativo de la sociedad argentina en su conjunto, pero muy influyente en las filas católicas, como lo confirmaba la presencia, en las listas electorales nacionalistas, de innumerables candidatos que exhibían en tal sentido un extraordinario pedigree: de Leonardo Castellani, un brillante jesuita que en los ambientes católicos gozaba de estima mucho más allá de los estrechos límites de los círculos nacionalistas, al almirante Scasso, que desde hacía más de un decenio había representado, a los ojos de la Iglesia, una especie de modelo de “militar católico”, a Basilio Serrano, que pasó a las listas nacionalistas directamente de los organismos directivos de la Juventud de la Acción Católica, o muchos más aún.⁹⁸

Naturalmente, existían evidentes contrastes entre el catolicismo popular que empezaba a expresarse entre las bases laboristas⁹⁹ -sobre el cual Perón insistió en la clausura de la campaña electoral, cuando clamó contra la religión de los poderosos y afirmó que sus seguidores, siendo “pobres como ratas”, estaban “más cerca de Dios”-,¹⁰⁰ el catolicismo moderado y conservador de los notables del interior que habían confluido en el peronismo, y aquel francamente jerárquico y autoritario de gran parte de los nacionalistas. Más que de contrastes, se trataba de una verdadera cacofonía de ideologías, culturas y tipos humanos, a los que Perón trataba de ordenar tocando, en la vasta partitura del mito nacional católico, ora la cuerda “popular” y “democrática”, ora aquella tranquilizadora de la moderación, ora la del orden militarista cara al nacionalismo. Esta actitud secundaba, en cada una de esas diversas tendencias, la convicción de representar el verdadero núcleo ideal del nuevo movimiento “nacional” y “popular”, así como la única verdadera expresión de la “argentinidad”. Al mismo tiempo, el que Perón lograra de ese modo dirigir esa orquesta aparentemente tan mal surtida, revelaba una vez más la extraordinaria versatilidad, y la infinita ambigüedad, del mito de la “nación católica” que, al fin de cuentas, seguía siendo la bisagra ideológica que la mantenía unida. Un mito que se prestaba, transfomado en proyecto político, a interpretaciones muy diferentes entre sí, pero que se fundaba de todos modos en la premisa de que la catolicidad era el elemento constitutivo de la identidad nacional, y que sobre su base, por lo tanto, deberían fundarse tanto el orden social y político como la unidad orgánica de la nación. De acuerdo con ese mito, la concepción laica de la vida política y social aparecía como ilegítima, “antinacional”, dado que violaba aquella premisa irrenunciable, así como se percibía igualmente sospechoso el pluralismo ideológico o confesional, que habría atentado contra la unidad y la soberanía de la nación. Así como el pensamiento político dominante en las filas católicas presuponía que el único pluralismo legítimo era el que se enmarcaba dentro de los límites de la “argentinidad”,¹⁰¹ vale decir, de la “nación católica”, el movimiento peronista, que se proponía como el heredero en el plano político del mito nacional católico, tendía a tolerar como único pluralismo legítimo el que se manifestara entre sus filas, que por definición coincidían con la “argentinidad”. En tal sentido, nada fue más emblemático que la polémica surgida en torno a la “conversión” al catolicismo del candidato peronista a la gobernación de Santa Fe, cuya familia era conocida por profesar el protestantismo: la “conversión” respondía a un imperativo constitucional, dado que la Constitución provincial imponía que el candidato profesara la fe católica, pero también respondía a un imperativo ideológico.¹⁰²

Sin embargo, precisamente en cuanto herederos del mito de la “nación católica” y restauradores de la “argentinidad”, Perón y su movimiento se perfilaban también, por lo menos a los ojos de un sector de la Iglesia, como precursores de conflictos. En primer lugar porque Perón no ocultaba que cultivaba una concepción sustancialmente regalista de la relación de su movimiento con la Iglesia, por otra parte fuertemente enraizada en la tradición nacional, y en particular en la del Ejército. En cierto sentido, como ya lo habían hecho los soberanos españoles, Perón pensaba expandir las fronteras de la cristiandad, llevándola a aquellos sectores sociales que habían quedado excluidos de su avance. De este modo fomentaba el catolicismo y protegía a la Iglesia, de la cual, en cambio, se esperaba que se dispusiera de buen grado a representar el papel de criada del “gobierno católico” de una “nación católica”, colaborando activamente en su obra cristianizadora. Una eventualidad que no muchos, en las filas de la Iglesia argentina, y con mayor razón en el Vaticano, estarían dispuestos a aceptar. En efecto, ésta no podría sino implicar el sustancial sometimiento de la Iglesia a un poder político y social sobre el que era escasa la dirección espiritual que podría ejercer, dado que la legitimidad de aquel “gobierno católico” se fundaría, en última instancia, en la voluntad popular, y no en su ortodoxia doctrinaria, certificada por sus autoridades.

En segundo lugar, precisamente el que la revolución de junio hubiera parido un movimiento político que se proclamaba heredero de sus principios católicos, causaba un grave dilema a la Iglesia. Más aún lo causaba el que, precisamente en virtud de ello, gran parte de los católicos adhiriera a él, tomándolo como una prolongación de su propia militancia católica. En suma, el mito de la “nación católica” fomentado por la Iglesia para restaurar un orden cristiano integral en el que se integraran armónicamente todos los estamentos sociales, se había convertido en un mito político, monopolizado por una parte del país contra la otra; y esto implicaba consecuencias inquietantes desde el punto de vista eclesiástico. Aunque “la otra” parte del país fuese en su mayoría “impía” y “anticatólica”, ¿no se trastocaba así la vocación universalista del aquel mito? Esa transfiguración secular del mito nacional católico ¿no permitía presagiar que el peronismo pretendería usurpar las prerrogativas de la Iglesia, y actuar como fiel y autorizado intérprete, en el plano político y social, de la doctrina católica? Y tal circunstancia, ¿no habría amenazado gravemente la libertad de la Iglesia? Al respecto, el más evidente indicador del desconcierto sufrido por algunos influyentes sectores eclesiásticos frente al resultado imprevisto de la revolución de junio, fue probablemente el sustancial silencio mantenido acerca de la actualidad política por monseñor Franceschi a partir de fines de 1944. Es decir, de quien, por más de un decenio, había ayudado a los católicos a interpretar la situación nacional con sus artículos a caballo entre política y doctrina. Silencio sólo interrumpido por episódicas manifestaciones de molestia, precisamente hacia lo que veía perfilarse como una peligrosa secularización del mito nacional católico. De ese mito a cuya formación él había contribuido notablemente y que ahora se negaba a reconocer en la transfiguración que estaban realizando aquellos católicos que -observaba Franceschi- invocaban a “los descamisados de Cristo” y pretendían legitimar, con fines políticos, el odio de clase, justificándose en la doctrina católica.¹⁰³ Ese silencio no revelaba en el caso de Franceschi, a diferencia del de monseñor De Andrea, la adhesión a las razones de la oposición contra el naciente peronismo. Demasiada era su molestia hacia el conservadurismo social de gran parte de la oposición, y no menor era su intolerancia hacia toda forma de transacción con liberales y comunistas. Tan así es que su revista no dejó de participar hasta el último momento de la campaña electoral, en la cruzada objetivamente favorable a Perón, por la enseñanza religiosa. Más bien, lo que la actitud de Franceschi revelaba, y que con el tiempo conquistaría cada vez más adeptos en la Iglesia, era el sentido de extrañamiento de un “no peronista”, como le gustaba definirse, en un país en el que ya no había espacio para quien se sustrajera a la fatal dicotomía: pro Perón o contra Perón. Así como, en el plano político, una especie de profunda desilusión frente a la “traición” del radicalismo. Es decir, del movimiento que en vez de ponerse a la cabeza de un reformismo “argentinista”, como hubiera correspondido a su tradicional vocación nacional, había acabado por aliarse con las corrientes ideológicas “antinacionales”. Tampoco puede excluirse que el silencio de Franceschi ocultara su sensación de extravío frente a un fenómeno, como el peronista, que él había en parte profetizado, que la Iglesia había contribuido a hacer surgir, pero que parecía haber escapado peligrosamente de su control.¹⁰⁴ Análoga intolerancia frente a la secularización del mito de la “nación católica” resonaba aquí y allá en las filas católicas, y emergía a veces también en las reflexiones de importantes prelados. Por ejemplo en las de monseñor Lafitte, el arzobispo de Córdoba, quien, además de no aprobar el radicalismo social del peronismo, tan indigesto a su impermeable moderación, encontraba justamente en su continuo recurso al uso político del catolicismo un elemento inaceptable. En su carta pastoral para la Cuaresma de 1946, publicada precisamente en las vísperas de las elecciones, escribió, refiriéndose al Evangelio: “Este Libro Sagrado no es una teoría política ni un sueño de economía social”. No se podía hacer de él “un código de anarquía y de despotismo popular en lo político, y en economía social, la consagración del materialismo y aun de la expoliación”.¹⁰⁵

