Zaratustra

¿chamán o filósofo?

Lionel Dumarcet

ZARATUSTRA

¿chamán o filósofo?

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Prólogo

En 1938, en el preámbulo de su Zoroastre, Jacques Duchesne-Guillemin decía convencido que el iranista,

en el estado actual de la documentación, debe esperar los mayores progresos de los no especialistas, capaces de aportarle desde fuera la actualización mediante novedosos puntos de vista.

También expresaba su deseo de que surgiera el genio capaz de reunir todos los campos del saber para

reconstruir el mensaje de Zaratustra [...], situarlo en su marco geográfico e histórico [...], aclarar sus relaciones con el movimiento judeo-cristiano [...] y definirlo tanto en sí mismo como en relación con la historia del pensamiento humano.

Las últimas décadas han respondido especialmente a este deseo. La historia de las religiones con Georges Dumézil, la arqueología con las excavaciones de los sabios soviéticos en Asia central, los trabajos de Boyce, du Breuil, Gnoli, Kellens y muchos otros han permitido acercar un poco más el mundo de Zaratustra propiamente dicho, e incluso el que le precedió. Paradójicamente, no es cierto que esta multiplicidad de trabajos haya contribuido a obtener una imagen verdaderamente clara del personaje en sí. Quizá se trate de un periodo que cae más allá de la memoria.

Nuestra postura es la de simple «lector de traducción», puesto que no tenemos otra pretensión que la de confrontar hipótesis, ni otra preocupación que la de analizar el estado de una investigación que todavía tendrá que evolucionar en las próximas décadas. Zaratustra, hombre de luces, mantiene todavía una parte oscura. Es, sin duda, lo que lo hace tan atractivo.

Introducción

Cuando en el año 1770, Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron reveló al mundo el Zend-Avesta, tenía la certeza de haber hallado uno de los textos esenciales de la historia de las religiones. Su entusiasmo, sin embargo, duró poco. Maltratado por los filósofos ilustrados, fueron necesarias algunas décadas y gloria póstuma para que su intuición tuviese seguidores. Recuperado su honor, su Vie de Zoroastre llegó a ser el embrión de estudios posteriores en los que el conocimiento científico no cesó de progresar. Es obligado, sin embargo, constatar que los resultados están lejos de ser unánimes.

Paul du Breuil, evocando los trabajos de Murphy, afirma que «el ambiente de Zaratustra en el que, de repente, los Gatha nos hacen entrar» no tiene nada de mítico.

Es positivamente racional, de agradable sencillez y de sensatez campesina.

Marijan Molé adopta por su parte una actitud radicalmente diferente, considerando que

una biografía del Profeta basada en los Gatha es una empresa desesperada; y no es eligiendo entre los episodios de la leyenda de Zoroastro aquellos que parecen menos milagrosos, más humanos, como podremos solucionarla. Une vie de Zoroastre continúa siendo, en el estado actual de nuestra documentación, pura utopía...

Nyberg veía en Zaratustra «una especie de derviche anticipado, un primitivo», mientras otros veían en él al primer profeta de la historia del mundo, al iniciador de la primera religión de tipo monoteísta, al eslabón esencial en la evolución de las ideas que, desde la revelación, no ha dejado de evolucionar a través de los hombres y de las edades. Innovador y de una ética definitiva, su pensamiento habría irradiado sobre las religiones del Próximo y Medio Oriente de manera decisiva durante siglos, antes de debilitarse hasta el punto de haberse perdido prácticamente su memoria. ¿Zaratustra es hoy día un profeta olvidado? Al comprobar el reducido número de personas que se acuerdan de él podría pensarse tal cosa.

ANQUETIL-DUPERRON (1731-1805)

Nacido en 1731, Abraham Hyacinthe Anquetil du Perron (su nombre se transformará después de 1789 en Duperron) se apasionará muy pronto por las lenguas orientales. Después de haber aprendido el hebreo y el árabe, emprendió el estudio del persa, que le condujo a interesarse por las «obras atribuidas a Zoroastro». Decidió entonces embarcarse para la India a fin de tener acceso a los textos sagrados. En 1754, dejó Oriente con la Compañía de las Indias pero desembarcó en pleno conflicto anglofrancés, que le obligó a huir. Su vida se transformó temporalmente en una novela de aventuras. A pesar de las dificultades, logró adquirir el Avesta y una colección de cincuenta Upanisad. Después de hacerse explicar los textos por los sacerdotes parsis y los brahmanes hindúes partió para Europa. De nuevo en Francia, publicó en 1771 su Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, con Une vie de Zoroastre, inspirada en Zaratusht-Nama. Se había marchado con la bendición de sus contemporáneos, pero sus publicaciones lograron la repulsa más viva y la desaprobación más general. Decepcionados por no hallar en el Avesta la confirmación a sus especulaciones filosóficas, los filósofos se convirtieron en sus más ardientes detractores, y Voltaire, su crítico más celoso, llegará a estigmatizar «la abominable mezcla confusa que se le atribuye a este Zoroastro», dando a entender que el texto era falso. Molesto, Anquetil-Duperron se dedicará en adelante a la publicación del resto de sus obras. En 1786 aparecieron sus Recherches sur l’Inde. El Oupnekhat —traducción latina de una versión persa de los Upanisad realizada en Delhi en 1657 por Dara Shukoh, primogénito del emperador mongol Shah Jahan— aparecerá en Estrasburgo en 1802. A diferencia de las obras anteriores, logra un destacado éxito, especialmente en Alemania, donde Schopenhauer escribirá después de haberla leído: «Esta lectura ha sido la consolación de mi vida y será la consolación de mi muerte». A pesar de esta gloria tardía, Anquetil-Duperron morirá en la indiferencia general en 1805. Su traducción del Avesta, superada hoy día, confirió a los estudios indoiranios un impulso definitivo.

PROFETISMO

Es posible que el profetismo fuera en primer lugar nómada antes de convertirse en sedentario en Mesopotamia, donde algunas de sus formas se citan como atestiguadas desde el siglo XVIII a. de C. Serían contemporáneos de este periodo Jacob o Abraham (del siglo XIX al XIV a. de C.), cuyas fechas conocen las mismas variaciones que la cronología de Zaratustra. En el siglo XII, Sirio-Fenicia habría tomado el relevo. Los «portadores de la palabra» continuaron siendo numerosos en la religión de Israel, y su mejor época se sitúa entre los siglos VIII y VI con Amos, Oseas e Isaías, contemporáneos de la expansión asiria. Dos siglos más tarde, en la época de la dominación babilónica, aparecieron Jeremías (hacia el 650-580 a. de C.), Ezequiel (hacia el 627-570 a. de C.) y el segundo Isaías. Algunos autores, persuadidos de que el reformador del mazdeísmo vivió en el siglo VI a. de C., insisten en la extraordinaria emulación del «siglo de Zaratustra». Buda, Pitágoras, Confucio, el segundo Isaías, Numa, Jeremías, Ezequiel, Lao Tsé y Tales son citados con regularidad. Daniel, Nehemías y Zorobabel son algo posteriores. Habría que citar también a Mahavira, fundador del jainismo, cuyo pensamiento irradiará sobre la India y tendrá, quizás, una influencia definitiva en el budismo. La noción de «siglo de Zaratustra» merece ser matizada seriamente. Porque las fechas atribuidas a los «profetas» citados están, a veces, lejos de ser unánimes. Si las fechas de Confucio son bien conocidas (551-479 a. de C.) y los sinólogos las reconocen unánimemente, la personalidad de Lao Tsé está, en cambio, sujeta a controversia. Intentando situarla cronológicamente, algunos historiadores le atribuyen una variación que oscila entre el 570 y el 490 a. de C. El estudio de los textos obliga, sin embargo, a una mayor reserva. Anne Cheng considera por su parte que no es incongruente «situar el comienzo de la composición del Zhuangzi en el siglo IV, antes de la obra de Laozi hacia finales del siglo IV o comienzos del III, [...]. La existencia del Laozi como obra no está comprobada antes de 250 a. de C. ¿Puede Numa haber sido asimilado a un profeta? Este segundo rey de Roma semilegendario habría vivido en torno al 715-672 a. de C.; doble antinómico de Rómulo, ha sido considerado más bien como la perfecta imagen del jurista y del sabio adorador de la Buena Fe. Pitágoras (hacia 580-500 a. de C.) fue por su parte filósofo y matemático además de místico. Su doctrina de la reencarnación estaría ya «subyacente en las leyendas chamánicas». Tales, finalmente (hacia 640-548 a. de C.) también filósofo y matemático, fue sobre todo conocido por sus cualidades como astrónomo y por «haber dado su nombre a un teorema sobre la teoría del triángulo». Parece pues difícil y de un interés relativo situar a Zaratustra en esta cronología fluctuante. Es suficiente para profundizar en su mensaje saber que el reformador del mazdeísmo cambiará el mundo del pensamiento.

Zaratustra y el mundo occidental

Recubierta muy pronto por un velo de ignorancia y de superstición, la personalidad de Zaratustra fue rápidamente envilecida. Los griegos, que sólo lo conocieron de forma indirecta, participaron ampliamente en el desarrollo de esta aproximación excesivamente negativa. Asociaron a Zaratustra con la magia antes de presentarlo como un taumaturgo inspirado, incluso como el padre de la astrología. Desde el profeta que verdaderamente fue en vida, Zaratustra fue convertido, paso a paso, en un chamán o un alquimista.

Sin duda fue en el siglo IV a. de C. cuando los helenos tuvieron conocimiento del personaje a través de los magos. En el siglo siguiente, el archimago Ostanes, que dirigía la cohorte de religiosos que acompañaban al ejército persa de Jerjes, como mandaba la tradición, «pretendía ser ya el heredero de las doctrinas de Zaratustra».

«ZARATUSHT-NAMA»

Poema épico compuesto en el siglo XIII por Zartusht-I Bahram Pajdu (o Ben Pajdu). Este texto de mil quinientos versos compuesto en persa fue pronto traducido al gujarati y se convirtió verdaderamente en la fuente de inspiración principal de Une Vie de Zoroastre de Anquetil-Duperron. A comienzos del siglo XX, una traducción al francés fue obra de un sabio ruso llamado Frederic Rosenberg, que hizo releer el manuscrito a André Gide. El texto, ampliamente alejado de la realidad original en algunos aspectos, mantiene, no obstante, ciertos rasgos de veracidad.

Zoroastro procede de Xanthos de Mileto en el siglo V a. de C. Debido a una forma alterada del iraní occidental, Zarathustra, el autor griego adquiriría finalmente la fonética Zoroastro.

Platón retomará esta terminología en su Alcibíades evocando «la magia de Zoroastro, hijo de Ahura-Mazda», mientras que Plinio explicará cómo el futuro autor de los Gatha rió el día de su nacimiento. El malentendido es aún más sorprendente si se tiene en cuenta que, durante siglos, el pensamiento griego ignoró la base del pensamiento religioso persa, el texto del Avesta.

Sería necesario esperar casi dos milenios para que la oscuridad que envolvía a Zaratustra comenzase a disiparse. En 1278, el Zaratusht-Nama de por Zartusht-I Bahram Pajdu aportaba un primer atisbo de luz. Faltaba todavía medio milenio para que se diera el definitivo impulso.

En 1771 aparecía, en París el Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, en una traducción francesa de Anquetil-Duperron. El autor, un orientalista francés llegado «de las Indias», logrará sacar del limbo a un Zaratustra casi desprovisto de sus aderezos clásicos. Publicando el texto —ciertamente no exento de reproches— por primera vez, Anquetil-Duparron dio a Zaratustra su legítima dimensión.

Tras un siglo más de discusiones —en el que Voltaire mostrará su talento polimorfo y multidisciplinar al calificar el pensamiento de Zoroastro de «abominable mezcla»—, la escuela filológica alemana tomará el relevo, la primera vez en 1846 con la primera utilización del término mazdeísmo, y la segunda, en 1872, con la entrada en el vocabulario occidental del término zoroastrismo.

En el siglo XIX, Zaratustra vuelve a aparecer bajo la pluma exaltada del más poético de los filósofos, Friedrich Nietszche.

El siglo que ha acabado ha sido el más prolijo en trabajos científicos de envergadura. Las traducciones del Avesta se han multiplicado, la iranología ha suscitado el interés de los grandes talentos y la investigación arqueológica ha logrado éxitos realmente espectaculares.

La personalidad de Zaratustra ha comenzado por fin a conocerse. Las dificultades del texto no han llevado, sin embargo, a la unanimidad que cabía esperar. Por ello, Zaratustra ha sido entendido de maneras muy diferentes según los autores.

Para Nyberg, citado por Duchesne-Guillemin:

Nada lo caracteriza como un reformador. Mantiene apasionadamente el orden existente. La imagen de un párroco de pueblo progresista, que se interesa por las reformas agrarias, con que lo describían los sabios de las últimas décadas del siglo XIX, es ciertamente típica de lo que en ese tiempo se consideraba como un buen fundador de religión; pero es, desde el punto de vista histórico, completamente errónea.

Este último concluirá, comentando al autor de la obra Die Religionen des alten Iran:

Zaratustra es un profesional del éxtasis, una especie de derviche anticipado, un primitivo. No es posible ver en él a un fundador del monoteísmo, a un moralista que medita sobre el problema del mal.

Y deducirá lógicamente dos preguntas:

¿Zaratustra era en sí mismo un creador de abstracciones, una especie de filósofo...? ¿O bien era una especie de chamán embriagado con los vapores del cáñamo?

Mircea Eliade considera que es posible admitir que

Zaratustra estuvo familiarizado con las técnicas chamánicas indoiranianas [...] el éxtasis chamánico no tiene un papel central en el mazdeísmo.

ZARATUS

Personaje legendario de la tradición babilónica evocado por algunos autores griegos (Plinio, Porfirio, Clemente de Alejandría). La proximidad fonética entre Zaratustra y Zaratus llevará a confundir a los dos personajes y a la creación de la leyenda de los dos Zoroastros. El primero, ligado al mundo persa, fue el reformador de la religión irania antigua. El segundo, padre de la astrología caldea, habría sido, según Lucien, Porfirio y Ammien Marcellin, el maestro de Pitágoras.

Para Philippe Gignoux, el hecho de que Zaratustra haya sido «sacerdote, profeta y combatiente contra la injusticia»

no excluye en absoluto que se entregara también, por ejemplo, a las técnicas del éxtasis.

Cree que «es preferible no acentuar en exceso la importancia de las posibles experiencias extáticas de Zoroastro» para subrayar un «chamanismo iranio», atestiguado con casi total certeza. A la inversa, esta presencia del chamanismo en Irán no implica de facto que Zaratustra fuera un chamán.

El problema
del texto original

No hay ninguna versión del texto original del Avesta —el libro sagrado de los antiguos iranios— y las obras que nos han llegado no se pueden datar antes de la segunda mitad del siglo XIII. Todas derivan de un manuscrito de base, fechado aproximadamente entre el siglo IX y X d. de C.

El Avesta está además compuesto por dos partes bien distintas desde un punto de vista cronológico. Existen efectivamente un Avesta antiguo y un Avesta moderno, concebidos aproximadamente con cuatro siglos de diferencia.

Para aumentar las dificultades, el alfabeto utilizado es «una invención erudita de la época sasánida». Esta innovación, que se sitúa alrededor del comienzo del siglo V de nuestra era, tenía como único objetivo poner el Avesta por escrito y «no sirvió nunca para nada más». Nada permite afirmar que con anterioridad a esa fecha, el Avesta pudiera haber sido redactado con otro sistema de escritura y, por lo tanto, es lógico pensar que, como los Veda, el texto fue transmitido oralmente a través de los sacerdotes como parte de su función sacerdotal.

Sea como sea, a causa de estas diferentes transmisiones y transcripciones, el texto nos ha llegado con numerosas alteraciones, faltas de ortografía y diversos errores. La imposibilidad de situar en el tiempo la lengua del Avesta hace todavía más problemática la cuestión de su origen en el espacio. Kellens considera que el único elemento de carácter cronológico susceptible de aclararnos algo es una tablilla asiria fechada en 835 a. de C. que constituye «el primer testimonio de la existencia histórica de los iranios».

Esta dificultad ha provocado apreciaciones muy diferentes según los autores y las épocas. Cronología larga y cronología corta se han ido alternando. Al principio del siglo XX sabios como Geldner y Bartholomae creían que la composición del Avesta antiguo se remontaba a 1.000 años a. de C. Meillet, en los años veinte, y Henning, en los cincuenta, adoptaron una cronología mucho más corta apoyándose en «la tradición del clero sasánida que sitúa a Zoroastro 258 años antes de Alejandro». A partir de los años setenta y hasta hoy es más bien la cronología larga la aceptada por Boyce, Herrenschmidt, Kellens, Sergent y otros.

Los estudios dedicados al texto han sido también el reflejo de dos grandes tendencias: la primera, que recurre prioritariamente a las fuentes sasánidas, y la segunda, que preconiza más bien un estudio en paralelo con el mundo indio.

A causa del carácter incompleto del Avesta y de su contemporaneidad con la India antigua, algunos autores han establecido aclaradoras comparaciones con los textos de la tradición védica. A uno de los más grandes estudiosos del sánscrito, Eugéne Burnouf, se debe que se realizara el primer estudio científico del Avesta, a través del método de la comparación en el que se inspirará más tarde el maestro de los estudios indoeuropeos, Georges Dumézil. Los paralelismos con los Veda, desde los textos sánscritos, a pesar de no ser siempre edificantes, permiten en ocasiones reducir las incomprensiones del texto original. En efecto, no sólo existen concordancias gramaticales entre los Veda y el Avesta antiguo sino también proximidad estilística.

Sin embargo, esta proximidad no sería suficiente. La dificultad de interpretación de los Gatha, esos «oscuros poemas» sobre los que la mayoría de los autores desesperan frecuentemente cuando quieren llegar a entender el sentido profundo, se ve además ampliada por la gran cantidad de traducciones realizadas hasta nuestros días. Pero, como subraya Jacques Duchesne-Guillemin, estas

se contradicen mutuamente en muchos puntos.

Con la moderación que caracteriza a los grandes personajes, este modestísimo «lector de textos» —para recoger su propia expresión—, también ha añadido su grano de arena a un edificio ya de por sí muy complejo. Para tener una idea de las diferencias, a veces radicales, que existen entre las diferentes traducciones, citamos el ejemplo del Yasna XLIV, 20. Donde Jacques Duchesne-Guillemin ha traducido: «Y quienes no riegan con purín la pradera para hacerla prosperar por la justicia», Harlez propone: «¡Asha! No derrames sobre ellos el rocío para hacer prosperar los pastos». Paul du Breuil ha subrayado

lo lejos que están las transcripciones del avéstico y del pahlevi de concordar entre ellas. Incluso la escritura de una palabra técnica transcrita en alfabeto latino varía, con frecuencia, de un autor a otro por diferencias de criterios gramaticales, de eufonía o de estilo.

Hay que precisar que los Gatha tal como son presentados hoy día son el resultado de clasificaciones artificiales. No hay ningún encadenamiento lógico en su presentación. Al estar ordenados según la medida de sus versos, también esta organización ha intervenido en el juego de las interpretaciones.

Hasta una época relativamente reciente, el Avesta era citado —especialmente por Anquetil-Duperron— bajo la terminología de Zend-Avesta, traducible según Harlez por «Leyes y comentarios». Para Paul du Breuil, el término Avesta derivaría del pahlevi apastak, mientras que

Zend significa «conocimiento» en dialecto medo-parto y no designa un libro sino la glosa del texto sagrado.

Estaba constituido por veintiún libros o nask. Desgraciadamente para nosotros, cerca de tres cuartas partes de este vasto conjunto han desaparecido y, de los 815 capítulos originales, únicamente 348 han llegado hasta la época moderna.

Las partes que han resistido el paso del tiempo están faltas sobre todo de homogeneidad. Algunas presentan arcaísmos en el lenguaje que las sitúan, para algunos autores, a la altura de los textos más antiguos de los Veda. Otras, en cambio, tienen un carácter claramente más reciente.

El Avesta se divide tradicionalmente en dos partes, el Avesta antiguo y el Avesta moderno.

El Avesta antiguo

Está compuesto por los Gatha, «salmos», que son «himnos de poesía sagrada». Para Kellens hay cinco Gatha, divididos cada uno de ellos en cierto número de capítulos (haiti), componiendo todo «el libro avéstico del Yasna» (sacrificio o adoración, según los autores):

— el Gatha Ahunauuaiti (Ahunavaiti para Harlez) reagrupa los capítulos 28 a 34 del Yasna;

— se intercalan a continuación los «Yasna Haptanhaiti (35-41) y un pasaje puente en avéstico moderno (42)»;

— el Gatha Ustauuaiti: capítulos 43 a 46;

— el Gatha Spenta Mainyu: capítulos 47 a 50;

— el Gatha Vohuxsatra: capítulo 51;

— el Gatha Vahistoisti: capítulo 53.

Los cinco Gatha reagrupaban así diecisiete haiti. Observemos que Harlez adopta una clasificación algo diferente en la parte final dado que, para él, el capítulo 50 está formado por el Gatha Vohuxsatra seguido de una oración complementaria que constituye el capítulo 51, mientras que el capítulo 52 sirve de soporte al Gatha Vahistoisti. También según Kellens, lo que se califica de Avesta antiguo está constituido por veinticuatro haiti (los diecisiete reagrupados en los Gatha más los siete del Yasna Heptanhaiti) «clasificados por orden de medida decreciente». Estos Gatha constituyen la parte más antigua del Avesta, aunque no formen un todo verdaderamente homogéneo. En opinión de los especialistas, serían obra del mismo Zaratustra. Transmitidos en un dialecto del este de Irán sin duda hablado por Zaratustra, difieren de modo notable de la lengua de las inscripciones aqueménidas, claramente posterior.

MAGUSENOS

Término de utilización tardía. Para Paul du Breuil, se trata de magos occidentales llegados con las tropas persas a Asia Menor al comienzo de la propagación del culto al fuego en esta región. Sus rituales se apoyaban esencialmente en la transmisión oral. Ellos habrían transformado al protector real de Zaratustra, Vistaspa, en el mago Histaspes. Estos magos fuertemente helenizados estarían igualmente en el origen de la leyenda de los dos Zoroastro. Para los magusenos, el profeta iranio era ante todo un astrólogo y su doctrina no tenía para ellos más que una relación muy lejana con los Gatha.

El Avesta moderno

Está constituido por varias partes:

— los Yast o Yesht, «Adoración», escritos para algunos en una lengua más antigua que los Gatha, forman un compendio de veintidós himnos cantados a diferentes divinidades;

— el Videvdat o Vendidad, «Ley contra los demonios», es el único libro completo que ha llegado hasta nosotros. Se trata de un código religioso compuesto por veintidós fargard;

— el Vispered, «Todos los señores», recoge los textos litúrgicos; está compuesto por veintiséis capítulos.

A continuación vienen documentos que tienen más o menos importancia según los autores y que han sido escritos en una lengua claramente diferente:

— el Nirangestán, un código ritual;

— el Agemodasa, que trata de la liturgia fúnebre;

— el Hadoxt Nask, una evocación del alma al cielo.

Hay además una serie de textos más tardíos que están redactados en pahlevi.

Esta lengua más moderna, cuya denominación sería probablemente un derivado de la palabra pahlav, «héroe», o que quizá tendría su origen en el nombre de una región no identificada, designada bajo el término de «Pahlava», era según Guy Rachet la lengua hablada por los partos.

Paul du Breuil considera, por su parte, que se trata de un

medo-iraní occidental de época sasánida, procedente del medo-parto (pahlavik) y del medo-persa (parsik) procediendo él mismo del persa antiguo de la época aqueménida.

En pahlevi se hallan, es especial:

— el Bundahisn, «Fundamento» o «Creación», referido a la creación del mundo por Ahura-Mazda;

— el Denkart, «Obra de religión», obra analítica del Avesta que cita algunos nasks desaparecidos;

— el Bahman Yast, «Adoración del Buen Pensamiento», forma de apocalipsis que hace referencia a un texto antiguo desaparecido, el Vohuman Yasn;

— el Pand Namak I Zartusht, «Libro de los Consejos de Zaratustra», de la época sasánida;

— el Arta Viraf Namak, libro que evoca el paso de un tal Arta Viraf por los mundos infernales. Algunos autores comparan este texto con La Divina Comedia de Dante.

Se puede, finalmente, citar obras mucho más tardías pero que hacen clara referencia al pasado:

— el Shah-Nameh, «Libro de los Reyes», de Firdusi, célebre epopeya persa escrita en el siglo XI.

— el Wis y el Ramin, de Gorgani, versificado en torno al año 1050;

— los Rivayat, correspondencia sobre el ritual intercambiada entre los parsis de la India y los guebros de Irán entre los siglos XV y XVIII.

Zaratustra y el Avesta

La tradición mazdeísta, y con ella la mayor parte de los autores modernos, considera que Zaratustra es el «que recita y el autor del texto».

Sin embargo, hay quienes ponen en duda esta afirmación. El primero es Meillet, que escribe:

[...] nada prueba que todos los fragmentos sean del mismo autor. El hecho de que con frecuencia Zaratustra sea mencionado en tercera persona no apoya la suposición de que todos los fragmentos de los Gatha son obra del propio reformador.

Kellens ha afinado aún más este análisis constatando las diferencias existentes entre «el nombre de Zaratustra y las personas gramaticales».

El profeta es mencionado en primera, segunda y tercera persona. Estos cambios pueden darse en un mismo Gatha, por ejemplo, en el célebre Yasna de «la huida», donde Zaratustra se dirige directamente a Ahura-Mazda antes de hablar de sí mismo en tercera persona, en el versículo 13.

Aquel de los mortales que satisface a Spitama Zaratustra [¿por su diligencia?]

es digno de ser escuchado.

El Señor de la Sabiduría le dará la existencia

y hará, en tanto que Buen Pensamiento, prosperar a sus seres.

[¿?] Por su Justicia [¿?], lo miraremos como su fiel amigo,

[¿a vos y a la justicia?].

De esta falta de unidad Kellens deduce que

la situación es menos complicada de lo que parece y no permite albergar ninguna duda: Zaratustra no puede ser, en ningún caso, el que recita.

¿Quién sería, por lo tanto, el autor de los Gatha? La pregunta carecería de sentido, porque estos textos

no se presentan como el trabajo de un hombre, sino como la expresión de un grupo religioso.

El paralelismo con los Veda es aquí fácil de encontrar, con la excepción de que los textos sagrados de la India no hacen ninguna referencia a ningún profeta.

En cuanto a Zaratustra, ¿cuál habría sido su papel? Entre los jefes y los sacrificadores que son referidos en los Gatha, habría ocupado un lugar dominante y sus «funciones rituales» habrían sido de la mayor importancia.

Recitador excepcional, [es] el sabio que domina a voluntad su lengua para expresar correctamente las palabras, el que posee los mantra [en el sentido de palabra divina].

Es el intermediario privilegiado entre los dioses y los hombres, el poseedor «de una ciencia divina que trasmite a los hombres».

Esto no demuestra, sin embargo, el carácter irrefutable de su historicidad. Kellens piensa, al contrario, que

los nombres propios mencionados en los Gatha no son de hombres reales sino nombres emblemáticos [de grupos sociales].

Este cuestionamiento de la historicidad de los principales personajes de los Gatha no niega de ningún modo —eso es lo más importante— la coherencia y a la unidad del Avesta antiguo.

De los indoeuropeos
a Zaratustra

La población de Asia central, constituida fundamentalmente por pueblos de tipo neolítico (es indudable que la civilización más antigua de Turkmenia no es indoeuropea por su lengua), fue especialmente alterada a partir del quinto milenio a. de C., con la llegada de los pueblos indoeuropeos. Instalada en primer lugar en las estepas de la actual Rusia meridional, hacia los años 5000-4500 a. de C., y caracterizada por la civilización llamada «de los kurganes», que practica un tipo de sepulturas bajo túmulos, esta sociedad ganadera se extendió lenta y progresivamente hacia el sur, dividiéndose en diferentes ramas. Los indoarios, antepasados de los indios, fueron verdaderamente los primeros, en torno al quinto milenio antes de nuestra era, en realizar este desplazamiento irreversible. En la segunda mitad del tercer milenio, se encuentran instalados en Bactriana. Casi en la misma época o un poco más tarde (finales del tercer milenio), se localiza a los protoiranios mucho más al norte, en la cultura de Andronovo. Durante el tercer milenio, la frontera lingüística entre védicos y avésticos se sitúa realmente sobre los ríos del Amu-Darya. A comienzos del siguiente milenio, los indoiranios están presentes en Turkmenia y comienzan a asentarse en Bactriana. Para Bernard Sergent, se trata de

la localización más antigua de los iranios propiamente dichos, en cuyo seno nacerá el zoroastrismo.

Hacia el año 1500 a. de C., otras poblaciones del mismo origen habrían bordeado las montañas de Kopet Dag por el este, antes de descender más al sur. Hacia 1500-1200 algunos documentos mesopotámicos mencionan por vez primera «nombres de pueblos iranios sobre la meseta de Irán».

A partir del siglo IX a. de C., entran en la historia gracias a las crónicas asirias y a los anales de Urartu, que mencionan a los medos «en la región del lago de Urmia» así como en «el país de los persas».

Los indoeuropeos: criadores de qué rebaños

Conocida por los pueblos indoeuropeos desde hacía mucho tiempo, la cría de ganado tuvo un papel importante tanto en sus sociedades como en sus rituales. Los carneros, que «servían para la cotidiana estimación de la riqueza», tuvieron un valor económico de primer orden. Los caprinos, por su parte, no parecen haber tenido, al menos en los periodos más lejanos, más que un papel secundario.

Pero es, antes que nada, el bovino el que nos interesa aquí. Al igual que el carnero, está asociado a la abundancia, además de su valor simbólico.

Desde Irán hasta la India este animal ocupa un lugar importante en la mitología y en las tradiciones indoeuropeas. Más que cualquier otro, el bovino pertenece al dominio de lo sagrado. Su consumo será rápidamente sometido a reglas estrictas. En la India, a partir de la época brahmánica, estará reservado para las grandes ocasiones o relacionado con el sacrificio, que la tradición de los brahmanes disculpa afirmando que «sacrificar no es matar». Este precepto será todavía purificado por el Markandeya Purana:

no comete pecado quien come carne, ni cuando ha sido consagrada ni cuando la utiliza como remedio.

Al final de esta evolución, sin duda influenciada por las tradiciones jainista y budista, el mundo indio ortodoxo prohibirá totalmente la alimentación con carne. En Irán, la lectura de los Gatha muestra hasta qué punto la vaca debió de tener un papel importante en la sociedad contemporánea de Zaratustra, e incluso en el pensamiento del profeta. Esa lectura no nos dice de qué vaca se trata, ni de dónde es originaria. Duchesne-Guillemin, al recordar que la identificación del país en el que vivió Zaratustra ha de tener en cuenta la importancia alcanzada por el buey, subraya que no hay,

en el Irán y el Afganistán de hoy día, una sola región en la que el hombre pueda vivir de la cría bovina.

Identificando el río Daitya de los textos con el Oxus, Duchesne-Guillemin imagina que

sus aguas, más abundantes de lo que son hoy en día, debieron de crear grandes pastos, de los que el oasis de Khiva, en el Khwarezm medieval y moderno, no es más que un resto.

