En el siglo IV a. de C. Aristóteles formuló su teoría de la servidumbre natural, según la cual algunos hombres nacían destinados por la naturaleza para servir como esclavos. Veinte siglos más tarde, cuando los españoles conquistaron América, aquella vieja concepción que apoyaba la esclavitud fue desempolvada y esgrimida por doctos eruditos para justificar muchos de los malos tratos que recibían los naturales del Nuevo Mundo. Lewis Hanke describe aquí el pensamiento y la acción del más decidido opositor de tal doctrina, Bartolomé de las Casas, quien dedicó la mayor parte de su vida a defender los derechos de los indígenas.

Lewis Hanke

El prejuicio racial en el Nuevo Mundo

Aristóteles y los indios de Hispanoamérica

ePub r1.0

Titivillus 20.08.2022

Título original: Aristotle and the American Indians: A Study in Race Prejudice in the Modern World

Lewis Hanke, 1958

Traducción: Marina Orellana

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

A

MANUEL GIMÉNEZ FERNÁNDEZ

DE SEVILLA

CUYAS DILIGENTES INVESTIGACIONES

EN EL ARCHIVO GENERAL DE INDIAS

SOBRE LA VIDA DE BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

AYUDARÁN A ESCLARECER ALGUNAS DE LAS AUTÉNTICAS

REALIZACIONES DE ESPAÑA EN AMÉRICA

“Cada cultura, a medida que progresa hacia la madurez, parece generar su propio y decisivo debate acerca de las ideas que la preocupan: salvación, orden natural, dinero, poder, sexo, técnica, etc. En realidad, puede decirse que ese debate es la cultura al menos en sus niveles más elevados; pues una cultura adquiere identidad no tanto por el ascendiente de determinado conjunto de convicciones como a través de la aparición de su diálogo peculiar y distintivo… La historia de la cultura, conducida debidamente, no sólo expone las ideas más destacadas de un período o de una nación, sino —⁠lo que es más importante— los conflictos ideológicos predominantes. Para decirlo con más rigor, el historiador busca no sólo los términos esenciales del discurso, sino también los principales pares de términos opuestos que, por su misma oposición, impulsan el discurso. El historiador indaga, asimismo, el color ideológico, a veces lacerante, que resulta del contacto de antagonismos.

”Al proceder así y al examinar la personalidad e inclinaciones de los hombres comprometidos en un debate en cualquier momento histórico, es probable que el historiador descubra que el desarrollo de la cultura en cuestión se asemeja a una conversación prolongada y de gran alcance: en el mejor de los casos, a un diálogo que a veces se acerca mucho al drama”.

—R. W. B. Lewis, The American Adam. Innocence, Tragedy and Tradition in the Nineteenth Century (Chicago, 1955), págs. 1-2.

AGRADECIMIENTOS

En la preparación de este ensayo he recibido considerable ayuda. Merecen especial reconocimiento aquellos con quienes no me es dado estar de acuerdo: Angel Losada, Edmundo O’Gorman y Robert E. Quirk. Cada uno de ellos, a su manera, me ha estimulado a reexaminar mi interpretación de la complicada historia de la controversia de Valladolid. Además de mi mujer, tengo una deuda de gratitud con las siguientes personas: R. Pierce Beaver, Charles Julian y Lucretia Bishko, Charles R. Boxer, Vicenta Cortés, José Cuéllar, James Cummins, Ricardo Donoso, Charles Eastlack, Alfonso García Gallo, Charles Gibson, Manuel Giménez Fernández, Otis Green, Peter S. Hanke, R. A. Humphreys, Javier Malagón, Garrett Mattingly, Gilbert McAllister, José de la Peña, Francis M. Rogers, John H. Rowe, Lota M. y J. R. Spell, Frank M. Wardlaw, Wilcomb E. Washburn y Schafer Williams. El Instituto de Investigaciones de la Universidad de Texas proporcionó fondos para gastos de secretaría, y la señora Ona Kay Stephenson realizó una eficaz labor como mecanógrafa. La señorita Marina Orellana no sólo hizo una clara traducción del texto inglés, sino que mejoró el fondo de la obra.

No sería correcto sugerir que todas o cualquiera de esas personas aprueben completamente el texto de este libro. No es ése el caso, ni puede esperarse llegar a un acuerdo sobre un acontecimiento histórico tan debatible. A pesar de toda la ayuda que se me ha brindado, este libro continúa siendo, para bien o para mal, de mi propia responsabilidad.

LEWIS HANKE

Austin, Texas

Octubre de 1957

ABREVIATURAS

Demócrates. Juan Ginés de Sepúlveda. Demócrates segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios. Angel Losada, ed., Madrid, 1951.

Documentos inéditos de América. Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista, y colonización de las posesiones españolas en América y Oceanía. 42 vols. Madrid, 1864-1884.

Las Casas. Bibliografía critica. Bartolomé de Las Casas. Bibliografía crítica y cuerpo de materiales para el estudio de su vida, escritos, actuación y polémicas que suscitaron durante cuatro siglos. Por Lewis Hanke y Manuel Giménez Fernández. Santiago de Chile, 1954.

I

AMERICA COMO FANTASIA

A PRIMERA vista parece absurdo, o por lo menos sin sentido, relacionar a Aristóteles con los indios americanos. Pero uno de los acontecimientos más curiosos en la historia del mundo occidental ocurrió cuando dos notables españoles —⁠Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda— se reunieron en Valladolid, en 1550, para discutir un gran problema nacional que concernía tanto a los indios americanos como a Aristóteles. Entonces, por primera y quizás por última vez, un imperio organizó oficialmente una encuesta sobre la justicia de los métodos empleados para extender su dominio. Y por primera vez en el mundo moderno vemos un intento de estigmatizar una raza como inferior, como esclavos naturales, según la teoría que formulara siglos antes el muy venerado Aristóteles. El acerbo conflicto en torno a este problema, la influencia de tal controversia sobre la política de la corona española en América, la aplicación ulterior de esa idea a otros pueblos y la significación de esa lucha para el mundo moderno, constituyen el tema de este ensayo.

Cabe preguntarse por qué los españoles del siglo XVI aplicaron las ideas de un griego, que vivió cuatro siglos antes de Cristo, a los problemas de España en 1492. ¿Qué dijo Aristóteles de importancia acerca de los indios americanos? La explicación es sencilla. La exploración de un mundo vasto y desconocido, habitado por gentes extrañas a las que se dio en llamar indios, indujo, —⁠en realidad obligó—, a los españoles que avanzaban entre ellos portando armas bajo la cruz cristiana, a preguntarse quiénes eran esas gentes. Y, al hacerlo, surgió ante ellos el problema más amplio de saber cuál es la naturaleza del hombre.

Europa había acumulado, por cierto, alguna experiencia en cuanto a relaciones con no cristianos, durante la lenta expansión de la época medieval, que preludia algunos acontecimientos de la conquista de América. Mientras los alemanes despiadadamente cristianizaban a los eslavos del Báltico, entre los siglos X y XIII, el clero alababa los “favores” recaídos sobre los eslavos, y los dirigentes alemanes señalaban como evidencia de progreso el haber substituido los métodos eslavos para determinar la justicia por el proceso alemán basado en la batalla o en el uso de las rejas ardientes de los arados.[1] Durante un largo período, los españoles y portugueses vivieron en íntimo contacto con los árabes, de más elevada cultura, quienes ejercieron una influencia decisiva sobre su forma de vida. Los judíos también desempeñaron una función importante en ese proceso de ósmosis cultural pacífica que caracteriza algunos de los últimos períodos de la historia medieval de Iberia. En el siglo XV, los españoles entraron en contacto, en el curso de su conquista de las Islas Canarias frente a la costa africana, con gentes de costumbres y religión diferentes. En efecto, en esas islas surgieron controversias acerca de la justicia del trato dado a los aborígenes, que recuerdan uno de los debates del siglo XVI en América.[2]

Portugal, que fue ciertamente el gran explorador del África, llevó a Europa algunos conocimientos de pueblos lejanos y extraños. Sin embargo, las primeras campañas de Portugal en el noroeste del África estaban dirigidas contra sus enemigos tradicionales: los moros musulmanes. Aun cuando se enfrentaron con negros mucho más al sur, estos también eran musulmanes y sólo a lo largo de la lejana costa meridional del África había negros paganos. Los osados navegantes portugueses, que dieron la vuelta al Cabo de Buena Esperanza y avanzaron por la costa oriental, se encontraron en su mayoría con musulmanes. Por lo tanto, para los portugueses la tarea de construir un imperio y divulgar la fe en el África no era en realidad muy diferente a la de reconquistar Portugal de los moros en siglos anteriores. De tiempo en tiempo, el trato que los portugueses daban a los negros en el África occidental preocupaba a algunos escritores contemporáneos, como el historiador Gomes Eannes de Azurara, quien junto con deplorar el sufrimiento de los negros hacía notar que “también ellos pertenecen a la raza de los hijos de Adán”. En documentos portugueses se mencionan, asimismo, esfuerzos aislados de persuasión pacífica a lo largo de la costa africana. Diego Gomes, por ejemplo, se propuso cultivar la amistad del Rey Nomi Mansi y ofreció a bordo de su carabela un suntuoso banquete “en el que los vinos de Portugal desempeñaron parte importante”. Más tarde, hubo también una fiesta del intelecto cuando Gomes hizo intervenir a un jeque en un debate sobre temas religiosos, que tanto impresionó a Nomi Mansi que pidió ser bautizado allí mismo.[3] Pero, por lo general, los portugueses constantemente hacían esclavos de los nativos africanos que encontraban, y estimaban que cualquier sujeción física que padecieran en el proceso era insignificante comparada con los grandes beneficios derivados de la conversión.[4] Con el tiempo, hubo que distinguir entre aquellos que habían conocido el cristianismo, pero que deliberadamente lo rechazaban —⁠como los moros— y los paganos ordinarios de que el mundo europeo tenía conocimiento debido a las grandes exploraciones. Pero durante la primera mitad del siglo XVI, cuando los españoles preparaban afanosamente las leyes que regirían sus relaciones con los indios americanos, los portugueses no se preocuparon gran cosa de las consecuencias religiosas y filosóficas de sus ocasionales encuentros con hombres que jamás habían oído hablar de Cristo, porque en el África sostenían con enemigos geopolíticos y religiosos de antaño guerras que, en su opinión, eran eminentemente justas y libradas como una cruzada nacional con el apoyo del Papa.

Todos estos pueblos, al igual que otros, llegaron a ser conocidos en Europa a través del considerable acopio de literatura sobre viajes, tan difundida y popular a fines del siglo XV y a principios del XVI, cuando la imprenta se transformaba en un poder en el mundo y se iniciaba la expansión de España en América. Gracias a la impresión de las obras de Marco Polo, Mandeville y otros viajeros medievales, Europa adquirió abundantes conocimientos acerca del Oriente, desde Bagdad y Mosul hasta Samarcanda, la India y el lejano Pekín.[5]

América tenía mucho menos interés para Europa, o así parecería a juzgar por la relativa escasez de publicaciones, incluso por autores iberos, sobre las nuevas tierras descubiertas. Los primeros escritores portugueses no mostraron gran interés por el Brasil, y en las publicaciones españolas es notoria la indiferencia por los descubrimientos. La literatura y el arte españoles del siglo XVI reflejaban sólo débilmente los grandes acontecimientos que ocurrían en el nuevo mundo a través de los mares.[6] A medida que en impresionantes hazañas de las armas españolas se colocaba a México y luego al Perú bajo el dominio de España y que los españoles, de muy diversas clases sociales, marchaban a participar en la conquista, se fue comprendiendo mejor la verdadera significación de las nuevas posesiones, y a mediados del siglo XVI el historiador Francisco López de Gómara caracteriza el descubrimiento de América como el más grande acontecimiento desde la venida de Cristo.[7]

El material impreso sobre las nuevas tierras de ultramar puede haber sido exiguo en Europa, pero el interés popular fue vigorosamente suscitado. Si hoy o mañana se realizara con éxito un viaje interplanetario y los exploradores regresaran a asombrarnos con relatos de nuevas formas de vida y seres literalmente extraños originarios de las distantes regiones a las que dificultosamente habían llegado a través de nuevos océanos estratosféricos, la credulidad del mundo difícilmente podría ser sometida a más dura prueba o la mente popular experimentar mayor sorpresa y luego agitación que la de los europeos ante los primeros informes acerca del nuevo mundo reclamado para España. Activáronse en grado febril la imaginación, la especulación, la fantasía y la teoría, sobre todo, como era de suponer, entre los españoles, a quienes ese mundo nuevo pertenecía en forma gloriosa y peculiar. El caudal de ideas y leyendas desarrolladas con tanta exuberancia durante la Edad Media fue transferido de inmediato a América y la persistencia de esa influencia medieval fue especialmente marcada durante los primeros años del descubrimiento y la conquista.[8] Un autor moderno interpreta el hecho de que el descubrimiento de América se hubiese “inspirado tan radicalmente en la fantasía, en la insensatez y en una pasión cargada de simbolismos” como una demostración convincente de la profunda “fe de ese pueblo en los valores humanos no puramente racionales”.[9]

Colón aseveró, con firmeza, que había descubierto el paraíso terrestre, mientras otros buscaban la Fuente de la Juventud o trataban de situar —⁠en la región general de Nebraska y las Dakotas— las siete ciudades encantadas que, según se creía, habían sido fundadas por los siete obispos portugueses que huyeron allí al invadir los árabes la península ibérica. En la mente del Almirante abundaban las leyendas y alusiones medievales, pues se comprueba también que bautizó a las Islas Vírgenes, recordando a Santa Ursula y sus compañeras, las once mil vírgenes navegantes.[10] Colón también hizo averiguaciones acerca de los monstruos que se encontraban en Española cuando por primera vez desembarcó allí en 1493[11] y Fernando Cortés envió al emperador Carlos V, en 1522, no sólo un botín considerable y una carta en que relata las grandes hazañas forjadas en México, sino, además, algunas muestras de huesos de gigante encontrados en el lugar.[12]

Los capitanes españoles salían a sus conquistas esperando encontrar muchas variedades de seres míticos y monstruos descritos en la literatura medieval: gigantes, pigmeos, dragones, grifos, niños de pelo blanco, mujeres con barba, seres humanos adornados con colas, criaturas acéfalas con ojos en el estómago o en el pecho y otros seres fabulosos. Durante mil años se había desarrollado en Europa un gran número de curiosas ideas acerca del hombre y del semihombre, y ahora se aprovechaban libremente en América. San Agustín en su Ciudad de Dios, dedica un capítulo entero al problema de “Si los descendientes de Adán y de los hijos de Noé produjeron razas monstruosas de hombres”, y hacia fines del siglo XV un cúmulo de ideas fantásticas estaba a disposición de América. Los simios trompeteros, por ejemplo, “formaban parte de un ciclo pictórico vagamente definido que combinaba temas del mundo de la fábula con las bestias exóticas de los bestiarios y las maravillas del oriente”.[13] No sorprende, pues, comprobar que el historiador Gonzalo Fernández de Oviedo haya oído hablar de un mono peruano que “no era menos extraordinario que los grifos”, pues tenía una larga cola, la parte superior del cuerpo cubierta de plumas multicolores y la otra mitad de piel rojiza y suave. Podía cantar “a voluntad” en tonos tan dulces y armoniosos como los de un ruiseñor o una calandria.[14]

Los hombres salvajes también inspiraban la imaginación popular durante la Edad Media.[15] Se les representaba en las fachadas de las iglesias, como decoraciones de manuscritos y tapices, como seres feroces de aspecto silvestre, desgarrando leones sin arma alguna o rompiéndoles el cráneo con árboles y macizos garrotes. Dichos hombres servían de figuras de jamba en la fachada del monasterio de San Gregorio, construido en Valladolid en el siglo XV, en el que Las Casas vivió durante la disputa de 1550 con Sepúlveda.[16] El motivo del hombre salvaje se empleó mucho en España, atravesó el Atlántico con los trabajadores españoles y puede verse en la fachada de la Casa del Montejo en Yucatán, construida en 1519.[17] Son también hombres salvajes los que sostienen las armas de Carlos V en Tlaxcala.[18] Con esta mezcla medieval de hombre, bestia y criatura mítica, no es sorprendente que en una edición de 1498 de la obra de John of Holywood, Sphaera Mundi, se describa a los habitantes del Nuevo Mundo como seres “de color azul y cabeza cuadrada”.[19] Uno de los cuadros más antiguos de aborígenes americanos apareció en grabado de madera alrededor de 1505, y revela el mismo espíritu fantástico.[20] La leyenda dice como sigue:

“Tanto los hombres como las mujeres van desnudos; son de cuerpo bien formado y de color casi rojo; tienen perforadas las mejillas, labios, nariz y orejas y rellenan esos agujeros con piedras azules, cristales, mármol y alabastro, muy fino y hermoso. Esta costumbre es exclusiva de los hombres. No existe la propiedad privada sino que todas las cosas son del común. Viven todos juntos sin rey ni gobierno, siendo cada uno su propio amo. Toman por mujer a la primera que encuentran y en todo esto no se ciñen a norma alguna. También guerrean entre sí, sin arte ni reglamento. Y se comen unos a otros, incluso a aquellos a quienes matan, pues la carne humana es un alimento común. Se cuelga la carne humana salada en las casas para secarla. Viven hasta la edad de 150 años y rara vez enferman”.[21]

Más imaginativas aún son las ideas que algunos capitanes españoles tenían de los aborígenes. El gobernador Diego Velázquez, a pesar de sus años de experiencia en Cuba, encargó a Fernando Cortés que tratase de ver los extraños seres de grandes orejas planas y otros con cara de perro que habían en los países aztecas. Francisco de Orellana estaba tan seguro de haber encontrado mujeres guerreras en su famoso viaje de 1540, que dio el nombre de Amazonas al río más grande de Sudamérica. Según algunos, el diablo habitaba cierta isla en el mar Caribe; pero para contrarrestar esta creencia, encontramos informes de que el Apóstol Santiago, santo patrono de España, luchó junto a los españoles en muchas de sus acciones militares en América.[22] En el viaje a través del océano también era posible avistar extraños animales marinos y una variedad de monstruos de las profundidades del mar,[23] y en vena más alegre, se decía que cerca de Panamá algunos pájaros de gran tamaño formaban juntos armonioso y agradable coro.[24] Pedro Cieza de León, cronista del Perú, oyó decir, en 1550, que en ese país se habían encontrado huesos de gigantes y pensaba que todavía podían existir gigantes en ese vasto territorio, que aun estaba sólo en parte conquistado y no del todo explorado.[25] El Dorado, ese mito del oro fácil, tentó a muchos conquistadores que encontraron la muerte en las junglas y desiertos de América.[26] Se creía que Gog y Magog existían en alguna parte del Nuevo Mundo,[27] y aun en los últimos años del siglo XVI corrió la noticia de que se había visto un unicornio en florida.[28]

Los europeos del siglo XV no dudaban de la exactitud del conocimiento que tenían acerca del mundo, de modo que la aparición de un vasto y desconocido continente al otro lado del océano hizo vacilar su confianza en sí mismos. En forma ingeniosa se trató de demostrar que las Sagradas Escrituras o las autoridades cristianas predecían ese demoledor acontecimiento, es decir, el descubrimiento de América.[29] Si las nuevas tierras pudieran relacionarse en cierto modo con el mundo que ellos conocían, se podría construir un puente entre lo conocido y lo desconocido. Los aborígenes de este maravilloso nuevo mundo eran, por cierto, el centro de la especulación. Aun antes de transcurridos los primeros diez años, esta gente pintada y adornada con plumas —⁠tan inevitable y erróneamente denominada indios⁠— pasó a ser el principal misterio que dejó perplejos a la nación española, a los conquistadores, eclesiásticos, corona y pueblo de España. ¿Quiénes eran ellos? ¿De dónde procedían? ¿Cuál era su naturaleza, su capacidad para adoptar el cristianismo y la civilización europea? Y lo que es más importante, ¿cómo habían de relacionarse los españoles con ellos?[30]

En los primeros meses febriles, la imagen popular de un paraíso terrenal fue pronto sustituida por la de un continente hostil habitado por guerreros armados que irrumpían de las selvas tropicales o de ciudades extrañas para resistir el avance de los soldados españoles y la labor de los misioneros que acompañaban la expedición. Las primeras suposiciones, sostenidas por más de un escritor famoso de la época, en el sentido de que las diez perdidas tribus de Israel eran los progenitores de los indios, o aun la idea adoptada mucho después de que en alguna forma misteriosa la nación gala había enviado esos extraños vástagos, no logró dar respuesta satisfactoria a las urgentes preguntas básicas: ¿quiénes y qué son estas criaturas? ¿Cómo tratarlas? ¿Pueden ser cristianizadas e incorporadas a una forma de vida civilizada? ¿Cómo se intentará esto, mediante la guerra o la persuasión pacífica? Los conquistadores tendían a preguntarse más bien reveladoramente: ¿cuándo se podrá hacer una guerra justa para obligar a los indios a servir a Dios, al Rey y a nosotros? Y los eclesiásticos se preguntaban con vehemencia cómo cambiar a los aborígenes de lo que son a lo que deberían ser.