Sin embargo, así como la hostilidad del arzobispo de Córdoba hacia el uso peronista del Evangelio no impidió que la mayoría de sus fieles engrosaran las filas del nuevo movimiento,¹⁰⁶ ni siquiera las inquietudes de monseñor Franceschi sobre su peligrosa secularización del mensaje cristiano pusieron freno a la fuerza de “inercia” que empujaba a la Iglesia y a los católicos a apoyar la candidatura de Perón. El apoyo, en la fase final de la campaña electoral, asumió contornos cada vez más netos cuando volvió a primer plano la polémica acerca de la enseñanza religiosa y estalló el conflicto entre Perón y la diplomacia estadounidense. Es necesario decir que el conflicto sobre la enseñanza religiosa no sólo fue relanzado por los peronistas, aunque naturalmente ellos eran quienes tenían mayor interés en hacerlo, sino por la Iglesia misma, quien lo agitó quizá con la esperanza cada vez más residual de inducir a los sectores moderados de la oposición a diferenciarse, sobre tal asunto, del Programa de la Unión Democrática, quizás, en la fase final de la campaña, para reafirmar la absoluta prohibición para los católicos de votar por quienes se habían encarnizado en la defensa de la enseñanza laica. Ése sólo podía ser el caso de la Unión Democrática, que afirmó una vez más, en su programa electoral, el apoyo a la “enseñanza obligatoria, gratuita y laica”. Esta decisión sirvió en bandeja de plata a la prensa peronista la oportunidad de poner en guardia a los católicos del bando opuesto, recordándoles que “las encíclicas pontificias consideran que la enseñanza laica equivale a enseñanza atea” y que por ende no les quedaba más que una “disyuntiva” lapidaria: “Frente Popular o Catolicismo”.¹⁰⁷ Por otra parte, en sustancia, no fue distinta la acogida reservada al programa de la Unión Democrática por el diario católico: “no se puede ser católico y proponer la enseñanza laica”, se titulaba en efecto el editorial de El Pueblo del 2 de enero de 1946.¹⁰⁸ Por lo tanto, en esa línea el tema de la enseñanza religiosa ocupó nuevamente un papel protagónico en la fase final de la campaña electoral. La prensa que apoyaba a Perón recurrió con frecuencia al escarnio respecto de aquellos católicos que, desafiando la doctrina y la admonición de la jerarquía eclesiástica, habían decidido sostener la escuela laica.¹⁰⁹ A la vez, la “ortodoxia” católica fue obsesivamente reafirmada por ilustres sacerdotes, como el padre López Moure, y por prestigiosas publicaciones católicas, como Criterio, donde Rómulo Amadeo realizó enormes esfuerzos dialécticos con el objeto de convencer acerca de que la defensa de la enseñanza religiosa no comportaría la automática adhesión política al peronismo.¹¹⁰ En cuanto a los temas de esa campaña, estaban bien representados por Francisco Casiello en su perentoria reafirmación del mito de la “nación católica”: la enseñanza religiosa -desde esa perspectiva- era la mejor “savia del árbol autóctono”, representaba la quintaesencia de la “argentinidad”, mientras que “la llamada escuela laica” no era, “aun en su denominación”, más que un “auténtico producto foráneo extraño a nuestro sentir más íntimo, a nuestra formación y a nuestra manera de ser”.¹¹¹

Sobre este trasfondo se erguían, prestándose a que se las interpretara en sentido favorable a la candidatura de Perón, las asiduas intervenciones de la prensa católica en defensa de la carta pastoral de los obispos, así como las aun más recurrentes admoniciones a obedecer los principios que ella había reafirmado tan firmemente.112 Sobre todo, era este clima el que le ofrecía a Perón la oportunidad de capitalizar la incomparable ventaja que se le brindaba en la conquista del voto católico y del apoyo eclesiástico. Oportunidad que Perón, en efecto, aprovechó a pleno, acentuando aun más, hacia el fin de la campaña electoral, los actos simbólicos dirigidos a consolidar su imagen de candidato de la “argentinidad”, y por ende de candidato “católico”. Así en el caso de su peregrinación a la basílica de Luján, donde, entre columnas de “pueblo” aclamante, se celebró una misa propiciatoria con vistas a las elecciones.113 También, ofreciendo a la Iglesia las últimas, y también las más explícitas seguridades, especialmente con una entrevista otorgada al diario nacionalista Tribuna justo en la víspera de las elecciones, impregnada de conceptos, términos y tonos que gran parte del clero argentino hubiera estado dispuesto sin más a suscribir íntegramente.¹¹⁴ En aquella entrevista Perón, además de afirmar que “la enseñanza laica es una consecuencia del sistema liberal-capitalista”, reafirmó su compromiso de defender la enseñanza religiosa con argumentos imposibles de distinguir de los que comúnmente empleaba la propaganda católica, salvo por una contenida vena populista, hasta el punto de que, según las palabras de Perón, “como los pobres están más cerca de Dios, la ley de enseñanza religiosa es la más democrática de todas las leyes y su origen arranca del fondo mismo de nuestra historia”. Por eso, la revolución de junio -cuya originaria inspiración ideal Perón no cesaba de reivindicar- “en una de sus primeras proclamas, expresó su repudio por la escuela atea, que educa a los niños argentinos en la ignorancia de Dios y de la Religión del Estado”. Siempre a la misma inspiración ideal se debía la meritoria decisión de la revolución de introducir la enseñanza religiosa en las escuelas argentinas, “interrumpiendo así el ateísmo escolar impuesto por la ley de 1884”. Para Perón, del mismo modo que para la vulgata católica, la ley estaba “en pugna abierta con los principios de la Constitución de 1853”. En conclusión, la revolución había “reparado ese daño” y él, que había prometido “satisfacer los anhelos del pueblo argentino”, el cual, “por mayoría abrumadora, quiere para sus hijos enseñanza religiosa”, se comprometía a “mantenerla y acrecentarla con el mayor empeño”. Tanto más cuanto que, al hacerlo así, respondería “a una intensa convicción” de su “espíritu” y reafirmaría “los sentimientos católi- cos que fueron tradición de ‘nuestra estirpe’”. Sentimientos católicos respecto de los cuales la oposición no mostraba ninguna sensibilidad.