Más adelante volveremos a esta hipótesis kharizmiana sobre el lugar de origen de Zaratustra. El Khwarezm es en la actualidad una zona en la que la cría es una actividad de segundo orden. En cuanto al animal considerado, sigue sin estar clara la especie. Si se hace referencia a la India, donde todavía ocupa un lugar importante, se tiene la tentación de considerar que se trata del cebú (Bos indicus). Pero esta especie animal estaba presente en el subcontinente mucho antes de la llegada de los primeros pobladores indoeuropeos.

La exposición Les cités oubliées de l’Indus mostró que antiguamente esta especie era especialmente abundante en la zona del Panjab. A partir del año 6000-5500 a. de C., el cebú ocupa el primer lugar entre las especies domésticas y tiene realmente un papel importante «en la estructura socioeconómica». Si nos fijamos en el ejemplo más prestigioso y evocador de la civilización del Indo, Mohenjo-Daro y la región que lo rodea, veremos que el cebú es en la actualidad casi inexistente. El clima ha cambiado de forma considerable y regiones en las que antiguamente este bovino podía ser abundante carecen hoy día de él. ¿Tenían los antiguos indoeuropeos rebaños de cebús como principal riqueza? ¿Trasladaron los emigrantes surgidos de estas tribus su adoración de una variedad de vaca a otra al llegar a la India? ¿Por qué y cómo lo hicieron? ¿Se produjo la desaparición de una especie bovina antiguamente abundante en la zona central de Asia, y aun más allá? ¿Se debió este declive a los cambios climáticos referidos por diferentes autores? ¿Puede, en definitiva, olvidarse la hipótesis de una emigración elamita en el cuarto milenio a. de C.? Jacques Dupuis, uno de sus principales partidarios, indica que estos emigrantes

ciertamente tenían cebús (Bos indicus), que están presentes en Mehrgarh desde el quinto milenio pero que no aparecen en la India antes del cuarto milenio.

Así, la hipótesis del cebú reactivaría la incógnita de qué tipo de vaca criaban los indoeuropeos. Muchas preguntas quedan aún pendientes. Sólo se puede confirmar la abundancia en el subcontinente de una especie de vaca de la que no tenemos la certeza de que fuera de origen autóctono, y su ausencia casi total en adelante; en las zonas atravesadas por los indo-arios y los indo-iraníes este animal no existe hoy en día. En definitiva, es imposible saber a qué vaca hace referencia Zaratustra.

La sacralización de la vaca en Irán

En el espacio iranio, y basándose en la civilización del Helmand, Gherardo Gnoli —aunque sin precisar de qué vaca se trata— «cree poder reconstruir una especie de proceso de ideologización del bovino» entre el año 3200 y 2000 a. de C. Basándose en los trabajos del americano Lincoln, el sabio italiano se pregunta si

la experiencia religiosa de estas civilizaciones [pudo] en cierta forma influir en las nuevas concepciones protoindoiranias.

En cualquier caso, los Gatha subrayan con frecuencia esta importancia del bóvido.

A través de Ahura-Mazda aparece el elogio de la vida pastoril y a veces la estigmatización del mundo nómada. Así, en el Gatha Ahumauuaiti, XXXI (H):

9. Tuya era la tierra, tuyo el espíritu que forma el buey. Espíritu celeste, ¡Ahura-Mazda! En esta tierra, has dado entrada a quien lleva una vida pastoril y a quien no tiene nada de pastor.

10. De estos dos [hombres] Armaiti ha preferido al pastor que la cultiva con esmero. Tú colmas de buenas intenciones al maestro justo. Pero, ¡oh Mazda!, que el nómada, adorador de los deva, no participe de las santas doctrinas.

Los rebaños requieren seguridad y pasto (Yasna Haptanhaiti XXXV, 11) (H). Se realizan alabanzas en favor de estos últimos siempre estrechamente asociados al creador Ahura-Mazda y a los hombres:

I, 1. Y ahora honraremos el alma del toro y a su creador,

2. Y también a nuestras almas y las de nuestros animales, que tienden a conservarnos la vida [...]. (Ibídem, XXXIX).

En el Gatha Ustauuaiti, Zaratustra pregunta a Ahura-Mazda:

6. [...] ¿Para quién has creado la vaca grande, que proporciona las ofrendas [para el hombre]? (XLIII).

¿Hay que ver en esta pregunta una evocación del sacrificio?

Esta benefactora aparece con la misma pregunta en los Gatha Spenta Mainyu (XLIX):

2. ¿Cómo tratará él a la vaca que proporciona las ofrendas, el que la quiere provista de pastos para [la utilidad de] este mundo?

En el mismo Gatha, recibe la tierra como pasto (XLVI,3).

La vida cotidiana del bovino está igualmente ligada a las nociones de santidad y sabiduría:

4. El malvado protege a los que se oponen a la santidad y a la circulación de los rebaños a través de los campos y de las tierras.

[...] Quien le priva del poder o de la vida ha seguido los caminos de la sabiduría en lo que concierne a los rebaños. (XLV).

Esta vaca metafórica está también asociada al hombre purificado:

5. [...] La pureza es para el hombre el bien más preciado de su existencia. Para la vaca, [este es] el pasto. Hazlo prosperar para nuestra alimentación (XLVII).

Trascendida, se convierte en la vaca primordial:

19. Aquel que hace por mí, Zaratustra, con santidad, con perfección, lo que más deseo, recibirá la recompensa del mundo futuro con todos los bienes que he obtenido [y que proceden] de la vaca madre... (XLV).

Pero esta primacía es de alguna manera amenazada por las fuerzas del mal. Esto es lo que parece expresar el Gatha Ahunauuaiti (XXIX) (DG). Este texto oscuro, según los especialistas, evocaría el lamento del alma del buey (Duchesne-Guillemin), el alma del toro primordial, «la primera de las criaturas vivas de Ahura-Mazda, muerta por Anro-Mainyus» según Spiegel, citado por Rachet, o incluso el genio de los rebaños según el mismo Rachet.

1. [...] ¿Para qué me habéis creado? ¿Quién me ha formado? El furor, la violencia, la crueldad y la tiranía me oprimen. No tengo otro pastor que vos: facilitadme pues buenos pastos.

YAMA

En el vedismo, Yama y su hermana gemela Yami habrían dado origen a la especie humana. Sería, por tanto, el primer hombre y en consecuencia el primer muerto. Símbolo de la deificación masculina de la muerte antes de convertirse en el juez de los muertos, terminará siendo uno de los ocho guardias del espacio en el hinduismo.

El Avesta antiguo hace de él «el soberano de una especie de edad de oro, primera edad de la humanidad» en el Yasna IX (DG):

Yama el brillante, el de los bellos rebaños, el más glorioso de cuantos fueron traídos al mundo, el de los hombres que tenían la mirada del sol, mediante su reinado liberó de la muerte al ganado y a los hombres, y de la sequía al agua y a las plantas, e hizo inagotables los alimentos. No hacía bajo el reino del valeroso Yama ni frío ni calor, no había ni vejez ni muerte, ni envidia creada por los demonios. Tanto los padres como los hijos tenían el aspecto de jóvenes de quince años, mientras reinó el hombre de los bellos rebaños, Yama, hijo de Vivanhat.

Duchesne-Guillemin ve en este «hijo del sol al rey de una especie de paraíso, de país de los bienaventurados al que los hombres son conducidos sin morir al final de su existencia entre nosotros».

Olvida que la tradición irania también lo conocía por haber enseñado a los mortales a comer carnes despedazadas (Gatha Ahunauuaiti, XXXII, 8) (H), acción que le resta valor pero que, en definitiva, no es en absoluto incompatible con su condición de primer hombre.

También se hace mención a Yama en el Yast V (H), con la misma connotación positiva:

25. En la cual el brillante Yima, el de los buenos rebaños, ofrece en lo alto del Hukairya cien caballos machos, mil bueyes, diez mil cabezas de ganado menor.

Este personaje es nuevamente mencionado en el Yast XIX (H):

31. [...] Yima el brillante, jefe en importantes reuniones cuando reina en esta tierra de los siete Karshvars sobre los deva y los hombres, sobre los Yatu y los Pairika, sobre los Kavi, los Sathra y los Karapan;

32. Aquel que arrancó a los deva la abundancia y la prosperidad, la plenitud de los bienes y los rebaños, la alimentación y la alabanza…

35. La primera vez que el esplendor se alejó, que se alejó de Yima, el brillante hijo de Vivanhat, se marchó bajo la forma del pájaro Varagna.

Marijan Molé, cuando comenta esta imagen ideal, no olvida la condena del Yasna XXXII y se pregunta: «¿Es una concesión del zoroastrismo a la religión nacional, o Yama era demasiado popular para poder ser combatido con éxito?» ¿Puede, por lo tanto, considerarse que Yama fue verdaderamente un dios importante de la tradición mazdeísta?

En definitiva, sólo se puede imaginar lo que existía antes de los Gatha, y sólo es posible confirmar lo que existía después.

Algunas figuras divinas (Mitra, Anahita...) alcanzaron importancia —en una escala de tiempo que se nos escapará siempre— después de la reforma introducida por Zaratustra. Y aunque sigue siendo posible la comparación con los Veda, esta no permitiría elevar a Yama al rango de Indra o de Agni. En lo que concierne a los Gatha propiamente dichos,

«no cabe en ningún caso la prohibición pura y simple de la matanza del ganado o de los sacrificios sangrientos». En este ejemplo concreto, pero ciertamente también de manera general, se trata más de una «falta contra el ritual» que de una condena radical de los sacrificios sangrientos.

Y el alma del buey reclama un protector. Después de una primera respuesta que no le satisface, el Buen Pensamiento (Ahura-Mazda para Harlez) indicará al profeta:

8. Sólo conozco a este: Zaratustra Spitama, que únicamente ha oído nuestras enseñanzas;

Es el que quiere hacer escuchar nuestros designios, ¡oh Sabio!, y los de la Justicia.

Es necesario darle la dulzura de la palabra.

Pero esta respuesta dejará al solicitante una vez más insatisfecho.

El himno XXXII constituye, sin embargo, la respuesta de Zaratustra a la amenaza que pesa sobre el ganado. Yama (Yima para Harlez), que pasa por tener la iniciativa de esta maldición, es condenado en particular.

8. Entre estos pecadores se destaca Yama, hijo de Vivanhat, Que para halagar a nuestro pueblo le hace comer bocados de buey. En tu decisión, ¡oh Sabio!, me alejaría de ellos.

El profeta continúa:

12. El Señor de la Sabiduría ha anunciado desgracias para aquellos que, entre gritos de éxtasis, quitan la vida del buey,

Separando a los hombres [¿?] por este alboroto, de la mejor acción [¿?],

Y que son la causa de que el sacrificador Grahma

Haya preferido, en lugar de la Justicia, el Mal y el Imperio de los propietarios [¿?].

Y para terminar, Zaratustra se pone amenazador:

14. A oprimir a este profeta, Grahma y los príncipes brujos Dedican, desde hace mucho tiempo, como brujos, toda su voluntad y todos sus esfuerzos,

Porque tienden a ayudar al malvado y lo que ha dicho:

«Es necesario matar al buey, para hacer brillar en nuestro provecho la lejanía de la muerte».

15. Por estos actos, la raza de sacrificadores y la de los sacerdotes magos

Están condenadas a perecer

Por aquellos a los que impiden que vivan como querrían;

Aquellos serán transportados lejos de estos hacia la morada del Buen Pensamiento.

Estos diferentes pasajes hacen referencia, sin duda, a las inmolaciones de animales, y más especialmente a la del buey practicada en el culto de la tradición mazdeísta, fácilmente comparable a los sacrificios de tradición védica. Según algunos autores, Zaratustra habría condenado de manera virulenta estos sacrificios. Al interpretar el texto original, estos mismos autores consideran, en ocasiones, que ejecutando animales inútilmente se empobrecía su cabaña, principal elemento de riqueza para un pueblo ganadero. Se privaba además del instrumento de trabajo indispensable para la agricultura naciente, así como del estiércol necesario para el enriquecimiento del suelo.

El animal sacrificado se convertía asimismo en un instrumento del poder de los sacerdotes sacrificadores y de los reyezuelos que los sostenían. Zaratustra no podía más que entrar en conflicto con ellos. Obligado a enfrentarse a las fuerzas religiosas y políticas de su país natal, deberá decidirse a buscar una nueva tierra de acogida y expresará su confusión en el Gatha Ustauuaiti.

El mundo de los Gatha

¿Es posible establecer, a partir del Avesta antiguo, una geografía del mundo de Zaratustra?

En el primer Yasna (XIV, 41) (H), se habla de una ofrenda realizada en el «monte Ushi-Darena, creado por Mazda». Rachet considera que se trata de «la montaña mítica de la aurora, convertida en montaña simbólica de la inteligencia». A veces identificada con las montañas de Seistán, es citada en diferentes partes en los Gatha (II, 53; III, 56; IV, 45; VI, 45; VII, 46; XXII, 31; XXV, 21).

El Yasna Haptanhaiti (XLI, 25) (H) evoca por su parte «el Taera, pico elevado del Haraiti». El Indo es mencionado en el Yasna LVI (XI, 6) (H). Finalmente, el Yasna LXIV (H) explica cómo:

14. Desde la cima del Hukairya hacia el mar Vurukasha.

IV, 15. Todas las desembocaduras [de estos ríos] se reúnen en el mar Vurukasha.

Si la montaña Hukairya no es identificada con precisión, el mar Vurukasha en cambio ha sido objeto de interpretación. Para Duchesne-Guillemin, este

no es otro, bajo un nombre mítico, que el mar de Aral, en el cual desemboca el Oxus.

Rachet, por su parte, considera que se trata de un «depósito celeste de las aguas», aunque algunos pasajes del Avesta permitirían identificarlo como el mar Caspio o como el mar de Aral.

¿Qué decir del elemento geográfico más esencial, el célebre Ariana Vaeja, el país de los arios? Es citado sólo una vez en el Avesta antiguo (Yasna IX) (H).

XIV, 44. En el célebre Ariana Vaeja. Tú el primero, ¡oh Zaratustra!, pronunciaste el Ahuna Vairya,

45. Que se repite cuatro veces y cada una en voz más alta.

Estas dos frases recuerdan el papel esencial de Zaratustra e insisten en la oración Ahuna Vairya (el equivalente al Padre Nuestro cristiano según Mary Boyce y la primera oración enseñada a los niños), una de las oraciones mazdeístas más importantes. Según la tradición, esta habría permitido a Zaratustra vencer a los deva. Al recitarla, parece ser que la salud del fiel estaría asegurada. Es obligado constatar que el recuento es bien escaso en lo que concierne al Avesta antiguo.

En los Yast del Avesta moderno, estos nombres de lugar son utilizados de manera exagerada. Así la montaña Ushi-Darena es denominada montaña «que da la inteligencia» (I, XXVIII, 42) (H).

En el Yast V (X, 37) (H) se evoca la orilla opuesta del Pishananha. El mar Vurukasha es citado en varias entradas (X, 38...). Se habla claramente de

esta majestad que flota en el seno del mar Vurukasha, que pertenece a las tierras arias existentes o no todavía y [especialmente] al puro Zaratustra (XI, 42).

Se encuentra también en el Yast VIII (H).

En el poderoso oleaje, alto y profundo, en las extensas olas (V, 8).

A menudo es mencionado con Tistrya, el astro asociado a Oriente y, más raramente, a Satavaisa, el de Occidente.

Entonces Tistrya, brillante y majestuoso, se levanta del mar Vurukasha, ¡oh santo Zaratustra! Satavaisa también se elevó brillante y majestuoso del mar Vurukasha. Entonces se elevan los vapores de las laderas de la montaña Hindva, que se yergue en el centro del mar Vurukhasa (V, 32.)

Evocando la carrera de Tistrya con gran número de metáforas, el texto plantea tanto cuestiones esenciales como preocupaciones más cotidianas.

VIII, 36. [...] ¿cuándo serán fértiles las tierras arias?

La respuesta llega con la alusión a la distribución del agua:

XIV, 46. Ella que va circulando por los espacios luminosos, por los [astros] que contienen los gérmenes de las aguas, que alcanzan todos los rincones del mar Vurukasha, poderoso, bien desarrollado, profundo, de aguas extensas, y todas las vertientes y todos los canales...

47. Entonces las aguas del mar Vurukasha, ¡oh Santo Zaratustra!, llegan ágiles, benévolas, saludables; él las distribuye por sus tierras, todopoderoso para hacer crecer...

En el Yast XIII (H), está descrito, sin duda, el sistema de irrigación de la región. El texto da a entender que es especialmente sofisticado y alcanza varios centenares de kilómetros de longitud.

7. Todas las tierras que bordean este mar reciben [el agua], el centro también [la] recibe, cuando se desata, cuando discurre sobre ellas Ardvisura Anahita en mil desagües, en mil canales. Cada uno de estos desagües, cada uno de estos canales es largo como cuarenta veces el camino que recorre en un día un caballero bien pertrechado.

8. Los canales que llevan el agua acaban por derramarse sobre los siete Karshvar y la llevan siempre, tanto en verano como en invierno...

10. Las aguas, distribuidas en numerosas corrientes, discurren por canales; numerosas especies vegetales crecen del suelo, para el mantenimiento de los rebaños y de los hombres, para el mantenimiento de las tierras arias, para el de la vaca de los cinco vínculos, para el provecho de los hombres puros.

Duchesne-Guillemin cree no obstante que Zaratustra «no predica la agricultura» y que esta última tenía en aquella época un lugar poco importante en la economía indo-irania.

En el Yast X (H) se mencionan las montañas, esta vez asociadas al dios Mitra, a quien Ahura-Mazda habría construido una morada. Esta residencia, inmensa, brillante, se halla

en la cima del Hara Berezaiti, allí donde no hay día ni noche [...], sobre la cima del Haraiti no se levanta ninguna nube. (XII, 50).

Tanto el Hara Berezaiti como la montaña Haraiti —a veces asociada a otras cimas en los textos recientes— no han podido ser identificados de forma precisa.

Buen número de lugares asociados a Mitra en el Yast X (H) son asociados a Rashnu en el Yast XII, como el mar Vurukasha,

el árbol Saena que se levanta en medio del mar Vurukasha y que es llamado el árbol de los buenos remedios,

las aguas del Ranha, las tierras incultas del Ranha (las orillas del Ranha son también mencionadas en V, XVI, 63),

el Hara Berezaiti, de una extensión inmensa, el Hukairya, tan alto [...], desde donde discurre el Ardvisura Anahita a la altura de mil hombres, la cima de la Haraiti sobre la cual ascienden las estrellas [...] al borde del Vitanuhaiti [...] el perfecto Vitanuhaiti [V, XIX, 77]. El pico Hukairya, digno de todo honor, hecho de oro, desde lo alto del cual discurre el Ardvisura Anahita... (V, XXI, 97 y V, XXVIII, 121).

El Ranha ha sido a veces identificado con el Laxarte (Syr-Darya), pero Rachet considera que se trata del Oxus (Amu-Darya), río asimilado por Duchesne-Guillemin al río Daitya de los textos (XXVI, 112). Gnoli ha considerado «significativa la comparación con el río védico Rasa». En cuanto al Daitya, se trataría para algunos del Araxe, río que sirve de frontera entre Media y Azerbaiyán. Paul du Breuil ha refutado esta hipótesis recordando «los diez meses de invierno y dos de verano que conoce el Oxus», lo que puede parecer exagerado sobre todo si se considera que en la época de Zaratustra el clima era más benigno que hoy día en estas regiones.

Con los Yast, la geografía se refuerza: nuevas montañas, nuevos ríos, nuevos mares, nuevos lugares son mencionados. La montaña Erezifya (XII, 45), el mar Caeçaçta, «de aguas profundas y extensas» (XIII, 49), «la puerta Khshathroçaoka, la más avanzada de Kanha, elevada y santa» (XIV, 54 y XV, 57).

En el Yast XIX (X, 63), se menciona «el mar Awzdanu, que desemboca en el mar Vurukasha», y el versículo 67 evoca también el mar Kançu, el de los numerosos puentes, donde se encuentra el monte Ushidhao, en el que las aguas primitivas, que discurren entre las montañas, acaban acumulándose...

El Ariana Vaeja, el país de los arios

Uno de los elementos más importantes sigue siendo la identificación del Ariana Vaeja, el mítico país de los arios. Se comprobará que, cuanto más se avanza en el tiempo, más precisos se hacen los textos y más se concreta la geografía.

Evocado indirectamente en los Gatha, es calificado en el Yast V (XXXIV, 104) como «[tierra] perfecta de creación».

Pero las precisiones más importantes son las que aportaban sobre todo los Yast IX y X.

Así, en el Yast X (IV) (H):

14. [Esta tierra] en la que los jefes valientes dirigen u ordenan abundantes tropas, en la que las altas montañas, abundantes en pastos y aguas, producen los alimentos que sirven para el mantenimiento del ganado, en la que existen lagos profundos de aguas abundantes; en la que anchos cursos de aguas navegables se precipitan con gran furia hacia Iskata y Puruta, hacia Mouru, Haraeva, Gau, Sugdha y Qairizao.

15. Sobre Arezahi-Savahi, sobre Fradadhafshu, Vidadhafshu, sobre Vurubaresti, Vurujaresti, sobre el Karshvar Qaniratha, brillante, parada de los rebaños, morada de los rebaños, abundante en medios de salud...

Gnoli se basa en una traducción un poco diferente del versículo 14.

[...] Donde intrépidos capitanes preparan muchos asaltos, donde las altas montañas protectoras de vastos pastos son favorables al ganado; donde se hallan lagos encrespados; donde discurren las aguas canalizadas (navaya-), amplias y furiosas; [y observa] el Iskata y el Paruta, la Margiana, el Areia y el Gava, «la Sogdiana y la Corasmia».

Al comentar este pasaje propone las siguientes identificaciones: Iskata (¿Kuh-i-Baba?), Paruta (¿el Gur?), Mourv (la Margiana), Haroiva (el Areia, es decir, la región de Hérat), Gava (la Sogdiana).

Por otra parte, apoyándose en el Vendidad, Gnoli reseña también nuevas entidades geográficas como, por ejemplo, el Arachosia o la Drangiana.

Sin embargo, considera que el Ariana Vaeja debe permanecer fuera de esta investigación «a causa de su carácter mítico y simbólico».

El pasaje del Yast X nos parece, por lo tanto, lo bastante evocador para merecer una interpretación. El país de los arios es un país de montañas, muy poblado, con rebaños muy numerosos. Sabemos, por otra parte, que recoge aguas de regiones fácilmente identificables como la Sogdiana o la Margiana. ¿Es necesario reconocer las zonas montañosas que dominan la cuenca del Amu-Darya?

Marijan Molé, basándose en el Bundahisn, considera que

el Xvarizm es idéntico al Airyanam vaejah; o mejor, es la localización más antigua del Airyanam vaejah, el país de la religión, el centro del mundo.

Y Molé se pregunta:

¿Cómo se ha llegado a localizar el país del Centro, el de la realeza y de la religión, en el delta del Oxus? Probablemente, en alguna época el centro político y religioso de Irán debía hallarse precisamente aquí. La época debe corresponder aproximadamente a la de la composición de los Gatha y es, sin duda, anterior a la de los aqueménidas, en la que el centro del imperio se hallaba en el Pars, al otro extremo de Irán.

Pero esta hipótesis no concuerda con los elementos anteriormente subrayados y no puede ser corroborada por la arqueología. El delta del Oxus no ha ofrecido, de hecho, ningún testimonio arqueológico de importancia.

El mundo de Zaratustra
según la arqueología

En nombre de esta evidencia arqueológica, algunos arqueólogos soviéticos creyeron poder identificar el país de los arios en Hircania. Esta región situada en el sudeste del mar Caspio ha facilitado, efectivamente, un rico material arqueológico. Por el este, Hircania limitaba con las montañas Kopet Dag. Desde estas montañas discurren ríos y riachuelos como el Sumbar, el Atrek y el Gorgán, que constituyen la vertiente del Caspio. En la Edad Media, será conocida con el nombre de Gurgán. Sin duda poblada desde comienzos del Neolítico, Hircania ha proporcionado curiosos objetos, fechados por los arqueólogos en la primera mitad y mediados del tercer milenio a. de C. Identificados como altares que simbolizan la tierra en unión con las diferentes partes del mundo, algunos autores los han asociado con los frutos de la mandrágora turkmena.

Esta planta, común en el valle del Sumbar, sería el haoma de los antiguos iranios. El antiguo nombre del río Sumbar (denominación turca) habría surgido del viejo iranio Daina. Ahora bien, existe en el Avesta un río de nombre Daitya, rápidamente asimilado por estos autores al antiguo Daina.

Se puede añadir que el punto culminante de esta región es el Khasar, fácilmente asimilable a la Khara Berezaiti de los textos avésticos. Se llega así a reconstituir toda la geografía que puede concordar fácilmente con las características del Ariana Vaeja. El origen de los arios se hallaría en esta región. Pero Asia central es tan rica en hallazgos arqueológicos de importancia igual a la de Hircania que pueden sugerirse fácilmente otras hipótesis.

En el tercer y segundo milenios a. de C., la región por la que discurren el Amu-Darya y su afluente, el Zeravsán, vio desarrollarse un gran número de emplazamientos donde el culto al fuego está confirmado de manera irrefutable, y de un modo mucho más preciso que en Hircania. Los emplazamientos de Bustán o de Djarkután, por citar sólo los más importantes, han proporcionado vestigios de templos de grandes dimensiones que permiten suponer cultos relativamente complejos y bien organizados. Djarkután, en la segunda mitad del segundo milenio a. de C., presenta una estructura arquitectónica de sesenta metros de largo y casi cuarenta de ancho, y paredes de cuatro metros y medio de espesor.

La región de Djarkután tiene también en segundo plano altas montañas y cursos de agua abundantes. ¿Es necesario precisar que el río más importante de esta región, el Amu-Darya, desciende hacia el mar de Aral? La cría bovina es omnipresente en toda esta zona y se hallan, incluso en Sapallitepa, indicios de la domesticación del camello de Bactriana.

Aunque no pertenezca al área considerada, es difícil obviar uno de los mayores descubrimientos de las últimas décadas, el emplazamiento de Togolok. Situado hoy día en pleno centro del desierto de Karakum, se encontraba en otro tiempo en el delta del río Murgab. Esta región, quizá mencionada en algunos textos cuneiformes persas, habría constituido el antiguo país de Marguch. Gracias a su posición geográfica, estaba en contacto con zonas tan alejadas como Mesopotamia y la región del Indo.

Al final del segundo milenio a. de C., se construyó un gigantesco conjunto arquitectónico en Togolok. Esta fortaleza, protegida por un muro de dos metros de espesor, alcanzó dimensiones considerables para la época, ciento treinta metros de largo por cien de ancho.

En uno de los ángulos norte de la construcción, los arqueólogos han descubierto dos plataformas que aguantan altares identificados como adecuados para el culto al fuego. El primero formaba el altar del fuego propiamente dicho, mientras que el segundo debía servir para las libaciones del culto. Por otra parte se han descubierto en este emplazamiento grandes jarrones cuyos residuos orgánicos han sido cuidadosamente analizados. Estos han facilitado

pequeñas ramas microscópicas de una planta llamada efedra que permite obtener el extracto alcaloide llamado «efedrina». En farmacia, este alcaloide es extraído de las ramas de los arbustos del género Ephedra, y utilizado como descongestionante nasal, para dilatar la pupila y en las crisis de asma.

Un alcaloide es una sustancia orgánica básica de origen vegetal, que tiene al menos un átomo de nitrógeno en la molécula. Los alcaloides poseen una poderosa acción fisiológica (tóxica o terapéutica: morfina, estricnina...).

Fue fácil deducir que dichas jarras servían para preparar una bebida ritual a base de efedra, cuyos efectos sumergían a los oficiantes en un estado eufórico. Otro material necesario para la maceración, la fermentación y la trituración de las plantas se ha descubierto en

grandes recipientes de forma específica con un orificio, en el centro del fondo, recubierto con un trozo de lana de carnero que hace perfectamente de filtro.

Una vez más, resulta fácil establecer el paralelismo con las recomendaciones dictadas por los Veda referentes al filtrado del soma.

Para algunos arqueólogos, la relación de toda esta preparación con el haoma del Avesta y el soma del Rigveda es evidente. Las recetas de preparación de esta bebida tónica incluso habrían sido conservadas en estos dos libros. Se utilizaban los tallos de la planta después de haberlos dejado macerar en grandes calderos. Una vez reblandecidos, eran cuidadosamente triturados con muelas de piedra o en morteros con majas también de piedra.

A continuación, la pasta obtenida era mezclada con leche y cebada y, después de la fermentación, era nuevamente pasada por el tamiz. El resultado era una bebida embriagadora que no era utilizada en la vida ordinaria.

Sólo servía para las necesidades del culto: después de haberla bebido, los oficiantes entraban en un estado de euforia y procedían así a realizar los ritos del culto. También han sido descubiertos granos y polen de adormidera que demuestran, quizá, la fabricación de otro tipo de bebida de carácter narcótico.

Es muy tentador —y además, con razón— hacer de la bebida a base de efedra el haoma del Avesta, y de este conjunto arquitectónico, un templo de la tradición mazdeísta arcaica.

Paradójicamente la variedad de efedra que crece hoy día en la región de Togolok no permite obtener la efedrina. Para fabricar esta sustancia, es preciso utilizar Efedra intermedia, que se encuentra actualmente al pie de las montañas Kopet Dag, ¡allí donde algunos arqueólogos han mantenido la hipótesis de que se utilizaba en la fabricación del haoma la mandrágora turkmena!

Para completar la información es necesario precisar que en el emplazamiento de Togolok se han descubierto otros objetos cuya identificación continúa hoy siendo problemática.

Por ejemplo, las «columnas en miniatura» de mármol y los recipientes de culto colocados en frisos esculpidos, de los que se han descubierto ejemplares en Bactrina y en Belutchistán.

Apoyándose en la glíptica también descubierta en este emplazamiento, los arqueólogos suponen

la existencia de un panteón bactro-margiano singular cuyo escalón superior era ocupado por divinidades antropomorfas aladas que presentaban claras características de pájaros.

Estas representaciones expresarían

a la vez el proceso de creación de la divinidad principal y la tendencia a la elaboración de la imagen de un dios único.

Asimismo se ha encontrado una iconografía que representa la lucha entre el bien y el mal.

Tendríamos, pues, en el país de Marguch al final de segundo milenio a. de C., un buen número de elementos desarrollados después por la tradición de los Gatha: la gran importancia dada al fuego, la utilización de una o varias sustancias claramente relacionadas con el ritual y quizá la emergencia de una divinidad suprema que anuncia el monoteísmo de Zaratustra.

Sólo falta en este gran organigrama la referencia a la trifuncionalidad tan querida por las sociedades indoeuropeas.

Es bien fácil intentar relacionar un emplazamiento como el de Togolok con los de Djarkután, Bustán o Dachli, por no citar más que los más prestigiosos, y considerar que una inmensa área geográfica fue invadida por creencias más o menos similares según los lugares.

Gracias a la arqueología, tenemos hoy día casi la certeza de que Asia central fue en otro tiempo la tierra de acogida de una tradición religiosa que podríamos calificar de protomazdeísta, en la que el fuego jugó un papel importante. Con el tiempo, pero con una cronología que se nos escapa y que se nos escapará sin duda siempre, este mazdeísmo arcaico vio emerger entidades divinas quizás organizadas según un esquema trifuncional.

Finalmente habría aparecido Zaratustra el reformador, el que habría reorganizado la religión y recogido la palabra divina en los Gatha. Su reforma habría llegado a continuación a Irán donde, modificada en numerosos aspectos, subsiste todavía.