Dos circunstancias contribuyeron a la formulación de estas preguntas, que ninguna otra nación colonizadora de Europa se hizo con tan auténtico y general interés. La primera concierne a la naturaleza del pueblo español, un pueblo legalista, apasionado, dado a los extremos, fervientemente católico. Desde hace tiempo se ha considerado que los acontecimientos del año 1492 reflejan algunas de las características más fundamentales de los españoles y de su historia. Granada, el último de los reinos moros, pasó a manos de los reyes católicos Fernando e Isabel el 2 de enero; en seguida se expulsó a los judíos y el 3 de agosto Colón se hizo a la vela. La conquista final de Granada fue la culminación de un sostenido esfuerzo nacional para establecer la hegemonía cristiana en España. Este prolongado trabajo ayudó a preparar a la nación para responsabilidades mayores. Así lo comprendió la propia Isabel ese mismo año de 1492, cuando preguntó sin ambages al estudioso Antonio de Nebrija, al presentarle éste su Gramática española, la primera escrita acerca de un idioma europeo moderno: “¿Para qué sirve?”. A lo que el obispo de Ávila, hablando en nombre del estudioso, respondió: “Majestad, el idioma es el perfecto instrumento del Imperio”.[31]

La segunda circunstancia se refiere a la naturaleza del dominio ejercido por la corona de España en América, que hizo sentirse a los españoles responsables de la conversión de los indígenas. En virtud de decretos del Papa Alejandro VI, de las famosas bulas de donación de 1493, empleadas en un principio para justificar el ejercicio del poder español en las nuevas tierras, se confió expresamente a la corona de Castilla la cristianización de esas tierras. Sin embrollarnos, como sucedió a los españoles, en las consecuencias jurídicas y morales de esos pronunciamientos del Papa, se puede estar cierto de que los españoles tuvieron que determinar la naturaleza y capacidad de los indios antes de proceder legítimamente a la conquista o a la cristianización.

La mayoría de los españoles, cualquiera que fuese su actitud respecto a los indios, sentía en general profunda preocupación por ellos. Los reyes y el Consejo de Indias instituyeron oficialmente prolongadas encuestas acerca de su naturaleza, tanto en España como en América. Pocos fueron los personajes importantes de la conquista que no emitieron su opinión sobre la capacidad de los indios para absorber el cristianismo, su habilidad para el trabajo y aptitud general para incorporarse a la civilización europea. Los documentos disponibles contienen no sólo opiniones, sino asimismo numerosas e insólitas propuestas para la protección y bienestar de los indios. Las Casas, a principios de su carrera, propuso el envío de esclavos negros a las islas para librar a los indios de las pesadas faenas que los aniquilaban, pero más tarde se arrepintió “porque como después vido y averiguó ser tan injusto el cautiverio de los negros como el de los indios”.[32] Sin embargo, los españoles nunca lucharon con tanto tesón o persistencia contra la esclavitud de los negros como lo hicieron en favor de los indios, ni aun Las Casas. A pesar de su rechazo definitivo del cautiverio de los negros, en 1544 poseía varios esclavos negros, y en el siglo XVI no hay documento que revele alguna oposición concertada a su esclavitud. ¿Por qué los españoles se inquietaban más por los indios que por los negros? Tal vez los pueblos ibéricos se habían acostumbrado a tener negros musulmanes como esclavos, y los indios no sólo eran para ellos una novedad sino que jamás habían tenido oportunidad de conocer la fe. Los jesuitas Alonso de Sandoval y Pedro Claver trabajarían por la causa de los negros en el siglo XVII, pero fue la angustiosa situación del indio americano la que hizo despertar por vez primera la conciencia moral del mundo moderno.[33]

Muchos hombres fueron contratados y numerosos métodos empleados para tratar de ayudar a los indios americanos. En el mismo mes (mayo de 1550) en que se inició el más famoso debate sobre la naturaleza de los indios, un sevillano —⁠Cristóbal Muñoz— obtuvo del rey un contrato para llevar 100 camellos al Perú, a fin de evitar que los indios soportaran cargas pesadas a través de los Andes.[34] Los archivos de España y América abundan en documentos absorbentes acerca de lo que los conquistadores pensaban del pueblo conquistado en este primer y vasto encuentro de razas de los tiempos modernos. La cantidad y calidad de la información disponible no tiene igual en los anales de cualquier otra nación colonizadora, y no ha sido todavía plenamente utilizada por los antropólogos.

A medida que los conquistadores y clérigos avanzaban en América, incómodamente asociados, para realizar el doble propósito impuesto por la corona, cual era el dominio político y la conversión religiosa, los hechos irreductibles y las convicciones teológicas chocaron con violencia. Individuos y diferentes facciones —⁠eclesiásticos, soldados, colonos y funcionarios reales en América, como también hombres de acción y pensamiento en España— continuamente hicieron oír su voz durante el siglo XVI en un estridente coro de consejos antagónicos a los reyes de España y al Consejo de Indias. Cada hombre, cada facción, sostenía una profunda convicción acerca de la naturaleza de los indios y todos generalizaban respecto de ellos como si se tratase de una sola raza. En sus propias opiniones sobre los indios fundamentaban una recomendación en favor de alguna política oficial que presionaban ante las autoridades de España como la única solución verdadera que de una vez por todas colocaría las Indias sobre una base sólida e inexpugnable. La corona consideró todas esas recomendaciones y decidió, por encima de individuos y facciones, celosa de sus prerrogativas y resuelta a impedir el desarrollo de una aristocracia poderosa y turbulenta, como la que acababa de destruirse mediante los esfuerzos infatigables de Fernando e Isabel. Fueron, pues, el emperador Carlos V y sus consejeros quienes decidieron, en último término, la doctrina que se aplicaría a los indios americanos. En los febriles días de los albores de la conquista, cuando hasta los curtidos conquistadores tenían sueños extraños y el Nuevo Mundo era, para la mayoría de los hombres, un lugar de maravilla y encantamiento, poblado de gente misteriosa y deslumbrante, no sorprende que aun la antigua teoría de Aristóteles, de que algunos hombres nacen esclavos, se considerase aplicable a los indios desde las costas de Florida al lejano Chile.

II

ARISTOTELES Y AMERICA HASTA 1550

EL PERÍODO del descubrimiento se considera ahora como una de las épocas de mayor actividad intelectual de la historia. Como ha hecho notar el filósofo argentino, Francisco Romero: “se inaugura en ella una nueva filosofía, una nueva visión del cosmos, una nueva ciencia de la naturaleza”.[1] La inmensidad y los fenómenos naturales de las nuevas tierras ejercieron especial influencia sobre la mente de los hombres. Los europeos descubrieron “más territorio en 75 años que en el milenio anterior”.[2] Cuando los portugueses regresaron trayendo negros de Guinea se hizo evidente que debían revisarse las opiniones de Estrabón y Plinio, quienes habían declarado que la zona ecuatorial era inhabitable. Copérnico declaró que la existencia de las islas descubiertas por los portugueses confirmaba sus especulaciones sobre la esfericidad de la tierra.[3] El efecto de la conquista de América por España no se limitó a los círculos eruditos, pues fue también un movimiento popular que permitió tanto el florecimiento de las ideas fantásticas del pueblo como el preciosismo literario. Algunos de los conquistadores eran sencillos, otros sofisticados y muchos procedían de las esferas bajas de la sociedad. Los voluminosos registros de los pasajeros oficialmente autorizados para emigrar, demuestran que hombres de toda suerte y condición llegaban a América, no sólo acaudalados cortesanos y nobles que, como era de suponer, poseían los conocimientos y la literatura de la época.[4]

De todas las ideas surgidas durante los primeros y tumultuosos años de la historia de América, ninguna más dramáticamente empleada que la de tratar de aplicar a los aborígenes allí establecidos la doctrina aristotélica de la esclavitud natural: que la naturaleza destina una parte de la humanidad para ser esclavos al servicio de amos nacidos para llevar una vida de virtud exenta de trabajo manual. Las autoridades letradas, como el jurista español Juan Ginés de Sepúlveda, no sólo sostenían esta teoría con gran pertinacia y erudición, sino que también llegaban a la conclusión de que los indios eran, de hecho, seres tan rudos y brutales que la guerra contra ellos para permitir su cristianización era no sólo conveniente sino justa. Numerosos eclesiásticos, incluso el famoso apóstol de los indios, el sacerdote dominico, Bartolomé de las Casas, se oponían desdeñosamente a esta idea, invocando tanto el derecho divino y natural como su propia experiencia en América. La controversia se intensificó en tal forma y la conciencia del rey estaba tan perturbada por la cuestión de cómo proseguir la conquista de las Indias de manera cristiana, que Carlos V suspendió todas las expediciones a América mientras una junta de los más distinguidos teólogos, juristas y oficiales se reunía en la real capital de Valladolid para escuchar los argumentos de Las Casas y Sepúlveda. Todo esto ocurría en 1550, después que Cortés hubo conquistado México, Pizarro destrozado el imperio inca y que muchos otros capitanes menos conocidos llevaron los emblemas españoles a lejanos rincones del nuevo mundo.

La idea de que alguien en el mundo realizara el trabajo manual atrajo vigorosamente a los españoles del siglo XVI, a quienes sus antepasados medievales, que lucharon por siglos para liberar a España de los musulmanes, habían transmitido el gusto por las glorias militares y las conquistas religiosas y una aversión por el trabajo físico. Y cuando esta doctrina se relacionó con el concepto de que los seres inferiores también se benefician mediante la labor que realizan para sus superiores, tal teoría difícilmente podía perfeccionarse desde el punto de vista de la clase gobernante. El Nuevo Mundo ofrecía un rico campo para los audaces e ingeniosos españoles, dispuestos a luchar valerosamente y, en caso necesario, a morir por forjar un pedazo de imperio para ellos y al mismo tiempo impulsar el cristianismo y servir a su rey. Pero no estaban dispuestos a establecerse como agricultores para cultivar el suelo, o como mineros para extraer oro y plata de las entrañas de la tierra. Ese trabajo correspondía a los indios. Cuando no fue posible obtener aborígenes, los españoles se quejaron al rey. En una ocasión, los ediles de Buenos Aires informaron al rey que la situación era tan mala que los españoles tenían que cavar la tierra y sembrarla para poder comer. Y en otra ocasión, un español con diez años de experiencia en América, dejó constancia de que había visto a hidalgos morirse de hambre en Honduras en 1536, y a otros caballeros españoles echar la simiente “con sus propias manos”, algo que jamás había visto.[5] En un principio, algunos de los españoles extraían oro ellos mismos en las islas, pero después ni aun el campesino más rudo usaba sus manos, según Las Casas.[6] A través de todo el período colonial y en todas las tierras colonizadas por España prevaleció esa misma actitud. Juan de Delgado, que a mediados del siglo XVIII escribía acerca de las islas Filipinas, hace constar idéntica reacción: “¿quiénes son los que nos sustentan en estas tierras y los que nos dan de comer? ¿Acaso los españoles cavan, cogen y siembran en todas estas islas? No, por cierto: porque en llegando á Manila, todos son caballeros”[7]. Se ve en ello la extensión, a todos los españoles de las Indias, del concepto del “caballero” que sólo unos cuantos privilegiados ostentaban antes en el país de origen, idea que algún especialista en sociología histórica podrá desarrollar algún día con abundancia de detalles curiosos y divertidos.

John Major, profesor escocés en París, fue el primero en aplicar a los indios la doctrina aristotélica de la esclavitud natural. También aprobó la idea de que el empleo de la fuerza debía ser preliminar a la prédica de la fe, y publicó estas convicciones en un libro aparecido en París en 1510.[8] Al año siguiente, 1511, un sacerdote dominico llamado Antonio de Montesinos pronunció un sermón revolucionario en una rústica iglesia situada en la isla Española en el Caribe. Refiriéndose al texto “Ego vox clamantis in deserto”, Montesinos formuló la primera protesta importante contra el trato dado a los indios por sus conciudadanos españoles, preguntando: “Estos ¿no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos?”. Este sermón pronunciado en América provocó de inmediato una controversia en Burgos, España, que dio origen a los primeros dos tratados españoles sobre problemas referentes a los indios y a la redacción del primer código para el trato de los indios por los españoles. Merece mencionarse el hecho de que uno de los tratados, por el sacerdote Matías de Paz, titulado De dominio regum Hispaniae super Indos, es no sólo el primer estudio de esta materia por un dominico, sino también la primera declaración conocida de que los indios americanos no son esclavos en el sentido aristotélico.

Las leyes de las Indias suelen citarse para demostrar las intenciones bondadosas de los monarcas españoles respecto a los indios, y en efecto lo hacen, pero revelan, asimismo, otros asuntos importantes.[9] Las leyes de Burgos, promulgadas en 1512, no sólo incluían disposiciones acerca del trabajo de los indios, su cristianización y el alimento, ropa y camas que debía proporcionárseles, sino que también la ley N.º 24 dispone significativamente: “ordenamos que persona ni personas algunas no sean osados de dar palo ni azote ni llamen perro ni otro nombre a ningún indio sino el suyo propio”. Un estudio latinoamericano señaló una vez que en esos días se llamaba “perro” a un indio como el estudiante universitario americano emplea afectuosamente el apodo de su compañero para llamarlo. Se sospecha, sin embargo, que la ley refleja fielmente la actitud despectiva hacia los indios de muchos españoles durante esos primeros y turbulentos días y que el epíteto fue adaptado para América de la frase vituperiosa “perro moro”, comúnmente aplicada a los musulmanes.

En 1513 se planteó otro problema, el de cerciorarse que las conquistas proseguían con arreglo a principios cristianos y justos; como resultado de esto se adoptó la famosa declaración jurídica denominada Requerimiento, que debía ser oficialmente leída a los indios antes que los conquistadores pudieran legalmente emprender las hostilidades.[10] La lectura de este manifiesto asombra hoy día. Empieza con una breve historia del mundo desde su creación y una reseña sobre el establecimiento del Papado, que conduce por cierto a una descripción de la donación por Alejandro VI de “estas islas y tierra firme del Mar Océano” a los reyes de España. Se exige a los indios que reconozcan a su señoría y permitan que se les predique la fe. Si acceden a ello todo marchará bien. Si no lo hacen, el requerimiento menciona las medidas punitivas que los españoles adoptarán sin demora. Invadirán la tierra llevando el fuego y espada, subyugarán habitantes por fuerza y, para citar ese documento, que fue leído a numerosos indios asustados, en un idioma que no comprendían: “Tomaré vuestras mujeres e hijos y los haré esclavos, y como tales los venderé y dispondré de ellos como su Majestad mandare, y os tomaré vuestros bienes y os haré todos los daños que pudiere, como a vasallos que no obedecen”.

La primera aplicación concreta e importante de la doctrina aristotélica de la esclavitud natural se efectuó en 1519, al producirse, en Barcelona, un debate entre Juan Quevedo, obispo de Darién, y Las Casas, que fue presenciado por el joven emperador Carlos V. No se había invocado a Aristóteles para justificar la esclavitud en la España medieval, de modo que Las Casas caminaba por terreno desconocido. Pero siguió avanzando y denunció tanto a Quevedo como a Aristóteles, diciendo de este último que “el Filósofo era gentil y está ardiendo en los infiernos, y por ende tanto se ha de usar su doctrina, cuanto con nuestra sancta fe y costumbre de la religión Católica conviniere”.[11] Cuando Las Casas se expresó en tal forma contra Aristóteles, era un hombre maduro de más de 45 años de edad, uno de los antiguos residentes en América, que se había convertido a la causa de los indios cinco años antes. Pero no había estado sometido a la disciplina e instrucción de la orden de Santo Domingo, a la que ingresaría en 1522, en un período de profunda desilusión por el fracaso de su plan para colonizar tierra firme con trabajadores honrados y temerosos de Dios que ayudarían a los indios en lugar de oprimirlos.

Aristóteles tenía enemigos en España, pero en 1519 Las Casas argumentaba más con el corazón que con la cabeza. Acababa de llegar de las islas del Caribe a protestar contra la aprobación dada por el rey para traer indios de otras islas a trabajar en las minas y en las haciendas de Española. Debido al asesoramiento erróneo del consejo, el rey había firmado las órdenes, “como si fueran los hombres racionales alguna madera que se cortara de árboles, y la hobieran de traer para edificar en esta tierra, ó quizá manadas de ovejas ú otros animales cualesquiera, que aunque muchos murieran en el camino por mar, poco se perderá”. Las Casas, en cambio, insistía en que los indios eran hombres racionales y como decía en un tratado “no son santochados, ni mentecatos, ni sin suficiente razón para gobernar sus casas”.

En este primer conflicto con las ideas aristotélicas, Las Casas enunció el concepto básico que había de guiar todos sus actos en beneficio de los indios durante el restante período de casi medio siglo de su apasionada vida: “Nuestra religión cristiana es igual y se adapta a todas las naciones del mundo y a todas igualmente rescibe y a ninguno quita la libertad ni sus señoríos ni mete debajo de servidumbre, so color ni achaques de que son siervos a natura o libres como el reverendo obispo parece que significa”.

Más tarde en Valladolid, Las Casas mostrará más respeto por Aristóteles, quien, después de todo, era el filósofo principal del Renacimiento y cuyas ideas prepararon el fundamento filosófico del catolicismo. Pero aun en este primer contacto con la doctrina de la autoridad constituida, Las Casas demostró la independencia de su pensamiento. No dio su apoyo a la esclavitud, aunque San Agustín la había sancionado y en verdad sostenido que no sólo no era impedimento para la virtud, sino que ofrecía una oportunidad única para la práctica de ciertas virtudes como la humildad, el perdón, la modestia, obediencia y paciencia.[12] En 1519, en Barcelona, Las Casas rechazó la opinión predominante en la Edad Media acerca de la esclavitud, según la cual las desigualdades e injusticias debían ser aceptadas como parte del programa de Dios para la regeneración de la especie humana[13]. Nada aprendió u observó en los años transcurridos entre las controversias de 1519 y 1550 que lo hicieran modificar su tesis fundamental de que el cautiverio de los indios americanos era injusto y que los más poderosos soportes para su doctrina eran la iglesia católica y Dios. Pero esta primera polémica suscitada en Barcelona no parece haber ejercido gran influencia en el rumbo de la lucha sobre el carácter indio que continuó preocupando a los españoles.

A principios de la conquista, los españoles trataron de distinguir entre los feroces caribes, supuestos caníbales, y otros indios. Si se juzgaba que los aborígenes eran caribes, podían ser combatidos sin piedad y lícitamente esclavizados. El material manuscrito sobre este tema que aguarda al historiador antropólogo es amplio[14] y requiere estudio, pues ahora parece que si bien algunos caribes se alimentaban de carne humana, los traficantes de esclavos del siglo XVI tendían a aplicar el término “caribe” en forma más bien vaga. Grande fue la agitación de los indios de las costas tropicales del Caribe cuando vieron a los españoles acercarse con un notario público listo para tomar declaraciones de que comían carne humana, y se cita el caso de indios que mataron a sacerdotes por haber dado a un capitán español un pedazo de papel que, según ellos, contenía una declaración oficial del canibalismo indio. Más tarde, Fray Fernando de Carmellones informó al Consejo de Indias, en una carta mordaz sobre la conversión y trato de los indios, que “si allá dize ven que se comen los frailes, téngalo Su Alteza por burla”.[15] Juan de Castellanos, el poeta del siglo XVI, declaró que los caribes habían recibido ese nombre, no por ser caníbales, sino por defender con ahínco sus hogares.