En otro frente, en cambio, fue la publicación del Libro Azul del Departamento de Estado norteamericano, precisamente en la víspera de las elecciones, lo que reforzó, en muchos católicos y en las mismas filas eclesiásticas, las razones de la preferencia por Perón, quizá porque dicha publicación, con su evidente intento de influir en las elecciones argentinas a favor de la Unión Democrática, dio nuevo impulso a los humores antiimperialistas que albergaban en el medio católico.¹¹⁵ A la formación de esos humores una vez más había contribuido notablemente el mito de la “nación católica”, dado el énfasis que el mismo ponía en la necesidad de salvaguardar la unidad religiosa de la nación del imperialismo de las sectas protestantes norteamericanas, cuya difusión en América Latina la prensa católica solía atribuir a las miras hegemónicas de Washington. Quizá porque, al pretender demostrar la connivencia entre la revolución de junio y las potencias del Eje, el gobierno estadounidense no podía más que volver a encender la polémica que desde hacía tiempo algunos sectores de la oposición agitaban contra la Iglesia, acusándola de haber cultivado a su vez aquellas embarazosas simpatías políticas. Esta circunstancia estaba destinada a aumentar la hostilidad que ya amplios sectores del mundo católico, y en particular del clero, manifestaban hacia los Estados Unidos. En tal sentido, poco importa que el Departamento de Estado, interesado en conseguir que la Santa Sede colaborara en la moderación del gobierno revolucionario,¹¹⁶ acusara expresamente en el Libro Azul a la Iglesia argentina: habían reu-nido pruebas documentales que, por ejemplo, demostraban que el diario católico había figurado durante cierto tiempo en el libro de cuentas de la embajada alemana en Buenos Aires.¹¹⁷ Ya antes de que los detalles fácticos contenidos en el Libro Azul se dieran a conocer, se había intensificado, en la prensa de la oposición, una campaña bastante minuciosa, fundada en cotejos documentales, que tenían en la mira el pasado filototalitario del diario católico El Pueblo. Esta campaña obligó al director del diario a publicar una declaración oficial, en la que negaba taxativamente haber recibido subvenciones de las embajadas del Eje y reivindicaba la línea de absoluta neutralidad mantenida por El Pueblo durante la guerra, pero que en realidad no lograba ocultar el grave embarazo en el que las acusaciones de origen estadounidense ubicaban a la Iglesia frente a la opinión pública. Tanto que, si por un lado el director del diario se apresuró a reafirmar que “El Pueblo es el diario católico argentino”, reconocido como tal por Pío XII y por los obispos, por otro lado tuvo que precisar que “no es el órgano oficial del catolicismo argentino”. En suma, la Iglesia no podía considerarse directamente responsable de su orientación.¹¹⁸ Aun cuando fueron precisamente sus autoridades, al día siguiente del estallido de ese escándalo, cuando ya los argentinos se preparaban para la jornada electoral, quienes buscaron liberarse de las posibles fuentes de embarazo, acelerando el proceso de cambio generacional en la redacción del diario católico, para cuya dirección se nombró a Roberto Juan Bonamino: un joven salido de las filas del catolicismo social, en muchos sentidos cercano a las posiciones del peronismo pero de todos modos fiel al cardenal Copello, que representaba una nueva generación de católicos. Una generación que no había tenido, más que de manera marginal, tiempo para vivir el entusiasmo por la “dictadura católica” que había caracterizado a la generación que la había precedido. En suma, una generación que no tenía demasiados esqueletos en el armario, y cuyo horizonte era sobre todo el de edificar, dentro de las coordenadas ideológicas del mito de la “nación católica”, la “democracia cristiana” invocada por el Pontífice.¹¹⁹

En ese clima la Iglesia se predispuso para la tan esperada jornada electoral. Y de ese clima fueron reflejo los últimos actos que agitaron su vida en la víspera del voto. Actos emblemáticos, que revelaban de forma explícita la lógica congruencia entre la posición doctrinaria expresada por los obispos y la preferencia electoral por el peronismo. Una congruencia que muchos católicos compartían con júbilo, pero que otros maldecían. Que algunos obispos acogían de buen grado, pero que muchos otros aceptaban con resignación e inquietud, conscientes de la profunda división que se había consolidado entre los católicos y de los problemas que plantearía a la Iglesia el eventual triunfo de un movimiento político “católico”. En efecto, por un lado empezaron a hacer crisis los problemas causados por el profundo contraste político y doctrinario que contraponía a la jerarquía eclesiástica y a los católicos “democráticos”. El contraste indujo primero al cardenal Copello a aconsejar a sus fieles que no leyeran el periódico católico “democrático” Estrada. Luego, después de las elecciones, cuando en las páginas de la misma publicación Eugenia Silveyra de Oyuela atribuyó al cardenal buena parte de la responsabilidad por la victoria de Perón, lo llevó a prohibir explícitamente su lectura.¹²⁰ Por otro lado, el diario católico cerró la campaña electoral con una invitación a votar por Perón, presentada bajo la forma de una explícita admonición a los católicos a fin de que no votaran por la Unión Democrática. Por ende, una invitación subrepticia, pero no por ello menos clara. En efecto, luego de haber expuesto extensamente las razones desplegadas en la campaña electoral por aquellos católicos que se aprestaban a votar por la Unión Democrática, pero que, al mismo tiempo, aseguraban no compartir el programa en materia de política educativa, así glosaba El Pueblo: “bien puede repetirse aquí el juicio de un distinguido eclesiástico, quien confesaba que a pesar de haber sufragado siempre por el Partido Radical […] no creía poder hacerlo en esta ocasión, ante la inclusión en su programa del principio del laicismo escolar”.121 Todo esto, mientras la diplomacia vaticana se ponía a trabajar para tratar de reducir el desgarro que se había producido entre los gobiernos de Washington y Buenos Aires, aportando todas las pruebas documentales que tenía en su poder a fin de excusar al gobierno argentino de las acusaciones de haber colaborado con las potencias totalitarias.¹²²

Se cerraba así la confictiva campaña electoral de la Iglesia. Pero no se cerraba el aun más conflictivo proceso comenzado el 4 de junio de 1943. Más aún, con la afirmación electoral de Perón, la Iglesia podía confiar en que los principios católicos que habían inspirado la revolución de junio siguieran siendo el fundamento del nuevo orden político. Y que, del mismo modo, se cerrara efectivamente para siempre la etapa de la hegemonía liberal en la Argentina. Por cierto, la revolución no había parido ese “nuevo orden cristiano” con el que ella había soñado tanto tiempo. No había instaurado un régimen corporativo, ni había consolidado la unión de todos los argentinos bajo el paraguas ideológico del mito de la “nación católica”. No había sido por cierto el peronismo el ideal perseguido por la Iglesia cuando, fundándose en la fuerza que le daba el vínculo orgánico establecido con el “Ejército cristiano”, había recibido en la revolución de junio el acto de restauración de la “argentinidad”. Es decir, no había sido su ideal ese movimiento tan humana y doctrinariamente heterogéneo, guiado por un líder en apariencia omnipotente y proclive a la escalada demagógica, demasiado propenso, además, a tocar la cuerda del “odio de clases”. Ese movimiento, en fin, que con su pretensión de encarnar el verbo católico, ponía a la Iglesia frente a la peligrosa secularización de su mensaje, y a cuya voluntad, al fin de cuentas, iba a estar verosímilmente a merced para salvaguardar las posiciones conquistadas gracias a la revolución. Y sin embargo, el peronismo había conseguido lo que pocos, en las filas católicas, hubieran creído posible tan sólo unos meses antes del 24 de febrero de 1946: la “conquista” de la clase obrera por parte de un movimiento que, aunque fuera doctrinariamente heterodoxo, nacía indiscutiblemente del mismo terreno ideal que la Iglesia había roturado durante más de un decenio. En suma, ese movimiento, que producía el milagro de aproximar al proletariado a la doctrina católica, que lo integraba a la “argentinidad” arrancándolo de las “ideologías foráneas”, y que además ganaba las elecciones derrotando a una poderosa coalición de fuerzas políticas, intelectuales y económicas liberales, socialistas y comunistas, era sin duda hijo del mito de la “nación católica”. Un hijo rebelde, poco obediente, a veces molesto, a menudo irritante, que al crecer y madurar había asumido una fisonomía distinta de la que hubiera querido imprimirle quien lo engendró: pero siempre su hijo.

