La sociedad abierta y sus dos principales expresiones institucionales, la democracia liberal y el capitalismo están en peligro. Estos tiempos no son nuevos. Al igual que sucedió en los años treinta del siglo XX, la izquierda identitaria y la derecha paleoconservadora socavan sus fundamentos desde el interior y regímenes autoritarios la amenazan desde el exterior. Ante esa ofensiva, las libertades individuales están en serio peligro ante la dictadura de la corrección política impuesta desde la izquierda postsocialdemócrata y la reacción nacionalpopulista de la derecha iliberal.

En nombre de la moral, las religiones seculares posmodernas, del ecologismo al feminismo radical, pretenden imponer desde el Estado una moral pública obligatoria dentro de la cual el pluralismo de valores desaparece. La derecha iliberal pretende hacer lo mismo, pero imponiendo su propia concepción de la vida buena. Ambas quieren arrebatar al individuo la capacidad de perseguir sus propios fines, de vivir como desee de acuerdo a sus ideales, creencias y preferencias; ambas destilan un aroma colectivista en el cual las personas pierden las señas básicas de su individualidad: el hombre no se define por lo que es y por aquello a lo que aspira, sino por su pertenencia a un colectivo que dirige y controla su existencia.

Bernaldo de Quirós expone cuáles son los cimientos filosóficos sobre los que se asienta una sociedad abierta; describe el asalto contra ellos realizado desde la izquierda identitaria y la derecha iliberal. Muestra la irracionalidad de sus planteamientos, su carácter neototalitario y autoritario para terminar por recordarnos que el pluralismo de valores es una condición imprescindible para configurar un orden social en el que es posible lograr una convivencia pacífica y constructiva. Al contrario de las iglesias posmodernas, que dicen tener la clave para un mundo ideal, Bernaldo de Quirós defiende la libertad de los individuos —tal como son, con sus debilidades y su grandeza— para elegir su destino y vivir como deseen en un marco de igual libertad ante la ley. Una defensa que ahora, en una España llena de derivas autoritarias, resulta particularmente urgente.

Lorenzo Bernaldo de Quirós

En defensa del pluralismo liberal

Contra las religiones posmodernas

ePub r1.0

Titivillus 02.02.2021

Título original: En defensa del pluralismo liberal

Lorenzo Bernaldo de Quirós, 2020

Diseño de cubierta: Sylvia Sans Bassat

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

A mi mujer, doctora en tolerancia combativa,

y a mis hijos, que espero hereden ese espíritu

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Tiempos de penumbra

A lo largo de un dilatado proceso evolutivo, interrumpido en ocasiones durante prolongados espacios temporales, Occidente logró crear un orden social que ha proporcionado a las personas las mayores cuotas de libertad, dignidad y prosperidad conocidos en la historia de la humanidad. La sociedad abierta, en sus dos expresiones institucionales, la democracia liberal y el capitalismo, ha encarnado y estimulado lo más noble del ser humano: su capacidad de ser el autor y el arquitecto de su vida conforme a su mejor saber y entender, a sus gustos y preferencias; su predisposición a cooperar de manera pacífica y constructiva con los demás; su simpatía y sensibilidad hacia el infortunio; la idea de que la razón, el derecho y la tolerancia han de presidir las relaciones entre los individuos; la creencia en que el gobierno legítimo ha de reposar en el consentimiento de los ciudadanos… Todos esos principios incorporan algunas de las conquistas realizadas por el ser humano en una lucha constante frente a las fuerzas oscuras de la irracionalidad, el privilegio y la nostalgia de la tribu.

Aunque resulta una provocación, y lo es en estos tiempos de penumbra, es preciso resaltar que la mayoría de los seres humanos viven en el mejor mundo conocido hasta la fecha. Sin duda, las democracias liberales no son perfectas, porque el individuo no lo es, pero son perfeccionables e infinitamente mejores que cualquiera de sus potenciales y reales alternativas. Nunca ha existido menos pobreza a escala global, nunca ha habido tantas oportunidades para que los individuos tengan la opción de mejorar su existencia, nunca la esperanza de vida ha sido tan larga, nunca se han producido avances médicos tan espectaculares en la lucha contra la enfermedad y la muerte, y nunca ha habido una sensibilidad parecida hacia los desfavorecidos. Los ejemplos podrían ampliarse mucho más… Y todo esto no ha sido una casualidad ni el resultado de las fuerzas del destino, sino la consecuencia de la extensión, con mayor o menor intensidad, de los principios del liberalismo. Éstos han permitido desatar la energía creadora del individuo, lo que se refleja en una correlación casi milimétrica entre la asunción del ideario liberal y la transformación a mejor experimentada por los países que lo han aplicado con mayor amplitud y coherencia.

Sin embargo, hoy como ayer, la sociedad abierta está en peligro. Se encuentra en una tesitura similar a la del período de entreguerras (1918-1939), época sintetizada a la perfección por Zara Steiner en los títulos de dos libros memorables: Las luces que se apagaron y El triunfo de la oscuridad.[1] En esos años, los totalitarismos nazi, fascista y comunista pusieron en peligro de supervivencia el mundo civilizado. Si bien es verdad que la actual amenaza totalitaria no reviste la brutalidad de sus antecesoras, lo cierto es que ésta existe y su peligro es quizá mayor en tanto no impugna de manera abierta y frontal los fundamentos del sistema, sino que los desfigura de una forma gradual y persistente hasta volverlos irreconocibles. Por eso, combatirla es mucho más difícil cuando, además, sus doctrinas se envuelven en las vestiduras de la democracia, en la voluntad de satisfacer las demandas del pueblo y en la apelación a la moral. Éste es el mensaje de la izquierda identitaria, cuyo ideario y programas actúan como termitas que corroen los cimientos del maltrecho orden liberal democrático.

Como ocurrió entre las dos guerras mundiales, el ataque lanzado por la izquierda neototalitaria contra el sistema ha provocado el renacimiento de la derecha autoritaria y populista, cuya respuesta es el intento de «salvar Occidente» haciendo abstracción o, mejor aún, dando un salto atrás, hacia un mundo desaparecido cuyos rasgos se pierden y se difuminan en la neblina del ayer. La trayectoria de Occidente, no sabemos desde hace cuánto, es un error y es necesario frenar e invertir una tendencia que sólo conduce al caos. La democracia liberal y el capitalismo, tal como se conocen o como han llegado a ser, no constituyen una respuesta al problema, sino que son parte del problema. Esta reacción no es nueva.

En el interregno entre las dos conflagraciones mundiales, muchas personas de derechas, permítase la simplificación, vieron en los totalitarismos anticomunistas la única manera de preservar su mundo y defenderlo ante la barbarie bolchevique. Ahora, muchas sucumben o tienen la tentación de sucumbir a los cantos de sirena de la derecha iliberal por motivos similares. Ante este panorama, es preciso recordar que la única manera de consolidar un orden social viable, incluido el que estas personas desean preservar, no estriba en un imposible acuerdo sobre fines, porque los individuos son diferentes y persiguen metas distintas, sino sobre los medios, esto es, sobre unas reglas del juego que acepten la diversidad de los seres humanos y permitan resolver las discrepancias entre ellos sin recurrir a la violencia.

Hablar de tentación totalitaria, refiriéndose a la actual dialéctica acción-reacción de la izquierda y de la derecha identitarias, quizá parezca exagerado, pero no lo es tanto si se analiza con una cierta frialdad. Ambas, en nombre de la moral, pretenden imponer a todos su peculiar concepción de la vida buena usando el poder del Estado para alcanzar ese objetivo; ambas profesan una doctrina propia de corrección política que asfixia la disidencia y aspira a la uniformidad; ambas clasifican a los seres humanos en términos colectivos, por su pertenencia a un determinado grupo, haciendo abstracción de su individualidad, y ambas, por tanto, reniegan del pluralismo de valores, intrínseco a las personas, a su identidad como seres libres e independientes.

En la práctica, la sociedad anhelada por la izquierda y por la derecha identitarias guarda una gran similitud con la descrita en numerosas distopías con una diferencia: no existe la pretensión de imponer una dictadura formal. Ya no hace falta un Estado-Partido Único que controle todos los ámbitos de la vida política, social, cultural y económica, se puede alcanzar ese mismo objetivo manteniendo las apariencias de la democracia, pero eliminando o arrumbando todo lo que la «mayoría social» no considere políticamente correcto. La forma de llevar a término este proyecto es la sustitución del pluralismo verdadero, el de la sociedad civil (la libre y trasversal unión de personas en asociaciones de todo tipo) por un pluralismo falso, el colectivista que encuadra de facto en organizaciones cerradas y autárquicas a sus miembros.

Esa tarea, además, es bastante sencilla en un contexto en el que se han eliminado prácticamente todas las restricciones efectivas al ejercicio del poder de la mayoría gobernante. Las democracias modernas se han convertido en instrumentos en virtud de los cuales se compran votos a cambio de transferencias de rentas monetarias, en especie y de privilegios legales. Esto permite diseñar desde el gobierno la estructura social que se desee. El juego de pesos y contrapesos del viejo Estado liberal desapareció hace mucho tiempo y de él quedan los retazos. La democracia ya no es en lo esencial aquel sistema de organización política que permitía a los ciudadanos deshacerse de los gobiernos indeseables o indeseados sin violencia, sino una fábrica de dispensar perjuicios y/o beneficios a los sectores desafectos o afectos al gobierno.

Tocqueville no fue capaz de intuir esta deriva. Pensaba que el riesgo para la libertad era el de un hombre atomizado, el de una masa informe de individuos anónimos relacionados directamente con el Estado, sin cuerpos intermedios de protección. Ahora la situación es la inversa y se encuentra ya en muy avanzado estado de gestación: una organización sociedad-Estado con características propias de las estamentales, pero con el añadido de que las modernas estructuras estatales cuentan con muchos más recursos financieros que las del pasado y disponen de medios tecnológicos no imaginados que les proporcionan una capacidad creciente para controlar la existencia de las personas. Ésta es la expresión del nuevo colectivismo, cuyo desmantelamiento es de una tremenda complejidad por la conjunción de intereses que representa.

La consolidación del programa de la izquierda identitaria, o su sustitución por el de la derecha identitaria, conduciría de manera inevitable al ocaso de la sociedad abierta o, para no ser tan drásticos, a la recreación de una estructura con rasgos tribales: la disolución del individuo en colectivos soportados desde el gobierno o desde la oposición y enfrentados en una guerra hobbesiana en la que el ganador impondrá su concepción de la vida buena a los perdedores. Esto desencadena un clima de guerra civil fría en el que es imposible o resulta de una extraordinaria complejidad preservar la libertad y la convivencia. En el mejor de los casos, esa dinámica desemboca en un equilibrio inestable entre los colectivos en conflicto, en una paz imposible que termina por destruir el orden social cuando la coexistencia se hace inviable.

La actual coyuntura española no es distinta a la presente en el resto de las democracias occidentales, como no lo fue en los años treinta del siglo XX. A diferencia de lo que se ha sostenido con empecinamiento, el lema Spain is different no obedece para nada a la realidad. Con sus peculiaridades, la crisis del régimen político español, hecho cierto pero soslayado por casi todos los protagonistas del drama, no es distinta a la experimentada por otras, por no decir por la mayoría de las democracias europeas y occidentales. España no es una rara avis en el zoo político occidental y sus problemas son similares a los encarados por el resto de los países democráticos.

Sería absurdo e injusto atribuir malas intenciones a quienes sostienen la imperiosa necesidad de corregir los males que afligen a las sociedades democráticas y además no serviría para nada. Aunque a veces resulta difícil y exige un enorme esfuerzo de comprensión y de tolerancia, se asume que los planteamientos de la izquierda y de la derecha identitarias están guiados por las mejores intenciones, pero que ambos se fundamentan en concepciones teóricas erróneas sobre el individuo, sobre la sociedad y sobre el Estado, y que sus premisas intelectuales se han visto de manera constante falseadas por la evidencia empírica. De igual modo, se considera que la aplicación de su ideario produciría consecuencias negativas y muy diferentes a las esperadas por sus paladines. Esta apreciación es relevante cuando la discusión propende a plantearse cada vez más con una retórica frentista amigo-enemigo.

En este contexto, los liberales son hoy en día una especie de herejes de la religión política que domina la opinión. Por eso, este ensayo constituye una invocación a los ideales, a los principios que hicieron posible salir al hombre de las cavernas, de la miseria, de una vida pobre y miserable, y cuya vigencia está ahora en serio riesgo. Es en parte un llamamiento angustiado, pero también lleno de esperanza y de optimismo. Pero la supervivencia de la sociedad abierta exige combatir de manera decidida las nuevas-viejas manifestaciones de absolutismo moral, de imposición de fes seculares que se traducen en sociedades cerradas en las que se apagan las luces de la razón y la llama de la libertad. Hay que reivindicar el valor supremo del individuo, su derecho a vivir y pensar como quiera, a ensayar y a errar…, en definitiva, a manifestar todo aquello que le hace humano.

2

Ni Atenas ni Jerusalén

En la historia han persistido dos formas distintas de contemplar el mundo que han determinado la configuración del orden político, cultural y social de eso que hemos dado en llamar Occidente o civilización occidental: el monismo o esencialismo y el pluralismo.[2] Aunque ambas corrientes ofrecen matices, a veces significativos, y han convivido en un equilibrio tenso e inestable durante largos períodos de tiempo, constituyen la infraestructura intelectual de cómo los individuos han percibido temas tan distintos como el mejor régimen político posible o las reglas de conducta determinantes de una vida buena. Ambos enfoques tienen un indudable contenido filosófico porque responden a las preguntas esenciales y permanentes que se plantean los individuos, pero también un relevante impacto práctico porque condicionan el marco de ideas y de creencias, de hábitos y de tradiciones, esto es, de las instituciones formales e informales en las que se despliega la acción humana.

Las cosmovisiones de carácter monista se caracterizan por la convicción de que existe un principio o verdad única que es posible desvelar si se utilizan los métodos adecuados para lograr esa meta. Desde esta perspectiva, todos los problemas auténticos tienen una respuesta definitiva y universal, extensible a todas las facetas de la vida pública y privada que determina qué acciones son correctas y cuáles incorrectas. Para los monistas, quienes rechazan esa concepción están confundidos, poseen dificultades cognitivas o, para expresarlo en términos coloquiales, tienen mala suerte cuando no mala voluntad. Este credo secular tiene sus orígenes en la philosophia perennis que creyeron descubrir muchos pensadores desde Platón hasta el día de hoy; permanece vivo y ha inspirado, por no decir contaminado, con distinta intensidad el pensamiento occidental durante los últimos dos milenios.

El esencialismo ha apelado de manera indistinta a la razón y a la fe, configurando un mesianismo cuyo fundamento último es moral. Éste se ha encarnado unas veces en la religión dominante en Occidente, la cristiana; otras, en las antiguas y modernas religiones seculares construidas desde Platón hasta Marx, pasando por autores como Thomas Moore, Campanella, Hegel o Rousseau, por citar algunos ejemplos emblemáticos y, a menudo, en el abuso de la razón, asignándole unos objetivos que no puede alcanzar. En sus encarnaciones extremas, sean de origen sacro o profano, el monismo ha creado teologías políticas que apelan a autoridades distintas pero supremas, sean de índole trascendental o terrenal, para justificar la imposición, por medio de la coerción, de las reglas o normas de conducta individual que postulan un preordenado, armonioso y perfecto esquema hacia el cual todos los hombres han de ser dirigidos.

Las expresiones del monismo en sus versiones religiosa y laica, y sus consecuencias en la esfera política, económica, cultural, etc., son de sobra conocidas y, como han demostrado una abundante literatura y una abrumadora evidencia empírica, constituyen un ataque frontal contra la sociedad abierta y su corolario, la democracia liberal. Sin embargo, se suele prestar menor atención a un factor determinante de esa situación, a saber, la filosofía o la teoría moral[3] subyacente a las pretensiones esencialistas y a su legitimación de la creación de sociedades cerradas y de regímenes de facto y, en ocasiones de iure, iliberales. Este punto tiene una especial relevancia en estas primeras dos décadas del siglo XXI y muestra visos de prolongarse durante las próximas.

Desde los inicios de esta centuria, y con especial intensidad desde la Gran Recesión, se ha manifestado con especial intensidad un virus latente desde épocas inmemoriales en el seno de Occidente, el del imperialismo moral. En amplios sectores de la sociedad, se ha instalado la sensación de que se asiste a un proceso de decadencia generalizada derivado de la pérdida de lo que podrían denominarse valores tradicionales. Su declive no se debería a factores internos ni a un proceso de evolución espontánea, no dirigida, sino a fenómenos externos, de ingeniería social, que han contribuido a su debilitamiento y amenazan con su destrucción. La síntesis de esta posición es la erosión de los ideales de la tradición judeocristiana, a los que en unos casos se les atribuye una génesis trascendente y en otros se los ubica en la naturaleza sin referencia a la divinidad. En ambos supuestos, se afirma la existencia de una moral objetiva u objetivable que ha de regir la vida de los individuos y asentar el orden social.

Esa posición no es nueva y este tiempo no es diferente. En numerosos períodos se han producido movimientos similares. En la era de la Ilustración, la erosión del atractivo intelectual y emocional de la religión, la entronización de la supremacía de la razón sobre la fe, la secularización, etc., fueron contempladas por extensas capas de las élites y de la población como una especie de apocalipsis de todo el orden ético y moral vigente, como una subversión de los fundamentos de la buena sociedad. Ese «veneno» esparcido por el pensamiento ilustrado alcanzó su cenit destructor con la «muerte de Dios», proclamada por Nietzsche y, por tanto, con la desaparición de aquellos valores que sirven de fundamento a nuestra vida, sin los cuales ésta pierde cualquier anclaje. La consecuencia necesaria de este acontecimiento decisivo es el nihilismo. En sus versiones profanas y espirituales, fuertes y débiles, el monismo tradicionalista o conservador siempre ha visto cualquier alejamiento o cuestionamiento de sus verdades morales como un camino de declive por cuya pendiente la sociedad y los individuos se precipitan hacia la perdición, hacia el abismo de la nada.

El problema es que si la crisis provocada por la modernidad ha llevado, está llevando, lleva o llevará (hay tiempos verbales para todas las versiones del conservadurismo iliberal) al ocaso de Occidente, la respuesta a esa situación exige el retorno a algo. La pregunta es a qué y adónde. Obviamente, el pasado emerge como una supuesta Edad de Oro. Pero esto impele a plantear otra cuestión: ¿a qué ayer dorado nos referimos?, que se complementa con un sencillo ¿y cómo se llega a él? Este proceso de regresión no tiene fin… En cualquier caso, existen pocos períodos en los que los conservadores, en el sentido amplio del término, no consideraron el tiempo que les tocó vivir como un momento de declive moral.

Sin embargo, la protesta tradicionalista tiene también en estos momentos una comprensible justificación. Constituye una impugnación o una rebelión contra el programa de un laicismo coercitivo cuyas consecuencias, deseadas o inintencionadas, se traducen en una sustitución de la ética religiosa, o considerada natural por la secular, convirtiendo al Estado en la fuente y en el sancionador de la moralidad. Esta actitud tampoco es novedosa ni original. Ha constituido la esencia de los movimientos totalitarios y autoritarios de la pasada centuria, pero ha adquirido una orientación diferente en las modernas democracias. En éstas se está produciendo una perversión del concepto del pluralismo que ha pasado de ser la expresión de las diversas preferencias individuales a un rasgo cuyo titular es el colectivo, por no decir la tribu.

Para ilustrar el verdadero pluralismo y distinguirlo del falso, es interesante recordar la experiencia de muchas de las diferentes sectas protestantes en las que se disolvió la cristiandad a partir de la Reforma. Todas consideraban la salvación como un asunto personal, si bien la ley natural procedía de Dios y, por tanto, la verdadera libertad era la obediencia a ella. Sobre ese supuesto, algunos revolucionarios cristianos, como Calvino en Ginebra o los anabaptistas en Münster, no dudaron en recurrir a la fuerza, en nombre de la verdadera libertad, para establecer su peculiar concepción del correcto vivir. Se aceptaba el pluralismo entre confesiones, pero no dentro de ellas o dentro del espacio territorial en donde cada una tenía una posición monopolística. Existía tolerancia hacia fuera, hacia los otros grupos organizados en sectas, pero no hacia dentro. Esa coexistencia pacífica, un auténtico cártel moral, estaba vedada a los disidentes de la vida buena decretada de manera oficial, a quienes se negaba no ya la capacidad de ejercer la crítica, sino de abandonar el grupo.

Algo parecido ocurre con la religión secular hoy en boga en casi todas las sociedades aún abiertas. En nombre de la moral, se tiende a conceder o reconocer derechos y privilegios no a los individuos, sino a los grupos en los cuales son integrados de forma coercitiva o en los que son asimilados haciendo abstracción de su voluntad. Esto constituye una evidente expresión de antipluralismo en tanto el Estado utiliza su poder para establecer su peculiar versión de una moralidad pública, cuya esencia es la pertenencia a una raza, a una cultura o a un género, por citar tres de sus tópicos habituales. Por añadidura, este planteamiento es futurista, a diferencia del conservador, y proyecta un modelo de sociedad neotribal en la que el individuo está aislado y encerrado en colectivos identitarios controlados por el Estado y pastoreados por una élite.

En esa estructura ética, la primacía o promoción desde arriba de unos criterios morales sobre otros, sean mayoritarios o minoritarios, da igual, termina por generar un clima de guerra civil fría en el que los «perjudicados» tienden, por reacción defensiva, a radicalizarse ante lo que consideran una agresión a sus convicciones más profundas. Esa actitud se acentúa en los Estados occidentales contemporáneos en los que existe una progresiva tendencia a someter a la tiranía de la opinión, apoyada por la fuerza del Estado y de los grupos beneficiarios de su actuación, a quienes sostienen posiciones morales distintas a las dominantes o a las consideradas apropiadas por aquéllos y, en ocasiones, a penalizaciones legales, si los disidentes desafían la moral considerada políticamente correcta.

La tolerancia sólo se aplica a los elegidos por el Gobierno y la intolerancia censora no sólo coarta de manera abierta y declarada la libertad de expresión, sino que trasmuta el propio uso y significado del lenguaje e incluso de la gramática. Así, por ejemplo, la utilización de los pronombres masculinos en preferencia a los femeninos para referirse a los nombres genéricos, una regla del castellano o del francés durante centurias, está en trance de extinción por considerarse sexista y porque ayuda a predisponer las mentes de los individuos en una dirección patriarcal. Las viejas palabras deben ser suprimidas porque simbolizan el orden antiguo que es preciso erradicar. Se pretende obtener así un pensamiento ortodoxo cuyos detractores se convierten de facto en nuevos herejes. Esta dinámica se ve reforzada por el empobrecimiento del lenguaje, propio de las redes sociales, en el que el debate racional es imposible, ya que se ve sustituido por el intercambio de eslóganes, léase de propaganda. La casuística al respecto es de una extraordinaria abundancia y, en numerosas ocasiones, roza lo ridículo. Ahora bien, esta actitud resulta muy preocupante.

En la práctica se está ante una resurrección posmoderna de las viejas conflagraciones de religión, donde la autonomía moral del individuo, su derecho a vivir y a expresarse como desee en un entorno de igual libertad ante la ley se estrecha de manera paulatina. La buena vida ya no se concibe como una decisión libre de las personas, sino como un mandato coercitivo que se desarrolla dentro de un grupo y está sometida a los dictados de éste, es decir, a los definidos por sus clérigos. El monismo colectivista, que es el programa de la izquierda poscomunista, prefigura un mañana con rasgos muy parecidos a los descritos en numerosas distopías: de 1984 a Farenheit 451.

El liberalismo y su resultado, la sociedad abierta, son la respuesta a un problema clásico, el teológico-político,[4] esto es, a la conversión de los preceptos morales o éticos en normas de obligado cumplimiento derivadas de la autoridad temporal o de la espiritual. El bien común no está representado por el hecho de compartir un idéntico ideal de vida moral y natural al mismo tiempo, sino por la convivencia de una pluralidad de estilos de vida garantizados por la neutralidad del Estado y/o de la Iglesia. De este modo, se aspira a crear un marco de convivencia dentro del cual las personas puedan perseguir sus fines vitales, llevar su existencia de acuerdo con sus ideas y con sus creencias siempre y cuando permitan a los demás hacer lo mismo. Este clima de tolerancia comenzó a abrirse camino en Europa occidental a raíz de las cruentas guerras de religión del siglo XVII. A partir de ahí, con avances y con retrocesos, a veces trágicos, el binomio tolerancia-pluralismo impregnó el ethos de las sociedades occidentales, lo que se tradujo en una lenta y gradual expansión de la libertad individual en todos los órdenes.

Con sus distintos matices, esa visión se sustenta en la imposibilidad racional de encontrar un último y universal criterio de verdad. Hay sólo tentativas de avanzar hacia ella. No cabe descubrir una moral objetiva y, por tanto, única a través de la razón o de la experiencia con una certeza indiscutible. El ser humano posee un conocimiento limitado y falible y, por tanto, no es capaz de hallar leyes éticas incuestionables que guíen la conducta de todos los hombres. Esta concepción no es relativista. No niega, en terminología de Hume, la importancia o la realidad de las distinciones morales ni invita a abstenerse de realizar cualquier juicio ético. Se constriñe a aconsejar prudencia, a equilibrar y mitigar la tendencia al orgullo y al dogmatismo en esos temas ante nuestra inconmensurable ignorancia.

En ese sentido, aunque para algunos resulte paradójico, son las filosofías monistas las que rechazan la presencia de dilemas éticos reales. Al considerar que es siempre posible encontrar un principio moral absoluto, descartan la posibilidad de que aquéllos puedan producirse. Este a priori dogmático no sólo es rechazable o, al menos, discutible desde una óptica filosófica, sino que, además, se compadece mal con la realidad. En la vida cotidiana y en situaciones extremas, los individuos se enfrentan en numerosas ocasiones a la necesidad de elegir entre obligaciones morales que son incompatibles entre sí, lo que requiere realizar una elección problemática que implica una evaluación personal sobre cuál de ellas es más importante.

Desde buena parte de la derecha iliberal se acusa al pluralismo y a la tolerancia de promover una sociedad relativista y permisiva, que ha demolido el consenso moral básico, sin el cual el orden social perece, a saber, la diferencia entre lo bueno y lo malo, entre lo moral y lo inmoral. Desde la izquierda se afirma que el pluralismo de las democracias liberales es puramente formal y no permite una expresión de las identidades grupales oprimidas bajo el imperio de una falsa igualdad ante la ley que hace abstracción de desigualdades reales generadas por unas estructuras de dominación que determinan la superestructura institucional y ética.

En ese contexto, la neutralidad liberal sería para la izquierda y para la derecha esencialistas la causa eficiente del malestar que aqueja a las sociedades contemporáneas, ya que por su propia naturaleza es autodestructiva, incentiva la emergencia y la expansión de principios éticos que son su antinomia y terminan por destruir la fábrica social que aquélla aspiraba a preservar. En ambas críticas, el ideario liberal ha infectado y degradado a todos los miembros de las sociedades occidentales y es incapaz de defenderse a sí mismo cuando es atacado. Lleva la tolerancia al extremo de la capitulación. El hecho es que la debilidad del liberalismo ha sido siempre imaginaria. En cada confrontación entre las sociedades abiertas y las cerradas, el Estado liberal ha terminado por triunfar.

El pluralismo liberal no implica asumir la creencia de que todo vale, sino admitir la existencia de diferencias reales de valores en individuos que son distintos por definición y tienen formas dispares de entender en qué consiste la vida buena o un comportamiento recto dentro de un entorno que excluya el recurso a la violencia privada o pública. A menudo, esos ideales morales no sólo no son compatibles, sino que resultan inconciliables, pero cada uno ha de tener la libertad de abrazarlos y practicarlos en un ámbito de tolerancia y de respeto a los demás. Por añadidura, no existe ningún comportamiento sobre el que pueda formularse juicio moral alguno si se realiza mediante la coacción y la violencia. La sociedad abierta y la democracia liberal son, por tanto, el antídoto frente a la intolerancia y frente al reduccionismo esencialista propio de las sociedades cerradas, son los medios para preservar la paz social.

Ese pluralismo tampoco permite dar cobertura a la tesis conforme a la cual la elección entre teorías morales en competencia es arbitraria, a la afirmación de que no existe forma alguna de determinar si unas son mejores que otras. Tan sólo significa que cabe errar al elegir, que la certeza absoluta no está al alcance del ser humano en el ámbito de la ética, que somos seres falibles. Desde esta óptica, cada fuente de referencia para definir las normas de una vida buena es admisible, pero ninguna tiene la última palabra para arrogarse el monopolio de la autoridad para establecer un criterio general y absoluto de verdad ni, en consecuencia, para recurrir a la coerción para hacerlo efectivo. Todos los presupuestos morales han de ser susceptibles de crítica y la concurrencia entre las teorías que los incorporan es una de las bases imprescindibles de una sociedad abierta.

A diferencia de lo sostenido por sus detractores monistas, el pluralismo liberal no se ha caracterizado nunca por una actitud timorata frente a sus adversarios. La tolerancia no equivale a aceptarlo todo ni a disculparlo todo. A lo largo de los siglos, los pensadores liberales han combatido sin descanso a los paladines de la sociedad cerrada; en numerosas ocasiones contra la corriente y, quizá, lo mejor de su producción intelectual se ha gestado en aquellos momentos en los que sus ideales afrontaban situaciones de alto riesgo, e incluso muchos los consideraban definitivamente arrumbados, condenados a desaparecer. Desde una perspectiva histórica, las sociedades abiertas han mostrado una pésima salud de hierro. Han logrado sobrevivir y triunfar frente al embate de sus enemigos.

El pluralismo liberal no está reñido con los principios éticos. No lo ha estado nunca. Como filosofía moral, es una coalición de distintas escuelas, que incluyen el utilitarismo, el objetivismo, el apriorismo kantiano y la teoría de los derechos naturales de origen aristotélico, por señalar algunas. Su discrepancia con el monismo y su consecuencia, la defensa de la libertad de elección como base de la moralidad, no es la percepción de ésta como un rasgo esencial de la naturaleza humana, sino como una expresión de la universal ignorancia sobre lo que es la verdad. En otras palabras, la aproximación del liberalismo clásico al problema moral es filosóficamente amplia y multiforme. No cabe ser encuadrada en una sola visión del hombre, de Dios, de los valores, etcétera.

En este contexto, la posición de la derecha iliberal y su recurso a un esencialismo opuesto al de la izquierda, pero con una epistemología similar, rompe con la actitud sostenida por la rama central del conservadurismo, sobre todo por el anglosajón, desde el final de la Segunda Guerra Mundial hasta nuestros días. Éste sostenía al mismo tiempo la finalidad trascendente de la vida humana y la primacía de la libertad individual. Afirmaba el deber de cada persona a buscar la virtud, representada por la ley natural revelada por Dios, pero insistía en que los hombres no pueden realizar esa tarea a menos que sean libres de la coerción de un Estado ilimitado. De lo contrario, no cabe calificar de virtuoso acto humano alguno, ya que la esencia de la moralidad reside en la posibilidad de elegir entre el bien y el mal.[5] Esta posición ha sido abandonada por el neorradicalismo derechista.

El temor a la destrucción de Occidente no sólo reposa en las termitas internas que corroen sus cimientos morales, sino en la amenaza externa que plantean otras identidades y que se resume en el «conflicto de civilizaciones» dibujado por Huntington en un célebre libro con ese mismo título.[6] El sustrato de su enfoque es muy sencillo y atractivo: las civilizaciones existen como organismos morales y culturales monolíticos que el auge de otras pone en peligro de supervivencia. Esto implica que, para salvarse, el Oeste requiere pureza interna y separación del resto. Sin embargo, lo cierto es que las civilizaciones se transforman a lo largo del tiempo. En 1600, definir Occidente en términos de cultura política hubiese llevado a concluir que las monarquías competitivas, el matrimonio Iglesia-Estado y el equilibrio entre la aristocracia y la burguesía lo definían, en vez del secularismo y la democracia liberal.

A estas alturas del siglo XXI, los presupuestos éticos de las sociedades abiertas vuelven a ser contestados desde la izquierda y desde la derecha populista. Una vez más, se anuncia su inevitable ocaso ante la irrupción de las versiones contemporáneas del esencialismo. Por ello es necesario recordar los fundamentos de la filosofía moral que han guiado a unas sociedades sin duda imperfectas, sin duda llenas de contradicciones, pero que han logrado niveles de tolerancia, libertad y progreso sin precedentes.

3

El pluralismo de valores: en busca de los fundamentos

La mayoría de las personas tiene convicciones morales, pero pocas tienen una teoría moral sólida. Ésta implica sistematizar y explicar qué hace que las acciones sean correctas o incorrectas, qué situaciones y motivos son buenos o malos, y qué rasgos del carácter son virtuosos o viciosos. Pero, en verdad, todos los hombres viven inmersos en ideas o prejuicios éticos que informan su proceder diario, a menudo de una manera inconsciente. Éstos tienen, además, una incidencia muy considerable. En su nombre, los individuos han emprendido hazañas memorables y cometido crímenes execrables. En la práctica, la moral es uno de los elementos con mayor influencia sobre la acción humana y sobre el juicio positivo o negativo de las personas sobre los actos de los demás, sobre la sociedad en la que viven y sobre el marco institucional en el que actúan.

En este capítulo se va a realizar una excursión histórica destinada a describir la trayectoria de la filosofía ética pluralista frente a la monista-esencialista. Dicho esto, dentro de esta última corriente, que se ha simplificado a efectos de claridad expositiva, es preciso establecer una distinción, con frecuencia olvidada, entre algo en apariencia contradictorio pero que no lo es: el monismo pluralista versus el antipluralista. El primero afirma la presencia de principios éticos dispares, pero cree en la existencia de un criterio unificador que explica toda la moralidad, si bien reconoce que no hay consenso a la hora de definir cuál es. El imperativo categórico de Kant, el utilitarismo de Mill, el objetivismo de Ayn Rand o el neoiusnaturalismo de Rothbard representarían esta perspectiva. El segundo, ya se ha comentado, niega el pluralismo moral al no aceptar que pueda haber convicciones éticas múltiples, ni tampoco planteamientos monistas competitivos entre sí.

Por otra parte, se aspira a mostrar que el esencialismo moral, ni en sus versiones carnívoras ni en las vegetarianas, puede arrogarse la pretensión de ser científico, porque la ética no reviste ninguno de los rasgos atribuibles a la ciencia en el sentido prístino del término: «Sus teoremas y preceptos son propuestas de vida, ideales de recta conducta. Objetos de nuestras elecciones de conciencia, desafíos a nuestro valor o a nuestra bellaquería […]. Y éstas carecen de fundamento. Y no pueden ser refutadas. Se aceptan o se rechazan».[7]

A la hora de emprender esta aventura, se ha optado por elegir una serie de figuras que constituyen puntos de inflexión respecto a los paradigmas dominantes en un período determinado y cuyo trabajo intelectual abrió nuevos caminos a la filosofía moral. Guillermo de Ockham y David Hume son pensadores que introdujeron cambios cualitativos sustanciales en el terreno de la ética y en su orientación pluralista. Aunque la aproximación de Locke a la moral no se materializa en un sistema, supone una vigorosa impugnación del monismo cartesiano y establece los supuestos pluralistas que Hume llevará a su conclusión lógica. De igual modo, se introduce un breve apunte sobre la teoría moral de Adam Smith como complemento y, en algún caso, perfeccionamiento de la humeana. Por último, Kant simboliza el empeño de lograr una ética objetiva, compatible con la libertad individual y con el pluralismo de valores. Esta selección, como es natural, será considerada insuficiente por unos, arbitraria por otros y escorada por algunos. Todos tendrán alguna parte de razón. La metodología empleada es la del enfrentamiento de los postulados pluralistas con los esencialistas a lo largo de un período que comprende varias centurias, a veces, con lapsus temporales amplios. A pesar de esta restricción, se pretende ofrecer una panorámica de ese permanente duelo intelectual.