Sin embargo, la mayor parte de las controversias giraba en torno a indios que no eran caribes. Juan de Zumárraga, franciscano y obispo de México, tuvo notable actuación en este conflicto de ideas por el mero hecho de creer que los indios eran seres racionales cuyas almas podían salvarse.[16] Cada uno de sus aportes a la cultura mexicana se basa en esa convicción, desde el establecimiento del famoso colegio para niños en Tlatelolco y la escuela para niñas indias en Ciudad de México, la introducción de la primera imprenta en América, el movimiento en favor de la creación de una Universidad en México, hasta la escritura de libros para indios. Indicio del acerbo y abierto conflicto que hizo furor sobre el tema en 1537, un año después de que Zumárraga estableciera la escuela para indios en Tlatelolco, es el hecho de que el Papa Paulo III estimó necesario expedir la famosa bula Sublimis Deus, en que declaró que los indios no debían tratarse “como brutos creados para vuestro servicio”, sino como “verdaderos hombres… capaces de entender la fe católica”. Y el Papa ordenó que “tales indios y todos los que más tarde se descubran por los cristianos, no pueden ser privados de su libertad por medio alguno, ni de sus propiedades, aunque no estén en la fe de Jesucristo… y no serán esclavos”.[17]

Las Casas manifestó el mismo espíritu que Zumárraga, su amigo de toda la vida, al insistir que se diese a los indios adecuada instrucción en los rudimentos de la fe antes del bautismo. En caso de urgencia, como el de niños a quienes soldados españoles habían sacado las entrañas en Cuba, Las Casas estaba dispuesto a bautizarlos sin instrucción antes de que murieran.[18] En circunstancias normales, quería que los indios comprendieran la fe antes de aceptarla. Otros misioneros, en especial los franciscanos, no concedían igual importancia a la educación minuciosa, creían en el bautismo en masa, rociaban con agua bendita la cabeza de los indios hasta que sus fuerzas flaqueaban y mantenían impresionantes estadísticas sobre el bautismo, por ejemplo más de 4 millones de almas en México, desde 1524 a 1536.[19] La cifra máxima se alcanzó en Xochimilco, donde dos franciscanos bautizaron a 15.000 indios en un solo día. Tales personas se impacientaban con Las Casas, quien deseaba cerciorarse que cada indio recibía adecuada instrucción en la fe antes del bautismo. Por otra parte, algunos sacerdotes se impacientaban con los indios por la lentitud con que aprendían el catecismo. Uno de los primeros misioneros en México, el franciscano Martín de Valencia, que golpeaba a los indios para acelerar el proceso de su aprendizaje, nunca parecía satisfecho con la habilidad de los indios y poco antes de su muerte, en 1531, proyectaba zarpar del Itsmo de Tehuántepec hacia tierras al otro lado del Pacífico, donde esperaba encontrar hombres de “grande capacidad”[20], pensando tal vez en los cuentos relatados por viajeros medievales de la corte del Gran Khan y otros maravillosos lugares del Oriente. En general, sin embargo, los sacerdotes realizaban sus actividades misioneras con optimismo y la firme convicción de que las almas de los indios constituían la verdadera plata que se extraería de las Indias.[21] Vasco de Quiroga estaba convencido de que los indios continuaban viviendo en la edad de oro, mientras que los europeos habían decaído.[22] Aunque en Europa la iglesia estaba en vías de ser destruida, o por lo menos, era impugnada por Lutero, era fuerte en ellos la resolución de ver una nueva y más poderosa iglesia en América. Un dominico con ideas un tanto exaltadas llegó a expresar la opinión de que la iglesia en Europa había llegado a su término, que los indios eran los elegidos de Dios y que la iglesia que establecieran en el Nuevo Mundo duraría un milenio.[23]

Pero los conflictos sobre el bautismo continuaron desarrollándose en suelo americano. Además de los problemas suscitados por los dominicos y agustinos acerca de los métodos bautismales de los franciscanos, se planteó también el de si los sacerdotes tenían derecho a bautizar. Un edicto inédito del Papa Paulo III, de fecha 21 de febrero de 1539, parecería indicar que algunos franciscanos tuvieron escrúpulos sobre este punto, pues hicieron que su protector en Roma, el cardenal Francisco de Quiñones, les pidiera autorización para practicar la ceremonia del bautismo.[24] En 1546, Las Casas provocó una escena dolorosa en el monasterio franciscano de Tlaxcala cuando Fray Toribio de Benavente, conocido con el nombre de Motolinía, le pidió que bautizara a un indio ya que los reglamentos vigentes le prohibían hacerlo. El indio de marras había venido desde muy lejos para ser bautizado, y Las Casas se atavió debidamente para realizar la ceremonia. Pero al descubrir que el indio no estaba preparado para ella, rehusó seguir adelante, con gran disgusto para Motolinía, quien nunca olvidó ni perdonó.[25] Las Casas, por su parte, recordó por mucho tiempo la actitud y doctrina de Motolinía, pues el franciscano creía que la fe debe predicarse con rapidez, aunque “sea por fuerza, que aquí tiene lugar aquel proverbio: Más vale bueno por fuerza, que malo por grado”.[26] Esta idea era anatema para Las Casas, de quien se dice que hizo sentir su influencia para evitar que Motolinía obtuviera un obispado, acto que amargó para siempre al mencionado franciscano.[27]

Las Casas y Motolinía pensaban igual en muchos aspectos importantes en cuanto a asuntos indígenas. El misionero franciscano elogiaba entusiastamente la habilidad de los indios para aprender el español, el latín y “todas las ciencias, artes y oficios que les han enseñado”. Su Historia de los indios de la Nueva España contiene un capítulo acerca “Del buen ingenio y grande habilidad que tienen los indios”. Eran particularmente aptos para la música, y un cantante indio de Tlaxcala compuso una misa completa que fue aprobada por músicos experimentados de Castilla. En un mes, un joven indio de Tehuacán había enseñado a otros a desempeñarse en forma aceptable en misas, vespertinas, himnos, motetes y el Magnificat.[28] Motolinía también denunció la crueldad de los españoles para con los indios de manera acerba y general, que hace pensar en una de las fulminaciones de Las Casas. Señalaba que los aborígenes que morían en el trabajo de las minas “no se podrían contar”, que el servicio en Oaxaca era tan destructivo que por una legua a la redonda no se podía caminar sino sobre cadáveres o huesos, y que los pájaros que allí acudían a escarbar eran tan numerosos que oscurecían el cielo.[29] Según Motolinía, sólo aquél que pudiera contar las gotas de agua en un temporal o los granos de arena en el mar, sería capaz de contar el número de indios muertos en las tierras devastadas de la islas del Caribe.[30] El propio Las Casas no formuló ninguna declaración más apremiante que ésta. Pero evidentemente había llegado a convencerse que las opiniones de Motolinía sobre el bautismo eran erróneas, y estos dos destacados sacerdotes del período de la Conquista no eran amigos, sino enemigos.

Las controversias sobre el bautismo aumentaron en número e intensidad. La oposición de Las Casas al bautismo fácil era tan enérgica que la querella fue llevada de México a España para ser allí resuelta. Carlos V decidió referir el asunto al dominico Francisco de Vitoria y a un grupo de otros teólogos notables de la Universidad de Salamanca, quienes en 1541 apoyaron unánimemente la opinión de que los indios debían ser instruidos antes del bautismo.[31] Vitoria, en sus famosas conferencias dictadas en Salamanca, en las que demostró ser uno de los más grandes pensadores del siglo, defendió también a los indios de la acusación de insensatez.[32] Debe haber habido muchos que aplicaban a los indios la doctrina aristotélica de la servidumbre natural, porque Vitoria en De Indis la analiza y refuta mucho antes que Sepúlveda la adopte.[33] “Porque en realidad no son amentes, sino que a su modo tienen el uso de la razón”, afirma Vitoria. “Y es manifesto. Porque tienen establecidas sus cosas con cierto orden, puesto que tienen determinados matrimonios, magistrados, señores, leyes, artesanos, mercados, todo lo cual requiere uso de razón. Además tienen también una especie de religión”.[34]

Difícil es, sin embargo, destruir ideas con pronunciamientos universitarios o incluso con bulas pontificias. Así pues, el dominico Juan Ferrer se sintió obligado a preparar y presentar al Papa Paulo III un tratado sobre arqueología mexicana, destinado a disipar, de una vez por todas, las persistentes dudas acerca de la racionalidad de los indios describiendo su arquitectura restante, su idioma y literatura, y la vívida representación jeroglífica de su historia.[35]

En 1549 un sacerdote dominico, Domingo de Betanzos, que había sido por muchos años misionero en América, ofreció un ejemplo significativo de la preocupación de los españoles por la naturaleza de los indios. Betanzos, hombre ya entrado en años, vaciló en su primitiva convicción de que los indios eran tan incapaces como los niños y que jamás debían prepararse para el sacerdocio. Les había aplicado el término de “bestias” en un memorial escrito, presentado años antes al Consejo de Indias. Ahora, en su lecho de muerte en Valladolid, Betanzos jura ante un notario que ha errado en sus observaciones respecto de los indios “por no haber sabido su lenguaje o por otra ignorancia”, y oficialmente abjura las declaraciones contenidas en la citada memoria.[36] Esto sucede precisamente un año antes del altercado entre Las Casas y Sepúlveda, en esa misma ciudad, acerca de si los indios eran esclavos naturales. Algunos estudiosos aseveran hoy día que Betanzos y otros que hablaban severamente de los indios no deseaban significar que fuesen realmente bestias en el sentido filosófico, verdadero y lato, del vocablo, y esto puede ser cierto, aunque es imposible ahora saber exactamente lo que querían decir.[37] No obstante, parece evidente que algunos españoles —⁠incluso eclesiásticos— tenían una opinión muy baja del carácter y capacidad de los indios, por cuya salvación habían abandonado sus hogares y viajado millares de kilómetros. Y, efectivamente, el problema de la verdadera naturaleza de los indios preocupa y desconcierta a muchos españoles a través del siglo XVI, y pasa a ser uno de los principales puntos controvertibles de la conquista española, que divide y amarga por igual a conquistadores, eclesiásticos y administradores.

¡Cuán diferente era la actitud de Zumárraga de la de su confesor Betanzos! En opinión de aquel, los indios eran pobres e ignorantes, pero no era ésa razón para no servirlos. Un ejemplo sencillo de tal actitud es el encuentro entre Zumárraga y ciertos españoles seculares de México, quienes le recomendaron encarecidamente no tener tanto trato con los sucios y desarrapados indios. “Mire vuestra señoría, señor reverendísimo, que estos indios, que andan tan desarrapados y sucios, dan de sí mal odor. Y como vuestra señoría no es mozo ni robusto, sino viejo y enfermo, le podría haver mucho mal el tratar tanto con ellos”. A lo cual el obispo respondió indignado: “Vosotros sois los que oléis mal y me causáis con vuestro mal olor asco y desgusto, pues buscáis tanto la vana curiosidad, y vivís en delicadezas como si no fuésedes cristianos; que estos pobres indios me huelen á mí al cielo, y me consuelan y dan salud, pues me enseñan la aspereza de la vida y la penitencia que tengo de que hacer si me he de salvar”.[38]

La opinión que los indios tenían de sus conquistadores sólo puede ser objeto de conjeturas basadas en informaciones fragmentarias y dispersas. En 1508 los indios de Puerto Rico decidieron determinar si los españoles eran o no mortales, sujetándolos bajo el agua para ver si se ahogaban.[39] El artista holandés Theodore DeBry, describe este notable experimento, así como también escenas de indios ahorcándose o tomando veneno en actos de suicidio en masa, causados por la profunda conmoción que les producía el derrumbe de su cultura. Colonos españoles informan que el terror inspirado por Nuño de Guzmán fue tan grande en México alrededor de 1530, que los indios se abstenían de tener relaciones con sus mujeres, porque sus hijos serían irremediablemente esclavos.[40] Más tarde, Girolamo Benzoni, dado al chisme y ya entrado en años, relata que en Nicaragua un cacique anciano llamado Don Gonzalo, le preguntó: “¿Qué es un cristiano, qué son los cristianos? Piden maíz, miel, algodón, mujeres, oro, plata; los cristianos no quieren trabajar, mienten, juegan; son perversos y juran”.[41] En el Perú, Benzoni escribía que los españoles cometían tales crueldades que los indios “no sólo jamás creerían que somos cristianos e hijos de Dios, de lo que nos jactamos, sino ni siquiera que hemos nacido en esta tierra o que hemos sido generados por un hombre y nacido de una mujer; animal tan fiero, concluían, debe ser descendiente del mar”.[42] Nunca se sabrá cuán representativas son estas opiniones de los indios, ya que la historia de la conquista española fue escrita, en su mayor parte, exclusivamente por los conquistadores.

Sin embargo, ya sea que los españoles alabaran o depreciaran la habilidad y realizaciones de los indios, estaban ciertos de que los aborígenes serían mejores una vez cristianizados. En América, no se ha encontrado incidente alguno comparable a la experiencia de ciertos sacerdotes rusos del siglo XIX, quienes descubrieron en las islas del mar de Bering una tribu que vivía casi en tan completa armonía con el evangelio de Cristo, que los misioneros confesaron que era mejor dejarlos solos.[43] Ningún español dudaba de la necesidad de que los indios recibieran el mensaje cristiano, aunque en el fondo pudiera haber franco desacuerdo entre ellos acerca del modo de comunicarlo. Había eclesiásticos que consideraban que algunos indios eran incapaces de aprender la doctrina cristiana. Desacuerdos básicos sobre estos y otros asuntos fundamentales eran comunes en todas partes del imperio. Domingo de Santo Tomás anuncia, por ejemplo, en el prólogo de su Gramática, o arte de la lengua general de los indios del Perú, que su principal intención era demostrar, exponiendo las bellezas y sutilezas del idioma de los indios, la falsedad de la idea de que los indios peruanos eran bárbaros.[44] También protestó al Consejo de Indias, en una enérgica denuncia fechada en 1.º de julio de 1550 en Lima, Perú, que a los indios se les trataba en forma inhumana, como “animales brutos y aún peor que al asno”.[45]

Exactamente un mes después, Sepúlveda invocaba la autoridad de Aristóteles en Valladolid para estigmatizar a todos los indios del Nuevo Mundo como esclavos naturales. No era ésta la descripción casual o jocosa de los indios como “perros”, que fuera prohibida por las leyes de Burgos en 1512. Se trataba de una acusación más amplia y que condujo a la última gran controversia sobre asuntos indígenas en España. En el detenido examen que se hará a continuación acerca de la disputa de 1550 entre Las Casas y Sepúlveda, en Valladolid, se verá que inevitablemente esta gran polémica sobre la naturaleza de los indios americanos se relaciona, efectivamente, con todo el problema del dominio español en América.

III

COMIENZA EL CONFLICTO ENTRE LAS CASAS Y SEPULVEDA, 1547-1550

ERA POSIBLE que Las Casas se encontrase en Valladolid en 1550 para enfrentar a Sepúlveda, pues aquél había regresado a España por última vez en 1547, a la edad de 73 años, después de casi medio siglo de experiencia en asuntos indígenas; período que culminó con sus servicios como Obispo de Chiapa en el sur de México.[1] Ahí había suscitado la ira de aquéllos de sus feligreses que mantenían indios y disfrutaban de sus servicios y tributos bajo el sistema de encomienda, al insistir en que los españoles que tenían indios cautivos sólo podían confesarse conforme a ciertos reglamentos estrictos que él mismo había redactado. Si este Confesionario se aplicara rigurosamente, serían pocos los encomenderos absueltos. Tomás López, funcionario real enviado a Chiapa a castigar a quienes habían maltratado a los dominicos durante el período en que Las Casas sirviera como obispo, comprobó que algunos españoles no se habían confesado durante cinco o seis años y que otros habían muerto implorando en vano los últimos ritos de la Iglesia.[2] En revancha, los encomenderos habían ejercido presión sobre los indios, a fin de que no proporcionaran alimentos a los sacerdotes ni trabajaran en la construcción de monasterios, y a veces amenazaban a los sacerdotes con la violencia física.[3]

Durante su último año como obispo, Las Casas se enteró con horror de la revocación de algunas de las famosas nuevas leyes por las cuales luchara con tanto tesón en 1542. El sistema de encomienda, que las nuevas leyes habrían eventualmente abolido, continuaría después de todo y los encomenderos estaban ahora dispuestos a comenzar una vigorosa campaña para perpetuar esas concesiones, agregando, de ser posible, la jurisdicción civil y criminal sobre los indios. El conflicto sobre la perpetuidad de dicho sistema ensombreció muchos otros problemas indígenas.

Cuando Las Casas llegó a España en 1547, empezó a organizarse para la lucha. Los indios de Oaxaca, en México, dieron a él y a su constante compañero, el sacerdote Rodrigo de Andrada, autoridad legal para representarlos ante el Consejo de Indias,[4] y los indios de Chiapa hicieron lo mismo.[5] Más tarde, en el Perú, Domingo de Santo Tomás organizó a los indios de ese territorio a fin de autorizar a Las Casas para ofrecer a Felipe II una importante suma de dinero a los efectos de negar la perpetuidad. Fue en realidad un cheque en blanco, pues Las Casas ofrecería más dinero que los encomenderos, por muy elevada oferta que hicieran por tal privilegio. Debido a maniobras como ésta, los historiadores destacan las cualidades de Las Casas como político.[6]

Su poderosa influencia en la corte se reconoció en esos años, ya que, según se sabe, el Virrey de la Nueva España, Luis de Velasco, pidió a Las Casas que lo ayudara a obtener un aumento de sueldo.[7] Las personas que tenían algún nombre que proponer como posible sucesor del virrey, también escribían a Las Casas,[8] y Baltasar Guerra, de Chiapa, comprobó que la Corona había anulado la concesión de una encomienda a Juan, su hijo natural, por haber dicho Las Casas que sus indios eran tratados injustamente.[9] En esos años, en las reales órdenes se describe al veterano sacerdote como “viejo y quebrantado”, pero nunca disminuyó el recio e impetuoso ritmo de su actividad.[10] Continuó inalterable el celo con que contrataba misioneros trabajadores y empeñosos, y a juzgar por el número de órdenes reales que inspiró y la cantidad de proyectos en que tuvo participación durante los cinco años después de su regreso definitivo a España en 1517, es evidente que fue éste el período más productivo y agitado de su vida. En esos años también redactó los tratados impresos en Sevilla en 1552 y 1553, que han dado a conocer sus ideas al mundo.

Durante sus últimos meses en América, Las Casas, en forma característica, se vio envuelto en un acerbo debate sobre su tratado, que lleva por título Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión. El método que proponía era la persuasión pacífica y al trasladarse en 1544, a una edad avanzada, al pobre y relativamente insignificante obispado de Chiapa, uno de sus principales objetos fue prestar su influyente apoyo a la labor que trataban de realizar sus hermanos dominicos para predicar la fe en la provincia de Vera Paz sin recurrir a la fuerza. Este intento, la última gran empresa que cautivó su atención en América, consigna lo que desde muchos puntos de vista fue su más importante concepto de la adecuada relación entre españoles e indios. Insistía en que los indios debían ser cristianizados únicamente por medios pacíficos, sin soldados ni fuerza, sólo mediante la persuasión del evangelio predicado por hombres piadosos. Antes de salir de América por última vez, Las Casas participó en una turbulenta reunión en Ciudad de México, acerca del carácter del dominio español, en la que condenó como “perversa, injusta y tiránica”, la guerra contra los indios, ya fuese para convertirlos o para eliminar obstáculos a los misioneros que predicaban la fe.[11]

Al regresar a España en 1547, Las Casas descubrió que Juan Ginés de Sepúlveda había preparado un tratado en el que intentaba probar que las guerras contra los indios eran justas, e incluso, constituían una medida preliminar necesaria para su cristianización. El manuscrito había sido hecho bajo los auspicios del Presidente del Consejo de Indias, quien estimuló a Sepúlveda a escribir un libro sobre el problema indio, asegurándole “que haría un servicio a Dios y al rey”. Sepúlveda se puso a la obra de inmediato y en unos pocos días, una versión manuscrita del tratado en defensa de la justicia de las guerras contra los indios, se distribuía en la corte y, según su propio relato, era aprobada por cuantos la leían. Al ser rechazado el manuscrito por el Consejo de Indias, Las Casas declaró que Sepúlveda había tratado de influir a sus amigos en la corte para transferir la audiencia al Consejo de Castilla, “donde de las cosas de las Indias ninguna noticia se tenía”, según decía Las Casas. Fue en este momento cuando Las Casas llegó de México y, al comprender la gravedad de la situación, provocó tal alboroto que el Consejo de Castilla se apresuró a remitir el delicado asunto a las Universidades de Alcalá y Salamanca, donde fue discutido durante la primavera y a comienzos del verano de 1548. Las Casas afirma que, después de “muchas y exactísimas disputas, determinaron que no se debía imprimir como doctrina no sana”.

Las Casas no estaba solo en su oposición a la doctrina de Sepúlveda.[12] Ya en 1546, Melchor Cano había escrito contra ella un erudito comentario, y en 1549, Alonso de Maldonado respaldó a Las Casas en una petición al rey.[13] Pero fue el anciano obispo quien se puso a la cabeza de aquellos que condenaban las opiniones de Sepúlveda y actuó como demandante público contra ellas.