Notas

1 De tal circunstancia dan testimonio los diarios de Sir David Kelly, El poder detrás del trono, Buenos Aires, Galerna, 1962, p. 73.

2 Además de los motivos de desconfianza recordados en el capítulo precedente, véanse aquellos, más circunstanciales, que el card. Copello habría alimentado hacia Perón a causa de una cuestión que se remontaba a los años ’20, cfr. F. Luna, El 45, p. 64.

3 Sobre el tono irritado del diario católico hacia los manifestantes y aun más hacia Perón, cfr. “La patria lo reclama; la posteridad lo juzgará”, El Pueblo, 18 de octubre de 1945; “La voz de orden”, El Pueblo, 19 de octubre de 1945.

4 C. Reyes, Yo hice el 17 de octubre, p. 233, observa, aunque de un modo confuso, que tanto mons. Caggiano como el card. Copello descendieron “repetidas veces” entre la multitud en el curso de la histórica jornada.

5 Ibidem, p. 223, sobre los ideales humanitarios y cristianos de algunas de las mujeres que fueron protagonistas del 17 de octubre.

6 Para un ejemplo del pasaje a la militancia activa en el campo de Perón, precisamente en esos días, por parte de algunos núcleos de militantes católicos, cfr. la entrevista a José María Castiñeira de Dios, en J.O. Frigerio, “Perón y la Iglesia. Apéndice documental”, Todo es Historia, enero de 1985, pp. 88-92. Joven poeta e intelectual católico, miembro ya de los Cursos de Cultura Católica y funcionario de la revolución de junio, Castiñeira de Dios tomó a Perón como el emblema de la “causa de los argentinos” y junto con otros católicos adhirió a la Junta Pro-Candidatura de Perón creada en vistas de la campaña electoral; cfr. su corres-pondencia con el padre Hernán Benítez, en J.M. Castiñeira de Dios, “Campo sur”, Revista de la Universidad de Buenos Aires, n. 18, 1951, pp. 447-449.

7 Sobre este episodio, cfr. la crónica de las manifestaciones del 17 de octubre en Noticias Gráficas, 17 de octubre de 1945.

8 Cfr. D. Bunge de Gálvez, “Una emoción nueva en Buenos Aires”, El Pueblo, 25 de octubre de 1945 y “Palabras del momento”, El Pueblo, 8 de noviembre de 1945; entre los estudiosos que recuerdan ese artículo, cfr. F. Luna, El 45, pp. 302-303, el cual también recuerda correctamente la hostilidad que la autora se granjeó de esta forma en su ambiente social. Sin embargo, es dudoso que tal hostilidad haya sido precisamente la causa decisiva de la jubilación forzada del director de El Pueblo, aunque así lo haya afirmado Manuel Gálvez, ibidem, p. 303, desde el momento en que el nuevo director, R.J. Bonamino, conduciría al periódico hacia posiciones mucho más afines a las de Perón que cuanto lo había hecho el padre Sanguinetti. J.L. De Imaz, Promediados los cuarenta, Buenos Aires, Sudamericana, 1977, pp. 28-37, recuerda el extraordinario impacto que produjo en su persona, joven militante de la Acción Católica, y sobre su decisión de adherir a la candidatura de Perón, el artículo de Bunge de Gálvez.

9 Un ejemplo llamativo de tales “conversiones” democráticas fue el de Eugenia Silveyra de Oyuela, subida al proscenio del frente católico “democrático” apenas pocos años después de haber celebrado con particular fanatismo la “guerra santa” del general Franco y de haber participado, en 1937, en el “linchamiento” de las ideas de Maritain, culpable de haber sostenido esa licitud de la colaboración entre católicos y comunistas a la cual, en 1945, ella se disponía en contra de Perón. Sobre sus posiciones en 1937, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 200-205.

10 Cfr. D. Bunge de Gálvez, “Palabras del momento”, El Pueblo, 8 de noviembre de 1945, op. cit.

11 “Primeras sugerencias de estos agitados días”, El Pueblo, 21 de octubre de 1945.

12 R.J. Bonamino, “No afrentar a quienes reclaman justicia”, El Pueblo, 27 de octubre de 1945.

13 Tan sólo en el primer mes siguiente al 17 de octubre, el card. Copello concedió audiencias de ese tipo, cfr. REABA, diciembre de 1945, pp. 754-757. En los meses sucesivos, y hasta la fecha de las elecciones, concedió muchas otras a los mismos dirigentes.

14 Sobre la posición del Partido Popular, cfr. La Razón, 26 de octubre de 1945.

15 El texto de la carta de felicitación enviada por mons. L. Buteler al general Pistarini, en REAC, noviembre de 1945, pp. 364-365. Un fragmento revelador de las afinidades ideales y de la relación personal que ligaba a Pistarini con el clero, puede verse en ADP, mons. Guilland a gen. Pistarini, 23 de agosto y 19 de octubre de 1945.

16 Para las felicitaciones, nada formales, que le expresó el arzobispo de Paraná, cfr. ADP, mons. Guilland a gen. H. Sosa Molina, 19 de octubre de 1945; el 31 de octubre, hablando a los agregados militares extranjeros, el gen. Sosa Molina había expresado la neutralidad de las instituciones armadas en términos ambiguos, afirmando que el Ejército estaba en ese momento “totalmente desvinculado de la Revolución” ya que ella había pasado a manos del pueblo. El “pueblo”, en suma, había devenido el heredero de la revolución militar; cfr., a tal fin, AMAE, Ambasciata d’Italia a Buenos Aires a Ministero degli Esteri. Situazione politica argen-tina, 6 de noviembre de 1945.

17 El optimismo determinado por la designación de Descalzo puede verse en “Comicios libres y limpios”, El Pueblo, 22 de octubre de 1945; “Honremos al país con ejemplares comicios”, El Pueblo, 24 de octubre de 1945; “El buen rumbo para la solución política”, El Pueblo, 1º de noviembre de 1945; para su culto de San Martín como emblema de “general cristiano” cfr., por ejemplo, Cnl. (R.) B. Descalzo, “La bandera del Ejército de los Andes”, San Martín. Revista del Instituto Sanmar-tiniano, noviembre-diciembre de 1946.

18 La aprensión causada por la dimisión de Descalzo y por la designación de Urdapilleta, en “Quedamos a la expectativa”, El Pueblo, 4 de noviembre de 1945.

19 Cfr. AGE, LP n. 2.386, A. Calcagno, año 1945; sobre su “resurrección” pública, cfr. Solemne consagración nacional al Sagrado Corazón de Jesús, REABA, diciembre de 1945, pp. 712-721; El Pueblo, 5 de noviembre de 1945. En septiembre, Calcagno había vuelto a entrar en posesión de su viejo título por la súbita muerte del capellán José F. Bozzo quien, en el ínterin, había sido investido con tal cargo.

20 Cfr. AGE, LP n. 14.812, R.A. Wilkinson, años 1945-1951. El pase “a disponibilidad” de Wilkinson se debió a razones de salud. Según los certificados médicos, en efecto, el tipo de actividad que había desarrollado desde el día siguiente a la revolución de junio, de la que ya se habló, le habría causado un estado de agotamiento nervioso. No se ha demostrado -y, por ende, a lo sumo sólo se puede sospechar- que tras esa motivación se ocultase un acuerdo entre el Ejército, la Iglesia y Perón sobre el gobierno del clero castrense. El hecho es que la condición de salud de Wilkinson pareció sustancialmente estable hasta 1951, cuando Perón, de un modo sorpresivo, lo catapultó repentinamente como jefe del clero castrense.

21 Sobre las deliberaciones de la Comisión Permanente, cfr. ADP, pbro. T.J. Solari a mons. Guilland, 9 de noviembre de 1945; el texto de la Pastoral colectiva del Venerable Episcopado Argentino sobre los deberes de los cristianos en el momento actual, en REABA, diciembre de 1945, pp. 705-711.