El país y la sociedad
después del Avesta

La organización del país es brevemente citada en el Yasna X (V, 18-19). Se habla de subdivisiones nmana (sin duda la casa), burgo, tribu, tierra. Todas estas entidades reposan sobre la autoridad de un jefe. Los Yast hacen también referencia a una de las actividades más importantes de la época, la guerra. Las luchas que sin duda enfrentaron a los arios —protegidos de Mitra— con los otros pueblos son mencionadas así:

X, II, 8. Mitra, a quien los jefes de esas tierras ofrecieron sacrificios, avanzándose [al Karshvar] Arezahi contra las tropas bárbaras, contra las filas que marchan compactas, en la guerra por la posesión de los reinos.

X, III, 11. [...] Al cual los guerreros en carro hacen sacrificios sobre la grupa de sus caballos...

La posteridad de los Yast con relación a los Gatha aconseja aquí la mayor prudencia. No es completamente cierto que este extracto refleje la importancia real de Mitra en la época de Zaratustra. En particular, si nos atenemos a nuestro esquema de base: mazdeísmo —del que ignoramos todo o casi todo—, zaratustrismo —la reforma de Zaratustra en la que Ahura-Mazda es la divinidad esencial—, y neo-mazdeísmo — en el que algunas divinidades emergen del presente o resurgen del pasado. No obstante se puede deducir de este extracto que la utilización del carro ocupa en la época considerada un lugar de privilegio en el arte de la guerra.

Los guerreros también debían hacer sacrificios a las divinidades antes del combate para lograr sus favores. La estrategia guerrera también es atribuida a Mitra. Es él:

X , IX, 36 (H).Quien está en la primera línea de una batalla, quien permanece allí y quien, manteniéndose al frente de ella, destroza las filas (del ejército).

Los flancos de los ejércitos, formados en primera línea, se juntan (y combaten); él desbarata el centro del ejército bárbaro.

La técnica para envolver al ejército enemigo por los flancos era ya generalmente utilizada, según parece. Igualmente se utiliza el calificativo de «bárbaro» referido al invasor, porque se trata de ataques contra el país ario que es necesario repeler. Sus frecuentes alusiones indican quizá la importancia de la amenaza.

X, XI, 47. [...] corceles de fuertes patas conducen contra los ejércitos bárbaros, contra las filas [enemigas] que avanzan, unidas en el combate, para [lograr el dominio] del país.

También se hace referencia al armamento del soldado. Se citan arcos y flechas realizados con plumas de águila, afiladas lanzas, espadas y mazas (X, IX, 39-40). Esta última arma está asociada a Mitra:

X, XXIV, 96. Sujeta con la mano una maza de cien púas, con cien puntas afiladas, que cae hacia delante con violencia y abate a los hombres; [maza] revestida de un metal amarillo, fundido, [de un metal] fuerte y duro, del color del oro, la más poderosa de las armas, la más victoriosa de las armas.

El Yast X (XXXI) precisa también que

las flechas del arco, hechas de hueso, con arte, [están adornadas] con una cuerda de nervio de buey.

Las flechas son adornadas con

plumas de águila, con la punta de oro, el pie córneo, la cacha de hierro...

Las lanzas son «puntiagudas como cuchillos». Los cuchillos son de bronce, «con los dos filos agudos», las espadas son de dos cortes, y las mazas, de hierro. Las armas divinas, atribuidas a Mitra, no son menos indicativas del armamento tradicional del guerrero indoeuropeo de la época. El Yast X evoca también de manera relativamente detallada las casas (nmana):

VIII, 30. [...] gloriosas por sus mujeres, gloriosas por sus carros, bellas por los tapices que están extendidos, por los cojines que tienen colocados, grandes...

Un conflicto entre el sedentario y el nómada

La importancia dada a la vaca, la sacralización del bóvido parecen haber sido apreciadas de modo diferente por las nuevas poblaciones nómadas que surgen en Asia central en el segundo milenio a. de C. Para los pueblos de la estepa, este animal era ante todo un objetivo en las razias. En las guerras propiamente dichas, podía también ser objeto de tributo. ¿Era, en consecuencia, un producto de consumo corriente?

La afirmación de Paul du Breuil según la cual los turanios vivían de leche y de carne cruda merece quizá ser matizada, salvo si se aplica a las poblaciones turco-mongolas.

No se puede negar, no obstante, el carácter metafórico de los textos. En lo que respecta al mundo indoeuropeo, la alimentación básica se mantuvo mayoritariamente vegetariana y estaba con frecuencia formada por una «papilla con o sin carne», al ser el bóvido un animal sagrado. Únicamente las situaciones excepcionales o las necesidades del sacerdocio — ya lo hemos visto— conducían a su sacrificio.

De modo que nos sentimos tentados de relacionar estas costumbres alimentarias de las tradiciones escitas (pueblo sobre el que actualmente no quedan dudas de que es indoeuropeo) con las referidas a la alimentación que nos han llegado a través de Heródoto.

Efectivamente, el historiador griego indica:

Los ritos de los sacrificios son más o menos los mismos en todos los pueblos de Escitia y para todos los dioses: toman una víctima, la atan en primer lugar por las patas y la colocan en el lugar elegido. Después el oficiante, situado detrás del animal, tira de la cuerda e invoca al dios mientras la bestia tropieza y cae. Después coge el lazo, lo pasa alrededor del cuello del animal, lo anuda a un bastón y lo hace girar hasta producir el estrangulamiento. Todo esto sucede sin hogueras, sin libaciones, sin preliminares. Una vez estrangulada, la víctima es despiezada y cocida [...].

Cuando la carne está hecha, el oficiante coge un trozo y lo arroja delante de él. Así se sacrifica en Escitia los bueyes y todos los animales, incluidos los caballos.

¿Se puede hablar de sublimación por el sacrificio? Se observará que el área sacrificial escrupulosamente determinada en la tradición védica no es descrita por Heródoto. ¿Son las costumbres escitas expresión de un estado arcaico del sacrifico indoeuropeo tal como podía existir en el cuarto o en el tercer milenio a. de C.? En el mundo iranio antiguo, la sacralización de la vaca será el testimonio de una sociedad considerada más «evolucionada» que la nómada. Este país tan diferente, en el que el ritual estaba expresamente descrito y la organización de las relaciones humanas seguía un plan reglamentado, padecía, sin embargo, la amenaza permanente de las poblaciones errantes y debía reaccionar frente al peligro. Los textos recogen a la vez la expresión de esta amenaza y la de la organización de la defensa. Así, en el Yasna XXXI (DG):

16. Te pregunto cuándo vendrá —y qué acciones realizará— El clarividente que, como te corresponde,

se esforzará en promover mediante la Justicia

Tu Imperio sobre la casa, sobre el poblado, sobre la provincia, ¡oh

Señor de la Sabiduría!

18. Que ninguno de vosotros escuche las fórmulas ni los preceptos del malvado,

Porque lleva casa, clan, poblado y provincia a la miseria y la ruina. [Traducido por Harlez: (...) porque entregaría el nmana, el poblado, la tribu y la tierra a la desgracia, a la destrucción.]

¡Ahuyéntalo también con las armas!

Esta división en cuatro partes deja entrever una organización del espacio relacionada con las diferentes funciones indoeuropeas bajo la autoridad de personalidades específicas. Así aparece el elogio del trabajador de la tierra en el Yasna LXVII (H):

38. Nosotros, mazdeístas que sacrificamos, compañeros y discípulos,

39. Aetropaitis y ministros, hombres y mujeres, muchachos y muchachas, cultivadores...

XIV, 43. Imploro estas bendiciones, una existencia razonable, una existencia feliz, una existencia larga para todo poblado mazdeísta.

Esta «geografía» está por otra parte asociada a algunos elementos esenciales del mazdeísmo como el haoma. Así se lee en el Yasna IX (H):

XXVII, 83. ¡Homa, jefe de las casas, jefe de los poblados, de las tribus, de las provincias, maestro de la ciencia por tu santidad!

O en algunas glorificaciones del Ahura-Mazda ligadas a la división tripartita de la sociedad (Yasna XIV de Harlez):

9. Invoco [lo que constituye] el poder tan grande de la ley mazdeísta, los Atharván, los guerreros, los pastores cultivadores.

Que también se hallan de nuevo asociadas a su representante en la tierra Zaratustra en el Yasna XIX (H):

XVI, 44. Esta palabra pronunciada por Mazda que contiene tres reglas, cuatro estados, cinco maestros, hace cumplir las ofrendas.

45. ¿En qué consiste esta [triple] regla? En pensar el bien, decir el bien y hacer el bien.

XVII, 46. ¿De qué estados [está formada]? [Estos estados son]: el pastor, el guerrero, el cultivador y el artesano.

XVIII, 50. ¿Quiénes son estos jefes? El jefe de nmana, el jefe del poblado, el jefe de la tribu y el jefe del territorio.

51. Zaratustra es el quinto en todos los países salvo en la Ragha de Zaratustra.

52. La Ragha de Zaratustra sólo tiene cuatro jefes.

53. ¿Quiénes son estos jefes? El jefe de nmana, el jefe del poblado, el jefe de la tribu y el jefe del territorio.

El enfrentamiento entre sedentarios y nómadas aparece también en el Avesta en la lucha que enfrenta a los iranios con los turanios que el Libro de los Reyes recogerá mucho más tarde. En los Gatha, los segundos aparecen muy poco. Mencionamos en el Yasna XI, 21 (H), el «turanio Franrasyán el homicida». La maldición que pesa sobre el personaje no parece sin embargo irremediable, porque el Gatha Ustauuaiti (H) precisa:

12. Pero si entre los poderosos descendientes y parientes lejanos del turanio Fryana nacen aquellos que, por la santidad y el fervor, hacen prosperar los mundos de la sabiduría, es que Mazda se ha unido a ellos con buenas intenciones; Mazda-Ahura manda para su felicidad.

Según Jacques Duchesne-Guillemin, Zaratustra elogia «a los descendientes de Fryana el turanio que demuestren fervor y escuchen su mensaje». Los turanios están, en cambio, muy presentes en los Yast del Avesta moderno.

Apoyándose en esta parte del texto, Jacques Duchesne-Guillemin considera que, después del Avesta moderno, el pueblo turanio practicaba el nomadismo entre Amu-Darya y Syr-Darya, entre Aral y Caspio. Sólo en la leyenda los Tura o turanios llegarán a ser «símbolos de todo lo que no era iranio». Se les habría identificado con una población turca (identificación por otra parte mantenida por Rachet) a causa de la sinonimia entre los nombres. Pero el patronímico que nos ha llegado atestigua indudablemente un origen indoeuropeo. Mary Boyce, por su parte, menciona a los Tuirya (Tur), pueblo iraní que considera que forma parte de las tribus que «aceptaron la religión zoroastrista».

Así, en el Yast V (H):

XI, 40 Honor Ardvisura...

41. A la cual el turanio Franrasyán, el homicida, ofrece en una caverna de esta tierra un sacrifico de cien caballos, mil bueyes y diez mil pequeños animales.

Este personaje vuelve a aparecer un poco más adelante en el texto con la misma connotación peyorativa:

50. [...] Que conduzco mi carro por delante de todos los demás sobre esta larga ruta oscura y que no atravieso el bosque, porque [Franrasyán] el homicida viene ahora a combatirme subido a lomos de sus caballos.

De manera más general, el país y los guerreros turanios son también vilipendiados. Así, también en el Yast V (H):

54. [...] Concédeme, ¡oh santo y bondadoso Ardvisura Anahita!, derrotar a los Aurva Hunava de Veshaka, cerca de la puerta Khshathroçaoka, la más adelantada de Kanha elevada y santa, para que consiga fulminar los territorios turanios, matando a cincuenta de los que mataron a cien, a cien de los que mataron a mil; a mil de los que mataron a diez mil; a diez mil de los que mataron a un número incalculable.

74. Y ellos le pidieron este favor: Concédenos, ¡oh bueno y vivificante Ardvisura!, vencer a los guerreros turanios [los más] hábiles, Kara Açabana, Vara Açabana y al poderoso y fuerte Duraekaeta, en los combates [que se libren] en esta tierra.

De nuevo se halla al «héroe negativo» en el Yast XVII (H):

38. [...] Concédeme, Ashi-Vanuhi, capturar al destructor turanio Franrasyán; que lo conduzca cargado de cadenas y lo lleve atado, prisionero, a Kava Huçrava; que Kava Huçrava lo mate más allá del mar Caeçaçta, profundo y extenso...

Petición renovada un poco más adelante:

42. [...] Concédeme, ¡oh Ashi-Vanuhi! excelso, que mate al sanguinario turanio Franrasyán; tras el profundo y amplio mar Caeçaçta...

Esta apreciación de la supremacía del mundo sedentario seguirá acentuándose en el Avesta moderno. Se puede leer en el tercer fargard del Videvdat, en la muy musical interpretación de Darmesteter:

1. Creador del mundo de los seres con cuerpo, ¡oh santo!

¿Cuál es el lugar donde la Tierra se siente más feliz?

Ahura-Mazda respondió: Allí donde un fiel está orando, ¡oh Spitama Zaratustra! El mortero en la mano, el baresma en la mano, la leche de vaca en la mano, elevando la voz en armonía con la religión y rezando a Mitra, maestro de amplios campos, y a Rama Hvastra.

2. Creador del mundo de los seres con cuerpo, ¡oh santo!

¿Cuál es el segundo lugar donde la Tierra se siente más feliz? Ahura-Mazda respondió: Allí donde un fiel construye una casa provista de animales, donde hay una mujer, con hijos, con rebaños; y que después en esta casa crece el ganado, crece la virtud, crece el forraje, crece el perro, crece la mujer, crece el niño, crece el fuego, crecen todas las cosas buenas de la vida.

3. Creador del mundo de los seres con cuerpo, ¡oh santo!

¿Cuál es el tercer lugar donde la Tierra se siente más feliz?

Ahura-Mazda respondió: Allí donde el hombre siembra más trigo, hierba y árboles frutales, ¡oh Spitama Zaratustra!; allí donde el hombre riega la tierra árida y recupera el agua de donde hay demasiada.

4. Creador del mundo de los seres con cuerpo, ¡oh santo!

¿Cuál es el cuarto lugar donde la Tierra se siente más feliz? Ahura-Mazda respondió: Allí donde más se multiplica el ganado pequeño y grande.

5. Creador del mundo de los seres con cuerpo, ¡oh santo!

¿Cuál es el quinto lugar donde la Tierra se siente más feliz?

Ahura-Mazda respondió: Allí donde el ganado pequeño y grande produce más estiércol.

En definitiva, tanto el Avesta antiguo como el moderno parecen conferir a los turanios un carácter eminentemente negativo, recogido por algunos autores para justificar la campaña militar de Vistaspa contra Turán a iniciativa de Zaratustra. Así lo relata du Breuil:

Mientras una campaña atraía al rey a Seistán, los turanios invadieron Bactra, profanaron el templo y ejecutaron a los ochenta sacerdotes. Apuñalado por la espalda por Bratraresh cuando estaba orando, Zoroastro habría sido descuartizado por malvados lobos turanios.

El paroxismo en el antagonismo entre sedentarios y nómadas se alcanza con el asesinato de Zaratustra. Su asesino, llamado también Tur i Bratrokres, aparece en los textos tardíamente como un doble antinómico de Zaratustra. Según algunas tradiciones recogidas por Marijan Molé, habría sido el tercero de cinco hermanos Karap al igual que Zaratustra en el seno de su propia familia. Creado por Ahrimán para eliminar al futuro profeta, Tur i Bratrokres le seguirá a lo largo de su existencia. Habría explicado a Purusaspa el significado de la sonrisa de Zaratustra niño, antes de proclamar sus excepcionales cualidades. Pero le perseguirá para vengarse, intentará apoderarse de su persona cuando tenga siete años antes que llegar al fin de sus días años más tarde. Para matar al profeta, su adversario se habría transformado, se dice, en un lobo. No es necesario demostrar que todas estas afirmaciones son de carácter puramente mítico. No obstante, son el reflejo de la diferencia entre dos modos de vida que seguirán enfrentándose en el transcurso de los siglos. Habrá que esperar mucho tiempo antes de asistir al triunfo de la civilización sedentaria. En cuanto al homicida de Zaratustra, permanecerá a través de los textos como la imagen simbólica de este conflicto.

Evolución
del pensamiento religioso
en el antiguo Irán 

Escalonado a lo largo de milenios, el pensamiento religioso indoeuropeo ha evolucionado considerablemente, pasando de un estado arcaico a formas más elaboradas, de recetas pragmáticas de salud a soteriologías más elevadas espiritualmente.

La religión arcaica

Al final del siglo XIX, la lingüística comparada intentó recomponer la religión original de los indoeuropeos. Este método permitió determinar que lo divino era evocado bajo la noción de «dios» (deva en sánscrito, daeva en avéstico, que será «degradado en el sentido de “demonio”»). Esta designación común a las diferentes lenguas indoeuropeas (a excepción del griego) definió lo divino, o más bien a los dioses, «como seres del cielo diurno, [salidos] del gran dios celeste».

A los lados del dios-cielo, se hallan esencialmente el Sol, la Luna, el agua y el fuego. Este último alcanzará entre los indoiranios una «importancia teológica» absolutamente excepcional con el desarrollo de la tradición mazdeísta.

Esta presentación del panteón indoeuropeo fue totalmente alterada como consecuencia de las investigaciones de Georges Dumézil en los años treinta. Al descubrir la división tripartita de la sociedad, al clasificar a los dioses en una misma estructura teológica, también trifuncional, Dumézil permitía, también a través de evidentes y sutiles comparaciones, aprehender de manera mucho más clara los dominios indio e iranio. Las partes que faltan del Avesta podían, por ejemplo, ser «completadas» por algunos elementos extraídos del Rigveda. No obstante, es necesario observar que no todos los autores hacen referencia, cuando evocan el panteón de los protoiranios, a esta organización tripartita de la sociedad divina. Mary Boyce, que ha sido la última en dedicar al zoroastrismo una obra de envergadura, insiste cuando estudia la religión antigua en los cultos al agua y al fuego.

El agua, elemento vital en una zona desértica o semidesértica, era personificada por diosas, las Apa. El fuego —fuente de calor durante los inviernos rigurosos y medio para hacer cocer la carne, base del régimen alimentario —era llamado Apar. No insistiremos aquí en los detalles del culto dirigido a estos dos elementos que evidentemente proceden de una visión posterior, pero cuyo análisis resulta difícil por enmarcarse en un tiempo del que los conocimientos que tenemos presentan demasiadas lagunas. Mary Boice destaca también la presencia del Cielo y de la Tierra, Asmán y Zam; el Sol y la Luna, Hvar y Mah; así como dos dioses del viento, Vata y Vayu. Del juramento y del contrato, varuna y mitra, nacieron los dioses Varuna y Mitra. El primero, conocido como «hijo de las aguas», Apam Napat, se consideraba que tenía su domicilio en el mar de Vurukasha. El segundo llegará a ser «señor del fuego» y acompañará al sol en su carrera diaria. Progresivamente, se convertirán en las dos divinidades más importantes del panteón mazdeísta antes de desaparecer con la reforma zoroastrista ante Ahura-Mazda.

El concepto religioso anterior a Zaratustra:
el mazdeísmo

Influenciado por las creencias ancestrales de los antiguos pueblos de la estepa, su origen se pierde en la noche de los tiempos. La única certeza cronológica que tiene el historiador es que, antes de los cambios aportados por Zaratustra, existía en el este de Irán una tradición religiosa que puede ser calificada como mazdeísmo. De este mazdeísmo ignoramos completamente la organización divina. Dumézil escribe con claridad que

el panteón de los iranios más antiguos, el de los reformadores, que Zoroastro conoció, a la sombra del cual crecieron y que fue una de sus materias de reflexión, no nos es directamente accesible: ningún documento lo ha registrado; sólo aparece como resultado de las operaciones teológicas complejas que implica toda «reforma».

Sin embargo, no es exagerado suponer un politeísmo cercano al de los Veda, centrado en los dioses

«Mitra-Varuna, Indra, los dos Nasatya», eventualmente acompañados por una diosa trivalente.

Como en el periodo anterior, el desarrollo y los detalles del culto divino sólo pueden ser el resultado de interpretaciones hechas con posterioridad.

La reforma de Zaratustra

La mayor parte de los autores están de acuerdo hoy día en que, en una época de la que discutiremos las fechas más adelante, un sacerdote del noreste de Irán llamado Zaratustra introdujo o completó una reforma en el interior de la tradición mazdeísta. Sin embargo, es difícil ignorar las cuestiones planteadas por Dumézil (y recogidas más recientemente por Kellens aunque desde una óptica diferente):

¿qué encubre el nombre de Zoroastro, un individuo, un grupo? ¿Su acción es la prolongación de reformas anteriores? ¿Fue especialmente dotado por una «Ahura» suprema, es decir, única?

Zaratustra predicaba la adoración a un dios único llamado Ahura-Mazda, sin duda la prolongación ampliada del Varuna indoiranio. Este pensamiento original, expresión de un monoteísmo absoluto, se expresaba a través de una serie de textos titulados Gatha,

donde bajo Ahura-Mazda, ninguna de las personas divinas cuyos nombres son también védicos se ha conservado, ni como dios ni como demonio.

Ahura-Mazda

Es el dios por excelencia de la tradición mazdeísta. Omnipresente en los Gatha que se dirigen a él, su nombre significaría para la mayor parte de los autores el «Señor de la Sabiduría» o el «Sabio Señor» o incluso el «Señor Sabio», aunque interpretaciones más recientes lo califican como «Maestro atento» (Kellens, Herrenschmidt).

En su forma arcaica, Ahura/Varuna, este personaje divino aparecía ya en el panteón indoiranio en la época del tratado de Boghazköy, en un tiempo en que la redacción de los Gatha, sin duda, no se había iniciado. Este acto sucedió en Anatolia alrededor de 1380 a. de C. entre el rey hitita Suppiluliuma I y el mitanio Kur-ti-u-a (z)-za. Pero los dioses referidos (Mitra, Aruna, Indra, los Nasatya) más bien hacen pensar en el panteón del Indo antiguo que en el de Irán oriental y es el nombre de Varuna el utilizado. En cualquier caso, la presencia de Ahura/Varuna en el sistema religioso del Irán oriental antes de la emergencia de Zaratustra es más que verosímil.

Es muy difícil imaginar la aparición ex nihilo de una entidad de esta importancia, realizada en el marco de la reforma zaratustriana. En el Avesta antiguo, el personaje es muy citado. El Gatha Ahunauuaiti (H) en sus dos primeros versículos evoca la mayor parte de los elementos esenciales de la religión en la época de Zaratustra:

I, 0 Pensamientos, palabras, acciones reconfortantes de Zaratustra el santo. Que los Amesha-Spenta se dignen acoger los Gatha. Honor a vos, ¡oh Gatha puros!

II, 1. Con [esta] oración, las manos elevadas [hacia el cielo], para satisfacción de Mazda, el espíritu vivificante, quiero honrar primeramente a todos aquellos que practican las acciones santas que alegran el espíritu de Vohumano y el alma del toro.

Ahura-Mazda, Zaratustra, los Amesa Spenta, los Gatha, la trilogía Buen Pensamiento, Buena Palabra, Buena Acción, la noción de santidad y el animal sagrado son respectivamente citados. En el primer Gatha, el Señor de la Sabiduría es evocado bajo sus cuatro denominaciones de Mazda, Ahura-Mazda, Mazda-Ahura y Ahura. En el Yasna Haptanhaiti, Kellens ha traducido el comienzo del versículo 3:

Adoradores del Ahura, le ofrecemos el sacrificio anunciando su nombre de «Mazda», de «querido», de «muy benéfico»...

En el Avesta moderno hay, por el contrario, una gran cantidad de calificativos para evocar a Ahura-Mazda. En el Yast de Ormuzd traducido por Harlez, a Zaratustra que lo interroga, Dios le responde:

VII, VIII, 6. [...] Mi nombre, ¡oh santo Zaratustra, es el que debe ser consultado [preguntado]. Mi segundo nombre es el pastor. Mi tercero, el que constituye [los seres]; el cuarto, la pureza perfecta; el quinto, todos los bienes creados por Mazda, de origen puro; el sexto [es] que soy inteligencia; el séptimo, que soy inteligente; el octavo, la sabiduría; el noveno, el sabio; el décimo, que soy el crecimiento; el undécimo, el que da el crecimiento; el duodécimo, el maestro; el decimotercero, el que favorece; el decimocuarto, [el que está] sin pena; el decimoquinto, el inconmovible; el decimosexto, el que calcula los méritos; el decimoséptimo, el que dispone de todo; el decimoctavo, el que salva; el decimonoveno [es] que soy el creador; mi vigésimo nombre es que soy Mazda [el sabio].

Y el texto continúa:

12. Recuerda estos nombres y pronúncialos todos los días, todas las noches.

XII, 13. Soy el protector, el creador y el que alimenta, el sabio, el espíritu muy santo.

14. Mi nombre es el salvador, yo me llamo el que salva más que cualquier otro. Me llamo el Arthaván, el Arthaván supremo; Ahura, el maestro; Mazda, el sabio.

15. Me llamo el santo, el muy santo, el majestuoso, el muy majestuoso.

16. Me llamo el que ve mucho, el que más ve, el que ve a lo lejos, el que mejor ve a lo lejos.

XIII, 17. Me llamo el guardián, el vigilante, el creador, el protector, el alimentador, el que conoce, el que conoce mejor.

18. Me llamo el que da la prosperidad, el que da la ley como prosperidad; el que gobierna a su voluntad; el que más gobierna a su voluntad.

19. Me llamo el rey ilustre, el rey más ilustre.

XIV. Me llamo el que no engaña, el que frustra el engaño.

20. Me llamo el protector de los jefes, el castigador de la maldad, el que aniquila, el que lo amansa todo, el formador universal.

21. Me llamo el que posee todas las maravillas, el pleno de luz, el brillante.

xv. Me llamo el que produce toda utilidad, el que produce todo crecimiento, «el que favorece».

22. Me llamo el heroico, el que favorece más poderosamente, el puro, el grande.

23. Me llamo el que posee el poder real, el que posee el poder real más elevado, el sabio, más sabio, el que es iluminado desde lejos.

Este Yast subraya también el poder encantador del nombre:

«XVI, 24. Estos son mis nombres. Aquel que, en este mundo corporal, retiene y respeta estos nombres, que son los míos,

25. O el día o la noche,

XVII. Estando derecho o inclinándose, inclinándose o manteniéndose derecho, ciñéndose el cordón sagrado o quitándoselo,

26. Yéndose de la casa, o yéndose del clan, del territorio, o llegando a [otra] tierra; a este hombre,

XVIII. En este día o en esta noche,

27. El espíritu de mentira que reside en el espíritu puesto por Aeshma no podrá dañarlo, ni podrán herirlo las puntas aceradas, las hondas, los dardos, los cuchillos, las mazas o los proyectiles.

XIX, 28. Pronunciados, estos nombres sirven de arma y de muralla contra el espíritu de la mentira, contra la maldad, contra el impuro que busca mancillar.

29. Contra Anro-Mainyus [el espíritu] perverso que mata.

30. Como un millón de hombres abruman a un [hombre] solo.

El zaratustrismo: ¿del monoteísmo al dualismo?

¿Qué se puede deducir de estos tres largos extractos sino la gran importancia ocupada por Ahura-Mazda, su clara supremacía sobre lo divino, su función de divinidad suprema por otra parte ya expresada en los Gatha?. En el Yasna XLIV (DG), Zaratustra, fijando la cosmogonía mazdeísta, se pregunta sobre el origen del mundo:

3. Esto es lo que te pregunto, Señor —respóndeme bien:

¿Quién ha sido, en el principio, el primer padre de la Justicia?

¿Quién ha asignado su camino al Sol y las estrellas?...

4. [...] ¿Quién sostiene la Tierra por abajo y sujeta las nubes del cielo para que no caigan?

¿Quién ha fijado las aguas y las plantas? ¿Quién ha uncido a los vientos y a las nubes los dos corceles?

5. [...] ¿Qué artista ha hecho la luz y las tinieblas?

¿Qué artista [ha hecho] el sueño y la vigilia?

¿Quién ha hecho la aurora, el mediodía y la noche...?

Pero inmediatamente da la respuesta a la estrofa 3:

¿Quién hizo, sino tú, que la Luna crezca y mengüe?

O aún:

7. Me esfuerzo para reconocer en ti, ¡Oh Sabio!, en tanto que Espíritu Santo, al creador de todas las cosas.

Sería demasiado prolijo recoger todas las alusiones a Ahura-Mazda como creador del mundo. Desde esta perspectiva, ¿es arriesgado considerar la religión contemporánea de Zaratustra como un monoteísmo? Utilizamos voluntariamente estos términos de «religión contemporánea», porque evidentemente las formas religiosas asociadas a Zaratustra han sido interpretadas de modos muy diferentes.

El monoteísmo se refiere a la religión según la cual no existe más que un Dios único. No habrá en la historia religiosa del mundo más que cuatro o cinco grandes religiones monoteístas: la religión de Israel; la religión nacida de la reforma del mazdeísmo por Zaratustra, que algunos autores denominan bajo el término de zoroastrismo aunque siguiendo la lógica de los textos debería denominarse zaratustrianismo; el cristianismo; el hinduismo (se podría discutir en particular el problema representado por el hinduismo, pero nos apartaríamos demasiado del tema de esta obra), y el Islam.

A propósito de la religión de Zaratustra, es difícil no recoger las ideas de Georges Dumézil. El autor de Mito y Epopeya subraya:

[...] Por una parte, el pensamiento original de Zoroastro expresado por los Gatha, en el que el monoteísmo reina absolutamente, en el que bajo Ahura-Mazda ninguna personalidad divina cuyos nombres son también védicos ha sido conservada, ni como dios ni como demonio; por otra parte, el resto del Avesta, donde la teología de los Gatha sigue siendo honorable pero donde, bajo el nombre de Yazata, «seres dignos de sacrificio», son admitidos un buen número de divinidades de las que muchas llevan nombres conocidos en los Veda.

De la reforma monoteísta de Zaratustra (interviniendo quizá sobre un esquema trifuncional), se habría pasado a una forma religiosa de tendencia politeísta (que calificaremos de neomazdeísmo). A la solución muy abreviada de Dumézil corresponden opiniones más matizadas.

Jean Varenne, que acepta creencias politeístas anteriores a Zaratustra, insiste también en el carácter reformador del profeta mazdeísta. No obstante pone el acento en el «campo de batalla en el que se enfrentan los hijos de la luz y los partidarios de las tinieblas» precisando que esta «representación dualista es profundamente mazdeísta». Pero el Señor de la Sabiduría y el Espíritu del Mal «no están nunca en pie de igualdad».

Jacques Duchesne-Guillemin, al comentar esta desigualdad, insiste en el hecho de que el espíritu malvado no se opone a Ahura-Mazda sino a la hipóstasis de este, el espíritu santo, antes de concluir que los mazdeístas no han sido jamás rigurosamente dualistas.

Simone Pétrement, aunque otorga al mazdeísmo un lugar entre las tradiciones religiosas de tendencias dualistas, expone las mismas dudas. Según ella, con tal concepción:

sólo se pueden explicar las cosas en general, o algunas categorías, suponiendo la existencia de dos principios primeros e irreductibles.