Las Casas dio un paso atrevido al comprometer, en una lucha de erudición, a un estudioso como Sepúlveda, pues este humanista que se adelantó a socorrer a los oficiales y conquistadores españoles, poseía una de las mentes más cultivadas de su época, fundamentaba sus opiniones con numerosas referencias doctas y gozaba de gran prestigio en la Corte. Durante los veinte años que pasó en Italia, Sepúlveda fue uno de los principales estudiosos empeñado en conocer al “verdadero” Aristóteles.[14] En España se reconoció su labor cultural, y en vísperas de la batalla con Las Casas acababa de completar y publicar en París, en 1548, su traducción al latín de la Política de Aristóteles, que consideraba su principal contribución al saber. Era la mejor traducción publicada y se consideró durante siglos como una obra indispensable.[15] Por lo tanto, cuando Sepúlveda empezó a escribir sobre América, estaba completamente empapado con la teoría de “el filósofo”, incluso su tan discutido concepto de que ciertos hombres son esclavos por naturaleza.

Mientras Sepúlveda presionaba a las autoridades para que aprobaran su tratado en el que proclamaba la justicia de las guerras contra los indios, Las Casas argüía con vehemencia que, por el contrario, eran escandalosamente injustas y que debía ponerse fin a todas las conquistas para no mancillar la conciencia del rey. Su fórmula era precisamente la que había preconizado por años: convertir a los indios por medios pacíficos solamente y después pasarán a ser fieles súbditos españoles. Las Casas no sólo predicaba esa doctrina, sino que se había esforzado afanosamente por llevarla a la práctica en Chiapa. Aunque es posible que sus éxitos en ese campo hayan sido exagerados, los dominicos que predicaron la fe en ese lugar realizaron una labor considerable. La historia del triunfo logrado por la diplomacia y la prudencia no ha sido todavía narrada en su totalidad y tal vez nunca lo sea. A principios del siglo XVII, el cronista dominico Antonio de Remesal presentó una especie de versión hollywoodense de la conversión mediante la música y la poesía, el afortunado matrimonio de un cacique y otros elementos románticos.[16] Es curioso que el renombre de Las Casas parece debilitarse ahora a causa de estos embellecimientos hagiográficos de su admirador, aunque él nunca reclamó para sí ninguna de las maravillosas realizaciones descritas por Remesal.[17]

La verdad es mucho más prosaica, aunque tiene algo de maravilloso. A pesar de la duda y constante acosamiento de españoles seculares, la labor de persuasión pacífica continuó, vigorosamente respaldada por la corte, sobre la cual Las Casas ejercía constante influencia, para que apoyara la piadosa empresa con innumerables órdenes reales. Durante el período del altercado con Sepúlveda, por ejemplo, Las Casas, además de todas sus otras actividades, se preocupó de inducir al rey a enviar alentadores mensajes a los dominicos que se encontraban en el campo de batalla en Chiapa, en que les daba seguridades de su reconocimiento por la notable labor que realizaban para convertir a los indios; elogiaba su paciencia ante las provocaciones de los españoles y solicitaba más información sobre sus esfuerzos con miras a una recompensa adecuada.[18]

Sin embargo, en los años inmediatamente anteriores a la controversia de Valladolid, Las Casas se dedicó principalmente a poner término a lo que consideraba ser la opresión de los indios y las guerras injustas contra ellos. Las condiciones en el Nuevo Mundo no eran adecuadas. Pedro de la Gasca había sofocado una grave insurrección en el Perú, pero allí los españoles no estaban dispuestos a escuchar argumentos a favor de un método pacífico para enfocar asuntos indígenas. El infortunado primer virrey del Perú, Blasco Núñez de Vela, que trató de aplicar las nuevas leyes en favor de los indios en esa tierra de violencia, fue capturado por los irritados e independientes conquistadores, quienes mostraron su falta de respeto a la autoridad real no sólo matando al virrey, sino haciendo juego con su cabeza suspendida de una cuerda.[19] La Gasca, discreto y capaz representante del rey, había traído la paz y restablecido la autoridad real, aunque sin hacer cumplir plenamente la doctrina de Las Casas.

Conocemos el estado de ánimo de Las Casas en ese momento, gracias al reciente descubrimiento de Marcel Bataillon en el Archivo de Indias, de una carta escrita por Las Casas a un corresponsal no mencionado, posiblemente Domingo de Soto, el confesor de Carlos V.[20] En un desesperado esfuerzo para convencer a alguien cercano al emperador de la conveniencia de detener las conquistas en América e incorporar a todos los indios bajo la corona, Las Casas daba respuesta a objeciones previas formuladas por su corresponsal en el sentido de que el Nuevo Mundo estaba muy distante, e incluso misioneros piadosos ofrecían opiniones antagónicas sobre la acción que procedía adoptar. Las Casas reprochaba amargamente a los franciscanos y mercedarios que habían apoyado a los conquistadores, y elogiaba la acción dramática de uno de los más antiguos franciscanos de México, probablemente Francisco de Soto, quien revocó su decisión original y destruyó, comiéndoselo, el papel en que antes había escrito su nombre en apoyo de la perpetuidad de las encomiendas. La mencionada carta difícilmente puede leerse; la tinta se ha descolorido y la escritura es detestable, pero con todas sus correcciones y borrones, y escrita en el respaldo de otra hace más de cuatro siglos, todavía comunica la convicción y elocuencia de Las Casas: “¿En qué lugar de sobre la tierra jamás, padre, tal governación se vido, que los hombres racionales no sólo de todo un reyno, pero de diez mil leguas de tierra, poblatíssimas porque felicíssimas, después de estragados por las guerras injustíssimas que llaman conquistas, los repartiessen entre los mismos crueles matadores y robadores, tyrannos y predones, como despojos de cosas inanimadas y insensibles o como atajos de ganado, debaxo de cuya no faraónica sino infernal servidumbre no se a hecho ni oy haze más caso dellos que de las reses que pesan en la carnicería? y plugiese a Dios no los estimasen en menos que chinches”.[21]

Las Casas sostenía enérgicamente que para lograr las reformas necesarias bastaría que el Consejo de Indias redactara las leyes requeridas y designara hombres rectos para aplicarlas en América. Recomendó a un obispo que sería excelente para ese trabajo y en el caso de otra persona aconsejó que bajo ninguna circunstancia se le permitiera ir. En esto se ve la labor de Las Casas como político y hombre de acción. E invariablemente, este apóstol práctico y objetivo hacía notar que los arreglos por él propuestos no sólo redundarían en beneficio de los indios y la expansión del cristianismo, sino también en el “incomparable interesse temporal” del rey.[22]

En los últimos párrafos de su carta, Las Casas encarece que no se postergue la adopción de otras medidas hasta que La Gasca regrese del Perú, como su corresponsal evidentemente había sugerido. Hacía ver que algunas recientes decisiones del Consejo de Indias eran buenas y que se requerían otras más. Las Casas probablemente se refiere a la aprobación, por el Consejo, de su sorprendente propuesta, que hizo a los conquistadores de las Indias rechinar los dientes de rabia, de revocar todas las licencias de expediciones entonces en curso y de no otorgar similares concesiones en el futuro. El Consejo de Indias adoptó una drástica medida en este sentido, el 3 de julio de 1549, cuando informó al rey que los peligros de las conquistas, tanto para los indios como para la conciencia del rey, eran de tal magnitud que ninguna nueva expedición debía ser permitida sin su expresa autorización y la del Consejo. Además, concluía el Consejo, era necesario celebrar una reunión de teólogos y juristas para discutir “sobre la manera como se hiciesen estas conquistas justamente y con seguridad de conciencia”. Esta declaración de la más alta junta en España sobre asuntos indígenas merece ser citada. El Consejo declaraba que, aunque ya se había promulgado legislación para regular las conquistas, “creemos, sin duda, que no se guardará ni cumplirá como no han guardado otras… porque no llevan consigo los que van a estas conquistas quien los resista en hacer lo que quieren ni quien los acuse de lo que mal hicieren. Porque la codicia de los que van a estas conquistas y la gente a quien van tan humilde y temerosa que de ninguna instrucción que se les dé tenemos seguridad se guarde. Convenía, si V. M. fuese servicio, mandase juntar letrados, teólogos y juristas con las personas que fuese servido que tratasen y platicasen sobre la manera cómo se hiciesen estas conquistas, para que justamente y con seguridad de conciencia se hiciesen, y que se ordenase una instrucción para ello, mirando todo lo necesario para esto, y que la tal instrucción se tuviese por ley, así en las conquistas que se diesen en este Consejo como en las audiencias”.[23] Con esto el rey tomó la decisión final y el 16 de abril de 1550 ordenó la suspensión de todas las conquistas en el Nuevo Mundo hasta que un grupo especial de teólogos y consejeros decidiese un método justo para llevarlas a cabo.

Las Casas había triunfado; se ordenó que las conquistas y entradas cesasen en América. Sepúlveda y Las Casas convinieron en que debía celebrarse una reunión y ésta, también por orden del rey y del Consejo de Indias, se efectuaría en 1550, el mismo año en que, según Américo Castro, “el español había llegado al cénit de su gloria”.[24] Probablemente nunca antes ni después un emperador poderoso —⁠y en 1550 Carlos V, emperador del sacro romano imperio, era el más poderoso gobernante en Europa y además, poseía un gran imperio en ultramar— ordenó la suspensión de sus conquistas hasta decidir si eran justas.

Este fue el telón de fondo sobre el que Sepúlveda y Las Casas iniciaron en Valladolid, su polémica acerca de la justicia de las guerras libradas contra los indios en el vasto continente de América.

IV

EL GRAN DEBATE DE VALLADOLID, 1550-1551: EL ESCENARIO

LAS SESIONES empezaron a mediados de agosto de 1550 y continuaron por un mes aproximadamente ante la “Junta de los Catorce”, convocada por Carlos V para que se reuniera en Valladolid.[1] Entre los jueces había teólogos tan famosos como Domingo de Soto, Melchor Cano y Bernardino de Arévalo, como asimismo miembros del Consejo de Castilla y del Consejo de Indias y funcionarios de tanta experiencia como Gregorio López, el glosador de las Siete Partidas. Desgraciadamente, el gran sacerdote dominico Francisco de Vitoria, considerado por muchos el teólogo más capacitado del siglo, había fallecido en 1546. De haber vivido, el emperador podría haberlo designado miembro del grupo y su pluma tal vez hubiera producido otra obra clásica. Sabríamos también si fue Las Casas o Sepúlveda quien siguió con más fidelidad la doctrina de Vitoria, cuestión sobre la que se han aducido muchos argumentos en los últimos años.[2]

Los querellantes debían concentrar su atención en el problema concreto siguiente: ¿es lícito que el Rey de España haga la guerra contra los indios antes de predicarles la fe, a fin de someterlos a su imperio, de modo que sea más fácil después instruirlos en la fe?[3] Sepúlveda, por cierto, sostenía la opinión de que eso era a la vez lícito y conveniente, además de una medida indispensable previa a la prédica de la fe, mientras que según Las Casas, no era ni conveniente ni lícito, sino “inicuo y contrario a nuestra religión cristiana”.

El primer día Sepúlveda tomó tres horas para presentar un resumen de su tratado. El segundo día apareció Las Casas, armado con su propia y monumental Apología que, como él mismo declaraba, procedió a leer palabra por palabra. Este ataque verbal continuó durante cinco días hasta completar la lectura o hasta que los miembros de la junta no pudieron soportar más, como sugiere Sepúlveda. Los dos opositores no comparecieron juntos ante el consejo, pero los jueces parecen haber discutido los asuntos con cada uno a medida que exponían su posición. Los jueces también discutían entre ellos.

No es de extrañar que los perplejos jueces solicitaran a uno de sus miembros, Domingo de Soto, teólogo y jurista de competencia, que condensara los argumentos y les presentara un sumario objetivo y sucinto, para su mejor comprensión de las teorías involucradas. Esto lo hizo en una exposición magistral que fue luego presentada a Sepúlveda, quien contestó a cada una de las dos objeciones formuladas por Las Casas. Con lo cual, los miembros de la junta se dispersaron, llevando consigo una copia del sumario, pero no sin antes convenir en que volverían a reunirse el 20 de enero de 1551, para la votación definitiva.

La mayor parte de la información disponible sobre esta segunda sesión, que se efectuó en Valladolid desde más o menos mediados de abril hasta mediados de mayo de 1551, proviene de la pluma de Sepúlveda, quien descubrió, con gran disgusto, que Las Casas había aprovechado el período de receso para preparar una refutación a la respuesta que él le había dado. Sepúlveda no contestó a este último ataque, “porque no había necesidad… y halló que estos señores habían hecho tan poco caso de las réplicas que pocos o ninguno las habían leído”, pero compareció de nuevo ante la junta a exponer su opinión sobre el significado de las bulas de Alejandro VI. Fue probablemente en esta época cuando Sepúlveda escribió el documento titulado: Contra los que menosprecian o contradicen la bula y decreto del Papa Alejandro VI en que da facultad a los Reyes Católicos y los sucesores y exhorta que hagan la conquista de las Indias sujetando aquellos bárbaros y tras esto reduciéndolos a la religión cristiana y los somete a su imperio y jurisdicción. Sepúlveda ha declarado que gran parte de las deliberaciones de esta sesión giraron en torno a la interpretación de las bulas pontificias de donación, que el juez franciscano Bernardino de Arévalo apoyó vigorosamente su caso, pero que al expresar el deseo de comparecer de nuevo, los jueces rehusaron discutir mayormente el asunto.

Por desgracia, las actas que pueden haberse levantado de los debates de la junta se han perdido o por lo menos no han visto todavía la luz. Por lo tanto, los argumentos aducidos por los dos oponentes son actualmente la única fuente disponible. Sepúlveda dio a conocer su opinión basándose en notas, sin preparar un resumen en forma, pero siguiendo de cerca los argumentos antes desarrollados en forma de diálogo en su obra Demócrates, que había sido ampliamente distribuida en España en los años anteriores a la controversia. “El alemán Leopoldo, algo contagiado de los errores luteranos”, hace las veces del hombre que considera injusta la conquista, mientras que Sepúlveda, hablando a través de Demócrates, gentilmente pero con firmeza, rechaza las ideas de Leopoldo y lo convence finalmente de la completa justicia de la guerra contra los indios y la obligación del rey de hacerlas.

La idea fundamental expuesta por Sepúlveda era sencilla y no era original suya. Santo Tomás de Aquino había declarado, siglos antes, que las guerras pueden ser libradas con justicia cuando su causa es justa y cuando la autoridad empeñada en ellas es legítima y hace la guerra con el espíritu adecuado y en la forma correcta. Sepúlveda, aplicando esta doctrina al nuevo mundo, declaraba lícita y necesaria la guerra contra los aborígenes allí establecidos, por cuatro razones:

1. Por la gravedad de los pecados cometidos por los indios, especialmente su idolatría y sus pecados contra la naturaleza.

2. A causa de su rudeza natural, que los obligaba a servir a personas de naturaleza más refinada, como los españoles.

3. A fin de divulgar la fe, que se lograría con más facilidad mediante el previo sometimiento de los indios.

4. Para proteger a los débiles entre los mismos nativos.

De más está reproducir aquí la infinidad de autoridades invocadas por los querellantes en relación con las cuatro proposiciones de Sepúlveda. Ambos dedicaron la mayor parte de su tiempo al asunto sobre el cual el rey deseaba información: “El punto que vuestras señorías, mercedes y paternidades pretenden aquí consultar es, en general, inquirir y constituir la forma y leyes como nuestra santa fe católica se pueda predicar y promulgar en aquel nuevo orbe cual Dios nos ha descubierto… y examinar qué forma puede haber como quedasen aquellas gentes sujetas a la majestad del emperador nuestro señor sin lesión de su real conciencia, conforme a la bula de Alejandro”. La controversia de Valladolid debe considerarse, pues, como la última gran controversia celebrada en España, a fin de determinar los reglamentos para los conquistadores y la manera adecuada de predicar la fe. Cabe señalar que en 1550 no se habían resuelto aún estos viejos problemas, planteados en 1513 poco después de la promulgación de las leyes de Burgos y a los cuales se debe la adopción del famoso Requerimiento, del cual Las Casas dijo una vez que no sabía si reír o llorar al leerlo.

Los argumentos de Las Casas no requieren un examen muy detenido. Repitió varias veces unos cuantos puntos sencillos, ilustrándolos con numerosos ejemplos y referencias de la abundante literatura que poseía, y no hay duda alguna acerca de lo que en verdad quiso decir.

Los jueces en Valladolid parecen haber compartido la opinión del filósofo escocés que declaró “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, pero es más fácil tener hambre y sed de ella que definir precisamente lo que significa”, pues preguntaron a Las Casas en qué forma exacta, en su opinión, debía proseguir la conquista. A esto respondió que cuando no había amenaza de peligro, procedía enviar sólo sacerdotes. En las regiones especialmente peligrosas de las Indias, convenía construir fortalezas en las fronteras y que poco a poco la gente se convertiría al cristianismo mediante la paz, el amor y el buen ejemplo. En esto se ve claramente que Las Casas nunca olvidó ni abandonó sus planes de colonización y persuasión pacíficas. Esta propuesta tiene mucho en común con la idea, expresada dos siglos antes por el místico catalán Ramón Lull, de que España debía cristianizar pacíficamente al mundo musulmán, estableciendo una cadena de colegios de misioneros en lugares estratégicos desde Andalucía hasta el Bósforo a través del norte de África. Es evidente, también, por la forma en que Las Casas y sus hermanos dominicos continuaron su labor de persuasión pacífica en Guatemala, que el resultado a que aspiraba Las Casas era una fiscalización estricta de los indios, por eclesiásticos, en un mando paternal pero supremo, como el que lograran más tarde los jesuitas en sus famosas misiones paraguayas. El plan propuesto por Las Casas tiene asimismo una marcada similitud con el sistema de misiones que España empleó en años posteriores para cristianizar las provincias del norte de México, incluso California, Nuevo México y Texas.

Las Casas nunca se apartó de la opinión que expusiera originalmente en su obra Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión. Su pensamiento completo no se conocerá hasta que se logre obtener la extensa Apología, la mayor parte de la cual leyó a los jueces de Valladolid, pero es poco probable que en ella se encuentre alguna nueva información.

En cambio, la verdadera doctrina de Sepúlveda ha suscitado dudas durante mucho tiempo. El mismo nunca se convenció de que era comprendido. En años recientes, ha surgido una vigorosa escuela, tanto en países de habla inglesa como española, para explicar y defender su posición. Algunos escritores han tratado de mostrar que su doctrina no ha sido bien conocida en el mundo y que incluso fue suprimida debido a la influencia de Las Casas. El hecho es, por el contrario, que el resumen preparado por Domingo de Soto, a solicitud de la Junta e impreso en Sevilla en 1552 por Las Casas, presenta una opinión sucinta de los principales puntos en discusión, y que el pensamiento básico de Sepúlveda sobre la justicia de la guerra consta tanto en una obra contemporánea publicada en Roma, como en su Opera impresa a fines del siglo XVIII.[4] Es cierto que la doctrina de Sepúlveda no ha sido totalmente comprendida, en parte debido a las numerosas revisiones de su tratado. Por fortuna una nueva edición apareció en 1951, preparada por el diligente latinista Angel Losada, y el estudiante que desee conocer la doctrina de Sepúlveda sobre la justicia de la guerra contra los indios americanos dependerá en adelante de esa edición.[5] Aunque algunas de las interpretaciones de las ideas de Sepúlveda, por Losada, parecen impugnables, su texto da la impresión de ser la edición definitiva de ese importante documento. Está mejor organizado y es más completo que otros anteriores, omite algunas de las expresiones más duras sobre la naturaleza de los indios, y rectifica lo que, según Losada, se debía a errores de traducción en ediciones previas. Losada estima que el texto que ha publicado representa el verdadero pensamiento de Sepúlveda, y el lector que siga su minucioso y exhaustivo cotejo de los cuatro manuscritos que utiliza no podrá menos que convenir en ello. Se procederá en seguida a analizar las ideas de Sepúlveda presentadas en el texto de Losada. En Valladolid Sepúlveda examinó los dos puntos siguientes:

1. ¿Qué justifica la guerra contra los indios

2. ¿Cómo debe librarse esta guerra justa?

Debido a su complejidad, estos dos puntos se tratarán por separado, aunque hay entre ellos íntima relación.