22 Sobre las deliberaciones de la Unión Cívica Radical, cfr. F. Luna, El 45, op. cit., p. 350; sobre los encuentros informales realizados a comienzos de noviembre entre algunos obispos y Perón, cfr. el testimonio de Arturo Enrique Sampay, en ibidem, pp. 409 y 453.

23 Cfr. “Salvando los escollos”, El Pueblo, 29 de octubre de 1945; “Antes de la lucha”, El Pueblo, 2 de noviembre de 1945.

24 “Antes de la lucha”, El Pueblo, 2 de noviembre de 1945, op. cit.

25 Para algunos ejemplos de tal campaña, cfr. “El totalitarismo que queda en pie”, El Pueblo, 7 de noviembre de 1945; “Infiltraciones y persistencia del liberalismo”, El Pueblo, 9 de noviembre de 1945.

26 Cfr. “Informe de la Dirección General de Enseñanza Religiosa”, Boletín de la Acción Católica Argentina, diciembre de 1945, pp. 255-258; “Concepto de Directores”, REASJ, diciembre de 1945, pp. 391-394; el capellán militar J.M. Suárez García también desarrolló por entonces argumentos análogos en su conferencia rediofónica sobre “Esteban Echeverría y la enseñanza religiosa”, El Pueblo, Suplemento Cátedra, 11 de noviembre de 1945.

27 R.J. Bonamino, “Formación para la acción cívica”, El Pueblo, 10 de noviembre de 1945.

28 “Programas y no hombres”, El Pueblo, 15 de noviembre de 1945.

29 R.J. Bonamino, “Formación para la acción cívica”, El Pueblo, 10 de noviembre de 1945, op. cit.

30 Cfr. “Quedó constituida la Unión Popular Cristiana”, Tribuna, 4 de noviembre de 1945; “Recibe más adhesiones la Unión Popular Cris-tiana”, Tribuna, 10 de noviembre de 1945; “Hace un llamado a radicales afiliados al Comité Nacional la UPC”, Tribuna, 13 de noviembre de 1945. De las actividades proselitistas de la Unión Popular Cristiana no se ocupó solamente la prensa nacionalista, sino también la laborista.

31 La difusa simpatía existente en el clero y entre los militantes católicos hacia las posiciones nacionalistas causó, en el caldeado clima de la campaña electoral, numerosos episodios de intimidación en contra de ellos. Cfr., por ejemplo, las intimidaciones al padre M. Sotto, de Córdoba, en Tribuna, 5 de noviembre de 1945, y sobre aquellas amenazas dirigidas a un miembro de la Acción Católica, militante nacionalista, cfr. Tribuna, 6 de diciembre de 1945; la violencia nacionalista, como es notorio, fue aún mayor, alcanzando su pico en el ataque a la manifestación realizada el 8 de diciembre por la Unión Democrática, cfr. La Razón, 9 de diciembre de 1945; eran particularmente estrechos los vínculos entre los nacionalistas y la Juventud de Acción Católica, cfr. Tribuna, 22 de noviembre de 1945.

32 Las estadísticas sobre la enseñanza religiosa tuvieron una amplia difusión en la prensa nacionalista, cfr., por ejemplo, Tribuna, 17 de noviembre de 1945.

33 Cfr., al respecto, “Hay que intervenir las universidades” y “Demencia inquisitorial”, Tribuna, 9 de noviembre de 1945; J.A. Bu-ssolini, S.J., “Sólo así se salva la universidad”, alocución pronunciada el 19 de octubre de 1945 para “Tribuna Radial de El Pueblo”, en Suplemento Cátedra, El Pueblo, 21 de octubre de 1945; sobre los mismos temas, cfr. I. Quiles, S.J., “Libertad de enseñanza y enseñanza religiosa, según el derecho natural”, Ciencia y Fe, julio-septiembre de 1945, pp. 7-44.

34 La confianza eclesiástica en la neutralidad política de las Fuerzas Armadas y del gobierno, ya manifestada al día siguiente del 17 de octubre, fue subrayada en la prensa católica en el curso de toda la campaña electoral, a pesar de las polémicas de la oposición al respecto, cfr. “Asegurar al país una impecable jornada electoral”, El Pueblo, 3 de diciembre de 1945; “Prescindencia”, El Pueblo, 16 de enero de 1946; “Bajo el amparo de las Fuerzas Armadas de la Nación”, El Pueblo, 12 de febrero de 1946. Sobre la polémica nacionalista contra el antimilitarismo de la oposición, cfr. “Otro indicio de confusión”, Tribuna, 16 de noviembre de 1945.

35 “Claudicación de las inteligencias”, Tribuna, 12 de noviembre de 1945.

36 El resultado del conflicto fue del agrado de los nacionalistas, cfr. Tribuna, 8 y 10 de noviembre de 1945. Mons. Martínez, por otra parte, había sido siempre uno de sus simpatizantes, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, p. 117.

37 “Motes acomodaticios”, El Pueblo, 16 de noviembre de 1945.

38 Cfr. La Vanguardia, 13 de noviembre de 1945.

39 “Nosotros y la política”, REASJ, enero de 1946, pp. 14-15.

40 El texto de la Pastoral colectiva del Venerable Episcopado Argentino sobre los deberes de los cristianos en el momento actual, en REABA, diciembre de 1945, op. cit.; cfr. también El Pueblo, 17 de noviembre de 1945 y Los Principios, 18 de noviembre de 1945.

41 Curia Eclesiástica de Paraná. Aviso, REAPA, diciembre de 1945, p. 162; los mismos conceptos fueron expresados en forma aun más perentoria por el canónigo secretario Juan Vilar, que por entonces estaba a cargo, aunque pro tempore, de la dirección del diario católico de Paraná, La Acción, cfr. Sobre los deberes cívicos de los católicos, REAPA, enero de 1946, p. 13.

42 Cfr. ADP, J.G. Medina a mons. Guilland, 21 de diciembre de 1945; pbro. J. Geminez a mons. Guilland, 7 de enero de 1946. El nombre de este último sacerdote es dudoso, porque su grafía resulta difícilmente comprensible.

43 Dado que la pastoral era de por sí suficientemente clara y que la experiencia y la incertidumbre de la situación aconsejaban la máxima prudencia, la mayor parte de los obispos se limitó a reiterar, con mayor o menor insistencia, las condiciones doctrinales establecidas por el documento colectivo. Sin embargo, algunos manifestaron un celo análogo al de mons. Guilland. Entre ellos el obispo de Río Cuarto, cfr. su Auto episcopal del 24 de noviembre de 1945 y su polémica con el periódico local Renovación, “La Semana Católica”, 9 de diciembre de 1945; del encendido “peronismo” de mons. L. Buteler da cuenta también C. Tcach, Sabattinismo y peronismo, pp. 86-88; sobre la polémica suscitada por la actitud de mons. Guilland, cfr. “De martes a martes”, La Vanguardia, 18 de diciembre de 1945 y L. García de Loydi, La Iglesia frente al peronismo, pp. 44-46.

44 Del conflicto existen versiones diametralmente opuestas. La favorable al padre Filippo tuvo un eco prolongado sobre la prensa nacionalista, cfr. “Descamisados y desclavados”, I y II, Tribuna, 20 y 21 de noviembre de 1945; para la versión que imputaba a Filippo la responsabilidad de haber desencadenado el conflicto, cfr. La Vanguardia, 20 de noviembre de 1945.

45 “Sembrando vientos”, El Pueblo, 24 de noviembre de 1945.

46 El documento de la Junta Parroquial de la Iglesia de la Concepción tuvo amplia difusión. Cfr., por ejemplo, La Semana Católica, 25 de noviembre de 1945.

47 Sobre la conjunción entre polémica antioligárquica, anticomunismo, antisemitismo y nacionalismo católico, cfr. “Descamisados y desclavados”, I y II, Tribuna, 20 y 21 de noviembre de 1945, op. cit.; los mismos tonos se hicieron evidentes en las sucesivas etapas del conflicto, acerca del padre Filippo, cfr. Tribuna, 26 de noviembre y 3 de diciembre de 1945; véase también “Oligarquía ganadera”, Tribuna, 24 de noviembre de 1945.