Éste arranca en el turbulento siglo XIV con las afirmaciones teocráticas de Bonifacio VII y su choque frontal con Felipe IV de Francia, quien da un primer golpe a las pretensiones de la primacía política del papado en la cristiandad. La disputa continuó durante el pontificado de Juan XXII y su enfrentamiento con Luis IV de Baviera, emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, para prolongarse con el advenimiento al trono de san Pedro de Benedicto XII, primero, y de Clemente VI, después. Durante estas tres etapas, presididas por las hostilidades entre el reino de Dios y el del César, se desarrolla la apasionante vida de Guillermo de Ockham, un teólogo, filósofo y polemista político perteneciente a la orden franciscana. Su biografía es la de un héroe de una ficción de aventuras que transcurre en los claroscuros de la Edad Media. De hecho, su atractivo literario hizo de él la fuente de inspiración de fray Guillermo de Baskerville, el inolvidable personaje de Umberto Eco en su novela El nombre de la rosa. La obra ockhamiana supuso un profundo giro en la evolución del pensamiento occidental. Con ella se sientan las bases teóricas de la tradición filosófica sobre las que reposan las modernas sociedades abiertas. No deja de ser sorprendente que fuese un clérigo quien inauguró el espíritu laico al personificar su doctrina los ideales de la dignidad de todos los hombres, su potencia creadora y la liberación de la cultura de las cadenas de cualquier poder.

Aunque la filosofía de Ockham abarca prácticamente todas las ramas del saber, éste no es el lugar para abordar una tarea de tal envergadura. Se trata, tan sólo, de esbozar de modo sintético las implicaciones de su pensamiento para su teoría moral y, en especial, para su defensa del pluralismo. Sin embargo, de él cabe deducir también el porqué de su énfasis en la separación entre el poder político y el religioso, ya que la tradición filosófica previa a su obra permitía, a veces de manera forzada otras no tanto, amparar las pretensiones teocráticas del papado, desplegadas en toda su plenitud por Gregorio VII en el siglo XI y por Inocencio III en el siglo XIII. Frente a éstas, el valor que Ockham concede al individuo en el seno de la Iglesia y de la sociedad civil lleva al nacimiento del derecho subjetivo y a la noción moderna de libertad individual. Éstas son las consecuencias de la separación realizada por el Príncipe del Nominalismo entre la razón y la fe, entre el orden espiritual y el humano, y su afirmación de la primacía del individuo sobre toda idea de carácter universal.

Aunque tuvo precursores,[8] la originalidad de Ockham residió, en primer lugar, en la necesidad de separar la teología de la filosofía y en purgar ambas de todas las huellas monistas de la filosofía griega, en particular de su teoría de las esencias, y, en segundo lugar, fue consciente de la frágil armonía entre la razón y la fe, lo que le condujo a considerar inútiles y estériles los intentos de santo Tomás de Aquino de compatibilizar ambas. El pensador franciscano consideraba que el plano del saber racional —claridad y evidencia lógica— y el de la teología —la certidumbre de la fe orientada hacia la moral— eran asimétricos. Con esos dos criterios de demarcación, cuestionó el grueso del pensamiento filosófico-teológico cristiano desde la Patrística al Aquinate.

Los griegos habían considerado la ley moral como la ley de la physis, la ley de la naturaleza misma. Ésta se impone, al mismo tiempo, a Dios y a los hombres en tanto no tiene origen divino. La noción de un Ser Supremo que prescribe mandamientos es algo ajeno al núcleo central de la filosofía griega, cuyo concepto de la providencia no se refirió a cada hombre, ni siquiera en el caso de los estoicos. Esta actitud chocaba de manera frontal con el concepto bíblico y cristiano de un Dios legislador de la moralidad cuyo mensaje se dirige al individuo en particular. De ahí su cuestionamiento por Ockham, para quien aquella noción griega incorporada al cristianismo era ajena e incompatible con la doctrina de Jesús.

Esa actitud constituyó un verdadero desafío al statu quo imperante. Platón sostuvo la existencia de unas formas o ideas eternas, distintas de Dios, que eran modelos conforme a los cuales Él formó el mundo en su estructura inteligible. Esta teoría había desempeñado un papel relevante en la filosofía de san Agustín y en la de casi todos los autores cristianos, anteriores y ulteriores al obispo de Hipona, que utilizaron y adaptaron ese enfoque en su explicación de la creación del mundo por Dios. Refinada por santo Tomás de Aquino, fue la tesis dominante durante la Edad Media, hasta el siglo XIII. Fue necesario recurrir a ésta para justificar el creacionismo frente a la contemplación del mundo como el resultado de un proceso de gestación espontánea, algo así como lo que luego se definió como Big Bang.

En ese marco analítico, la ley moral no se concebía como algo arbitrario. La idea del hombre está en la mente divina y su creación responde a la idea universal que Dios tiene de él, es decir, de su naturaleza. De ésta emana la ley moral que incluso Dios no puede alterar. Por una simple consistencia lógica, esta visión supone aceptar algún tipo de realismo[9] que la confirme, esto es, alguna referencia objetiva que la soporte. El medio elegido por Aquino frente a los postulados del realismo radical fue que, aunque los individuos no poseen la misma naturaleza individual, no por ello carecen de su propia esencia humana, siendo ésta una imitación finita de la idea divina de la naturaleza del hombre.

Ockham impugnó este planteamiento con una considerable audacia, desarrollando una filosofía voluntarista que afirmó la inexistencia de formas o esencias preestablecidas que constriñen la capacidad divina de actuar. Dios es omnipotente y el mundo es una obra contingente de su libertad creadora. Por ello, el único vínculo entre Él y la multiplicidad de individuos finitos es el nacido de un puro acto de su voluntad. Esto conduce a contemplar el mundo como un conjunto de elementos individuales, sin otro nexo entre sí que su relación personal con la divinidad y, por tanto, no catalogables ni reducibles a términos abstractos, se denominen naturaleza o esencia.

Desde esa perspectiva, los universales son términos relativos a cosas individuales formuladas o representadas en proposiciones verbales. Afirmar su existencia fuera de la mente humana es una entelequia. No hay nada real que responda a ese concepto que es una mera reacción del intelecto ante cosas o seres similares. Esto significa que no existe nada parecido a una hipotética naturaleza humana y, en consecuencia, hay que excluir cualquier pretensión de establecer reglas morales inmutables y, con ellas, la existencia de una estructura jerárquica y sistemática del mundo. Esto implica la transformación de la ley natural y eterna en una teoría de los derechos de los individuos, ligada a su igualdad moral y a su igual libertad como criaturas hechas por Dios a su imagen y semejanza.

Conforme a esas premisas, todo conocimiento es probabilístico e individual. Se basa en una presunción de veracidad, sometida al contraste de la experiencia reiterada. Lo ocurrido en el pasado tiene un alto grado de posibilidades de repetirse en el futuro, pero esa conjetura puede verse refutada si los hechos la desmienten, lo que sólo es posible saber a posteriori. Únicamente conocemos las cualidades de las cosas que nos revela la experiencia y ésta es, por definición, personal. Por eso, el concepto de sustancia representa algo desconocido que de manera arbitraria se enuncia como conocido. Sin embargo, no hay nada que respalde esa supuesta entidad.

Por otra parte, para Ockham, los artículos de fe no son demostrables ni tampoco cabe extraer de ellos conclusión alguna. En la Lectura Sententiarum escribe: «Ni siquiera son probables en tanto resultan falsos para todos, para muchos y, sobre todo, para los sabios, entendiendo por tales a quienes se confían a la razón, puesto que sólo se entiende de ese modo la sabiduría en ciencia y filosofía». Ahora bien, el ámbito de las verdades reveladas es ajeno al conocimiento racional. La teología es un conjunto de proposiciones ligadas por la fuerza cohesiva de la fe. Sus verdades son un don gratuito de Dios y, por tanto, no es honrado revestirlas de una presunción de racionalidad porque trascienden a la esfera humana y desvelan perspectivas impensables e inalcanzables para el hombre.

En este entorno, el individuo no tiene capacidad para discernir una ley moral perenne, ni tampoco para saber sin la revelación si los actos considerados por él justos y virtuosos son los ordenados por Dios. Si la razón no puede probar de manera concluyente la existencia de Él, obviamente tampoco podrá acreditar de modo fehaciente que haya mandado una cosa u otra. Ante esta tesitura, la recta razón, la regla conforme a la cual uno está obligado a hacer lo que de buena fe cree correcto según los dictados de su conciencia, es la norma básica de la moralidad y su ejercicio corresponde a los hombres de manera libre y personal. Esta esfera de autonomía debe ser defendida contra aquellas interpretaciones de la recta razón que pongan en peligro la libertad, porque sin ella la noción misma de conducta moral se vuelve incoherente. Una moralidad forzada es una contradicción en sus propios términos.

El aparato teórico creado por Ockham debilitó de manera drástica los fundamentos intelectuales para legitimar los intentos de usar la filosofía y la teología cristianas para imponer un patrón de conducta moral de carácter autoritario y, en gran medida, anticipó buena parte de las exposiciones realizadas por otros pensadores en esa misma dirección. Por eso es importante recordar sus aportaciones a la causa de la sociedad abierta que no siempre han gozado de la estima y de la consideración que merecen.[10] Esta remembranza resulta, por lo demás, pertinente al tratarse de un religioso cuya figura se agranda en un escenario en el que la Iglesia no siempre se ha caracterizado por ser adalid de la tolerancia, del pluralismo ético y de la libertad individual.

La crítica de Ockham al monismo moral tiene su continuidad en John Locke. Su teoría ética constituye el puente entre el nominalismo ockhamiano y la obra de David Hume. La filosofía moral de Locke tiene interés por su carácter de transición y por su crítica contra el esencialismo rehabilitado por el innatismo cartesiano: la doctrina conforme a la cual algunos conocimientos o todo el conocimiento son innatos, están impresos en la razón, es decir, los hombres nacen sabiéndolos o están predeterminados a adquirirlos. Ésta es una característica de los modelos racionalistas exigida por la necesidad de encontrar una fuente de conocimiento distinta a la experiencia, lo que hace de ellos una prolongación de la polémica sobre los universales expuesta en las páginas anteriores y un intento de restaurarlos con nuevos argumentos.

A efectos de comprender la teoría ética lockiana, es importante destacar un aspecto previo de suma trascendencia. El uso del término idea, consagrado por Descartes y por Locke, constituye una modificación del significado y del uso otorgado a esa palabra hasta aquel momento. Toda la filosofía previa identifica la Idea con el Ser, con la esencia sustancial, una concepción iniciada por Platón, continuada por Aristóteles y dominante con raras excepciones, la de Ockham por ejemplo, durante toda la Edad Media. Descartes y Locke sostienen que las ideas son un simple contenido de la mente humana y su discrepancia, fundamental, es la forma en la que aquéllas llegan a ésta.

En ese contexto, la crítica lockiana al cartesianismo se resume en tres puntos: primero, no hay ideas ni principios innatos; segundo, la razón humana no es capaz de crear ideas de la nada, y tercero, éstas proceden de la experiencia, lo que marca un límite claro al poder de la razón humana. En verdad, la teoría moral derivada del racionalismo cartesiano parte de una premisa falsa, a saber: la existencia de un consenso universal alrededor de sus presupuestos éticos. Locke responde a esa suposición con una admirable simplicidad. De entrada, afirma que si dicho acuerdo existiese, no sería preciso recurrir al innatismo para defenderlo. A continuación, esgrime una serie de ejemplos para ilustrar esa falacia…

Así, los niños o los deficientes mentales no son para nada conscientes de esos principios éticos fundamentales. Por tanto, es absurdo sostener que ambos poseen ideas morales innatas. Al mismo tiempo, la universalidad de éstas se ve contradicha por el hecho de que algunos pueblos e individuos se comportan al revés de lo postulado por unas supuestas normas éticas insertas a priori en la mente humana. De hecho, se han cometido, se cometen y se cometerán acciones que son perversas para nuestro personal sentido de la moral sin que quienes las realizan experimenten remordimiento alguno. Por último, no todas las personas poseen la misma idea de Dios o creen en su existencia. Hay, y ha habido, pueblos a lo largo de la historia que ni siquiera tenían un nombre para designar a la divinidad ni practicaban religión o culto alguno.

Por otra parte, el innatismo conduce de manera inexorable a un acusado determinismo que, en última instancia, se ve forzado a negar la autonomía moral y la libertad del individuo. Si las normas éticas están incrustadas ab initio en la mente humana y, por tanto, no son modificables por ningún factor externo, la conducta individual ha de ser por definición unidireccional. Cualquier desviación de ésta sería un imposible lógico y la capacidad de elección del individuo sería inexistente. En este supuesto, la vulneración de las reglas morales innatas debería tratarse como una especie de alucinación o enfermedad mental y quienes incurran en ella no podrían considerarse seres humanos racionales. Parece evidente que las potenciales consecuencias del abuso de la razón, implícito en la filosofía cartesiana, resultan estremecedoras, y así lo ha demostrado la historia.

Esta interpretación quizá sorprenda y parezca contradictoria con la imagen clásica de Locke como uno de los apóstoles modernos del iusnaturalismo. Esta apreciación merece algún comentario. Locke nunca dedicó un tratado detallado y explícito a la filosofía moral. Aunque sería exagerado decir que su defensa del derecho natural fue un instrumento que le sirvió como ancla para establecer las bases de la sociedad civil y de la libertad individual en sus Dos ensayos sobre el gobierno civil,[11] lo cierto es que ése fue el principal efecto de su empleo. En cualquier caso, Locke no definió con precisión cómo conoce el hombre la ley natural, ni cómo estamos obligados o motivados a obedecerla. En su An Essay concerning Human Understanding,[12] dedica poco espacio a discutir sobre la moralidad. Ésta fue una de las quejas de algunos de sus apologistas, como Catharine Trotter Cockburn en su ensayo A Defence of Mr. Locke Essay of Human Understanding.[13]

Eso no quiere decir que Locke no se pronuncie numerosas veces sobre asuntos éticos. Las referencias a ellos son constantes y les concede una alta relevancia. En la práctica mantuvo una curiosa dicotomía al respecto. Aboga por una posición iusnaturalista soportada en tres premisas: las reglas morales tienen origen divino, son universales y absolutas, y son discernibles por la razón. Pero también expone en ese ensayo una teoría moral hedonista: todos los bienes y males se reducen a específicos tipos de placeres y de dolores. La búsqueda de la felicidad y del bienestar, junto al sentido de la incomodidad en que se encuentra, empujan al hombre a actuar. Esa supuesta contradicción en el pensamiento ético de Locke no es tal. Su hedonismo es una teoría de la motivación ética y sirve para llenar la brecha entre el conocimiento de la ley moral y las razones para obedecerla. Locke introduce, pues, el hedonismo para conceder fuerza práctica a las obligaciones nacidas de aquélla.

Esa tesis se ve fortalecida por la diferenciación de las leyes por las que los hombres rigen sus conductas: las divinas establecen lo que es pecado o no lo es, las civiles estipulan qué comportamiento es delictivo y cuál inocente, y las de opinión pública califican como virtuosas o viciosas las acciones de los individuos. En la práctica, sólo las dos últimas son capaces de convertirse en premios o sanciones tangibles. Esto ayuda a debelar, o al menos debilitar, los intentos de hacer de Locke, cuya ética tiene un evidente sabor empirista, un monista moral antipluralista. No sólo esta posición sería incompatible con las líneas maestras de su pensamiento, tal como se ha explicado, sino también con su defensa de la tolerancia religiosa, una auténtica declaración de principios a favor del pluralismo. En su célebre A Letter Concerning Toleration[14] establece tres ideas claves.

Primera, es indeseable atribuir al Estado la potestad de decidir qué religión es verdadera y cuál es falsa. Para Locke, esto no significa que la verdad sea irrelevante en materia religiosa o que todas las religiones sean iguales, sino que ningún juez terrenal está capacitado para dirimir esa cuestión.

Segunda, en el supuesto de que pudiese establecerse la superioridad de una religión sobre todas las demás, el Estado no debe imponerla, porque la persuasión, y no la fuerza, es lo que resulta aceptable a los ojos de Dios.

Tercera, el resultado de los intentos de imponer la uniformidad religiosa es de lejos mucho peor que el obtenido de tolerar la diversidad. Tenía en mente las sangrientas guerras de religión de su época.

En otras palabras, las verdades en asuntos de religión no pueden determinarse con certeza y esta proposición es formulada por un filósofo profundamente cristiano y cumplidor con seriedad inglesa de sus obligaciones religiosas. Locke contempla la religión como una cuestión privada, perteneciente a la subjetividad individual. En consecuencia, no debe formar parte de agenda política alguna. Esto es coherente tanto con su afirmación de que las religiones —judía, cristiana o musulmana— son consistentes con y soportadoras de la moral pública, como con la defensa de una estructura ética plural. Tocqueville apoyó este aserto con su observación de que, aunque «hay una multiplicidad de sectas en Estados Unidos, había detectado un acuerdo en lo relacionado con el deber y la moralidad», y también ilustres pensadores posteriores a Locke, como Adam Smith o David Hume.

Hume es el más grande de los filósofos británicos y también uno de los más controvertidos.[15] Las furibundas reacciones generadas por su obra se compadecen mal con su espíritu jovial, su fino e irónico sentido del humor y su bonhomía, características que impregnan el estilo y el tono de sus escritos. Quizá el fondo de la hostilidad de muchos de sus contemporáneos y de bastantes pensadores posteriores residió en su construcción de una filosofía moral en la que la religión no juega ningún papel positivo. El filósofo escocés construyó una ética sin Dios y negó a la religión ser un fundamento de la moral; la restringió a ser un instinto nacido del miedo a la muerte.

El lugar de Hume en la historia de la filosofía está asegurado por su análisis epistemológico, por su estudio sobre la causalidad y por los conceptos del yo y de la identidad personal, pero él concibió su magna obra, Tratado de la naturaleza humana, como un intento de establecer la ciencia moral sobre bases sólidas. Éste es un tema, declara una y otra vez, que le interesa sobre todos los demás. Y al adentrarse por los senderos que le condujeron a crear su teoría ética realiza una importante clarificación, basada en la distinción entre el estudio del hombre nacido para la acción y su valoración de él como un ser más racional que activo.

La filosofía de Hume es antropocéntrica. «Todas las ciencias reposan sobre el conocimiento del hombre y son juzgadas por los poderes o facultades de él. Luego el entendimiento de éstos es esencial para también conocer otros aspectos del conocimiento humano. En este sentido, una tarea primordial es delinear los poderes de la mente humana, los límites del entendimiento, la extensión de nuestro posible conocimiento, así como la influencia de nuestras pasiones y motivaciones para poner la ciencia del hombre sobre fundamentos sólidos.»[16]

Se acusa a Hume de ser un escéptico cuyas posiciones abocan a lo arracional, por no decir a lo irracional.[17] Esta imputación no es correcta, o al menos resulta simplista. Hume no quiere destruir ni la razón ni las creencias naturales. Por otra parte, era perfectamente consciente del error del escepticismo pirroniano[18], que abogaba por y promovía la conveniencia de no pronunciar juicio moral alguno sobre nada. Hume considera que la naturaleza es demasiado fuerte para permitir al individuo adoptar esa actitud, pero cree también que aceptar los límites de la razón es un antídoto contra la tendencia al dogmatismo y al fanatismo propios del ser humano. El hombre no es una máquina calculadora, sin sus apetitos y emociones dejaría de ser hombre.

De acuerdo con Hume, los individuos son animales, criaturas con una variedad de hábitos, incluyendo los mentales y las pasiones. Los más elementales son el temor y el hambre. Sus peculiares dotaciones les permiten sobrevivir en el entorno en el que habitan. Persiguen satisfacer sus pasiones y para conseguirlo confían en sus sentidos, en la memoria. Realizan predicciones e interpretan su experiencia. El hombre es parcialmente egoísta, parcialmente simpático, capaz de tener en cuenta la opinión de los otros y de permitir la evolución de instituciones que incrementan su seguridad, su felicidad, su placer o su prosperidad. Pero no es el pináculo del orden cósmico, sino un ser no extraordinariamente bien equipado que compite con otros para encontrar un nicho de supervivencia y, si las cosas van bien, para cooperar con los demás en un frágil orden social.

Hume no cree que la razón genere las creencias morales ni que sirva para determinar si son adecuadas y válidas. Aquélla no es ni juez último ni guía de todas las cosas. Es más, la razón por sí misma puede paralizar al hombre si destruye sus convicciones y sus creencias, que son los motores que le impelen a actuar. En este contexto, emerge uno de los aspectos más revolucionarios y polémicos de su teoría moral, el famoso aforismo: «La razón es, y únicamente debe ser, esclava de las pasiones y en ningún caso puede reivindicar una función distinta a la de servirlas y obedecerlas». Esta proposición, escandalosa para los cerebros bien pensantes de entonces y para muchos de ahora, constituye una ruptura radical con el pensamiento ético dominante desde Platón, quien glorificaba el papel de la razón en la dirección, la canalización e incluso en la supresión de las pasiones humanas.

El concepto contemporáneo de pasión tiene mala fama porque se es identificado con un instinto irracional, asociado al libertinaje, a saciar las inclinaciones más bajas del ser humano. Sin embargo, Hume se refiere a él como sinónimo de una emoción o de una actitud. Hay pasiones directas (deseo, aversión, egoísmo, alegría, esperanza, temor, desesperación y seguridad) y las hay indirectas (orgullo, humildad, ambición, vanidad, amor, odio, malicia o generosidad). Cualquiera de ellas puede ser, y a menudo es, bastante poco irracional. En numerosas ocasiones, hay motivos fundados para ser temeroso, para ambicionar algo, para estar desesperado, para odiar… Por eso, la razón y la pasión son factores esenciales para motivar la conducta del hombre. En ausencia de la pasión, los individuos tienden a permanecer inactivos. Las emociones y los deseos son estados «intencionales», es decir, orientados a promover la acción humana y no tienen un origen racional. Si alguien está movido por una creencia, esto basta para diagnosticar que tiene una pasión y el trabajo de la ciencia moral es ayudar al sujeto a hacer lo apropiado para satisfacerla. La razón sin la pasión conduciría al inmovilismo, pero ésta sin aquélla es un barco a la deriva. La moralidad es, por tanto, el resultado de la pasión y la función de la razón es ajustar-equilibrar las pasiones humanas.

Hume aspira a construir un sistema ético con los pies sobre la tierra. Cuando una persona evalúa qué comportamientos de la gente le gustan y cuáles le desagradan, se da cuenta de que son aquellos mismos que a él le mortifican o le complacen. Así lo refleja el hecho de que una gran cantidad de preceptos morales están implícitos en el lenguaje y en la vida cotidiana. Ahora bien, esas proposiciones éticas no son permanentes ni estables. La historia suele desplazar unas, consideradas capitales en eras pretéritas, por otras acordes a las presentes. El código de conducta de Héctor o de Aquiles en la Ilíada no parece tener demasiada actualidad o vigencia a la hora de inspirar el comportamiento moral de un individuo del siglo XXI.

Por añadidura, la apreciación del carácter de una persona realizada por Hume no es egoísta a priori. No radica en los beneficios que aquél le aporta. Las personas son capaces de ensalzar o de impugnar, por ejemplo, un carácter histórico que no les causa daño o beneficio personal alguno. El mecanismo que las impulsa a realizar un juicio de esa índole es la simpatía animada por la imaginación. Los seres humanos tienen un sentimiento moral de aprobación o desaprobación hacia las acciones o los caracteres, y éste es desinteresado. Hay cualidades que simplemente generan admiración. La perseverancia, la dedicación a una tarea, la dignidad ante la adversidad, la altura de miras tal vez le sean útiles, pero también le resultan estimables por sí mismas.

A veces, la transición de hallar una virtud a hablar de una obligación o deber es sencilla; otras veces no lo es. Es un buen rasgo del carácter sentir gratitud hacia un benefactor y no lo es ignorarlo o ser ingrato. Pero ello no permite decir que el beneficiario está forzado a mostrar una actitud de reciprocidad hacia su benefactor. Ahora bien, quien no actúa de esa manera desencadena reproches e incluso sanciones sociales, esto es, encara el riesgo de ser penalizado por el resto de los individuos, lo que es un síntoma evidente de que alguien está sujeto a una obligación. En otras palabras, son los demás quienes censuran de modo espontáneo una conducta que estiman inadecuada y ello constituye una presión para que el individuo actúe de una forma correcta, de la manera que se espera de él.

Una característica que se olvida o se ignora con frecuencia es el carácter democrático de la filosofía moral de Hume. Casi todos los filósofos previos al escocés daban por sentado que el hombre común tenía dificultades para conocer la virtud. Su descubrimiento estaba reservado a unas élites con especial sabiduría, con dones racionales entre los griegos y con el de la gracia entre los cristianos. Esa clase dirigente descifraba las verdades morales eternas y las transmitía al pueblo. Por el contrario, Hume cree que no es difícil para cualquier individuo saber qué cualidades le son útiles y agradables. Esto es así porque su método de análisis en el ámbito moral no deriva de nociones abstractas como el deber o la obligación, sino de lo que el individuo siente hacia las diferentes manifestaciones del carácter, en el amor o en el odio que éstas le inspiran, lo que determina que se sienta orgulloso u horrorizado de hacer algo, y ese sentimiento influye sobre su conducta diaria.

Quizá la mayor contribución de Hume a la ética es lo que él denomina virtudes artificiales. Éstas aparecen asociadas con la conformidad o el sometimiento voluntario de los individuos a una serie de instituciones y de convenciones. El filósofo escocés señala tres fundamentales: el cumplimiento de las promesas, la seguridad de la propiedad y la obligación de cumplir la ley. Hume da cuenta de cómo nacen y funcionan, y señala su estrecha relación con la utilidad que proporcionan a quienes se benefician de ellas. Es ventajoso para el individuo hacer algo si otro u otros también lo hacen, esto es, si se comportan con reciprocidad. Para ilustrar esa aseveración recurre a la analogía de un arco en el que cada piedra soporta a las demás. Si alguna de ellas falla, el resto también lo hace. Asumida esa premisa, es claro que muchas de las acciones individuales tienen un carácter condicional. Yo hago X porque es razonable esperar que tú hagas Y. Actúan como una especie de normas de circulación.

Esas convenciones descritas por Hume requieren una genealogía especial, una dinámica evolutiva que explica su utilidad o su función. Póngase la hipótesis de una sociedad en la que no existe ninguna práctica de cooperación y que los intereses de las personas son opuestos. Esto las impele a combatir, pero sería mejor acordar una forma de vivir juntos. Sugerir que la razón conduce a encontrar una solución es inútil (dilema del prisionero).[19] Una persona o personas inmersas en un conflicto de esa índole sólo tendrán incentivos para desarmarse y cooperar de manera pacífica si sus adversarios hacen lo mismo. Para alcanzar esa meta, es necesario algún mecanismo de equilibrio o de arbitraje que haga posible la cooperación y establezca reglas con las que los demás puedan contar y anticipar su conducta.

En la teoría moral de Hume, los convenios que hacen posible mantener las promesas, la propiedad y respetar la ley nacen de un interés propio proyectado hacia el futuro, es decir, con vocación de continuidad. No emergen del altruismo, aunque las personas tienen tendencia o propensión a la benevolencia. Tampoco brotan de modo inevitable, sino a través de un lento proceso evolutivo y que, en situaciones de competencia y de conflicto, siempre hay tentación de romper. Los hombres tienen que aprender a confiar entre ellos de manera progresiva al darse cuenta de las ventajas que la cooperación voluntaria genera.

La teoría ética de Adam Smith es muy similar a la de su amigo David Hume, pero la modifica o, mejor, la complementa en algunos elementos primordiales. Aunque se ha intentado encontrar una discrepancia de fondo entre las bases doctrinales de la vida buena patrocinadas por ambos pensadores, esa tarea es, en el mejor de los casos, una interpretación forzada y, en el peor, una falacia. Para ser precisos, cabe calificar a Smith como un discípulo aventajado de Hume en el terreno del pensamiento ético y, también, señalar que buena parte de sus observaciones sobre la materia estuvieron dictadas por la prudencia, por una moderada autocensura para no epatar a los espíritus demasiado sensibles, prevención que nunca mostró el infiel Hume.

El autor de la Teoría de los sentimientos morales da a la simpatía un mayor alcance que el que le otorga Hume. Acepta la idea de que, a veces, ese sentimiento funciona de manera sencilla y directa, pero señala que no se pueden entender del todo los sentimientos de alguien hasta que no nos hayamos puesto en su lugar. La simpatía no es una reacción pasiva y cuasi mecánica. El juicio moral no depende sólo de un punto de vista externo, como predica la filosofía humeana, sino que exige adoptar la perspectiva de todas las personas implicadas en la situación. Esto requiere considerar las circunstancias y las motivaciones de quien actúa. Juzgamos el mérito o el demérito de un acto simpatizando indirectamente con la gratitud de quien lo recibe y su naturaleza beneficiosa o perjudicial depende de los efectos que pretende o tiende a producir. Ésta es la metáfora smithiana del observador imparcial.

Si bien para Smith la moralidad es un sentimiento humano y no se asienta en premisas religiosas, la religión incentiva que la gente se atenga a reglas morales. Es un apoyo exterior que refuerza la recta conducta de los individuos, los conforta ante la muerte y da esperanza a los desfavorecidos en la Tierra con la oferta de la esperanza de ser recompensados en el más allá. Dicho esto, el autor de la Teoría de los sentimientos morales afirma que «las falsas nociones sobre religión son casi lo único que puede pervertir gravemente nuestros sentimientos morales».[20]

Por otra parte, Smith coincide con Hume en que la justicia implica abstenerse de menoscabar la vida, la libertad o la propiedad de otros y que ésa es la única virtud indispensable para el sustento y el funcionamiento del orden social. La diferencia es que Smith concede un menor peso a la utilidad. Estima que la justicia no tiene un origen utilitario. Es una virtud natural, no artificial, que se deriva de la simpatía con el damnificado en vez de con el interés general: «Cuando se lastima o se mata a alguien, exigimos una reparación del daño que se le ha hecho, no tanto porque nos preocupe el interés general de la sociedad, sino porque nos preocupa la persona a la que se ha perjudicado».[21] Dicho esto, el utilitarismo de Hume es, por así decirlo, muy suave. No tiene el alcance que le concedió la versión fuerte de la filosofía utilitaria, por ejemplo, la adoptada por Bentham.[22]

Para terminar, los filósofos morales han buscado siempre un argumento definitivo para frenar a los bribones, algo así como un Santo Grial encarnado en el uso puro de la razón, en la naturaleza humana o en la fe en la divinidad. Para Hume, ésa es una misión imposible. De ahí, nace la «Ley de Hume», azote de todos los dogmatismos éticos: es lógicamente imposible deducir enunciados normativos de proposiciones descriptivas. Esta tesis se formula en el célebre pasaje del libro tercero del Tratado de la naturaleza humana que reza: «En todo sistema moral de que haya tenido noticia hasta ahora, he podido observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario […] y de pronto me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones es y no es, no veo ninguna proposición que no esté conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia […] cómo es posible que esa nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes».[23]

Por eso, todos los códigos morales están condenados a la maldición de la «regresión al infinito». Una norma ética se basa en otra y ésta se acepta porque se presupone aún otra y así sucesivamente hasta que se llega a aquella regla que fundamenta todo el sistema y que, por su parte, no se sostiene sobre nada, excepto sobre algo que es irreductible a la razón. Esta argumentación humeana tiene una conclusión evidente y demoledora: la información no produce imperativos morales. La transición del ser al deber ser es un salto lógico en el vacío. Esto echa por tierra los fundamentos de cualquier tentativa de construir una ética objetiva, y es la base teórica del pluralismo y de la libertad de conciencia.

Kant intentó lograr una síntesis superadora de la antinomia entre el racionalismo cartesiano y la filosofía moral de Hume. Para él existe un conocimiento a priori que no se refiere a lo que es, sino a lo que debe ser, y su verdad es independiente de la conducta de los individuos. La identificación de los elementos apriorísticos del conocimiento ético y su origen, liberados de cualquier fundamento empírico, corresponde a la razón práctica. Ésta guía las elecciones o decisiones morales de los individuos. Es el imperativo categórico, esto es, la facultad racional que ilumina la voluntad humana a la hora de elegir y de actuar.

Para Kant, la riqueza, el talento, el esfuerzo y otros atributos de esa índole pueden ser empleados para perseguir fines inmorales. Además, es utópico imaginar algo absolutamente bueno o malo en el mundo o fuera de él, salvo la buena voluntad. Por ésta, el filósofo de Königsberg entiende el concepto del deber. Éste es el rasgo básico de la conciencia moral, tiene un valor intrínseco y está desligado de cualquier fin concreto perseguido por el individuo. Kant distingue entre acciones realizadas de acuerdo con el deber y las realizadas por el deber. Para él sólo tienen valor moral las segundas. Actúo de una manera no porque sienta inclinación a hacerlo o porque pretenda lograr una meta, sino porque tengo que hacerlo. En la teoría moral kantiana, ese deber es reconocible para cualquier individuo mediante la reflexión. Sin embargo, esto conduce a una paradoja: cuanto menor sea la inclinación de una persona a cumplir con su deber, mayor es el valor ético de su acción.

¿Qué significa obrar por mor del deber? «El deber es la necesidad de obrar por referencia a la ley», cuya característica es la universalidad, la inexistencia de excepción alguna a su cumplimiento. El problema es la extraordinaria dificultad de extraer normas concretas de conducta partiendo del concepto de ley universal como tal. El imperativo categórico quizá sea un criterio para juzgar la moralidad de los principios de la conducta individual, pero no proporciona un código detallado de comportamiento. Por otra parte, ¿qué sucede si una persona es incapaz de que su conducta se ajuste a la ley universal por causas ajenas a su voluntad? Kant no lo deja claro… y además obvia algo elemental: la ética no es un fin en sí mismo, sino un medio para llevar una vida buena, lo que en ocasiones implica tener que elegir entre males menores para evitar un mal mayor.

Por otra parte, la aplicación del imperativo categórico asociado a su encarnación en norma universal no sólo es difícil, sino que puede emplearse para alegar una cosa y su contraria. Si un kantiano considera el aborto una aberración, intentará acudir al imperativo categórico para prohibir abortar; si otro kantiano estima permisible el aborto, hará lo mismo para fundar esa postura. Los dos argumentos apelan a la misma fuente de autoridad y, conforme a ésta, los dos pueden parecer igualmente correctos. Esta antagónica posición muestra que el imperativo categórico es demasiado abstracto para resolver cualquier controversia.

Para sortear esos escollos, Kant plantea un segundo mandato moral: «Trata a los demás como fines en sí mismos, no como medios». Este axioma parecería gozar de mayor solidez a efectos prácticos que el de su ley universal. Pero a la hora de la verdad, se trata de un noble concepto vacío de contenido, o cuando menos de un contenido unívoco. Robert Nozick, un liberal clásico; John Rawls, un socialdemócrata; John Finnis, un conservador, o G. A. Cohen, un socialista, estarían de acuerdo con el precepto kantiano, pero no en la manera en la cual éste se materializa. El respeto a la humanidad de los otros no tiene un significado único ni, por tanto, generalizable.