V

EL GRAN DEBATE DE VALLADOLID, 1550-1551: LA APLICACION AL INDIO AMERICANO DE LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA SERVIDUMBRE NATURAL

EL ARGUMENTO más sorprendente aducido en Valladolid, y ciertamente el más vigorosamente debatido, tanto entonces como ahora, fue la segunda justificación presentada por Sepúlveda en apoyo del señorío de los españoles, es decir, la “inferioridad y rudeza natural” de los indios que, según declaraba inequívocamente, armonizaba con la doctrina de los filósofos de que algunos hombres son por naturaleza esclavos.[1] Los indios de América —⁠sostenía—, por ser sin excepción personas rudas, nacidas con una limitada inteligencia, y por lo tanto clasificadas como servi a natura, deben servir a sus superiores y a sus amos naturales, los españoles. Pero, ¿cómo puede ser esto?, pregunta inocentemente Leopoldo en Demócrates. ¿No nacen todos los hombres libres, según las doctrinas de los juristas? ¿Han estado bromeando todo el tiempo? No, responde Sepúlveda a través de Demócrates, los juristas se refieren a otra clase de esclavitud que tiene su origen en la fuerza de los hombres, en la ley de las naciones y a veces en el derecho civil. La servidumbre natural es cosa diferente.

Los filósofos —explica— emplean el término “esclavos naturales” para denotar a personas de rudeza ingénita y de costumbres inhumanas y bárbaras. Los que adolecen de esos defectos son por naturaleza esclavos. Quienquiera les exceda en prudencia y talento, aunque sean físicamente inferiores, son sus amos naturales. Los hombres rudos y de entendimiento retardado son esclavos naturales y los filósofos enseñan —⁠agrega Sepúlveda— que los hombrea prudentes y sabios tienen primacía sobre aquéllos tanto por su bienestar como por el servicio proporcionado a sus superiores. Si los seres inferiores rehúsan tal señorío, puede obligárseles a obedecer por las armas y hacerse la guerra contra ellos con tanta justicia como si uno cazara animales salvajes.[2]

Los españoles tienen el derecho evidente a gobernar a los bárbaros por su superioridad, de la cual cita numerosos ejemplos. Por todas partes, legiones españolas han dado muestras de valor: en Milán, Nápoles, Túnez, Bélgica y Francia, y más recientemente en Alemania, al ser derrotados los heréticos luteranos. Ningún pueblo en Europa puede compararse con ellos en sobriedad, frugalidad y su falta de glotonería y lascivia. En cuanto a su verdadero espíritu cristiano, después del saqueo de Roma en 1527, los españoles que murieron de la peste, todos sin excepción, dispusieron en sus testamentos que los bienes que habían robado debían ser devueltos a sus legítimos dueños. Los sentimientos de humildad y humanidad que los soldados españoles demostraron en esa ciudad, cuyo primer pensamiento después de la victoria fue salvar al mayor número posible de vencidos, son bien conocidos.[3]

El saqueo de Roma era un ejemplo particularmente poco convincente de la benevolencia y otras virtudes que Sepúlveda reclamaba para los soldados españoles, quienes hicieron prisionero al Papa Clemente VII y se unieron a las demás tropas de Carlos V para expoliar a Roma. Según un historiador moderno, la ciudad fue víctima “… de horrores mucho más terribles que en los días de la barbarie. La lujuria, la embriaguez, la codicia por los despojos y, en algunos casos, el fanatismo religioso se unieron para producir en forma verdaderamente infernal los peores actos de salvajismo en los anales de ese período”.[4] Aun descontando la inevitable parcialidad de muchos contemporáneos contra el poderoso Carlos V, no deja de ser formidable el testimonio de numerosos testigos oculares. Los monasterios e iglesias fueron incendiados, las monjas violadas; con la espada se dio muerte a mujeres encinta y nadie estaba libre de las depredaciones de los salvajes soldados mercenarios de muchas naciones que constituían el ejército imperial y no habían recibido sus pagas. Aunque los españoles respetaban, al parecer, los lugares santos e imágenes sagradas, “en crueldad y perfidia aventajaron a los alemanes”, según el relato de un testigo que presenció las repulsivas acciones de los soldados.[5] Carlos V estaba horrorizado y uno de sus secretarios privados, Alfonso de Valdés, se apresuró a preparar una vigorosa y elocuente defensa de su rey titulada Diálogo de Lactancio y un Arcediano. Valdés “explicó”, invocando muchos argumentos y ejemplos tomados de la historia, tanto la justicia de la política del emperador respecto del Papa Clemente VII, como el saqueo de Roma. No trató de negar que se habían cometido crueldades monstruosas, sino que adoptó la actitud de que Roma había recibido un merecido castigo.[6]

Es difícil comprender hoy día cómo alguien pudo haber citado el saqueo de Roma para demostrar la clemencia y sobriedad de los soldados españoles sin ser impugnado por alguien que conociera los hechos, y es aún más difícil comprender cómo Sepúlveda en particular, podía decir tales cosas, ya que había permanecido con el ejército en Roma y difícilmente podía ignorar la realidad de lo acontecido, aun cuando se refugió en el castillo de San Angelo.[7] Cualquiera explicación que se dé al respecto, el hecho es que cita el saqueo de Roma como prueba culminante de la superioridad de los españoles sobre los indios.

En seguida procede a ampliar su versión del carácter indígena. Los indios —escribe Sepúlveda— se entregaban a toda clase de pasiones y abominaciones y no pocos eran caníbales.[8] Antes de la llegada de los españoles guerreaban entre ellos casi constantemente y con tal furor que consideraban fútil una victoria si no podían saciar su prodigiosa hambre con la carne del enemigo. Los escitas eran caníbales también —⁠recuerda Sepúlveda—, pero al mismo tiempo fieros luchadores, mientras que los indios eran tan cobardes que apenas podían soportar la presencia de soldados españoles y en muchas ocasiones unos cuantos españoles lograron dispersar a millares de indios “que huyeron como mujeres”. Por ejemplo, el bravo e ingenioso Cortés, ¿no sometió a Montezuma y sus hordas indias en su propia capital con un puñado de españoles? Sepúlveda también condena a los indios por “los increíbles sacrificios de víctimas humanas y las extremas ofensas hechas a pueblos inocentes, los horribles banquetes de cuerpos humanos y el impío culto a los ídolos”. Y pregunta: “¿cómo hemos de dudar que estas gentes tan incultas, tan bárbaras, contaminadas con tantas impiedades y torpezas han sido injustamente conquistadas por tan excelente, piadoso y justísimo rey como lo fue Fernando el Católico y lo es ahora el César Carlos, y por una nación humanísima y excelente en todo género de virtudes?”.

A esa gente inferior “¿Qué mayor beneficio y ventaja pudo acaecer a esos bárbaros que su sumisión al imperio de quienes con su prudencia, virtud y religión los han de convertir de bárbaros y apenas hombres, en humanos y civilizados en cuanto puedan serlo… por previsión y disposición de un Príncipe tan bueno y religioso como lo es César Carlos?”. Los indios son tan inferiores —⁠declara— “como los niños a adultos, las mujeres a los varones, los crueles e inhumanos a los extremadamente mansos”.

“Compara ahora estas dotes de prudencia, ingenio, magnanimidad, templanza, humanidad y religión con las que tienen esos hombrecillos en los cuales apenas encontrarás vestigios de humanidad, que no sólo no poseen ciencia alguna, sino que ni siquiera conocen las letras ni conservan ningún momento de su historia, sino cierta oscura y vaga reminiscencia de algunas cosas consignadas en ciertas pinturas, y tampoco tienen leyes escritas, sino instituciones y costumbres bárbaras… nadie posee individualmente cosa alguna”.

Con esto Sepúlveda manifiesta un fuerte nacionalismo y es en realidad el primer gran escritor nacionalista de España, según Rafael Altamira.[9] Y vanagloriándose, Sepúlveda se preguntaba si las hazañas de Lucano, Séneca, Isidoro, Averroes, y Alfonso el Sabio, no atestiguan la inteligencia, grandeza y valor de los españoles: desde el tiempo de Numancia hasta Carlos V. “El tener casas y algún modo racional de vivir y alguna especie de comercio, es cosa a que la misma necesidad natural induce, y sólo sirve para probar que no son osos, ni monos, y que no carecen totalmente de razón”.

Este argumento de Sepúlveda evoca la observación de Gilbert Murray en su obra Greek Epic: “Las acusaciones de afecto anormal, infanticidio, fratricidio, incesto, abundancia de maldiciones hereditarias, doble fratricidio, y violación del carácter sagrado de los cadáveres, cuando se lee tal lista de acusaciones contra cualquier tribu o nación, ya sea en los tiempos antiguos o modernos, difícilmente se puede llegar a la conclusión de que alguien quiera anexar su territorio”.[10] Es también posible que Sepúlveda, que pasó muchos años en Italia, y a quien se consideraba en cierto modo como extranjero en España, tratara mediante la adulación de sus propios conciudadanos de demostrar el máximo de su gran patriotismo.

Sepúlveda había emitido este lúgubre juicio del carácter indígena sin jamás haber visitado América y Las Casas no perdió la oportunidad de señalar que “Dios privó al Doctor Sepúlveda de la noticia de todo esto”. Aunque Sepúlveda pueda haber visto a un indio en la Corte, nunca menciona el hecho y depende del conocimiento de otros en su opinión acerca de la capacidad y adelanto de los indios.

El dogmatismo de las afirmaciones de Sepúlveda es tanto más sorprendente si se considera la cantidad de información de numerosas fuentes asequible entonces en España. En 1519, cuando el obispo Quevedo aplicó a los indios el concepto aristotélico, poco se sabía de ellos, pues la conquista no se había extendido más allá de las islas. Pero hacia 1550, gran parte de la cultura azteca, maya e inca, había llegado a conocimiento de los españoles, y un acopio de material fue incorporado al archivo del Consejo de Indias. Es cierto que aún entonces no se comprendían plenamente los notables adelantos en ciencias matemáticas logrados por los mayas o el arte y las maravillosas obras de ingeniería de los incas, pero había bastante información disponible.[11] Aun Cortés, al que Sepúlveda profesaba tan gran admiración, quedó muy favorablemente impresionado por alguna de las leyes y progresos de los indios, quienes dieron una gran sorpresa al conquistador, que “consideraba esta gente ser bárbara y tan apartada de conocimiento de Dios y de la comunicación de otras naciones”.

Cortés elogió con tal entusiasmo las virtudes de los indios que uno de los españoles más cultos y de mayor experiencia en América, Alonso de Zorita, se preguntaba por qué Cortés los calificaba de “bárbaros”. Después de la junta de Valladolid, Zorita escribía: “Pues si esto es así, ¿por qué concluye con decir que es gente bárbara y sin razón?”.[12] También se refiere a la difundida creencia de que los indios eran humanos sólo en apariencia y declara que este “error tan común” había sido apoyado incluso en la edición española de las obras de San Jerónimo, aunque los lectores no estaban seguros si el responsable era el propio San Jerónimo o su traductor.[13] Zorita hacía notar que muchas personas capaces y doctas que jamás habían visto a los indios, pero que aceptaban la autoridad de otros que tampoco los habían visto, caían también en este error.

Zorita veía rasgos admirables en el carácter indígena, señalaba que no todos eran iguales y hasta afirmaba que los españoles también se considerarían bárbaros si se emplearan para juzgarlos las mismas normas aplicadas a los indios. Por ejemplo, se acusaba a los indios de ser pueriles, porque estaban dispuestos a cambiar cualquier bagatela por oro y plata. Pero, pregunta Zorita, ¿no hacían lo mismo los españoles en sus civilizadas comunidades? ¿No comercian diariamente con los extranjeros y obtienen en cambio insignificantes chucherías del exterior?[14] En esto, Zorita revela un espíritu inquisitivo completamente extraño a la actitud de Sepúlveda, quien ni conocía a los indios ni fue muy lejos en la búsqueda de información sobre sus costumbres y habilidades.

Pocos europeos habían visto un indio en persona. Colón y otros conquistadores solían traer unos cuantos aborígenes a España para ayudarlos a dramatizar sus proezas ante la corte. En 1529, Cortés envió al Papa Clemente VII valiosos presentes y dos indios diestros en juegos malabares, tal vez para facilitar el proceso de legitimación de sus cuatro hijos naturales. Bernal Díaz describe la escena cuando el embajador especial de los conquistadores hizo la presentación de las piedras preciosas, joyas de oro y los malabaristas indios: “Y Su Santidad lo tuvo en mucho y dijo que daba gracias a Dios que en su tiempo tan grandes tierras se hobiesen descubierto y tantos números de gentes se hobiesen vuelto a nuestra santa fe”.[15]

En 1550 un contingente de 50 aborígenes del Brasil fue llevado a Francia para hacer una representación en Ruan ante Catalina de Médici y sus damas de honor.[16] Los tupinambas danzaron solemnemente y realizaron un simulacro de guerra en las riberas del Sena, pero todo eso constituyó un rito exótico que no proporcionó a las damas francesas ningún conocimiento real acerca de los indios, así como los acróbatas enviados por Cortés no lograron dar al Papa una idea del carácter de los indios.

En España había más indios que en cualquiera otra parte, pero el número total no puede haber sido muy grande. Los indios eran muy aficionados al litigio y a veces hasta cruzaban el océano para presentar sus quejas directamente al Consejo de Indias. En 1544 Las Casas informó al rey que había descubierto algunos esclavos indios en el sur de España[17], y poco después de la controversia de Valladolid argumentaba en la corte a favor de un representante indio de México, llamado don Francisco de Tenamaztle, quien necesitaba “una capa y un sayo y calas y un par de camisas y zapatos y otras cosas” para vestirse con decencia.[18] El número total de esos indios debe haber sido relativamente pequeño, y en general deben haber hecho una triste impresión a los españoles. Los pocos indios que los europeos vieron en su tierra no les ayudaron a comprenderlos mejor ni a valorar su cultura y potencialidades.

Pero aun si los españoles hubieran visto gran número de indios en España y logrado conocerlos bien, no por ello la conquista hubiera sido una experiencia menos chocante para las dos partes. Los españoles, por ejemplo, encontraron por primera vez en América una sociedad matrilineal. Las reinas y princesas que encontraban les producían placer al mismo tiempo que escandalizaban su sentido del decoro. Las costumbres de una sociedad en que los hombres no seguían las normas, eran diferentes de la suya propia y, como ocurre con las personas “civilizadas” del mundo entero, condenaban sin vacilación el nuevo perfil de cultura y procedían a desbaratarla.[19]

Sepúlveda, por cierto, al igual que muchos otros europeos de su época y otras posteriores, juzgaba a los indios americanos con sus propias normas. Como señala Pál Kelemen, tardó mucho en reconocerse el arte de los indios por ser diferente al europeo.[20] Y son muy numerosas las opiniones expresadas acerca de lo que constituye el sello de la civilización. Cortés, en su Tercera Carta, parece considerar a los mendigos de las calles como indicio de civilización. Observa que en México hay “gente que piden como hay en España y en otras partes que hay gente de razón”. Un soldado de infantería de Cortés, el ingenioso e inteligente Bernal Díaz del Castillo, comparando a los indios que encontraba, llegó a la conclusión de que los aborígenes de Yucatán tenían una civilización superior a los indios de Cuba, porque “andaban con sus vergüenzas cubiertas”, a diferencia de los cubanos.[21] El veterano de más de una feroz batalla contra los indios se escandalizó de sus prácticas religiosas, pero admiraba sus monumentos, el coraje de sus guerreros, sus imponentes ciudades e impresionantes ceremonias y la inteligencia de sus caciques.[22]

Sepúlveda también justifica la conquista basándose en las buenas obras de los españoles, que, como él dice, contrarrestan con creces las malas. En una extensa y detallada sección del Demócrates, explica que los grandes beneficios a veces entrañan pérdidas, y a este respecto cita lo dicho por San Agustín en el sentido de que es un mal mayor que una sola alma perezca sin el bautismo que decapitar a hombres inocentes.[23] En seguida procede a relatar en forma encomiástica los beneficios que España ha hecho recaer sobre América.[24] El haber traído hierro solamente compensa todo el oro y la plata sacada de América. Además del hierro, inmensamente valioso, España ha contribuido con trigo, cebada, otros cereales y legumbres, caballos, mulas, asnos, bueyes, ovejas, cabras, cerdos y una infinita variedad de árboles. Cualquiera de esos productos excede con creces el provecho que se ha obtenido del oro y la plata retirada por los españoles. A todos estos favores hay que agregar la escritura, libros, cultura, leyes excelentes y ese supremo beneficio que vale más que todos los demás juntos: la religión cristiana.

A continuación, Sepúlveda entona un himno de alabanza en honor de los reyes de España por su generosidad en hacer asequible todos los innúmeros y útiles beneficios concedidos a los bárbaros desde hierro y frutas hasta trigo y cabras.[25] En esto, tal vez esté imitando a su héroe Cortés, quien también consideraba la conquista como un gran traspaso de cultura.[26] ¿Cómo, pregunta Sepúlveda, podrán los indios jamás retribuir adecuadamente a los reyes de España, los nobles benefactores a quienes están obligados por tantas cosas útiles y necesarias completamente desconocidas en América? Los que tratan de impedir que las expediciones españolas lleven todas esas ventajas a los indios no los favorecen, como creen hacerlo, sino que, con su cobarde e insensata decisión, privan realmente a los indios de muchos excelentes productos e instrumentos, sin los cuales su desarrollo se vería considerablemente retardado.

Los europeos con frecuencia se han mostrado renuentes a creer que otros pueblos, sobre todo “los aborígenes”, hayan jamás descubierto algo. El eminente antropólogo sueco, Erland Nordenskjöld, dedicó su vida a mostrar a sus reacios colegas que los indios sudamericanos eran ingeniosos inventores que descubrieron y desarrollaron toda especie de cosas, algunas jamás inventadas en el Viejo Mundo. Antonello Gerbi, estudioso italiano, ha demostrado asimismo la existencia de numerosos ejemplos del menosprecio de los europeos por los habitantes y realizaciones del Nuevo Mundo.[27]

En vista de la denuncia general del carácter indígena, formulada por Sepúlveda, Las Casas preparó y presentó a los jueces su Apología, obra de 550 páginas escrita en latín, su único trabajo importante todavía inédito.[28] Este tratado jurídico, que consta de 63 capítulos de fina argumentación y abundantes citas, tenía por objeto destruir la doctrina expuesta por Sepúlveda en Demócrates. Las Casas también parece haber preparado un resumen, tal vez para aquellos que pudieran encontrar fatigoso el examen de sus detallados argumentos y múltiples pruebas.

En su intento para refutar el argumento de Sepúlveda de que los indios no poseían verdadera capacidad para la vida política, Las Casas llevó a la corte su larga experiencia en el Nuevo Mundo.[29] Presenta un cuadro halagüeño de la habilidad y adelanto de los indios, utilizando en gran medida su anterior obra antropológica titulada Apologética Historia, que consiste en un abundante acopio de material sobre la cultura indígena; fue iniciada en 1527 y terminada unos 20 años después, a tiempo para esgrimirla contra Sepúlveda en la controversia de Valladolid. Con ella se proponía contestar el argumento de que los indios eran casi animales, cuyos bienes y servicios podían ser dirigidos por los españoles y contra quienes se podía hacer una guerra justa. Consta de alrededor de 870 folios con numerosas anotaciones marginales, lo que tal vez explica por qué no se lee muy a menudo.[30] En ella expuso la idea, que asombró a los españoles de su época, de que los indios americanos estaban a la altura de los pueblos de la antigüedad, eran seres eminentemente racionales y de hecho satisfacían cada una de las condiciones detalladas por Aristóteles como imprescindibles para la vida civilizada.

A través de este conjunto de hechos y fantasías, Las Casas no sólo intenta demostrar que los indios satisfacen plenamente los requisitos aristotélicos, sino que también desarrolla la idea de que los griegos y romanos eran, en varios aspectos, inferiores a los indios americanos. Por ejemplo, éstos son más religiosos, porque ofrecen a sus dioses mayor número y mejores sacrificios que cualquiera de los pueblos antiguos. En la crianza y educación de los niños, los indios mexicanos son superiores a los pueblos de la antigüedad. Sus disposiciones relativas al matrimonio son razonables y compatibles con el derecho natural y la ley de las naciones. Las mujeres indígenas son trabajadoras, devotas, que incluso laboran con sus manos en caso necesario para cumplir plenamente con la ley divina, rasgo que, según Las Casas, las mujeres españolas harían bien en adoptar. Las Casas no se siente intimidado por la autoridad del mundo antiguo, y sostiene que los templos de Yucatán no son menos dignos de admiración que las pirámides, anticipando así el juicio de arqueólogos del siglo XX.

Por último, Las Casas llega a la conclusión, basándose en innumerables pruebas, que los indios no son un ápice menos racionales que los egipcios, romanos o griegos, y no muy inferiores en relación con los españoles. En algunos aspectos, declara, son incluso superiores a éstos.