48 “Católicos democráticos y clericales fascistas”, La Vanguardia, 27 de noviembre de 1945; es obvio que los socialistas depositaban escasa confianza en la voluntad del card. Copello de poner freno al activismo del padre Filippo, cfr. “Filipino”, La Vanguardia, 11 de diciembre de 1945.

49 C. de Borromeo, “No invocar a Dios en vano”, Tribuna, 25 de noviembre de 1945.

50 Cfr. la “Exhortación pastoral” de mons. Barrére para la difusión del diario católico, en El Pueblo, 29 de noviembre de 1945; también mons. Caggiano, al día siguiente de su designación en el cardenalato, envió un cálido mensaje de agradecimiento al director de El Pueblo, prodigándose en elogios hacia el periódico, cfr. El Pueblo, 17 de enero de 1946.

51 El texto de la conferencia puede verse en mons. M. De Andrea, Pensamiento democrático y cristiano de mons. M. De Andrea, op. cit., pp. 242-243.

52 El diario católico de Córdoba, Los Principios, mantuvo vigente la polémica durante un breve período y mons. Franceschi también la destacó, cfr. “Un decreto inaceptable”, Criterio, 13 de diciembre de 1945; el único autor que insiste en este tema, asignándole, por lo demás, una relevancia desproporcionada respecto de la que en realidad tuvo, es R. McGeagh, Relaciones entre el poder político y el poder eclesiástico en la Argentina, pp. 38-41; el texto del decreto puede verse en Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, año 1945, decreto n. 23.852, pp. 591-592.

53 El texto de la carta, en ADSF, J.P. Machioli a mons. Fasolino, 3 de enero de 1946; en general, el texto de esta carta “confidencial”, que revelaba una cierta confianza entre el remitente y el obispo destinatario, era muy grosero tanto en los contenidos como en la explícita solicitud a los obispos de que adhirieran a la candidatura de Perón; es, entonces, verosímil, como afirma L. García de Loydi, La Iglesia frente al peronismo, pp. 44-46, que la mayor parte de los obispos no respondiera.

54 Cfr. La Razón, 2 de diciembre de 1945.

55 Cfr. La Razón, 7 de diciembre de 1945.

56 “¡Salúdelo!”, Democracia, 22 de diciembre de 1945.

57 Sobre tal episodio, cfr. La Razón, 23 y 24 diciembre de 1945; sobre las relaciones entre De Andrea y la marina, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 42-43; la presencia de mons. De Andrea en los locales de la Universidad tenía un significado particular sobre todo porque en su interior era especialmente áspero el desacuerdo entre católicos nacionalistas y católicos democráticos; sobre algunos episodios de tal choque, cfr. Tribuna, 30 de noviembre de 1945; La Razón, 2 de diciembre de 1945.

58 Sobre el manifiesto democrático cristiano, cfr. R.G. Parera, Democracia Cristiana en la Argentina, p. 60; A. Puiggrós y J.L. Bernetti, Peronismo: cultura política y educación, p. 306; el manifiesto había sido redactado por A.J. Durelli, ya protagonista de célebres contrastes con el mundo católico oficial desde los tiempos de las polémicas sobre Maritain y la guerra de España, cfr. L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica, pp. 205-208.

59 Cfr., por ejemplo, “¿Se constituirá un tribunal de honor?”, La Vanguardia, 18 de diciembre de 1945.

60 Declaración de la Junta Central de la Acción Católica Argentina sobre el momento actual, REABA, febrero de 1946, pp. 116-118; de la iniciativa de L.R. Gondra da fe el Libro de Actas de la Junta Central de la Acción Católica Argentina, v. II, 18 de diciembre de 1945, pp. 341-346; sobre la tendenciosa interpretación de la prensa opositora, cfr. “Exhorta a sus miembros la Acción Católica a guardar respeto a la Constitución”, La Razón, 25 de diciembre de 1945.

61 “La voz de la Iglesia”, La Razón, 25 de diciembre de 1945; efecto igualmente deletéreo debía producir la propaganda hecha por el periódico comunista La Hora al caso de un viejo sacerdote radical, en cuyas posiciones antiperonistas pretendía ver encarnadas las tradiciones democráticas de la Iglesia argentina; sobre la polémica que de allí surgió, cfr. “Sacerdote ejemplar”, Democracia, 31 de enero de 1946.

62 Sobre el sermón del padre Dunphy, cfr. La Razón, 17 de diciembre de 1945.

63 Cfr. La Vanguardia, 18 de diciembre de 1945; las simpatías socialistas por el catolicismo democrático suscitaron la fácil ironía de los católicos nacionalistas, cfr. “No puede ser”, Tribuna, 29 de enero de 1946.

64 Cfr., al respecto, “La voz de la Iglesia”, La Razón, 18 de diciembre de 1945.

65 “Levaduras de odio”, Tribuna, 18 de diciembre de 1945; en el mismo sentido, B. Raffo Magnasco, “Sobre los ríos de Babilonia”, artículo en 11 entregas, publicado en Tribuna, entre el 10 y el 22 de enero de 1946.

66 Cfr. Democracia, 17, 18, 22 y 23 de diciembre de 1945. En el sucederse de la campaña electoral, el anticlericalismo de Democracia, que tenía origen en la tradición ideológica sindicalista expresada por el diario, se atenuó hasta desaparecer, para dejar amplio espacio al énfasis sobre las raíces cristianas del pensamiento de Perón y del nuevo movimiento sindical. La denigración de Dunphy en la prensa peronista iba a la par de la que llevaba adelante la prensa nacionalista, cfr. “Carta de un ingenuo, XIV” Tribuna, 23 y 26 de diciembre de 1945.

67 Cfr. AMAE, Intervista alla stampa portoghese del sottosegretario per gli affari esteri di Argentina, 26 de diciembre de 1945; el funcionario en cuestión era el Dr. Moreno Quintana, cuya designación como embajador extraordinario ante las Naciones Unidas desencadenó entonces la furiosa polémica de la oposición, dadas sus posiciones autoritarias y sus tendencias antisemitas, cfr. “La designación del Dr. Moreno Quintana”, La Vanguardia, 11 de diciembre de 1945.

68 Tales observaciones fueron formuladas, después de numerosos encuentros con exponentes del mundo católico argentino, por el Embajador Especial italiano ante la República Argentina en ocasión de la asunción del Mandato presidencial, cfr. AMAE, 24 de junio de 1946.

69 El discurso del pontífice, en REABA, enero de 1946, pp. 59-60; la interpretación del diario católico, en “Cualesquiera que sean los cambios políticos”, El Pueblo, 30 de noviembre de 1945; en la misma línea interpretativa la prensa nacionalista, cfr. C. de B., “Admonitorias y honrosas”, Tribuna, 30 de noviembre de 1945.

70 La protesta de la oposición ante este decreto “clerical”, en La Vanguardia, 4 de diciembre de 1945.

71 Ramón Carrillo, decano de la Facultad de Ciencias Médicas de la Universidad de Buenos Aires, llegaría a ser ministro de Salud Pública del gobierno peronista, cfr. Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, año 1945, decreto n. 32.020, p. 752; sobre la polémica que lo enfrentó al “plan político” de la cúpula universitaria, cfr. Tribuna, 10 de noviembre de 1945.

72 La Asociación Gremial Católica, por ejemplo, se dirigió al coronel Mercante, Secretario de Trabajo y Previsión, para hacer respetar los derechos de sus asociados frente a los ataques de que, según sostenían, habían sido objeto por parte del Consejo Nacional de Educación en la gestión de los Comedores Escolares, cfr. Tribuna, 28 de diciembre de 1945, 13 de enero de 1946.