A la vista de lo expuesto, los tres problemas de cualquier teoría moral son: el del conocimiento, el de la racionalidad y el de la reconciliación de ambos. Este rompecabezas surge cuando se descubre que, conforme al concepto de racionalidad empleado, el conocimiento es imposible o que, con una determinada teoría del conocimiento, lo es la racionalidad. Emerge, una vez más, uno de los temas centrales de este ensayo: el de los límites de la razón para construir una ética objetiva y, por tanto, universal. Esta cuestión es esencial no sólo porque su solución es inalcanzable, sino también porque en la práctica el compromiso de los individuos con sus opiniones morales asume que no puede ser resuelto.

Toda teoría de la vida buena es hipotética y falible

En toda discusión sobre asuntos éticos se llega a un punto de estancamiento en el que las personas no ven causa alguna para abandonar su posición, aun en el caso de que el argumento que la soporta sea refutado. Esta actitud indica que su postura, lejos de depender de su potencia argumental, es independiente de ella. Por tanto, empeñarse en razonar es superfluo. Es un simple instrumento bien de autoafirmación en las creencias morales propias, bien un ejercicio propagandístico de las mismas. Esto confirmaría la ley de Hume: la persecución de un fundamento definitivo para los valores éticos se reduce al final a un «porque sí». En otras palabras, en el ámbito de la moral, el poder de la razón es tan reducido que cada uno termina por refugiarse en un compromiso dogmático e irracional con los preceptos éticos que profesa.

Si la carga de la prueba para fundamentar racionalmente las normas morales se traslada de manera permanente a una premisa de más alto orden, se termina por llegar a una situación en la que para tener un debate racional es necesario aceptar como verdadero al menos un mínimo común denominador para que la discusión sea posible. Pero si esto no ocurre, cualquier posibilidad de entablar un diálogo argumentado desaparece. Uno puede alegar la racionalidad del fundamento moral en el que cree de manera arbitraria y atrincherarse en él. Ante esa situación, el empeño en demandar una fundamentación racional a los valores morales de una persona conduce a preguntar: ¿cómo sabes eso? Y la contestación ha de ser, por definición, irracional y dogmática.

Ante este panorama emerge una pregunta: ¿puede un individuo escoger el patrón de vida buena que quiera sin necesidad de justificar su decisión? Dado que la veracidad de los preceptos éticos no se demuestra ni por su propia evidencia ni por su universalidad, sino por lo que uno cree, cada persona tendría una excusa perfecta y legítima para abrazar los valores morales que considere oportunos y estaría legitimada para hacerlo. El «error» de su elección dependerá de si se ha sometido o no a la autoridad correcta para refrendarla. Aquí, la razón no desempeña, ni ha de esperarse que lo haga, función alguna. Se está ante una cuestión de fe, sea laica o religiosa. Da igual. Ni un occidental escéptico ni un budista tibetano contradecirían esa tesis. Dicho esto, ¿es la racionalidad posible en materia moral?, ¿es insuperable la Ley de Hume?, ¿es posible escoger entre teorías de la vida buena competitivas?

El Racionalismo omnipotente, con R mayúscula, responde con un sí rotundo. Su expresión canónica es la frase de Descartes en el capítulo 2 de sus Discursos: «Ser una criatura razonable a la que sólo le resulta insoportable lo que no lo es, pero cada cosa razonable ha de ser soportable». De esa alambicada y retorcida jerga se deducen dos axiomas:

Un racionalista acepta cualquier posición justificada o establecida por apelación a criterios racionales o a autoridades.

La autoridad última es el intelecto ligado a la razón.

El intelectualismo cartesiano basa todas sus aserciones en la existencia de «ideas claras y sencillas», presentadas a la inteligencia. Éstas no necesitan justificación. Son innatas por inserción divina en la mente del hombre. Dudar de ellas es absurdo, porque supondría poner en tela de juicio la veracidad de Dios. Descartes invoca a la divinidad para objetivar su subjetiva certeza y complementa su teoría del conocimiento moral con una teoría del error. Éste sólo es posible en el supuesto de que el hombre proclame saber algo antes de haber pasado sus ideas por el tamiz de la claridad y de la sencillez. Ahora bien, ese criterio no justifica nada. El que las creencias morales de un individuo se asienten en ideas claras y sencillas no ofrece garantía alguna ni de su veracidad ni de su racionalidad. El racionalismo despojado de cualquier referencia a la divinidad o a la naturaleza se encuentra también ante un obstáculo insalvable, a saber, la necesidad de demostrar sobre qué se asienta el poder ilimitado de la razón y cuál es la fundamentación última de sus ideas «claras y sencillas». Esto le lleva a un callejón sin salida.

En ese sentido, Hayek reafirma la anterior aseveración cuando escribe: «Lo que llamamos mente no es algo con lo que el individuo nace […], sino una dotación genética (como un cerebro con una estructura y un volumen determinados) que nos permite aprender, y más tarde del entorno de los adultos, los resultados de una tradición que no se transmite por vía genética».[24] Popper consideró también errónea la concepción de las ideas innatas, es decir, la existencia de un «yo» preexistente a la experiencia. Antes de llegar a ser conscientes de nosotros mismos, lo somos de que hay otras personas, de ordinario, nuestros padres.

Pero el Empirismo, con E mayúscula, no logra tampoco librarse de contradicciones. Para éste, todo el conocimiento nace de la experiencia y de la observación. Su dique para contener la dinámica de regresión al infinito en busca de una justificación a sus opiniones son las observaciones (datos) captadas por los sentidos, que no pueden ser discutidas. Esto excluye por irracionales todas las ideas y creencias que no cabe extraer de la experiencia y, por tanto, cuya veracidad fáctica no puede ser probada. Si no cabe justificar las convicciones morales mediante el intelecto ni por los sentidos, el valor de cualquier teoría ética es sólo instrumental, un artificio inventado por los individuos para ayudarles a simplificar y organizar su vida y para conseguir sus objetivos. Esto implica que cualquier elección moral es válida. Además, es posible ubicar la fuente de la moralidad donde se estime conveniente: la clase social, la religión, la raza, la cultura… Esta conclusión fortalece el dogmatismo y debilita la capacidad intelectual para combatirlo. Si no hay modo de probar la veracidad de ninguna norma moral, la subjetividad es completa y el relativismo se impone.

Frente al Racionalismo, con R, y el Empirismo, con E, el racionalismo crítico, cuyo mayor representante es Karl R. Popper, emprende un camino diferente. Éste no va en busca de fundamentos indiscutibles y absolutos del conocimiento y de la moral, extremo que considera imposible. Sin embargo, hace una concesión, importantísima, aunque mínima, al irracionalismo. Quien adopta la actitud racionalista, sostiene Popper, lo hace porque ha asumido, consciente o inconscientemente, alguna propuesta, creencia o hábito, y esta adopción puede ser definida como una fe irracional en la razón. Si se comparte esta objeción, Popper se habría quedado a medio camino, esto es, no habría llevado a sus últimas consecuencias la propia lógica de su pensamiento. El intento de completar esa labor inacabada es el origen del panracionalismo crítico formulado por William Bartley III.[25]

En La sociedad abierta y sus enemigos, Popper asevera que la pregunta acerca de quién debe gobernar obtendrá siempre una respuesta autoritaria, tanto si se afirma que ha de hacerlo el rey, la aristocracia, el pueblo, la clase, la nación, la raza… Por ello, la cuestión correcta es cómo podemos organizar de la mejor manera las instituciones para liberarnos de los malos gobernantes o, por lo menos, limitar al máximo los daños que pueden causar. El panracionalismo crítico amplía ese criterio a la filosofía en general y a la teoría moral en particular. Del mismo modo que no cabe conceder a ninguna de las formas de gobierno una autoridad infalible, también cabe extender esa objeción a toda autoridad intelectual que quiera arrogarse pretensiones de infalibilidad. Lo relevante no es sustituir una autoridad intelectual o moral que se considera falsa por otra que se estima verdadera, ya que nuestro conocimiento tiene fuentes de todo género, pero ninguna autoridad definitiva, llámese el intelecto o los sentidos.

Bartley III sugiere una nueva concepción de la racionalidad cuyo eje no es la justificación de las creencias filosóficas o morales, sino su sometimiento a un permanente examen crítico. Esto implica renunciar a priori al monopolio de la verdad, aceptar con humildad que nadie es poseedor de un conocimiento absoluto y, por tanto, levantar una barrera protectora contra todos aquellos que asumen tener una visión privilegiada del mundo. Supone asumir algo rechazado instintivamente por buena parte de los intelectuales, con independencia de sus colores políticos: la igualdad intelectual entre los hombres, idea que tiene por propósito impedir la discusión crítica. Por eso conviene proclamar sin descanso nuestra abrumadora ignorancia y falibilidad. De ahí que el programa de investigación del panracionalismo crítico aspire a crear un marco teórico en el que todas las conjeturas, tesis, ideas, creencias, etc., estén abiertas a la crítica para impedir y eliminar la mayor cantidad posible de errores intelectuales. En este entorno, cualquier postura moral puede ser sostenida sin necesidad alguna de justificarla, siempre y cuando esté abierta a ser criticada y sobreviva a controles severos. Éste es el criterio de demarcación para diferenciar entre teorías racionales e irracionales en materia ética.

¿Cómo es posible criticar de manera racional las proposiciones morales? Hay tres métodos para hacerlo. El primero es el control basado en la lógica: ¿es coherente la teoría? El segundo es el proporcionado por las observaciones sensoriales: ¿es empíricamente refutable por alguna observación? Y el tercero es suministrado por la ciencia: ¿tenemos conocimiento de esa refutación? Si una posición ética carece de consistencia lógica, es insostenible; léase si sus premisas no concuerdan con sus conclusiones. Si entra en contradicción con datos empíricos, esto es, si ha sido falsada por la experiencia, tampoco lo es. Si está en desacuerdo con una teoría científica aceptada y debidamente corroborada, ha de ser igualmente rechazada.

En definitiva, se trata de recuperar el hoy denostado espíritu ilustrado frente al irracionalismo y la intolerancia. «La glorificación del criticismo por los filósofos […] hizo obvio que la Ilustración no era una revuelta contra la razón, sino una revuelta contra el Racionalismo. Esta revuelta tomó dos formas: rechazó el aserto de que la razón es el único, o incluso el dominante, impulso para la acción y denegó que todos los misterios del mundo pueden ser penetrados por la observación. La omnipresencia de la crítica nunca supuso reclamar la omnipotencia de la razón.»[26] Ese enfoque impide al panracionalismo crítico incurrir tanto en el fundamentalismo moral como en el relativismo. Asienta el pluralismo de valores en los límites de la razón humana y en el carácter hipotético de las «verdades» suministradas por la ética. Ni todo vale ni nada es absoluto.

Desde esas premisas, es posible avanzar en la discusión de las dos principales corrientes de imperialismo o de absolutismo moral que a estas alturas del siglo XXI combaten entre sí: las religiones seculares posmodernas de izquierdas y la contrarrevolución de la derecha iliberal. Ambas constituyen una impugnación del pluralismo de valores sobre el que se asientan las sociedades abiertas y la democracia liberal tal como han existido hasta el momento, y ambas lo hacen en nombre de elevados principios éticos…

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De la Iglesia universal a las sectas posmodernas

Religión secular es un término utilizado para describir ideas, teorías o filosofías sin componente espiritual, pero con muchas características similares a las de una religión. Entre ellas se encuentran la afirmación de un dogma, la construcción de un sistema de adoctrinamiento, la prescripción de un código absoluto de conducta, la elaboración de una narrativa proyectada hacia una meta final, la identificación por sus clérigos de un enemigo externo, la devoción a una autoridad indiscutible y, llegado el caso, la edificación de un sistema para acallar a la disidencia. A veces, las Iglesias seculares llenan el hueco que la religión o la autoridad religiosa han dejado; otras, aspiran a acabar con ambas para ocupar su lugar. A esta estirpe pertenecen la mayoría de las religiones, sectas o Iglesias posmodernas que crecen como hongos parasitarios en las democracias liberales y postulan de facto su desaparición. Se está ante un fenómeno de indudable carácter revolucionario de esencia trotskista, esto es, definido por el entrismo en vez de por la derrocación violenta del orden establecido. De ahí, la amplitud de su espectro de actuación. Para entender este fenómeno es interesante situarlo en un contexto más amplio.

En dos artículos aparecidos en France Libre, en junio-julio de 1944, y en L’Opium des Intellectuels,[27] Raymond Aron utilizó el término de religión secular para referirse al comunismo. La tesis subyacente a esa calificación es que la doctrina comunista reemplaza en el alma individual y colectiva algunas de las funciones atribuidas de manera tradicional a las religiones. Proporciona a sus creyentes una fe y una jerarquía de valores para guiar su comportamiento y ofrece un paraíso terrenal frente a las promesas ultraterrenas. En este contexto, y durante mucho tiempo, Moscú se convirtió en el Vaticano de esta iglesia, en el intérprete de los textos sagrados y garante de la ortodoxia, en el administrador de los sacramentos y en el transmisor de un mensaje universal de redención; en especial, para los «parias de la Tierra, famélica legión», como reza La Internacional. Si bien otras doctrinas políticas han tenido un carácter sacro, el culto a la raza del nazismo o al Estado del fascismo, ninguno tuvo el atractivo del comunismo ni su permanencia porque su destinatario no era la humanidad doliente, sino una versión secularizada del pueblo elegido y, por tanto, su alcance era local.

Al igual que el fundamentalismo en las religiones clásicas, el comunismo inspira la totalidad de la existencia humana y, en su concepción totalitaria, desconoce la autonomía de las actividades profanas. La ideología deviene un dogma que ha de ser instaurado, si es necesario, por la fuerza. El fin justifica los medios y cualquier sacrificio temporal es aceptable para llegar al Jardín del Edén. El profetismo y la escolástica comunista suscitan sentimientos análogos a los religiosos. Por eso, el credo de la salvación universal le permitió durante décadas gozar de inmunidad ante los resultados prácticos de su implantación: campos de concentración, asesinatos en masa, miseria, aplastamiento de las libertades… Las virtudes teologales de la Causa son la fe en el proletariado y en la historia, la caridad hacia los desventurados de hoy, que serán los bienaventurados de mañana, y la esperanza en un futuro que los liberará de sus cadenas.

Como todo fundamentalismo religioso, el comunismo condena lo que es y dibuja una imagen idílica de lo que ha de ser y de manera inexorable será: la transición de un presente indigno y corrompido a un futuro esplendoroso que está al alcance de la mano. A su doctrina salvadora sólo se puede oponer la burguesía pagana sorda a la buena nueva, porque ésta supone la ruptura de un statu quo opresivo y alienante creado en su beneficio. El profetismo de la vulgata comunista y su revelación del advenimiento de una era dorada, cuya llegada anuncia próxima con la colaboración de todas las víctimas del capitalismo, ha ejercicio una verdadera fascinación sobre las élites y las masas occidentales y, también, sobre las de lo que se denominó el Tercer Mundo desde la Revolución rusa de 1917 hasta la demolición del Muro de Berlín en 1989.

En El fin de la Historia y el último hombre,[28] Fukuyama se equivocó con su pronóstico hegeliano: el capitalismo y la democracia liberal se habían transformado en el paradigma único del orden político global. La aparición y expansión de doctrinas antagónicas con aquéllos muestran el error de su profecía. Pero vuelve a fallar cuando asigna a la proliferación de las demandas de «discriminaciones positivas» y a las propuestas de retornar a la tribu que azotan a las sociedades occidentales, sólo o principalmente, la búsqueda de reconocimiento de sus peculiaridades por ciertas minorías, el deseo de obtener un tratamiento singular que permita su expresión y florecimiento, la obtención de seguridad y protección en el grupo frente a un mundo incierto, etc.[29] Al margen de la naturaleza colectivista de esas exigencias, de su antagonismo con el concepto de igualdad ante la ley (sin distinción de raza, sexo, condición o religión de los individuos), base de la ciudadanía en las democracias liberales, el ensayista estadounidense no parece intuir el carácter revolucionario y desestabilizador de las actuales religiones posmodernas. Quizá no sea un riesgo real en Estados Unidos, extremo discutible, pero sí lo es en otros lugares y, sobre todo, en Europa.

Aunque la muerte del socialismo real supuso la desaparición de una alternativa sistémica al capitalismo democrático, el marxismo no ha muerto. Goza de una extraordinaria vitalidad, muchas veces subliminal e invisible, otras evidente, en las sociedades occidentales. De facto es quizá su principal factor de corrosión interna. Ya no se pone el acento en enfrentar a la economía de mercado y a la democracia liberal con un sistema de propiedad colectiva y de planificación central, sino en desplegar una estrategia orientada a trasladar la batalla de la economía a la cultura. Este proyecto no es novedoso. Tiene claros antecedentes en la obra de Gramsci, en la de los miembros de la Escuela de Frankfurt (Lukacs, Adorno, Marcuse o Habermas), en el estructuralismo (Lévi-Strauss, Althusser, Foucault o Lacan) y en sus discípulos y herederos. En ellos se encuentra el germen doctrinal de las Iglesias posmodernas, desde el feminismo hasta el ecologismo radicales y otras subespecies, amparadas en la actualidad por la nueva ortodoxia, la definida por la corrección política.

Los cimientos intelectuales de ese análisis caben expresarse de una manera muy sintética. Bajo el capitalismo existe un tipo de opresión, en la que se ha centrado la crítica marxista al sistema, la económica. Pero hay otra modalidad opresiva, tanto o más importante y sutil, la derivada de las instituciones culturales, formales e informales, vigentes en Occidente. Las expresiones artísticas, la familia, el sexo, la relación del hombre con el medio ambiente, etc., son el resultado de una infraestructura cultural de opresión y de explotación. Éste es el rasgo esencial del orden burgués, que ha impuesto, bajo el falso paraguas de la tolerancia y del pluralismo liberales, una red de dominación a la que se llama, dependiendo del leitmotiv de cada secta, «falocrática», «autocrática», «tiránica», «homófoba», «machista», «negacionista» y siempre con una F mayúscula unificadora: Fascista.

Este ideario tuvo su momento de esplendor en los años sesenta del siglo pasado, inspiró el efímero auge de la nueva izquierda y ha tenido un vigoroso renacimiento en las últimas décadas.[30] Aunque entonces sufrió una apabullante derrota política frente a la reacción de la «mayoría silenciosa» en las democracias occidentales, su brillante resurgimiento no ha de sorprender a nadie. Es el resultado de su victoria cultural, construida paso a paso con una persistencia digna de encomio. Durante los últimos sesenta años, sus planteamientos han mostrado una extraordinaria capacidad no ya de pervivir, sino de extenderse en las sociedades abiertas. En gran medida se han transformado en la principal amenaza para su preservación al cristalizar en mandamientos de cuasi obligado cumplimiento para todo individuo que quiera considerarse civilizado.

En virtud de sus promesas de regeneración, las sectas seculares erigidas alrededor de esos temas levantan un culto idólatra a sus nuevos dioses. Éstos han sustituido a la antigua y gastada cantinela marxista-leninista y muestran la maravillosa capacidad del marxismo para sobrevivir a sus cadáveres y mostrarnos el mundo como deseamos que sea. Llevados por sus sueños, por sus ambiciones y por sus esperanzas, cada acólito de las religiones posmodernas ve en ellas lo que desea ver. Éstas suministran una nueva forma de lucha colectivista superadora de la lucha de clases: la de mujeres contra los hombres, la de los homosexuales contra heterosexuales, la de los ecosocialistas contra los negacionistas… El maniqueísmo es siempre una seductora doctrina.

Al igual que sus ancestros, los profetas de las Iglesias posmodernas saben que cualquier movimiento político revolucionario, y el suyo lo es, sólo tiene posibilidades de triunfar cuando los individuos comprendan que sus creencias son determinadas no por su destino personal, sino por las vigentes en la comunidad donde están integrados. Sartre formuló esa proposición con una extraordinaria claridad: «Yo he creído siempre que pensar en grupo es mejor que hacerlo aislado. Un individuo en el grupo, incluso si está un poco aterrorizado (sic), es mucho mejor que uno pensando en solitario. Es más, en soledad no se puede pensar nada».[31] La concepción de las sectas seculares posmodernas tiene mucho en común, por no decir todo, con esas afirmaciones: la supresión de la individualidad, su negación como principio rector de toda acción y pensamiento.

Sólo existe una realidad supraindividual, a la que se le dan los nombres más diversos. En consecuencia, el individuo no es nada por sí mismo. Es una sombra cuya exclusiva aspiración ha de ser la de participar en el grupo y convertirse en su servidor. Su único valor es formar parte de un movimiento irresistible que lleva a su colectivo y a él mismo hacia su realización plena. Esta posición consigue, además, dinamitar uno de los elementos centrales de la sociedad abierta, el de la responsabilidad individual, lo que constituye un irresistible factor de liberación. Las personas quedan absueltas de cualquier resultado bueno o malo de sus acciones. Liberar a alguien de la culpa y, en definitiva, desposeerlo de su conciencia constituye un regalo inestimable que además no exige pasar por el engorroso trámite de la confesión.

Desde un punto de vista institucional, el colectivismo de esta hora se caracteriza también por una tendencia a hipersocializar la existencia de las personas. Bajo la presión antiindividualista de los grupos ideológicamente más fuertes y agresivos, el Estado responde a sus demandas mediante la concesión de privilegios legales y, en muchas ocasiones, financieros. De esta forma, la sociedad civil se desintegra en una estructura colectivista en la que el individuo se ve atrapado por el grupo al que queda asignado y por el Estado que lo sostiene. Tocqueville advirtió del peligro de una sociedad en la que la ausencia de cuerpos intermedios dejase al hombre aislado e indefenso frente al poder. El riesgo ahora es convertirlo en esclavo de una estructura colectivista y politizada, en la que su singularidad termina por desaparecer. Una sociedad de Iglesias seculares hace del individuo una especie en extinción. Nietzsche afirmó que Dios había muerto y hoy los estructuralistas afirman que quien ha muerto es el hombre. Ante este panorama, resulta una cruel ironía achacar el presente estado de cosas al exceso de individualismo existente en las sociedades occidentales.

Ya no hay homosexuales, lesbianas, transexuales, ecologistas, feministas, animalistas. Hay movimientos colectivos que encuadran a todas esas personas en estructuras militantes con un significado ideológico concreto y radical, dotándolas de una identidad colectiva. Quienes están fuera de ellas son herejes o tontos útiles, similares a los trabajadores que en los viejos tiempos se negaban a ser miembros de los sindicatos de clase. En el mejor de los casos, sus protestas son inútiles en medio de la marea colectivista. Son una expresión de onanismo intelectual… Esta técnica de estratificación y organización social construida desde arriba mediante la presión grupal y con la asistencia de la coerción estatal es incompatible con la concepción de una sociedad abierta, configurada por filiaciones trasversales y voluntarias de los individuos a múltiples asociaciones en función de sus intereses, de sus gustos y de sus preferencias. Es la aniquilación del pluralismo cuya raíz son los valores de la persona, no los de un artificial ente colectivo cuya representatividad real es además inexistente.

A medida que los portavoces de las Iglesias posmodernas han alcanzado posiciones relevantes y, a veces hegemónicas, en los centros de creación y de transmisión de ideas, su poder, su influencia y el ejercicio de ambos han crecido de manera exponencial. Los clérigos de las Iglesias posmodernas han conseguido convertir las opiniones contrarias a las suyas en «políticamente incorrectas». Las implicaciones de ello son claras: sólo las élites «progres» y sus compañeros de viaje han recibido la luz de la verdad; son los custodios de su preservación y, por tanto, las creencias u opiniones de quienes se sitúan fuera de la ortodoxia deben ser descalificadas y silenciadas por su intrínseca falsedad, por su injusticia, por su intolerancia, por su odio y por un interminable catálogo de epítetos, trazados con tintes cuasi diabólicos. Esto recuerda la declaración de Lenin: «Debemos estar preparados para emplear ardides, engaños, infracciones legales, así como para esconder y retener la verdad. Podemos y debemos escribir con un lenguaje que siembre en las masas el odio, el asco, el desprecio y sentimientos parecidos a quienes no estén de acuerdo con nosotros».[32]

En su ensayo Tolerancia represiva[33] (1965), Marcuse definió las señas de identidad de la actual corrección política. De acuerdo con él, la libertad de expresión debe ser regulada para eliminar los puntos de vista y los comportamientos «intolerantes» y así garantizar una sociedad justa e igualitaria. En sus propias palabras: «La verdadera tolerancia debe significar intolerancia frente a los conservadores y la derecha política».[34] El ejercicio de los derechos cívicos por los que no los tienen exige como condición previa que se retiren esos mismos derechos a quienes impiden su ejercicio, y que la liberación de los oprimidos de este mundo exige la opresión no ya de sus viejos, sino también de sus nuevos amos. Detrás de todas las religiones posmodernas se esconde la concepción marxiana conforme a la cual los derechos individuales y la igualdad ante la ley son puras entelequias formales que sirven a la clase explotadora para mantener su hegemonía y ofrecer un placebo de falsa libertad y autonomía a sus víctimas.

Este enfoque tiene gran relevancia táctica y política porque permite dividir a la sociedad en dos grupos «homogéneos»: quienes están a favor de la causa de todos los oprimidos a los que se pretende liberar (la izquierda) y quienes están en contra (la derecha), cuyos puntos de vista han de ser no ya combatidos y desacreditados, sino marginados en el sistema educativo, denunciados en los medios de comunicación, silenciados si es posible y mirados por el statu quo como si quienes los sostienen fuesen apestados, algo así como la casta india de los intocables. La tolerancia hacia las opiniones de esos seres retrógrados ha de ser retirada antes de que reaccionen y se vuelvan activos y peligrosos. Ésta es la tiranía a la que conduce la corrección política que se expande cual reguero de pólvora por las democracias occidentales. Éste el resultado de una guerra ideológica que las Iglesias posmodernas han logrado ganar… por el momento.

La retórica de las Iglesias posmodernas, su definición de los oprimidos, se acepta siempre al pie de la letra: sus agravios y sus quejas son verdaderos por definición, se admiten como sus clérigos y sus creyentes los perciben y sus motivaciones son las que éstos declaran. En cambio, quienes no pertenecen a la categoría de víctimas oficiales descritas por la secta no gozan de presunción de inocencia. Actúan en obediencia a intenciones ocultas que es necesario desenmascarar. Este doble rasero moral no tiene por qué asentarse en pruebas histórico-políticas irrefutables, ni siquiera por aproximación, sino en sentimientos y en un determinismo selectivo. Esta dualidad de valoración es una relativización de la moral secular que, aunque parezca contradictorio, se ve acompañada por una búsqueda de certezas morales absolutas: las ofrecidas por las religiones posmodernas.

La libertad de expresión, la capacidad de ejercer la crítica sin temor a recibir represalias, es un rasgo fundamental de una sociedad civilizada y además resulta esencial para el avance del conocimiento. La historia enseña que muchas «herejías» de hoy son las verdades de mañana y que ninguna idea es lo suficientemente buena para ser eximida del test del juicio crítico. Para las religiones posmodernas, ya se ha subrayado, la libertad de expresión no es manifestación de la pluralidad de los valores individuales existente en una sociedad, sino la manifestación de las relaciones de poder presentes en ella. Es pues una ficción para sustentar una estructura social injusta e inmoral, un instrumento absolutorio de la esclavitud. De ahí la frontal oposición de todas las Iglesias seculares a ésta.

La clerecía de las religiones posmodernas está compuesta por creadores de opinión en sentido amplio, por los líderes de sus movimientos… El grueso de su masa de acólitos la conforma un amplio sector de las generaciones posteriores al baby boom, educadas en una visión del mundo y de la sociedad que no admite posibilidad alguna de cambio y de reforma porque se les ha enseñado desde la guardería que los males del sistema son intrínsecos e incurables. A ello se une la sensación de que sus expectativas de prosperar están en entredicho, cuando no son inexistentes en el mundo surgido de la Gran Recesión. Pero la actitud de esa legión de fieles también está definida por una personalidad débil, malcriada, propia de eternos adolescentes con una baja tolerancia a la frustración, al fracaso, incapaces de afrontar la adversidad y que creen tener derecho a todo con independencia del esfuerzo realizado para conseguirlo. Es la misma reacción en una época de expectativas limitadas a la de, por ejemplo, los sesentaiochistas en una era de prosperidad generalizada.

A menudo se dice que los fieles de las sectas posmodernas son criaturas ingenuas, manipuladas por sus clérigos. Quizá eso es así porque no quieren sentirse decepcionados por su fe, que además de dar un sentido a su vida, les permite achacar su potencial fracaso personal a causas externas. Por eso se resisten o rechazan los razonamientos contrarios a sus creencias. Esta «benévola» visión tal vez sea la de algunos creyentes, pero no la de todos y, desde luego, no la de la mayoría y, en ningún caso, la de su clerecía. Creer en la doctrina de las Iglesias posmodernas y predicar su evangelio requiere un deliberado esfuerzo de manipulación y de filtro de la realidad, una visión selectiva y sectaria. En suma, demanda una tendencia a magnificar la evidencia que soporta aquello en lo que se cree y a arrumbar las evidencias que lo contradicen. Así se fabrican fundamentalistas o, cuando menos, el estadio previo y necesario: dogmáticos.

A diferencia de lo acaecido en otras fases históricas, la transmisión de la fe profesada por las sectas seculares contemporáneas no necesita una articulación intelectual y ordenada de su doctrina. Los fieles sienten una menor propensión a teorizar que en épocas pretéritas y su actuación tiene que ver con una adhesión estricta a los principios, así como con la adopción de actitudes que se consideran moralmente correctas. Y no sólo eso. La inclinación a la acción de los predicadores y de los fieles de estas congregaciones bordea a menudo el antiintelectualismo, reflejado en una mentalidad poco analítica, confusa y pueril, provista de escaso fundamento teórico. Son movimientos de masas cuyo bagaje doctrinal es, sin duda, muy inferior al de los registrados en el siglo XX, la era de apogeo de la Iglesia Universal Marxista.

La pobreza intelectual de las religiones posmodernas tiene también mucho que ver con su anemia lectora. En el caso de España, por ejemplo, el hábito de leer cae de manera dramática en la adolescencia y no se recupera con posterioridad. No se ha producido una sustitución del libro físico por otros soportes; sencillamente, la gente lee pocos textos, prácticamente ningún ensayo de ciencias sociales, y utiliza las plataformas digitales para otros fines. Es el cuarto Estado de la Unión Europea en el que sus ciudadanos gastan menos en libros, el quinto en el que dedican menos tiempo diario a su lectura y, también, el quinto con el porcentaje de lectores sobre la población total más bajo.[35] En este escenario pos-Gutenberg, la digitalización de la información permite verter una constante catarata de consignas y de lemas movilizadores sin necesidad de realizar ningún esfuerzo por racionalizar los mensajes. Su viralización es exponencial a través de las múltiples plataformas existentes y su alcance es planetario. Por añadidura, el optativo anonimato proporcionado por muchas de las redes sociales a sus usuarios facilita la disolución de la opinión en el colectivo y refuerza los lazos invisibles entre sus miembros. Se mezclan en una armonía perfecta, los placeres de la clandestinidad con los de la publicidad.

Los libros desempeñan un papel esencial en el pensamiento: enseñan a reflexionar, a argumentar, a disertar, a razonar, a juzgar, a examinar y a desarrollar el espíritu crítico del individuo. Permiten también adquirir conocimiento de la historia de la propia cultura. Por eso son peligrosos para las religiones posmodernas. Su marginalización contribuye al desconocimiento del ayer, lo que contribuye a dejar fuera de la memoria lo que es real y a recrear un adanismo a partir del cual se crea una narrativa que hace posible construir desde cero un mundo nuevo que, casi siempre, recrea un mundo que ya fracasó. Borrar la historia deja un vacío que permite reescribirla y reinterpretarla, esto es, edificar un pretérito basado en los dictados de la corrección política. Como escribió Orwell: «Quien controla el pasado controla el porvenir, quien controla el presente controla el pasado».

Por añadidura, las redes sociales son un magnífico soporte técnico para difundir el pensamiento políticamente correcto. El empobrecimiento del lenguaje, el uso de cada vez menos palabras para expresar ideas y conceptos, la perversión de la ortografía y de la gramática, la multiplicación de neologismos y de siglas sin significado sustantivo configuran una retórica en la que razonar, reflexionar, pensar dejan de ser vehículos de comunicación útiles y eficaces. De este modo, se ha creado un neolenguaje cuyo objetivo es producir una realidad virtual y unidimensional orientada a configurar un pensamiento uniforme. El proceso evolutivo en virtud del cual el incremento de la riqueza del lenguaje permitía una descripción y un conocimiento de la realidad cada vez más preciso y a la vez más plural está en trance de desaparición. Hay un claro retroceso hacia los modos de comunicación primitivos; eso sí, a través de los últimos avances tecnológicos.

Ahora bien, el éxito de la tarea evangelizadora de las sectas seculares posmodernas exige una tarea educativa, esto es, resulta imprescindible formar a las jóvenes generaciones en la fe, lo que implica desplegar una labor pedagógica a lo largo del proceso escolar, sobre todo en las enseñanzas primaria y secundaria, que es en donde se forja el carácter de los niños y su visión del mundo. En este marco, el adoctrinamiento ha de cubrir todas las esferas, desde la adecuación del lenguaje a las normas de una filosofía identitaria a la transmisión de una información acorde a sus preceptos, y, finalmente, el suministro de un «conocimiento» en las materias comprendidas en el ámbito de las ciencias sociales dirigido a ofrecer en régimen de monopolio una visión única de la realidad conforme a la ortodoxia de la corrección política. En los países, léase España, con un control casi total del mercado educativo por los poderes públicos, la conversión del sistema de enseñanza en una gigantesca fábrica de creyentes es una tarea sencilla.

En esa línea, por ejemplo, desde la escuela se adoctrina a los niños en el anticapitalismo, se proyecta una imagen sesgada y negativa de las empresas y de los empresarios sin dar cuenta de su irreemplazable función para crear riqueza y empleo. Se ofrece una visión ecologista radical de las cuestiones medioambientales sin poner de relieve también las ventajas del desarrollo económico… En el texto de Historia de tercero de la ESO de Anaya se omite, al analizar las diferentes doctrinas económicas, el fracaso histórico de los sistemas de planificación central y la pésima situación en la que se encuentran los que aún existen, mientras se enfatizan todas las deficiencias de las economías de mercado y su nefasto impacto sobre la igualdad, el medio ambiente, etc. A título de ejemplo, en la página 261 del libro de Geografía e Historia de tercero de la ESO (Editorial Vicens Vives) se presentan los movimientos sociales como solución frente a los especuladores urbanos. En la página 144 de ese mismo manual, se afirma que «las empresas extranjeras controlan los precios» y en la 93, se dice que las grandes compañías «imponen sus criterios económicos e incluso políticos a los países productores». Todo el pensamiento izquierdista es alabado y, cuando eso no es posible, se guarda un cómodo silencio.

La editorial McGraw Hill, una de las casas líderes en la publicación de libros sobre empresa, negocios y economía sostiene en su libro de texto para la asignatura Educación para la Ciudadanía lo siguiente: «Incluso en las democracias actuales existen numerosas instituciones y organismos que en lugar de favorecer la autonomía y la libertad de las personas hacen lo posible por manipular y controlar la voluntad de las personas […]. En la actualidad, ciertas organizaciones (poderosas empresas multinacionales, grandes bancos, determinadas sectas y religiones, magnates de la industria cultural, etc.) utilizan la enorme influencia de los mass media para difundir valores, ideas y costumbres que favorecen sus intereses». La Editorial Almadraba, en su libro sobre esa materia, es aún más clara: «La sociedad de consumo persigue no tanto la producción de mercancías que satisfagan las necesidades vitales como la creación de necesidades superfluas que sean satisfechas mediante mercancías sometidas a una tasa de obsolescencia vertiginosa».