Cabe preguntar por qué Las Casas estimó necesario construir esta historia verdaderamente monumental sobre principios aristotélicos y tratar de armonizar la política de los indios americanos en la definición dada por el filósofo. ¿Era la influencia de Aristóteles tan considerable en la corte y círculos eruditos de España que tal hazaña era necesaria para hacer valer su punto de vista? ¿O recurrió a Aristóteles simplemente porque su adversario así lo había hecho y, como cualquier hábil polemista, trataba de volver contra él su argumento? ¿O acaso consideraba que la solución del problema indígena residía, no sólo en la protección legal sino sobre todo en demostrar a la comunidad española que los indios poseían una cultura que se debía respetar?[31]

Aristóteles gozaba, en verdad, de gran autoridad en la España del siglo XVI, aun cuando Hernando de Herrera impugnó sus ideas ya en 1517[32], y su pensamiento constituye “la primera corriente importante del pensamiento renacentista”.[33] A pesar de algunas “significativas modificaciones, la doctrina aristotélica del Renacimiento continuó la tradición escolástica medieval sin ninguna interrupción visible”.[34] Arraigó firmemente en las cátedras universitarias de España y del Nuevo Mundo y hasta fue prescrita para los estudiantes indígenas que asistían al colegio de Santa Cruz en México.[35] Hacia la segunda mitad del siglo, y como resultado de la experiencia adquirida en América, estudiosos como el jesuita José de Acosta se burlaban de algunas de las ideas de Aristóteles, por ejemplo las relativas al clima. No dejaba de tener gracia para Acosta y sus compañeros sentirse fríos por causa de la altura en las regiones ecuatoriales que, según Aristóteles, debían ser ardientes.[36] A fines del siglo XVIII, algunos elementos de Hispanoamérica estaban dispuestos a condenar a Aristóteles como un “servil resumidero de errores”.[37] Pero en el siglo XVI reinaba casi exclusivamente en Europa y América. Acosta, junto con exponer el error de Aristóteles sobre el clima, insistió en que meditaría detenidamente antes de impugnar cualquiera de sus otras ideas. Y Las Casas, que ante Carlos V había declarado en 1519 que Aristóteles era un filósofo gentil ardiendo en los infiernos y cuya filosofía debía aceptarse sólo cuando se demostrara ser compatible con la doctrina cristiana, reveló mucho más respeto por Aristóteles en 1550. En Valladolid, sus intervenciones se basaban en años de estudio como miembro de la orden de los dominicos, que siempre hacía resaltar la doctrina de Aristóteles. En el convento dominico de San Gregorio, en Valladolid, estuvo rodeado de teólogos idóneos y probablemente habría encontrado oposición entre sus hermanos si hubiera atacado a Aristóteles directamente. En todo caso, Las Casas denunció a Sepúlveda por su incomprensión de Aristóteles y por no admitir la diversidad entre los indios, más bien que al propio filósofo.

La lucha que libró cada polemista para entrar en materia despierta interés, pues el propio Aristóteles parece haberse formado varios conceptos del esclavo natural, e incluso un erudito del siglo XVI, tan capacitado como Hernán Pérez de Oliva, encontraba difícil comprenderlo.[38] En la Etica a Nicomaco expresa que su idea del esclavo no implica en forma alguna inferioridad o desigualdad por motivos de raza o condición.[39] En su obra Económico parece distinguir entre el esclavo en teoría y el esclavo de hecho.[40] Sin embargo, como hace resaltar el estudio contemporáneo del concepto de esclavo natural, el esclavo de la Política no puede conocer la virtud. “No puede participar en la felicidad o libre elección… Mientras continúe caracterizado por su función de servicio corporal, esa función exclusivamente puede hacerlo participar en la vida común del hombre”.[41]

La variedad de las interpretaciones no debe sorprendernos, pues el concepto aristotélico es amplio y no fue definido con precisión por su autor. Es posible que Aristóteles no se haya formado una idea definida, o la dificultad tal vez se deba al hecho de que no existe actualmente un texto definitivo de lo que él escribió, sino al parecer sólo notas de conferencias preparadas por un estudiante. En todo caso, no cabe duda que cada siglo ha dado una nueva interpretación de Aristóteles. Aun hoy día, la teoría tiene sus puntos oscuros y las explicaciones y comentarios sobre Aristóteles aumentan a un ritmo astronómico.[42] Un escritor ha declarado con franqueza: “Aristóteles en ninguna parte explica claramente cómo un verdadero esclavo puede distinguirse de un hombre libre”.[43]

No obstante, hasta hace algunos años parecía tenerse por muy cierto que se conocían los principales puntos de vista de Las Casas y Sepúlveda. Ahora han surgido dos teorías completamente nuevas, que incluso ponen en duda esas ideas. Según la primera teoría, el pensamiento de Las Casas era “fundamentalmente aristotélico”.[44] Es cierto que Las Casas, en el argumento que presentara en Valladolid, parece aceptar la teoría, o al menos admitir la posibilidad de que algunos hombres son por naturaleza esclavos. Es también cierto que compiló su Apologética Historia con el objeto de probar que los indios americanos satisfacían, y en forma muy convincente, todas las condiciones mencionadas por Aristóteles como necesarias para la vida virtuosa. Pero Las Casas nunca trata de defender la idea ni de ampliar su alcance. En lugar de eso, intenta limitar su aplicación al más reducido sector posible. No sólo niega vigorosamente que los indios puedan incluirse en la categoría de esclavos naturales, sino que su argumento conduce inevitablemente a la conclusión de que ninguna nación, o pueblo, debe condenarse en general a una posición tan inferior. Los esclavos naturales están en minoría y hay que considerarlos como errores de la naturaleza, como hombres que han nacido con seis dedos en el pie o un solo ojo.

¿Por qué, entonces, Las Casas parece aceptar la teoría de Aristóteles aun en sentido limitado? Hay una interpretación posible: Las Casas manifiesta con ello ese espíritu realista y legalista que caracterizó una parte considerable de sus actividades. Una porción del argumento de su opositor se basaba en el razonamiento de que los indios americanos eran esclavos por naturaleza. La defensa le Las Casas consistió, no en atacar a Aristóteles directamente, sino en mostrar que tal doctrina era inaplicable a los indios. Al mismo tiempo, al exponer qué clase de personas podrían incluirse en esa categoría aristotélica, revela cuán inadecuada consideraba la teoría para explicar el mundo en general. Por lo tanto, se puede inferir que Las Casas elogió fingidamente a Aristóteles sólo para refutar la aplicación de su doctrina a los indios. Queda todavía por establecer si Las Casas fue fundamentalmente un pensador aristotélico, y esta nueva interpretación no ha obtenido apoyo.[45]

La segunda interpretación concierne a Sepúlveda y requiere cuidadoso examen. El más reciente escritor sobre el tema sostiene la sorprendente opinión de que Sepúlveda no intentó aplicar la doctrina aristotélica de la servidumbre natural sino que quiso recomendar una especie de servidumbre feudal, y basa su argumento en una distinción entre dos traducciones de la palabra servus.[46] Cabe observar de inmediato que la traducción de servus como “siervo”, en vez de “esclavo”, se basa en conjeturas más que en lo escrito por Sepúlveda en su tratado. Sepúlveda había estudiado Aristóteles muy a fondo en Italia, bajo la dirección de Pietro Pompanazzi, la eminente autoridad renacentista en la materia, y afanosamente preparaba una traducción al latín de la Política, más o menos en la época en que escribía su tratado Demócrates y era, probablemente, el principal discípulo de Aristóteles en España.[47] En repetidas ocasiones tuvo palabras de elogio para el filósofo,[48] sabía de memoria muchos pasajes de sus escritos[49] y recomendó expresamente la lectura de la Política al príncipe Felipe en 1549, mientras trataba de obtener el apoyo del rey para la publicación del Demócrates.[50] En la época de la controversia de Valladolid, era considerado uno de los más destacados estudiosos de España y sus contemporáneos solían referirse a él empleando los términos “culto” y “erudito”. Parece pues razonable suponer que si hubiera querido clasificar a los indios como siervos y no como esclavos naturales, en el sentido aristotélico, lo habría dicho así inequívocamente. En lugar de eso, formula con considerable detalle la proposición de que los indios son, por nacimiento, seres tan inferiores —⁠tan rudos, idólatras e ignorantes— que es permitido clasificarlos como esclavos naturales, conforme a la teoría de la Política.[51] De esta proposición fluye una conclusión práctica: contra estos indios inferiores puede librarse una guerra justa y pueden ser esclavizados si no reconocen que los españoles son por naturaleza sus superiores, y esto también en el sentido aristotélico.

Entre los argumentos invocados en apoyo de la interpretación de que Sepúlveda quiso significar siervos hay uno de orden lingüístico, la aseveración de que servus debe traducirse al español como “siervo” en vez de “esclavo”.[52] Pero el diccionario latino-español de Antonio Nebrija, impreso en 1494 y, como es de suponer, todavía autorizado en 1550, definía el término servus empleado por Sepúlveda como “siervo” o “esclavo”. El primer Diccionario de la lengua castellana, publicado por la Real Academia de la Lengua en 1732, da también esos términos como equivalentes. Y los numerosos ejemplos de la manera cómo se usaban esas dos palabras en la literatura española de los siglos XVI y XVII, según consta en el imponente repertorio terminológico de la Real Academia, revelan que los vocablos “siervo” y “esclavo” se usaban en sentido intercambiable.[53] Por consiguiente, la traducción de servus como “esclavo” se conforma a las autoridades admitidas.

Algunos estudiosos del siglo XVI trataron de “modernizar” la doctrina de Aristóteles[54] mientras que otros se esforzaron por armonizarla con el pensamiento cristiano mediante una adaptación prudencial.[55] Pero no así Sepúlveda. Nunca había visto a los indios de América, pero conocía bien a Aristóteles y aplicaba literalmente la doctrina de la servidumbre natural. Los ejemplos sobre el empleo autorizado de los términos precitados no son en realidad necesarios para establecer el hecho de que Sepúlveda quiso decir esclavo y no siervo. Si cualquier otra interpretación es posible habrá que ignorar sus propias palabras.

La suposición de que Sepúlveda intentó recomendar la servidumbre más que la esclavitud descansa también en parte en el apoyo que diera en el sistema de encomienda, en virtud del cual los indios servían a los españoles en calidad de siervos.[56] Hacia el final del Demócrates, parece aprobar expresamente las encomiendas, pues favorece la distribución de indios entre “españoles probos, justos y prudentes, sobre todo a aquellos que activamente intervinieron en la dominación, para que se encarguen de instruirles en probas y civilizadas costumbres y de iniciarles, adentrarles y educarles en la Religión Cristiana, que ha de ser predicada no por la violencia… sino por los ejemplos y persuasión”.[57] Lo que interesa comprender aquí es que recomienda este arreglo benévolo sólo para aquellos indios que voluntariamente acepten el dominio español y convengan en hacerse cristianos. Del análisis que se hace del carácter indígena en el Libro I del Demócrates[58] y de su correspondencia con Alfonso de Castro —⁠a la que se hará referencia más adelante— se sabe que Sepúlveda estaba convencido de que la gran masa de indios jamás renunciaría voluntariamente a su propia religión. Por lo tanto, la guerra era necesaria contra esa gente. Su aprobación del sistema de encomienda, su enérgica censura del empleo de la fuerza y el trato benévolo que propone se aplican, pues, sólo a ese pequeño número de indios que aceptaran de buen grado el cristianismo y el señorío español. A menos que se tenga claramente en cuenta esta esencial distinción entre el reducido número que voluntariamente se somete y la masa contra la que deberá hacerse la guerra, como medida previa a su conversión, no se captará el verdadero sentido de la doctrina de Sepúlveda.

Hay que admitir, sin embargo, que el problema es difícil, sobre todo debido al método empleado por Sepúlveda para presentar sus complejos argumentos. Es también cierto que a veces en la Europa medieval se pensaba en el siervo “en el sentido aristotélico como servus natural”,[59] y que, por consiguiente, existió cierta confusión aún en siglos anteriores, como lo explicaba San Antonino alrededor del año 1400, en su Summa Moralis.[60] Pero Sepúlveda nunca aclaró a ninguno de sus contemporáneos si quiso significar siervo en lugar de esclavo. Domingo de Soto, el experimentado teólogo y jurista designado para preparar un sumario de la argumentación de ambas partes, jamás muestra, en su resumen, que Sepúlveda se expresara en ese tenor, ni tampoco lo hacen sus contemporáneos que apoyaban o rechazaban sus doctrinas. Por lo tanto, para establecer la autenticidad de esta glosa del siglo XX, de que Sepúlveda no intentó invocar la doctrina de la servidumbre natural de Aristóteles, se necesitarán pruebas. Mientras tanto, habrá que continuar creyendo que Sepúlveda no quiso decir más de lo que dijo, al aplicar a los indios americanos, en forma meticulosa y convincente, la teoría de Aristóteles de que algunos hombres nacen esclavos y que habían de permanecer en esa condición como “bienes animados” de los españoles, sus amos naturales y por siempre superiores.[61]

VI

EL GRAN DEBATE DE VALLADOLID. 1550-1551: LA GUERRA JUSTA CONTRA LOS INDIOS AMERICANOS

EL SEGUNDO problema de que trata Sepúlveda en el Demócrates, es el de cómo librar una guerra justa contra los indios. Demócrates ha convencido a Leopoldo de que las guerras en sí son justas y ambos personajes deberán decidir la manera de llevarlas a cabo con justicia.

Sepúlveda prepara el camino para tal empresa con su afirmación de que, según tiene entendido, se han librado algunas guerras contra los indios con el propósito de apoderarse de los despojos. Esas guerras las condena severamente, y tilda de impíos y criminales a aquellos que hacen la guerra con crueldad. Pero “ciertas relaciones” de la conquista de México que ha leído últimamente, tal vez los informes de Cortés, revelan que en el Nuevo Mundo no todas las guerras han sido motivadas por la codicia o cruelmente efectuadas. Y, naturalmente, el hecho de que algunos individuos cometan error no significan que la empresa, en general, sea improcedente o el rey de España injusto. Si es dirigida por hombres que son, no sólo valientes, sino también “justos, moderados y humanos”, la conquista puede fácilmente realizarse sin cometer crimen alguno y no sólo redundará en bien de los españoles, sino que traerá incluso mayor provecho para los indios.[1]

En seguida Sepúlveda explica en detalle cómo debe hacerse la guerra justa contra los indios. Primero, ha de invitarse a los bárbaros a aceptar los grandes beneficios que el conquistador se propone conceder, a permitir que “se instruyan en sus óptimas leyes y costumbres, se imbuyan de la verdadera religión” y a reconocer el dominio del Rey de España. Si se les habla y amonesta de ese modo, “quizás sin hacer uso de las armas”, se someterán y entregarán sus posesiones a los españoles. Si solicitaran una oportunidad de deliberar sobre el ofrecimiento hecho, deberá concedérseles el tiempo suficiente para organizar un consejo público y tomar una decisión. Si rechazaren la propuesta de España, se procederá a conquistarlos, sus bienes serán confiscados como la propiedad del príncipe conquistador, y se les castigará mediante el procedimiento usual empleado con el vencido, es decir, la esclavitud. Satisfechas estas condiciones, la guerra contra los bárbaros será justa, aunque cada soldado o dirigente actúe movido por la codicia, y el botín que obtengan no necesitará ser restituido como sucedería en otro caso.[2]

Es curioso que Sepúlveda no mencione expresamente el Requerimiento o lo que sucediera cuando los españoles en años anteriores utilizaron esta declaración legal y oficial de guerra en sus incursiones contra los indios. Y lo que es aún más importante, entre la composición del Demócrates y su comparecencia ante la Junta de Valladolid, parece haber cambiado de opinión sobre esta crucial disposición de que convenía, primero, invitar a los bárbaros a aceptar la fe cristiana y el dominio español o advertirlos de tal medida. Al defender su caso, parece haber insistido mucho menos en el procedimiento correcto para emprender la guerra con justicia, recomendado en su tratado Demócrates. Sobre esta cuestión vital, es todavía más significativa su actitud con posterioridad al debate, pues en correspondencia inédita cambiada con el franciscano Alfonso de Castro, Sepúlveda pregunta, incluso, por qué es necesario advertir de antemano a gente tan idólatra como los indios.[3] Castro, el autor de De Justa Hereticorum Punitione, que dio su apoyo a la doctrina de Sepúlveda en general, declara en su obra que es imprescindible alguna clase de exhortación o advertencia preliminar. Sepúlveda puntualizaba que no se había dado advertencia alguna en los tiempos bíblicos y que el Papa Alejandro VI no hacía mención de tal advertencia respecto a los indios. En su opinión, era muy difícil darla y en todo caso totalmente inútil, ya que es un hecho “que ninguna gente dejará la religión que le dejaron sus antepasados sino por fuerza de armas o de milagros”. (En una ocasión anterior había expresado que esperaba pocos milagros en su época).

También Castro parece haber cambiado de actitud sobre cuestiones indígenas.[4] Conocido principalmente en la historia jurídica por sus aportes en penología, sostuvo doctrinas en cierto modo similares a las de John Major, quien aplicó por primera vez a los indios la doctrina aristotélica de la servidumbre natural.[5] Pero él creía que aun la guerra contra los idólatras sería injusta a menos de estar precedida de una intensa labor apostólica para convertirlos. Una de sus opiniones, comentada favorablemente por Vitoria, era que los indios podían y debían ser instruidos en todas las artes liberales y ordenados clérigos y sacerdotes por la Iglesia.[6] En correspondencia ulterior con Sepúlveda, sin embargo, cambia completamente de parecer acerca de la necesidad de las exhortaciones y labor misionera antes de hacer la guerra, y acepta que, si mediante “prudentes conjecturas pudiere aclararse la pertinacia de ellos”, se podría hacer una guerra justa contra ellos, incluso sin advertirlos. Todo esto sería compatible, escribía Castro, con lo expresado por los teólogos respecto al correctio fraterna.