73 Tal polémica fue obsesiva durante gran parte de la campaña, especialmente en la prensa nacionalista, lo que era comprensible desde el momento en que Ataliva Herrera apartó del Consejo sobre todo a aquellos militantes católicos de tendencia nacionalista “extrema” que la revolución había nombrado, entre ellos, por ejemplo, Alberto Ezcurra Medrano, cfr. Tribuna, 18, 21, 23 y 25 de noviembre de 1945; 8, 16 y 19 de diciembre de 1945; 24 de enero de 1946; 10 de febrero de 1946; para la misma polémica en la prensa peronista de tendencia laborista, cfr. Democracia, 20 y 31 de diciembre de 1945; 3 de enero de 1946.

74 Tal era el caso de la Confederación Nacional de Maestros, cfr. La Vanguardia, 27 de noviembre de 1945.

75 Sobre la audiencia concedida por Pío XII al embajador Castiñeiras, cfr. ARGRE, L.S. Castiñeiras a J.I. Cooke, 5 de diciembre de 1945; la nota del Ministerio de Relaciones Exteriores que anunciaba el inminente envío, en REABA, febrero de 1946, pp. 123-124. La donación a la Santa Sede se remontaba en realidad a junio de 1944. Desde entonces el gobierno había mantenido, con tal propósito, una estrecha colaboración con la Nunciatura apostólica en Buenos Aires, pero las dificultades logísticas provocadas por la guerra habían tornado siempre imposible el transporte de las mercaderías. Sobre la ceremonia que acompañó a la partida del envío, cfr. “Se envían víveres al Vaticano”, Democracia, 1º de febrero de 1946.

76 Para la carta del gen. Sosa Molina, cfr. Carta del Ministro de Guerra al S. Pontífice, 29 de diciembre de 1945, REASJ, marzo 1946, pp. 193-194; sobre el trato especial, y por cierto inusual, reservado por el gobierno a los monseñores Caro y Guevara y a sus delegaciones, cfr. REABA, febrero de 1945, pp. 124-125; mayores informaciones sobre tales circunstancias, en Tribuna, 11 y 17 de enero de 1946; Democracia, 11 de enero de 1946; sobre el mensaje de agradecimiento de Caggiano, cfr. Tribuna, 23 de enero de 1946.

77 Contribuía a tornar particularmente sorprendente la designación de Caggiano el hecho de que llegase al cardenalato sin que hubiese sido aún investido de la dignidad arzobispal, circunstancia no única pero no muy frecuente; sobre la sorpresa que él mismo manifestó, cfr. La Razón, 24 de diciembre de 1945.

78 He tratado ampliamente el rol fundamental de Caggiano como precursor de una estrategia de nacionalización y cristianización del proletariado en L. Zanatta, Del Estado liberal a la nación católica.

79 Cfr. pbro. E. Di Pasquo, El sacerdote y los obreros, REABA, abril de 1946, pp. 307-312.

80 D. González Fossat, “Misión de la juventud trabajadora”, El Pueblo, 15 de noviembre de 1945; González Fossat también figuraba entre los dirigentes de la Federación de Círculos Católicos de Obreros, cfr. REABA, marzo de 1946, p. 251; a tal Federación pertenecía, por ejemplo, el Sindicato Católico de las Costureras, que no ocultaba su reconocimiento por las “importantes mejoras obtenidas” gracias a la política social de Perón, cfr. Tribuna, 2 de diciembre de 1945; sobre la polémica de la Unión Republicana Popular a propósito de las declaraciones de Perón, cfr. Democracia, 17 de diciembre de 1945.

81 Cfr. De la Asociación Porteña de Empleados sobre la cuestión social, REABA, febrero de 1946, pp. 118-120; la misma declaración también en REASJ, febrero de 1946, pp. 91-93.

82 El texto del controversial decreto, en el cual el gobierno expresaba una vez más la voluntad de promover la concordia entre el capital y el trabajo, en Anales de la Legislación Argentina, Decretos del Poder Ejecutivo, año 1945, decreto n. 33.302, pp. 757-758; la introducción de las “asignaciones familiares”, caras al catolicismo social, había sido una constante de la política social de Perón, y no dejó de serlo ni durante la campaña electoral, cfr., por ejemplo, su introducción en la Policía Federal, Democracia, 11 de enero de 1946; sobre las insistentes versiones de que el decreto habría introducido también la “participación en las ganancias”, como luego no se produjo, cfr. F. Luna, El 45, op. cit., pp. 356-357; por otro lado, hacía tiempo que mons. Franceschi, inspirándose en el caso francés, se había expresado directamente a favor de la participación obrera en la dirección de las fábricas, cfr. “Carta al señor Ricardo Pattee sobre posiciones católicas en América”, Criterio, 14 de septiembre de 1944, op. cit.

83 Un ejemplo emblemático de tal tipo de ceremonias en que apareció en escena la tríada Dios, Patria y justicia social fue el acto en el cual el card. Copello bendijo la piedra fundamental del aeropuerto internacional, cfr. REABA, febrero de 1946, p. 121.

84 Las indiscreciones sobre la visita que realizó Tamborini al card. Copello, en Democracia, 12 de enero de 1946.

85 “Se adhiere al acto de hoy la Unión Popular Cristiana”, Democracia, 14 de diciembre de 1945; aunque las dimensiones de la Unión Popular fuesen limitadas, los términos de su adhesión a la candidatura de Perón, con su apelación a una “democracia fundada en la Moral de Cristo” y al “respeto a la religión tradicional de los argentinos y a los principios cristianos de justicia social”, reflejaban sin duda los sentimientos prevalecientes en las filas católicas.

86 El texto del discurso de Perón en aquella ocasión, en La Razón, 15 de diciembre de 1945; el hecho de que pronunciara un discurso pleno de apelaciones a los ideales católicos y de reaseguros a la Iglesia precisamente frente a la audiencia laborista desmiente el lugar común, tan abusado, según el cual Perón, careciendo de ideología, habría adaptado los contenidos de sus discursos a las expectativas de las diversas audiencias con el fin de captar su consenso.

87 “Cordoba aclamó ayer al Líder laborista”, Democracia, 28 de diciembre de 1945; las categorías morales a las que tan frecuentemente Perón recurría en sus discursos durante las campañas electorales, como las de “redención” y “dignificación”, parecían otras tantas expresiones secularizadas del lenguaje típico del catolicismo.

88 “Catamarca aclamó ayer a Perón”, Democracia, 29 de diciembre de 1945.

89 “Fue padrino de una boda el coronel Perón”, Tribuna, 29 de diciembre de 1945.

90 “Perón triunfó ayer en Salta”, Democracia, 31 de diciembre de 1945.

91 El discurso de Paraná en El Laborista, 5 de febrero de 1946; sobre el naciente movimiento peronista como vehículo de la “doctrina de Cristo”, cfr. también su discurso de Corrientes, Tribuna, 3 de febrero de 1946; el recurso al lenguaje, más que a los conceptos, del nacional-catolicismo caracterizó también a su discurso electoral en Rosario, cfr. El Laborista, 10 de febrero de 1946.

92 Emblemático, en tal sentido, fue el caso del general Peluffo, quien aunque se había retirado del gobierno en desacuerdo con Perón, terminó por adherir a su candidatura por motivos patrióticos, luego del ataque llevado a cabo por los Estados Unidos con la publicación del Libro Azul, cfr. Gen. O. L. Peluffo, “Interferencia intolerable”, Tribuna, 19 de febrero de 1946.