Desde una óptica militar, la guerra de guerrillas articulada a través de las Iglesias posmodernas tiene claras ventajas tácticas y estratégicas frente al antiguo conflicto planetario comunismo-capitalismo democrático librado durante la Guerra Fría. Por un lado, tiene una mayor capacidad de captación de fieles y de compañeros de viaje porque permite segmentar el evangelio y acoplarlo a causas e intereses concretos —la defensa del medio ambiente, el feminismo, etc.—; por otro, abre múltiples frentes en vez de uno solo, lo que dificulta la acción defensiva del adversario, sometido a un fuego múltiple y simultáneo. Finalmente, hace posible diluir la imagen de que existe unidad de acción. Esa combinación de elementos produce una «espontánea» concentración de fuerzas que, de manera «natural», convergen en una ofensiva total contra el enemigo: la democracia liberal y el capitalismo.

Algunos considerarán este análisis una expresión de las teorías conspiratorias al uso. Una célula de mandarines neomarxistas habría planeado o estaría planeando una estrategia destinada a dinamitar desde dentro el capitalismo democrático. Popper acabó hace décadas con la verosimilitud y la supuesta efectividad de este tipo de intrigas y sus objeciones guardan toda su vigencia. Pero no abonar la paranoia conspiratoria no equivale a ignorar que las ideas, incluidas las malas, nunca desaparecen del todo. A veces tienen una vida latente que va penetrando de manera imperceptible en las creencias de los individuos sin que éstos ni siquiera sean conscientes de ello y, cual punta de iceberg, emergen a la superficie cuando se dan las condiciones adecuadas. La Gran Recesión y la sensación de caos o de desorden que la ha seguido son el caldo de cultivo ideal para la extensión del discurso nihilista y destructivo de las religiones posmodernas, incubado a lo largo de décadas e inculcado, de manera subliminal, por el sistema educativo.

En ese sentido conviene recordar la famosa frase de John Maynard Keynes en las «Notas finales» de la Teoría general: «[…] las ideas de los economistas y de los filósofos políticos, tanto cuando son correctas como cuando están equivocadas, son más poderosas de lo que suele pensarse. En realidad, el mundo está gobernado por ellas. Los hombres prácticos, que están completamente al margen de cualquier influencia de tipo intelectual, son por lo regular esclavos de algún economista difunto […]. Estoy seguro de que el poder de los intereses creados se suele exagerar mucho, comparado con la fuerza que tiene la introducción gradual de las ideas. En realidad, no de una forma inmediata sino después de cierto tiempo, porque en el campo de la economía y la filosofía política y económica no hay muchos influidos por doctrinas nuevas después de los veinticinco o treinta años de edad, de manera que las ideas que aplican los políticos y los funcionarios públicos e incluso los agitadores a los acontecimientos corrientes no han de ser probablemente las más novedosas. Pero, tarde o temprano, son las ideas, no los intereses creados, las que son peligrosas, tanto para bien o para mal».[36]

Pero la extensión y ocupación de la escena cultural, social y política por las religiones seculares no hubiese sido posible sin la falta de confianza en sí misma de las élites occidentales y, en muchas ocasiones, por su complacencia, cuando no por su apoyo entusiasta, a las «justas» y «comprensibles» protestas de las Iglesias posmodernas. Una élite vacilante que renuncia a ejercer sus responsabilidades, entre ellas la preservación del sistema al que debe su posición, cuestiona su propia legitimidad. Si permanece inactiva o no es capaz de legitimar las acciones que emprende, su liderazgo se esfuma y su papel rector o, al menos, su influencia tiende a extinguirse. Políticos, grandes financieros, empresarios y un sinfín más de las capas dirigentes de las sociedades occidentales se han convertido en cómplices tácitos o expresos de los profetas de las sectas posmodernas.[37]

El esquema teórico y práctico descrito coincide con y prospera gracias a la crisis de la socialdemocracia. Ésta se ha vaciado de contenido ante el «éxito» indiscutible de la implantación de su agenda en la mayoría de las democracias occidentales y ante su fracaso en ofrecer una respuesta a los desafíos emergentes a raíz de la Gran Recesión. Ello la ha conducido a buscar fuentes distintas de iluminación capaces de llenar su orfandad ideológico-programática. Las formaciones con ese ideario, que se han empeñado en mantener sus perfiles clásicos, han sufrido un acusado proceso de decadencia, una erosión de su base sociológica que se ha agudizado desde la última crisis. El otrora poderoso SPD alemán es un ejemplo emblemático de este fenómeno. Para sobrevivir, la izquierda democrática occidental ha vuelto en el terreno macroeconómico a un keynesianismo cañí y a un masivo intervencionismo micro que harían estremecer a Keynes, y en el político ha adoptado con resignación o con fervor el credo de las diferentes sectas posmodernas.

Aunque los socialdemócratas denunciaron en numerosas ocasiones la crueldad del comunismo, su naturaleza antidemocrática, su aplastamiento de la libertad, etc., y constituyeron desde el final de la Segunda Guerra Mundial un baluarte de la democracia, nunca se sobrepusieron del todo a una especie de mala conciencia o de inferioridad moral respecto a sus antiguos amigos-enemigos: los comunistas. En el fondo, ambos han estado siempre de acuerdo en denunciar el capitalismo, la anarquía del mercado, la propiedad privada… Ahora, finiquitada la utopía comunista y agotadas las recetas de la socialdemocracia, la izquierda ha optado por construir una coalición con las religiones seculares cuyo punto de unión es el antiindividualismo y la condena del capitalismo. La Iglesia Universal Comunista se derrumbó con el Muro, pero cual ave fénix ha renacido de sus cenizas en una pluralidad de sectas unidas por esos dos mandamientos de la fe. Ésta es la nueva estrategia de la izquierda. Frente a su monolitismo del pasado, ofrece un falso pluralismo de corte colectivista.

El problema es que la histeria colectiva creada alrededor de los temas planteados por las modernas religiones seculares imposibilita cualquier reflexión y debate público serio. La izquierda occidental se ha metido en el charco de las políticas de «discriminación positiva» en favor de las minorías. Ha abandonado cualquier programa que tenga en cuenta el interés general y ha adoptado una línea que divide profundamente a la sociedad. El mundo de la izquierda ha degenerado en un universo constituido por grupos que comparten identidades y cuya única finalidad es defenderlas, y en el caso de sus líderes, lucrarse ya sea de poder o bien de dinero. Inmersa en esta tela de araña identitaria, alimentada por la corrección política, donde el simple hecho de no adherirse a sus mandamientos es juzgado inmoral, la izquierda se alinea con la derecha identitaria. Su única diferencia estriba en las banderas alzadas por una y otra. La gran víctima de este viraje es la idea misma de ciudadanía. que queda herida de muerte ante el movimiento de pinza desatado por la gauche y la droite identitarias.

Por último, lo grave de este giro de la izquierda y de sus compañeros de viaje es el impacto acumulado de sus invectivas contra los males de las sociedades abiertas, su descalificación de sus principales valores y su rechazo fáctico de las instituciones que los encarnan. Esto contribuye no sólo a crear descontento, sino también a disipar la voluntad de lucha de las élites políticas y, de ese modo, a erosionar el apoyo popular a la democracia liberal. Durkheim escribió que una sociedad es, sobre todo, la idea que se forja de sí misma. Y la idea que las sociedades occidentales se han formado de ellas mismas en el transcurso de los últimos decenios no es demasiado alentadora.

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De una Santa Iglesia a otra

Con este subtítulo, Raymond Aron acompañó uno de sus libros más fascinantes, Marxismes Imaginaires.[38] En él se describían y analizaban las múltiples interpretaciones de la «equívoca e interminable filosofía de Marx». Esa versatilidad ha hecho posible convertir el marxismo en una sastrería capaz de acoplar a la medida sus inputs como complementos a cualquier proceso de producción de ideas y de estrategias políticas contrarias a la sociedad abierta. Algo parecido sucede con las modernas sectas seculares que, a pesar de su variedad, tienen no obstante un sustrato doctrinal idéntico y similar al marxista: su hostilidad al orden establecido, al Sistema con S; en este caso, a lo que queda en Occidente de las debilitadas instituciones de la democracia liberal y del capitalismo. En este capítulo, a título representativo, se va a diseccionar la doctrina de algunas de las tres principales religiones seculares en boga, que actúan cual termitas colectivistas de un orden social que aún, esta vez sí de manera formal, se sustenta en el valor del individuo. La lección más importante que puede extraerse a priori es la incompatibilidad de las sectas posmodernas con las libertades individuales. Su salvacionismo las hace sentirse rodeadas de enemigos, lo que las lleva de manera inexorable a exigir protección para ellas y coerción para sus críticos.

La Iglesia climática: Apocalipsis Now

Existe una preocupación y un debate racional sobre la necesidad de combatir el cambio climático. El punto básico de discusión no estriba en el fin que se quiere lograr, la reducción de las emisiones de CO₂ sino en los medios y en el ritmo temporal para alcanzarla. Sin embargo, esta discusión cambia de manera total cuando se traslada a los movimientos sociales y a sus activistas, que trasmutan la racionalidad en una religión secular, acusando de enemigos de la humanidad a todos aquellos que no comulgan con sus dogmas. Desde esos sectores, se anuncia en clave milenarista el apocalipsis si no se adoptan medidas drásticas cuya concreción nunca se realiza salvo en pancartas que proclaman: «El capitalismo mata el planeta».

En el mesianismo climático convergen una visión desfigurada y desequilibrada de la ciencia sobre la materia dirigida a sembrar el pánico como alimento de la radicalidad con el denominado eco-marxismo, que se apunta a la causa como un primer paso para liquidar el sistema capitalista. Ambas tendencias se retroalimentan. Los hijos de Marx hacen causa común con los hermanos de Greta Thunberg, unidos contra el gran capital, simbolizado por la industria, convertida en el maléfico motor expansivo de economías de mercado depredadoras. Esta tesis se expresa con claridad en Esto lo cambia todo,[39] de Naomi Klein, uno de los textos sagrados de la Iglesia ecologista que propugna acabar con el capitalismo, rehacer el orden global y cambiar los sistemas políticos.

Como todos los fenómenos religiosos, el milenarismo climático se sustenta en un mandato moral: la salvación del planeta. Este primer y principal mandamiento, cuya naturaleza es de por sí difusa y universal, se enfrenta a una primera y singular paradoja o contradicción lógica: la disposición declarada de los ciudadanos a pagar para mitigar el cambio climático y su falta de disposición a soportar el coste de las medidas específicas para lograr esa meta. Esta doble y contradictoria afirmación está soportada por la mayoría de los estudios de opinión realizados sobre la materia.[40]

¿Cómo se entiende esa incoherencia? La literatura existente ofrece numerosas y sofisticadas explicaciones que ilustran los errores cognitivos y de juicio derivados de la forma en la que los individuos tienden a procesar la información con el mayor ahorro de tiempo y el menor esfuerzo mental. Las ideas sobre el cambio climático tienden a ser intuitivas. Entre éstas tiene un peso significativo el naturalismo parroquial, esto es, la propensión a favorecer a grupos con los cuales se identifican. Con sus anteojeras, los fieles de la religión climática y sus sacerdotes ignoran a los millones de personas de los países pobres, a los que la puesta en marcha de sus propuestas impediría alcanzar niveles de bienestar similares a los disfrutados por ellos. Esto constituye una singular expresión de su insolidaridad moral con los desfavorecidos del mundo.

La aproximación de la teología climática a la realidad adolece de una serie de graves distorsiones: la predilección por explicaciones basadas en una sola causa, la búsqueda de soluciones rápidas y únicas y la adopción de un fatalismo, que agudiza la angustia y acentúa el radicalismo de los creyentes, ante el advenimiento de un inminente Armagedón frente al cual no se hace nada. Ello impide plantear una discusión racional sobre cómo reducir las emisiones de CO₂, convirtiendo el principio de la «sabiduría de las masas», alimentada por una propaganda de consumo fácil para un producto complejo, en paradigma de la verdad para el ciudadano medio. Ello conduce a la primacía de los factores emocionales y marca el tono irracional del discurso.

Sin duda hay un déficit de conocimiento sobre el clima, pero no hay una correlación necesaria entre información y opinión cuando los costes de estar equivocado son cero. Los individuos tienden a considerar correcta su visión del mundo y cuando el precio de la irracionalidad es bajo, porque permanece difuso o disuelto, es fácil y tentador sucumbir a causas tildadas de morales y tener una fuerte predisposición a apoyarlas sin tener en cuenta sus efectos. Es barato ser políticamente correcto. Esto explica la capacidad de la religión climática para lograr la adhesión de millones de personas, para rechazar cualquier argumento contrario a la fe y para avalar la firme creencia de estar en el lado correcto de la historia.

El conjunto de puntos expuestos permite entender la impermeabilidad del ecologismo apocalíptico-buenista a la racionalidad económica, basada en un análisis coste-beneficio cuya finalidad es evaluar las consecuencias de las políticas que se proponen. También ayuda a comprender la renuncia de los gobiernos a contar a su ciudadanía las alternativas existentes para disminuir la emisión de gases con efecto invernadero. Al final, las fervientes masas que una y otra vez llenan las plazas del mundo para salvar el planeta votan y castigarán a quien no asuma sus dogmas. Para cerrar el círculo, la religión climática se ha convertido en un magnífico negocio, lo que crea poderosos incentivos para difundir su doctrina y conseguir fondos de quienes por convicción, por miedo o por interés no quieren quedarse fuera de una Iglesia que, además, cuenta con una Juana de Arco nórdica casi elevada a los altares de la santidad.

Los activistas y profetas de la religión climática despliegan una profunda misantropía que conduce en su extrapolación lógica a consecuencias alarmantes y cuya piedra angular es una falsa proposición, aceptada por mucha gente como verdadera: los seres humanos y su innato deseo de mejorar son la causa de todos los problemas medioambientales. Estamos destruyendo el planeta, devorando sus recursos finitos al impulsar el crecimiento de la población mundial y, su corolario, un consumo desaforado al mismo tiempo que se emiten a la atmósfera gases con efecto invernadero. El mayor profeta de esta prédica fue Paul Erlich,[41] que acuñó el repetido aserto: «No puede crecerse de manera constante en un planeta finito». La conclusión de esta proposición es evidente: hay que reducir los niveles de consumo globales y frenar el incremento de la población.

Ese análisis es erróneo. Ni el aumento de la cantidad de gente que vive en la Tierra agota los recursos naturales, ni el desarrollo económico tiene límites infranqueables. La razón es que los avances tecnológicos y la capacidad del ser humano para crear nuevas ideas carecen, a priori, de límites. El hombre inventa, innova y cambia su comportamiento para hacer frente a las circunstancias y condiciones en las que vive. Dicho esto, si el crecimiento de la economía y el incremento del número de individuos que habitan el planeta pusiesen en riesgo de agotamiento los recursos, el precio de las commodities incorporaría ese efecto presente o esperado, es decir, hubiese aumentado conforme se han ido materializando esos dos fenómenos. Sin embargo, ha sucedido lo contrario. De 1980 a 2017, período en el que la población mundial ha crecido más de un 70 por ciento, el precio de una cesta compuesta por las más importantes commodities (energía, alimentos, metales, etc.) ha caído un 36 por ciento.[42]

A pesar de los pesares y de la evidencia disponible, los creyentes en esos mandamientos de la fe insisten de manera permanente en la necesidad imperiosa de reducir el número de personas que habitan el planeta azul como un paso imprescindible para evitar la catástrofe. Esto ha dado lugar a la proliferación de planteamientos sólo calificables con una palabra: barbarie. «Si los ecologistas radicales descubriesen una enfermedad que hiciese posible retrotraer la población humana a la sanidad ecológica, probablemente elegirían algo parecido al sida», escribe un autor bajo el pseudónimo de Miss Ann Trophy. «Visto que no hay otra posibilidad para preservar la diversidad biológica sobre la Tierra que un drástico declive del número de humanos», añade Throphy, el sida es ideal para realizar esa tarea porque «la enfermedad sólo afecta a los humanos […] es un instrumento eficaz para reducir su número».[43] En esa misma línea, Ingrid Newkirk ha comentado que, si de la investigación con animales resultase una vacuna contra el sida, su organización People for Ethical Treatment of Animals (PETA) «estaría en contra». En esa misma línea, en una entrevista publicada por el semanario australiano Simply Living, Dave Foreman (fundador de Earth First!) dijo ante la hambruna padecida en esos momentos por el antiguo reino del Negus: «La peor cosa que podemos hacer en Etiopía es proporcionar ayuda, la mejor es dejar a la naturaleza buscar su propio equilibrio, dejar a la gente que muera». Sin duda, estas opiniones son extremas, pero ilustran muy bien la forma de pensar del fundamentalismo ecologista.

En este metacontexto se enmarca el tema del cambio climático que se ha convertido en uno de los puntos centrales de la agenda política, económica y social en los estados desarrollados. Los ciudadanos de las sociedades avanzadas lo perciben como un grave problema para el futuro de la humanidad y el consenso científico parece respaldar esas preocupaciones, aunque hay serias voces discordantes o, cuando menos, escépticas.[44] Ante ese panorama, la cuestión es cuál resulta la vía más eficiente para crear una economía y una sociedad con bajas emisiones de CO₂ o descarbonizada en su totalidad. Ese criterio elemental es ignorado-despreciado por los sacerdotes y por los creyentes de la Iglesia ecologista. Ello conduce a proponer y adoptar planes cuyos efectos sobre el crecimiento y el bienestar de los individuos es obviado.

La mayoría de los países intentan abordar la descarbonización con una serie de medidas que pretenden reducir las emisiones mediante subsidios o restricciones dirigidas a favorecer determinadas tecnologías o sectores y a penalizar otros. Éstas incluyen la prohibición de fabricar y usar vehículos propulsados por hidrocarburos, la imposición de una elevada fiscalidad a la gasolina y al gasóleo o la pretensión de que toda o la mayor parte de la generación de electricidad proceda de las renovables. En definitiva, se asigna a la intervención estatal la misión de luchar contra el cambio climático y sus apocalípticas consecuencias.

Para entender las deficiencias de este enfoque es preciso evaluar los costes de emplear las diversas alternativas tecnológicas disponibles y la actuación desplegada por los poderes públicos para que las emisiones desciendan: los llamados costes estáticos. Algunos de ellos son bajos; por ejemplo, la sustitución de un generador térmico por uno de gas natural, pero otros, léase numerosas iniciativas en apariencia verdes, no lo son y, además, no consiguen los objetivos que persiguen. Así, conducir un coche eléctrico en una zona donde la electricidad se genera quemando carbón deja la misma huella de CO₂ o mayor que la derivada del uso de un vehículo convencional, pero con un añadido: es mucho más cara. Esa heterogeneidad de costes implica la posibilidad bien de lograr la misma cantidad de reducción de las emisiones de CO₂, que se está produciendo en un momento X, a un coste estático menor, bien mayores descensos de aquéllas al mismo coste. Esto significa que, en muchas ocasiones, las políticas desplegadas van más allá de lo que es adecuado para combatir el cambio climático, es decir, obedecen a razones de naturaleza ideológica o a la presión de grupos cuyos intereses se verían dañados si se aplicasen políticas menos costosas.

El enfoque anterior ilustra una parte de la problemática de las estrategias empleadas para hacer frente al cambio climático, pero no toma en consideración sus consecuencias a largo plazo. Para comprender éstas, resulta esencial analizar cualquier plan de descarbonización en términos dinámicos, lo que desaconseja adoptar los remedios intervencionistas tradicionales que suelen proponerse y ejecutarse. Esto guarda una relación directa con un fenómeno metaeconómico, a saber, la imposibilidad de predecir la evolución del conocimiento futuro y, por tanto, la incapacidad de los gobiernos de saber cuáles serán las tecnologías que permitirán recortar las emisiones de CO₂ del modo más eficiente. Esa tesis se ve reforzada por un hecho: las inversiones en energía tienen un alto componente de irreversibilidad y una vida útil bastante larga. Ello se traduce en lo que en la terminología anglosajona se denomina path dependence, cuya traducción literal al castellano es difícil. Ese concepto explica algo elemental pero obviado con demasiada frecuencia. Las decisiones tecnológicas de hoy influyen en los resultados de mañana y, por tanto, si uno se equivoca en el rumbo que va a seguir, reparar ese error y rectificar para aproximarse a una situación óptima o subóptima se convierte en una tarea imposible o, cuando menos, muy onerosa. Por ello, los costes dinámicos del proceso de descarbonización tienen mayor relevancia que los estáticos, lo que aconseja emprender una prudente dinámica de ensayo-error en vez de imponer un programa de cambio radical holístico.

Para decirlo de otra forma, la voluntad de los gobiernos de forzar a las empresas y a los consumidores-usuarios a seguir un patrón concreto e inmutable de descarbonización en función de un conocimiento y de una información de la que no disponen ni dispondrán constituye una temeridad que tiene serias probabilidades de provocar severos daños económicos, sociales y medioambientales. Es una expresión de la fatal arrogancia descrita por Hayek, una de cuyas manifestaciones concretas y cercanas es la Ley de Cambio Climático y Transición Energética elaborada por el Gobierno de España, un gigantesco plan de ingeniería social propio de un sistema colectivista, no de una economía de mercado, incluso si se le añade el adjetivo social.

Ante este panorama, existe una alternativa que cabría definir como pigouviana en honor al gran economista británico Arthur C. Pigou. Consiste en introducir un impuesto sobre el CO₂ cuyo tipo es equivalente al beneficio marginal de la reducción de emisiones o a la monetización de los daños provocados por producir una tonelada adicional de CO₂.[45] De este modo, las externalidades negativas generadas son internalizadas por las compañías y por los consumidores-usuarios y el mercado tenderá a encontrar vías eficientes en términos coste-beneficio para que las emisiones disminuyan a medida que se encarecen. Con esta fórmula todos ganan. Los ecologistas consiguen avanzar en la descarbonización de la economía. Las empresas ven reducida la regulación y la incertidumbre asociada a ella, lo que les permite invertir a largo plazo en tecnologías limpias.

Obviamente, los apóstoles del apocalipsis climático no quieren ni oír hablar de fórmulas de este tipo. Esta actitud se ve acompañada por la ceguera y el cortoplacismo irresponsable de las élites occidentales y su cesión ante la presión de esta singular religión secular. Parecen resignadas e impotentes para llevar la luz de la razón a una cuestión secuestrada por la fe. No aparentan tener en cuenta los enormes costes sociales y económicos que implica destruir los cimientos de la economía de mercado en pro de una loable meta, pero cuya consecución se asigna a iniciativas cuya introducción destruiría el bienestar y la prosperidad de millones de personas sin lograr su objetivo: el paraíso de un mundo descarbonizado, que corre el riesgo de transformarse en un erial.

La Iglesia animalista o la Santa Hermandad entre las Bestias

Una de las religiones seculares con mayor potencia expansiva y capacidad de atraer creyentes con una considerable trasversalidad es la «animalista», esto es, la secta que promueve y lucha por la extensión de los derechos disfrutados por las personas a las bestias, en el sentido etimológico del término.[46] Aunque, como ha señalado Murray N. Rothbard,[47] esta postura tropieza con múltiples dificultades, incluidas las concernientes a qué tipologías animalescas deberían ver protegidos sus derechos y cuáles no y si este criterio debería incorporar a todos los seres vivos, bacterias y plantas incluidas, el debate sobre esta cuestión tiene una mayor envergadura. De hecho, la concesión a cada miembro de las especies no humanas de derechos similares o iguales a los disfrutados por los hombres supone un vaciamiento absoluto de su significado y conduce de manera inevitable a lesionar los de los individuos. Por añadidura, implica ignorar y vulnerar el valor prioritario que todas las sociedades civilizadas han concedido a la vida humana.

A lo largo de la historia, la defensa de los derechos de los animales ha estado asentada en una falsa premisa, a saber, que éstos han de ser establecidos para proteger a las bestias de los innecesarios sufrimientos causados por la crueldad humana. Esa posición dio un salto cualitativo al señalar numerosos autores que algunos bichos, permítase el casticismo, tienen capacidad, eso sí a su manera, de razonar, de comunicarse a través del lenguaje y de ejercer un autocontrol consciente, lo que los hace ser acreedores de derechos.[48] Y ese discurso alcanza las cumbres del disparate cuando uno de los padres del animalismo contemporáneo, Peter Singer, sostiene que «No hay nada ni sé nada que me permita decir que una vida humana de cualquier calidad, por baja que sea, es más valiosa que una vida animal de cualquier calidad por alta que sea».[49]

Los animalistas atacan de manera frontal los rasgos que distinguen al hombre del resto de las especies animales: su capacidad de razonar, de reconocer principios morales y, por tanto, de asumir la responsabilidad de sus actos y la dirección de su vida. Para ellos, «discriminar entre seres vivos en función de su especie es una forma de prejuicio, inmoral e indefendible, del mismo modo que son inmorales e indefendibles las discriminaciones basadas en la raza».[50] Esa declaración programática permite a activistas como Ingrid Newkirk (PETA) afirmar: «Seis millones de judíos murieron en los campos de concentración, pero seis mil millones de pollos perecen cada año en los mataderos».[51] El único ser humano «puro», ha teorizado Newkirk, es el hombre muerto. «Sólo los muertos son verdaderos puristas, alimentando a la tierra y a los seres vivos en lugar de destruirlos.»[52]

La asimilación del hombre al resto de los animales ignora el valor que Occidente le ha concedido, su carácter único y singular. Para los animalistas, el individuo es una especie animal más. Ahora bien, si no hay diferencia entre el Homo sapiens y los gatos, los perros, las ratas o las bacterias, es absurdo tratarlos de manera distinta y, sobre esa base, es muy probable que no se termine por tratar a las bestias como humanos, sino a los humanos como bestias. La extensión de este principio a sus últimas consecuencias lógicas lleva directamente a Belsen, a Buchenwald, a Dachau, a Treblinka o a Auschwitz, donde los alemanes y los judíos tomaron respectivamente el lugar del lobo y el cordero. No es de extrañar que la protección de los animales fuese una de las prioridades legislativas del Tercer Reich y que la dieta vegetariana fuese practicada por gran parte de la élite nazi, incluyendo el Führer. El vegetarianismo era considerado «un signo de pureza y comer carne […] un símbolo de la decadente civilización que todavía practica actitudes de dominio sobre los animales».[53]

La investigación médica con animales constituye un paradigma de las contradicciones que los animalistas encaran cuando la acción humana daña a las bestias por necesidad. Una literatura pseudocientífica niega que esa actividad produzca beneficio alguno para encontrar fórmulas capaces de combatir enfermedades o, al menos, sostienen que carece de efectos significativos.[54] Esta tesis es falsa y resulta grotesco tener que decirlo. Adrian R. Morrison, en Understanding (and Misunderstanding) the Animal Rigths Movement in United States, describe la importancia de la investigación básica con animales en los avances experimentados por la medicina. Andrew Rowan ha elaborado una exhaustiva lista de los descubrimientos, muchos de ellos espectaculares, que han sido realizados de ese modo: los antibióticos, el uso de la insulina para tratar la diabetes, la victoria sobre la polio o el desarrollo de las modernas técnicas quirúrgicas.[55] En cualquier caso, cuál sería la respuesta ética correcta a la siguiente proposición: la muerte de todas las ratas o, da igual, de millones de ratas en experimentos clínicos permitiría eliminar todas las enfermedades o, más modesto aún, liquidar la mitad de la población de conejos del mundo posibilitaría descubrir una vacuna capaz de acabar con la malaria. ¿Justificaría cualquiera de esos dos casos un raticidio o un conejicidio masivo?

De igual modo, algún tipo de sufrimiento animal es básico para preservar la vida humana y su bienestar. Parece evidente que comer carne implica sacrificar una bestia para alimentar a la gente, capturar un pez también y, llegados al extremo, incluso un régimen vegetariano constituye una intolerable agresión a un ente vivo y, por cierto, previo a la existencia en el planeta Tierra de los animales y, por tanto, con derechos preferentes sobre ellos. ¿Por qué es injustificable ingerir un chuletón de vaca avileña y no lo es la ingesta de verduras? Estas absurdas preguntas, ajenas al más elemental sentido común, no tienen respuesta alguna por parte de los animalistas, salvo que quieran obligar a toda la gente a alimentarse a través de sustancias químicas, siempre y cuando, ninguno de sus componentes tenga origen vegetal o animal. Pero ahora es preciso analizar con mayor detalle las implicaciones de los derechos de los animales.

Al margen de lo expuesto hasta el momento, surgen un sinnúmero de preguntas cuya respuesta es de una extraordinaria complejidad, y sus potenciales consecuencias, absurdas. ¿Cómo se resuelven los conflictos entre los derechos de los individuos y los de los animales? ¿Conforme a qué jerarquía? ¿Qué tratamiento se da al «asesinato» de una oveja por un lobo? ¿Es posible, como han proferido algunos animalistas, considerar que una gallina sea violada por un gallo en las granjas de cría? La casuística es interminable y daría lugar a una legislación y a una jurisprudencia arbitrarias y surrealistas. Esto podría llevar a una grotesca situación en la que sería necesario pedir permiso al gobierno para poner un raticida en casa, para cocinar un pollo o para diseccionar a un conejo. Si se concede a los poderes públicos la facultad de actuar en defensa de los intereses de los animales, el resultado será la creación de una vasta e intrusiva burocracia y de una estructura judicial grotesca e inoperante, ambas dotadas de una muy considerable capacidad discrecional para limitar los derechos de los individuos, que son los únicos que importan.

El rasero para medir el trato a los animales son los intereses de las personas. Éstos pueden ser estéticos, humanitarios o de cualquier otro tipo. Es indeseable y bárbara la crueldad hacia las bestias, pero eso no tiene nada que ver con la aberración de pretender conceder derechos propios del ser humano a una rana antropomorfizada o al entrañable Bugs Bunny. Si un exceso de población de conejos amenaza las cosechas, han de ser exterminados. Si la investigación médica exige hacer vivisecciones, han de ser hechas. Si los lobos atacan los rebaños, pues ya saben… Ningún sistema legal ni ninguna sociedad en la que la garantía de los derechos humanos, los del individuo, es el factor legitimador de su existencia puede y debe actuar de otra forma.

La Iglesia feminista radical o la apología de la desigualdad

La santa Iglesia feminista de esta hora constituye una profunda mutación de lo que fue en su primera ola: un movimiento orientado a conseguir la igualdad política, legal y social de la mujer, la eliminación de las trabas que consagraban una injusta situación de desigualdad. Este enfoque fue calificado de feminismo utópico por la mayoría de los teóricos marxistas, que veían en él una expresión de las inquietudes pequeñoburguesas de las mujeres, inconscientes de que la causa fundamental de su esclavitud eran las relaciones de producción propias del capitalismo. Éstas las condenaban a ser la fábrica productora de la mano de obra necesaria para la expansión del sistema y las amas de llaves de la estructura dentro de la cual aquélla operaba: la institución familiar. En consecuencia, su liberación sólo se produciría cuando la economía de mercado fuese destruida.

Para superar esas deficiencias analíticas, la segunda ola[56] adquirió un tinte de mayor radicalidad, trasmutando el análisis de la lucha de clases realizado por Engels en una imprescindible y necesaria lucha de sexos. Esto implicaba una llamada a la rebelión de la clase oprimida (las mujeres) para que tomasen el control del principal factor que determinaba su sujeción: la función reproductora. Se trataba no sólo, ni principalmente, de eliminar los privilegios masculinos, sino de acabar con la falsa y artera distinción biológica entre los sexos, la gran coartada para justificar una superestructura patriarcal de dominación. La revolución de las mujeres para controlar los medios de reproducción, expropiar a los hombres de su propiedad fáctica sobre ellos, es paralela a y complementaria de la emprendida por el proletariado para controlar los medios de producción.

La tercera ola del feminismo radical mantiene la división de la sociedad en dos clases: los hombres y las mujeres. Reafirma la existencia de una guerra sin cuartel con los varones para terminar con el patriarcado imperante y asume la concepción de que la dominación de los varones sobre las hembras está causada por una superestructura pública y privada que consagra unas relaciones de poder, de la familia a las comunidades más extensas, que impone el ordeno y mando del macho patriarca. Esa situación, existente durante siglos, ha causado serios perjuicios a las mujeres, que han de ser reparados. Para cerrar esa brecha discriminatoria no basta con tener los mismos derechos ni recuperar la propiedad de su propio cuerpo. Es preciso dar un paso más y tener en cuenta que la lucha contra la tiranía patriarcal precisa de la coerción estatal. Esto conduce a la demanda de políticas de discriminación positiva, sin las cuales es imposible que exista una verdadera igualdad de géneros.

La secta feminista radical ha logrado en las últimas tres décadas una influencia extraordinaria, que ha aumentado a medida que ha extremado su mensaje y la ha dotado de mayor sectarismo, logrando que buena parte de los propios hombres hayan aceptado con un acongojado sentimiento de culpa su papel ancestral de verdugos, convirtiendo en tabú la puesta en cuestión de sus demandas y, por supuesto, de cualquier crítica de sus mensajes en los foros públicos. Las feministas han convertido a las mujeres en uno de los animales sagrados, entiéndase ese adjetivo como una metáfora, de las religiones posmodernas, una de las especies representadas en el zoo de la corrección política. Además, sus vestales han logrado construir toda una mitología falsa o, al menos, una sesgada casuística que fundamenta sus reivindicaciones y sus protestas.

En ese sentido, es interesante pasar revista a algunas de las demandas del radical-feminismo contemporáneo que suponen una distorsión sustancial de la realidad, ocultada bajo la avalancha de una propaganda masiva de desinformación. Para comprender esta aseveración es útil analizar la situación de la mujer en términos comparados, es decir, contrastar el estado de la cuestión en un país X, España, por ejemplo, con la existente en otras sociedades democráticas avanzadas. De este modo, es posible tener una visión equilibrada, rigurosa y real de la cuestión. Cualquier otra fórmula es sólo un ejercicio propagandístico con castañuelas demagógicas. Desde esta perspectiva, las estadísticas disponibles a escala internacional son muy numerosas y ofrecen resultados muy diferentes a los esgrimidos por el feminismo hispano.

En el último «Women Peace and Security Index 2017-2018», publicado por una de las grandes universidades progresistas de Estados Unidos, la de Georgetown, se analiza el estatus de las mujeres en 153 Estados que equivalen al 98 por ciento de la población mundial. En él se contemplan cuatro variables fundamentales: la inclusión económica social y política, el trato ofrecido por la justicia medido por las leyes formales y las discriminaciones informales, y la seguridad, subdividida en tres modalidades: violencia de género, violencia organizada y seguridad comunitaria. En esta clasificación, las Españas ocupan el quinto mejor lugar del ranking, sólo superadas por Islandia, Noruega, Suecia y Eslovenia.

Otro informe de ámbito mundial sobre desigualdad de género, el editado por el World Economic Forum para 2018, con una muestra de 149 Estados, posiciona a las Españas en el décimo lugar de los países de la Unión Europea y el decimocuarto de los miembros de la OCDE en lo que se refiere a la existencia de una menor diferencia entre hombres y mujeres en los cuatro temas en los cuales se focaliza el estudio: participación económica y oportunidades, educación, salud, expectativas de vida y poder político. De nuevo, los datos contradicen el dramático escenario descrito por las feministas radicales. Podrían aportarse muchos más estudios de carácter internacional, pero con estas dos reputadas referencias resulta suficiente.