Evocando las particularidades de esta religión, esta autora opone de manera sistemática Ahura-Mazda a Ahrimán, reconociendo que «Ahrimán será finalmente vencido», que este cuadro es el que se puede construir apoyándose en el Avesta postgáthico y en los escritos pehlevis y que el esquema religioso propuesto por los Gatha «no es tan puro», Ahura-Mazda puede ser situado según algunas interpretaciones por encima de la oposición entre el bien y el mal. Esta religión sólo habría «evolucionado hacia el dualismo sistemático» con posterioridad a la reforma de Zaratustra.

Por lo tanto, Simone Pétrement no estaría tan alejada de la tesis sostenida por Paul du Breuil. Efectivamente, para este entusiasta partidario del monoteísmo zaratustriano —en oposición radical al dualismo—, esta evolución es el resultado del gran desarrollo producido en la tradición zervanita y de la actitud de los magos

que, incluso con posterioridad a la fusión persa, defendieron un dualismo estricto en el que el dios Ahura-Mazda se ve dominado por Zerván, el Tiempo divinizado, y en directa oposición a Ahura Mainyu; por lo tanto niegan, simultáneamente, el monoteísmo persa y el de Zaratustra, a los cuales los magos oponen un dualismo radical cuya paternidad se atribuirá al profeta...

Aunque se adhirieron, en cierta medida y en una fecha difícil de determinar, a la reforma de Zaratustra, los magos continuaron «profesando las doctrinas zervanitas».

Pero según Gherardo Gnoli —que considera la reforma zoroastriana como «un monoteísmo íntimamente ligado a una concepción dualista»—, no habría oposición fundamental entre las dos concepciones religiosas, el monoteísmo no estaría en contradicción más que con el politeísmo.

MAGOS

En sus orígenes, era una categoría sacerdotal de los medos considerada por Heródoto como una de las tribus de esta población indoeuropea. Se ignora en qué medida y en qué momento esta «cofradía» pudo ser atraída por la religión de Zaratustra. Ligados al poder aqueménida después de la caída de Astiago, sin duda ocuparon progresivamente las principales funciones religiosas del nuevo imperio. Al entrar en contacto con ellos, la religión evolucionó hacia un ritualismo mayor, la personalidad de Zaratustra fue desvirtuada y asociada por los griegos a la magia. En la época sasánida, los magos hicieron del neomazdeísmo la religión del Estado y se convirtieron en feroces guardianes de la ortodoxia, utilizando los principios para perseguir a las religiones concurrentes (maniqueísmo, cristianismo). En cuanto a sus costumbres funerarias también debieron de evolucionar mucho con el tiempo. Heródoto confirma con sus dudas esta evolución:

[...] sobre los enterramientos no puedo afirmar nada con seguridad, porque son secretos. Parece que en Persia no se entierra nunca un cadáver antes de que un pájaro o un perro hayan comenzado a lacerarlo. Efectivamente, los magos (para quienes todo sucede a plena luz) entierran así a sus muertos. Lo único cierto es que los persas no entierran nunca un muerto sin haberlo cubierto previamente de cera.

Parece pues que, en el siglo V a. de C., los magos no practicaban sistemáticamente los ritos del descarnamiento.

Kellens, a pesar de conceder a Ahura-Mazda una supremacía evidente en lo más alto del panteón mazdeísta, considera que

este giro monoteísta de la religión del antiguo Avesta ha eliminado su carácter dualista.

Es obligado aclarar una vez más que Zaratustra, su época y su sistema de pensamiento están lejos del análisis unánime. En definitiva, quizás es más fundamental, como señala Gherardo Gnoli, considerar la gran reforma del profeta Zaratustra como

una revuelta contra una religión formalista y ritualista en favor de una religiosidad interior y del derecho del individuo a sustraerse a las reglas de la tradición y a sus imperativos.

Zaratustra quizás abrió la vía. La India —con el budismo y el jainismo— y el Próximo Oriente —con el judaísmo y el cristianismo— experimentaron algo más tarde el mismo tipo de evolución.

Las formas divinas secundarias

Los Amesa Spenta

Para Dumézil, la trifuncionalidad eliminada de facto por la emergencia del monoteísmo zaratustriano reaparece, en realidad, a través del desarrollo de entidades abstractas, «expresiones o coadjutores del dios único», que el zoroastrismo postgáthico definirá bajo el nombre de Amesa Spenta, «Inmortales bienhechores», y que por comodidad o deformación algunos autores occidentales llaman «Arcángeles». Dumézil considera estas figuras divinas

inferiores al único Señor de la Sabiduría y situadas en las listas de seres sobrenaturales antes que todos los dioses restaurados.

En la época de elaboración de los Gatha,

la relación de Entidades llamadas a convertirse en Amesa Spenta fue sustituida por parte de la teología reformada en una lista de dioses de tres funciones muy cercana a la que llegarían a elaborar los futuros indios.

La relación establecida por Dumézil da la correspondencia siguiente en el campo de la trifuncionalidad:

— a Vohu Manah (el Buen Pensamiento) y Asa Vahista (el Orden muy Bueno) corresponden Mitra y Varuna, representantes de la primera función;

— Xsa (t)ra [¿?] Vairya (el Poder) puede ser relacionada con Indra, titular de la segunda función;

— Haurvatat (la Integridad, la Salud) y Ameratat (la Inmortalidad) son asimilables a los Nasatya, asociados a la tercera función;

— En cuanto a Spenta Armaiti (el Pensamiento Piadoso), es identificado como el río divino Sarasvati de los textos védicos, corrientemente ligado a los Nasatya.

Kellens ha rechazado, sin embargo, esta interpretación tripartita del mundo divino secundario, subrayando claramente que la actividad guerrera está ausente del horizonte del Avesta antiguo.

Esta opinión ha sido apoyada por las conclusiones de Narten a propósito de los Amesa Spenta, cuyo nombre no aparece más que en la época del Avesta moderno. Además, los textos no evocarían seis sino siete entidades. El Amesa Spenta que falta sería el primero de la lista, es decir, el Ahura-Mazda mismo.

Situando los diferentes personajes en el mismo plano, esto es lo que da a entender la traducción de Harlez en el Yasna LVI, X, 3:

[...] por esta ley son reconocidos Ahura-Mazda...

4. Vohumano y Asha-Vahista y Khshathra-Vairya y Spenta-Armaiti y Haurvatat y Ameratat, así como el sustento de Ahura y las instituciones de Ahura.

En el Yast de Ormuz III, IV, 3, Harlez ha traducido igualmente:

Ahora bien, Ahura-Mazda respondió: Nuestros nombres son Amesha-Spenta...

Los «Inmortales bienhechores» formarían una lista abierta y no serían ya clasificables por el sesgo de las tres funciones.

Haoma y Soma

De raíz idéntica, su o hu, «prensar», «preparar el zumo», ligado a poblaciones que tienen un origen común, el haoma/soma se revelará en los dos mundos como un don por excelencia, ofrenda al creador, medio extremo para entrar en comunicación con los dioses. Esta bebida ocupa un lugar muy destacado tanto en el mundo indio como en el mundo iranio.

Ofrecido a las entidades divinas, consumido por los oficiantes, los Veda y el Avesta lo consideran además como un dios.

EL SOMA

Dios con carácter antropomorfo como en el mundo iranio, soma es en India la «planta del sacrificio divinizada» por excelencia.

Los textos sagrados han multiplicado las metáforas para evocar a esta divinidad tan especial. En el libro IX del Rigveda, no menos de ciento diecisiete himnos le están dedicados.

Purifícate, soma, en el más dulce,

el más embriagador de tus embates,

¡prensado para Indra para que te beba!

el aniquilador de demonios, el que mantiene a todos los clanes, se ha instalado en su mansión,

el receptáculo de hierro forjado hecho con una canalón de madera. [...]

Colado con tu savia hacia

el banquete de los grandes Dioses hacia el fin y la gloria.

[...]

La Hija del sol purifica tu jugo que se esparce por todo,

con la lana renovada sin cesar. [...]

Esta criatura, las vacas lecheras, también ellas, las vacas lecheras la fortalecen por la mezcla con el soma, para Indra, para que beba.

Los textos de los Veda, aunque lacónicos, permiten acercar un poco la realidad de esta entidad divina. Con la lectura del libro IX se puede deducir que el soma era prensado por un sacerdote:

El carretero desea que eso se rompa, el médico que eso se desarregle, El sacerdote que se exprima el soma (RV IX, 112).

O incluso:

Haz colar en la prensa, extender el soma...

El oficiante usaba una muela mientras recitaba los textos sagrados:

Allí donde el brahmán, ¡oh purificado!, hablando la lengua de los versos, se glorifica en el soma con la muela (RV IX,113).

Una vez finalizado el prensado se continuaba recitando:

Los diez dedos prensan en la cuba,

las oraciones de los sacerdotes elevan la voz, los gotas embriagadoras se filtran purificadas

hacia la digna alabanza, penetran en Indra (IX,85).

Al líquido de color claro —se habla también de «líquido rubio» (RV IX, 113) y de «miel adorable» (RV IX, 85)— así obtenido se le añadía a continuación leche y era tamizado:

Retumbando en la cuba te dejas untar de leche,

y cuelas a través del tamiz de lana (RV IX; 85).

Se hace referencia al tamiz de lana en diferentes entradas:

He aquí que, exprimido con furia, se purifica

a través de la lana de oveja, muy embriagador,

jugando como la ola de las aguas (IX, 110).

Los diferentes tipos de rituales

En el caso de un «brebaje sencillo», para un ritual doméstico, era la dueña de la casa la que oficiaba «con la ayuda de un mortero de piedra y una maja de madera». Es probable que en la operación se cantaran algunos himnos que hacían alusión directa al ritual en sí mismo:

¡Ve, oh Indra, allí donde la piedra de fuertes cimientos

está dispuesta para el prensado,

y engulle el soma que surge en el mortero!...

Ayudando al sacrificio aportan numerosos bienes.

Abren la boca completamente,

devorando los tallos de soma como los caballos de Indra...

Toma lo que queda en la cuba, arroja el soma en el tamiz

¡y déjalo sobre la piel de vaca! (RV I, 28).

En los rituales solemnes en los que se necesitaban cantidades importantes de soma, se recurriría a muelas de piedra. También aquí el recurso a la metáfora es sistemático:

Estas Piedras hablan de cien, de mil maneras,

rugen con sus aberturas doradas.

Después de haber trabajado, con su buen hacer,

para la buena obra, las Piedras

han acertado a probar la ofrenda antes incluso que quien la hace.

Hablando, han obtenido el dulce soma,

muerden refunfuñando la carne cocida.

Mientras cogen la rama del árbol negro,

los toros, buenos rumiantes, se ponen a mugir...

Las Piedras son corceles de diez enjaezamientos;

sus bocados se disponen alrededor de sus hocicos.

Al beber el soma exprimido

han probado la leche primera del primer tallo.

Estas comedoras de soma besan los alazanes de Indra,

ordeñando el tallo, ocupan sitio en la piel de buey.

Cuando ha bebido el dulce brebaje ordeñado por ellas,

Indra crece, se extiende, se vuelve toro (RV X, 94).

El objetivo buscado

Además de ofrenda a los dioses de los que se espera así recibir sus favores, el soma es también bebida de sacerdotes. Su consumo está dirigido a permitir a estos últimos una mejor comunicación con la divinidad. Porque si hay embriaguez, es una embriaguez sagrada. A esta ebriedad de los unos es obligado responder con la ebriedad de los otros, aunque es difícil determinar si se trata

de una intoxicación real o de una alegría mística [porque el soma es la ambrosía, la bebida de la inmortalidad].

Se llega por este procedimiento a un estado diferente:

Hemos bebido el soma, nos hemos convertido en inmortales; llegados a la luz, hemos hallado a los dioses (RV VIII, 48).

O también:

Cuando te ha bebido, el toro quiere comportarse como macho... (RV IX, 108).

Estos diferentes extractos permiten confirmar que el soma, dios entre los dioses, tiene una relación especial con Indra, el representante de la función guerrera, repetidamente citado. En menor grado, Agni, fuego divinizado y elemento esencial del sacrificio, también es referido. El soma es asimismo dispensador de poder, y aun de fuerza fecundadora; su prensado es incluso asimilado al coito por algunos autores. Esta bebida divina quizás era realizada en tres ocasiones a lo largo de la jornada, a partir de «una planta machacada, prensada y filtrada». Después del prensado, el vegetal era en primer lugar purificado por las manos del oficiante y el tamiz de lana. Después, una vez finalizado el filtrado, se efectuaba el rellenado de los recipientes reservados a tal efecto, donde el haoma/soma era mezclado con agua, leche, granos de cebada y leche cuajada. Después de la fermentación, la bebida —que producía sin duda un efecto excitante— era consumida en las ceremonias particulares, especialmente durante los sacrificios. Se ha hablado de los efectos extáticos procurados por el soma, que permitía a los sacerdotes encargados del ritual entrar más fácilmente en comunicación con lo divino. El uso de estos productos fuera de la norma era lo que probablemente condenaba Zaratustra de la tradición irania. En el plano de lo divino, su consumo estaba orientado a aportar energía y vigor —especialmente a Indra— y lo hacía asimilar a la amrita, «licor de inmortalidad». Jan Gonda, interpretando los textos, explica la fabricación del soma:

[Se trata de] un arte particular. Era necesario que la planta pasase por diversas fases antes de que el brebaje estuviera dispuesto. El primer lavado consistía en regar con agua los tallos hasta que se hinchasen; durante el prensado, que tenía lugar a continuación, se lavaban por segunda vez los tallos en el agua. La extracción propiamente dicha se hacía por medio de muelas: con unas piedras sujetadas con las manos se golpeaban los tallos colocados sobre unas muelas inferiores. El zumo obtenido se filtraba con pelo de carnero para eliminar las fibras y aclararlo. A través de este filtro se iba colando en hilos en la cubeta situada debajo. Una vez diluido en agua, se bebía «puro», o bien mezclado con leche. En la primera de estas formas tenía un gusto fuerte y áspero; en la segunda era más dulce y azucarado.

EL HAOMA

En Irán, el Avesta también hace frecuentes referencias al haoma. Pero una vez más, hay que dejar constancia de las escasas indicaciones que da el Avesta antiguo y las diferencias de traducción. Sólo el Gatha Haptanhaiti (H) y el Yasna LVI harían para Harlez referencia explícita al haoma. Duchesme-Guillemin añade el Yasna XLVIII, cuya traducción deja muchas cuestiones en el aire. En el primer texto se hallan evocadas las tonalidades mencionadas por los Veda con más de una alusión a los lugares, a la talla del haoma y a su poder simbólico:

31. Honramos a Homa, el de colores dorados, que crece en las alturas.

32. Honramos a Homa, el de ramas extendidas que hacen prosperar los mundos.

33. Honramos a Homa, el que aleja la muerte.

El Yasna XLVIII plantea por su parte un problema de interpretación. Duchesne-Guillemin le dio la siguiente traducción:

¿Cuándo, ¡oh Sabio!, aprenderán los guerreros el mensaje?

¿Cuándo purificarás esta inmundicia de licor?

[Traducido por Harlez: ¿Cuándo arrojarán la impureza de esta ciencia...?]

Paul du Breuil deducirá:

El sacrificio del bovino y el uso del haoma constituyen los dos pilares del edificio ritual ario del que está impregnado Zoroastro.

Molé, que ha discutido la traducción del Yasna XXXII, 14, considera que el culto del haoma no es condenado en los Gatha. En el Avesta moderno, las alusiones a la planta sagrada son muy numerosas y reducen las evocaciones de los Veda.

El prensado ritual es en particular recordado de nuevo en el Yasna IX, II, 7 (H):

Hónrame ¡oh sabio!, extráeme para comerme.

También vuelve a aparecer la importancia del mortero en el Yasna X, II, 4, (H):

Alabo con mis palabras tu mortero revuelto, que contiene tus ramas, ¡oh sabio!

O incluso:

Estos morteros de piedra, estos morteros de hierro (Yasna XXIV, II, 7).

Los lugares donde crece el haoma son también evocados.

Alabo las nubes y la lluvia que hacen crecer tu cuerpo en la cima de las montañas.

Loo las altas montañas donde los Homas crecen (Yasna X, III, 6 y 7).

Pero:

¡Honor a Homa! Canto las gloria de todos los Homa, de los que crecen en la cima de las montañas, en las profundidades de los valles, en las gargantas, prensados bajo el presión de los Janis (Yasna X, XVII, 53).

Existe una descripción más precisa de este vegetal:

Desarróllate en virtud de mi oración, en todos los troncos, en todas las ramas, con todos tus brotes (Yasna X, V, 12).

No es tan extensa como la realizada por Guy Rachet, uno de los últimos en analizar esta cuestión.

Se trataría de un arbusto con hojas parecidas a las del jazmín y con los nudos muy cercanos, oloroso y de savia abundante, que crece en las altas montañas según la descripción que ofrecen los textos avésticos. Se ha querido identificarlo con un arbolillo de flores amarillas, tallos muy espesos y muchos nudos que crece en las montañas del Ghilán, en el sur del mar Caspio.

Se recordará también su asociación con la leche:

Aquel que te come [en el sacrificio] mezclado con leche, ¡oh Homa dorado! (Yasna X, XIII, 38).

Y la referencia a algunos elementos del ritual:

Te hago pasar, ¡oh Homa!, de la copa de plata al vaso de oro (Yasna XVII, 54).

Siendo «el alma y el centro» del sacrificio, se comprenderá que fuera condenado por Zaratustra. Pero los Gatha no son explícitos en este tema.

Según algunas interpretaciones, sería más su lugar de sacrificio que su consumo propiamente dicho lo que habría suscitado la condena por parte del profeta.

El problema de la identificación

Desde un punto de vista práctico, la analogía simbólica entre el mundo indio y el mundo iranio podrá dejar entrever que la planta utilizada era la misma en las dos regiones. Pero por desgracia, los textos no han concretado jamás de qué especie vegetal se trataba y las aproximaciones que se han hecho en el mundo de la iranología y de la indología son radicalmente opuestas. Si los dos dominios concuerdan en reconocer al soma/haoma un carácter sagrado, un uso concreto durante algunos sacrificios, e incluso una analogía con cierta deidad, es obligado precisar que la investigación de la planta en cuestión no ha suscitado el mismo interés. En la India, la «reina de las plantas» no ha sido todavía identificada y pocos autores se han acercado a esta cuestión. En el mundo iranio, en cambio, el acercamiento ha sido muy diferente.

Si algunos autores se han desinteresado por la identificación del haoma —Jean Varenne habla de una «planta desconocida», Jacques Duchesne-Guillemin de «cierta planta»—, otros han especulado mucho con la intención de descubrir qué encerraba la denominación haoma y por extensión soma. La inmensidad geográfica en la que el haoma/soma fue utilizado es tal que no es descabellado pensar que se emplearan varias plantas de virtudes similares. Bongard-Levin y Grantovskij destacan que

los adeptos al hinduismo y al zoroastrismo se sirven de diferentes plantas para la preparación de la bebida ritual.

Según estos autores, el haoma/soma ha sido identificado como el brezo, como una variedad de ruda de las montañas, una seta, la efedra, una variedad de euforbia, el cáñamo, el beleño y la falsa naranja... Y se puede añadir a la lista el ruibarbo salvaje propuesto por Aurel Stein.

Los textos parecen confirmar esta diversidad en la identificación. Se puede leer en el Avesta (Yasna X, XII, 31) (H):

En estos lugares de abundancia, creces en numerosas especies,

¡Homa de savia abundante, de colores dorados!

El cáñamo

Existen diferentes variedades de cáñamo, de las que algunas tienen efectos narcóticos bien conocidos. Es el caso del cáñamo indio (Cannabis sativa). Más conocido hoy en la India con el nombre de bhang o bang, es mencionado en el Atharvaveda con la denominación bhanga. Igualmente se encuentra en el Avesta bajo los términos de bangha o banha, pero su identificación es más imprecisa. El cáñamo es utilizado desde la más lejana antigüedad en las poblaciones indoeuropeas. Heródoto lo cita claramente en relación con los Escitas.

El cáñamo crece desde el suelo, planta muy parecida al lino, pero mucho más gruesa y más alta; crece allí en estado salvaje, y se siembra...

En algunas ceremonias, se encerraban en tiendas especiales y arrojaban granos de cáñamo sobre piedras calientes. Se formaba entonces un espeso humo

y tal vapor que ningún baño de vapor helénico lo sobrepasa. Los escitas disfrutaban y chillaban ruidosamente...

Las descripciones realizadas por Heródoto de lo que sin duda era un rito de tipo chamánico han sido confirmadas después por la arqueología. El historiador griego recuerda también que el cáñamo servía para la fabricación de una bebida sagrada entre los habitantes de Tracia.

El beleño

Según Bongard-Levin y Grantovskij, en el Avesta, bangha podría también referirse al beleño. Esta planta, denominada bang según una tradición más reciente, habría sido utilizada por sus virtudes narcóticas, «y aceptada en la tradición zoroastrista». Se trata de una herbácea vivaz de la familia de las solanáceas. Se relacionan una quincena de especies diferentes originarias de Europa y África del Norte. Los estudios botánicos han demostrado que el Hioscyamus muticus L. y el Hioscyamus niger L. eran especialmente tóxicas. La segunda, comúnmente llamada beleño negro, era uno de los principales compuestos de los antiguos filtros de amor. Su origen podría no obstante plantear alguna duda en cuanto a su utilización en Asia occidental.

La falsa naranja

Los dos autores citados antes nombran otro tipo de planta, la falsa naranja, porque en las lenguas úgricas, la palabra pangh, fácil de relacionar con el bangha del Avesta, podría ser traducida por «falsa naranja, infusión de falsa naranja y embriaguez». Se basan en textos de viajeros del siglo XIX que explicaban cómo los chamanes «úgricos transuralianos» llegaban al éxtasis consumiendo falsas naranjas. Bongard-Levin y Grantovskij hacen por último alusión a Wasson, investigador americano que considera que el soma mencionado en el Rigveda «no es otro que la falsa naranja», basándose en descripciones del soma en el texto mismo pero teniendo en cuenta también

datos sobre las propiedades narcóticas de la falsa naranja y de su utilización en las prácticas del culto.

Incluso reconociendo que la teoría de Wasson ha sido acogida sin entusiasmo por los indianistas, Bongard-Levin y Grantovskij admiten que

muchos himnos védicos [...] atribuyen a menudo al soma epítetos que recuerdan la «apariencia» de la falsa naranja.

Según ellos,

el soma es descrito normalmente como una planta sin hojas, flores, frutos y racimos, pero que tiene un tallo y un «sombrero» [literalmente una «cabeza»] parecida a un ojo. El soma es de un [color] rojo similar al sol, que centellea durante el día a los rayos del sol y aparece por la noche plateado y parecido a la luna; los zumos prensados del soma son llamados dorados.

La falsa naranja está por otra parte muy relacionada con la tradición chamánica, en la que es bastante utilizada, pero los dos sabios rusos reconocen la originalidad de los sistemas religiosos desarrollados por las «tribus avésticas y védicas».

La efedra

En un artículo dedicado al haoma, Mary Boyce ha pasado revista a las diferentes hipótesis referidas a la identificación de esta planta, considerando que sólo la «pista de la efedra» merece poder seguirse.

Entre las diferentes especies de efedra existentes, varias se han localizado en la India. Es el caso de la Ephedra vulgris Rich (o Ephedra gerardiana Wall.) que se ha hallado igualmente de Asia Central a Europa. Otras dos especies tienen una distribución más oriental: Ephedra pachyclada Boiss., que se encuentra en Garhwal, en Afganistán y en Persia, y Ephedra peduncularis Boiss., localizada en el Panjab, en Rajastán y en el Sind, así como desde Afganistán hasta Siria.

La Ephedra pachyclada Boiss., calificada de hum o huma en algunas regiones de Irán, ha sido identificada igualmente con el nombre de Ephedra intermedia por Schrenk y C. A. Meyer. Ahora bien, es esta última la que ha sido descubierta por los arqueólogos rusos en las excavaciones de Togolok anteriormente mencionadas y, según Mary Boyce, esta misma planta es todavía hoy utilizada en los rituales.

La mandrágora

La mandrágora es una planta que también ha sido identificada como el haoma del Avesta. Algunos arqueólogos rusos la han asociado a la región de Hircania. Mandragora turcomanica Mizgir., posee propiedades narcóticas comparables a las del opio.

Las últimas interpretaciones

Todavía hay que señalar la hipótesis formulada por Wasson, que ve en el haoma la seta alucinógena Amanita muscaria. En el Datastán i Denik y el Denkart, textos pehlevis tardíos, la receta

para alcanzar el conocimiento por el éxtasis [consistía en beber] una copa en la que habrían sido mezclados hôm ut mang del homa y del cáñamo (indio), e incluso vino añadido a este mismo cáñamo indio, es decir el cannabis.

Es tentador acercar estas diferentes evocaciones con la de Heródoto a propósito de los escitas. Según el historiador griego, en Asia Central, estos pueblos indoeuropeos se encierran en estrechas tiendas donde hacen humear cáñamo indio sobre carbones al rojo para alcanzar el éxtasis. Guy Rachet recuerda también que

unos quince siglos más tarde, Hassán al-Sabah, el Viejo de la montaña, fundador de la secta de los Hashisshins, utilizará también el hachís para procurar una forma de éxtasis a sus participantes.

Esta secta del ismailismo, identificada con los nizaris «comedores de hachís», es sobradamente conocida por sus actividades terroristas.

El neomazdeísmo

La reforma introducida por Zaratustra experimentó una última evolución después de la desaparición de su fundador. Es lo que Georges Dumézil llama el «segundo zoroastrismo» y Marijan Molé un «sincretismo bastardo triunfante». Por comodidad, pero también porque introduce nuevamente en el panteón elementos «arcaicos» obtenidos de lo que se podría llamar mazdeísmo original, calificaremos esta nueva forma religiosa de neomazdeísmo.

Esta última fase está marcada por el retorno a los antiguos dioses de la tradición india, a excepción de Varuna, sin duda «recubierto por la perífrasis Ahura-Mazda el “Señor de la Sabiduría”».

Pero el esquema divino está particularmente alterado, porque entre ellos algunos adoptan en adelante figuras de demonios. Esta nueva división separa notablemente la primera función de las otras dos.

Así, los teólogos, que algunas generaciones sin duda después de Zoroastro han reintroducido los dioses funcionales en la religión reformada, no han mantenido como dioses más que a los de la primera función.

Así es como Indra, gran dios de la tradición védica, se ve relegado a la categoría de los demonios. Los Nasatya no tuvieron mejor suerte. Los deva del mundo indio se convirtieron en demonios en el área irania y a la inversa. Esta notable evolución sería debida al hecho de que los sacerdotes (zaotar)

no podían concebir la purificación de la religión, la «reforma», más que como la extensión a todos los niveles de la ideología y la moral propias de ellos. Los dioses de los otros dos niveles, que garantizan la conducción, los ideales diferentes, divergentes, amenazadores pues para la reforma, los de una aristocracia militar violenta y turbulenta y los de unos agricultores ávidos y que han sido arrojados, condenados, puestos en la picota, han llegado a ser los ejemplos típicos de esos daeva que, conservando el nombre indo-iranio de los dioses (ved. deva), han tomado rango y función de demonios.

Para Gnoli, esta condena de los deva sería

la consecuencia natural de la afirmación de una idea monoteísta, para la que los daeva no son más que los «dioses», es decir las divinidades de un panteón de una o varias religiones politeístas.

Estos dioses de un panteón arcaico ignorado por los Gatha van reapareciendo progresivamente y serán celebrados en los himnos del Avesta moderno. Su presencia en las inscripciones aqueménidas (Mitra y Anahita son invocados por Artajerjes) demuestra la perennidad de su culto.

Especial es el caso de Mitra, a quien está consagrado el Yast X. Los calificativos abundan para glorificarlo. Así es Mitra, el de las mil orejas, el de los diez mil ojos, maestro de campiñas...

Pero siempre estará situado en posición de dependencia con relación al Señor de la Sabiduría (X, I) (H):

1. Ahura-Mazda dice al puro Zoroastro: De la misma forma que he creado a Mitra de los amplios campos...

Se puede decir lo mismo para la diosa Anahita (Yast XIII, 4) (H):

Por su estallido y su esplendor conservo, ¡oh Zaratustra!, Ardvisura Anahita, que fluye en amplios movimientos, saludable, que expulsa los deva, sometida a la ley de Ahura...

Quizá ya presente en el panteón antiguo (la diosa trivalente de Georges Dumezil), dependiente de la diosa india Sarasvati, es la diosa de las aguas y de la fecundidad.

En un grado menor se puede citar también a Vayu, el Viento, y a Verethraghna, dios de la victoria, que recuerda en muchos aspectos al dios Indra de la tradición védica.

El Videvdat

El neomazdeísmo experimentará una nueva evolución con el texto del Videvdat (generalmente traducido por «Ley contra los demonios» pero que Benveniste considera como «Ley de abjuración de los dioses»). Identificando totalmente Ahura-Mazda con su Espíritu Santo, esta parte del Avesta moderno hará bascular la religión irania hacia un dualismo absoluto. Habrá en adelante una oposición irreductible entre las fuerzas del bien, simbolizadas por Ahura-Mazda, y las fuerzas del mal, representadas por Anra Mainyu. Los magos estuvieron probablemente en el origen de este nuevo acercamiento, sin duda a causa de la supremacía concedida a un ritualismo que se otorga a la primera función. Esta nueva religión consideraba que la pureza de la creación de Ahura-Mazda debía ser preservada a toda costa. Cuando había mancillamiento, los magos intervenían mediante acciones propiciatorias complejas y restablecían así el orden normal de las cosas. Los animales eran, por ejemplo, clasificados en dos categorías, los buenos y los malos, y se recomendaba matar los considerados como dañinos (hormigas, serpientes, etc.).

Así vivía Zaratustra

Como muchos otros aspectos citados, incluso el nombre del profeta está sujeto a controversia. Jean Varenne considera que su etimología es desconocida. Bernard Sergent, más prolijo en indicaciones, y evocando la importancia del camello en el Avesta, precisa que el nombre de este animal «entra en el de Zaratustra». No obstante la mención del camello es poco corriente en los Gatha. Sin embargo, se encuentra una en el Yasna XLIV (DG):

18. He aquí lo que te pido, Señor —respóndeme con claridad—: ¿Obtendré como salario, por Justicia,

diez yeguas procedentes de un garañón

[Harlez ha traducido: diez caballos grandes]

y un camello

que me han sido prometidos, ¡oh Sabio!,

lo mismo que tu don de integridad y de inmortalidad?

Se podrá juzgar este pago en especie como de poca categoría para un profeta, sobre todo en comparación con las otras ventajas solicitadas. ¿Es necesario ver en esta retribución en équidos y camélidos una figura alegórica? ¿O es más bien un tipo de compensación característica de la época? Jacques Duchesne-Guillemin considera que se trata de una reclamación de honorarios como lo hacen «a menudo los poetas védicos al final de sus himnos». Volviendo al patronímico propiamente dicho, según Paul du Breuil,

el nombre de Zaratustra por sí mismo indica un origen de región con camellos.

Según algunos autores griegos (Dinon, Hermodoro) citados por este último autor, el nombre de Zaratustra, transformado eufónicamente en la forma griega de Zoroastro, podría traducirse por «Astro de oro». Clarisse Herrenschmidt habla por su parte de «la Estrella de oro»:

interpretación monstruosa basada en la forma griega: Zoroastres.