Se suele afirmar que estas cuestiones de justificación jurídica y teológica no tienen relación con el mundo real, que las finas teorías elaboradas en las salas de consejos y monasterios de España no tenían influencia en América. Sin embargo, los documentos históricos disponibles para el estudio de la conquista prueban lo contrario. Por ejemplo, en el año mismo de la controversia de Valladolid, a decir verdad el 12 de marzo de 1550, precisamente cuando Sepúlveda y Las Casas preparaban sus argumentos, el conquistador Pedro de Valdivia, en los lejanos confines del imperio español en Chile, demostraba la existencia de un aspecto altamente práctico de los “requerimientos” y los principios aprobados por Sepúlveda para tratar a “pertinaces” indios. Valdivia denunciaba a su rey, Carlos V, que en ese día había encontrado y derrotado a los famosos indios araucanos en un sangriento encuentro con un contingente de sus más valientes soldados, “la gente más lucida e bien dispuesta de indios que se ha visto en estas partes”. Valdivia informaba con orgullo: “Matáronse hasta mil e quinientos o dos mil indios y alanceáronse otros muchos, y prendiéronse algunos, de los cuales mandé cortar hasta doscientos las manos y narices, en rebeldía de que muchas veces les había enviado mensajeros y hécholes los requerimientos que V. M. manda. Después de hecha justicia, estando todos juntos, les tomé a hablar, porque había entre ellos algunos caciques e indios principales, y les dixe e declaré cómo aquello se hacía porque los había enviado muchas veces a llamar y requerir con la paz, diciéndoles a lo que V. M. me enviaba a esta tierra, y habían rescibido el mensaje y no cumplido lo que les mandaba, e lo que más me paresció convenir en cumplimiento de los mandamientos de V. M. e satisfacción de su real conciencia; y así los envió”.[7]

No se sabe si ésta es la clase de “corrección fraterna” que Sepúlveda tenía en mente. Tampoco se sabe qué pensaban los indios araucanos de la justicia española cuando se dirigían a sus hogares sin manos y sin nariz, aunque la historia registra que los araucanos se convirtieron en tenaces enemigos de los españoles y jamás fueron totalmente conquistados por ellos. En cuanto a Sepúlveda, si la actitud que ha expresado en la correspondencia con Castro representa su pensamiento definitivo sobre el tema, parecería que su doctrina permitió la guerra no declarada contra todos los indios del Nuevo Mundo, pues para los españoles todos eran obstinados idólatras. Un pasaje del Demócrates, contrapuesto a este incidente de la justicia de Valdivia, tiene irónica fuerza: Pero ¿qué más gran beneficio pueden disfrutar, pregunta Sepúlveda, que su sometimiento al dominio de los españoles cuya prudencia, sabiduría y religión incorporará a estos bárbaros, apenas hombres, en la medida de lo posible, a las formas de vida humana y civilizada transformándolos de criminales en seres virtuosos, de impíos esclavos, de diablos a adoradores del verdadero Dios?[8]

Sepúlveda se opone al bautismo por la fuerza, aunque sostiene que se puede obligar a los indios a escuchar la prédica del evangelio. Este intento de Sepúlveda de equilibrar su posición indujo a Las Casas a observar que la prédica de la fe después de someterlos primero por la fuerza equivale a predicar la fe por la fuerza.[9] El razonamiento de Sepúlveda también evoca la descripción que hace George Orwell del desarrollo del “doble pensamiento” en el futuro estado, en su moderna novela 1984, cuando el Ministerio de la Verdad propaga lemas como “La guerra es la paz”, y “La esclavitud es la libertad”. Pero según Sepúveda, el envío de misioneros a los indios antes de su pacificación es una empresa difícil y peligrosa de poca o ninguna utilidad. Los “perversos idólatras” deben ser no sólo invitados sino también obligados a aceptar lo que es para su propio bien. No existe ningún otro método seguro para facilitar la prédica de la fe que obligarlos por la fuerza de las armas a aceptar el dominio español. Sepúlveda señala que aun después de haber sido conquistados y mientras se descuartizaba en la vecindad a soldados españoles, los indios habían dado muerte a algunos dominicos y franciscanos en Pirito, Chiribiche y Cubagua. Expresa preocupación por la vida de los misioneros enviados entonces a Florida sin protección armada, “proyecto debido a ciertas personas que suelen hacer planes valientemente en tales asuntos con el peligro y trabajo de los demás”.[10] Sin duda es una censura para Las Casas, quien, como se ha visto, se dedicó muy activamente después de regresar a España en 1547, a reclutar sacerdotes para América. Se relacionó muy de cerca con la expedición de su antiguo amigo Luis Cáncer (expresamente mencionado por Sepúlveda), quien fue realmente matado por los indios en la Florida poco después de la disputa de Valladolid.[11] En otro lugar, Sepúlveda reconoce que puede llegar el momento en que algunos príncipes indios soliciten voluntariamente la enseñanza cristiana, pero no entra en detalles al respecto, dedicándose más detenidamente a mostrar que el papado apoyaba decididamente a los españoles en la obra que realizaban en América y el sometimiento de los indios al cristianismo “ante la amenaza o el empleo de la fuerza”. Sepúlveda está convencido de que los indios recibirán ordinariamente la nueva religión sólo cuando la prédica de la fe vaya acompañada de amenazas que inspiren terror. Gracias a esta feliz combinación, ya se ha cristianizado a una mayoría de los bárbaros.[12]

Domingo de Soto lamentaba, en su resumen de la argumentación presentada en Valladolid, que ambos contendores discutieran asuntos secundarios y marginales. Por ejemplo, en el segundo Libro del Demócrates, Sepúlveda considera el problema de lo que acontecería a los indios después de librada la guerra justa contra ellos o una vez que se hubieran rendido voluntariamente a los españoles. Aun cuando Losada publica en su reciente y autorizado texto del tratado gran cantidad de material nuevo omitido en otras versiones, el segundo Libro comprende sólo 38 páginas del total de 134. Si bien no trata del asunto principal discutido durante la controversia de Valladolid, es decir, la justicia de librar la guerra contra los indios como paso preliminar a su cristianización, contiene importante información acerca del pensamiento de Sepúlveda sobre asuntos menores y merece cierta atención. Esta breve porción del debate entre Leopoldo y Demócrates se efectúa, según se nos dice, después de haber recuperado las energías con una abundante comida y una prolongada siesta.

Sin embargo, el lector moderno tal vez sospeche al leer esta versión que la mente de los discutidores no sacó gran provecho de ese refrigerio, ya que los argumentos se desenvuelven en forma confusa y complicada. A veces Sepúlveda parece contradecir una doctrina que aprobara en el primer Libro. Quizás esta parte del tratado haya sido revisada para salvar objeciones a sus ideas, suscitadas cuando fueron distribuidas en manuscrito en años anteriores a dicha controversia.

La primera cuestión planteada por Leopoldo en el segundo libro se refiere a la justicia de condenar a los bárbaros a perder sus bienes y libertad.[13] Si bien han nacido para servir a sus superiores y son idólatras, ¿deben perder por esas razones su propiedad y libertad? —⁠pregunta Leopoldo. En un extenso pasaje, publicado por primera vez en la edición de Losada, Sepúlveda contesta a través de Demócrates que, aunque los bárbaros pueden ser los verdaderos dueños de propiedad adquirida con justicia, y algunos esclavos pueden ser muy nobles y dueños de grandes propiedades, el derecho de las naciones y la ley de la naturaleza disponen que de los vencedores son los despojos.[14]

En una guerra justa, el conquistador puede matar a su enemigo con completa legalidad o salvarle la vida esclavizándolo y confiscando su propiedad. Ciertamente, los conquistadores pueden templar el castigo en provecho de la paz y el bienestar público, y Sepúlveda cita la prudencia de algunos de los antiguos romanos al permitir que algunos de los vencidos quedaran en libertad y vivieran en conformidad con su propia legislación, mientras otros eran convertidos en estipendiarios. Julio César trató a los derrotados galos en forma muy humana, excepto a los pérfidos aduatici, a quienes esclavizó y privó de sus bienes. Esta clemencia se aplicará, naturalmente, sólo después de saldada la victoria y hasta entonces los cristianos recurrirán a todos los medios necesarios para ganarla: “se da muerte al enemigo, se le somete a esclavitud, se le despoja de armas y bienes, se asaltan y se destruyen sus campamentos”.[15]

Sepúlveda también precisa que los indios, por sus pecados, en ninguna circunstancia pueden librar una guerra justa contra los españoles, como tampoco podrían ser combatidos con justicia los cristianos por los indios, cuyo exterminio Dios deseaba “por los crímenes e idolatría de aquellas gentes”.[16] Además, la ignorancia de la ley no excusa al pecador, declara Sepúlveda en un intrincado argumento, en que también puntualiza que los soldados no deben preguntarse si la guerra es o no justa, ya que eso no les incumbe. Si al atacar de buena fe las órdenes de sus gobernantes, caen en error o cometen algún daño, no se les deberá hacer personalmente responsables.

En las ocho páginas finales del Demócrates, Sepúlveda establece una marcada diferencia entre los indios capturados en una guerra justa y los que se someten a los españoles “por prudencia o temor”.[17] Para el primer grupo, la esclavitud y la pérdida de todos los bienes es justa recompensa y es de suponer que la abrumadora mayoría de indios se encontraba en esa categoría. Para distinguir la situación de los que se entregaban pacíficamente y aquellos que no lo hacen, Sepúlveda cita la autoridad de la Biblia en cuanto concierne a la orden de dar muerte con la espada a todos los niños varones de las ciudades que resistieran a los israelitas. Sepúlveda expresa que los indios americanos merecen también ese trato: la Biblia se refiere a “aquellas ciudades muy lejanas”, tanto como a las de Tierra Santa en donde aquellos que se resisten deben ser muertos hasta el último hombre.

En seguida, Sepúlveda hace uno de sus abruptos virajes e inmediatamente después de este sanguinario consejo parece insinuar que hay algo de justicia, tanto en los españoles que conquistan como en los indios que oponen resistencia. Si no fuera por la idolatría de los indios y su sacrificio de seres humanos, sería injusto esclavizarlos o despojarlos de sus bienes simplemente por su resistencia. Pero al parecer tal cosa es necesaria por su crueldad, pertinacia, perfidia y rebeldía, aunque Sepúlveda reconoce que si se les tratara con bondad se aceleraría la pacificación. Interpolaciones como éstas dan al pensamiento de Sepúlveda la impresión de un mosaico confuso y pintoresco. Sepúlveda insiste en que los indios que se entregan a la misericordia y voluntad de los conquistadores no deben ser esclavizados o privados de sus bienes, pues ello significaría una contravención del derecho de las naciones. Pero pueden ser conservados como estipendiarios y obligados a pagar tributo “según su naturaleza y condición”.

Aun aquellos indios que voluntariamente aceptan el cristianismo y reconocen el dominio de España no pueden, sin embargo, disfrutar los mismos derechos que los españoles, pues esto sería contrario a la doctrina de Aristóteles sobre la justicia distributiva, que rechaza la concesión de iguales derechos a personas desiguales. A este respecto, hace una exposición de los diversos tipos de dominio imperial justo.[18] Para los “hombres probos, humanos e inteligentes” —⁠y naturalmente se refiere a los españoles— será adecuado el imperio regio. Para los bárbaros y los que poseen escasa discreción y cultura el dominio heril es más conveniente. Este último tipo de dominio ha sido aprobado por filósofos y eminentes teólogos para aquellos, en ciertas regiones del mundo, que son esclavos naturales y para quienes poseen costumbres depravadas o que, por otras razones, no pudieran cumplir sus deberes.

Al concluir esta exposición sobre el dominio imperial, Sepúlveda ofrece un cuadro algo confuso de la manera en que los españoles ejercerán el gobierno. Al parecer, habrá esclavos y servidores libres, que sus amos gobernarán “con justicia y afabilidad”. Los bárbaros —⁠y aquí debe referirse a los que voluntariamente acepten el dominio español, no a los conquistados en la guerra justa, pues esos serán esclavos— recibirán el trato de personas libres, “con cierto imperio templado, mezcla de heril y paternal, y tratarlos según su condición y las exigencias de las circunstancias”. Oportunamente, a medida que estos indios sean más civilizados y se familiaricen mejor con el cristianismo, se les dará mayor libertad. Sepúlveda encuentra en Aristóteles una razón poderosa para gobernar con prudencia a los indios de esta categoría, y lo cita en detalle para mostrar que los imperios en que abundan las personas menesterosas, oprimidas y resentidas, son peligrosamente inestables.[19] El tipo de dominio adecuado consistiría en fiscalizar a los indios “en parte por el miedo y la fuerza, en parte por la benevolencia y equidad”, manteniéndolos en condiciones que no les permita rebelarse ni desearlo.

Hacia el final del tratado, en un breve pasaje al que ya se ha hecho referencia,[20] Sepúlveda apoya el sistema de encomienda porque instruirá a los indios en las formas de vida civilizada y en la religión cristiana.[21] Tal instrucción debe realizarse no por la violencia, sino mediante el ejemplo y la persuasión, y, sobre todo, sin crueldad ni avaricia. Sepúlveda censura expresamente las intolerables exacciones, la injusta servidumbre y los insoportables trabajos de que algunos españoles han sido acusados de infligir a los indios en ciertas islas. Aquí denuncia la opresión de los indios casi tan elocuentemente como Las Casas, y al concluir su tratado declara que los abusos deben remediarse a fin de que los leales españoles no queden defraudados de la merecida recompensa y los pueblos conquistados sean gobernados con justicia, en beneficio de los conquistadores, como asimismo del suyo propio “dentro de los límites de su naturaleza y condición”.[22] Probablemente el examen de tales pasajes indujo a un estudioso a considerar a Sepúlveda como un sensato estadista que preconiza un “sano y prudente imperialismo”[23], e hizo que otro, a pesar de su convicción de que Sepúlveda adolecía de graves defectos como teólogo, lo describiera como “un hombre bueno y de sentimientos cristianos”.[24] Lo que tales escritores olvidan es que Sepúlveda, en la parte principal de su tratado, sostiene que los indios son todos esclavos con arreglo a la doctrina de Aristóteles, y que su inferior naturaleza justifica una guerra contra ellos, en que todos los supervivientes pueden ser esclavizados.

El verdadero asunto discutido en Valladolid no tenía relación con el sistema de encomienda y aquellos que explican el fracaso de Sepúlveda para ganar el gran debate, afirmando que la monarquía no podía permitir el desarrollo, en el Nuevo Mundo, de una institución feudal tal poderosa como la encomienda, no captan el punto esencial de que entonces no se discutía la continuación de dicho sistema.[25] Ese candente problema se había resuelto al revocar Carlos V, en 1545, la virtual prohibición de encomiendas decretadas en las Nuevas Leyes de 1542. Cuando Las Casas y Sepúlveda debatían acaloradamente ante los jueces en Valladolid, la verdadera cuestión pendiente en cuanto a encomiendas, era si debían o no concederse en perpetuidad con jurisdicción civil y penal. Sepúlveda no da respuesta sobre el particular y ni siquiera menciona el asunto. La historia completa de esta lucha por la perpetuidad de las encomiendas no ha sido todavía relatada, y un gran acopio de material manuscrito aguarda al investigador.[26] Pero no es éste lugar para tratar del problema, ya que no estaba en juego en Valladolid.

La cuestión del título real al imperio español tampoco estaba involucrada en dicha controversia, aunque tanto Sepúlveda como Las Casas parezcan sugerir lo contrario. Carlos V buscaba afanosamente consejos sobre la mejor manera de gobernar sus dominios americanos, pero no tenía dudas de la justicia y legalidad de su título. Ni el tribunal en Valladolid tenía interés en oír extensas disquisiciones sobre el tema: durante la segunda sesión, cuando Sepúlveda trató de discutir el real título a la luz de las bulas pontificias, los jueces lo interrumpieron bruscamente.[27]

El tema central en Valladolid en 1550 fue la justicia de hacer la guerra contra los indios, y Sepúlveda aclara, a pesar de su complejo y a menudo confuso argumento, que consideraba a los indios como esclavos naturales, según el concepto aristotélico, y a los españoles ampliamente justificados para hacer la guerra contra ellos como una medida preliminar, indispensable para su cristianización.

VII

CONSECUENCIAS DEL CONFLICTO, 1550-1955

A. Hasta la ley básica de 1573

LOS JUECES en Valladolid, probablemente exhaustos y confusos ante el espectáculo de este grandioso conflicto, argumentaron entre sí sin llegar a ninguna decisión colectiva. Las Casas declaró más tarde que el veredicto favorecía su punto de vista “aunque por desgracia de los indios no fuesen bien ejecutadas las providencias del Consejo”, y Sepúlveda escribía a un amigo que los jueces “creyeron lo justo y legal que los bárbaros del Nuevo Mundo fuesen sometidos al dominio de los cristianos, con la sola excepción de un teólogo”. El disidente fue tal vez el sacerdote dominico Melchor Cano, quien antes había combatido sistemáticamente las ideas de Sepúlveda en una de sus obras, o Domingo de Soto.[1]

Los hechos actualmente disponibles no apoyan en forma concluyente las pretensiones a la victoria de uno y otro contendor. Terminada la reunión final, los jueces se dispersaron y durante años después el Consejo de Indias se esforzó por conseguir que emitieran su opinión por escrito. En 1557 se envió una nota a Cano, explicándole que todos los demás jueces habían comunicado su decisión y que la suya se precisaba sin demora. Estas opiniones escritas no han visto todavía la luz, salvo una: la declaración del doctor Anaya aprobaba la conquista con miras a la propagación de la fe y a poner término a los pecados de los indios contra la naturaleza, siempre que las expediciones las financiara el rey y las dirigieran capitanes “celosos por servir a Dios y al Rey”, que darían un buen ejemplo a los indios y participarían en ellas en beneficio de los indios y no para buscar oro. Los capitanes velarían por que se efectuaran las acostumbradas exhortaciones y advertencias pacíficas antes de emplear la fuerza.[2] Otro juez, el jurista Gregorio López, apoya, en gran parte, las ideas de Las Casas sobre el tema principal en las notas a su edición de las Siete Partidas publicada en 1555.[3]

Inmediatamente después de la última reunión, Las Casas y su compañero Rodrigo de Andrada finiquitaron los preparativos con el monasterio de San Gregorio en Valladolid para pasar allí el resto de sus vidas. Según el contrato redactado el 21 de julio de 1551, se les concedería tres nuevas celdas —⁠una de ellas presumiblemente para la voluminosa colección de libros que Las Casas había reunido— un sirviente, primer lugar en el coro, libertad para circular como les placiera, y sepultura en la sacristía.[4] Sin embargo, cabe duda que Las Casas se entregase a una vida contemplativa. Es posible que el fracaso de la controversia de Valladolid, al no lograr el triunfo de sus ideas en forma pública y resonante, le haya convencido que sus esfuerzos en favor de los indios necesitaban documentos más permanentes. Tenía a la sazón 78 años; estaba cansado de lidiar sobre asuntos indígenas durante medio siglo, y tal vez deseaba usar la imprenta para dar a conocer sus proposiciones y proyectos a numerosos españoles con quienes no podía comunicarse de otro modo. En todo caso, abandonó el monasterio de San Gregorio y al año siguiente, 1552, se dirigió a Sevilla donde consagró muchos meses a contratar sacerdotes para América y a preparar la serie de nueve notables tratados, impresos en esa ciudad en 1552 y a principios de 1553. Es posible que no tuviera la intención de publicar esos osados opúsculos para todo el mundo, salvo una limitada edición destinada al príncipe Felipe y reales consejeros. Comprendían el provocador escrito titulado Brevísima relación de la destrucción de las Indias, en que denunciaba la crueldad de los españoles para con los indios. Cualesquiera que fueren sus intenciones, lo cierto es que se procedió al rápido embarque de los tratados a través de los Pirineos, donde pronto se publicaron en numerosas traducciones al inglés, francés, alemán, italiano, latín y flamenco. Lo que había sido un conflicto acerbo, pero privado, en los círculos intelectuales y cortesanos de España adquirió amplia difusión en muchos lugares de Europa.[5]

Los tratados, entre ellos el Confesionario, también fueron embarcados sin demora para el Nuevo Mundo, ante la indignación de aquellos españoles que poseían indios y que censuraban rotunda y acremente el ataque general de Las Casas contra los conquistadores. Sirvieron asimismo como libros de texto y guía a los sacerdotes dispersos sobre las vastas extensiones de América, quienes trataron de poner en práctica sus principios. El relato completo de esos heroicos y poco conocidos intentos —⁠algunos de los cuales ven ahora la luz, gracias a la paciente rebusca del historiador colombiano Juan Friede— agregará con el tiempo otro valioso capítulo a la historia de la lucha por la justicia en la conquista de América.[6]

La parte relativa a Sepúlveda del tratado que Las Casas hizo imprimir en Sevilla y que más tarde fue traducido al inglés con el título Here is contained a Dispute or Controversy between Bishop Friar Bartolomé de Las Casas and the Doctor Ginés de Sepúlveda parece haber dado cierta satisfacción al cabildo de México, la más rica e importante ciudad de todas las Indias; el 8 de febrero de 1554 votó por que “le envíen algunas cosas desta tierra de joyas y aforras hasta el valor de doscientos pesos”, como un reconocimiento de gratitud por lo que Sepúlveda había hecho en su nombre y “para animarle en el porvenir a que lo prosiga”.[7] No se sabe si recibió esos regalos, pero de ser así los habrá acogido de muy buen grado, pues Sepúlveda se preocupaba desde un principio en aumentar sus bienes. Angel Losada, su encomiástico biógrafo, lo describe como “un hombre entregado con alma y vida a los negocios”, y agrega que el que consulte los innumerables documentos relacionados con la vida de Sepúlveda en el Archivo de Protocolos, en Córdoba, llegará a la conclusión de que “no hizo otra cosa en su vida que comprar, vender, arrendar y acumular sobre sí beneficios eclesiásticos”.[8] Lo significativo es que los españoles de América reconocieron la importancia del asunto y quisieron recompensar a Sepúlveda por lo hábilmente que había defendido sus intereses. Sepúlveda era tan universalmente considerado como el principal defensor de la conquista, que el historiador contemporáneo Francisco López de Gómara no se dio el trabajo de justificarla, sino que recomendó a sus lectores que consultaran a “Sepúlveda, cronista del emperador, que la escribió en latín doctísimamente; y así quedará satisfecho del todo”.[9]

Los españoles, sin embargo, no quedaron “satisfechos del todo” y el conflicto verbal siguió su curso. El propio Sepúlveda mantuvo el fuego ardiendo al escribir, poco después de la publicación, en 1552, de la serie de tratados de Las Casas, un violento ataque titulado Proposiciones temerarias, escandalosas y heréticas que notó el doctor Sepúlveda en el libro de la conquista de Indias, que Fray Bartolomé de Las Casas, obispo que fue de Chiapa, hizo imprimir sin licencia en Sevilla, año de 1552.[10]

La actitud de ambos hombres era en esa época bien conocida en la corte y círculos religiosos de España, y según algunos escritores la controversia de Valladolid tuvo resonancia incluso en el poema popular “Cortes de la Muerte”, de 1557.[11] Sea como fuere, y la evidencia no es concluyente, lo cierto es que la polémica de Valladolid provocó, en los años siguientes, una gran actividad intelectual, expresada en numerosos tratados a favor y en contra de los indios. Vasco de Quiroga, altamente respetado obispo de Michoacán, célebre por sus actividades en beneficio de los indios mexicanos y por la aplicación, en México, de las ideas utópicas de Thomas More, escribió De Bellandis Indis, para apoyar la justicia de las conquistas. Según una carta escrita en 1553, que Las Casas tenía en su poder y que fue encontrada entre sus documentos, Quiroga preparó su declaración después de haberse enterado del interín en Valladolid. Se le había dicho que la cuestión se ventilaba ante una “grande concentración de letrados”, de tal manera que se dudaba de la posibilidad de llegar a un acuerdo sobre el intrincado asunto.[12] Años antes había apoyado las ideas de Las Casas sobre prédica pacífica en su notable “Información en derecho sobre algunas provisiones del Real Consejo de Indias”, partes de la cual casi pudieran haber sido escritas por Las Casas.[13] Quiroga creía que los indios eran por naturaleza dóciles y aptos para todas las artes y censuraba a aquéllos a quienes “no les conviene que sean tenidos por hombres sino por bestias”.[14] Algunos españoles odian y abominan a los indios, decía: los acusan de cometer muchas prácticas malignas y no se interesan en convertirlos o enseñarles. Quiroga aseveraba no haber visto corroboradas estas acusaciones contra los indios y encarecía que no se les robara ni oprimiera.[15] En lugar de ello, recomendaba su conversión pacífica por los españoles “yendo á ellos como vino Cristo á nosotros, haciéndoles bienes y no males, piedades y no crueldades, predicándoles, sanándoles, y curando los enfermos, y en fin, las otras obras de misericordia y de la bondad y piedad cristiana”.[16] Unos quince años más tarde en Valladolid, en realidad casi en la época de la controversia entre Sepúlveda y Las Casas, Quiroga apoyaba la encomienda perpetua para los indios de México.[17] Nunca favoreció la prédica de la fe por la fuerza; tenía una opinión favorable del carácter indígena y jamás invocó la autoridad de Aristóteles para respaldar la idea de que los indios eran seres inferiores. Sus opiniones exactas no se conocen, sin embargo, y los únicos conocimientos relativos a su tratado derivan de una refutación del mismo por Fray Miguel de Arcos.[18] Tal vez un estudio más detenido permitirá situar el pensamiento de Quiroga en una más clara perspectiva.