La desagregación de los capítulos referidos a la igualdad/desigualdad de género permite mencionar un asunto relevante por su simbolismo, a saber, el peso específico de las mujeres en los Parlamentos y en los Gobiernos. De acuerdo con la información suministrada por la Unión Interparlamentaria, que comprende 193 países, las Españas son decimoterceras en la presencia de mujeres en el principal órgano de la soberanía popular, la Cámara Baja. De las democracias occidentales, sólo Suecia y Finlandia están por delante. Algo similar sucede con la representación de las féminas en el Gobierno del Estado, el séptimo sitio tras Finlandia, Suecia, Canadá, Eslovenia, Dinamarca y Noruega, de acuerdo con la OCDE.

La violencia de género en todas sus manifestaciones es uno de los temas básicos de la agenda feminista. Combatir esta lacra es una obligación de cualquier sociedad y de los poderes públicos y, en ningún caso, es monopolio de nadie. Dicho esto, la existente en las Españas es de las más bajas de la Unión Europea. Es el territorio de la UE-27 en el que ese tipo de actividad criminal está en niveles muy inferiores a la media. Sólo Italia, Francia y Países Bajos tienen tasas de esa modalidad delictiva inferiores a las vigentes en la vieja Piel de Toro, y ese dato se ha mantenido estable durante los postreros veinte años, esto es, desde bastante antes de la promulgación de la legislación especial sobre esta cuestión. Dicho esto, la introducción de un tratamiento legal-penal diferente, por razones de género, para los actos delictivos cometidos por seres adultos y racionales es contrario al principio de igualdad ante la ley y, en consecuencia, incompatible con la esencia de un Estado de Derecho.

La sabiduría convencional ha consagrado una falacia: la existencia en las Españas de una brecha salarial por razón de género superior a la registrada en sociedades similares. Esto implicaría una actitud discriminatoria por parte de los empresarios sin justificación económica alguna. La estadística no soporta esa tesis. La diferencia de remuneración entre hombres y mujeres en Hispania es del 14,2 por ciento, según fuentes de Eurostat, bastante por debajo de la media de la UE, del 16,2 por ciento, y de la presente en Alemania, Francia, Reino Unido, Dinamarca e Italia. La divergencia de remuneraciones tiene su causa fundamental en que las mujeres desempeñan menos trabajos a tiempo completo que los varones.

La contemplación del capitalismo como un sistema de dominación machista es una falacia refutada por la evidencia empírica. Ésta muestra con una claridad meridiana que la desigualdad de género declina cuando lo hace la pobreza y que la condición de las mujeres mejora más que la de los hombres cuando aumenta la prosperidad. Los mercados han generado ahorros de tiempo e innovaciones que han favorecido de manera desproporcionada a las féminas y han impulsado su creciente incorporación al mercado laboral, lo que les ha proporcionado independencia económica y fortalecido su capacidad de negociación y de distribución de roles con sus parejas masculinas.[57]

Los principios abanderados por las sacerdotisas del feminismo radical, las medidas que proponen y las prácticas que adoptan llevaría a instaurar una estructura social de castas en lugar de una sociedad de ciudadanos libres, iguales y responsables, un resultado muy distinto al buscado por los padres fundadores del feminismo moderno, que por cierto ni eran de izquierdas ni mucho menos anticapitalistas. Fueron dos pensadores liberales, Mary Wollstonecraft[58] y John Stuart Mill quienes primero levantaron la bandera contra la subyugación de las mujeres y reivindicaron sus derechos. Esa postura fue combatida por los conservadores, que la estimaban subversiva del orden tradicional y, durante mucho tiempo, por los «progresistas», caso emblemático el de Rousseau, que consideraban a las féminas seres que no podían acceder a las mismas cuotas de libertad y de autonomía que los hombres por razones biológicas y psicológicas. Para Marx e Engels, como se ha señalado, el feminismo era una frivolidad pequeñoburguesa que desviaba la atención del verdadero problema: las relaciones de explotación inherentes al sistema capitalista. Por eso, Rosa Luxemburgo fue contraria al voto femenino y la socialista española, Margarita Nelken, también.

El feminismo liberal defendió y defiende la igualdad de los derechos y libertades individuales para todos los seres humanos; sostuvo y sostiene la igual racionalidad de los sexos, así como la necesidad/conveniencia de configurar las relaciones sociales, familiares, económicas y sexuales en una dirección que promueva la autonomía y la realización personal de quienes las protagonizan. Esto significa enfatizar las similitudes entre hombres y mujeres en mayor medida que sus diferencias y promover un patrón de virtudes andróginas compartidas por ambos géneros y asentado en la cooperación voluntaria.

El feminismo liberal rechaza las desigualdades derivadas de la asignación jerárquica de derechos y papeles a los géneros, pero también la imposición forzosa de las particulares concepciones de la buena vida. Apuesta por la existencia de una amplia esfera de neutralidad y de privacidad dentro de las cuales las mujeres puedan desplegar sus esfuerzos y talentos para perseguir los fines que deseen. Este enfoque supone un rechazo explícito del paternalismo público o privado, así como de cualquier intento de juzgar mediante criterios subjetivos si las decisiones adoptadas por las mujeres se han hecho sin coerción o intimidación. En suma, se estima que, por regla general, el comportamiento de las féminas, como el de los varones, se ajusta al binomio libertad-racionalidad y a la creencia de que los individuos adultos son los mejores jueces de sus propios intereses. Por ello, esta línea de pensamiento se opone tanto a las prácticas que niegan la igualdad de las mujeres ante la ley como a las que pretenden discriminar en su favor.

El ideario de la Iglesia feminista contemporánea es colectivista y, por tanto, hostil al individualismo. Para éste, los casos de discriminación siempre son actos de un individuo hacia otro u otros; para aquél, el patrón discriminatorio se utiliza, sin base empírica alguna, para sostener que el género, concebido como un ente real con personalidad propia, ha sido colectivamente dañado. Optar por una u otra concepción tiene consecuencias político-legislativas muy distintas. En la visión individualista del feminismo, corresponde a las personas llegar a acuerdos voluntarios sobre cómo quieren organizar su vida si deciden, por ejemplo, formar una familia; en la colectivista, esas decisiones han de ser impuestas desde el Estado. Esto conduciría a sustituir la libertad individual por la coerción estatal.

En este contexto, es muy significativo contemplar la reacción de la Iglesia feminista ante la pornografía, la prostitución o la maternidad subrogada, por ejemplo. Se oponen a estas prácticas porque las consideran degradantes para las mujeres, pero no se contentan con ejercer la persuasión para disuadirlas de incurrir en ellas, sino pretenden en muchos casos ilegalizarlas. Como suele suceder, coinciden en esas iniciativas con los paladines de la derecha tradicionalista, con los que han constituido en ocasiones alianzas cuyo objetivo es reducir la libertad individual sea en defensa de la dignidad femenina o de la moral. En cualquiera de esos casos, se niega el derecho de cualquier individuo adulto y racional a hacer lo que desee siempre que no dañe a terceros. En los años ochenta del siglo XX, dos campeonas del feminismo, Andrea Dworkin y Catherine MacKinnon, hicieron causa común con la Derecha Cristiana (Edmund Meese) para declarar ilegal el porno.

Para muchas sacerdotisas feministas, el carácter excluyente de su Iglesia abarca también a, por ejemplo, los transexuales. No importa el género con el que alguien se identifica, sino el atribuido por el nacimiento. Si los hombres son opresores y la fuente de sujeción de las mujeres, mantienen su poder opresivo mucho tiempo después de realizar su transformación, su cambio de género. Su socialización como varones, sea larga o corta, los convierte en agentes, aun inconscientes, de la opresión. Las personas transgénero o transexuales defienden y refuerzan los roles de género sexistas y binarios. Por eso, las sacerdotisas feministas se oponen a que sus derechos sean reconocidos y, por supuesto, a que formen parte de sus organizaciones.[59]

En su ensayo, The Subjection of Women,[60] J. S. Mill proclamó la indeseabilidad de admitir o de conceder privilegio alguno a cualquiera de los dos sexos u otorgar a alguno de ellos un estatus de discapacidad. Ahora se está ante una demanda radicalmente distinta. Se exige la reconstrucción de una estructura de castas que rompe la igualdad ante la ley y, con ella, la libertad de elección que ese principio ampara. Conferir privilegios a personas por su sexo es tan discriminatorio como negarles la igualdad ante la ley por esa misma razón. De igual modo, resulta incoherente con las nociones de dignidad y autorrespeto, ideas centrales del código igualitario, demandar medidas de «discriminación positiva». Proponer que alguien sea tratado de manera preferencial por razones de su sexo equivale a certificar una falsa inferioridad, humillante para cualquier individuo sea cual sea su género, raza o condición.

6

La irracionalidad de las religiones posmodernas

Cuando se leen o se escuchan las letanías de los creyentes de las Iglesias seculares, resulta sorprendente cuántas personas educadas, inteligentes, en apariencia bien informadas y llenas de benéficas intenciones son capaces de persistir en el error, rechazar cualquier argumento crítico de sus posiciones e instalarse en la irracionalidad. Sin duda hay oportunistas y carreristas dispuestos a subirse a cualquier tren para medrar, pero, si se asume con un cierto esfuerzo que esa actitud no es la regla, el interrogante de por qué los individuos sucumben a los cantos de sirena de las sectas posmodernas mantiene toda su vigencia. Ante este panorama ha surgido toda una colección de teorías orientadas a esclarecerlo. Su combinación permite encajar, al menos en parte, las piezas del puzle. Su punto en común es que no es la ignorancia, sino la irracionalidad, el factor determinante de la fuerza de las religiones posmodernas.

Uno de los enfoques para resolver el problema es el concepto de ignorancia racional, extraído de la teoría de la elección pública,[61] esto es, aquella situación en la que el coste de adquirir nuevo conocimiento excede los beneficios que aportaría poseerlo, por lo que sería irracional gastar tiempo en obtener la información adecuada para adoptar una decisión. Aunque tiene utilidad, esa tesis no basta para explicar por qué las personas oscilan hacia las falsas creencias políticas o morales en vez de abrazar, por ejemplo, un sano escepticismo o volverse agnósticas. Ni tampoco por qué individuos que apenas han tocado la superficie de un tema confían tanto en sus juicios sobre él, aunque éstos se vean desmentidos por la evidencia empírica. La cuestión es que, en los asuntos relacionados con la política y la ética, algunas creencias son más seductoras que otras, lo que induce a relajar o eliminar los estándares intelectuales normales para evaluarlas. ¿Por qué sucede esto?

La hipótesis de la racional irracionalidad[62] sugiere una visión diferente a la planteada por los teóricos de la elección pública, aunque guarda algunas similitudes con ésta. Su eje central es la existencia de una marcada diferencia entre tener creencias irracionales en la vida personal y actuar conforme a éstas en la plaza pública. En el primer supuesto, el individuo asume en su plenitud los costes de actuar de esa manera. Por tanto, tiene poderosos incentivos para modificar su conducta y para adoptar un comportamiento racional en sus actividades particulares, pero eso no es incompatible con defender posiciones cuajadas de irracionalidad en la res publica. Las personas pueden perfectamente abogar y defender iniciativas que, de implantarse, serían desastrosas en términos agregados, pero juzgan que ello no tiene impacto alguno sobre su vida e incluso éste puede ser positivo. Si una falsa creencia es emocional y moralmente satisfactoria y no hay costes personales asociados a ella, no hay motivos para abandonarla.

Los ilustrados creían en el imparable avance de la ciencia para acabar con las telarañas de la superstición y del oscurantismo. Por desgracia, esto no sucede en el ámbito de la moral y de la política. Cada campo de la ciencia tiene su complemento en el de la pseudociencia. ¿Por qué la gente recurre a ella? La respuesta es que los motivos cognitivos de los individuos, su afán de conocer es mixto. Por un lado, quieren descubrir la verdad; por otro, desean que sus convicciones y teorías sean ciertas. Los pseudocientíficos facilitan esa conciliación. Hacen sentirse a la gente mejor de lo que estaría si tuviese que afrontar desagradables verdades que introducen la duda en la fe. Confirman con el marchamo de la «verdad científica» aquello en lo que quieren creer. Cuando la investigación científica produjo evidencia empírica y conclusiones teóricas contrarias a una interpretación creacionista literal de las Escrituras, los adalides de esa postura impugnaron ese enfoque desarrollando ramas pseudocientíficas que rechazan el consenso científico sobre la evolución y el antepasado común, la historia geológica de la Tierra, la formación del sistema solar y el propio origen del universo.

Por otra parte, los estímulos para entablar una discusión racional y estar dispuesto a contemplar puntos de vista diferentes se complican de manera extraordinaria cuando los interlocutores se guardan resentimiento. Es verdad que las habilidades para razonar están correlacionadas con la educación y con la inteligencia, pero estas variables no tienen por qué extenderse, y de hecho, no se extienden, a la disposición de un individuo a situarse en la posición de su oponente y escuchar-comprender las razones que la fundamentan. Por esto, Haidt[63] enfatiza los peligros de la autosegregación y del hipertribalismo que se está imponiendo en las democracias liberales. En este entorno, la gente con similares convicciones deja de tener un suave compromiso alrededor de éstas y se encierra en una tribu política y moral que le da seguridad, demanda lealtad y castiga la disidencia. Los adversarios dejan de ser oponentes para convertirse en enemigos. En este marco, la introducción de argumentos racionales en la discusión no merece la pena, es contemplada como la concesión de una ventaja competitiva al rival.

Ese marco conduce de manera inexorable a la polarización. Los miembros de los grupos quieren impresionar al resto de sus correligionarios, lo que les conduce a deslegitimar a sus adversarios, a quienes se les achaca una posición de inferioridad moral, acompañada casi siempre de una imputación de mala fe. La razón es evidente: el deseo de cualquier integrante de un colectivo identitario es aumentar su prestigio e influencia dentro de él. En consecuencia, la demostración de su compromiso con la tribu no se mostrará sólo en la asunción de sus creencias, sino en un ataque a las de las tribus rivales con una notable saña. Cuanto mayor sea la habilidad mostrada por un individuo para desempeñar esa tarea, mayor es el estatus potencial que uno tiene posibilidades de alcanzar en el grupo. En otras palabras, la dinámica de las sectas posmodernas conduce al radicalismo y la polarización.

Por otra parte, las cuestiones políticas y morales son normativas. Se refieren a lo que debe hacerse. Si los valores son objetivos, la gente no debería discrepar, pero, si éstos no lo son, todo depende de los sentimientos y preferencias individuales. Ahora bien, las disputas políticas y morales tienen toda una serie de implicaciones fácticas. Las personas pueden coincidir o no sobre la justicia de la pena de muerte, pero también es factible evaluar su efectividad, por ejemplo, para reducir el número de asesinatos. Quienes mantienen la primera postura es mucho más probable que crean en su efecto disuasorio y que pocos inocentes son condenados; quienes sostienen la segunda, tienden a creer que no disuade y que muchos inocentes han sido ejecutados. Ahora bien, ambas posiciones cabrían ser resueltas mediante la apelación a la evidencia empírica.

Sin embargo, eso no pasa. Podría presumirse al menos que la gente con mayor formación debería tener una más alta posibilidad de llegar a acuerdos y consensos que los que no la tienen. Sin embargo, los científicos políticos y los psicólogos llegan a la conclusión contraria. Existe más polarización y menos capacidad de diálogo entre los votantes más informados que entre los menos informados. Cuando los militantes o simpatizantes de una opción o de la opuesta reciben cada pieza de información nueva, aunque sea radicalmente distinta, la interpretan como una reafirmación de sus puntos de vista. Los politólogos han acuñado el término de razonamiento motivado para describir este fenómeno. Al adoptar esta actitud, los individuos se comportan como abogados defensores de una causa. Su misión es reunir evidencias para legitimar y reforzar sus preconcebidas opiniones. Se aferran a los hechos que las soportan mientras desacreditan y rechazan los que las contradicen.[64]

Otra de las causas potenciales de la conducta irracional en el campo ético y político es que muchos individuos eligen las convicciones políticas y morales que mejor se ajustan a la imagen que desean tener y proyectar de sí mismos. Una persona que ansía contemplarse y ser contemplado por el resto como compasivo y generoso estará predispuesta, por ejemplo, a endosar la deseabilidad y justicia de los programas del Estado del Bienestar e, incluso, a demandar mayor gasto público para su financiación porque desea retratarse a sí mismo como alguien más generoso/compasivo que los que diseñaron el sistema vigente y de quienes lo han defendido a lo largo del tiempo. El purismo se transforma pues en un activo explotable y rentable.

A menudo, las personas suelen asumir las creencias de otras que les resultan atractivas y con las que quieren o desean verse y que las vean asociadas. Resulta extremadamente improbable que un individuo a quien le caen mal la mayoría de los conservadores que conoce se convierta alguna vez a los principios del conservadurismo. En paralelo, las gentes con similares ideas suelen ser más proclives a gastar su tiempo con quienes piensan como ellos que con los que no lo hacen y esta propensión tiende a fortalecerse con el transcurso del tiempo. Pertenecer al grupo reafirma a sus miembros en la racionalidad de sus planteamientos, ya que éstos son compartidos por un gran número de individuos o, al menos, por aquellos con los que él se relaciona y en los que confía. El número hace la verdad y la secta la sanciona.

Por añadidura, la mayoría de los individuos invierte más en pensar, ya se ha señalado, cómo justificar sus convicciones que en analizar los argumentos que soportan las de quienes las critican. Esta ratificación permanente de las creencias tiene un impacto psicológico muy potente sobre sus poseedores. Funciona como un eficaz tranquilizante. Si a ello se une que los individuos pueden seleccionar a quien escuchar para informarse sobre cuestiones políticas o morales y la mayoría elige a aquéllos con los que están de acuerdo, el círculo de la irracionalidad se cierra. Pero ahí no termina la historia…

Las recientes aportaciones de la psicología evolutiva[65] complementan muy bien las razones expuestas con anterioridad desde otro plano. La mente de los individuos, en especial sus intuiciones morales, ha evolucionado a lo largo de cientos de miles de años, desde que nuestros antepasados vivían en pequeñas tribus de cazadores-recolectores. En buena medida, estamos pobremente adaptados al entorno moderno, por ejemplo, a la división del trabajo y a la coordinación de las decisiones de los individuos a través del mecanismo anónimo del mercado. En las sociedades primitivas, toda la actividad económica servía a un propósito conocido y estaba dirigida por el grupo. Los miembros de la tribu compartían los mismos fines y empleaban medios comunes para lograrlos. No existía división interna del trabajo y, por supuesto, no la había con el exterior.

En esta forma de organización social, las intenciones importan mucho, porque casi todos se conocen. Quienes desean promover el bienestar del grupo consiguen hacerlo y son alabados, y quienes anhelan enriquecerse se cree que sólo pueden conseguirlo a expensas de aquél. No hay nada parecido a la mano invisible de Adam Smith, en la que la persecución del interés propio se traduce de manera no intencionada en un beneficio para el resto. Esto impele a que los miembros de la tribu vigilen los motivos de los demás, sean muy sensibles a los signos de comportamiento egoísta y castiguen a los individuos que actúan de esa manera. Este enfoque ayuda a entender tanto la hostilidad intuitiva de mucha gente a los principios sobre los que se asienta la sociedad abierta, como su propensión a recluirse en colectivos que son un legado de la era tribal.

Por último, las condiciones imperantes en las sociedades occidentales favorecen y facilitan la expresión pública del descontento, cualquiera que sea su origen. En tales circunstancias existe una creciente propensión a redefinir las fuentes de frustración atribuyendo a una causa exterior situaciones que antes eran consideradas privadas y personales, además de ajenas a la política. Las posiciones radicales en esos temas dan plenitud, en muchos casos, a vidas vacías dotándolas de sentido, de significado y de objetivo. Es el bálsamo consolador de todas las frustraciones. Esto no lo proporciona la razón, sino la fe.

De acuerdo con lo expuesto, la irracionalidad tiene una capacidad explicativa bastante alta para desentrañar el comportamiento individual en materia de moral y política. En primer lugar, muestra por qué la gente tiene un elevado grado de confianza en sus convicciones; en segundo lugar, enseña por qué la discusión y el debate raramente cambian la fe política profesada; y en tercer lugar, evidencia por qué ideas políticas que racionalmente no guardan relación tienden a converger. En este contexto, «es un error creer que los ataques políticos (a la sociedad capitalista) surgen primariamente de los agravios y que pueden ser resueltos mediante las explicaciones adecuadas. [Esta clase] de crítica política no puede ser enfrentada con efectividad mediante una argumentación racional».[66]

A pesar de todo, lo dicho no implica que la discusión racional y la persuasión sean misiones imposibles y que haya que renunciar a su uso. Pero seguir ese camino exige una enorme disciplina intelectual. Cuestionar posiciones que resultan política y moralmente confortables y aceptar la posibilidad de que existen otras, quizá mejores o que, en cualquier caso, demuestran la falsedad de las que uno profesa o crean dudas sobre su verosimilitud, exige una predisposición mental abierta a la probabilidad de estar equivocado. Por lo general ocurre lo contrario. Ante la crítica a sus convicciones políticas o éticas, los creyentes tienden a buscar razones para justificarlas, más que a saber si dicha crítica es verdadera o no, a extremarlas con la finalidad de ganar la autoafirmación del colectivo al que se pertenece. La comodidad y el confort mandan, el radicalismo y la polarización se imponen.

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La contrarrevolución de la derecha iliberal [67]

La protesta conservadora frente a las religiones seculares de la posmodernidad es comprensible y justa. Es una reacción instintiva de hartazgo y de rechazo a la dictadura de la corrección política y a las medidas planteadas o implantadas a su amparo por las religiones seculares. Sin embargo, presenta dos deficiencias básicas. Por un lado, esa queja parece ser y es el lamento por la pérdida de fuerza normativa de su visión sobre la vida buena, pero no una impugnación del derecho del Estado o del Gobierno a imponer normas morales de conducta a los ciudadanos, esto es, el descontento ante la sustitución del predominio de «nuestros» ideales éticos por los «suyos»; por otro, los pensadores tradicionalistas achacan al liberalismo el origen de los males contemporáneos al haber creado las condiciones para que las sectas posmodernas nazcan, se desarrollen y pongan en riesgo la viabilidad de las propias democracias liberales. Esto es lo que algún autor ha dado en llamar liberalismo autofágico.[68] En este contexto es relevante analizar el profundo cambio, la involución que se ha producido dentro del conservadurismo, en especial a partir de la Gran Recesión, respecto a lo que fue el núcleo de su ideario desde al menos el final de la Segunda Guerra Mundial.

Las versiones paleoconservadoras o tradicionalistas y comunitaristas de la derecha iliberal suponen una ruptura con la corriente dominante del pensamiento conservador de la posguerra, el fusionismo o nuevo conservadurismo, que aspiró a superar la dicotomía entre la libertad y la virtud con el reconocimiento, al mismo tiempo, de la trascendencia de la vida humana y de la primacía de la libertad personal. Esta modalidad del conservadurismo defendía el deber del hombre de buscar la virtud, pero insistía en que ese fin no puede lograrse a menos que sea libre de la coerción del Estado. Sólo cabe calificar como virtuosos los actos en los cuales existe libertad de elección entre el bien y el mal. En esta línea, Frank S. Meyer, uno de los máximos paladines del fusionismo escribió: «La perfección moral y espiritual sólo puede ser perseguida por hombres mortales a través de una serie de elecciones en las cuales cada momento es un nuevo comienzo y la libertad que hace posible las elecciones es en sí misma una condición sin la cual los fines espirituales y morales carecen de sentido».[69]

El conservatismo fusionista planteaba un modelo de sociedad muy similar al del liberalismo clásico. Abogaba por la limitación del poder del Estado, por el mantenimiento de una economía libre y por la protección de los derechos de los individuos y de las asociaciones o grupos de «personas concretas», matiz crucial, contra la potencial coerción estatal. Para él, las funciones estatales naturales son: la preservación de la paz y del orden, la administración de justicia y la defensa frente a los enemigos exteriores. Sus manifestaciones políticas más representativas, el reaganismo en Estados Unidos y el thatcherismo en Gran Bretaña, destilaban un intenso aroma moral, una apelación a los valores tradicionales, pero nunca intentaron imponerlos por la fuerza. A pesar de su cercanía personal a la Derecha Cristiana y a la Mayoría Moral, Reagan hizo muy poco, por no decir nada, para apoyar con medidas legales las causas promovidas por esos grupos, como la ilegalización del aborto. Thatcher hizo lo mismo. Su invocación a los valores victorianos tuvo siempre una finalidad pedagógica y persuasiva dirigida a los individuos, nunca una naturaleza coercitiva. Para la Dama de Hierro, «La elección es la esencia de la ética».[70] Los héroes intelectuales de ambos líderes no eran Strauss, Chambers, Kirk o Nisbet, sino gentes como Hayek, Buchanan o Friedman.

Ese conservadurismo, que era básicamente liberal[71] y que alcanzó su máximo apogeo a finales de los años setenta y ochenta del siglo pasado, no sentía nostalgia alguna por el mundo previo a la Revolución Industrial o a la Ilustración, ni tenía una visión pesimista sobre el futuro. Era lo más opuesto al credo de Oakeshott: «Ser conservador […] es preferir lo familiar a lo desconocido, lo ensayado frente a lo no ensayado, lo cercano a lo distante […] lo conveniente a lo perfecto».[72] Su discurso y su proyecto no era el de la resignación, sino el del optimismo y el del reformismo, aunque los tiempos no eran especialmente propicios para esa tarea. Quienes hoy contemplan horrorizados la decadencia de Occidente olvidan que hace cuatro décadas las democracias liberales atravesaban una profunda crisis económica, la estanflación, la URSS había alcanzado su mayor extensión imperial y numerosos grupos terroristas, como la Baader Meinhof, ETA, el IRA o las Brigadas Rojas, golpeaban con fiereza las democracias liberales. Ahora, la contrarrevolución conservadora ha adoptado una actitud muy diferente.

De entrada, la derecha tradicionalista y comunitarista ha realizado una distorsión del pensamiento liberal cuya caricatura se ha convertido en una especie de sabiduría convencional en la que, como en épocas pretéritas, los conservadores coinciden de modo implícito y, en ocasiones, explícito, con la izquierda. Ambos le acusan de destruir los lazos comunitarios, de sacrificar el bien común en aras del egoísmo individual, de impulsar una globalización destructora de la nación, etc. Estos tópicos son también compartidos, de manera extrema, por los populismos de ambos bandos de la trinchera, en sus versiones rojas, azules y negras. Junto a esa invectiva contra los excesos e ingenuidad del liberalismo, se produce la paradoja de que muchos conservadores, en especial los más sofisticados, realizan una interpretación sacada de contexto de autores liberales con la finalidad de apropiarse de su ideario para dar contenido a su narrativa Esta cirugía amputadora afecta sobre todo a los principales exponentes del liberalismo clásico.[73]

Esa expropiación se materializa mediante el intento de identificar al liberalismo con sus ramas más radicales y minoritarias, por ejemplo, el anarcocapitalismo, al tiempo que se hace una lectura interesada y sesgada del libertarianismo (libertario), término, según Hayek, muy poco atractivo, pero que él emplea, a falta de otro mejor, para distinguir al liberalismo clásico de la perversión y apropiación de ese vocablo realizada por la izquierda, sobre todo por la estadounidense.[74] Esta sutil, a veces no tanto, manipulación conceptual sería similar a la de considerar a los teóricos del paleoconservadurismo contemporáneo —Strauss, Kirk, Nisbet, Chambers o Scruton, por citar algunas figuras emblemáticas— continuadores del pensamiento reaccionario de De Maistre, Donoso Cortés, Justus Möser o Bonald, por citar tres primates de esa escuela. Esta aclaración previa resulta de una importancia crucial a la hora de exponer la respuesta conservadora a las sectas posmodernas.

La vasta mayoría de la derecha tradicionalista, comunitarista y paleoconservadora, pero también algunos neocons, creen que los valores compartidos, los estándares morales y la aceptación de las tradiciones son necesarias para la preservación del orden social. Sin estos elementos de cohesión, el desarrollo ético e intelectual de los individuos es inviable. Cultivar y proteger ese ethos es vital para preservar la sociedad. Eso es así porque «la gran línea divisoria en la política moderna, como Eric Voegelin nos recuerda, no es entre los totalitarios de un lado y los liberales (libertarios) de otro, sino entre quienes creen en un orden moral trascendente y quienes caen en el error de creer que nuestra efímera existencia individual es el principio y el fin de todas las cosas».[75]

El ocaso de la virtud y de la moralidad están llevando a una crisis social sin precedentes. Ésta es la consecuencia inexorable de la concepción liberal de un Estado neutral y agnóstico que ni garantiza la unidad de la sociedad, ni refuerza su identidad cultural, ni solventa los conflictos de lealtades existentes en las modernas democracias. En nombre del pluralismo y de la tolerancia, en aras de la libertad del individuo, este modelo las desarma de todos los mecanismos de defensa frente a sus termitas internas —las religiones seculares de izquierda— y frente a las amenazas externas procedentes de otras civilizaciones, en especial del islam, cuyo objetivo es destruir la civilización occidental. Hay pues que emprender una cruzada para restaurar los fundamentos morales de Occidente, sin los cuales está condenado a muerte.

Muchos liberales compartirían el diagnóstico de que la marcha de las sociedades occidentales no transcurre por el mejor camino, pero no coincidirían en las causas de esa trayectoria, ni en las soluciones para combatirla e invertirla, ni en la presencia de un conflicto existencial entre civilizaciones. Conservadores y liberales están de acuerdo en la importancia de la virtud o de las virtudes para la preservación de una sociedad libre y civilizada, pero discrepan de manera sustancial en la forma de entenderlas, así como en el papel asignado al individuo, a la comunidad y al Estado para alcanzar esa deseable meta. Esta discrepancia de fondo permaneció oculta o pasó a un segundo plano durante los años de la Guerra Fría, en la que hubo de facto una alianza entre ambas corrientes ante un enemigo común con ambiciones de dominio planetario, el Imperio del Mal. Pero esa coalición ha acabado por desintegrarse cuando desapareció el peligro global que representaba la URSS.

El conservadurismo iliberal, en sus diferentes versiones, tiene una concepción orgánica de la sociedad. La contempla como un ente con vida propia «en la manera medieval de los juristas y los filósofos realistas (en contraste con los nominalistas), compuesta no directamente de individuos, sino de grupos naturales dentro de los cuales los individuos viven invariablemente —familia, iglesia, religión, clase social, nación—. Los individuos existen, por supuesto, pero no pueden ser vistos ni comprendidos salvo en términos de identidades sociales que son inseparables de grupos y asociaciones».[76] Ese tejido comunitario establece, a la manera de Burke, una unión entre los muertos, los vivos y las generaciones venideras. De esa ligazón intergeneracional, articulada por un entramado de lazos personales, jerárquicos y morales, nacen todos los derechos y obligaciones de las personas. Al igual que sus rivales de la izquierda, el enfoque de los tradicionalistas para analizar los fenómenos sociales es, guste o no, el del colectivismo metodológico.[77]

Desde esa atalaya, el individualismo liberal resulta impío en el sentido de la pietas romana porque no respeta las creencias y las costumbres ancestrales. Emancipar al ser humano de éstas en nombre de una libertad abstracta que no ha existido jamás conduce al caos y no hace a los hombres libres, sino impotentes. Para la corriente central del tradicionalismo actual, la libertad es sólo uno de los elementos, no el principal, de una civitas buena y justa. Ésta depende de la existencia de una moral compartida capaz de proveer una dirección uniforme de la voluntad pública hacia lo que es bueno. Por eso, la garantía para preservar la moralidad no cabe confiarse a las decisiones de unos seres humanos débiles e imperfectos, sino ha de reposar en alguna instancia superior que, de forma tácita o expresa, tiene siempre un trasfondo religioso, incluso para un buen número de conservadores que son agnósticos e, incluso, ateos.

En ese contexto, la idea tradicionalista sobre la libertad procede de la simbiosis entre la sociedad y la autoridad. La primera se organiza a través de una pluralidad de instancias, orientadas a encauzar la expresión de la individualidad; la segunda ha de restringir esta individualidad no sólo cuando suponga una agresión hacia terceros, sino cuando perjudique al orden moral sobre el que el tradicionalismo hace descansar la consistencia de la estructura social. De ahí que los tradicionalistas terminan siempre por acudir a la coerción estatal para que imponga la moralidad cuando las «autoridades naturales», cuya misión es hacerlo, pierden su influencia sobre la conducta individual. Esta actitud la manifiesta con claridad uno de los máximos paladines del paleoconservadurismo estadounidense, Robert H. Bork, quien ha llegado a plantear la conveniencia de introducir la censura en el cine, en la televisión y en los medios de comunicación ante su promoción de una cultura vulgar y obscena, que alimenta una sociedad violenta y degenerada.[78] Y por eso otros, por ejemplo, Walter Berns, han promovido la tesis de que el Estado-nación tiene la obligación de insuflar en la mentalidad de las jóvenes generaciones, a través de la educación, las virtudes cívicas, esto es, las definidas como tales por el conservatismo tradicionalista.

La derecha iliberal plantea de hecho un agresivo programa de ingeniería social orientado a modelar a la sociedad y al individuo alrededor de su concepción de la vida buena. La división entre lo legal (esfera pública) y lo moral (esfera privada) desaparece. No se trata pues de romper con el intento de la izquierda identitaria de construir un orden social conforme a sus valores mediante la fuerza del Estado, sino de hacer lo mismo, pero en defensa y promoción de los suyos. Por eso mantienen bien una posición ambigua, cuando no abiertamente restrictiva, al preguntarles qué harían ante temas como el divorcio, la eutanasia, la fecundación in vitro, la maternidad subrogada, el estatus legal de las relaciones homosexuales, el aborto, etc. Al considerar que el «Derecho tiende habitualmente a reflejar las convicciones morales mayoritarias»,[79] legitiman el uso del poder para conseguir ese objetivo. ¿Qué respuesta consistente tiene un tradicionalista que acepta esa premisa para oponerse a que la izquierda imponga sus principios éticos mediante la legislación? ¿Esperar a obtener una mayoría para emplear la ley e introducir los suyos?

La comunidad concebida como un orden social superior al individuo y la calificación de la moral como un bien público es una perfecta justificación para cualquier opresión de las personas y éste es el fundamento básico del colectivismo, incluido el que los tradicionalistas quieren combatir: el de la izquierda identitaria. En realidad, al leer y escuchar los ataques de sus portavoces contra las religiones seculares, se tiene la sensación de estar ante una disputa entre dos proyectos colectivistas, eso sí, con variaciones de contenido. Ambos aspiran de facto a encerrar a la gente en estructuras grupales que les digan cómo han de pensar y vivir, lo que supone una negación o, al menos, una severa restricción de la autonomía y de la libertad individual. Un Estado total y una pluralidad de comunidades no son polos antitéticos. Son simples variantes de la negación del valor prioritario del individuo en este valle de lágrimas.

Por otra parte, la mayoría de los grupos considerados relevantes por el tradicionalismo conservador, salvo la familia, no son fruto de una evolución social espontánea, esto es, no cabe considerarlos naturales. La visión de que la mayoría de los cuerpos intermedios existentes en las sociedades occidentales, en especial en las europeas, son resultado de un proceso evolutivo de selección cultural a la Hayek es radicalmente falsa o ampliamente cuestionable. Casi todos son entidades de carácter corporativo o paraestatal, cuya fuerza procede de las concesiones y privilegios otorgados por los gobiernos; el caso de los colegios profesionales, de los sindicatos o de la Iglesia, por hacer tres referencias con una dilatada historia, ilustra bastante bien esta afirmación. Por tanto, identificar la sociedad con estas organizaciones jerárquicas, en muchos casos opresivas, y convertirlas en garantes de la virtud cívica y en escuelas de moralidad, resulta bastante poco consistente.