Continuando su planteamiento, la autora de Zarathoustra: Zoroastre et la transfiguration du monde indica que

algunos lingüistas vieron también el sentido de oro espiritual en la raíz zarath pero decidieron traducir ustra por camello, de ahí las transcripciones de «camello amarillo», de «conductor de camellos» [Bailey] o de «propietario de camellos dorados».

Se podría también citar «el hombre de los viejos camellos». Du Breuil termina precisando que los parsis

suelen traducir Zaratustra por «el de la luz brillante» [ush, «brillar», usha «alba»].

Interpretaciones recientes (Herrenschmidt) traducen el nombre Zaratustra por «quien tiene viejos camellos» o «quien tiene caballos consumidos».

Los lugares

La misma dificultad surge cuando se intenta determinar el lugar de origen del profeta. Para Jean Varenne, Zaratustra «es originario del nordeste de Irán, sin que se pueda precisar más». Apoyándose en la lengua de los Gatha cita el Korasán, la región de Herat en Afganistán o incluso Bactriana. En cambio, regiones como Seistán o Transoxiana le parecen menos probables. Roman Ghirsman lo llama nativo de Media pero obligado a abandonar su provincia natal para ir a predicar a Irán oriental.

Jacques Duchesne-Guillemin, que excluye la provincia de Fars a causa «de la diferencia de dialecto», duda entre Media e Irán oriental en su Zoroastre, pero parece inclinarse por el segundo y más concretamente por Corasmia en su capítulo «El Iran antique et Zoroastre» de la Encyclopédie de la Pléiade.

En la actualidad, este territorio está medianamente encerrado, aislado del resto de Asia central por los desiertos del Kizyl Kum y del Kara Kum. Las excavaciones arqueológicas recientes han demostrado no obstante que, en el tercer milenio a. de C., y en los milenios siguientes, las zonas desérticas de esta región ocupaban una superficie mucho más restringida que hoy día.

Se sabe por otra parte que una civilización urbana se había establecido en la primera mitad del primer milenio a. de C. Las extracciones de sal de la época moderna son la prueba de una irrigación secular. La hipótesis de Corasmia es igualmente seguida por Jean Prieur,

dado que Bactrina y Sogdiana se presentan en los Gatha como tierras de acogida...

Para Marijan Molé,

[el] Xvarizm es idéntico al Airyanam vaejah; o más bien es la localización más antigua del Airyanam vaejah, el país de la religión, el centro del mundo. Es aquí [...] donde aparece Zoroastro y es también allí donde recibirá la revelación.

Duchesne-Guillemin parece igualmente seducido por «la causa del Sistán [...] defendida de forma brillante por Gherardo Gnoli».

Apoyándose en los Yast X, XIII y XIX (Mihr, Farvardin y Zamyad) así como en parte del Vendidad, este último autor descarta la hipótesis de Corasmia y considera que estos textos hacen referencia

a las zonas montañosas del Hindukus y al Helmand y su cuenca.

De la montaña Hara citada por el Mihr Yast, se aprehenderá la totalidad del «suelo ario». Gnoli ha reconocido en Iskata, Kuh-i Baba (¿?); en Paruta, el Gur (¿?); en Mourv, la Margiane; en Haroiva, Areia. Por último, Gava es identificada en Sogdiana. Continuando su análisis, el sabio italiano evoca el Yast XIII y en consecuencia:

Paro. dasma, hijo de Dastaghni de la tierra de Muza; Gaomant, hijo de Zaván de la tierra de Raozdya; Thrita, hijo de Aevo. sarad, hijo de Fyusta, de la tierra de Tanya; Asa. namah y Vidat. gav, de la tierra de Anhvi; Parsat. gav, de la tierra de Apaxsira.

Extrae los topónimos siguientes: Muza, Raozdya, Tanya, Anhvi y Apaxsira, y considera que sólo el primero es identificable. Apoyándose en un artículo de Witzel, deduce que:

Muza se refiere al Mujavant sánscrito, situado en una región entre el Hindukus y el Pamir.

A modo de comparación, recordemos que Harlez traduce los mismos pasajes:

125. Honramos al Fravashi del puro Parodasma, hijo de Dastaghna, de la región de las lluvias abundantes. Honramos a los puros Fravashis de Fratura y de Baeshastura; al Fravashi del justo Avaregao y de Aoighimat, el turanio; al de Gaomat, hijo de Zavanoraozhdya, de la región frecuentemente regada; al del puro Thrita, hijo de Aeva-çaredhafraeçta, que hace crecer las regiones que pueden ser ampliadas.

127. Honramos a los Fravashis de los puros Ashanemanha y Vidatgava de esta región; honramos al Fravashi de Parshatgava y de Dazgarogava, del país de Akhsira (sin leche)...

Muza se transforma pues en «región de lluvias abundantes». Raozdya es traducido por «la región frecuentemente regada», Tanya por «las regiones que pueden ser ampliadas», Anhvi por «esta región», y Apaxsira corresponde a Akhshira (sin leche).

Aún queda una duda: si en la época en cuestión la región de Muza (admitiendo su localización entre Hindukuch y Pamir) era efectivamente una región de pluviometría importante.

Gnoli apoya su hipótesis (sin desarrollarla más) en el hecho de que

un personaje llamado Parsat. gav puede estar relacionado con una tradición sistaniana.

Continúa considerando que el Yast XIII, 125,

Está consagrado a los Fravasi de asaván de la familia de Saena [en el versículo 126, Harlez tradujo: [...] el Fravashi del puro Tiro Nakathwa [de la raza] de los Saenas...].

Ahora bien, este Saena estaría «localizado por la tradición zoroastrista en el Sistán». Por último, Gnoli utiliza el Zamyad Yast para concluir su demostración. En las estrofas 66-77 son mencionados nueve ríos o cursos de agua: Xastra, Hvaspa, Fradatha, Xaranahvaiti, Ustavaiti, Urvadha, Aerazi, Zaranumaiti y Haetumant. Se tendría, pues, un «mapa extraordinariamente detallado de la región». Simultáneamente se sabe que

el Haetumant y el lago Kasaoya son la patria de la escatología zoroastrista.

Tanto el primero, identificado en el Hamun-i Hilmand actual, como el segundo forman parte de la geografía histórica por oposición al mar Vurukasha, «elemento de la geografía mítica». Recordemos, no obstante, que para ciertos autores el mar Vurukasha se identifica con el mar Caspio o con el mar de Aral.

Todos estos elementos conducen a Gnoli a situar el origen del zoroastrismo en Sistán y «con más precisión» en «la cuenca de Hamun-i Hilmand».

No obstante, hay una cuestión que sigue pendiente. Entre la ausencia de referencias geográficas del Avesta antiguo y la relativa abundancia de estas mismas referencias en el Avesta moderno, difícilmente se puede descartar la hipótesis de una geografía a posteriori con todas las reservas que esto implica.

Al contrario que en esta argumentación especialmente detallada, Guy Rachet, en su presentación de la traducción de Harlez, se mantiene mucho más impreciso. Duda entre el norte de Media y la región que está a caballo entre el norte de Afganistán y el noreste de Irán,

en las antiguas provincias de Bactriana, de Sogdiana o del sur de Kharezm (la Corasmia de los griegos).

La segunda hipótesis le parece la más plausible.

Paul du Breuil indica por su parte que

el arcaísmo de la lengua utilizada por Zaratustra [...] la sitúa indudablemente en el Irán occidental y exterior.

Subraya además la importancia de «la presencia de bovinos en el medio ecológico del profeta». A causa de la relevancia del camello en su nombre y del bovino en su predicación, considera que

el profeta pudo nacer en una llanura semidesértica [...] y predicar luego en regiones más ricas en bovinos.

Todos estos elementos lo llevan a pensar que Zaratustra bien pudo «haber nacido en Corasmia o en Sogdiana» y después «[...] huir exiliado hacia estos altos valles del Pamir» donde encontró lo divino antes de instalarse en Bactriana.

En nombre de cierta lógica histórico-geográfica, incluso ecológica (las grandes corrientes migratorias, la importancia de las zonas de valles, la ocupación secular de las zonas fluviales, la antigüedad de la presencia humana en regiones como Samarcanda y la conjunción de zonas de cría de bueyes y pastos para camellos), nos inclinaríamos más bien por la zona de los oasis de Asia central, es decir, la región de Samarcanda y de Boukhara en sentido amplio.

Esta región ofrece además la ventaja de su proximidad geográfica con las zonas de camellos (Camelus bactrianus). Sergent recuerda que la cultura de Andronovo alcanza en el segundo milenio a. de C.

el Pamir y el Sin-Kiang, del cual ocupa una parte, y donde sus representantes disponen, además de los animales habituales, del camello.

Si se admite que el nombre de este animal está presente en la interpretación del nombre de Zaratustra, podría tratarse de un elemento suplementario a favor de la hipótesis de Asia central.

Además de los argumentos ya citados, esta región tiene también la ventaja de permitir un paso relativamente fácil hacia Bactriana y de ofrecer zonas de silencio propicias al encuentro con lo divino. El Khorezm, aunque diferente en aquella época de cómo es hoy día, nos parece demasiado lejano.

En resumen

¿Es posible reconstruir una geografía del país de Zaratustra basándose únicamente en el Avesta antiguo? Hay que aceptar que no. En cambio, el Avesta moderno propone un número tan importante de soluciones que la elección parece especialmente difícil. Esta distancia entre la ausencia de elementos por un lado y el exceso de indicaciones por otro no puede conducir más que a mantener una gran reserva.

La época

Zaratustra también escapa a todo intento de cronología precisa. Las referencias míticas son fácilmente subsanables, pero la disparidad entre los datos más lógicos y bien argumentados supone dificultades de aproximación al personaje.

Zaratustra en el mito

Los griegos conocieron muy pronto la personalidad emblemática de Zaratustra, pero rápidamente la deformaron. La cronología del profeta no escapa a esta regla.

Para algunas tradiciones —de las que una se remonta a Eudoxo de Cnido (hacia 400-355 a. de C.)—, aquel a quien los helenos llamaron Zoroastro habría vivido seis mil años antes de las guerras médicas (siglo V a. de C.).

En una escala de tiempo idéntica, Aristóteles pretendía que Zaratustra había precedido a Platón (428 o 427-348 o 347 a. de C.), que sería además su reencarnación, después de seis mil años. Plutarco (46-120 a. de C. aproximadamente), el padre de la historia, situaba la vida de «Zoroastris el mago» cinco mil años antes de la guerra de Troya (¿1280-1200 a. de C.?). Sin remontarse tan lejos, algunos discípulos de Pitágoras (siglo VI a. de C.), pretendían que su maestro había seguido las enseñanzas de Zaratustra «en alguna parte de Caldea».

En Babilonia, Berose (hacia 320 a. de C.) lo acercaba a la época actual situándolo al final del tercer milenio a. de C. (en los años 2300). Diógenes Laerco, en el siglo III d. de C., «lo acercaba a seis siglos antes de la expedición de Jerjes, o sea hacia 1082».

La tradición musulmana no fue a la zaga, aunque con notables variantes. Si Zaratustra es a veces citado igualmente en la época de Moisés —XV o XIII a. de C., según Neher, XIV-XIII a. de C. para Silver, contemporáneo de Akenatón (1375-1350), hacia 1250 para Jean Bottéro—, algunos historiadores musulmanes lo sitúan trescientos años antes de Alejandro.

Paradójicamente, Heródoto, que viaja por Persia en el siglo V a. de C. no hace ninguna alusión a Zaratustra. Escribe:

En Persia, los dioses no tienen derecho a ninguna estatua, a ningún templo, a ningún altar. Más aún: los persas tratan de locos a todos los que los construyen. Sin duda los dioses son, a sus ojos, de una esencia diferente a la de los hombres. Los persas ofrecen sacrificios a Júpiter en la cima de las montañas [...] así como al Sol, la Luna, la Tierra, el Agua, el Fuego y los Vientos. Dioses cuyo culto se remonta a la noche de los tiempos. Pero hacen sacrificios también a Venus Celeste, desde que lo han visto hacer a los asirios y a los árabes. Venus se llama Mylitta en asirio, Alilat en árabe, y Mitra en persa. El ritual de estos sacrificios es de lo más sencillo: altar, fuego, libaciones, flautas, cintas, cebada sagrada, todo ello desconocido en Persia; quien quiere efectuar un sacrificio a un dios conduce el animal a un lugar no profanado, coloca una corona (de mirto, la mayoría de las veces) sobre su tiara e invoca al dios. [...] Después de eso despieza la víctima, la cuece y prepara una base de verdura (de trébol generalmente) sobre la que deposita los trozos. Siempre asiste un mago a este tipo de ceremonias. Este mago canta lo que se llama en persa una «teogonía», y el sacrificador, al cabo de un rato, vuelve a su casa con la carne.

Esta descripción que pone sobre todo el acento en el ritual, puede parecer a primera vista bastante alejada de la idea de reforma generalmente atribuida a Zaratustra, y podría ayudar a una datación alta de esta. Sin embargo, se puede hallar en esta cita la adoración de un dios supremo, de las fuerzas de la naturaleza y de una diosa, así como un rechazo del antropomorfismo. Si la entidad superior es fácilmente asimilable a Ahura-Mazda, ¿hay que ver en los elementos naturales «una interpretación naturalista de los Amesa Spenta»? ¿Es la religión descrita «un mazdeísmo extraño a la reforma» que podríamos calificar de neomazdeísmo?

La aproximación contemporánea

Basándose en la lengua de los Gatha y practicando hábiles comparaciones con el mundo védico, los investigadores de la época moderna han bajado considerablemente la cronología. La primera mitad del primer milenio a. de C. es en general muy apoyada.

Jacques Duchesne-Guillemin considera que Zaratustra «debió de vivir entre el siglo X y el V a. de C.». Se mantiene cerca de las fechas dadas por Widengren (1000-600) y du Breuil, quien admite «una época muy anterior a los primeros soberanos aqueménidas entre los siglos X y VIII a. de C.», proponiendo un periodo que incluye los siglos VIII-VII «como fechas límite».

Christensen, considera que «Zoroastro pudo vivir en una región de Afganistán en el siglo VII a. de C.».

Algunos autores no dudan en abandonar esta cronología fluctuante para asignar a Zaratustra fechas de extrema precisión.

Jean Varenne considera que

las fechas más correctas, según la tradición, son 660-583 a. de C.

Otra teoría mantiene las fechas de 628-551, y los doctores de la religión parsi descienden incluso hasta 583-511.

La tradición Pehlevi, recuperada por el historiador Al-Biruni o Théodore bar Koni, considera que

Zoroastro habría vivido doscientos cincuenta y ocho años o trescientos antes que Alejandro.

Pero esta cronología no tendría según Gnoli ningún «valor histórico y se sitúa en el interior de la política sasánida». Con el objetivo de glorificar su dinastía, Ardasir habría intentado acortar el periodo parto para aumentar «el periodo inaugurado por su dinastía». Para alcanzar su objetivo, intenta

hacer coincidir el comienzo de la antigua potencia irania con el advenimiento de la Verdadera Religión, haciendo coincidir el comienzo de la era entonces vigente, la era seleucida, con la aparición del gran profeta.

La fecha de 258 años antes de Alejandro saldría de restar 42 años (edad supuesta de Zaratustra cuando se produjo la conversión del rey Vistaspa, según una tradición no identificada), a la cifra aun así imprecisa y también dudosa de 300 años antes de Alejandro.

En cuanto a Marijan Molé, admite con sencillez y modestia que

con la documentación de que disponemos no podemos situarlo en el tiempo.

Las últimas hipótesis

Fueron proporcionadas por Gnoli en 1985. Este autor considera que las más verosímiles

sitúan a Zoroastro entre el final del segundo milenio y el principio del primer milenio a. de C., hacia el siglo X, y hasta el comienzo del siglo IX a. de C.

Esta datación concuerda con los trabajos más recientes de Bernard Sergent. El autor de Indo-Européens considera que la reforma desarrollada por Zaratustra se sitúa

en una época indeterminada del comienzo del primer milenio a. de C. o del final del segundo milenio,

O sea, alrededor del año 1000.

Mary Boyce ha propuesto una datación mucho más alta. Basándose en el arcaísmo de la lengua de los Gatha y comparándola con la del Rigveda (cuya composición sitúa hacia 1700 a. de C.), considera que Zaratustra habría podido vivir entre 1700 y 1500 a. de C. El zoroastrismo sería en tal caso la religión revelada más antigua del mundo. Gnoli, sin sumarse a esta hipótesis, ha subrayado las oscilaciones importantes de la investigadora inglesa, que primero lo databa, en 1975, entre el año 1400 y el 1000 a. de C.; en 1979, entre el año 1700 y el 1500; en 1982, antes del año 1200 y, finalmente, refiriéndose a la época de Moisés, hacia la mitad del siglo XV o del XIII a. de C.

A pesar de esta disparidad en las fechas, estas nuevas hipótesis dejan atrás la teoría que hacía coincidir los inicios del zoroastrismo con el advenimiento de los aqueménidas. En uno de los últimos artículos publicados sobre el tema, Clarisse Herrenschmidt habla de aproximadamente el año 1000 o «más bien hacia 1200 a. de C.», precisando que

no se trata más que de una fecha relativa y válida para la discusión erudita, no de una fecha histórica.

Para concluir este delicado tema, es posible todavía añadir que la evolución «natural» de las religiones desde un politeísmo de carácter pragmático (de tipo védico, por ejemplo) a un monoteísmo de tendencia ética más bien actuaría en favor de una datación alta.

El medio familiar

Indudablemente, Zaratustra nació en un ambiente de ganaderos. Además de su patronímico (si se admite que hace referencia al camello), algunos miembros de su familia o de las personas más próximas están cerca de este tipo particular de población en la que alternan nombres con terminación en -aspa, «caballo» (en sánscrito, asva), y nombres con terminación en –ustral, «camello».

Zaratustra pertenece por nacimiento al clan de los Spitama. Este nombre, traducido por algunos como «el del ataque brillante», recuerda la importancia de la tradición ecuestre en el mundo indoeuropeo de la época. No obstante, después de haber considerado que

la única explicación de Spitama que acude espontáneamente a la mente es «el de la fuerza blanca»,

Kellens concluye afirmando:

Vale más considerar que su etimología es desconocida.

El nombre de Zaratustra podría evocar según Varenne una ascendencia principesca y acercarlo a los grandes maestros de la India, Buda y Mahavira, de un origen idéntico. Pero todo en los comienzos de su existencia recuerda el recorrido de alguien con vocación hacia el sacerdocio. La filiación paterna no hace sino reforzar esta hipótesis.

Es probable que Zaratustra descendiera de una familia de sacerdotes, aunque no podemos asegurar que el medio familiar fuera rico; los autores no se ponen de acuerdo sobre el nivel económico de la familia. Para unos, los Spitama eran adinerados (Rachet, du Breuil), y para otros (Duchesne-Guillemin y Boyce), eran pobres. Se puede suponer que, en ausencia de fortuna, el clan poseía cierto prestigio debido a la función de algunos de sus miembros. En lo que respecta a su condición de zaotar (sacerdote), esta refleja una vez más la diferencia de tono entre el Avesta antiguo y el Avesta moderno.

Así, en el Yasna LVIII (H):

9. Tú que has logrado los méritos por ti mismo, en tus funciones de Zaota.

10. Has merecido la recompensa que merece el Zaota,

11. Pues los pensamientos, las palabras y las acciones son todas santas.

En el Yast XIII, XXIV, en cambio, el personaje es descrito de manera mucho más metafórica:

88. Honramos la santidad y el Fravashi de Zaratustra santo y puro [constituido] por ser el primero que pensó, que habló, que hizo lo que está bien, por ser el primer Atharván, el primer Rathaesta, el primer cultivador pastor, el primero que supo, el primero que hizo conocer, el primero que mereció, el primero que dio, por razón del mérito, la vaca, la santidad, la palabra revelada, la obediencia a la palabra revelada, y el poder, y todos los bienes creados por Mazda y de origen puro.

89. [De Zaratustra] que fue el primer Atharván, el primer guerrero, el primer cultivador pastor, que hizo girar el globo celeste ante el deva y la concepción del hombre, que alabó el primero la pureza del mundo corporal, que destruyó los deva y profesó la fe, en mazdeano, zoroastriano, antivédico, discípulo de la ley de Ahura; el primero que pronunció la oración de la creación pura destinada a conjurar los deva, conforme a la ley de Ahura.

La triple partición social indoeuropea ausente del primer ejemplo es claramente mencionada en el segundo. El antepasado de la familia «en la quinta generación» (du Breuil) sería un tal Haecat-Aspa o Hicataspa, evocado en el Gatha Ustavaiti, XLV, 15, de Harlez:

Haecat-Aspa, raza de santos, proclamaré que habéis sabido discernir lo justo y lo injusto; por los actos que habéis realizado, la santidad os ha sido concedida con los primeros dones de Ahura.

El nombre de este antepasado es traducible por «bañador de caballos» (Widengren) o «el que moja los caballos» (Sergent). Kellens considera por su parte que es conveniente traducirlo por «con el que los caballos se salpican de lodo» Para estos últimos autores, Haecat-Aspa podría ser además el padre de Zaratustra. Efectivamente, Kellens precisa que el nombre de Purusaspa «está ausente de los Gatha», reconociendo que Haecat-Aspa podría ser el nombre «de un antepasado más lejano». Remarca por último que Haecat-Aspa y Purusaspa podrían

ser casi sinónimos si se entiende el primero como «cuyos caballos se enlodan» y el segundo como «el de los caballos sucios».

Además de esta última traducción, Purusaspa, tradicionalmente considerado como el padre de Zaratustra, ha sido también interpretado como «poseedor de un caballo jaspeado» (Sergent) o «de numerosos caballos» (Rachet) o incluso «poseedor de caballos de manto jaspeado» (du Breuil). La lectura del Yest de Homa (H) parece confirmar que Purusaspa —y en consecuencia el propio Zaratustra— se encontraría más bien en una línea de sacrificadores, situándolo así en la categoría sacerdotal de la sociedad.

XII, 40. ¿Cuál es, ¡oh Homa! el mortal que, en cuarto lugar, para este mundo corporal, te ha extraído [en el sacrificio]? ¿Qué bendición le ha sido otorgada? ¿Qué ventaja ha alcanzado?

XIII, 41. Entonces Homa el santo, que aleja la muerte, respondió:

42. «Purushaspa es el cuarto que, para este mundo corporal, me extrae [en el sacrificio]. Esta bendición se le otorga, esta ventaja se le entrega,

43. Has nacido, ¡oh puro Zaratustra!, en la estancia de Purushaspa, creado para expulsar los deva, entregado a la ley de Ahura.»

En cuanto a su madre, lleva el nombre de Dughdhova. Zaratustra habría sido el tercero de sus cinco hijos, y habría irradiado luz en el transcurso de la concepción de su hijo.

Ferasaostra y Jamaspa

Ferasaostra o Frashaostra, «el de los caballos fuertes», es tradicionalmente considerado como ministro o consejero de Vistaspa (para Sergent, es el sobrino de Zaratustra) junto con su hermano Jamaspa. Según algunas tradiciones se habría convertido en el yerno de Zaratustra. Es evocado en el Gatha, XLV, 16, (H):

¡Frashaostra, ve con los ministros de la ley, Huogvide, ve con aquellos que deseamos, y bienaventurada sea la creación! Allí donde se encuentra la santa Armaiti, donde están las fuerzas extraordinarias de la bondad, donde Mazda-Ahura habita un lugar [siempre] próspero.

Jamaspa, por su parte, es evocado en la siguiente estrofa:

Donde [están] las alabanzas conforme a las reglas santas, pero nada fuera de ellas, ¡Oh Jamaspa Huogvide! Él que distingue las plegarias, las ofrendas, realizadas con la obediencia prescrita, (él que distingue) lo que es justo y lo que no lo es, que Ahura-Mazda dirige por su santidad omnisciente.

Presentado por Kellens con el nombre de Dejamaspa, «el que posee los caballos consumidos», el personaje es para Sergent —que traduce Dejamaspa como «la del caballo consumido»— la nuera de Zaratustra.

Estos dos hermanos, quizá familiares de Zaratustra, son por sus nombres dos buenos ejemplos de lo que comentamos más arriba. Pertenecen a la familia de los Hvovidas, «clan noble de Bactriana», de donde descendería Hvogi, la tercera esposa de Zaratustra. Kellens recuerda no obstante que la antonimia de los primeros términos ferasa y dejama traduce «un objetivo evidente de estilización» y no descarta la hipótesis de que «el que posee los caballos fuertes» y «el que posee los caballos consumidos» sean el resultado de una «coquetería del autor».

Estos juegos melódicos cuestionarían su condición de ministros de Vistaspa.

La descendencia

Las hijas de Zaratustra se llaman Haecataspana y Purucista, o Paurucista. La personalidad de la segunda, también conocida con el nombre de Vistaspa, «la que mantiene el caballo», es recordada en dos estrofas de los Gatha (especialmente en el Gatha Vahistoisti, LII, de la traducción de Harlez, Yasna LIII para los demás autores). El primero ha traducido:

3. A ti, Paurucista, descendiente de Haecat-Aspa, Spitamida, tú, aquella de las hijas de Zaratustra que le ha dado descendencia, Mazda te lo da como maestro, [como] sostén de la bondad y de la pureza. Pero conversa con el espíritu muy santo de Armaiti que produce la sabiduría.

Duchesne-Guillemin, por su parte, ha dado la versión siguiente:

Este es el que Paruchista, descendiente de Haichataspa, Spitamida, hija segunda de Zaratustra, te ha destinado como renovación de la alianza con el Buen Pensamiento, la Justicia y la Sabiduría. Entonces, acepta el consejo de tu sabiduría,

¡Ejerce sabiamente las más santas acciones de la Devoción!

El autor de Zoroastre concuerda con Kellens (y otros) al subrayar el carácter hierogámico del pasaje y lo ha titulado Gatha du mariage.

Considera que el texto no puede ser de Zaratustra porque «este es efectivamente mencionado como bienaventurado». A diferencia de Nyberg, que considera que Paruchista «ha llegado a ser una especie de divinidad tutelar de la boda», Duchesne-Guillemin piensa más bien que preside la boda de manera simbólica.

Kellens recoge el tema del ritual hierogámico, donde los futuros esposos son los dioses masculinos, invitados a unirse sexualmente a las muchachas del círculo gáthico, del que Purucista sería el «prototipo».

En cuanto a su nombre, no significaría «el que tiene frecuentes intuiciones» sino más bien «el que es muy destacado», es decir «el que es destacado por los numerosos [dioses]». Y una vez más, Kellens se pregunta cómo saber si el nombre del personaje ha «sido amoldado a la función de quien lo lleva» antes de concluir que

esto no mide la historicidad de los miembros nombrados del círculo gáthico.

Finalmente ve, en el pasaje LIII, 7, «el único pasaje con una leve connotación sexual del Avesta antiguo». De aquí destaca «algo, designado por la palabra desconocida azu» que determina la «acción de ir y de venir al fondo de los dos muslos» y habla de una «expresión ambigua», utilizada por el autor del texto, que interfiere: «el agujero que es necesario picar» y «el intercambio sacrificial que es necesario impulsar».

Duchesne-Guillemin traduce por su parte el mismo pasaje:

Pero vos, durante todo el largo tiempo en que un celo confiado arda en vuestra carne,

Tendréis el beneficio de este sacramento,

Allí donde el espíritu del malvado es abatido y aniquilado. Abandonad el sacramento, y ¡Ay! será vuestra última palabra.

Interpreta el término azu por celo y considera la situación descrita más bien como una característica del simbolismo religioso.

Finalmente Harlez, da la siguiente visión:

Que la recompensa de esta gran obra os sea [entregada] durante tanto tiempo como Azhus, que reside en el corazón, se agite hacia delante, hacia atrás, desde el fondo del cuerpo, allí donde el espíritu ataca en primer lugar a los malvados. Absteneos de esta obra, porque en tal caso vuestra última palabra será un grito de angustia.

Es bien difícil, teniendo en cuenta la gran variedad de traducciones, crearse una opinión precisa sobre el verdadero significado de este pasaje.

El hijo de Zaratustra, Isatvastra, «el que desea pastos», aparece en el Yasna XXIII (H), oración de los Fravashis a favor de los muertos:

4. Honro mediante este sacrificio a los Fravashis de Gayomeretan, de Zaratustra el santo, de Kavi Vistaspa, de Isat-Vastra, hijos de Zaratustra...

El Bundahisn atribuye por su parte tres hijos a Zaratustra. El primero, Isatvastr, habría sido sacerdote; el segundo, Vurucihr, guerrero; y el tercero, Urvatatnar, agricultor.

Marijan Molé ha ofrecido esta presentación del Yast XIII:

87. [...] Sacrificamos a la parte y a la fravasi del justo Zoroastro el Spitamida,

88. El primero que meditó el bien, el primero que habló del bien, el primero que hizo el bien. Al primer sacerdote, al primer guerrero, al primer agricultor...

El discípulo: Maidyomaha

Maidyomaha (Maidhyomao para Harlez, que lo llama igualmente Maidymaonha Spitama) sería el primo hermano de Zaratustra. Kellens recuerda no obstante que «en realidad, el vínculo familiar no ha sido establecido». Para Guy Rachet, se trata del «tío de Zaratustra». En la traducción de Harlez, es celebrado en el Yast XIII, 96:

Honramos la santidad y el Fravashi de Madhyomao, hijo de Arasta, el primero que escuchó la ley y las ordenanzas de Zoroastro.

En el Yasna LI, 19 traducido por Duchesne-Guillemin:

Este hombre, con Madhyamaha Spitama,

se propuso, cuando lo hubo comprendido en su conciencia, anunciar, a quien desease la existencia,

lo mejor que, según la ley del Sabio, se puede hacer en esta vida.

En el Zatspram XXXV, 9, citado por Molé (que hace referencia también al Yast XIII, 95) se dice:

El primero que recibió la religión [...] fue el primero que se convirtió en discípulo de Zoroastro, Medyomah, hijo de Arastay [Arastay y Purusasp eran hermanos].

El protector: Vistaspa

Se le supone el último rey de la «casi legendaria dinastía de los Kayanidas».

Durante mucho tiempo se le ha identificado como el padre de Darío el Grande, Hystaspa, sin duda a causa de la «carta de fundación» del palacio de Susa; esta «identidad por lo menos dudosa» está hoy día descartada.

Prototipo del laico zoroastriano según Marijan Molé, está presente como un personaje clave en la vida de Zaratustra. Su nombre significaría «poseedor de caballos espantadizos» (Varenne), «el que mantiene los caballos» (Sergent). Su esposa, Hutaosa, habría sido también «una activa protectora de la nueva fe». Es citado en primer lugar como hombre de convicciones religiosas, en el Yasna XIII, 24, de Harlez:

Aquel que fue la fe y la ley de Zaratustra, que fue la fe de Kava Vistaspa, que fue la fe de Frashaostra, de Jamaspa y de los santos de la ley que han realizado [grandes cosas], esencialmente justas.

Se le halla también en el Yasna XXIII, 4:

Honro con este sacrificio a los Fravashis de Gayomeretán, de Zaratustra el santo, de Kavi Vistaspa [...] y todos los Fravashis puros de los primeros creyentes.

En el Yasna XXVI, 16:

Honramos el Fravashi del justo Kavi Vistaspa.

Y en el Gatha Ahunavaiti, VIII, 7:

Da, Asha, la bendición, los dones de la bondad. Da, Armaiti, a Vistaspa, [el objeto de] su deseo...