93 Para las veleidades de la Unión Popular Cristiana de evolucionar hacia un Partido Social Cristiano, cfr. “Creará filiales la UPC”, Tribuna, 6 de enero de 1946; sobre su adhesión a la “cruzada” antioligárquica, cfr. “Fustiga a la oligarquía la Unión Popular Cristiana”, Democracia, 19 de enero de 1946, y “Hace un llamado a la unidad de acción la UPC”, Tribuna, 25 de enero de 1946; sobre su campaña orientada a apoyar a Perón como el heraldo de la “democracia cristiana”, cfr. “Intensifica su campaña la Unión Popular Cristiana”, Democracia, 31 de enero de 1946; sobre su apoyo a Perón en la polémica con el embajador Braden, cfr. “Acusan a Braden los católicos argentinos”, Democracia, 4 de febrero de 1946; sobre el activismo de su rama femenina, cfr. “La Unión Femenina Cristiana adhiere al acto del Luna Park”, El Laborista, 8 de fe-brero de 1946; sobre su manifestación de cierre de campaña, cfr. Democracia, 23 de febrero de 1946, y Tribuna, 24 de febrero de 1946.

94 Sobre los tránsfugas del conservadurismo, cfr. D. Rodríguez Lamas, Rawson, Ramírez, Farrell, Buenos Aires, CEAL, 1983, p. 96; la definición relativa a Díaz de Vivar y Bustos Fierro está en F. Luna, Perón y su tiempo, I, La Argentina era una fiesta, Buenos Aires, Sudamericana, 1984, p. 295; a propósito de la campaña electoral de la Junta Renovadora del radicalismo, C. Tcach, Sabattinismo y peronismo, pp. 83-84, escribe que hizo continuamente hincapié en el binomio “nación-catolicismo”.

95 Véase al respecto, por ejemplo, “Hasta el altar de Luján llega la oración obrera por la suerte del Líder”, El Laborista, 2 de febrero de 1946; “San Cayetano, el protector de los trabajadores”, El Laborista, 8 de febrero de 1946.

96 Tal circunstancia es objeto de controversia, dado que Del Carril ha reivindicado siempre su cerrada oposición a Perón, cfr. B. del Carril, Memorias dispersas, op. cit., p. 81; sin embargo, su apoyo y el de su partido a la candidatura de Mercante consta expresamente en El Laborista, 19 de febrero de 1946.

97 Cfr. B.R. Raffo Magnasco, “Sobre los ríos de Babilonia, XI”, Tribuna, 23 de enero de 1946; en el mismo sentido estuvo la apelación al voto nacionalista en el cierre de la campaña electoral, cfr. Tribuna, 24 de febrero de 1946.

98 Sobre los protagonistas de la campaña electoral nacionalista, cfr. Tribuna, 22 de diciembre de 1945; 13 de enero de 1946; 2, 14, 20 y 22 de febrero de 1946; las listas de los candidatos nacionalistas en Tribuna, 23 de febrero de 1946.

99 De la adhesión, al menos verbal, de un cierto número de dirigentes sindicales a una concepción “popular” del catolicismo dejaba constancia la prensa laborista en sus numerosas entrevistas a los líderes del movimiento sindical; un ejemplo particularmente clamoroso fue la entrevista que dio un viejo dirigente del personal ferroviario en “Sólo el cristianismo puede igualar en grandeza al ideal sindicalista”, Democracia, 2 de enero de 1946.

100 Para los últimos discursos electorales de Perón, cfr. Democracia, 13 y 24 de febrero de 1946.

101 Uno de los numerosos reflejos de esta concepción fue la asidua apelación de El Pueblo, en plena campaña electoral, a la unidad en la “argentinidad”, cfr. por ejemplo, “Apasionamientos inconducentes”, El Pueblo, 16 de diciembre de 1945.

102 A propósito de tal polémica, cfr. Democracia, 10 de febrero de 1946.

103 “Oligarcas y descamisados”, Criterio, 31 de enero de 1946.

104 Que Franceschi gustase de definirse en tal forma resulta de la entrevista del autor con C.A. Floria, que en su juventud fue colaborador del director de Criterio, Buenos Aires, 21 de febrero de 1990; sobre la profecía de G.J. Franceschi, “Nuevas consideraciones sobre la Revolución”, Criterio, 1º de julio de 1943, op. cit., cfr. cap. 1, nota 18.

105 Cfr. Mons. F. Lafitte, Carta pastoral de Cuaresma, REAC, marzo de 1946, pp. 69-73.

106 Sobre la sustancial contribución de militantes y dirigentes que ofreció el catolicismo de Córdoba al nacimiento del peronismo local, cfr. R.A. Ferrero, Sabattini y la decadencia del yrigoyenismo, v. II, Buenos Aires, CEAL, 1984, pp. 180-181; C. Tcach, Sabattinismo y peronismo, pp. 82-88.

107 “Laicismo en el programa de la Unión”, Democracia, 31 de diciembre de 1945.

108 “No se puede ser católico y proponer la enseñanza laica”, El Pueblo, 2 de enero de 1946.

109 Un ejemplo de tal “género” polémico en “Glosas del tiempo”, Tribuna, 27 de enero de 1946.

110 Pbro. J.E. López Moure, “Nuestra tradición histórica y la enseñanza religiosa”, El Pueblo, 22 y 23 de enero de 1946; R. Amadeo, “Una conquista que debe mantenerse”, Criterio, 31 de enero de 1946.

111 F. Casiello, El caso argentino. La enseñanza de la religión en las escuelas del Estado, Buenos Aires, 1946.

112 Para algunos ejemplos en tal sentido, cfr. “Invariable posición de la Iglesia”, El Pueblo, 23 de diciembre de 1945; “Votar bien”, El Pueblo, 21 de febrero de 1946; “Ante el comicio”, El Pueblo, 24 de febrero de 1946.

113 “El coronel Perón en Luján”, El Laborista, 21 de febrero de 1946.

114 “Sobre la enseñanza religiosa formula trascendentales declaraciones el coronel Perón”, Tribuna, 19 de febrero de 1946.

115 Para un ejemplo de tales humores antiimperialistas en plena campaña electoral y de su dañina influencia también sobre las relaciones entre católicos argentinos y norteamericanos, cfr. A.I. Gómez Ferreyra, Libro de un turista ingenuo, REABA, enero de 1946, pp. 45-50; el mismo artículo ya había aparecido en Estudios, octubre de 1945.

116 Véase, entre las cuestiones que inducían al gobierno de los Estados Unidos a buscar la colaboración de la Santa Sede, el paso llevado a cabo por el delegado por los Estados Unidos ante el Congreso Mundial Hebreo a fin de que el Vaticano hiciese valer su influencia para contener la ola de antisemitismo desencadenada en la Argentina por los secuaces nacionalistas de Perón, cfr. AMAE, Ministerio de Relaciones Exteriores a la Embajada de Italia en Buenos Aires, Antisemitismo en Argentina, 24 de diciembre de 1945.

117 Para las referencias del Libro Azul a los grupos católicos y a El Pueblo, cfr. el texto enviado al Ministerio de Relaciones Exteriores en Roma por la Embajada de Italia en la Argentina, cap. IV, Protection and assistance to pro-Axis press and manipulation of public opinion, pp. 54, 57 y 60; sobre la polémica desencadenada acerca de este asunto, cfr. “Por Dios y la Patria”, Tribuna, 21 de enero de 1946.

118 Para la declaración del director del diario católico, cfr. “Ante publicaciones en que se menciona a El Pueblo”, El Pueblo, 19 de enero de 1946; los mismos conceptos fueron retomados en El Pueblo, 14 de febrero de 1946.

119 El mismo El Pueblo informó sobre la designación de Bonamino, 23 de febrero de 1946.

120 La “disuasión” en REABA, febrero de 1946, p. 91; la prohibición en REABA, marzo de 1946, p. 170; el júbilo peronista por tal decisión en “El cardenal es descamisado”, Democracia, 21 de marzo de 1946.

121 “Las elecciones argentinas y una agencia noticiosa norteamericana”, El Pueblo, 22 de febrero de 1946.

122 Véanse a tal respecto las noticias de fuente confidencial transmitidas por la diplomacia italiana, cfr. AMAE, Embajada de Italia ante la Santa Sede al Ministerio de Relaciones Exteriores, Santa Sede e questione argentina, 4 de marzo de 1946.

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02/05/2008

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