La defensa paleoconservadora de la tradición es estática y conduce a petrificarla. Las costumbres, las tradiciones y las instituciones que las encarnan mudan, se adaptan a los tiempos o terminan por desaparecer o ser marginales. Así, por ejemplo, el propio concepto y la propia finalidad de la familia en el Occidente cristiano ha cambiado de manera radical con el transcurso del tiempo, con las transformaciones económicas, con los avances científicos, con la creciente autonomía de la mujer, etc. La estructura familiar anterior a la Revolución Industrial y sus fines no tiene nada o muy poco que ver con la desarrollada después. La idea misma de tradición no tiene un sentido ni una interpretación unívoca, sino múltiple. Esto obliga a preguntar ¿qué tradición es la «verdadera», la «buena», la «correcta»?, ¿cómo se elige entre ellas?, ¿y quiénes son los guardianes de la moral social? La contestación del conservatismo tradicionalista a esa batería de preguntas es muy similar a la de las Iglesias posmodernas: los clérigos son quienes definen en régimen de monopolio esos criterios de valoración. Pero ni siquiera esta cuestionable y cuestionada afirmación resuelve el tema de manera definitiva, porque la propia clerecía ha alterado en un buen número de ocasiones su opinión sobre lo verdadero, sobre lo bueno o sobre lo correcto cuando lo ha estimado conveniente.

En la práctica, el paleoconservadurismo apela a una tradición cuyos rasgos son nebulosos porque la propia tradición es dinámica. ¿Dónde está el paraíso perdido al que nos quiere retrotraer la contrarrevolución conservadora? ¿En qué momento histórico se sitúa esa Edad de Oro? ¿Cuál es, al menos, el modelo teórico de referencia que se invoca? ¿Volvemos a la Edad Media, a la Moderna, al siglo XVII, al XVIII… adónde? El mito de una sociedad orgánica, compacta e incorrupta, destruida por el libertinaje, el desorden y la erosión de la autoridad sembrados por el liberalismo y aprovechados por las sectas seculares, tiene de real lo que un país poblado por unicornios y elfos. Además, resulta incoherente con una de las máximas fundamentales del conservatismo: la intrínseca imperfección del ser humano y, por tanto, la de cualquier orden político y social.

Aunque se abordará con la extensión debida en el capítulo 8, es importante señalar que la derecha tradicionalista realiza una revisión del liberalismo cuajada de ficciones y descontextualizada que concreta en un pliego de cargos compuesto de medias verdades, cuando no de auténticas falsedades. Desde esta óptica es interesante ofrecer un breve y estilizado catálogo de algunas falacias paleoconservadoras, tradicionalistas y comunitaristas.

A diferencia de lo sostenido por esas ramas de la derecha iliberal, los liberales no han sido nunca ni son contrarios a la existencia de asociaciones intermedias entre el individuo y el Estado, ni han considerado nunca la existencia de un hombre presocial y autosuficiente al margen de la sociedad. Locke repite una y otra vez la sentencia bíblica «no es bueno que el hombre esté solo»; para Hume era obvia «la disposición social de la humanidad»; para Smith «el hombre sólo puede subsistir en sociedad». Mises, uno de los principales blancos de los ataques comunitaristas afirma: «El hombre moderno es un ser social, no sólo porque es impensable que pueda satisfacer sus necesidades materiales aisladamente, sino también porque únicamente la sociedad ha hecho posible el desarrollo de sus facultades intelectuales y de percepción. El hombre es inconcebible como ser aislado, porque la humanidad no existe sino en cuanto es un fenómeno social…».[80]

Los individuos están predispuestos a estar en sociedad por inclinación, por hábito y por necesidad. Sus potencialidades sólo pueden desarrollarse plenamente en cooperación con los demás. Estas posturas son extensibles al grueso de la tradición liberal. Ahora bien, el liberalismo es antisocial si por ello se entiende un modelo de sociedad jerárquica y cerrada que asigna papeles inmutables a sus miembros, a quienes, cual a siervos de la gleba, se les impide entrar o salir a su antojo de los grupos en los que han nacido o a los que han estado dispuestos a pertenecer hasta un momento determinado. Esto no implica profesar ni favorecer la atomización del orden social, sino rechazar la pretensión de la derecha iliberal de que el principal valor del ser humano se derive de su pertenencia o de los servicios prestados a un determinado colectivo, o a la sociedad entendida en un sentido orgánico, así como la férrea oposición liberal a conceder a unos sujetos considerados «superiores» el conocimiento de lo que es bueno o malo para los demás.

Para los paleoconservadores, la prueba palpable del atomismo liberal y de su utópica visión del individuo y de la sociedad es la teoría del contrato social. El contractualismo no es ni mucho menos una característica esencial del liberalismo. Hume y Smith, por ejemplo, negaron siempre que cualquier sociedad se haya formado de ese modo. Obviamente, no cabe explicar en términos liberales el contrato social de Rousseau, una de las bases de la democracia totalitaria.[81] Sin embargo, estas distinciones son omitidas por los tradicionalistas que realizan una lectura claramente torticera de ese enfoque y, en cualquier caso, ajena al pensamiento liberal clásico, comenzando por la obra pionera sobre la materia: la formulada por Locke. El soporte lockiano al gobierno popular basado en el consentimiento de los ciudadanos no depende de la realidad histórica de ningún pacto original. Su Estado de la naturaleza nunca tuvo carácter descriptivo, sino normativo. Era un modelo cuya finalidad era enfatizar que un acuerdo voluntario entre iguales es la única fuente legítima del poder de unos individuos sobre otros. Locke intentaba forzar a los defensores de los regímenes autoritarios o despóticos a explicar en qué basaban sus pretensiones de romper el criterio de la igualdad natural de todos los seres humanos.

Al liberalismo no le repugna ni le resulta hostil la noción de autoridad. Los liberales no son anarquistas. Por el contrario, son los fundadores del Estado moderno, en sus grandes rasgos, al menos tal como se ha configurado en Occidente durante los últimos tres siglos. Su objetivo era, y es, dibujar un marco institucional que garantice la ley, la paz civil y, por tanto, el orden. Sin el monopolio de la violencia en manos de una organización estatal, los fuertes oprimirían a los débiles, los derechos individuales serían atropellados y la vida sería como escribió Hobbes «solitaria, pobre, desagradable, brutal y breve».[82] Evitar esto requiere una autoridad, pero no dotada de poderes ilimitados e irresponsables. Por eso señalan los peligros de un exceso de intervención del Estado; creen que no todos los aspectos de la vida han de ser regulados desde arriba y sienten una profunda y fundada desconfianza ante la propensión de quienes ostentan el poder a abusar de él.

Tampoco el liberalismo es antitético con el bien común o lo ignora porque el egoísmo está en el ADN de su ideario. Por el contrario, la Gran Sociedad descrita por el pensamiento liberal se basa en la cooperación voluntaria de los individuos, en su interacción dentro de un marco de reglas generales tendentes a facilitar la convivencia pacífica, constructiva y provechosa entre los seres humanos. Esto es sin duda algo muy distinto y, desde luego opuesto, a atribuir a autoridades seculares o sacras el monopolio de la verdad y, con él, la facultad de imponer a las personas un patrón forzado del «bien común» definido por su peculiar concepción de éste. De nuevo, los tradicionalistas vuelven a acercarse aquí a las oposiciones de sus enemigos: las sectas seculares y sus clérigos.

La derecha iliberal achaca al liberalismo despreciar la virtud, o al menos ignorarla. Esto es falso; lo que ocurre es que los liberales no ofrecen un omnicomprensivo código moral o un catecismo ético monista, a diferencia de los comunitaristas o de los marxistas. Achacar a los liberales la defensa del subjetivismo moral, la consideración de la satisfacción de cualquier preferencia como la última justificación del comportamiento humano es una falacia. Basta recordar el desdén con el que Nietzsche se refería al liberalismo, al definirlo como una filosofía de autorrenuncia para, al menos, poner en cuestión esa tesis. Por otra parte, el mito o metáfora del Estado de naturaleza es un monumento al autocontrol. Para vivir civilizadamente, cada persona ha de renunciar a su derecho a ejecutar por su propia mano la ley de la naturaleza.

La imputación a los liberales de que asignan a la libertad el ser principio y fin exclusivo de la vida humana tampoco es cierta. La libertad es necesaria para conseguir las metas del ser humano. Es, como diría lord Acton, el más alto fin político, pero no el fin del hombre per se. El liberalismo es ante todo una filosofía de lo público, confinada a determinar hasta dónde es legítimo usar la violencia en una sociedad. Esto no significa que los liberales no se hayan preocupado y ocupado de las cuestiones morales y de otros aspectos filosóficos. Al contrario, les conceden una importancia capital para el buen funcionamiento del orden social. Ése es el caso de Constant o de Tocqueville, entre otros: atribuían gran relevancia a la religión, pero su modo de teorizar nunca fue dictado por consideraciones teológicas. Para ellos, la moral debe aprenderse en todas partes y no ser enseñada en ninguna.

¿Estamos en guerra… de civilizaciones?

En 1996, Samuel Huntington, un distinguido académico estadounidense, publicó su libro The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, que se ha convertido en una especie de Biblia para la derecha iliberal y en una inspiración de su programa de acción. De manera expresa o tácita, la política doméstica y exterior de los movimientos conservadores de signo populista está influida por una versión vulgarizada y extrema de las tesis de Huntington. Para éste, los conflictos del siglo XXI no se desencadenarán por razones ideológicas y económicas, sino por causas culturales y religiosas, por un enfrentamiento entre civilizaciones. Esta cosmovisión parecía bastante irreal en los años noventa, con estados Unidos convertido en el único superpoder global y con la victoria del capitalismo democrático frente a la URSS. Los acontecimientos parecían dar la razón a Fukuyama y a su profecía del fin de la historia. Sin embargo, la recepción de la teoría huntingtoniana comenzó a tener una audiencia creciente a raíz del 11-S y se ha acentuado a partir de la Gran Recesión.

Huntington definió civilización como «la más alta agrupación de entidades culturales que comparten rasgos fundamentales». Un pueblo alemán y uno italiano pueden ser reconocidos como parte de un hogar europeo común, pero no hay vínculos que unan la cultura europea con la árabe o la china. Las fronteras de las civilizaciones abarcan o dividen las fronteras políticas. Como ambas no coinciden siempre de manera matemática, ese desajuste tiende a ser un foco de hostilidades. Éstas proceden también de los celos y rivalidades atávicos entre civilizaciones, cuyas diferencias son más intratables y violentas que las existentes entre regímenes políticos e ideologías. Por tanto, el siglo XXI se definirá por el desafío de las civilizaciones no occidentales, en especial del islam y de China, al largo período de hegemonía ostentado por el Oeste.

De entrada, la hipótesis del conflicto de civilizaciones es conceptualmente parasitaria de una visión simplista, a saber, establecer como factor básico de caracterización del individuo las divisiones religiosas. Huntington contrasta la civilización occidental con la «islámica», con la «hindú», con la «budista», etc. Sin embargo, la gente puede ser catalogada conforme a otros criterios que son tan relevantes o más en sus vidas: la nacionalidad, la clase, el lenguaje, la política y muchos otros. Aunque las categorías culturales y religiosas sean importantes, y de hecho lo son, no cabe presumir que son las únicas relevantes y, por ende, para clasificar en torno a ellas a todas las personas a escala planetaria. Además, este planteamiento es, otra vez, un producto colectivista. Aquí el individuo no se disuelve en una sociedad orgánica, en un grupo, en una nación o en el Estado, sino en una entidad con vida propia a la que denominamos civilización, que hace abstracción de todo lo demás y somete a las personas a los designios de fuerzas inmutables, perennes, de las que jamás se liberan. Dicho esto, es interesante exponer el discurso paleoconservador sobre esta cuestión.

El triunfo de Occidente en la Guerra Fría no se ha traducido en su victoria, sino en su agotamiento, porque las democracias liberales están corrompidas desde dentro por el materialismo, por el multiculturalismo, por el relativismo, por el egoísmo y por el consumismo. Todos esos ismos explican la decadencia actual y ponen en peligro de extinción la cultura y la sociedad occidentales. El Oeste ha perdido la confianza en sí mismo y la voluntad de liderar. Este enfoque no es muy diferente al sostenido por Spengler en el período de entreguerras o al de historiadores como Toynbee, Quigley o Bagby en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial. En esta narrativa, los años noventa marcan el cenit y el inicio del declive de Occidente, inmerso hoy en una profunda crisis de identidad: no sabemos quiénes somos. La desaparición de la amenaza comunista ha despojado a los países desarrollados de un propósito y de un adversario común. Sin un enemigo exterior que actúe como factor aglutinante, se han desatado las fuerzas centrífugas incrustadas desde hace décadas en las sociedades abiertas. Y es que la gente no se define tanto por lo que es, sino por lo que no es.

En estos momentos, la civilización occidental sigue el camino recorrido por otras en el pasado, esto es, el «natural» proceso biológico de nacimiento, desarrollo y caída. Estados Unidos y Europa ya alcanzaron su plenitud histórica y han logrado mantener una hegemonía global durante cinco siglos, pero su mejor momento ha quedado atrás. Ahora sólo les cabe perder posiciones frente al empuje de unas civilizaciones llenas de energía, de vitalidad, de movilidad, de agresividad y de instintos expansivos. Esas virtudes han desaparecido en Occidente. Frente a esta situación, las civilizaciones maduras y decadentes tienen escasas opciones de imponerse a sus rivales y sólo les queda luchar por la supervivencia en un entorno de feroz competencia con sus rivales.

Por eso, en esta nueva era de desarmonía, dominada por conflictos étnicos y guerras periféricas entre grupos de diferentes civilizaciones, el optimismo universalista liberal de un orden mundial abierto basado en la cooperación es suicida. En este marco de análisis, los actores sobre los que recae el peso de la lucha contra Occidente son China y el islam. El resto son meros observadores o acompañantes coyunturales de esas potencias dinámicas, que no son comunidades en el sentido convencional del término, sino culturas. China está unida por el lenguaje, por la tradición y por la raza; el islam por la fe. El empuje de ambas conduce a un reequilibrio de poderes a escala mundial cuyo resultado no está fijado de antemano, pero presenta signos muy inquietantes para Occidente.

Desde una perspectiva histórica, la conceptualización de China como una amenaza es una resurrección del denominado «peligro amarillo», una metáfora creada a finales del siglo XIX para ofrecer una imagen negativa de las personas orientales que fue usada como excusa y pretexto para justificar el trato político, económico y militar de Occidente a los países de esa región, en concreto hacia Japón y China. Esto fue causado tanto por el auge de la potencia japonesa, vista con recelo desde Europa, como a la inmigración masiva de mano de obra china a países como Estados Unidos, Panamá, Sudáfrica o Nueva Zelanda, lo que generó una reacción de rechazo en la población de estas naciones. Se realizó una construcción ideológica que servía para definir lo propio (occidental) frente a lo diferente (oriental), visión que se vio completada por la generación de un clima de miedo alimentado por la creencia de que las sociedades de Asia oriental terminarían por atacar a las sociedades occidentales, lo que conduciría a un conflicto militar en el que se decidiría la suerte de Occidente.

En un reciente artículo, se señala con acierto que: «Cien años después de la aparición de los primeros relatos de Fu Manchú, escritos por el británico Sax Rohmer, de nuevo reaparece la metáfora del “peligro amarillo”. Eso sí, la estética ha variado y el kimono de Fu Manchú se ha sustituido por un traje de ejecutivo, y sus aparatosos instrumentos de tortura por un maletín de cuero. El estereotipo se ha visto despojado de la sexualidad y misticismo de antaño. Los chinos malvados del siglo XXI son más bien contables un poco pusilánimes, como el que sale en El caballero oscuro, la última película de Batman. Es de esperar que aparecerán cada vez más villanos chinos ahora que China se ha convertido en la segunda potencia mundial».[83]

Ante este panorama, el Oeste ha de reafirmarse en sus valores y no tolerar la presencia en su seno de los que son incompatibles con éstos. Esto implica revisar, cuando no frenar, la globalización y, por supuesto, reducir de manera drástica los flujos migratorios, sobre todo los procedentes de las civilizaciones rivales porque ponen en peligro la estabilidad de las sociedades occidentales, porque erosionan sus señas de identidad y porque constituyen poderosos instrumentos para la infiltración de quienes quieren destruirlas desde dentro. Este enfoque lleva de manera inevitable a establecer un régimen internacional de apartheid, un mundo segregado, cuyo resultado es un equilibrio inestable, quebrado de vez en cuando por conflictos periféricos y con altas posibilidades de desembocar en una guerra global si las civilizaciones antioccidentales adoptan una estrategia con vocación hegemónica.

Desde esta perspectiva, el paleoconservadurismo adopta una actitud fatalista y poco esperanzadora para el futuro de Occidente, pero, además, asume una visión de sus adversarios simplista y, en buena medida, irreal. Esto se percibe con una claridad meridiana a la hora de evaluar el islam, transformado por los paleoconservadores en la principal amenaza para el mundo occidental. Se obvian las enormes diferencias entre árabes y no árabes, entre chiitas y suníes; se atribuye un carácter homogéneo a sociedades musulmanas, sin duda, pero tan heterogéneas como Indonesia, Pakistán, Irán o Argelia. Se ignora, o se quiere ignorar, que la sharia, la ley islámica, no rige en todos los Estados musulmanes, sino en cinco de ellos, y no se tiene en cuenta que el mayor número de víctimas del radicalismo islámico son principalmente los ciudadanos musulmanes…

La derecha iliberal omite en sus análisis esa diversidad porque es incoherente con la imagen uniforme, de frente unido, que desean transmitir del mundo islámico, al que es útil agrupar y definir como un mesianismo inspirado por una ideología totalitaria: el islam radical. Dicho esto, cuando los fundamentalistas islámicos descalifican la cultura occidental por materialista, corrupta, decadente e inmoral, afirman algo muy similar a lo sostenido por los paleoconservadores. De igual modo, cuando éstos identifican el fundamentalismo con la totalidad del mundo musulmán, están legitimando a los radicales, alimentando la existencia de una guerra santa entre el Oeste impío y el islam puro. Esa dialéctica refuerza a las organizaciones occidentales y musulmanas hostiles a la democracia liberal.

Por otra parte, resulta difícil creer que los flujos migratorios provenientes de las denominadas civilizaciones antioccidentales sean el resultado de un plan director destinado a invadir el Oeste y destruirlo. La mayoría de quienes emigran tienen por leitmotiv ir en pos de una vida mejor para ellos y para sus familias, huir de la miseria y, en muchos casos, de la muerte. Esto no supone ignorar los problemas de la integración de los ciudadanos musulmanes en las sociedades democráticas de Occidente, ni tampoco la acción de minorías que aspiran a usar la libertad y la tolerancia de aquéllas para erosionarlas o la necesidad de combatir la inmigración ilegal sea de musulmanes o de cualquier otro tipo de personas. Sin embargo, en la mayoría de los casos, la actuación de esos grupos sólo es posible con la complicidad de los Estados, léase por su renuncia a cumplir sus funciones básicas y por la aplicación de políticas que tienden a reforzar la identidad colectiva de, por ejemplo, el islamismo, mediante la concesión a asuntos de naturaleza privada de un estatus legal de reconocimiento público.

La manida tesis conforme a la cual los musulmanes son hostiles per se a la democracia no tiene consistencia empírica y supone confundir a los gobernantes con los gobernados, al régimen existente con las aspiraciones de los ciudadanos sometidos a su égida. Las macroencuestas del World Values Study (WVS), una investigación global del cambio político y sociocultural, permiten realizar una comparación de la importancia concedida a los valores democráticos en un gran número de naciones occidentales e islámicas. Ese estudio abarca 75 Estados que integran el 80 por ciento de la población mundial e incluye respuestas de 250.000 personas, incluidos subgrupos como las minorías musulmanas que viven en Rusia, Macedonia, Nigeria, India y Bulgaria. Los resultados son que los ciudadanos de los países musulmanes consideran que el sistema democrático es la mejor forma de gobierno, si bien es verdad que difieren de los occidentales sobre el papel del liderazgo religioso en la sociedad y en cuestiones como la igualdad de género y la liberalización sexual. Por cierto, hasta hace relativamente poco tiempo, esos dos elementos estaban también muy presentes en las sociedades occidentales. Desde esta óptica, «la brecha que separa al islam de Occidente afecta mucho más a Eros que a Demos».[84] Además, esa afirmación habría de ser matizada y circunscrita a los países árabes, ya que no es aplicable, por ejemplo, a los dos países musulmanes más poblados, Indonesia y Pakistán, en los que, por ejemplo, las mujeres han logrado llegar a las más altas magistraturas del Estado.

La tesis según la cual las similitudes culturales producen cooperación, paz y convivencia, mientras las diferencias generan contiendas es falaz. La historia muestra con una extraordinaria terquedad cómo algunas de las conflagraciones más sangrientas se han producido entre países o Estados integrados en una misma civilización. Durante décadas, protestantes y católicos se mataron entre sí con considerable entusiasmo y llenaron de sangre el suelo europeo olvidando su común herencia judeocristiana. Basta recordar las dos guerras mundiales (1914-1918 y 1939-1945), la reciente guerra civil siria o el enfrentamiento crónico entre el Irán chiita y la Arabia Saudí sunita por el predominio en Oriente Medio para desmentir esa tesis y demoler la idea de la existencia de una estrategia común de la Umma[85] para acabar con Occidente. Los ejemplos podrían extenderse a cuasi el infinito.

Tampoco es cierto, como señalan los paleoconservadores, que la identidad cultural y/o religiosa sea el valor más preciado para la mayoría de la gente. Sin duda importan, ya se ha señalado, pero los seres humanos suelen gestionar con bastante facilidad una pluralidad de lealtades —a la familia, a los amigos, a la religión, a su club de futbol, a su lengua…— sin que ello produzca ningún trastorno en su personalidad y sin que tengan que sacrificar cualquiera de esas múltiples ligazones sobre el altar de una identificación exclusiva. De hecho, ésta sólo suele eclipsar a las demás en situaciones extremas o de emergencia: una guerra, un desastre natural, una pandemia, etc. En definitiva, la antítesis amigo/enemigo no es una consecuencia del destino inscrito en el libro de las civilizaciones. El antagonismo entre ellas es por lo general el resultado de una elección política. Para decirlo de otra manera: crear un conflicto es, a menudo, un instrumento utilizado para solventar una crisis de identidad.[86]

Cerrada la era de las ideologías, sustituida por la de la lucha entre civilizaciones, el programa de recrear o de restaurar el Oeste sobre la base de una cultura común plantea una cuestión: ¿cuál es el corazón de la civilización occidental? Esta pregunta puede parecer baladí, quizá porque se presupone que es un hecho sabido, lo que está lejos de ser correcto. Algunos o muchos dirán que la cristiandad, la herencia judeocristiana, es el cimiento de Occidente, pero resulta difícil sostener que las masas de gentes que eran creyentes y estaban aferradas a la tradición se caracterizasen por llevar vidas idílicas y pacíficas. Tampoco parece que los promotores de las inquisiciones hubiesen perdido su anclaje en la fe tradicional. Los seres humanos, tanto religiosos como no, han mostrado una igual proclividad a la intolerancia y a la violencia. Al final, esa búsqueda de raíces conduce a que lo realmente compartido por las personas en Occidente, en mayor o menor grado y pese a su deterioro actual, son la libertad, la democracia, el individualismo, la igualdad ante la ley, el constitucionalismo y la propiedad privada.

Si se acepta esa declaración de principios, el Oeste no ha sido siempre así. Al contemplar la historia, al mirar atrás, no hay nada antioccidental en la intolerancia religiosa, en la privación de derechos a las minorías, en la dictadura, en el totalitarismo… El fascismo no es menos europeo que la democracia liberal. No sólo Savonarola o Torquemada eran occidentales, sino también Hitler y Mussolini. La tolerancia, la libertad individual y política son rasgos definitorios del Oeste desde hace relativamente poco tiempo. En otras palabras, la civilización occidental, tal como hoy la conocemos, es, de facto, la creada por la extensión del ideario liberal ilustrado que, aun debilitado y acosado por sus enemigos internos y externos, proporciona sus características diferenciadoras y, desde luego, las más nobles a la cultura política del Oeste. Por cierto, esos rasgos son radicalmente opuestos a los que definen el modelo de la derecha iliberal.

Es evidente que la interacción con individuos y culturas no europeas hace que muchos ciudadanos de Estados Unidos o del Viejo Continente se sientan parientes culturales. Ahora bien, decir que la identidad de ambos ha resucitado, está en trance de hacerlo en la actualidad o sólo puede hacerlo gracias al rechazo al «extranjero», equivale a sostener que los ataques lanzados por los partidos populistas contra la inmigración árabe o africana, que ha resucitado en gran medida el racismo latente o la desconfianza al inmigrante en todas las sociedades, no sólo son correctos, sino que constituyen un paso necesario para devolver a Europa sus desdibujados rasgos identitarios. Este argumento es, de nuevo, buscar en un enemigo externo el motor de la autoafirmación.

Algo parecido sucede en Estados Unidos, donde la quinta columna está integrada básicamente por los hispanos. Si los inmigrantes procedentes de ese entorno continúan adhiriéndose a sus valores y propagándolos, la esencia del americanismo, definido por el protestantismo, desaparecerá.[87] A ello hay que unir los flujos migratorios venidos de Estados con culturas y civilizaciones aún más ajenas. Esto es letal porque, de acuerdo con Huntington, «la historia muestra que ningún país así constituido es capaz de perdurar». Los Estados, con un gran número de gentes de distintas civilizaciones, son firmes candidatos a desintegrarse. El asunto es cómo es posible que Estados Unidos reafirme su carácter de nación liberal si rechaza el principio de tolerancia cultural y de apertura hacia los extranjeros que, por cierto, forma parte de su espíritu fundacional.

Por desgracia, el fundamentalismo es un hecho universal que ha aflorado en todas y cada una de las principales culturas y religiones como respuesta a los problemas planteados por la modernidad. Hay un judaísmo fundamentalista, un cristianismo fundamentalista, un hinduismo fundamentalista, un budismo fundamentalista y, también, un confucionismo fundamentalista. No se está ante un movimiento monolítico, cada forma, aun dentro de la misma civilización, es diferente. Además, el fundamentalismo no surge de inmediato. Toma cuerpo cuando la modernización está avanzada. El islamismo radical es un fenómeno reciente.[88] Tiene su origen académico en las primeras décadas del siglo XX y comenzó a tener influencia bastante después. «No es correcto, pues, imaginar que el islam contiene en su seno una vena militante y fanática que impulsa a los musulmanes a un rechazo enloquecido y violento de la modernidad. Los fundamentalistas musulmanes sintonizan con los de otras religiones del mundo entero, que comparten profundos recelos ante la moderna cultura secular.»[89]

Cuando desde algunos púlpitos se incide en la indisoluble unión entre lo temporal y lo religioso como una característica exclusiva y diferencial del islam, se soslaya un hecho: durante muchos siglos existió de hecho una ideología oficial, si cabe expresarse de esta manera, en Europa, la cristiana, que unía de una manera bastante estrecha la ética y la política, sometidas ambas a la teología. Con escasas excepciones, alguna se ha resaltado en estas páginas, la moralidad de la Edad Media estaba construida sobre la noción de un supremo fin ultraterreno al que tenía que ajustarse toda conducta. La separación de esas esferas no fue inmediata, ni mucho menos una consecuencia inevitable del cristianismo, sino el resultado de un largo y conflictivo proceso que, como se ha indicado, se tradujo en numerosas ocasiones en persecuciones y asesinatos en masa. Los católicos persiguieron a los protestantes y éstos a los fieles de Roma, e incluso las diferentes sectas luteranas se combatieron entre sí con verdadera saña. La guerra intestina que, por ejemplo, asola hoy el mundo árabe no es muy distinta a las que se produjeron en la Europa del siglo XVII, en la que los católicos romanos defendían la pervivencia de una Europa unida, al menos nominalmente, en torno a su fe, mientras los protestantes luchaban contra ellos en pro de una Europa purgada del Anticristo romano.

Dicho lo anterior, la caracterización del islam como una fuerza geopolítica que supone una amenaza vital para la civilización occidental resulta desproporcionada y, en mi opinión, errónea. Aproximarse a este asunto de modo equilibrado supone tener en cuenta lo que los propios musulmanes piensan sobre el islam. Es verdad que muchos escolares, otros muchos no, creen que el islam resulta incompatible con Occidente, pero en la práctica las posiciones adoptadas por los musulmanes hacia otros Estados y culturas están guiadas por su experiencia personal y colectiva, inmediata e histórica. El islam es una religión y una cultura. Puede fortalecer en gran medida el compromiso personal con una causa, pero no es en sí una explicación suficiente para el compromiso o un contenido suficiente para la causa.

Por otro lado, el caso a favor de un mundo dominado por China y por el islam, al margen de los obstáculos apuntados, resulta una conjetura algo aventurada por varias razones. En primer lugar, no parece que el china y el muslim way of life resulten unos proyectos de vida en común muy atractivos para los ciudadanos de las decrépitas democracias capitalistas ni para el resto, y parece improbable que logren imponerse por la fuerza, colonizando la aldea global. En segundo lugar, los paleoconservadores descuentan que el proceso de modernización de China y su impresionante crecimiento económico durante las últimas décadas son hechos inamovibles y, por tanto, garantizan un progreso y una estabilidad ad aeternitatem al gigante asiático, y qué decir del islam… Éste sí que padece una profunda crisis existencial que ni es posible saber cuándo terminará ni cómo se resolverá. Los paladines de la guerra de civilizaciones incurren en el mismo error de Fukuyama cuando anunció el fin de la historia con el triunfo definitivo del capitalismo democrático.

Para los paleoconservadores, el mensaje universal y cosmopolita del liberalismo sólo ha producido el debilitamiento del nacionalismo y del Estado-nación, lo que resulta letal en un mundo definido por el conflicto de civilizaciones. Para revitalizar ambos conceptos, es básico partir el mundo en zonas demarcadas por la influencia de las grandes civilizaciones. Éste ha de ser el modus vivendi del futuro que no implica la ausencia de algún tipo de colaboración. Sin embargo, una retórica de confrontación existencial hace muy difícil la materialización de esa conjetura. Por añadidura, la segmentación del mundo en esferas de influencia entre las civilizaciones debilita precisamente lo que se pretende fortalecer, el Estado nacional, que se disuelve en una especie de amorfos imperios culturales o en organismos supranacionales. La consolidación de éstos requeriría de alguna manera la presencia de una potencia imperial hegemónica en cada una de las civilizaciones que sea capaz de articularla política y económicamente, y en las áreas de seguridad y defensa. Dicho lo anterior, las civilizaciones no son realidades inmutables y monolíticas. Cambian a lo largo del tiempo, tanto interna como externamente, y también lo hacen las relaciones entre ellas. Así, el confucionismo, que fue una restricción para el crecimiento y la modernización de China, no lo es ahora. El hinduismo, que tuvo el mismo efecto en la India, no lo tiene ahora. Las diásporas de chinos e indios por todo el globo muestran la consistencia de esa afirmación. Esto implica que la idea conforme a la cual el enfrentamiento es un fenómeno casi genético tiene una escasa solidez.

Aunque la experiencia enseña, para bien y para mal, que la evolución de los países no obedece a leyes inexorables, también muestra que cuando sus ciudadanos alcanzan un determinado nivel de vida, la preocupación por su supervivencia física y las creencias asociadas a ella pierden peso y lo ganan otras, como la autoexpresión y la autonomía individuales. Existe una estrecha correlación entre el sistema de valores de una sociedad y su PIB per cápita. El desarrollo económico produce cambios en las creencias y las series temporales disponibles respaldan esta hipótesis. Al comparar las posiciones de los distintos países en las sucesivas encuestas de valores realizadas a escala global, esta conjetura se verifica.[90] Ésta no es una buena noticia para los gobiernos que pretenden preservar estructuras sociales y políticas autoritarias, sean tradicionales o no, y, al mismo tiempo, modernizar su economía y elevar el bienestar material de su ciudadanía. Antes o después, esas metas chocan y, esta vez sí, con profundos desequilibrios internos.

En el marco analítico paleoconservador, destinado a reconstruir la identidad cultural y del Estado-nación en Occidente, es imprescindible gobernar la globalización o, para decirlo con todas las palabras, limitar su alcance. Aunque muchos teóricos de esta corriente son abiertamente proteccionistas y nacionalistas xenófobos, otros dicen oponerse sólo al globalismo, esto es, a la existencia de una especie de gobierno mundial en la sombra compuesto por los funcionarios de las instituciones internacionales, por estas mismas, por las multinacionales o por financieros sin patria ni escrúpulos cuyo objetivo es dominar el mundo para servir a sus egoístas y oscuros intereses. La Unión Europea, la ONU, el FMI, el Club Bilderberg, la Trilateral, Soros, etc., son ejemplos de ese tipo de entidades y personajes que controlan y dirigen los asuntos mundiales al margen de los deseos e intereses de los ciudadanos. Son una especie de resurrección posmoderna de la conjura judeo-masónica, de la sionista en exclusiva, de la liberal-judeo-masónica, de la masónico-comunista y de otras muchas ficciones.

Sin embargo, ese ingenuo y primitivo enfoque resulta muy atractivo para amplios sectores de la población porque ofrece una explicación sencilla de fenómenos complejos y porque libera a la gente de cualquier responsabilidad, ya que todo se rige por poderes ocultos e incontrolables. Se trata, una vez más, de las viejas y clásicas «teorías de la conspiración» que plantean la existencia de complots perfectos, universales, sin límites en el tiempo y en el espacio. Los conspiradores son tan poderosos y hábiles para proceder en secreto, que su capacidad de infiltración y de decisión es casi infinita. Además no se trazan una meta humilde o concreta, sino que diseñan fantásticas confabulaciones cuya meta es alterar por completo el orden establecido y poner al planeta entero en sus manos. La realidad es que el mundo es demasiado complicado para que ese tipo de intrigas, que sin duda se producen, logren consumar sus objetivos.

A pesar de los graves problemas globales y aunque muchos tienden a creer que estamos inmersos en el caos, el mundo posterior a la Guerra Fría se cuenta entre los más pacíficos de la historia. Incluso los recientes conflictos en Siria, por citar un hecho actual, no cambian ese diagnóstico. En otras palabras, la contemplación de un árbol no puede ni debe impedir ver el bosque. No hay razones objetivas para contemplar esta época como la de un inevitable choque de civilizaciones ni, por tanto, para construir sobre esa hipótesis una estrategia para combatir a un fantasma. Las propuestas destinadas a crear una especie de fortaleza occidental cerrada al exterior son respuestas erróneas a la problemática creada por globalización, incluida la generada por la inmigración, y a la convicción, absoluta o relativa, de que Occidente atraviesa una crisis existencial.

El debate sobre la inmigración: mitos, leyendas, realidades y soluciones

A los pies de la Estatua de la Libertad aparece inscrito el poema de Emma Lazarus, titulado «El nuevo Coloso». En él se sintetiza de una manera conmovedora la puerta a la esperanza hacia un mundo mejor lleno de oportunidades en el que se encarnaba lo mejor de Occidente: la capacidad del individuo de labrar su propio destino:

No como el mítico gigante griego de bronce

de miembros conquistadores a horcajadas de tierra a tierra;

aquí en nuestras puertas del ocaso bañadas por el mar se yerguerá

Una poderosa mujer con una antorcha cuya llama

es el relámpago aprisionado, y su nombre

Madre de los Desterrados.