Hay que llegar al Gatha Ustavaiti XLV, 14, para hallar una referencia precisa a la función que está generalmente considerada como la suya por excelencia, la función real:

Zaratustra, ¿qué amigo fiel tienes para la gran obra? ¿Quién quiere anunciarla [al mundo]? Es Kava Vistaspa, el ilustre guerrero...

En el Gatha Vohukhsahthra, esta condición es de nuevo citada subrepticiamente haciendo referencia más directamente a la sabiduría:

16. Kava Vistaspa adquirió por los símbolos de la bondad, con la posesión del poder, esta sabiduría que Mazda Ahura [el ser] santo enseña conforme a la verdad...

El Gatha Vahistoisti II, lo califica por último como «discípulo de Zaratustra».

Sin embargo, Duchesne-Guillemin ha traducido el mismo pasaje así: «El príncipe Vistaspa, Spitama, hijo de Zaratustra...»

Kellens también cree que hay mejores razones —es decir razones gramaticales— para pensar que es, en los Gatha, el «hijo de Zaratustra», antes de plantear la pregunta «¿Vistaspa poeta en lugar de Vistaspa rey?»

El Avesta moderno da preferencia a la denominación de hijo. El Vistaspa Yast emplea en numerosos versos esta apelación bajo formas que pueden variar. Por ejemplo, Kava Vistaspa, mi hijo; mi hijo Kava Vistaspa; (nuestro) hijo Kava Vistaspa; hijo, Kava Vistaspa; Kava Vistaspa, hijo... No obstante, en este caso no hay que darle demasiada importancia, sino ver más bien una nota de afecto que de afirmación de una relación filial. Mucho más tarde, Tamerlan utilizará el mismo término para calificar al rey de España, según el relato que hará su embajador, Ruiz González de Clavijo.

En definitiva, el personaje aparece relativamente poco en los Gatha. Y el contraste con el Avesta moderno es por lo tanto más sorprendente. Molé, que dedica todo un capítulo a la conversión de Vistaspa, se basa claramente en el Vistaspa Yast, el Zaratusht-Nama y el Denkart para hablar del personaje. Este último texto explica cómo Zaratustra tuvo que sufrir la hostilidad de los kavi y de los karapán que lo calumniaron acusándolo de treinta y tres pecados (referencia evidente a los treinta y tres dioses de la tradición védica, puesto que el profeta representa toda la religión). Zaratustra será encarcelado y superará las pruebas del hambre y de la sed, para asombro de sus adversarios.

En el Zaratusht-Nama, los teólogos de la corte, dominados por el verbo de Zaratustra, buscan vengarse desacreditándolo ante los ojos del soberano. Queriéndolo hacer pasar por brujo, introducen en su equipaje y en su cama objetos impuros utilizados por los brujos (fragmentos de cadáveres...) Zaratustra es encarcelado durante una semana y será liberado después de haber realizado un milagro, descrito de forma diferente según los textos. La referencia más célebre es, sin lugar a dudas, la de la desaparición de las patas del caballo negro del rey, que el profeta hará reaparecer provocando una conversión masiva. Además de este episodio, se pueden mencionar algunos otros acontecimientos extraordinarios. En primer lugar, Zaratustra habría leído en el pensamiento de Vistaspa y de sus súbditos. A continuación habría «destruido algunas maravillas de Dahak en Babilonia que inducían a los hombres a la idolatría», antes de debatir con los sabios de este país y de combatir «su doctrina de las doce estrellas». El último milagro habría consistido en la llegada de los Amesa Spenta, cuyos nombres son, por otra parte, variables según los textos.

La huida, el retiro y el país de acogida

Incomprendido, dividido entre lo que cree justo y la realidad cotidiana, Zaratustra se ve obligado a marcharse. Según la tradición, tiene entonces unos treinta años, y su exilio durará unos doce. El dolor de la separación lo expresa Zaratustra en el Yasna XLVI, que Duchesne-Guillemin llama Gatha de la huida:

1. ¿Hacia qué país huir? ¿A dónde huir?¿A dónde ir?

Se me aleja de mi familia y de mi tribu.

Ni el poblado ni los jefes malvados del país me son favorables:

¿Cómo puedo, Señor, asegurarme tu favor?

2. Sé, ¡oh Señor! por qué carezco de apoyos:

Es por mi escaso rebaño y por los pocos hombres que me siguen.

Clamo a ti para que me ayudes como el amigo a su amigo.

Muéstrame, en Justicia, la posesión del Buen Pensamiento.

Abandonado por todos, sin medios, Zaratustra da a entender que va a abandonar su país natal. Pero su desesperación se ve atenuada porque desde el versículo 3 asegura su condición de privilegiado:

A mí, porque fui elegido por ti, Señor, para la revelación.

Asociando, como suele hacer, la justicia al bóvido sagrado, Zaratustra anuncia al Señor de la Sabiduría que Vistaspa es su «amigo jurado por el gran sacramento». Los Spitama y los consejeros del príncipe, Frashaostra y Jamaspa, son igualmente citados.

En el mismo Yasna, todo está ya definido. Se pasa de la partida al exilio a la evocación de la tierra de acogida y al triunfo futuro:

16. [...] Id allí donde la Devoción está unida a la Justicia, Donde el Imperio está en posesión del Buen Pensamiento, Dónde el Señor de la Sabiduría habita en la abundancia...

Sin embargo, Zaratustra hará primero un retiro. Quizás acompañado de su primo Maidyomaha, que se presenta a menudo como su primer discípulo, se retira del mundo.

Contemplativo, se vuelca en la meditación. Si se admite su origen sogdiano, sus pasos le pudieron llevar hasta las últimas estribaciones del Pamir, en las cadenas montañosas del Turkestán o de Zeravsán, donde no faltan lugares aislados propicios al recogimiento. Algunos autores han propuesto el Hindukuch, lugar por descontado más evocador, pero no forzosamente más «lógico».

Durante su recogimiento, interrogará al Señor divino (Yasna XLIV) (DG), le pedirá asistencia como a un amigo y le planteará una cuestión esencial:

2. Cuando comience una existencia mejor,

¿Colmarán las recompensas a los que las hayan deseado?

Zaratustra reconoce igualmente su condición de elegido:

11. Soy yo quien, para hacer esto, fui desde el principio elegido por ti.

Incluso aunque la duda persista todavía:

17. ¿Alcanzaré, ¡oh sabio! mi objetivo con vos? Que yo me una a vos y que mi verbo sea eficaz.

Y Zaratustra no excluye la lucha contra las fuerzas del mal:

¡Miraré a todos los demás con hostilidad de espíritu!

La respuesta divina vendrá en los famosos «Coloquios» —Yasna XLIII (DG)—, donde Zaratustra reconoce en Ahura-Mazda al creador:

5. El santo he sabido que eras tú, ¡oh Señor de la Sabiduría!,

Al verte, durante el nacimiento de la existencia, al principio,

Asignar una recompensa para las acciones y las obras:

Malvada compensación al malvado, buena al bueno,

Por tu habilidad, en el último cambio de la creación.

En sus diálogos con el Señor, Zaratustra glorifica a Ahura-Mazda exaltando su papel de profeta:

8. [...] Yo soy Zaratustra: en primer lugar,

Un verdadero enemigo, tanto como sea capaz, para el malvado,

Pero un poderoso sostén para el justo,

A fin de obtener los bienes futuros del Imperio absoluto

Alabándote y cantándote, ¡Oh Sabio!

Seguro del camino que debía seguir, animado por este entusiasmo capaz de desplazar montañas, estigmatizando de paso a los enemigos del bien:

15. [...] A los malvados, tan numerosos, es necesario no favorecerlos, Porque ellos se hacen de todos los justos enemigos.

Zaratustra seguirá desde entonces su camino sin desfallecer. Elegirá instalarse en una región identificada de modo diferente según los autores. Precedido de un renombre que aumentaba sin cesar, parece que Zaratustra recibió la invitación de un reyezuelo local llamado Vistaspa. El príncipe era el

¿soberano sin esplendor de un pequeño país en los confines orientales de la llanura irania en el Korasán (o en Seistán) [Bactriana también es citada con frecuencia]?

¿Reina en un territorio más considerable? Lo importante es la instalación de Zaratustra en un contexto favorable a su reforma, donde la comunidad de fieles, que probablemente le acompaña, podrá crecer y convertir. El Sabio habría pasado aquí la última parte de su vida, y se ignoran las circunstancias reales de su muerte.

Los elementos del culto:
fuego, sacrificios y ritos

El fuego, que había tenido ciertamente una función considerable para los indoeuropeos en la época arcaica, ocupaba todavía en tiempos de Zaratustra un lugar importante y, a pesar de la reforma, la situación del elemento ígneo no se debilitará. El profeta lo citará en numerosas estrofas y lo calificará como hijo de Ahura-Mazda.

Bajo los aqueménidas, esta persistencia tomará un cariz histórico, dado que a partir de esta época los mazdeístas serán considerados como los «adoradores del fuego» por los griegos. Este calificativo se extenderá enseguida al conjunto del mundo occidental.

Según Mary Boyce, que supone que los altares del fuego se hallaban en el interior del palacio de los primeros soberanos persas, la mayor innovación que experimentó el culto fue la instalación del fuego sagrado sobre un estrado. Artajerjes, el primer rey que introdujo imágenes en la tradición religiosa, había sido obligado a favorecer la construcción de edificios para la veneración del fuego, «único icono aceptado por Zaratustra». Así, los nuevos templos fueron construidos sobre plataformas. Como los fuegos dinásticos de cada nuevo rey, todo nuevo edificio dedicado al fuego debía ser consagrado mediante un ritual específico. Un fuego tenía que arder continuamente. Era alimentado con leña seca e incienso, durante las cinco oraciones diarias, por el Atash Niyayesh, sacerdote tradicional del fuego, que era el encargado de preparar las comidas de la mañana y de la noche y realizaba las ablaciones de grasa obtenida de los sacrificios animales.

Tanto en Irán como en la India existían diversos tipos de fuego, ya fueran rituales o físicos. En la primera categoría se hallaban el fuego de los sacerdotes (Farnbag), el fuego de los guerreros (Gushnasp) y el fuego de los agricultores (Burzen Mihr). La segunda categoría, cuya lista es definida por el Avesta, reagrupaba los cinco fuegos de la naturaleza:

— el fuego Berezisavab, «que arde delante del señor»;

— el fuego Vohufryana «que se halla en el cuerpo de los hombres y de los animales»;

— el fuego Urvazista, «que se encuentra en las plantas»;

— el fuego Vazista, «que lucha con Spenjagrya [el demonio del trueno] en las nubes»;

— el fuego Spenista, «que es utilizado para el trabajo».

Al principio, el fuego sagrado estaba destinado a recibir la carne o la grasa de los animales inmolados para honrar a los dioses. Interlocutor privilegiado, escoltaba las ofrendas de los hombres para el bienestar de las fuerzas supremas. En la época de Zaratustra las ofrendas eran de varios tipos. La mayor parte de ellas están claramente citadas en el Yasna XXIV:

I, 1. Presentamos estos Homas a Ahura-Mazda;

2. [Presentamos] estos Homas, estos Zaothras, este Baresma formado según la ley,

3. Esta carne fresca, esta leche fresca, criada según el rito;

4. Esta leña de Hadhanaepata, obtenidas según el rito el honor de las aguas santas...

Algunas de estas ofrendas implicaban necesariamente inmolaciones de seres vivos y principalmente de uno de los bienes más preciosos del pastor indoeuropeo al que se dirige Zaratustra, la vaca. Parece —ya lo hemos dicho anteriormente— que el profeta había desaprobado una parte de estas prácticas.

¿Pero se trataba de una condena impulsiva o definitiva? Nada lo indica de manera explícita. Es igual que con el haoma. En referencia a este último, las interpretaciones están una vez más ampliamente supeditadas a las diferencias entre las tradiciones propuestas. Para Duchesne-Guillemin, el haoma habría sido calificado de «inmundicia» por Zaratustra en el Yasna XLVIII:

10. ¿Cuándo ¡oh Sabio! los guerreros entenderán el mensaje?

¿Cuándo castigarás este licor inmundo,

gracias a la cual los sacrificadores, malvadamente,

y los jefes malvados de los países, voluntariamente, ejecutan sus supercherías?

El mismo pasaje es interpretado de manera ligeramente diferente por Darmesteter:

¿Cuándo llegará la hora, ¡oh Mazda! en la que los hombres recibirán la palabra de mis discípulos? ¿Cuándo arrojarán la inmundicia de esta perversidad, con la maldad de los Karapanes que devasta el mundo y la inteligencia que inspira a los malos reyes?

Por su parte, Harlez ha dado la siguiente traducción:

¿Cuándo, ¡oh Mazda! los hombres vendrán a mí? ¿Cuándo arrojarán la impureza de esta ciencia mediante la cual los Karapanes se entregan a actos de violencia [llevados] por la cólera y por la cual los jefes de las provincias son de espíritu tiránico?

Por último, Jean Kellens ha traducido este delicado pasaje:

[...] la orina de este licor [el haoma], por el que los Karapanes contagian el cólico.

Las interpretaciones son demasiado divergentes para que podamos extraer elementos que sean verdaderamente reveladores. Kellens ha propuesto, no obstante, interpretar este pasaje tan alusivo de tres maneras:

— que se trate de un rechazo puro y simple del sacrificio;

— que sea únicamente una denuncia de sus formas excesivas;

— que la «inmolación y el prensado formen parte sin reservas tanto del ritual del Avesta antiguo como del ritual védico y del Avesta moderno».

Jacques Duchesne-Guillemin, al comentar el mismo pasaje, considera de una manera más general que, en lo que concierne a la prohibición de los sacrificios sangrientos y del haoma por parte de Zaratustra,

es necesario preguntarse cómo pudo ser venerado como su profeta y su maestro por personas que, a lo largo de los siglos, habían practicado —aunque fuera de manera modesta— los sacrificios de animales y situaban en el centro mismo de su ritual la ceremonia del haoma.

Y continúa:

¿Podían de una manera tan flagrante traicionar el pensamiento de su fundador?

Si se admite un dominio total de la religión por los magos, como podría dejar entrever la evolución posterior del neomazdeísmo, esta hipótesis sería completamente verosímil. Pero, en un primer momento, no es arriesgado pensar, como Zaehner, que [Zaratustra]

no maldecía más que cierta forma orgiástica del sacrificio bovino, que incluía la embriaguez provocada por la bebida fermentada.

El sacrificio sangriento no habría sido condenado, siempre que se abstuviera de hacer sufrir a la víctima y que el haoma hubiera sido reemplazado por una bebida sin propiedades alcaloides. Se trataba pues de sacrificar según los ritos.

El Yasna VII (H) resume bien esta tendencia, pasando revista a las entidades divinas y a los instrumentos del culto:

I, 1. Según el rito, ofrezco estos platos, estas viandas, [la carne de] la vaca de los dones perfectos, para la satisfacción de Ahura-Mazda y de los Amesha-Spenta, para la satisfacción de Sraosha el santo, puro y victorioso, que da a los bienes terrestres su desarrollo.

II, 2. Según el rito, ofrezco el Homa y el Parahoma, para la satisfacción del puro Fravashi de Zoroastro, augusto y puro.

3. Ofrezco según el rito la leña del altar y los perfumes, para tu satisfacción, ¡oh fuego!, hijo de Ahura-Mazda.

III, 4. Ofrezco según el rito los Homas para satisfacer a las aguas santas, para la satisfacción de las aguas santas creadas por Mazda.

5. Ofrezco según el rito el agua del Homa.

6. Según el rito ofrezco la carne fresca.

7. Según el rito ofrezco las ramas de Hadhanaepata, ofrecidas conforme a los ritos, para la satisfacción de las aguas creadas por Mazda.

IV, 8. Ofrezco según el rito este Baresma, unido al Zaothra, al cordón sagrado, formado según la regla, para satisfacción de los Amesha-Spenta.

9. Ofrezco buenos pensamientos, buenas palabras, santas acciones.

10. Ofrezco la lectura de los Gatha.

11. Ofrezco según el rito los Mantra sabiamente realizados.

Además de los dioses y de las ofrendas tradicionales, este extracto habla del hadhanaepata, especie vegetal no identificada pero cultivada especialmente para las ofrendas en el fuego sagrado.

El baresma (baremán, barsom) cuya correspondencia védica sería el brahmán, era un objeto que evolucionó mucho con el paso del tiempo. Inicialmente, se trataba de un puñado de hierbas que el oficiante mantenía con la mano izquierda.

Más tarde, se sustituyó por un manojo de ramitas o de pequeños tallos. Se utilizaban «ramas de palmera, de tamarindo o de granado atadas en haz». La preparación de este objeto de culto debía hacerse en estado de pureza ritual.

El zaothra era, según Mary Boyce, una pequeña porción de grasa animal que se colocaba en el fuego. Para Rachet, se trataba de agua consagrada que se utilizaba en las ceremonias del sacrificio.

El cordón sagrado, kostik o kusti, era quizás el signo distintivo inventado por Zaratustra para diferenciar a los miembros de su comunidad de los demás mortales. A partir de los quince años, hombres y mujeres debían llevar un triple cordel alrededor de la cintura.

La cifra tres ha podido ser relacionada con los tres principios, promulgados por Zaratustra, el del Buen Pensamiento, la Buena Palabra, y la Buena Acción, que aparecen continuamente en todos los Gatha y constituyen uno de los fundamentos de la ética zaratustriana. Durante los ritos del sacrifico, los oficiantes se dirigían a Ahura-Mazda recitando los Gatha delante del fuego sagrado.

Los manthra (comparables al sánscrito mantra) eran fórmulas específicas que permitían la comunicación con los dioses. Zaratustra se califica a sí mismo de «manthran», es decir, el que compone los mantra, o según Kellens, «el que posee los mantra».

Ignoramos qué tipos de estructuras acogieron las primeras manifestaciones del culto al fuego. Se puede considerar lógicamente que debían ser muy modestas. De la misma manera, al principio, el sacrifico iranio se hacía, como en la India sobre hierba extendida, y el oficiante simplemente era coronado de mirto y recitaba las oraciones.

Según Mary Boyce, antes de Zaratustra, los antiguos iranios tenían la costumbre de rezar tres veces al día. La oración de la mañana, Havani, buscaba la protección de Mitra, mientras que la de la tarde, Uzayara, era dedicada a su hermano Apam Napat; la oración de la noche, Aiwisruthra, se dirigía a los fravashis, espíritus de la muerte. Zaratustra habría instituido cinco oraciones diarias al añadir la oración de mediodía, Rapithawa, asociada a Asha Vahishta, señor del fuego, y la de medianoche, Ushah, a Sraosha, maestro de la oración.

El profeta también habría instaurado siete grandes fiestas dedicadas a Ahura-Mazda y a los Amesa Spenta. Seis de ellas le son atribuidas sin lugar a dudas.

En realidad, se trataba de antiguas ceremonias pastorales y agrícolas integradas en la nueva fe:

— Maidhyoi-zaremaya, que celebra la mitad de la primavera;

— Maidhyoi-shema, que celebra la mitad del verano;

— Paitishahya, que es la fiesta del trigo;

— Ayathrima, que celebra la vuelta de los pastos;

— Maidhyairya, que celebra la mitad del invierno;

— Hamaspath-maedaya, cuyo nombre no ha sido claramente traducido pero que estaba dedicada a la celebración de los fravashis. Esta fiesta tenía lugar en la última noche del año antes del equinoccio de primavera.

La séptima ceremonia es conocida con el nombre persa de No Ruz («nuevo día»). Zaratustra la habría instituido para celebrar el equinoccio de primavera. Esta manifestación se inspiraba en la antigua celebración de Asha Vahishta y del fuego.

En una época más reciente –ignoramos en efecto si era conocida por Zaratustra—, esta idea de la radiación ígnea da lugar al xvarenah, «fluido, gloria», que sale de las aguas nutritivas y que pasa después a los seres vivos, donde culmina a la altura de la cabeza bajo el aspecto de un halo luminoso que toma la forma de una aureola. Esta creencia, de poca incidencia en esta religión, que practicará el antropomorfismo de manera excepcional, experimentará sin embargo un importante desarrollo iconográfico en las tradiciones budista y cristiana.

Escatología

¿Cómo observa Zaratustra los caminos posteriores a la muerte? La escatología mazdeísta concede gran importancia al conocido puente Cinvat, amplio para el justo y estrecho como una hoja de afeitar para el malvado. Este particular lugar es evocado principalmente en el Yasna XLVI (DG):

10. Quienquiera que sea, hombre o mujer, ¡oh Señor de la Sabiduría!,

Me dará lo que tú sabes que es lo mejor de esta existencia,

A saber: la recompensa por la Justicia y el Imperio [¿?] con [¿?] el

Buen Pensamiento,

Y todos aquellos a los que invitaré a alabaros,

¡Con todos ellos atravesaré el Puente de la discriminación!

11. Los sacrificadores y los príncipes brujos han sometido al hombre al yugo de su Imperio,

Para destruir la vida mediante malas acciones:

A ellos, su propia alma y su propia consciencia los atormentarán

Cuando lleguen al Puente de la discriminación

Para convertirse por siempre en huéspedes de la casa del Mal.

Si el alma del difunto llega a franquear el puente de la discriminación sin obstáculos, alcanzará la felicidad eterna.

En cambio, si fracasa en su intento, se precipitará en la morada de la druje (el error, la mentira, el mal). Durante este viaje, el alma encontrará la Daena, término difícilmente traducible que podría simbolizar, según Mary Boyce, la conciencia personificada o el genio de la religión; «la parte móvil, peregrina del alma humana, la que asegura la unión entre el uruuán, el alma interna del cuerpo que la muerte libera, y el frauuasi, el alma celeste», según Kellens.

El destino, bueno o malo según las acciones, conducirá al mazdeísta a la morada del Canto o del Error.

Pero en cualquier caso será un destino profundamente individual, puesto que los textos antiguos permanecen desesperadamente mudos sobre cualquier Juicio Final o una eventual renovación del mundo.

La muerte

Sabemos por Heródoto que los persas tenían la costumbre de exponer los cadáveres al aire libre después de la muerte, para que fueran descarnados por los carroñeros y los perros. Esta práctica, que el historiador griego atribuye a los magos, permitía recoger a continuación los huesos de los difuntos antes de colocarlos en los osarios para su conservación. Según Gignoux, esta prescripción de conservación no era

[una] medida de prudencia debido a la impureza fundamental del cadáver, porque los animales carnívoros podían ensuciar el agua o las plantas al arrastrar las osamentas.

En realidad era indispensable conservar todos los elementos del esqueleto ante la perspectiva de una resurrección ulterior. Este milagro no era una «resurrección de la carne» sino una «reosificación». Por otra parte, los huesos no eran los únicos elementos necesarios para ese retorno a la vida. Debían estar acompañados del «alma ósea».

Gignoux no cree tampoco que esta preocupación tuviera el objetivo de impedir

[la] contaminación de las aguas y de las plantas en estas regiones sin agua y sin vegetación donde vivieron los zoroastristas.

Esta afirmación quizá merece ser matizada. Porque aunque hoy día las regiones en cuestión son verdaderamente bastantes inhóspitas —numerosos autores coinciden en creer que en la época de Zaratustra eran bastante más atractivas—, no son totalmente desérticas. Aguas y plantas podían ser tanto más preciadas cuanto más escasas eran, de ahí las prohibiciones concernientes a la pérdida de la pureza.

Una vez recogidas, las osamentas eran colocadas en los osarios —las cualidades decorativas de algunos de estos objetos demuestran su importancia en la tradición religiosa irania y central asiática— instalados en las dakhma, construcciones reservadas a tal efecto.

La fuerte disparidad entre la organización de las arquitecturas funerarias del sudeste de Irán y las reglas concernientes a los rituales post mortem demuestra una vez más las profundas divergencias que pueden existir entre la teoría y la práctica. Según Boucharlat —citado por Gignoux—, muy pocos lugares de sepulturas parecen conformes a las leyes religiosas.

Vida y muerte
de Zaratustra: realidad
y leyendas

Aunque el problema de la fecha y del lugar ya ha sido planteado, se puede intentar un esbozo de la vida de Zaratustra. Si se hace referencia a la función que escogió, nació en la categoría social más elevada, los sacerdotes. Hasta los siete años estuvo confinado en el gineceo con las mujeres, como marcaba la tradición indoeuropea. A los catorce o quince años, el niño entraba en la edad adulta.

En Irán, se obtenía a esta edad el derecho a llevar armas, pero para un joven sacerdote era muy diferente. Bajo la asistencia de un maestro, debía memorizar un conjunto de textos cuyo conocimiento era indispensable en el ritual. En la India, los brahmanes memorizaban así los Veda. Este aprendizaje resultaba especialmente largo y difícil. Las leyes de Manu estipulan que se llegaba a ser un perfecto brahmán después de ¡treinta y seis años de estudio! En Irán, aunque no era exactamente igual, la formación de un sacerdote de alto rango resultaba muy compleja. Al publicar con todo detalle la educación de un paje real bajo el reino de los sasánidas, Widengren, citado por Sergent, nos da una idea un poco más precisa:

En el momento adecuado, fui enviado a la escuela y me dedique con gran celo a mi trabajo. Y yo memorizaba el Yast y el Hadoxt y el Bagán y el Videvdat como un herbard [sacerdote], y yo aprendí, pasaje tras pasaje, el Zend [Avesta]. Y mi escritura es tal que soy un buen escriba y un escriba rápido, que tengo un conocimiento profundo, gran acierto y dedos hábiles.

Aunque esta descripción no sea idéntica a la educación que habría podido recibir el joven Zaratustra, no debe de estar muy alejada. Para facilitar el aprendizaje, los textos se presentaban versificados. La Ilíada y el Mahabarata son, en espacios geográficos paralelos, dos buenos ejemplos de textos memorizados por los aprendices del saber.

Pasada esta época de cambio, es fácil comparar su existencia con la de un joven guebro iranio o un adolescente parsi de la India actual: iniciación hacia los quince años con la colocación del cordón y aprendizaje de textos sagrados que harán de él un zaotar, es decir, un sacerdote encargado de recitar los himnos, y que está habilitado para sacrificar. Este especialista del culto, capaz de memorizar miles de versos, tenía pues capacidad para intervenir en los rituales diarios, pero sobre todo en las grandes ceremonias, cuyas fechas eran establecidas por los mismos sacerdotes y cuyo desarrollo era financiado por los príncipes. En el Irán preislámico, los oficiantes practicaban con regularidad los ritos del fuego (Atar) y del haoma, «bebida del sacrificio por excelencia». Esta bebida sagrada habría sido pensada por primera vez por Vivanhat, el padre de Yima, el primer rey de la tradición irania. Atar es por su parte calificado de hijo de Ahura-Mazda en los Gatha.

Los zaotar podían reunirse igualmente de manera más excepcional en ceremonias como la del sacrificio del caballo (el Asvamedha indio), el más conocido de los sacrificios indoeuropeos. La ceremonia duraba tres días, pero era preparada durante un año e incluso algunas veces dos, y daba lugar a toda una serie de sacrificios importantes. Se desarrollaba en febrero o marzo bajo la égida de cuatro oficiantes. Las cuatro esposas reales participaban, acompañadas de sus cuatrocientas doncellas y en presencia de una gran muchedumbre.

En la India, sólo el rey que había celebrado el Asvamedha podía llevar el título de Cakravartin («el que hace girar la rueda»). Este monarca universal representaba al soberano por excelencia. No aparece testimoniado en el antiguo Irán, pero habría «indicios de un Asvamedha persa» en el texto de Heródoto sobre la elección de Darío.

Durante una celebración, el rey debía recibir y tratar a los sacerdotes con grandes fastos, en particular a los que participaban en el culto. Jean Varenne cita discusiones, e intercambios de ideas entre los miembros del clero mazdeísta. «Concursos poéticos» y «batallas de enigmas» podían incluso enfrentarlos. Además de su papel religioso, el zaotar desempeñaba también la función social de poeta, es decir, de panegerista y erudito que fortalece su lugar destacado en la sociedad.

Los mitos

Si la de Zaratustra fue la vida sencilla de un hombre de convicción y fe, después de su muerte fue recompensado con numerosas versiones apócrifas. Los mazdeístas de la época moderna conocen una vida del profeta considerablemente encumbrada por el sello de lo maravilloso. Los milagros ocupan un lugar especial nada desdeñable. En el siglo XIII, el Zaratusht-Nama lo reflejaba ya recordando con énfasis detalles de los siete milagros que jalonan la vida de Zaratustra. Su propia concepción, recogida por diversas tradiciones, fue extraordinaria. Algunos indican que su madre, Dughdhova, irradiaba luz en ese momento exacto. Según otros, su padre Purusaspa, hijo del rey Paitaraspa, vivía en el pequeño reino de Arak en Atropatena (actual Azerbaiyán), mientras que su madre permanecía en Raga, en la región del actual Teherán. Cuando ella cumplió quince años

una luz sobrenatural emanó de su cuerpo.

Los magos de la corte, que temían por su poder, aconsejaron inmolarla rápidamente. Pero su padre, más sagaz, decidió enviarla a casa de su amigo el rey de Arak, Paitaraspa. El hijo de este, Purusaspa, también estaba en edad de casarse, y se celebró la boda. Poco tiempo después nació Zaratustra. Esta tradición, que ignora a los hermanos del profeta mencionados en sus Vidas, explica que:

Habiendo sucumbido el universo bajo la voluntad del demonio maldito, todo el mundo se alejaba de la justicia y de la ley. El corazón de Arimán estaba alegre y risueño; estaba alegre por la ofuscación de los hombres. Pero Dios decidió proteger a la muchedumbre desgraciada y tuvo piedad de ella; decidió enviar un guía.

El texto del Denkart explica cómo el alma del profeta fue situada por los seres divinos en el interior de un tallo de haoma recogido después por Dughdhova. Una vez extraído el jugo de la planta lo mezcló con leche y lo consumió con su esposo. Esta bebida provocó el nacimiento milagroso del niño Zaratustra. Se encuentra aquí el tema de la virgen madre, particularmente cercano al cristianismo. ¿Es preciso analizar la influencia de una religión en otra? El carácter tardío del Denkart necesitaría sin duda matizaciones.

En cuanto a los hermanos de Zaratustra, son referidos de forma detallada por Zatspram. De los cinco hijos de Purusaspa,

Zoroastro era el que se hallaba en medio. De los cuatro hermanos de Zoroastro dos eran mayores que él, Ratustar y Peszatar, y dos, más jóvenes, Vatarika y Handainis. Y si Zoroastro se hallaba en el medio, era porque fue creado en ese momento entre acusadores y defensores de manera que hubo tres milenios antes y tres milenios después, y eso para que enseñase, en cuanto a las cosas pasadas, cómo sucedieron a los antiguos y, en cuanto al porvenir, para que ordene a las criaturas cómo deben actuar...

Como explica Marijan Molé, no se trata de acontecimientos históricos sino de símbolos, cada uno con su propio valor. La evocación del cómputo de tiempo subraya su carácter tardío.

El primer milagro

Según esta concepción milagrosa, su nacimiento fue un hecho fuera de lo normal. A diferencia de los otros niños que llegan al mundo entre chillidos, Zaratustra reía. El Zaratusht-Nama explica:

Cuando la mañana extendió la luz, el Bienaventurado Zaratustra vino al mundo. Reía cuando dejó el seno materno y con su risa el palacio se inundó de luz. Maravillado por esta risa y por la radiante belleza de su hijo, el padre comprendió que era la gloria de Dios, porque salvo él todos los niños nacían llorando. Se le dio el nombre de Zaratustra y todo el mundo supo lo que había pasado...