Desde el faro de su mano

brilla la bienvenida para todo el mundo; sus templados ojos dominan

las ciudades gemelas que enmarcan el puerto de aéreos puentes.

«¡Guardaos, tierras antiguas, vuestra pompa legendaria!», grita ella.

«¡Dadme a vuestros rendidos, a vuestros pobres

vuestras masas hacinadas anhelando respirar en libertad

el desamparado desecho de vuestras rebosantes playas.

Enviadme a éstos, los desamparados, sacudidos por las tempestades».

¡Yo elevo mi faro detrás de la puerta dorada!

De este espíritu queda ya muy poco a comienzos de la segunda década del siglo XXI, pero hay que recordarlo cuando algunas luces comienzan a apagarse y las tinieblas surgen amenazadoras… A modo de declaración de principios, cabe decir lo siguiente: cada éxodo individual, cada inmigrante ha sido y es, a priori, una expresión del coraje, del valor del individuo, de su afán por buscar y encontrar una vida mejor para él y para los suyos.

Dicho eso, la inmigración se ha convertido en uno de los asuntos estelares del discurso y de la agenda paleoconservadora. Se proyecta como una amenaza para la identidad nacional y cultural de los Estados, como un factor de inestabilidad social y, en numerosos casos, se le imputa ser una causa eficiente del incremento de la criminalidad. Aunque algunos o muchos de los adalides de esa corriente distinguen entre los flujos migratorios legales y los ilegales, y no son hostiles a priori a los primeros, sí son partidarios de endurecer la legislación en este campo y reducir el volumen de la población extranjera en el territorio de sus naciones. Este discurso, en sus versiones suaves y duras, tiene una elevada trasversalidad, es decir, desborda las barreras ideológicas. De hecho, tiene una creciente audiencia en segmentos de la sociedad que de modo tradicional se han ubicado en la izquierda. En estos ámbitos, ha cundido la sensación de que los inmigrantes quitan puestos de trabajo a los nativos, que su competencia presiona a la baja sobre los salarios de éstos y que su excesiva concentración en determinadas zonas deteriora su hábitat vital, etcétera.

Algunas de las críticas paleoconservadoras a la «invasión de extranjeros» son acertadas, razonables y son compartidas por mucha gente sensata. Ahora bien, los problemas reales o potenciales derivados de la inmigración tienen un mismo origen obviado por sus debeladores: la aproximación a ellos en clave colectivista por la izquierda identitaria, pero también por la derecha iliberal. Ninguna de las dos contempla a los extranjeros en términos individuales, sino por su pertenencia a un grupo étnico, racial, religioso o cultural. A éstos, la izquierda propende a concederles un estatus legal que refuerza el control del grupo sobre sus miembros, creando comunidades herméticas que hacen imposible o muy difícil su integración en los países de acogida, a lo que se une el acceso de los inmigrantes, aunque sean ilegales, a numerosos programas sociales del Estado del Bienestar, lo que genera a su vez un efecto llamada para los buscadores de rentas.

Ese marco crea, como ha señalado Sartori, identidades reforzadas[91] porque añade a la tendencia a la fragmentación tribal de las sociedades abiertas, impulsada por las religiones posmodernas, un nuevo y peligroso elemento: el multiculturalismo. El reconocimiento a través de la ley y de las políticas públicas de la raza o de la religión como hechos merecedores de un trato diferencial produce poderosos incentivos para cristalizar sociedades cerradas y homogéneas. De la identidad de ser musulmán, por ejemplo, no se puede escapar, ya que el multiculturalismo contemporáneo no atribuye derechos a los individuos, sino a los grupos de los que forman parte. De esta forma, el inmigrado se ve estimulado, además no tiene otra opción, a integrarse en redes étnicas y religiosas cerradas de asistencia y defensa mutua. En suma, no tiene necesidad alguna de integrarse en la sociedad en la que «voluntariamente» ha decidido vivir y, si lo desea, no puede o encuentra obstáculos muy altos para hacerlo. La experiencia muestra que el multiculturalismo reduce la disposición de los inmigrantes a aprender la lengua del país receptor e incrementa la segregación espacial. Esta situación es la raíz de gran parte de la reacción adversa ante la inmigración por parte de los ciudadanos de las democracias liberales.

La tasa de absorción-integración de los inmigrantes en la sociedad de acogida guarda una estrecha relación con el tamaño de la diáspora, es decir, el volumen de inmigrantes de una procedencia X y su concentración espacial. Cuanto mayores sean estas dos variables, la integración es más complicada y, en el mejor de los supuestos, más lenta. Esto es así porque resulta más fácil y sencillo construir redes sociales dentro del grupo de origen que con el exterior. Esta situación se acentúa en los hijos de los inmigrados que, en un contexto multicultural, son mucho más reacios que sus padres a adoptar la cultura y las reglas del país anfitrión porque ya gozan o tienen expectativas de gozar de un estatus legal que asegura y consagra su singularidad.

En sus grandes líneas, la filosofía del multiculturalismo imperante hoy en Occidente no ofrece nada nuevo. Constituye una recreación de la segregación practicada en muchos, por no decir en la totalidad, de los Estados hacia las minorías, cuya existencia se toleraba como microorganismos dentro de la sociedad dominante. La vida de los judíos en casi todos los países europeos o de los cristianos en los musulmanes trascurría en guetos con un contacto marginal con el exterior. Se les reconocía la práctica de su religión, de su cultura, de sus tradiciones, pero estaban fuera de las instituciones que articulaban el orden social. La asimilación no era deseada ni posible y con frecuencia la violencia estallaba entre esas minorías y las mayorías del Estado en el que residían. La diferencia es que esas comunidades herméticas y segregadas no tenían impacto alguno o muy escaso en las instituciones políticas, sociales, culturales y económicas de las sociedades receptoras. Como diría un economista, no generaban externalidades negativas. Vivían, por decirlo así, en un espléndido aislamiento. Ahora, el escenario es muy diferente. El gueto aspira a seguir siéndolo, pero demanda o se le ofrecen cosas que han de ser suministradas por quienes no forman parte de él, esto es, se produce la contradicción de que una estructura autárquica no depende de ella misma, sino de los demás.

En este contexto resulta muy fácil utilizar la inmigración como arma política, clasificar a las personas de buenas y malas, de deseables o indeseables de acuerdo con su raza o religión y articular un respetable discurso xenófobo haciendo de la conducta inadecuada de inmigrantes concretos una característica general de todos ellos. Resulta paradójico que quienes se erigen en defensores del legado de Occidente olviden que uno de los rasgos básicos de la ética judeocristiana que dicen representar es el concepto de culpa individual, de la responsabilidad personal. Como escribió Constant: «Los actos de autoridad sólo han de caer sobre los imprudentes que los provocan».[92] Ahora bien, ésta es la consecuencia inevitable del enfoque colectivista de las políticas inmigratorias apadrinadas por la izquierda, que aplica al asunto de los inmigrados el mismo ideario identitario que ha alimentado la expansión de las religiones seculares antes analizadas. Su acción ha provocado, como era inevitable, la reacción y el auge de la derecha iliberal con un discurso radicalmente contrario.

Si bien no es el objeto de este ensayo realizar una exposición de los datos ofrecidos por las personas y organizaciones contrarias a la inmigración, sino plantear el debate desde una óptica conceptual, es importante exponer a vuela pluma algunas de las falacias y de los mitos, convertidos en sabiduría convencional, sobre la materia. De entrada, en casi todas las sociedades desarrolladas, los nativos tienen percepciones erróneas y sobredimensionadas sobre la cantidad y la composición de los extranjeros instalados en sus respectivos países. En un reciente y exhaustivo trabajo[93] se analizan los resultados de una macroencuesta realizada en seis Estados occidentales que acredita la desinformación existente sobre los dos aspectos señalados.

En Estados Unidos, los inmigrados legales suponen, en números redondos, el 10 por ciento de la población total, pero los estadounidenses creen que es el 36 por ciento; en Italia, el verdadero porcentaje de inmigrantes es del 10 por ciento, pero el percibido es del 26,4 por ciento. En el Reino Unido, la gente considera que la inmigración equivale al 30 por ciento de la población, aunque en realidad es el 18 por ciento. En Alemania, es del 13 por ciento, pero la ciudadanía estima que es del 30 por ciento; en Suecia, la inmigración percibida es del 27 por ciento, pero la real es del 17 por ciento. En Francia, esos parámetros están, respectivamente, en el 30 por ciento imaginado frente al 12 por ciento real.

¿Por qué se produce esa discrepancia entre lo sospechado y lo verdadero? Una posibilidad sería que la gente incluyese erróneamente en sus proyecciones la inmigración ilegal. Sin embargo, esta conjetura es poco probable, salvo que se infle de manera consciente o inconsciente la magnitud de la inmigración irregular. En Estados Unidos, los ilegales suponen el 3,5 por ciento y en Europa alrededor del 0,5 por ciento de la población total. Otra cuestión es que la cobertura mediática y la política concedida a todo lo referente a los asuntos relacionados con ese tema lo agrande de una manera extraordinaria o que los políticos lo sobredimensionen con fines electorales. Por último, puede ocurrir que la gente confunda a los inmigrantes con minorías de origen extranjero que han estado viviendo en su país durante algunas, a veces muchas, generaciones. Pero ahí no termina la historia…

Los nativos norteamericanos, alemanes, británicos, italianos, franceses y suecos están equivocados no sólo en el volumen de inmigrados existente en su país, sino también de su filiación religiosa. Por regla general, se piensa que el grueso de aquéllos procede de Estados no occidentales, algunos de ellos sospechosos habituales, como Oriente Medio, el África subsahariana o el Magreb. Por el contrario, se infravalora la presencia de inmigrantes de otros países occidentales o, digamos, judeocristianos. Así, en Estados Unidos, en Italia y en Suecia se sobreestiman los flujos migratorios cuyo origen es África del Norte y Oriente Próximo; en Francia, los llegados de esa segunda zona geográfica y, en Alemania, la presencia de magrebíes por un factor de 8. Por añadidura, en todos los Estados de la muestra, salvo en Francia, hay una percepción errónea del peso de la inmigración islámica. En Estados Unidos se piensa que es del 23 por ciento, cuando es del 10 por ciento real; en Suecia, que es del 45 por ciento, cuando es del 27 por ciento, y en el Reino Unido, Italia y Alemania, la sobreestimación en promedio es de entre 10 y 14 puntos; paradoja, todos subestiman en al menos 20 puntos el porcentaje de inmigrantes judeocristianos.

Por otra parte, una de las ideas fuerza contra la inmigración es la de su supuesto o real impacto alcista sobre la criminalidad. Aunque la evidencia empírica sobre esta materia es bastante ambigua, existen estudios sin fin a favor y en contra de la incidencia de los flujos migratorios sobre la delincuencia, lo cierto es que este planteamiento agregado adolece, nuevamente, de un acusado sesgo colectivista. No cabe imputar la presunción de ser delincuentes a colectivos por razones de extranjería, raza, cultura o religión. Son individuos los que delinquen, con independencia de que ostenten todas o algunas de esas características. Convertir a todos los extranjeros residentes en un Estado en presuntos delincuentes o asignarles una cuasi genética predisposición al delito tiene connotaciones y evoca recuerdos muy dolorosos y poco edificantes. Así, por ejemplo, la clase, la raza o la religión convirtieron a muchos inocentes en víctimas sacrificadas en los altares de una culpa colectiva con el único objetivo de obtener dividendos políticos, en cabezas de turco a mayor gloria de mesianismos genocidas. Quien comete un delito ha de ser castigado y eso no tiene nada que ver con su procedencia ni con sus creencias, sino con la obligación del Estado de hacer cumplir la ley.

También existe una enorme preocupación en los ambientes de la derecha iliberal con la invasión musulmana de Europa, que unida a la alta tasa de natalidad de los musulmanes, amenaza con transformarse en una mayoría en numerosos Estados del Viejo Continente. Esta tesis circula de manera habitual y ha tenido en el libro de Christopher Caldwell, La revolución europea. Cómo el islam ha cambiado el viejo continente, publicado en 2009, uno de sus más conocidos exponentes. La técnica elegida por el autor es ilustrar su tesis con algunas impresionantes imágenes. Caldwell escribe: «Los musulmanes dominan ya o están en trance de hacerlo importantes ciudades europeas. Una lista parcial de ellas serían Ámsterdam y Róterdam en los Países Bajos; Estrasburgo y Marsella (y muchos suburbios de París) en Francia; Duisburgo, Colonia y los barrios berlineses de Kreuzberg y Neukölln en Alemania, y Blackburn, Bradford, Dewsbury, Leicester, East London y la periferia de Mánchester en Inglaterra […] todos estos lugares adquieren un creciente carácter musulmán».

Un análisis de este texto permite extraer las siguientes conclusiones: las ciudades elegidas pretenden ser una muestra representativa, pero son casos extremos y además sesgados, ya que afectan a ciudades que representan entre el 1 y el 2 por ciento de la población total de Europa y en ninguna de las cuales los musulmanes se acercan ni por lo más remoto a constituir una mayoría de sus habitantes. En el caso de Alemania, país elegido por Caldwell para simbolizar la invasión musulmana, los datos son claros. En las ocho ciudades alemanas con mayor población turca, ésta oscila entre el 10 y el 13 por ciento de la total. Por lo que respecta a la fertilidad, la bomba secreta de los islamistas, ésta presenta la trayectoria típica de lo que sucede con ese indicador a medida que se eleva el PIB per cápita de los individuos: la caída de la fertilidad. En concreto, la de los inmigrantes turcos lleva descendiendo desde 1980, del 2,5 por ciento registrado entonces, a situarse por debajo de la tasa de reemplazo en la actualidad. Esta situación no debe ser muy distinta en otros Estados de la Unión Europea, y desde luego no lo es en el caso de los inmigrantes musulmanes que viven en Estados Unidos.[94]

Dicho todo lo anterior, la libertad de desplazarse no implica el derecho a ir a donde uno quiera. Los derechos de cada persona tienen por límite los de los demás. En un mundo sin Estados y sin fronteras, compuesto por ciudadanos o asociaciones de éstos con derechos de propiedad bien definidos, la entrada de un tercero en su dominio privativo estaría sujeta a su consentimiento, ya que aquéllos ostentan la legítima facultad de excluir o, mejor, de vedar el acceso a quienes consideren oportuno y por las razones que les plazca. Esto implica combatir una prédica que se repite una y otra vez con la intención de establecer una correlación intrínseca entre dos fenómenos diferentes: el libre comercio y la libre circulación de personas obviando las fronteras. El hecho de que un individuo no quiera vivir en su territorio con extranjeros, sus razones son irrelevantes a efectos analíticos, no significa que no desee comerciar con ellos. Es precisamente la voluntariedad de las relaciones humanas y la renuncia a realizar integraciones forzosas lo que hace posible la cooperación pacífica entre extraños. Es más, el libre intercambio de bienes y comercios permite el desarrollo de las naciones exportadoras de mano de obra, lo que es un instrumento poderoso para desincentivar la inmigración forzosa que, por cierto, supone siempre un elevado coste e incertidumbre para quienes inician esa azarosa aventura. Por eso resulta paradójica la asunción del proteccionismo por la mayor parte de los adalides de los movimientos antiinmigración.

El problema con los flujos migratorios emerge cuando un espacio territorial determinado es controlado, salvo rarísimas e irrelevantes excepciones, por el Estado. A priori, el gobierno que gestiona la organización estatal en una democracia tiene un uso temporal del país: no es dueño de él, pero ostenta la potestad durante su mandato de ejercer el derecho de exclusión, es decir, de establecer las normas que regulan la entrada de individuos de otros Estados en su territorio. En paralelo, en un sistema democrático, las fuerzas políticas a través de las cuales se articula la representación tienen visiones diferentes, en la actualidad muy acusadas, sobre cómo abordar la política inmigratoria. Esto crea un escenario en el que resulta muy difícil alcanzar un consenso básico o mínimo no sólo sobre el volumen óptimo o deseable de población extranjera que se desea tener, sino también sobre el tipo de inmigración que se considera deseable. Aquí es donde se visualizan con claridad las distintas filosofías e intereses que subyacen bajo la cuestión migratoria.

En principio, la adopción por parte de la izquierda de una actitud más laxa hacia la inmigración y su predisposición a otorgar a los inmigrantes derecho de voto tiene mucho que ver con los programas redistributivos. Éstos atraen a inmigrantes con menor capital humano y, por tanto, más proclives a respaldar esas posiciones, ya que les permiten conseguir unos ingresos directos —salarios— e indirectos —transferencias sociales— muy superiores a los que podrían alcanzar en sus países de origen. Esto se traduce en un proceso de selección adversa; es decir, las estrategias de redistribución atraen a la inmigración de baja calidad y, a la vez, ésta otorga sus votos o la promesa de obtenerlos a cambio de tener derecho al sufragio. Ésta es una de las razones por las que podría argüirse que la derecha tradicionalista es contraria a la inmigración o, al menos, a ese tipo de inmigración. Sin duda, este análisis parece frío y simplificador, pero no lo es tanto si se parte de un axioma básico: el interés de los políticos es maximizar votos.

Alguien podría decir que los paleoconservadores podrían emplear una estrategia similar. Sin embargo, esto no es para ellos ni posible ni deseable, dados los peligros que aquéllos asignan a los flujos migratorios y su evidente hostilidad hacia ellos. En el movimiento derechista, contrario a la inmigración tanto en sus versiones fuertes como débiles, tienen mayor peso factores de naturaleza metaeconómica, al igual que sucede en su crítica a la globalización. Lo absurdo e innecesario es que se empeñen en justificar y racionalizar de manera innecesaria y, en muchas ocasiones, grotesca su oposición a que su país admita un flujo X de extranjeros o un tipo Y de extranjeros. Del mismo modo que la izquierda esgrime la bandera legitimadora de los sentimientos humanitarios para avalar sus posiciones en este campo, la derecha paleoconservadora puede decir simplemente que eso es contrario a su concepción de una comunidad nacional deseable.

¿Es posible afrontar la cuestión inmigratoria desde una perspectiva neutra y racional? La respuesta es positiva…

El sistema de inmigración existente en España, al igual que en otros Estados desarrollados, incentiva los flujos migratorios de los buscadores de rentas, lo que contribuye a generar una creciente hostilidad hacia aquéllos en amplios segmentos de las sociedades receptoras. Ante esta situación se plantean dos opciones divergentes, la de quienes defienden, en nombre de criterios humanitarios y de solidaridad, una política de puertas abiertas con escasas o laxas restricciones y la de quienes proponen el endurecimiento de las condiciones de entrada de los extranjeros a sus respectivos países. Ambas fórmulas no permiten una diferenciación efectiva entre la inmigración económica y la que no lo es o, aunque sea una incorrección política, entre la buena y la mala.

De entrada, el acceso a un amplio catálogo de prestaciones y servicios sociales en la mayoría de los Estados avanzados genera un poderoso efecto llamada sobre la inmigración improductiva. Esto se acentúa en el supuesto en el que, incluso los ilegales, reciben significativos beneficios en metálico o en especie, muchos de ellos por un espacio temporal indefinido. Por eso, la atracción de flujos migratorios cuya finalidad es contribuir a crear riqueza y a mejorar sus condiciones de vida a través del esfuerzo y del trabajo exige una revisión radical y restrictiva de su capacidad de acceder a los programas del Estado del Bienestar. Por añadidura, esto estimula la permanencia o la instalación de los beneficiarios de las ayudas sociales en los escalones inferiores de renta, fomentando una cultura de dependencia subvencionada.

En 1991, el Nobel de Economía Gary S. Becker sugirió la creación de un nuevo marco regulatorio, basado en el mérito y en el mercado, que permitiese evitar los problemas y la discrecionalidad derivados de la selección por los gobiernos de los individuos a los que se permite acceder a un país. Su tesis es que la venta del derecho a inmigrar aumentaría la eficiencia económica, incrementaría los ingresos fiscales, mejoraría la calidad media de los inmigrantes y reduciría de manera sustancial la inmigración ilegal. Por añadidura, un modelo de esta naturaleza contribuiría a que los políticos y la opinión pública contemplasen la inmigración como un beneficio neto para los Estados que la reciben.[95]

Bajo un esquema de esta naturaleza, los extranjeros pagarían una tarifa al gobierno a cambio de obtener un permiso de trabajo y residencia durante, por ejemplo, cinco años renovables, y su importe podría regularse de acuerdo con la edad, la educación o cualquier otro criterio. La comisión de cualquier tipo de delito conllevaría la expulsión y la imposibilidad de recuperar la tarifa satisfecha para trabajar en el país anfitrión. En este marco, la reunificación familiar no podría realizarse en el primer quinquenio de estancia y, a partir de ese momento, quien desease hacerlo habría de satisfacer una tarifa adicional por cada miembro del grupo familiar. Parece obvio que la compra de derechos de inmigración estaría vedada a todos los demandantes que tuviesen antecedentes penales, fuesen o hubiesen sido miembros de organizaciones terroristas, portasen enfermedades contagiosas o, aunque resulte controvertido o rechazable, que no estén en condiciones de realizar las actividades físicas o mentales necesarias para ganarse la vida. En otras palabras, el Estado receptor tiene un amplio abanico de alternativas para diseñar un sistema de inmigración a la medida, acorde a sus necesidades y preferencias.

Una crítica clásica a esta iniciativa es que el establecimiento de una tarifa como la descrita puede ser inasumible para los inmigrantes pobres o con baja cualificación. Sin embargo, los que entran en un país de manera ilegal suelen responder a esa tipología y aun así pagan cantidades exorbitantes a las mafias, incurriendo en enormes y conocidos riesgos. Ahora bien, la venta de derechos de inmigración crearía un mercado para hacer viable su compra a las diversas modalidades demandantes. Las instituciones financieras y los empleadores prestarían sin duda fondos para adquirirlos. Los inmigrantes utilizarían los mayores salarios que percibirían en el país anfitrión respecto a los percibidos en el de origen para hacer frente a esos préstamos. A modo de muestra. Los trabajadores mexicanos con green card en Estados Unidos ganan 20.000 dólares al año más que en México. Eso sin contar la ayuda que proporcionarían, sumada a la que ya hacen las redes familiares, comunitarias o las entidades filantrópicas. Por otra parte, si el precio del derecho a inmigrar fuese igual o algo superior al cobrado por las mafias, éstas se quedarían fuera del mercado o su cuota se reduciría de manera sustancial. Las razones son claras. Quienes desean inmigrar preferirán satisfacer los costes de entrar legalmente en un país que arriesgarse a perder su inversión y a encarar el peligro de ser deportados si utilizan medios fuera de la ley. Al mismo tiempo, la ilegalidad dificulta las opciones de conseguir un empleo, encontrar un lugar donde vivir o tener un permiso de conducir. Por último, los canales legales abren más opciones que los ilegales para lograr los ingresos necesarios e incluso de endeudarse para hacer frente al pago del coste de inmigrar.

En suma, la venta de derechos de inmigración genera ingresos para las arcas públicas, lo que reduce los costes reales o percibidos de ésta para la población nativa; es decir, se produce una mejora paretiana o un juego de suma positiva en el que todos ganan. Impone un mecanismo de selección que no depende, definido el marco legal, de las decisiones arbitrarias de los gobiernos. Permite reducir la inmigración ilegal y las mafias criminales que la gestionan. Incentiva la atracción de flujos migratorios que realizan una contribución neta al país que los acoge. Esta solución radical, como la definió Becker, es el mejor camino para abordar con inteligencia una de las grandes preocupaciones de las sociedades modernas.

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En defensa del pluralismo de la sociedad liberal

A lo largo de las páginas anteriores se ha abordado lo ilusorio y peligroso de buscar e imponer un patrón universal y único de moralidad; la irracionalidad de pretender construir sobre esa base el fundamento normativo del orden social y de la conducta individual; los riesgos que ello entraña para la libertad y para la convivencia, así como la amenaza que para la supervivencia de la sociedad abierta y de la democracia liberal suponen el absolutismo ético abanderado por la izquierda identitaria y por la derecha iliberal. Ante este panorama, resulta imprescindible enarbolar y reverdecer los principios del pluralismo entendido como la manifestación de la libertad del individuo, de su autonomía e independencia, de su capacidad de regir su destino sin estar sometido a la coerción de las minorías y de las mayorías, a la dictadura de la corrección política y moral representadas por la opinión pública dominante o por el poder imperante. En última instancia, la libertad, es tener la capacidad de decir no al tirano, tenga éste el rostro de uno o de muchos.

Con demasiada frecuencia se establece una diferenciación radical e inconciliable entre la corriente del liberalismo que basa sus proposiciones éticas en la existencia de valores morales objetivos, fundados en la razón o descubiertos por ella, de la que forman parte autores como Ayn Rand, Murray N. Rothbard, Den Uyl, Douglas Rasmussen o Robert Nozick, y la de quienes defienden la sociedad libre porque ofrece un bienestar mayor, satisface mejor las preferencias individuales y crea instituciones más eficaces, entre cuyos exponentes modernos estarían personalidades como Mises, Hayek, Popper, Friedman o Epstein. Esta distinción se suele contemplar como la discrepancia irreconciliable entre el iusnaturalismo en su sentido más amplio y el utilitarismo, también en su sentido más amplio. Sin embargo, esta división es demasiado reduccionista y tiene un carácter más académico que real, ya que, a efectos prácticos, no se traduce en la configuración de un marco institucional diferente al definido genéricamente como liberalismo clásico. A pesar de esto, es interesante realizar algunas reflexiones sobre esta disputa.

La moderna línea del liberalismo iusnaturalista o neoaristotélico-tomista[96] sostiene que es básico construir una moral «absolutista, una ética de la libertad fundada sobre la ley natural, es decir, sobre el descubrimiento de las leyes de la naturaleza humana, así como sobre otros valores necesarios al bienestar y al desarrollo del individuo».[97] Desde esta perspectiva, el conocimiento de la esencia del hombre daría lugar a juicios objetivos sobre lo que es mejor para él. Éste puede hacer lo correcto o no, pero de hecho existen criterios apriorísticos, que caben ser deducidos mediante la razón, que le permiten actuar en la primera dirección. Aunque resulte paradójico, esta orientación tiene un considerable aroma utilitario en tanto pretende fortalecer los argumentos éticos a favor de la libertad, ya que la gente, aun apreciando las ventajas de la sociedad abierta y de la economía de mercado, puede rechazar ambas en ausencia de unos principios morales que las soporten. Pero este enfoque no puede liberarse de la «ley de Hume», esto es, de la cuestión: ¿en qué se sustenta el argumento último de su defensa de una moralidad objetiva?, ¿hay algún criterio absoluto que nos permita establecer de modo igualmente absoluto esa pretensión? Como han escrito Reale y Antiseri: «Tal es el problema del fondo del iusnaturalismo y, al mismo tiempo, su propia cruz».[98]

No cabe calificar de relativista ni de contrario a la racionalidad el rechazo de un enfoque que se traduce de facto en un café para todos en lo referente a las obligaciones morales. Es una ensoñación pensar que cada individuo conoce la intensidad y las preferencias éticas de los otros y, mucho menos, sostener que el buen uso de la razón conduce a que éstas sean las mismas para todos los seres humanos. En consecuencia, esa ignorancia sistemática e insuperable aconseja adoptar una aproximación llena de humildad intelectual a los asuntos éticos: el establecimiento de una serie de reglas que maximicen la esfera total de la elección humana. Son los individuos los que saben, ceteris paribus, lo que es mejor para ellos, lo que les resulta correcto o incorrecto de acuerdo con su conciencia. Además, si los hombres fuesen omniscientes, si pudiesen saber no sólo todo lo que satisface sus deseos y necesidades inmediatas, sino las futuras, quedaría muy poco por decir en favor de la libertad. Ahora bien, ésta es esencial para hacer lugar a lo imprevisible e impredecible. Por tanto, una concepción objetiva y única de la moral supone conceder a la razón un poder del que carece, porque peca de un exceso de Racionalismo, con R.

Si bien los orígenes de la libertad son antiguos, el verdadero cambio que se produce en su aplicación y en su papel en la sociedad es moderno: se traduce en la comprensión de que en los ámbitos intelectual, político, cultural, social y económico, la interacción espontánea de los seres humanos desemboca en realizaciones más complejas y eficientes que los tipos de organización social conocidos con anterioridad. Éstas no se limitan a las relaciones en el seno de las comunidades consideradas «naturales», familias, naciones, corporaciones. Se revelan más fecundas cuando los individuos son libres de articular sus relaciones de manera voluntaria y policéntrica. Esto configura una sociedad compleja en la que si se le priva de libertad «el hombre no tiene otra opción que adaptarse a lo que deben parecerle las fuerzas ciegas del proceso social, o bien debe obedecer las órdenes de un superior».[99]

Por añadidura, la teoría hayekiana basada en la dispersión del conocimiento no sólo, ni principalmente, tiene una repercusión económica; esto es, la imposibilidad de que alguna persona u organismo sea capaz de acumular y procesar toda la información precisa para dirigir la economía, para asignar los recursos de una manera eficiente. Afecta a todos los campos en los que el hombre actúa y, por tanto, al ámbito de la moral. Esto significa que cualquier deseo o intento de imponer cualquier patrón de vida buena, sostenido en la presencia o en el descubrimiento de criterios éticos únicos y verdaderos, es una utopía o, cuando menos, una ficción. En una sociedad abierta, los diferentes esquemas de moralidad han de competir entre sí sin disfrutar de privilegio legal alguno. Esto debería encantar a los absolutistas morales, ya que les proporciona una vía perfecta para mostrar la superioridad de sus creencias.

Desde esa perspectiva, es prudente adoptar una actitud ecléctica a la hora de establecer los fundamentos morales de una sociedad liberal y ésta se concreta en el famoso principio formulado por John Stuart Mill en su ensayo Sobre la libertad: «El único propósito, para el que puede ejercitarse legítimamente el poder sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada, contra su voluntad, es evitar que perjudique a los demás. Su propio bien, sea físico o moral, no constituye justificación suficiente».[100] Este sencillo epigrama ha dado lugar a una vasta literatura. La aparente ambigüedad del concepto de daño o de perjuicio abriría un amplio abanico de interpretaciones cuajado de subjetividad y arbitrariedad, lo que impediría delimitar con una mínima precisión la legítima injerencia del Estado y de la sociedad en la esfera privada del individuo. Sin embargo, el criterio miliano sintetiza con bastante claridad la tradición del liberalismo clásico y su defensa del pluralismo de valores frente al absolutismo y el paternalismo moral, y los contornos de su aplicación son bastante precisos. Por ello es importante recurrir a él para ilustrar los principios básicos de un mundo en peligro de extinción.

Para empezar, cada ser humano es propietario de su persona y nadie excepto él tiene derecho alguno sobre su vida. Esto le concede el dominio total sobre su cuerpo y sobre su mente y, por extensión, sobre todo lo adquirido y producido a través de ellos. Esta concepción de la propiedad no necesita sustentarse en ningún metaconcepto, sea natural o trascendente, sino en una proposición elemental o, por decirlo de otra manera, instintiva: la autoconservación del individuo, su supervivencia, hace necesario que sea dueño de su propia existencia y que ésta no se vea sometida al capricho o a la voluntad de otros. Para sobrevivir, el hombre tiene la facultad de pensar, de aprender a evaluar y de elegir los medios precisos para subsistir. Privado de esas facultades, su existencia, como reza el aforismo de Hobbes, se vuelve «solitaria, desagradable, brutal, pobre y corta». Por eso, el derecho a vivir de cada persona y a ser protegido frente al poder arbitrario de otros exige un Estado que proteja los derechos de todos y, a la vez, establecer límites al poder del Leviatán por la misma razón.

Desde esta óptica, la libertad que permite al hombre desplegar las facultades que le hacen posible garantizar su supervivencia sólo puede ser coartada por la sociedad o por el Estado cuando se produzcan daños tangibles y objetivos a los demás. No basta la apreciación subjetiva de los mismos por parte del hipotético agredido. Por eso, cada ser humano racional y adulto ha de ser libre de hacer lo que desee, siempre y cuando no infrinja la igual libertad de cualquier otro hombre a hacer lo mismo. La misión básica del Estado es proteger a las personas contra la violencia y la coacción, sin lo cual la vida humana es imposible y el orden social inviable. Por eso, la propiedad de uno mismo constituye la médula de todos los demás derechos individuales. El resto de las libertades (religiosa, de expresión, de pensamiento, etc.) no son otra cosa que manifestaciones y extensiones de ésta.

Pero los seres humanos no aspiran sólo a sobrevivir. Desean dar sentido a su existencia, desarrollar sus proyectos vitales de acuerdo con sus gustos y sus preferencias. En consecuencia, la única libertad que merece ese nombre es la de perseguir su propio bien a su particular manera, y una buena vida es la llevada conforme a sus convicciones. Éstas no son per se uniformes ni idénticas. Existe una ingente variedad de tipos humanos, de estilos de vida, de formas de ver y de entender el mundo y de actuar en él. Por eso hay que reconocer a los individuos una libertad plena para que se expandan en toda su variedad y, a veces, en conflictivas y competitivas direcciones que chocan con lo que se considera normal o es aceptado por todos o por la mayoría de sus congéneres. Esto implica permitir a las personas que persigan sus metas e intenten materializar sus deseos, aunque ambos resulten autodestructivos o así se lo parezca a los demás.

Nadie está legitimado para forzar a otro a actuar o a abstenerse de actuar sin su consentimiento, porque sea mejor para él hacer una cosa u otra, porque ello le haga más feliz o menos… Todas estas advertencias o consejos quizá sean buenos o, al menos, bienintencionados, pero no legitiman intento alguno de imponerlos. El uso de la coerción, tanto gubernamental como social, para establecer un patrón moral concreto dañan la libertad. Reemplaza la inclinación hacia la virtud que puedan sentir las personas por motivos que despojan a sus acciones de toda moralidad y de todo mérito. La moral es un sentimiento individual. Se expresa de mil sutiles maneras que es imposible precisar a priori y, por tanto, no se puede someter a ningún procedimiento de decisión colectiva. El verdadero juez de la ética es la conciencia humana, y quien ejecuta ese juicio es la opinión libre del individuo, separada de la autoridad y no desfigurada por la presión del poder o por la alianza con él. Cualquier moralidad impuesta se reduce a símbolos y rituales que se repiten, a meras prácticas que se observan de manera automática y están vacías de significado.

La libertad de los individuos para elegir sus planes vitales constituye, como se ha pretendido mostrar en estas páginas, un reconocimiento de la imposibilidad de tener un patrón de moralidad objetivo, cierto y universal. La ignorancia del ser humano, los límites de la razón y de la propia experiencia, su falibilidad, por un lado, y la singularidad de cada ser humano, por otro, demandan tener la posibilidad de plasmarse en un caleidoscopio de experiencias individuales. A través de un procedimiento ensayo-error entre las distintas formas de pensar, de vivir y de actuar es posible establecer comparaciones que permitan a las personas elegir cuál de ellas se ajusta mejor a sus ideales, a sus gustos y a sus necesidades. Por eso resulta un «monstruoso principio», diría Mill, exigir que todos los hombres adopten una concepción concreta y excluyente de la vida buena. Cada uno debe ser libre de hacerse feliz o infeliz a su manera, siempre y cuando no dañe a los demás. En este escenario, el Estado ha de limitarse a desempeñar un papel subsidiario: el de, llegado el caso, crear las condiciones para que las decisiones adoptadas por los individuos se produzcan con la información adecuada.

Es evidente que los seres humanos no nacen en el vacío y sería absurdo considerar que puedan vivir como si no hubiese en el mundo nada anterior a su llegada. Ello supondría incurrir en un nihilismo adanista irreal, utópico y, potencialmente, muy dañino. También la experiencia muestra que algunos modos de vivir son mejores que otros. Muchas de las convenciones morales y de las tradiciones depuradas por el tiempo han perdurado por esa causa, mientras otras han desaparecido o han sufrido una mutación radical. Por añadidura, a diferencia de lo que se sostiene en demasiadas ocasiones, aquéllas no tienen por qué considerarse siempre y en todo tiempo y lugar una represión de la individualidad. De hecho, son, han sido y pueden ser una fuerza positiva para favorecer el desarrollo ético del ser humano. Pero las personas tienen derecho, cuando alcanzan la madurez, a interpretarlas conforme a su propio saber y entender. Por eso, el ideal de las sociedades abiertas es crear un marco que permita a los individuos perseguir sus fines y valores, sus objetivos y su plan de vida sin estar subordinados a la arbitraria autoridad de uno, de algunos o de muchos. El reforzamiento de la autonomía individual, de la posición en la que una persona puede, al menos en parte, ser autor de su vida, sin ser coaccionada, es la base última de una conducta ética.

En este contexto, regirse conforme a lo consagrado por la tradición y por la costumbre no cabe ser descalificado ni reprobado cuando es el resultado de una elección autónoma, sea expresa o tácita. Las experiencias colectivas y las convenciones proporcionan una guía valiosa. Son mecanismos que reducen los costes de transacción a la hora de tomar decisiones. Ahora bien, no tienen por qué ser las más adecuadas o convenientes ad aeternitatem, ni todos los individuos (seres únicos y singulares) han de ser impelidos a aceptarlas de manera obligatoria. Diferentes personas requieren diferentes condiciones para su desarrollo espiritual y moral. Esto no implica despreciar la tradición o las costumbres, sino dejar de considerarlas una restricción sacrosanta e inamovible, verlas en términos evolutivos y tolerar que la gente tenga la posibilidad de usar todas sus facultades para optar por desarrollar el plan de vida que estime oportuno. De lo contrario, el orden social se parece más a un rebaño de ovejas que a una comunidad de hombres libres. Se puede imaginar perfectamente un personaje como Forrest Gump, que hace o procura hacer siempre el bien, pero solamente por azar, por costumbre y sin ser consciente de ello. Esto no es malo en sí mismo. Los seres humanos no tienen por qué ser héroes, genios o, simplemente, extravagantes, pero han de tener la oportunidad de serlo. En muchas ocasiones, conductas individuales y formas de pensar atípicas han terminado por convertirse en paradigmas de comportamiento.

Dicho lo anterior, es preciso recordar una máxima fundamental, cada vez más preterida en el ambiente colectivista de esta hora: sólo el individuo piensa, sólo el individuo actúa. Cuando se emplean conceptos genéricos como sociedad o comunidad, por ejemplo, se soslaya su carácter auxiliar, su carencia de valor intrínseco, ya que éste no procede del continente sino del contenido, es decir, de la realidad de personas concretas, de carne y hueso que en parte son buenas y malas, diligentes y perezosas, egoístas y generosas… Sin duda alguna, la interacción de las acciones individuales, la cooperación entre los seres humanos generan un complejo entramado de relaciones interpersonales, pero éstas, tanto si se traducen en instituciones formales como informales (tradición, costumbres, normas morales), son sólo el resultado de la acción humana, que produce efectos intencionados unas veces y no intencionados otras.

Una sociedad pluralista basada en el criterio de igual libertad ante la ley hace posible a las personas que desean preservar determinados valores morales y culturales, acordes con una determinada tradición, vivir conforme a ellos sin ser importunadas y, si lo desean, intentar que otras los asuman y los compartan a través del debate racional y de la persuasión. La competencia entre formas de vida en una estructura social abierta y plural no prejuzga cuál o cuáles serán las mayoritarias y cuál o cuáles las minoritarias, o si alguna de ellas logrará alcanzar una posición dominante. Ahora bien, en un proceso competitivo, la carga de la prueba sobre cuál es la mejor vida buena frente a las demás corresponde a quienes la profesan. Éstos tienen la oportunidad de mostrar la superioridad de sus creencias frente a sus alternativas y buscar adeptos a su causa por todos los medios a su alcance salvo dos: la coacción y la violencia.

De ahí la tan criticada afirmación liberal de la primacía desnuda de la libertad: «La seguridad de que todo hombre haga lo que crea que es su deber frente a la opresión de la autoridad, de la costumbre y de la opinión».[101] La ausencia de impedimentos deliberadamente impuestos indica una «posibilidad», no un estatus, no el «poder» de hacer algo, sino que las elecciones individuales están abiertas y pueden realizarse bien sobre la base de los valores que cada persona haya elegido libremente, bien por la aceptación voluntaria de los imperantes en un momento determinado, en un orden social concreto. Cualquier intento o deseo de dar un sentido positivo al concepto de libertad, esto es, añadirle apelativos como la «capacidad de», con el propósito de hacerlo efectivo en términos supuestamente reales, abre los portillos a la introducción de todo tipo de iniciativas que terminan por redimensionar o reducir la esfera de autonomía del individuo, su capacidad de adoptar o no decisiones independientes de la voluntad de terceros, de establecer, bajo el pretexto de «ayudarle», mandatos imperativos para modelar su conducta conforme a los criterios políticos o ideológicos de quienes quieren hacerlo mejor o más feliz. Los individuos deben ser libres de seguir sus propios caminos, tener la opción de aprender lecciones de los experimentos ensayados por otros y de los realizados por ellos mismos. En eso consiste la responsabilidad de vivir.

Lo que importa en la vida es que el hombre defina él mismo los fines que pretende alcanzar, que sea él quien los descubra y se responsabilice de su realización. Llevar una vida dotada de sentido exige que el ser humano decida cómo regirla y cómo actuar sobre el mundo en el que opera. Y esto es lo que da contenido y hace posible la conducta moral, la búsqueda de la felicidad y el bienestar material. Esto significa plantearse qué tipo de sociedades son las que permiten a quienes viven en ellas disfrutar de la mayor libertad posible para concebir y llevar a la práctica sus propios proyectos. Al mismo tiempo, esa sociedad sería aquélla donde los actos y sus consecuencias están tan interconectados que las personas son recompensadas cuando hacen las cosas bien y penalizadas por lo que hacen mal.

En este contexto, la defensa del binomio pluralismo-libertad tiene también una importantísima virtualidad instrumental: la despolitización de áreas fundamentales de la vida. En una sociedad en la que existen una multitud de individuos con ideas muy diferentes de lo que supone una vida buena, la distinción entre lo público y lo privado es una precondición necesaria para el mantenimiento de la paz, de la armonía y de la convivencia. Por eso, la tradición liberal siempre ha intentado desarmar los conflictos morales que alimentan la discordia que, en numerosas ocasiones, se han traducido en verdaderas masacres. Para resolver ese problema ofrece dos soluciones: la secularización de la política y la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley. Los distintos individuos o asociaciones voluntarias de individuos pueden definir sus valores y proceder como deseen siempre que acepten una regla: la ausencia de privilegios, la igual libertad de todos ante la ley. Esto significa la tolerancia de la diversidad, la renuncia a utilizar la fuerza privada o pública para imponer cualquier forma de contemplar lo que es una vida buena, pero no se traduce en una absoluta y pura neutralidad, sino selectiva. El liberalismo se abstrae de algunas cuestiones morales, pero no de la esencial: prevenir y, en su caso, castigar el uso de la violencia.

La preocupación por el deterioro de determinados valores éticos y culturales considerados relevantes, a veces lo son, o quienes los profesan así lo creen, trata de manera idéntica dos cuestiones heterogéneas. Por un lado, están las «patologías» de las que el Gobierno es responsable y, por tanto, son corregibles y deben ser corregidas. Entre ellas se encuentra el Estado del Bienestar, que estimula la dependencia de los ciudadanos respecto al poder político, debilita la responsabilidad individual y el control de los ciudadanos sobre esferas básicas de su vida. Lo estatal ha absorbido un sinfín de actividades que podrían ser acometidas en una sociedad civil fuerte a través de la cooperación voluntaria entre los individuos. Cuando el Estado ocupa terrenos que podría llenar la sociedad civil, las instituciones que la articulan se ven vaciadas de contenido y, por tanto, tienden a perder cualquier signo de vitalidad. Languidecen y terminan por morir. El fortalecimiento y expansión de la sociedad civil, el renacimiento de los little platoons descritos por Burke, exige una radical devolución de poder hacia el individuo y hacia las asociaciones voluntarias y, también, la restauración del principio de igual libertad ante la ley.

Por otro lado, existen otras supuestas «patologías» de la sociedad de consumo, que son subproductos de la modernidad, cuya valoración como buenas o malas es discutible y, en cualquier caso, ni es de la incumbencia de las autoridades «curarlas», ni probablemente tendrían capacidad de hacerlo si lo deseasen. Así, los avances científicos registrados en las técnicas de la contracepción, los experimentados en las tecnologías reproductivas, la caída de la mortalidad infantil o la transformación de las economías industrializadas en economías postindustriales de servicios y digitalizadas han liberado a las mujeres de sus roles ancestrales y han supuesto un giro profundo en las relaciones sexuales y en la estructura de las familias. A menos que se tome como referencia a Irán o Arabia Saudí, es impensable y, por supuesto, indeseable un retorno a la situación anterior a esas mutaciones producidas por la evolución. Lo mismo podría alegarse de materias como la eutanasia, la maternidad subrogada, el matrimonio homosexual, etc. Estas cuestiones quizá resulten ofensivas para las convicciones morales de algunos o de muchos, es igual, pero ello no justifica ni legitima una intervención estatal para convertir preferencias y gustos individuales en mandatos coercitivos de comportamiento general. Los estándares absolutos de verdad y de moralidad, la predominancia de la religión y de la autoridad tradicional, los sustratos hegemónicos en las sociedades occidentales del ayer ya no están y no cabe esperar su reinstauración a través de la fuerza.

Los liberales apoyan la presencia de fuertes convicciones morales, de familias estables, de asociaciones civiles pujantes, etc., como elementos fundamentales para el buen funcionamiento del orden social. Pero consideran que no es misión del Gobierno definir e imponer por decreto una única y preordenada manera de contemplar la virtud, las relaciones familiares y demás valores en una comunidad de individuos que, por definición, no profesa un credo único. En este entorno, la defensa de esos principios, su persistencia, desarrollo y vitalidad, han de reposar, ha de insistirse en ello, en la persuasión, en la pedagogía, en el ejemplo individual, no en el intervencionismo del Estado. Eso sin contar con un postrero argumento: el paternalismo suave o duro es un insulto proferido contra seres adultos, racionales y responsables, además de una coartada perfecta para restringir su libertad.

En una sociedad abierta, la gente no está ni permanece unida porque comparta los mismos fines o para realizar una tarea común, sino por el reconocimiento de la autoridad de las reglas bajo las cuales viven. El respeto al imperio de la ley no significa que todas y cada una de las personas consideren que las normativas concretas vigentes son perfectas, sino que existe un marco que crea las condiciones adecuadas para que la gente pueda asociarse, cooperar libremente para alcanzar sus objetivos e introducir las reformas precisas para hacer eso posible. El sentido de la solidaridad en un sistema pluralista liberal no es, pues, finalista. Se deriva del sentimiento compartido, quizá modesto, de que el marco institucional debe proporcionar a todos los seres humanos la oportunidad de hacerlo lo mejor posible en su esfera vital y ello exige colaborar con los demás. El Gobierno es un simple instrumento de la gente, encargado de mantener las instituciones y las normas que permiten a las personas perseguir sus ideales.

En ese entorno de ideas y de estilos de vida competitivos entre sí, el progreso moral y material de los individuos se ve favorecido por la constante colisión de las opiniones, lo que exige la libertad de expresarlas. Tolerar que todas las personas manifiesten libremente sus puntos de visa, incluso los considerados estrambóticos, falsos o insultantes por la mayoría, es vital por tres razones: la primera, porque la opinión puede ser cierta por excéntrica que parezca; la segunda, porque, aunque lo creído por la mayoría sea verdadero, los argumentos en contra de esa «certeza» ofrecen una más clara y vívida expresión de la verdad frente al error, y por eso Mill reclamaba que, en ausencia de verdaderos oponentes, hay que inventarlos y proporcionarles los más potentes argumentos; y la tercera, porque en cualquier intercambio de opiniones, es raro que uno esté absolutamente en lo cierto y el otro u otros completamente equivocados.

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Epílogo para españoles

En España se está ensayando un gigantesco proyecto de ingeniería social cuyo resultado es la recreación de una estructura social preliberal, en el sentido de diseñar desde el poder un entorno definido por la disolución del individuo en el colectivo, de encuadrarlo en grupos autárquicos, sin comunicación entre ellos y dependientes-colaboradores del poder. Esta política, lejos de ser inclusiva, resulta divisoria porque se traduce en el intento de imponer una concepción de parte sobre el todo en lo referente a lo que es la vida buena, interpretada por la izquierda como un mandato obligatorio para el conjunto de los individuos. El Estado y el Gobierno han dejado de ser árbitros garantes de las reglas del juego iguales para todos para transformarse en dispensadores de beneficios y privilegios en nombre de una moralidad pública definida e impuesta mediante el uso coercitivo del mando.

Esta estrategia lleva camino de dividir a la sociedad española con una intensidad sin precedentes desde el retorno de la democracia en 1977. El espíritu de conciliación y de reforma que presidió la Transición se ha visto sustituido por el de la ruptura, donde ha cristalizado un clima en el que parece existir una voluntad, por razones ideológicas o partidistas, de sacar de la tumba el fantasma de las dos Españas en pleno siglo XXI. Una quiere imponer a la otra su peculiar concepción de la moralidad, de la vida buena, eliminando o silenciando a quienes sostienen posiciones diferentes a la ortodoxia consagrada por la corrección política. Se pretende instaurar una especie de censura fáctica en unos casos, legal en otros, que amenaza la libertad y pretende arrinconar en un gueto a los disidentes de lo políticamente correcto.

Esta actitud, como era inevitable, ha alimentado una fuerte resistencia-oposición en amplias capas de la ciudadanía que sienten que sus valores y principios están en peligro ante la acción de una izquierda intolerante dispuesta a usar la coerción del Estado para establecer, mediante la fuerza de la ley, un patrón uniforme y excluyente de los valores éticos. El imperialismo moral profesado por las autodefinidas fuerzas progresistas no admite la disidencia y se ha convertido en una inquisición posmoderna en pro de la construcción de un modelo de sociedad en el que el pluralismo tiende a convertirse en algo marginal, en una caricatura.

En este contexto, al igual que sucedió en los años treinta del siglo XX, el espectro de las dos Españas ha renacido con un ímpetu creciente. Somos demasiado ricos y alfabetizados para reproducir un conflicto fratricida similar al de hace casi una centuria, pero se está configurando un escenario de guerra civil fría en el que la intolerancia, el rechazo a quien no piensa como nosotros, la criminalización de las posiciones contrarias a las nuestras, etc., se están transformando en algo «normal» y aceptado con normalidad. Esta polarización corre el riesgo de desembocar en un conflicto permanente, en una ruptura social en la que el proceso político se convierte en un combate existencial, en un juego de suma negativa, de vencedores y de vencidos, en una constante ley del péndulo en función de quien obtenga el poder.

Como se ha señalado, esta situación no es privativa de España. Es la manifestación en tierras peninsulares de la crisis atravesada por los regímenes democráticos occidentales, que con diversa intensidad experimentan los envites de la izquierda identitaria y de la derecha iliberal ante su aparente o real incapacidad de dar una respuesta a los desafíos contemporáneos. Pero esto no hubiese sido posible si los Estados occidentales, en especial los europeos, de modo inconsciente en unos casos, consciente en otros, no hubiesen contribuido a desnaturalizar los principios sobre los que se asienta la sociedad abierta, la igual libertad ante la ley y el capitalismo, cuya configuración actual no guarda semejanza alguna con la existente hace apenas tres décadas.

España está inmersa en un proceso de estatización y de politización de todos los aspectos de la vida social, cultural y económica en el que la esfera de libertad individual se reduce cada vez más. En todos los planos de su existencia, los ciudadanos ven cómo su capacidad de elección en sus asuntos, en el día a día, es cada vez menor. De la cuna a la tumba, el poder invasivo de los poderes públicos extiende su manto bajo el pretexto de proteger a la sociedad, e incluso de protegernos a nosotros mismos de nuestras propias decisiones, achicando de manera progresiva la esfera de autonomía personal.

Si bien la erosión de las libertades afectaba principalmente a lo que se podrían denominar libertades con minúsculas, con la excepción de la económica, la ola restrictiva comienza a extenderse a las libertades con mayúsculas, por ejemplo, a la de expresión, cada vez más mediatizada por la tiranía de la corrección política. Un sinfín de asuntos quedan fuera del debate o se ven marginados porque atentan contra la sensibilidad no ya de las personas, sino de los grupos de opinión e interés que dominan la opinión y se alían con el poder político de turno. Basta con que cualquier persona o colectivo minoritario favorecido por el Gobierno considere lesiva cualquier idea contraria a su doctrina para que los paladines de la ortodoxia exijan su censura y, en muchas ocasiones, su criminalización. Éste es el statu quo que tiende a consolidarse en España.

Se crean, o se pretenden crear, figuras delictivas sobre conductas y manifestaciones que pecan de un imperdonable defecto: desafiar la ortodoxia dictada desde el poder. De la memoria histórica a la tipificación del odio como un delito, todo un sinfín de iniciativas aspiran a restringir la libertad de expresión y de crítica hacia los principios básicos sobre los que se asienta la versión posmoderna del Movimiento Nacional. Ni siquiera puede esgrimirse, para justificar esta deriva autoritaria, la denominada ley del péndulo, porque nadie con un mínimo de objetividad es capaz de sostener que el autoritarismo moral de la izquierda es la contestación al de la derecha. Durante sus mandatos, para bien o para mal, ni ha intentado revertir las «conquistas» de la progresía, ni mucho menos imponer código moral alguno.

En estos momentos es vital levantar una vez más la bandera de la Tercera España que, de momento, sigue constituyendo o, al menos eso cree quien escribe estas líneas, la mayoría social del país. Esa Tercera España tolerante y racional no tiene nada que ver con el centrismo por oposición a las otras dos, sino con el deseo de construir una sociedad en la que los individuos puedan vivir como deseen, expresar sus ideas sin temor a la represalia, en la que los valores morales pertenecen a la esfera íntima y libre de las personas, en la que el Estado y el Gobierno no pretendan imponer a nadie los ideales en los que ha de creer. En esta era de zozobra hay que recordar que, a pesar de todo, la democracia liberal y el capitalismo han mostrado una pésima salud de hierro.

LORENZO BERNALDO DE QUIRÓS (Ávila, 1959) es presidente y socio de la consultora Freemarket Corporative Intelligence, especializada en estrategia y operaciones. Es también académico del Cato Institute, una institución de investigación en políticas públicas y director de la Fundación Internacional para la Libertad, presidida por Mario Vargas Llosa, y vicepresidente del Instituto Von Mises de Barcelona,institución que tiene como misión la creación y difusión de ideas y proyectos sobre los retos de una sociedad abierta.

Asimismo,también es miembro del Consejo Editorial del diario El Economista y colabora de manera habitual en los principales medios de comunicación nacionales. Ha sido asesor económico del Círculo de Empresarios, director de estudios económicos de la Cámara de Comercio e Industria de Madrid y director de relaciones institucionales de la Confederación Española de Empresas del Metal.

Es autor de Por una derecha liberal (2015), un razonamiento acerca de porqué la derecha española debe alejarse del conservadurismo y acercarse al liberalismo. Entre otras publicaciones, es coautor, con Jordi Sevilla, de¿¿Mercado o Estado? Dos visiones sobre la crisis (2011) y participó con un capítulo en la obra colectiva Podemos. Deconstruyendo a Pablo Iglesias (2014).

Notas

[1] Steiner, Zara, The Lights that Failed, Oxford University Press, 2005, y The Triumph of Dark, Oxford University Press, Oxford, 2011. <<

[2] El término monismo fue acuñado por Isaiah Berlin, véase My Intellectual Path en The Power of Ideas, Pimlico, Londres, 2001. Esencialismo fue empleado para referirse a la misma idea por Karl R. Popper en La miseria del historicismo, Alianza, Madrid, 1973. En este texto se utilizan ambos vocablos de manera indistinta. <<

[3] Aunque existen diferencias entre ellas, se van a usar de manera indistinta los sustantivos ética y moral. <<

[4] Esta tesis fue planteada por Leo Strauss, quien consideraba el desacuerdo insoluble entre la Biblia y las concepciones filosóficas de la vida buena como el elemento central de la civilización occidental. Sus dos almas son Atenas y Jerusalén, y es preciso elegir entre una de las dos porque no cabe conciliación entre ambas. <<

[5] Meyer, Frank S., In Defense of Freedom, Henry Regnery, Washington, D.C., 1962. <<

[6] Huntington, S. P., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, Nueva York, 1996. <<

[7] Antiseri D., Principios liberales, Unión Editorial, Madrid, 2005, p. 31. <<

[8] Entre ellos se encuentra Pedro Abelardo (1075-1142) y lo que se dio en llamar la Escuela de París. <<

[9] El realismo es la postura filosófica que manifiesta que los objetos tienen una existencia en una realidad independiente del observador. <<

[10] Una excelente reivindicación de Ockham se encuentra en Larry Siedentop, Inventing the Individual, The Origins of Western Liberalism, Allan Lane, Londres, 2014. <<

[11] Locke, John, Dos ensayos sobre el gobierno civil, Espasa Calpe, colección Austral, Madrid, 1991. <<

[12] Se ha utilizado la edición de 1824, editada por Rivington (1824) e integrada en The Works of John Locke in Nine Volumes. An Essay concerning Human Understanding ocupa los dos primeros volúmenes de la colección. <<

[13] El ensayo citado se encuentra en Sheridan, Patricia (ed.), Catharine Trotter Cockburn: Philosophical Writings, Peterborough, ON, Broadview Press, 2006. <<

[14] Hay una excelente edición española, la publicada por Tecnos, Carta sobre la tolerancia, en 1985. <<

[15] Simon Blackburn explica claramente cómo las paradojas y el estilo expositivo de Hume han dado lugar a lecturas simplistas y erróneas de su filosofía en How to Read Hume, Granta, Londres, 2008. <<

[16] Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, Libro I, Ediciones Orbis, S. A., Barcelona, 1984, p. 81. <<

[17] Reale, G., y D. Antiseri, Historia de la Filosofía, vol. II «De Spinoza a Kant», Herder Editorial, Barcelona, 2010, p. 146. <<

[18] Esta postura filosófica es la sostenida por Pirrón de Ellis (360-270 a.C.), para quien, ante la incertidumbre total sobre lo que el hombre puede saber, aconsejaba no formular jamás juicio alguno sobre nada. De él no queda nada escrito. Sus opiniones proceden de la tradición oral recogida por Sexto Empírico. <<

[19] El dilema del prisionero es un problema fundamental de la teoría de juegos. Muestra que dos personas pueden no cooperar incluso si ello va en contra del interés de ambas. <<

[20] Smith, A., The Theory of Moral Sentiments, ed. D. D. Raphael y Macfie, Liberty Fund. Indianapolis, Indianápolis, AL, 1982, III, 6.12, p. 176. <<

[21] Ibidem, III, 3.10. p. 90. <<

[22] El utilitarismo de Hume, como después el de John Stuart Mill o el de Henry Sidgwick, podría calificarse de utilitarismo indirecto, esto es, no tiene un carácter normativo en el sentido de que toda política haya de perseguir la mayor felicidad o el mayor bienestar para el mayor número, lo que es imposible saber a priori, sino que es un estándar general de valoración ex post. <<

[23] Op. cit., Libro III, pp. 689-690. <<

[24] Hayek, F. A., La fatal arrogancia. Los errores del socialismo, Unión Editorial, Madrid, 1997, pp. 212-213. <<

[25] Bartley III, W. W., The Retreat to Commitment, Open Court Publishing Company, Chicago, IL, 1962. <<

[26] Gay, P., The Enlightenment: An Interpretation, Vintage Books, Nueva York, 1966, p. 141. <<

[27] Aron, R., Calmann-Lévy, París, 1955, pp. 291-333. <<

[28] La edición española de este texto es la editada por Planeta en marzo de 1992. <<

[29] Fukuyama, F., Identidad. La demanda de dignidad y las políticas de resentimiento, Ediciones Deusto, Barcelona, 2019. <<

[30] Roger Scruton hace una interesante disección de esta izquierda en Fools, Frauds and Firebrands, Thinkers of the New Left, Bloomsbury, Londres, 2015. <<

[31] Sartre, J.-P., On a raison de se révolter, Gallimard, París, 1974, p. 170. <<

[32] Eastman, M., Reflections on the Failure of Socialism, Devin-Adair, Greenwich, CT, 1955, cap. 7, p. 83. <<

[33] Traducción de Justo Pérez Corral. Título de la edición original: A Critique of Pure Tolerance, donde se incluían dos ensayos más: «Más allá de la tolerancia», de Robert Paul Wolff, y «Tolerancia y actitud científica», de Barrington Moore. <<

[34] Marcuse, H., op. cit., p. 120. <<

[35] Eurostat, «Cultural Statistics», 2019. <<

[36] Keynes, J. M., Teoría general del empleo, el interés y el dinero, Ediciones Aosta, Madrid, 1998, p. 440. <<

[37] Gilovich, T., How We Know What Isn’t So, Free Press, Nueva York, 1991. <<

[38] Éditions Gallimard, París, 1970. <<

[39] Paidós, Barcelona, 2015. <<

[40] Humphrey, M., «Rational Irrationality and the “Paradox” of Climante Change», The SAIS Europe Journal, 2018. <<

[41] Erlich, P., The Population Bomb, Ballantine Books, Nueva York, 1968. <<

[42] Pooley, G., «The Simon Abundance Index 2019: A New Way to Mesure Availability of Resources», Cato Institute, Washington, D.C., 2019. <<

[43] Scarce, R., «Eco-Warriors: Understanding the Radical Environment Movement 92, 1990» (quoting Miss Ann Trophy, Population and AIDS, Earth First!), 1 de mayo, 1987, en 5,32. <<

[44] Matthews, P., «Why Are People Skeptical about Climate Change? Some Insights from Blog Comments», Environmental Communication, 9 (2, 2015), pp. 153-168. Ver enlace. <<

[45] Uno de los máximos expositores de esta iniciativa es el premio Nobel de Economía, William Nordhaus. <<

[46] El acuerdo PSOE-Unidas Podemos plantea la necesidad de promulgar una Ley de Bienestar Animal en esa dirección. <<

[47] Rothbard, M. N., La ética de la libertad, Unión Editorial, Madrid, 1982, pp. 220-224. <<

[48] Dresser, R., «Researchs on Animals: Values, Politics and Regulatory Reform», Southern California Law Review, 58 (1985), pp. 1147-1171. <<

[49] Singer, P., supra note 2, at 242 – quoting R. G. Frey, «Vivisection, Mals and Medicine», Journal of Medical Ethics, 1983, pp. 95-104. <<

[50] Ibidem, supra note 2, p. 185. <<

[51] Brown, Ch., «She’s a Portrait of Zealotry in Plastic Shoes», Washington Post, 13 de noviembre de 1983, B1. <<

[52] Newkirk, I., «Total Victory, Like Checkmate, Cannot Be Achieved in One Move», Animal’s Agenda, enero-febrero, 1992, pp. 43- 44. <<

[53] Strand, R., y P. Strand, The Hijacking of the Humane Movement, Doral Publishing, 1993, pp. 26-29. <<

[54] Ésta es la posición de la National Anti-Vivisection Society. <<

[55] Rowan, A. N., «The Benefits and Ethics of Animal Research», Scientific American, 276 (2, 1977), p. 79. <<

[56] El libro fundacional del feminismo radical fue La dialéctica del sexo: en defensa de la Revolución Feminista. La primera edición en español es la publicada por Kairós en 1976. <<

[57] Duflo, E., «Women Empowerment and Economic Development», Journal of Economic Literature, 50 (4, 2012). <<

[58] Wollstonecraft, M., Vindicación de los derechos de la mujer, Taurus, Great Ideas, Madrid, 2012. <<

[59] Raymond, J. G., The Transsexual Empire: The Making of the She-Male, Teachers College Press, Nueva York, 1994. <<

[60] Mill, J. S., The Subjection of Women, Longmans, Green, Reader and Dyer, Londres, 1869. <<

[61] Anthony Downs introdujo ese término en An Economic Theory of Democracy, Harper, Nueva York, 1957. <<

[62] Caplan, B., «Rational Ignorance versus Rational Irrationality», KYKLOS, 54 (1, 2001), pp. 3-26. <<

[63] Haidt, J., The Righteous Mind. Why Good People Are Divided by Politics and Religion, Allen Lane, Nueva York, 2012. <<

[64] Kling, A., The Three Languages of Politics. Talking Across The Political Divides, Cato Institute, Washington, D.C., 2017, p. 40. <<

[65] Véase Foster, P., Why Bite the Invisible Hand. The Psychology of Anti-Capitalism, Pleasaunce Press, 2014. <<

[66] Schumpeter, J. A., Democracy, Capitalism and Socialism, Harper and Brothers, Nueva York, 1942, p. 144. <<

[67] Las tres principales familias son el tradicionalismo, cuyo fundador fue Russell Kirk con su libro The Conservative Mind (1953), el paleoconservadurismo populista a la Pat Buchanan y el comunitarismo conservador, cuyos máximos representantes son el británico Alasdair MacIntyre con su ensayo After Virtue: A Study in Moral Theory (1981) y el alemán Roberto Mangabeira Unger con Politics Work in Constructive Social Theory (1987). A efectos de simplicidad se utilizarán de manera indistinta los términos tradicionalista, paleoconservador y comunitarista para referirse al ideario de la derecha iliberal. <<

[68] Contreras, F. J., Una defensa del liberalismo conservador, Unión Editorial, Madrid, 2018, p. 127. <<

[69] Meyer, F. S., op. cit., pp. 50-55. <<

[70] Moore, Ch., Margaret Thatcher. The Authorized Biography, vol. 1, Allen Lane, Nueva York, 2013, p. 348. <<

[71] El conservadurismo fusionista es liberal porque los valores que pretende defender y conservar son los de la tradición liberal clásica que es la base ideológica sobre la que se fundó Estados Unidos. <<

[72] Oaskeshott, M., Rationalism in politics and other essays, Liberty Fund Indianapolis, Indianápolis, AL, 1991, p. 408. <<

[73] En Conservatism, Profile Books, 2017, Roger Scruton califica de conservadores a Thomas Jefferson, James Madison, Adam Smith, Tocqueville, Hayek, Buchanan, Milton Friedman o Charles Murray, entre otros muchos eximios representantes del liberalismo clásico. <<

[74] Hayek, F. A., Los fundamentos de la libertad, 4.a ed., Unión Editorial, Madrid, 1982, p. 527. Esa misma precisión hayekiana de la palabra libertarianismo la realiza Charles Murray en su libro What It Means to Be a Libertarian, Broadway Books, Portland, OR, 1996, p. XXII. <<

[75] Kirk, R., «A Dispassionate Assessment of Libertarians» y Freedom and Virtue, editado por George W. Carey, Intercollegiate Studies Institute, Wilmington, DE, 1998, p. 18. <<

[76] Nisbet, R., Uneasy Cousins, p. 46. <<

[77] El colectivismo metodológico afirma que una colectividad es un organismo autónomo que tiene existencia propia y superior a los de los individuos que lo integran, cuya vida carece de sentido fuera de él. <<

[78] Bork, H. R., Slouching Towards Gomorrah: Modern Liberalism an American Decline, Harper Collins, Nueva York, 1996, p. 156. <<

[79] Contreras, F. J., op. cit., p. 134. <<

[80] Mises, L., El socialismo. Análisis económico y sociológico, Unión Editorial, Madrid, 2007, p. 290. <<

[81] Talmon, J. L., The Origins of Totalitarian Democracy, Penguin Books, Londres, 1952. <<

[82] Hobbes, T., Leviathan, cap. XIII, Northon Critical Editions, 1996. <<

[83] Aranda, A., «El peligro amarillo, Crónicas Asiáticas». Ver enlace. <<

[84] Norris, P., y R. Inglehart, «Islam & the West: Testing the Clash of Civilizations Thesis», Harvard University Press, John Kennedy School of Government, Cambridge, MA, 2002. <<

[85] La Umma es la comunidad musulmana de creyentes que agrupa a todos los musulmanes del mundo. <<

[86] Amartya, S., Identity and Violence: The Illusion of Destiny, W. W. Norton & Company, Nueva York, 2006. <<

[87] Conviene recordar la negativa reacción de buena parte de los WASP a la intensa inmigración irlandesa del siglo XIX. Su filiación y cultura católicas sintetizadas en el calificativo despectivo de «papismo» suponían una amenaza para una nación basada en los valores protestantes. <<

[88] La obra de sus fundadores intelectuales, Sayyid Qobt y Mawdudi, comenzó a tener influencia en el mundo sunita a partir de la década de los años sesenta del siglo XX, mientras que la de Jomeini fue algo más tardía en el islam chiita. Ambas fueron respuestas al nacionalismo secular modernizador de los gobernantes musulmanes. <<

[89] Armstrong, K., El islam, Mondadori, Barcelona, 2000, p. 237. <<

[90] Inglehart, R., y C. Welzel, «The WVS Cultural Map of the World», WVS, octubre de 2014. <<

[91] Sartori, G., La sociedad multiétnica, Taurus, Madrid, 2001, p. 127. <<

[92] Constant, B., Principles of Politics Applicable to All Governments, Liberty Fund Indianapolis, Indianápolis, IN, 2003, p. 99. <<

[93] Alesina, A., A. Miano, y S. Stantcheva, «Immigration and Redistribution», National Bureau of Economic Research, Cambridge, Working Paper 24733, junio de 2018. <<

[94] Hansjörg, Walther, «The Muslim Takeover of Europe (According to Christopher Caldwell)», Open Borders, 31 de enero de 2017. Ver enlace. <<

[95] Becker, G., The Challenge of Immigration: A Radical Solution, IEA, Londres, 1991. <<

[96] La interpretación que hace Rothbard de la filosofía de santo Tomás de Aquino es bastante forzada desde el propio racionalismo rothbardiano. El Aquinate, al comienzo de su Summa theologi, proclama la existencia de una «doctrina sagrada», que considera una ciencia más alta que la filosofía, ya que procede de Dios, de su palabra revelada. Cuando una proposición filosófica obtenida mediante el razonamiento contradice una aserción de la fe, el error reside siempre en la filosofía. <<

[97] Rothbard, M. N., «The Symposium on Relativism: A Critique», Rothbard Papers, Auburn, AL, 1960. <<

[98] Reale, G., y D. Antiseri, Historia de la filosofía, «III. Del Romanticismo a nuestros días. 3. De Freud a nuestros días», Herder, Barcelona, 2010, p. 28. <<

[99] Hayek, F., Individualism and Economic Order, University of Chicago Press, Chicago, 1976. <<

[100] Mill, J. S., Sobre la libertad y comentarios a Tocqueville, editado por Dalmacio Negro Pavón, colección Austral, Espasa Calpe, Madrid, 1991, p. 74. <<

[101] Lord Acton, Ensayos sobre la libertad y el poder, Unión Editorial, Madrid, 1999, p. 57. <<