La tradición mazdeísta recogida por Plinio señala incluso que la risa animaba cada uno de sus aniversarios. Bidez y Cumont, en Les Mages hellénisés, consideran que

el significado de este perfil es muy claro: riendo desde el primer día, el recién nacido manifestaba la precocidad de su genio.

Los textos mazdeístas han propuesto por su parte dos explicaciones del fenómeno. La primera, referida por el relato de Zatspram, subraya:

Esto pasaba porque Vahumán, que es el espíritu de la alegría, habitaba en él cuando el profeta sonreía.

La segunda precisa que

el profeta sabe ya cuál será su función y su recompensa; acaba de dialogar espiritualmente con el creador.

El segundo milagro

Como a todos los seres excepcionales, su reputación le precedía. Desde su más tierna infancia Zaratustra fue objeto de la hostilidad de unos y la envidia de otros. Así se convirtió en enemigo mortal de un tal Durasrab, calificado alternativamente de kavi o de karapán, personajes negativos, a veces ligados a la magia y de los que se hallan las réplicas exactas en la tradición védica, donde son los cantores de los Veda. Este enemigo de Zaratustra niño, calificado a veces de rey de los magos, habría intentado decapitar al futuro profeta:

Apretó fuertemente la cabeza de Zoroastro [para matarlo] y dijo a los cuidadores, aterrorizados y paralizados, que no temieran nada. Pero Ohrmazd había enviado, para permanecer en esta Tierra, durante diez noches, a Spandarmat, Ardvisur y los Artay Fravart de las mujeres. Nada malo le sucedió y la mano del karap se secó.

Otra versión dice que fue una espada la que lo puso en peligro:

[Durasrab (a veces llamado Durasrun, un rey jefe de los magos)] habiéndose aproximado a la cama del niño, vio al lado del joven una figura de donde emanaba la Gloria de Dios. Comprendió el misterio y quedándose lívido como la hiel, ordenó a uno de sus servidores que se apoderará de Zaratustra. Así se hizo, y este ser inmundo blandió una espada brillante para cortar en dos a Zaratustra y liberar su propio corazón del temor y de la angustia; pero de repente, por la voluntad del Maestro de la vida, del Benevolente, su brazo se quedó seco y su cuerpo fue invadido por el sufrimiento...

El tercer milagro

Ante este contratiempo, los hechiceros decidieron intervenir:

Arrebataron a Zaratustra a su padre. Se fueron al desierto donde apilaron leña que untaron con betún negro y azufre amarillo. Hicieron fuego y arrojaron en él a Zaratustra. Pero por orden del Dios Victorioso, no le sucedió nada malo; las llamas candentes fueron para él dulces como el agua y en medio de ellas se quedó dormido.

Una vez realizado este milagro, Dughdhova pudo recuperar a su hijo sin dificultad. Hay que subrayar aquí las variantes que existen entre los textos. En el Denkart, por ejemplo, es el propio padre de Zaratustra, Purusaspa, sorprendido por los poderes extraordinarios de su hijo, quien intentará deshacerse del niño. Entre estas dificultades de su infancia y su juventud, Marijan Molé destaca cuatro pruebas «cuyo carácter iniciático es evidente». Además de la del fuego, señala la de los toros, la de los caballos y la de los lobos.

El cuarto milagro

Lo explica Zatspram de la siguiente manera:

El brujo pidió a Purusasp [la vida de] Zoroastro en recompensa del mal que con él le había enviado. En ese momento, Purusasp cogió a Zoroastro y lo dio al karap: «Haz con él lo que quieras!». Este lo cogió y lo arrojó a los pies de los toros que iban a abrevar. El toro que iba en cabeza se detuvo junto a él y separó a los ciento cincuenta toros que le seguían. Purusasp lo cogió y lo llevó a la casa.

En otra versión, el niño fue colocado a la puerta del cercado donde se guardaban las vacas del poblado.

Estas, cuando salieran hacia los pastos, tenían que pisarlo necesariamente. Pero eso no ocurrió porque el primer animal al salir se paró justo encima del niño, protegiéndolo con su cuerpo.

Hasta que todas se alejaron, la vaca protectora no se movió; después, como el halcón que vuela hasta su nido, se unió a la manada.

El quinto milagro

El quinto intento fue similar, pero recurriendo a los caballos. Zaratustra, abandonado en una pradera en la que se alimentaban los caballos de guerra reales, tenía que ser pisoteado. Una yegua se situó encima de él y esperó a que Dughdhova acabara descubriéndolo. Tanto el Denkart como Zatspram parecen dar preferencia al elemento masculino (el padre del niño y el animal macho).

Zatspram explica que, al día siguiente,

lo arrojó bajo las patas de los caballos. El que iba el primero se paró cerca de Zoroastro y separó a los ciento cincuenta caballos que le seguían. Purusasp lo cogió y lo devolvió a casa.

El sexto milagro

Secuestrado una vez más, Zaratustra fue abandonado ante la guarida de una loba cuyos pequeños habían matado. Aunque las versiones vuelven a divergir dependiendo de los textos, el resultado final es idéntico. En el Zaratusht-Nama, el niño doma al animal que se coloca sobre él. La loba se agacha después a sus pies antes de que dos ovejas vengan a amamantarlo. Zatspram modifica un poco el relato. La loba estaba ausente de su guarida, y

cuando la loba quiso entrar en su guarida [...] se quedó petrificada y se secó en el acto. Por la noche, Vahumán y Srosahray llevaron a la cueva una oveja que tenía leche. Hasta el amanecer dio a Zoroastro leche poco a poco. Al alba, la madre de Zoroastro se dirigió al lugar esperando encontrar y recoger sus huesos. La oveja salió y huyó. [...]. Al ver a Zoroastro sano y salvo, lo cogió y dijo: «Mi vida, no te daré a nadie»...

Una vez superadas estas cuatro pruebas con éxito —entre las cuales la ordalía del fuego es «decididamente característica del Irán»—, Zaratustra no pudo ser asesinado. El último milagro confirmará esta imposibilidad.

El séptimo milagro

En el transcurso de esta última prueba, Zaratustra debe afrontar tanto las intrigas de los brujos como las actuaciones del karapán Durasrab y de uno de sus discípulos, Tur i Bratrokres (su homicida en varios relatos), que intenta envenenarlo. Según algunas tradiciones, Zaratustra cae enfermo y a su cabecera se acercan sus enemigos, que le preparan una mezcla que debe llevarlo a la muerte. Pero el niño audaz desbarata la intentona y arroja el brebaje al suelo gritando:

«¡Oh vil demonio! No tomaré tu medicamento. El remedio que vienes a ofrecerme lo has preparado con un líquido impuro».

La misma impureza se evoca en el Zaratusht-Nama, donde Bratros, aprovechando la enfermedad de Zaratustra, reúne las drogas,

las mezcla con su esperma y ofrece la mezcla al hijo de Purusasp, diciéndole que es para curarlo.

Pero el profeta prudente rehúsa el medicamento. En el relato de Zatspram,

el brujo toma una copa, orina en ella y dice: «¡Que tu hijo beba para curarse!

Pero Zaratustra desdeña la copa, diciendo a su padre:

Entrégala a tu protector y tu dastvar.

Vencedor en esta última prueba, el futuro profeta podrá por fin entregarse a su camino de luz.

La enseñanza del maestro

Una vez terminado el «periodo de prueba», los textos precisan que la educación del niño fue confiada, cuando tenía siete años, a un maestro llamado Burzen Kurus (o Burzin-Kurus). La aparición de este personaje en la literatura mazdeísta es sin duda tardía, pero aun así muy reveladora respecto a las tradiciones del Irán antiguo.

El hombre santo, advertido de los dones excepcionales del niño, habría solicitado a Purusaspa ocuparse de su formación:

¡Confíame a Zaratustra, este sol del cielo. [...] Envíame a este digno niño para que sea yo el guardián de esta preciosa alma!

Bajo la vara del sabio, los progresos de Zaratustra sólo podían ser fulgurantes. Teología y escolástica pronto no tendrían secretos para él. En el campo del estudio, adquiere tal maestría que a los catorce o quince años debate con éxito frente a oradores reconocidos y se granjea la enemistad de la casi totalidad del clero oficial.

Contemplativo, se vuelca en la meditación. Sus pasos lo conducen hacia los lugares más aislados propicios al recogimiento. Se ha hablado del Hindu Kuch, pero también podría tratarse de pequeñas cadenas montañosas de Asia central como la de Zeravshan. Su estigmatización de los sacrificios sangrientos le habría conducido al vegetarianismo. Rechaza su parte de la herencia de forma desinteresada, participa de la felicidad de los humildes, suscita la admiración de muchos pero provoca también la envidia y el odio. Hasta la huida y la revelación...

Zaratustra y la historia

Con la llegada de los persas aqueménidas al poder el mundo iranio se verá plagado de inscripciones reales.

Redactadas en tres lenguas (viejo persa, elamita y acadio) a las que se añade a veces una cuarta (el arameo), con frecuencia hacen referencia al mundo divino:

Ahuramazda es el gran dios, él que es grande por encima de todos los dioses, el que ha creado las aguas y la tierra, el que ha creado a los hombres y ha colmado de toda protección a los humanos que viven en ella [la Tierra]. Él que ha concedido la realeza al rey Darío sobre este suelo extenso en el que se hallan numerosos países, como Persia, Media y otras naciones de diferentes lenguas, montañas o llanuras, de este lado del mar y del otro lado del desierto.

Queda sin embargo pendiente una cuestión muy importante. ¿Qué religión practicaban los primeros persas? La ausencia de Zaratustra en las inscripciones reales más antiguas ha conducido a los historiadores a plantearse la pregunta de si los aqueménidas eran zoroastrianos.

La religión en la época de los aqueménidas

Si se admite que Zaratustra vivió al final de segundo milenio a. de C. o al principio del siguiente y que la tradición mazdeísta ha evolucionado en tres fases sucesivas, pasando de un periodo arcaico, marcado por un politeísmo de tipo védico, a una fase intermedia caracterizada por la condena de estas prácticas por Zaratustra, hasta llegar finalmente a una restauración parcial de este politeísmo en «síntesis sacerdotales sucesivas, primero por los sacerdotes avésticos y a continuación por los magos medos», parece casi lógico afirmar que los aqueménidas entraron en la historia en una época en que la religión de Zaratustra había sido ampliamente dominada de nuevo por el mazdeísmo arcaico, para convertirse en el neomazdeísmo, por otra parte tan evocado.

El único testimonio que se tiene de la época de Ciro hace referencia al dios babilonio Marduk. Sabemos únicamente que el soberano practicó cierta tolerancia, dado que liberó a los judíos del yugo babilonio y permitió a los pueblos que dominaba el libre ejercicio de su religión.

Cambyse, el segundo soberano, siguió probablemente la política de su padre.

LOS CALDEOS

Poblaciones arameas que ocuparon la Babilonia del siglo IX a. de C. Conocidos con el nombre de Kaldu o Kashdu, se convirtieron en los caldeos de la Biblia. Fue un caldeo, Merodach-Baladán, quien reinó en Babilonia de 722 a 710 a. de C. En 626 a. de C. otro caldeo, Nabopolasar, se proclamó rey de Babilonia antes de realizar alianzas con los medos y los escitas. Los caldeos destacaban por sus conocimientos astrológicos.

Con Darío I, los documentos son abundantes (Behistún, Persépolis) y las referencias religiosas se multiplican. Pero aunque AhuraMazda es proclamado como el más grande de los dioses, no es presentado como un dios único. El testimonio de Heródoto parece confirmar esta hipótesis, aunque algunos autores han argumentado sobre el carácter popular de la religión descrita por el historiador griego y las carencias de su información.

Las inscripciones del reino de Artajerjes II mencionan las divinidades Mitra y Anahita. Nada prueba que aparecieran precisamente en esta época. El politeísmo de los aqueménidas parece pues difícil de refutar, aunque Gnoli ha creído poder atenuarlo considerando que esta forma religiosa tenía bajo el mandato de Darío o Jerjes

elementos zoroastristas evidentes: la posición central del dios creador supremo, el dualismo ético y la condena del Drauga, la proscripción del culto de los daiva.

El periodo aqueménida consagra también el ascenso del poder de los magos, cuya influencia crece sin cesar. A pesar del intento de hacerse con el poder del mago Gautama, que se hace pasar por el hermano asesinado de Cambyse —según Darío y Heródoto— y su represión, por la que entra en la historia como «el asesino de magos», estos se aseguran rápidamente el monopolio de la religión. Se presentan como los discípulos de Zaratustra, y los griegos que más tarde helenizaron el nombre del profeta lo consideraron un mago. Sabemos también que los magos estaban encargados de la preparación del haoma y que dirigían las ceremonias religiosas. Estas se desarrollaban al aire libre delante de un altar de fuego situado sobre un podio, que estaba instalado en una terraza sagrada.

Los sacrificios también debían de formar parte de sus atribuciones si se atiende a ciertos testimonios, como los de Xenofón.

Aunque era brillante, hegemónica, la realeza persa se hundiría bajo los violentos ataques del macedonio Alejandro. La ruptura fue total, y la decadencia, irremediable. Dividido, el imperio griego abandonó durante un tiempo la antigua Persia a la frágil dinastía seléucida. A partir de finales del siglo III a. de C., se emprende un movimiento de reconquista por parte de una dinastía de origen iranio, los arsácidas.

La religión en la época de los partos

Desde entonces, relegado a la categoría de simple astrólogo reconocido, es decir, de alquimista o mago, Zaratustra pierde su nombre en favor del de Zoroastro, y pasa a ocupar una plaza sólo secundaria en la religión de la nueva dinastía parta. Aunque al principio están fuertemente helenizados, los partos se reconcilian poco a poco con su pasado. A partir de mediados del siglo I a. de C., aparece en sus monedas la escritura pehlevi. Los dioses iranios se deshacen progresivamente de sus patronímicos griegos. Bajo Antíoco de Comagene reaparecen Oromazdes, Mitra, Veretarghna y la diosa Anahita.

Los magos, obligados a tener un papel discreto hasta entonces, alcanzaron cierta importancia. Estrabón refleja claramente su nuevo papel en la sociedad arsacida:

[...] la tribu de los magos es muy numerosa, para servir a los abundantes santuarios consagrados a las divinidades persas. Al lado de estos santuarios, donde se ofrecían sacrificios de animales, estaban las Pyraitheia, que tenían una gran habitación en el centro de la cual había un fuego eterno. Cada día, los magos entraban en esta cámara y permanecían algo más de una hora cantando frente al fuego. Cada uno tenía en la mano un haz de junquillos y llevaba sobre la cabeza una tiara cuyas puntas, que les caían sobre las mejillas, les cubrían la boca. Los mismos ritos eran realizados en los santuarios de Anahita y de Omanos, divinidades a las cuales también estaban consagradas estas cámaras.

El desarrollo del ritualismo que aparece a través de este testimonio explica en cierta medida el papel esencial que jugaron los magos en la época sasánida y su total dominio en el campo religioso.

La religión en la época de los sasánidas

Un hecho revelador de esta evolución es que Sasán, el antepasado de la dinastía sasánida, era según las tradiciones un sacerdote del templo de Anahita en Istakhr.

Originaria de Faro, la dinastía sasánida, que reclama su ascendencia aqueménida, da lugar a una entidad política de carácter fuertemente nacionalista que se apoya en la religión de Estado.

Como en la época anterior, el fuego ocupaba sin duda un lugar importante en el culto, y los herbad que lo atendían fueron llamados —por la posición de Sasán y de Papak, su hijo— a funciones muy elevadas. La diosa Anahita también era objeto de adoración.

Según Roman Ghirshman, Ardeshir Papakán, después de su advenimiento, «elevó la religión zoroastrista al rango oficial».

Este soberano se vería muy beneficiado por la compañía de un jefe religioso de primer orden llamado Tansar. Fue creada una iglesia zoroastrista y establecido el canon del Avesta. El empleo de imágenes fue prohibido y sustituido por la instalación de fuegos sagrados.

En el suroeste del país persistía el zervanismo, una tradición hasta entonces bastante discreta pero fuertemente enraizada.

En la base de esta se encuentra el Tiempo Infinito, Zurván, de quien nacerían Orhmazd y Ahrimán, espíritus del Bien y del Mal. La lucha perpetua entre estas dos entidades antagonistas estaría para algunos autores en el origen del dualismo iranio.

En el siglo III apareció también la religión predicada por Mani, que se benefició incluso de la protección del rey Shapur I.

Finalmente, el zoroastrismo,

fortalecido por el apoyo del poder temporal, y después de haber combatido el zervanismo y perseguido el maniqueísmo, detiene el cristianismo en la línea del Éufrates y el budismo a lo largo del Helmend.

El culto oficial, en adelante firmemente establecido, dará lugar a una

arquitectura estrictamente reglamentada, compuesta por dos edificios independientes pero ligados al mismo rito, el tchahar taq y el ateshgah.

El primero es un «quiosco abierto por los cuatro lados» cubierto por una cúpula, que simboliza la bóveda celeste, apoyada sobre cuatro columnas. Sustituye el viejo santuario iranio al aire libre y acoge los cultos ofrecidos al fuego sagrado.

El segundo, situado cerca del primero, sirve para conservar el fuego cuando no hay ceremonias.

Sin embargo, al final del siglo V, el mundo religioso iraní se vio sacudido violentamente por el movimiento mazdakita. Fundada por Mazdak i Bamdad, esta nueva reforma predicaba un ascetismo que algunos autores han aproximado a la tradición maniquea. Según Molé,

su hostilidad hacia la ortodoxia oficial es la de un reformador que quiere restablecer la doctrina primitiva en su pureza, desembarazándola de innovaciones debidas a los discípulos infieles al profeta.

Quizá Mazdak pretendía un acercamiento a la religión de Zaratustra. Condenó el acto de matar en todas sus formas, predicó la tolerancia y el amor fraternal. Era igualmente partidario del vegetarianismo sistemático. Para luchar contra las disensiones, las querellas y las envidias propuso tener todos los bienes en común, incluyendo a las mujeres, según sus detractores. Este «primer comunismo institucional de la historia» que no aceptaba la hegemonía del clero —gran propietario de tierras— tuvo cierto éxito durante el reinado de varios soberanos sasánidas. Después de la muerte del rey Peroz en una campaña contra los hunos heptalitas en 484, Mazdak convertirá a su fe al nuevo rey Kavad I. Depuesto por una parte de la nobleza y del clero en 494 (o 497) en favor de su hermano Zamasp, el soberano destronado recobrará el poder gracias al apoyo de los heptalitas, ya que se había casado con la hija de su rey en 499. Esta experiencia negativa lo alejará del mazdakismo.

La elección de su tercer hijo Khosrow —zoroastrista ortodoxo— para sucederle en detrimento de su primogénito Kaus —fiel mazdakita— provocará revueltas a lo largo y ancho del reino. Finalmente, Kavad y sus hijos organizarán un banquete reconciliador o «un coloquio ecuménico con mazdeístas y cristianos» en 528 o 529, en el transcurso del cual, Mazdak y sus partidarios fueron despiadadamente masacrados. La ortodoxia neomazdeísta triunfaba.

Los guebros de Irán

El poder sasánida barrido por los guerreros del islam y las conversiones masivas a la nueva religión consiguieron el declive irremediable del neomazdeísmo en Irán. Sólo algunas regiones aisladas continuaron y continúan todavía manteniendo la tradición. Los infieles, en árabe gaur, se convirtieron según los textos de algunos viajeros europeos en los guebros tal como se les conoce hoy día.

En 1900, Yazd tenía todavía la comunidad zoroastriana más importante de Irán, con 10.000 personas. De carácter dinámico, restauraba los lugares de culto antiguo y construía otros nuevos. Las fiestas eran respetadas, y el lugar donde se celebraban (Gahambar Khane), construido con opulencia. A pesar de algunas persecuciones puntuales, la comunidad se mantenía con relativa facilidad.

En Teherán, en cambio, los zoroastristas eran poco numerosos, apenas algunos centenares (325 según Boyce), y no tenían más que un único lugar de culto, un pequeño templo dedicado a Bahram Ized, divinidad protectora de los viajeros, construido en torno a 1830 y que servía de estructura de acogida a los zoroastristas que venían de la capital.

En 1898, los zoroastristas de Teherán fundaron una asociación (Anjoman) y, diez años más tarde, establecieron un fuego con sirvientes originarios de Yazd. Estaba construido según el plano tradicional de los templos mazdeístas; el fuego sagrado ardía en una urna de metal en el centro del santuario. En esta época, el personaje más conocido de la comunidad mazdeísta fue un hombre de negocios, Jamshid Bahmán Jamshidián, que participó vehementemente en el movimiento reformador que se produjo en el país. En 1906 se instauró un parlamento, el Majles, del que será uno de los primeros miembros. En 1909 se estableció que cada minoría de Irán debía estar representada en el parlamento y el primer diputado zoroastrista fue Kay Khosrow, originario de Kermán.

En 1925, una vez depuesto el último soberano Qajar y coronado Reza Khan, la posición de los zoroastristas mejoró aún más gracias al surgimiento de personalidades de primer orden, como Ibrahim Pur-Davud, que dieron a conocer de nuevo el Avesta al pueblo iraní. Esta voluntad de reforma alcanzó también a la comunidad zoroastrista. Kay Khosrow propuso, de hecho, la adopción del calendario que utilizaban en la India.

Después de haber obtenido el acuerdo de Sohrab Kayanián en Yazd y Sorush Sorushián en Kermán, el calendario fasli (necesario para determinar las fechas de las fiestas santas), fue adoptado en 1939 bajo el nombre de bastani o «antiguo». Pero las autoridades de Yazd cambiaron de opinión poco después y volvieron al calendario gadimi o «viejo».

Desde 1940, la comunidad iraní observa pues dos calendarios. En los años setenta, los habitantes de Teherán y de Kermán festejaban No Ruz en marzo, mientras que los de Yazd la celebraban a finales de julio. Los parsis, por su parte, tienen tres calendarios, los dos en uso en Irán más el suyo, en el que se festeja No Ruz en agosto.

Tras la caída del régimen monárquico iranio, el desarrollo del integrismo musulmán ha debilitado considerablemente la posición del neomazdeísmo del país.

En la actualidad, los cien mil zoroastristas herederos de la religión de la Persia antigua viven asfixiados entre sesenta y tres millones de chiitas.

Sin embargo, en Kermán, Bam y Yazd, últimos refugios provinciales de los mazdeístas de la época sasánida, se leen todavía poemas celebrando la gloria de Zaratustra.

Los parsis de la India

A los mazdeístas exiliados en la India, los indios les dieron el nombre de parsis, que quiere decir «persas» en el idioma local. Habrían dejado Irán después de la muerte del último soberano sasánida Yazdakart III asesinado en Merv en 651.

Huyendo de los invasores musulmanes por vía marítima, varios miles de familias llegaron a Dvarka, en Gujarat. En 716, este embrión de comunidad retomó sus peregrinaciones y se instaló en Sanján, donde habría obtenido el apoyo del reyezuelo local, Jade Rana, que hizo donación de tierras y ayudó a construir el primer templo del fuego del subcontinente, construido en 721. Desde allí los mazdeístas alcanzaron diferentes lugares de la costa donde crearon familias, especialmente en Thana, en la región de Bombay.

Con la llegada de los europeos a la India, los parsis desarrollaron el papel de intermediarios antes de dedicarse ellos mismos al comercio.

Ampliamente implicados en el movimiento de independencia del país, algunos de ellos fueron miembros fundadores del partido del Congreso y una parsi, la señora Cama, creó la bandera de la India. La comunidad mazdeísta debía sin embargo sufrir la desconfianza del fundamentalismo hindú, que la acusó de haberse enriquecido durante la dominación británica. Esta actitud radical obligó a los parsis de Gujarat a exilarse a Bombay después de 1930. En los centros urbanos, rápidamente llegaron a ser florecientes. Jamshedji Tata es el reflejo de este brillante éxito. A pesar de las dificultades, la fundación de nuevos templos del fuego continuó especialmente en 1937.

TORRES DEL SILENCIO

Considerada como fuente de impureza, la muerte está sometida a rigurosas prescripciones. Poco tiempo antes del fallecimiento, la cama del moribundo es situada en el recibidor para que la casa permanezca lo más pura posible . En esta circunstancia, los sacerdotes recitan las oraciones de la penitencia (Patet). Después de la muerte el cuerpo es lavado y vestido, y recibe por última vez el kusti. Se abandona luego el cadáver a los nasasalares, categoría social mal considerada, que vienen a buscarlo para exponerlo desnudo a los carroñeros en las Torres del Silencio (Dakhma), cuyo interior está constituido por gradas que terminan en unos pozos a los que serán arrojados los huesos después del descarnamiento. En una hora aproximadamente los animales han finalizado su tarea.

La independencia de la India arrastró a la comunidad parsi a Pakistán. Los 5.000 parsis de Karechi, Lahore y Queta tuvieron la obligación de aprender el urdu antes que el gujarati. Algunos decidieron entonces emigrar a Estados Unidos, a Canadá o a Gran Bretaña, pero la mayor parte prefirieron quedarse en la India o en Pakistán e integrarse en la nueva sociedad nacida de la partición. Las antiguas tradiciones fueron mal vistas durante la segunda guerra mundial; la fabricación de los kustis sufrió en particular las restricciones referidas a la importación de lana. El progreso material provocó también algunas modificaciones. Los hogares de las casas parsis fueron progresivamente sustituidos por la electricidad o el gas y una parte de las devociones familiares desapareció con ellos.

El templo parsi, símbolo de los adoradores del fuego en la época moderna, es llamado «pórtico de Mitra o puerta del cielo». Heredero del área sacrificial aria, está formado por dos partes: el adarán (cámara del fuego) y el Yazashna-Gah. El Adarán es una zona cuadrada reservada únicamente a los sacerdotes. Es una representación de la Tierra; está cubierto de una cúpula que simboliza el cielo, abierto por tres lados y cerrado por el oeste. En el centro, sobre un soporte de piedra (adosht), hay instalado un vaso de bronce en el que arde el fuego sagrado atendido por un sacerdote con hábitos ceremoniales y la boca tapada con una tela blanca para que no contamine el fuego. El servidor recita las oraciones rituales durante las cinco vísperas (Gah) de la jornada. El Yazashna-Gah es rectangular y acoge algunas ceremonias, para las que se alumbra con un fuego sagrado. El mobiliario está constituido por una mesa baja de piedra (urvish) donde oficia el zaotar, que utiliza diferentes objetos para preparar las distintas ofrendas.

Hoy en día, la comunidad mazdeísta de la India está formada aproximadamente por 200.000 personas.

La sombra de Zaratustra en la epopeya moderna

A pesar del declive de la tradición neomazdeísta en beneficio de un islam cada vez más conquistador, la personalidad de Zaratustra continuó marcando directa o indirectamente lo imaginario. Esto es especialmente cierto para la tradición épica, elaborada en el transcurso de los siglos por algunos autores persas de gran renombre.

Daqiqi

El primero en ilustrar brillantemente esta tendencia fue, en el siglo X, Daqiqi. Panegirista de los pequeños reyezuelos de Tchaganián, entró después al servicio de los soberanos sasánidas Mansur I y Nuth II. Los versos siguientes demuestran su compromiso con la religión del antiguo Irán:

De todo lo que ofrece el universo, Daqiqi

Ha elegido estos cuatro vínculos:

Los labios de los rubíes, los lamentos del arpa,

El vino límpido y la fe zoroastrista.

Otros consideran sin embargo este breve pasaje como

una profesión de fe literaria que expresa la simpatía de un patriota, musulmán sin gran convicción, por la antigüedad irania.

Sean cuales sean las interpretaciones, su estilo es asombroso, de una rara vivacidad, de un poder de evocación sin igual y de una musicalidad excepcional. Sus vínculos —indirectos— con Firdusi le han dado su celebridad. Aprovechando una compilación en prosa realizada en 961 por cuatro eruditos de Tus, Daqiqi comenzó a poner en verso el pasado épico iranio. Sin embargo, no pudo concluir esta ambiciosa obra. Fue asesinado por uno de sus esclavos. Según las manifestaciones de Firdusi, dejó tras él un millar de dísticos que fueron retomados por este último en su Shah Name. Daqiqi escenificó la lucha entre los sedentarios y los nómadas, simbolizados por los iranios y los turanios (a veces erróneamente asimilados a los turcos), entre Gochtasp, rey de Irán, y su adversario en la epopeya, el rey de Turán, Ardjasp. Un extracto de la obra inacabada de Daqiqi, La muerte de Zarir, ilustra su talento como narrador épico:

Se combatía desde hacía ya dos semanas

y cada día la lucha era más encarnizada.

Entonces se adelantó Zarir el bravo, que montaba

un caballo overo de largo cuello.

Se lanzó contra las filas enemigas y se abatió

como un rayo sobre la maleza empujado por el viento.

Golpeaba y tumbaba a los guerreros en la llanura

y, al mirarlo, nadie se le resistía.

Entonces Ardjasp, viendo que muchos héroes

ya habían caído por los golpes de este príncipe,

reunió a sus barones, gritando:

«¿Queréis que el pueblo karluk se desvanezca como el humo?

Porque ya hace dos semanas que dura la batalla

y todavía no veo el final.

¿A cuántos de nuestros más ilustres combatientes

ya han hecho morir los guerreros de Gochtasp?

Y he aquí que hoy ha avanzado Zarir

como un lobo rabioso, como un león feroz.

¿Cuál de vosotros es el hombre que más desea la gloria

para que, destacándose de la masa anónima

y marchando con determinación por delante de las líneas,

eternice su nombre en todo el universo?

Le prometo a mi hija y le doy, además,

completa autoridad sobre todo mi ejército».

Nadie alzó la voz entre los barones de Turán,

porque todos temblaban frente al sanguinario de Irán.

Así pues, Zarir, jefe de las tropas, el primero entre los más valerosos,

se adelantaba nuevamente, como un lobo furioso,

como un elefante en celo, como un león;

golpeaba y los hombres caían delante de él.

Ardjasp lo observaba aterrorizado

y para él el día claro se volvía noche oscura.

Gritó de nuevo: « ¡Eh!, señores de China,

jefes turcos, reyes y héroes de las tierras orientales,

¿no veis cuánto sufren los vuestros,

no oís los lamentos de los heridos?

¿Quién de vosotros será el bravo de brazo poderoso

que acepte enfrentarse con este elefante rabioso?

A aquel que ataque a este asesino de héroes

y de su caballo lo arroje al suelo,

lo cubriré de tanto oro y tales honores

que el brillo de su tiara eclipsará los astros».

Tampoco ahora nadie respondió a sus palabras,

y Ardjasp permanecía pálido y desamparado.

Por tercera vez repitió su llamada,

y por tercera vez en vano, pero se quedo mudo

cuando por fin se adelantó Biderafch, una masa enorme,

un perro inmundo, un brujo comparable a un viejo lobo.

Dirigiéndose a Ardjasp le dijo: «¡Oh gran sol!,

árbol surgido del tronco de Afrasiab,

te doy mi vida, príncipe, te la doy,

me constituyo en escudo para proteger la tuya.

Me enfrentaré a ese elefante y a su furor

y, si el cielo tiene a bien darme la fuerza,

le haré morder el polvo delante de ti,

y tú me harás jefe de este numeroso ejército».

El rey, embargado de alegría, aplaudió a Biderafch

y le dio su propio caballo y su silla,

así como una lanza con la punta envenenada

tan bien templada que hubiera atravesado una montaña de hierro.

El espantoso hechicero, la impura criatura

se aproximó a Zarir, la flor de los caballeros,

pero percibiéndolo de lejos tan formidable,

la barba y las cejas tan llenas de polvo,

las armas en la mano, como hizo en otro tiempo Sam, y los enemigos muertos amontonados frente a él,

no osó enfrentarse y, estratégicamente,

con un avieso movimiento se situó a su espalda,

después, bien escondido, sobre el valiente hijo del rey

hizo volar el arma que llevaba el veneno.

La lanza perforó la coraza real

y la tiño con la sangre de los emperadores de Irán.

El héroe cayó a los pies de su caballo,

¡miserable destino para un noble y joven príncipe!

Firdusi

Firdusi nació hacia 934 o 940 en el poblado de Baj, cerca de Méched, en Korasán, en una familia de la aristocracia local (dehqan). Muy pronto, parece, se interesó por la escritura y versificó algunos episodios de la epopeya irania. La muerte de Daqiqi supuso un giro en su carrera, al asumir el proyecto de proseguir la redacción inacabada de la gesta irania, basándose a la vez en otras fuentes. El resultado final fue el célebre Libro de los Reyes (Shah Name). Esta obra, compuesta de cincuenta mil dísticos, es una de las más brillantes realizaciones de la literatura épica. Explica, con un poder de evocación excepcional, los entresijos de la sociedad irania anterior a la conquista árabe. El libro de los Reyes, acabado en 1010, fue dedicado al conocido conquistador Mahmud de Ghazni, fundador de la dinastía de los Ghaznavidas. Incomprendida —sin duda a causa de un zoroastrismo latente—, la obra suscitó la reprobación por parte del soberano y del ambiente que le rodeaba. Firdusi se vio obligado a huir. Murió en su ciudad natal aproximadamente en 1020.

Zoroastro

Cuando el rey Goschtasp hubo reinado algún tiempo, un árbol apareció de repente plantado; en el jardín anterior del palacio hizo crecer sus múltiples ramas, sus espesas raíces; sus frutos eran la razón, su follaje era el precepto; ¿por qué habían de morir, pues, quienes comieran sus frutos? Tenía por nombre Zerdoscht; su huella era bendita; fue él quien destruyó al malvado Ahrimán. Al rey del universo le dijo: «Soy profeta, y soy yo quien te servirá de guía hacia Dios». A continuación, presentando un anafre lleno de fuego, dijo: «Lo he traído del paraíso, y esto es lo que ha dicho el Creador: ¡Acepta!, mira el cielo y la tierra, los dos los he creado sin necesitar olas ni barro; mira pues de cerca cómo los he hecho y mira si alguien podría hacerlo —otro ser aparte de mí, maestro del universo—; puesto que ya sabes que soy yo quien lo hizo, debes nombrarme el creador del mundo; del que te habla acepta pues la fe; aprende de él la vía y la regla del culto; escucha lo que dice y actúa en consecuencia; elige la razón, desprecia este bajo mundo; acepta las leyes de la buena doctrina porque, sin religión, la realeza no vale nada». Habiendo aprendido de él la verdadera religión, el príncipe aceptó la benéfica regla. Después su valiente hermano, el afortunado Zarir, aquel que podía tumbar un elefante enorme; el padre de Goschtasp que envejecía en Balkh mientras su corazón hallaba amargo el mundo; los gobernadores jefes de todas las provincias; los sabios médicos, los generales del ejército; todos, sometiéndose al rey de esta tierra, abrazaron el koschti, creyeron en la doctrina. Entonces apareció la gloria del Señor, y del corazón de los malvados el mal se retiró; cada dakhma se llenó de luz divina; toda simiente quedó exenta de mancha. Después el noble Goschtasp, sentándose en el trono, envió a sus ejércitos hacia todas las regiones; y mandó por todas partes a los sacerdotes de Zerdoscht, fundó los altares y los templos del Fuego.

El homicidio de Iradj

Cuando el velo fue retirado del sol,

cuando despuntaba el alba, desterrando el sueño,

Salm y Tur, insensatos, quisieron ardientemente

borrar de sus ojos todo escrúpulo de vergüenza.

Marchando altivamente, fueron los dos

hacia el recinto que circunda el campo del rey Iradj.

Cuando desde su tienda los vio caminando,

corrió hacia ellos con el corazón henchido de ternura.

Y los dos con él entraron en su tienda,

multiplicando los «¿cómo?» y los «¿por qué?».

«Dado que eres, dijo Tur, el hijo menor,

¿por qué has ceñido la diadema real?

Deseas Irán, la tiara Keyanida;

yo debo preparar mi exilio entre los turcos.

En Occidente, tu hermano mayor está muy triste;

¡tú tienes la diadema en la frente y tesoros a tus pies!

¡Nuestro ambicioso padre fue muy espléndido!

Y no tuvo ojos más que para su benjamín».

Cuando Iradj hubo oído el discurso de su hermano,

que le daba la oportunidad de una noble respuesta,

le dijo: «¡Oh, hermano mayor, buscador de gloria!

Si quieres mantener el corazón alegre, busca la paz.

No quiero ya ni trono ni corona,

ni fama de grandeza, ni ejército de Irán;

no quiero ni Irán, ni Occidente, ni China,

ni realeza, ni vasta extensión de tierra.

La grandeza cuyo fin no sería más que tinieblas,

habría que llorar por ella.

En la bóveda celeste habrías puesto tu rincón,

por almohada, difunto, sólo tendrías un ladrillo;

si el trono de Irán fue mío hasta ahora,

estoy cansado, ya, de la tiara y del trono;

os daría a los dos la tiara y el anillo.

No mantengáis pues vuestro rencor hacia mí.

No quiero tener con vosotros ni guerra ni combate;

ni en ningún corazón quiero provocar aflicción.

No quiero reinar si ello os entristece

aunque de vuestras miradas me sienta alejado.

No me queda más que una manera de actuar; oscurecerme.

No tengo otra ley que la de mostrarme humano».

Cuando Tur hubo oído todo esto

sin prestar atención a lo que decía Iradj

cuyo discurso no le resultó agradable,

no apreció en absoluto la paz que le ofrecía.

Irritado, dejando su asiento, se puso de pie;

al hablar, se sobresaltaba continuamente.

Dejando, de repente, el sitio en el que estaba,

cogió con las manos su pesada silla de oro

y la arrojó con violencia sobre el jefe Iradj coronado.

Iradj le pidió que lo dejara vivir.

«¿Nunca has tenido temor de Dios?, le dijo,

¿ni pesar por tu padre? ¿Es este tu designio?

No me inmoles, porque al final el destino

te reclamará el precio de la sangre derramada.

No te alíes nunca a los asesinos,

porque después, de mí ya no encontrarás más vestigios.

Ves correcto y estás de acuerdo con esto:

¡privar al prójimo de su vida!

Me contentaría con un rincón de este mundo;

me ganaría la vida con mi trabajo.

A la hormiga que arrastra el grano, ¡no la dañes!;

está viva y la vida es algo hermoso.

Tiene negra la conciencia y endurecido el corazón

el que quiere que la hormiga sea atormentada.

¿Por qué estás dispuesto a inmolar a tu hermano?

¿Por qué consumir el corazón de tu viejo padre?

Soñabas con el universo; pues ya lo tienes, ¡no me mates!

¡No disgustes a Dios, que gobierna el mundo!»

Con la cabeza llena de orgullo y el corazón lleno de odio,

Tur escuchaba; pero no respondió nada.

Sin embargo, de su funda extraía ya su daga;

después, ensangrentando a Iradj desde la cabeza hasta los pies

con su hoja cortante y de excelente acero

desgarró el pecho de Iradj el Keyanida,

que se derrumbó como un esbelto ciprés.

La figura del rey quedó dividida en dos.

La sangre resbalaba sobre su cara purpúrea,

y el ilustre monarca abandonó este mundo.

Y Tur, de poderoso cuerpo, separó con su daga

la cabeza coronada; y todo acabó.

Gorgani

Nacido en Gorgán, en la región de Astarabad, Fakr-ad Din As’ad Gorgani vivió en el siglo XI bajo el reinado de Seldjoukide Tughrilbeg (1038-1065). En los años cincuenta de ese siglo compuso, quizás a petición de un gobernador de Ispahán, Wis y Ramin, una epopeya cortesana inspirada en un texto en lengua pehlevi a partir de un original parto.

La historia explica cómo Maubad (o Maubed), el rey de reyes, había hecho prometer a la reina Chahrú que le daría a su hija Wis (también llamada Wised) en casamiento. A pesar de esto, ella casó a su hija con su hermano Virú. Maubad, furioso, declaró la guerra a la soberana y logró capturar a Wis, a la que llevó a Korasán. En el camino, el hermano del rey, Ramin, igualmente hermano de leche de Wis, se enamoró locamente de ella.

Poco después de su llegada, huyeron y participaron en numerosas aventuras. Una vez muerto el rey, Ramin lo sustituyó en el trono con Wis como reina. Cuando quedó viudo dejó el poder a su primogénito antes de retirarse a un templo del fuego. El Irán sasánida reaparecía así por encima de la conquista musulmana.

Wis se reúne con su amante

El rey Maubed dormía; Wis estaba despierta, preocupada a la vez por Ramin y por el rey; pensaba ora en uno ora en otro, aunque sólo a Ramin tenía en su corazón. Mientras ella soñaba se produjo un ruido en la terraza; ¿Habría llegado Ramin el triste? La esperanza la sacó de la cama, desterrando de sus ojos el sueño y de su corazón la paciencia. Era una noche oscura, tanto como un alma solitaria, en la que nubes tan negras como el almizcle esparcían una nieve tan blanca como el alcanfor. El nubarrón de diciembre había cubierto su tienda y la luna había desaparecido como Wiseh. Como los ojos de Ramin, el cielo derramaba lágrimas, tan apenado que la luna se ocultó a sus ojos. Bajo el nubarrón de invierno esta se deslizaba, igual que Wiseh en el fondo del gineceo. Ramin estaba sentado en el borde de la terraza y la esperanza en su corazón era como una lanza; su amor por Wiseh transformaba en flores la nieve, cambiaba la oscura noche por día reluciente; este rincón de la terraza era para él un palacio, y el sol blanquecino le parecía de seda. Aunque se hallara lejos del rostro amado sentía el perfume de su amiga, y dado que no podía reunirse con el ser amado, su vivificante perfume le parecía suficiente. ¿Conoces un amor mejor que este, en el que el amante teme al envidioso, en el que teme que algún día este enemigo sepa de repente qué es él para la amiga y que como consecuencia ella se exponga a la reprobación, mientras el amante vive su último día?

Wis era una niña que, al salir de su madre,

volvió la negra noche tan clara como un sol.

Pueblo y nobles se unían en una sola voz para aclamar:

«!Dios sea alabado por haber creado tales formas!»;

y todos quedaron sobrecogidos; por su aspecto;

se le dio el nombre de Wis, la afortunada.

[...]

Cuando Wis, cuyo cuerpo era blanco como la plata,

pero cuyo corazón era duro como el acero,

como un noble ciprés tuvo su cuerpo esbelto,

el intelecto mirándola permanecía perplejo;

no sabía qué nombre dar a este ídolo.

Zaratustra
en la literatura occidental

En el siglo V a. de C., Platón ya da en su Alcibíades una idea de los supuestos que definirían la personalidad de Zaratustra hasta la época moderna. Al comentar la civilización persa, establecerá una imagen casi definitiva del sabio oriental recordando «la religión de los magos, la de Zaratustra, hijo de Horomasde: se trata en realidad del culto de los dioses».

Cuando ya era uno de los grandes pensadores, Platón hablaba de Zaratustra un milenio y medio más tarde, en el Kitab Hikmat al-Ishraq de Shihaboddin Yahya Sohrawardi. De origen iranio, nacido en 1115 en la antigua Media, Sohrawardi (no debe confundirse con el sufí Omar y Abu’l-Najib Sohrawardi) ambicionaba restaurar la sabiduría de la antigua Persia en una «teosofía oriental», donde Hermes se unía a Platón y Zaratustra. Incomprendido, perseguido por la venganza de Salahaddin (el Saladino de los cruzados), murió —sin duda asesinado— el 29 de julio 1191 en la ciudadela de Alep.

Aunque la personalidad de Zaratustra no hubiera llegado a Occidente más que pasada por el tamiz del pensamiento griego, no habría inspirado en menor grado a la mayor parte de los grandes maestros de la literatura occidental.

Son sobre todo los grandes espíritus del Renacimiento italiano los primeros que harán referencia a Zoroastro.

La relación entre Oriente y Occidente fue establecida en primer lugar por el bizantino Gemisto Pletón (nacido hacia 1360 en Constantinopla), uno de los primeros en citar los Oráculos Caldeos que se atribuían todavía a la época del profeta. En 1648, Ficin veía en Zoroastro al fundador de la teología y Pico della Mirandola lo citará entre los grandes pensadores de la humanidad junto a Al-Farabi, Avicena, Averroes y muchos otros.

En Francia, Barnabé Brissom, con la publicación en París en 1590 de De regio Persarum principatu libri tres, jugará un papel esencial en la difusión de la imagen del sabio oriental.

Montaigne

Aunque de manera muy indirecta, Zaratustra aparece en los Ensayos de Montaigne y más especialmente en la «apología de Raimundo Sabunde». Realmente influenciado por la tradición griega, Montaigne, al disertar sobre el mundo y sobre su tiempo, escribirá:

Cicerón y Diodoro dicen de su tiempo que los caldeos mantenían registro de cuatrocientos mil años; Aristóteles, Plinio y otros, que Zoroastro vivió seis mil años antes de Platón.

Montesquieu

Montesquieu por su parte se acercará mucho a «la religión de Zaratustra», especialmente en las Cartas persas. Al relatar la historia de Aferidón y de Astarté en Usbek, en la carta LXVII, Iben, estigmatizando el puesto dado a la mujer por el Islam, vuelve al lejano pasado religioso de Persia:

«Si, hermana, tus dudas, sean las que sean, son fundadas. ¿Qué esperas de una religión que te hace desgraciada en este mundo y no te deja ninguna esperanza para el otro? Observa que la nuestra es la más antigua que hay en el mundo; que siempre ha florecido en Persia y que no tiene otra cuna que este imperio, cuyo origen no es conocido; que no es más que el azar el que ha introducido la doctrina de Mahoma; que esta secta no se ha establecido por la vía de la persuasión, sino de la conquista. Si nuestros príncipes naturales no hubieran sido tan débiles, todavía verías reinar el culto de los antiguos magos. Trasládate a los siglos remotos: todo te hablará del magismo y nada de la secta mahometana, que varios miles de años después, no estaba ni siquiera en su infancia. —Pero, respondió ella, aunque mi religión sea más moderna que la tuya, es al menos más pura, dado que no adoramos más que a Dios; en lugar de la vuestra en la que todavía adoráis al sol, a las estrellas, al fuego e incluso a los elementos. —Veo, hermana, que los musulmanes te han enseñado a calumniar nuestra religión. No adoramos ni a los astros, ni a los elementos, ni nuestros padres los adoraron jamás. Nunca les levantaron templos, nunca les ofrecieron sacrificios: únicamente les rindieron culto religioso, pero inferior, como a las obras y manifestaciones de la divinidad. En nombre del Dios que nos ilumina, recibe, hermana, este libro sagrado que te traigo; es el libro de nuestro legislador Zaratustra: léelo sin temor: recibe en tu corazón los rayos de luz que te iluminarán al leerlo: acuérdate de tus padres que durante tanto tiempo honraron al sol en la ciudad santa de Balk; y finalmente acuérdate de mí, que de tu conversión sólo espero sosiego, felicidad y vida».

La dejé arrebatado, y esperando que por sí sola decidiera la cuestión que más me podía importar en la vida.

Rindiéndose a los argumentos de X, pero sobre todo vencido por el amor que sentía por él, Y se entregó a sus argumentos. Dos días después volví. No le dije nada; esperé, en silencio, mi sentencia de vida o muerte.«Eres amado, hermano, me dijo, y amado por una guebra...».

Voltaire

Voltaire habría «descubierto» a Zaratustra leyendo la obra de Hyde dedicada al pensamiento de los antiguos persas.

Sin embargo está lejos, en Zadig, de la «mezcla confusa» planteada algún tiempo antes. El joven nacido en Babilonia está considerado un modelo de buen juicio. Esta sabiduría, la obtendrá de Zaratustra, evocado desde el principio de su obra:

Había aprendido en el primer libro de Zoroastro, que el amor propio es un globo hinchado de aire, del que salen tempestades cuando se pincha. Ante todo Zadig no se vanagloriaba de despreciar a las mujeres y de sojuzgarlas. Era generoso: no temía favorecer a los ingratos, siguiendo este gran precepto de Zoroastro: «Cuando comes, da de comer a los perros aunque te muerdan». Era tan sabio como se puede ser, porque intentaba vivir con los sabios. Instruido en las ciencias de los antiguos caldeos, no ignoraba los principios físicos de la naturaleza tal como eran conocidos en aquel tiempo...

Zoroastro vuelve a aparecer en el capítulo IV:

[...] pero pronto conoció hasta qué punto son peligrosos los sabios. Se levantó una gran disputa sobre una ley de Zoroastro que prohibía comer grifo (animal fabuloso). «¿Cómo prohibir el grifo, decían unos, si este animal no existe? —Pues tiene que existir, decían los otros, dado que Zoroastro no quiere que sea comido». Zadig quiso ponerlos de acuerdo, diciéndoles: «Si existen los grifos, no los comamos; si no existen aún los comeremos menos, y así obedeceremos a Zoroastro».

Un sabio que había compuesto trece volúmenes sobre las propiedades del grifo, y que además era un gran teurgo, se apresuró a acusar a Zadig delante de un archimago llamado Yébor, el más necio entre los caldeos, y por lo tanto el más fanático. Este hombre habría hecho empalar a Zadig a mayor gloria del sol, y al mismo tiempo habría recitado el breviario de Zoroastro en el tono más complaciente.

En el capítulo VI, en el que zadig se convierte en ministro, Voltaire hace referencia una vez más a la sabiduría de Zaratustra:

Cuando juzgaba un asunto, no era él quien juzgaba sino la ley; pero cuando esta era demasiado severa, él la suavizaba; y cuando faltaban las leyes, su equidad hacía unas que bien podían tomarse como las de Zoroastro.

En el capítulo XVI, se halla aun otra alusión a la mujer:

Cuando se es amado por una bella dama, dice el gran Zoroastro, siempre se sale airoso de los apuros de este mundo.

Hasta el final de la obra, la sombra de Zaratustra planea en un segundo término. A pesar de sus cualidades, Zadig se verá obligado (como el mismo Voltaire) a exiliarse. Odiado por los poderosos a causa de sus sensatos consejos al príncipe se irá. Y Voltaire concluirá en forma de máxima:

Los servicios prestados a menudo permanecen en la antecámara, y las sospechas entran en el gabinete, según la sentencia de Zoroastro: todos los días había nuevas acusaciones; la primera se repele, la segunda roza, la tercera hiere, la cuarta mata.

Víctor Hugo

Víctor Hugo se entrega también a la evocación de Zaratustra, cuya reputación había atravesado los siglos.

Su magistral obra, Notre-Dame de París, refleja de esta admiración. Así en el libro IV:

Como Claudio Frollo había recorrido en su juventud el círculo casi entero de los conocimientos humanos positivos, exteriores y lícitos, le era necesario, a menos que se parara ubi defuit orbis, necesario le era ir más allá y buscar otros alimentos a la actividad insaciable de su inteligencia.

El antiguo símbolo de la serpiente que se muerde la cola no se puede aplicar a nada mejor que al saber. Parece que Claudio Frollo así lo había entendido.

Diversas personas serias afirmaban que después de haber agotado el fas del saber humano, había osado penetrar en el nefas. Se decía que había probado sucesivamente todas las manzanas del árbol de la ciencia, y que por hambre o hastío, había acabado por morder el fruto prohibido. Ya han visto nuestros lectores que había tomado parte en las conferencias de los teólogos de la Sorbona, en las asambleas de los filósofos junto a la imagen de San Hilarión, en las disputas de los decretistas junto a la imagen de San Martín, en las congregaciones de los médicos junto a la pila de agua bendita de Notre-Dame, ad cupam Nostroe dominoe; todos los manjares lícitos y aprobados que estas cuatro grandes cocinas, llamadas las cuatro facultades, podían elaborar y servir a la inteligencia, él los había devorado y la saciedad le había llegado antes de que su hambre se calmara; quiso profundizar más y más por los caminos de esta ciencia finita, material, limitada; quizás había arriesgado su alma y había llegado a sentarse en la caverna a la mesa misteriosa de los alquimistas, de los astrólogos, de los herméticos, entre los cuales Averroes, Guillermo de París y Nicolas Flamel eran los más destacados en la Edad Media y que se prolonga en Oriente, con el resplandor del candelabro de los siete brazos, hasta Salomón, Pitágoras y Zoroastro.

Hugo hace otra alusión a Zaratustra, en el libro VII:

Este dueño entretanto, inclinado sobre un amplio manuscrito adornado con pinturas extrañas, parecía atormentado por una idea que venía sin cesar a mezclarse con sus meditaciones.

O eso es al menos lo que Jehan juzgó al oírle exclamar, con las intermitencias reflexivas de un visionario que sueña en voz alta.

—Sí, Manú lo dijo, y Zoroastro lo enseñaba, el sol nace del fuego, la luna del sol. El fuego es el alma del gran todo. Sus átomos elementales se esparcen y destellan incesantemente sobre el mundo mediante corrientes infinitas. En los puntos en los que estas corrientes se cortan en el cielo, producen la luz; en los puntos de intersección en la Tierra, producen el oro...

La obra en prosa no fue la única influida por la personalidad de Zaratustra. Se hallan en efecto otras dos alusiones al profeta de Oriente en la obra poética. Una primera vez en La visión de Dante de la Leyenda de los siglos:

[...]

Pura estrella que ilumina la ruta de los vivos,

La verdad brillaba en el fondo de las sombras abovedadas

Hasta donde alcanza la vista del hombre,

Yo te situaba, como Aarón y como Zoroastro,

En un lugar tan alto en el que sólo tú podías soplar sobre el astro;

¡Sacerdote, tú la has apagado!

Finalmente, en las Contemplaciones:

Sueña, calcula, suspira,

Su puño potente bajo su mentón;

Y el hombre dice: Soy Shakespeare.

Y el hombre dice: Soy Newton.

El hombre dice: Soy Ptolomeo;

Y en su gran mano cerrada

Mantiene el globo de la noche.

El hombre dice: Soy Zaratustra;

Y su hechicero protege a un astro,

¡Y bajo su cráneo un cielo azulado!

Julio Verne

En La vuelta al mundo en 80 días, Julio Verne explica cómo Fileas Fogg, con el agente Fix siguiéndole los pasos, llega a Bombay, ciudad en la que la comunidad parsi era —como en nuestros días— especialmente importante:

Pero desde las últimas órdenes que el patrón le diera al dejar el Mongolia, Picaporte había comprendido que en Bombay sucedería lo mismo que en París y en Suez, que el viaje no terminaría allí, sino que proseguiría por lo menos hasta Calcuta y tal vez más lejos. Y empezó a pensar si la apuesta no sería realmente verdad, y si la fatalidad no le arrastraría, a él que quería vivir descansado, a realizar la vuelta al mundo en 80 días.

Entretanto, y después de haber adquirido algunas camisas y calcetines, paseaba por las calles de Bombay. Había gran concurrencia [...], y en medio de europeos de todas las nacionalidades, se veían persas con gorros puntiagudos, bunhyas con turbantes redondos, sindos con bonetes cuadrados, armenios con largos vestidos y parsis con mitra negra. Era precisamente una fiesta celebrada por los parsis o guebros, descendientes directos de los sectarios de Zoroastro, que son los más industriosos, los más civilizados, los más inteligentes y los más austeros de los indios —raza a la cual pertenecen actualmente los negociantes indígenas más ricos de Bombay. Aquel día, celebraban una especie de carnaval religioso, con procesiones y festejos entre los cuales figuraban bayaderas vestidas con gasas bordadas en oro y plata que al son de las violas y de los tan-tan, danzaban maravillosamente y, por otra parte, con una decencia perfecta.

¿Así habló Zaratustra?

En Así habló Zaratustra, su obra más emblemática, Friedrich Nietzsche (1844-1900) intentó conseguir —a través de su experiencia personal— la emergencia de un hombre nuevo.

Nihilista y apasionado por la espiritualidad, seguro de su predestinación y carcomido por la duda, trazará la imagen de un hombre fulgurante, de un superhombre, asociado muy rápidamente —demasiado rápido— por algunos autores a esta voluntad de poder que tanto ha dado que hablar. Pero el superhombre de Nietzsche no es un hombre deseoso de poder, sino más bien al contrario. Se trata de un hombre sublimado y paradójico.

El hombre necesita, para sus mejores cosas, de lo peor que hay en él.

declara claramente Zaratustra (VI, 319). Porque el poder auténtico es un poder espiritualizado, perfectamente dominado, con impronta de verdad y puramente estético:

El hombre superior, explica, sería el que tuviera la mayor multiplicidad de instintos, tan intensos como los pueda tolerar. En efecto, donde la planta humana se muestra vigorosa, se hallan los instintos poderosamente en lucha unos contra otros... pero dominados (XVI, 344).

El superhombre es en primer lugar y antes que nada un artista que trasciende al mundo.

Sería entonces incongruente buscar trazas de alguna huella de Nietzsche en Zaratustra. ¿Pero cómo no hallar algunos acentos zaratustrianos en la introducción de la obra del filósofo alemán?

Apenas Zaratustra había llegado a los treinta años, dejó su país y el lago de su país y se refugió en la montaña. Durante diez años disfrutó allí, sin cansarse, de su espíritu y de su soledad. Hasta que al fin se transformó su corazón, y una mañana se levantó al iniciarse el alba, y plantándose frente al sol le habló así...

Al evocar esta obra esencial en Ecce homo, Nietzsche escribirá —aunque justificándose— con acentos casi proféticos:

En mi obra, Zaratustra ocupa un lugar preferente. Con él he dado a la humanidad el más bello presente que jamás se le ha hecho. Este libro, con el acento de su voz que domina desde hace miles de años, no es solamente el libro más alto que se le ha escrito, el verdadero libro de las alturas —el conjunto de hechos que constituyen «el hombre» se halla debajo de él, a una distancia enorme—, sino que es también el libro más profundo, nacido de la más secreta abundancia de la verdad, pozo inagotable al cual ningún cubo desciende que no retorne a la superficie desbordante de oro y de bondad. Aquí no es un «profeta» el que habla, uno de esos híbridos mezcla de enfermedad y de voluntad de poder, a quienes se llama fundadores de religiones. Es necesario antes entender, sin engañarse, el acento que sale de esta boca para no desconocer lastimosamente el alcance de la sabiduría. «Son palabras silenciosas que anuncian la tempestad; pensamientos que sobre patas de palomas vienen a dirigir el mundo».

Zaratustra: palabras y músicas

Incluso la música se ha visto inspirada por Zaratustra. En 1749, Rameau lo convirtió en héroe cantante en una ópera titulada Zoroastro, que permanecerá como una de las más bellas composiciones líricas. Se encuentra en ella la grandeza, el heroísmo y la desesperanza que habían adquirido celebridad en las «tragedias musicales», iniciadas por Lully pero en las que Rameau brillará especialmente con Hipólito y Aricia, Castor y Pollux, Dardanus, Zoroastro y Abaris o los Boréades.

Richard Strauss sucumbió también al encanto antiguo de Zaratustra. Pero su reencuentro con el sabio oriental se hará sobre todo por intermediación de Nietzsche, que acababa de publicar su Also sprach Zarathustra. La obra musical buscaba restituir la atmósfera de fiebre desatada que anima cada año la famosa feria de octubre de Múnich. En lo que concierne al texto propiamente dicho, el interés de la obra está sobre todo en el empleo de la politonalidad en la ilustración del capítulo «De las ciencias».

El Así habló Zaratustra de Strauss habría causado una profunda impresión en el joven Bela Bartok.

Otros compositores también han sido inspirados por Zaratustra (sin duda más por el de Nietzsche que por el del autor de los Gatha).

Por ejemplo Gustav Mahler, compositor y director de orquesta austriaco, nacido en Kalischt, Moravia, el 7 de julio de 1860, y muerto en Viena el 18 de agosto de 1911. Durante el año 1896, trabajando en la Sinfonía número 3 en re mayor, retomará, en la cuarta fase, las palabras del Zaratustra de Nietzsche:

O Mensch, gib acht [«Hombre, ponte en guardia].

Hay que citar también a Frederick Delius, compositor inglés de origen alemán, nacido en Bradford, el 29 de enero de 1862 y muerto en Grez-sur-Loing el 10 de junio de 1934. Relacionado con Mahler, Debussy y Richard Strauss, fue también amigo personal de Nietzsche. Esta amistad conducirá lógicamente a Delius a poner música a algunos pasajes de Zaratustra.

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Catálogo de la exposición: Les cités oubliées de l’Indus, Musée national des arts asiatiques Guimet, 16 de noviembre de 1988-30 de enero de 1989.

Índice

Prólogo

Introducción

Zaratustra y el mundo occidental

El problema del texto original

El Avesta antiguo

El Avesta moderno

Zaratustra y el Avesta

De los indoeuropeos a Zaratustra

Los indoeuropeos: criadores de qué rebaños

La sacralización de la vaca en Irán

El mundo de los Gatha

El Ariana Vaeja, el país de los arios

El mundo de Zaratustra según la arqueología

El país y la sociedad  después del Avesta

Un conflicto entre el sedentario y el nómada

Evolución del pensamiento religioso en el antiguo Irán

La religión arcaica

El concepto religioso anterior a Zaratustra: el mazdeísmo

La reforma de Zaratustra

Ahura-Mazda

El zaratustrismo: ¿del monoteísmo al dualismo?

Las formas divinas secundarias

Los Amesa Spenta

Haoma y Soma

El cáñamo

El beleño

La falsa naranja

La efedra

La mandrágora

Las últimas interpretaciones

El neomazdeísmo

El Videvdat

Así vivía Zaratustra

Los lugares

En resumen

La época

Zaratustra en el mito

La aproximación contemporánea

Las últimas hipótesis

El medio familiar

Ferasaostra y Jamaspa

La descendencia

El discípulo: Maidyomaha

El protector: Vistaspa

La huida, el retiro y el país de acogida

Los elementos del culto: fuego, sacrificios y ritos

Escatología

La muerte

Vida y muerte de Zaratustra: realidad y leyendas

Los mitos

El primer milagro

El segundo milagro

El tercer milagro

El cuarto milagro

El quinto milagro

El sexto milagro

El séptimo milagro

La enseñanza del maestro

Zaratustra y la historia

La religión en la época de los aqueménidas

La religión en la época de los partos

La religión en la época de los sasánidas

Los guebros de Irán

Los parsis de la India

La sombra de Zaratustra en la epopeya moderna

Daqiqi

Firdusi

Zoroastro

El homicidio de Iradj

Gorgani

Wis se reúne con su amante

Zaratustra en la literatura occidental

Montaigne

Montesquieu

Voltaire

Víctor Hugo

Julio Verne

¿Así habló Zaratustra?

Zaratustra: palabras y músicas

Bibliografía

Índice