Otros entraron también en la contienda. Según Sepúlveda, uno de los jueces en Valladolid, el franciscano Bernardino de Arévalo, no sólo le dio su apoyo sino que escribió un erudito libro sobre el tema, al igual que otro franciscano, Bartolomé de Albornoz, uno de los más destacados profesores de la Universidad de México cuando abrió sus puertas en 1553.[19] Se le consideraba un estudioso “de ingenio eminente y de memoria monstruosa”. Tenía una baja opinión de Las Casas y su doctrina y, si bien reconocía que Las Casas había llegado a una edad venerable y obtenido considerable experiencia personal en algunas regiones de las Indias, recordaba a sus lectores que Las Casas conocía sólo una parte de América. En todo caso, hacía notar que “los bancos que están en las escuelas de Salamanca sin menearse de los generales oyen todas las liciones que se leen, y al fin del año saben tan poco como al principio”. Albornoz atribuía poco valor a los numerosos escritos contemporáneos sobre el sistema de encomienda y la justicia de hacer la guerra contra los indios y observaba que “la materia es muy importante y aunque disputada de muchos, quizá de ninguno entendida, que de los escriptores que la han tractado, los que tuvieron letras, faltóles noticia del hecho; los que supieron el hecho, no tuvieron letras para disputarla, y otros ni supieron el hecho ni letras”.[20] Albornoz no era partidario de la esclavitud de los indios y comentaba irónicamente que, a pesar de haber más de 400 defensores por cada indio, continuaban siendo esclavizados, vendidos y comprados. Sobre una cuestión fundamental, apoyaba la idea de Las Casas de que no era suficiente salvar el alma; y afirmaba: “más no creo que me darán en la ley de Jesucristo que la libertad de la ánima se haya de pagar con la servidumbre del cuerpo”.[21] Según Albornoz, la obra más importante sobre el tema era la del sacerdote dominico, de nacionalidad dálmata, Vicente Palatino de Cursola.[22] Lázaro Bejarano escribió un tratado contra Sepúlveda[23], en tanto que Francisco Vargas Mexía lo apoyaba[24], pero ambos documentos desaparecieron a partir del siglo XVI. Pedro de la Peña, teólogo dominico, combatió enérgicamente a John Major y a Sepúlveda por aplicar a los indios la teoría de Aristóteles.[25] Un tratado anónimo, de 1571, que ha sobrevivido, respalda la posición de Sepúlveda.[26]

En general, la opinión estaba muy dividida en cuanto a Sepúlveda se refiere, como ha ocurrido desde entonces. El sabio helenista Juan Pérez de Castro, que llegó a ocupar una situación de eminencia entre sus colegas del siglo XVI sin publicar un solo libro, era también admirador de Aristóteles, pero dudaba que Sepúlveda tuviera una mente bien equilibrada y decía que “ni en sus cartas, ni en sus diálogos sabe lo que dize por falta de principios”.[27] Varios contemporáneos elogiaban a Sepúlveda, particularmente por su habilidad para escribir el latín con elegancia. En cambio, Fernando Vázquez de Menchaca, que probablemente escribiera su tratado Controversiarum Illustrium en Valladolid mientras se debatía allí la justicia de las guerras en el Nuevo Mundo, combatía a Aristóteles y a quienes lo citaban. En la introducción de su obra, censuraba a aquellos que invocan la teoría aristotélica de la servidumbre y a “quien con velo y manta de verdad cubre los vicios”. Su propósito, explicaba, era combatir tales esfuerzos, estudiando las más fundamentales controversias, a fin de poder así remediar “esta relajación del género humano causada casi siempre por influjo y obra de los aduladores de ilustres príncipes y poderosos”. Vázquez de Menchaca también estaba seguro de que conocía la verdad, a pesar de no haber tenido oportunidad de estudiar la doctrina de quienes creían que los indios podían ser lícitamente subyugados. Y esa verdad era para él evidente:

“La doctrina de estos autores es una pura tiranía, introducida bajo apariencia de amistad y buen consejo para seguro exterminio y ruina del humano linaje, porque, para practicar con mayor libertad la tiranía, el saqueo y la violencia, se esfuerzan en justificarla con ficticios nombres, llamándola doctrina provechosa a los mismos que fomentan la relajación cuando en realidad jamás se ha oído o referido cosa más ajena a la verdad y más digna de irrisión y ludibrio”.[28]

Más o menos en la época en que Vázquez de Menchaca escribía en Valladolid, el latinista Francisco Cervantes de Salazar aplicaba la doctrina aristotélica a los indios mexicanos, pero en un espíritu muy diferente al de Sepúlveda. Cervantes de Salazar se había desempeñado con distinción como profesor en la Universidad de México desde el comienzo de la instrucción en 1553; había sido contratado por el cabildo de México para escribir un tratado contra algunas de las doctrinas de Las Casas y tenía muy bajo concepto de los indios.[29] Pero su sombría opinión de las realizaciones y capacidad de los indios no era tan devastadora ni tan dogmática como la de Sepúlveda, pues admitía que en todas las naciones hay elementos buenos y malos; algunos que son dirigentes y otros que sólo tienen capacidad para obedecer, ilustrando así la doctrina de Aristóteles. Los de este último grupo, muy numerosos en México, son “naturalmente, siervos, aunque los unos y los otros se pueden llamar bárbaros”.[30] Ni siquiera el cabildo de la Ciudad de México respaldó la opinión de que los indios no tenían cultura o lugar en la estructura del gobierno español en México. Por ejemplo, el 3 de octubre de 1561 recomendó al rey que 6 de los 24 regidores de la ciudad fuesen siempre indios, a fin de asegurar la uniformidad de precios en todas partes de la ciudad y promover en ella la “unión y conformidad” de indios y españoles.[31]

Las Casas, por cierto, nunca vaciló en sus convicciones, y en su testamento de fecha 17 de marzo de 1564, formulaba esta oscura profecía: “Creo que por estas impías y celerosas é ignominiosas obras, tan injusta, tiránica y barbáricamente hechas en ellas y contra ellas, Dios ha de derramar sobre España su furor é ira”.[32] En los últimos meses de su vida dirigió un último llamamiento a Roma solicitando apoyo en su campaña. Todavía no se ha analizado la actitud del papado respecto a la controversia de Valladolid, aunque es de suponer que en Roma existen documentos sobre el tema. Después de la bula Sublimis Deus, expedida en 1537 por Paulo III, en que se declara que los indios son seres racionales, ningún pontífice parece haber hecho otro pronunciamiento parecido, tal vez debido a la muy desfavorable reacción de Carlos V respecto de esa acción independiente del Papa que, según consideraba, contravenía su autoridad en las Indias. Aun Las Casas parece haber vacilado largo tiempo en apelar directamente al Papa por temor a suscitar la ira del rey.[33] Habiendo agotado todos los medios de apoyo en España, o tal vez encontrándose tan cerca de la muerte que ni siquiera temió sufrir el desagrado del rey, Las Casas envió en 1565 un representante al Papa con el encargo de hacerle entrega de una carta. Este “Chantre de Chiapa” ni alcanzó a cumplir su misión, pues el Papa falleció el 9 de diciembre. El Chantre remitió una carta a Las Casas desde Roma el día de la elección de Pío V, el 7 de enero de 1566, en que prometía entregar un nuevo llamamiento tan pronto se la enviara. La segunda carta fue debidamente presentada a Pío V, quien era no sólo dominico, sino también un pontífice reformador, resuelto a ejercer una importante influencia en los asuntos de la iglesia americana. Las Casas redactó esa postrera e importante declaración de su vida en los términos más enérgicos, pidiendo encarecidamente la excomunión de todo aquel que declarase justa la guerra contra infieles a causa de su idolatría o como medio de predicar la fe. Las Casas insiste en que aquellos que creen que los infieles no son legítimos propietarios de sus bienes o que son incapaces de recibir la fe “por más rudos y de tarde ingenio que sean”, también debían ser anatematizados, e informa al Papa que todo eso se prueba en un libro que ha de presentar.[34] A juzgar por la descripción de su contenido, el libro era probablemente su primer tratado, El único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión. Escrito unos 40 años antes, condujo al experimento de Vera Paz y a la controversia de Valladolid. Quizá la muerte sorprendió a Las Casas antes de poder despachar ese tratado que proclama la eficacia de la persuasión pacífica, pues todavía no se ha encontrado en los archivos de Roma. Sin embargo, esta súplica a favor de los indios debe haber impresionado a Pío V, ya que comenzó a preparar bulas y otros documentos para mejorar su suerte, e incluso aconsejó al inflexible Felipe II, que no gustaba de la intervención del Papa, “que se aliviase el yugo de Cristo para los indios”.

El renovado interés del Papa en los indios no disminuyó las diferencias de opinión de los españoles respecto del carácter indígena, que continuaron ventilándose mucho después de la disputa de Valladolid. El sacerdote dominico Reginaldo de Lizárraga, uno de los eminentes líderes religiosos del Perú durante la última parte del siglo XVI y eventualmente obispo de Lima, consideraba que los indios tenían “un ánimo más vil y bajo que se ha visto ni hallado en nación alguna; parece realmente son de su naturaleza para servir”.[35] Por otra parte, Pedro de Quiroga deploraba en esa misma época la actitud de aquellos sacerdotes que consideraban a los indios como niños a quienes el cristianismo debe enseñarse “a puñadas y coces”, según el antiguo refrán castellano “la letra con sangre entra”.[36] Los indios que no asistían a misa recibían a veces 24 azotes[37], aunque, en teoría por lo menos, se suponía que la cristianización debía ser, y a menudo era, un proceso pacífico tanto en la América española como la portuguesa.[38]

En España y América continuaron librándose guerras injustas. Jerónimo de Loaysa, Arzobispo de Lima, reunió en 1560 un impresionante grupo de teólogos y predicadores con el objeto de redactar instrucciones para los confesores, que les sirvieran de guía para determinar en qué grado se debía exigir a encomenderos y otros, que se beneficiaban de guerras injustas contra los indios, la restitución de la riqueza adquirida en esas guerras. Se aprobaron severos reglamentos que, en algunos casos, estipulaban la restitución total antes de poder absolver a los españoles. Si éstos habían creído sinceramente que la guerra era justa por la idolatría de los indios, o porque comían carne humana y sacrificaban a seres humanos, o por otras razones similares, se les debía excusar de restituir el botín de que se hubiera apoderado antes de la llegada de la instrucción del rey que establecía la política real. Esa instrucción, que evidentemente daba forma legal a las principales propuestas de Las Casas, en especial sus ideas sobre prédica pacífica, parece ser la ley a que se refería al afirmar[39] que el Consejo de Indias adoptó su posición, y probablemente era la orden enviada por el Consejo, el 13 de mayo de 1556, al Virrey del Perú, Andrés Hurtado de Mendoza.[40]

La junta redactó, y el Arzobispo Loaysa promulgó, detalladas disposiciones —⁠que los confesores observarían en adelante en todo el Perú— acerca de la cantidad de bienes injustamente ganados que se permitiría conservar a los conquistadores o a sus viudas e hijos. Los comerciantes de armas empleadas en guerras injustas debían pagar indemnización, a menos que ignorasen rotundamente que las guerras eran injustas. Esas disposiciones se convirtieron en la política autorizada y como tal fueron incluidas en el manual para misioneros preparado por Alonso de la Peña Montenegro y utilizado en toda América durante los siglos XVII y XVIII.[41]

Pero ni siquiera el reglamento del Arzobispo Loaysa puso coto a las polémicas. En 1561 se produjo un altercado en el monasterio dominico de Atocha en Madrid, que presenciaron Las Casas y Felipe II, durante el cual el franciscano Juan Salmerón defendió la justicia de las guerras contra los indios a causa de sus bestiales pecados y sacrificios humanos.[42] En el Perú Juan de Matienzo, más tarde famoso consejero del virrey Francisco de Toledo, recomendó el 12 de octubre 1567 que se convocase a una junta para considerar su libro Gobierno del Perú, debido a las grandes polémicas sobre la intervención de España en el Perú y la muerte de indios en ese país.[43] Idénticos problemas sobre la justicia de la guerra se suscitaron en las Filipinas, Chile y otros lugares del imperio, desarrollándose las mismas actitudes contradictorias, pero esa historia ya ha sido relatada en otra parte y es innecesario repetirla.[44]

Está claro que la lucha para cristianizar a los indios por medios pacíficos no terminó con la muerte de Las Casas en 1566, a la edad de 92 años. Y hasta un misionero tan devoto y experimentado como Bernardino de Sahagún llegó a expresar poca fe en la posibilidad de cristianizar al nuevo mundo.[45] Este franciscano, el primer europeo en estudiar la cultura y el idioma indígenas con espíritu verdaderamente profesional, estimaba que los indios mexicanos eran gente pecadora, se asombraba de su degradación y creía en el castigo para hacerlos seguir el sendero de Cristo. En la noche despertaba a los indios para azotarlos, e ingeniosamente relataba “cómo amorosamente metíalos a palos en el cielo”.[46] Sin embargo, Sahagún también respetaba a los indios y su cultura, que estudió con tal persistencia y habilidad que se le considera hoy día como el precursor del estudio de la lengua y literatura nahautle.[47]

A pesar de estas diferencias de opinión y práctica, la corona siguió un rumbo firme durante los años siguientes a la disputa de Valladolid, en el sentido de la doctrina formulada por Las Casas —⁠de persuasión amistosa y no guerra general— para inducir a los indios a oír la fe. Aunque se había permitido a Sepúlveda dar a conocer ampliamente sus opiniones en forma manuscrita, y tuvo oportunidad de presentar sus ideas en detalle en la reunión de Valladolid, no se aprobó la publicación de su tratado Demócrates, que originalmente hizo estallar la controversia, y la ley de 1573 sobre nuevos descubrimientos probablemente se redactara en términos tan generosos debido a la batalla librada por Las Casas en Valladolid. Todos los reglamentos para los conquistadores, con posterioridad al Requerimiento de 1513, fueron reemplazados por una ordenanza general promulgada por Felipe II el 13 de julio de 1573, cuyo objeto era regular todas las conquistas y descubrimientos futuros por tierra o por mar.[48] Como Juan Manzano y Manzano ha señalado, el Presidente del Consejo de Indias, Juan de Ovando, se enteró de las doctrinas de Las Casas y en 1571 hizo traer sus manuscritos de Valladolid a la corte en Madrid para que los usara el Consejo.[49] Es probable que las ideas de Las Casas ejercieran considerable influencia en Ovando, uno de los más importantes funcionarios de la corona y el menos estudiado. Según Manzano, el propio Las Casas no podía haber expresado con más vigor el apoyo en favor de una acción pacífica respecto de los indios que el consignado en la ley básica de 1573.[50]

Si se examinan detenidamente esas disposiciones se verá cuanto se había apartado el rey de la primitiva política del Requerimiento y de las proposiciones hechas por Sepúlveda en Valladolid.[51] Los españoles se proponían explicar la obligación que recaía sobre la corona de España y los maravillosos favores conferidos a los indígenas ya sometidos —⁠una especie de justificación a base de obras—, de modo que quizás los argumentos aducidos por Sepúlveda en Valladolid también encontraran eco en las ordenanzas de 1573. Además, los españoles tenían encargo especial de darles a entender con particularidad “el lugar y poder en que Dios nos ha puesto, y el cuidado que por servirle habemos tenido de traer a su santa fe católica todos los naturales de las Indias Occidentales, y las flotas y armadas que a ello habemos inviado e inviamos, y las muchas provincias y naciones que se han juntado a nuestra obidiencia, y los grandes bienes y provechos que dello han recebido y reciben, especialmente que les hemos inviado quien les enseñe la doctrina cristiana y fe en que se puedan salvar; y habiéndola recebido en todas las provincias qu’están debaxo de nuestra obidiencia, los mantenemos en justicia, de manera que ninguno pueda agraviar a otro; y los tenemos en paz para que no se maten, ni coman ni sacrifiquen, como en algunas partes se hacía; y pueden andar siguros por todos los caminos, tratar y contratar y comerciar; háseles enseñado pulida, visten y calzan, y tienen otros muchos bienes que antes les eran prohibidos; háseles quitado las cargas y servidumbres; háseles dado el uso de pan y vino y aceite y otros muchos mantenimientos; paño, seda, lienzo, caballos, ganados, herramientas y armas, y todo lo demás que de España ha habido; y enseñado los oficios con que viven ricamente; y que de todos estos bienes gozarán los que vinieren a conocimientos de nuestra santa fe católica y nuestra obidiencia”.

Cabe señalar, entre paréntesis, que la corona había decidido hacía ya tiempo que los propios indios debían pagar “todos estos bienes”.[52] Por ejemplo, el tributo exigido de los indios peruanos en la época de la controversia de Valladolid era oneroso; debían entregar dinero, alimentos y artículos manufacturados a sus encomenderos que bien podían vivir a 40 leguas de distancia.[53]

La ordenanza de 1573 no menciona ese tributo de los indios o su obligación de pagar el costo de los beneficios que recibieren. Por el contrario, los tópicos desagradables se evitaban, y la ley disponía en particular que no se siga empleando la palabra “conquista” y que en su lugar se adopte el término “pacificación”.[54] Los vicios de los indios se tratarían con mucha lenidad al principio para que “no se escandalicen ni tomen enemistad con la doctrina cristiana”. Si después de todas las explicaciones, los aborígenes continuaban oponiéndose a una colonización española y a la prédica del cristianismo, los españoles podrían emplear la fuerza, pero con el menor daño posible, una medida que Las Casas nunca aprobó. La ordenanza no autorizó el esclavizamiento de los cautivos. Esta orden general —⁠esta mezcla de las ideas de Sepúlveda y Las Casas con los intereses de la corona— rigió las conquistas mientras España gobernó a sus colonias americanas, aunque siempre había españoles para quienes los indios debían ser sometidos por la fuerza de las armas por no ser cristianos.

B. Con posterioridad a 1573

NI LA CONTROVERSIA de Valladolid en 1550 ni la promulgación en 1573 de la ley básica sobre descubrimientos lograron poner coto a los debates respecto de los indios. Ninguna victoria definitiva para una u otra parte se evidenció después de la promulgación, por el Consejo de Indias, de esa disposición fundamental que incorporó las ideas de Las Casas y, en menor grado, las de Sepúlveda, en los libros de derecho. A veces los misioneros cambiaban de opinión sobre el tema de la prédica pacífica después de haber tenido experiencia con los indios. El jesuita Alonso López fue un decidido protector de los aborígenes y discípulo de Las Casas hasta que tuvo que encarar a los bárbaros en la frontera del Perú. Entonces López reunió un contingente de soldados, que él mismo dirigió, a fin de castigar a los indios y ahuyentarlos.[55] Otro jesuita, Alonso Sánchez, trabajó afanosamente en la década de 1580 para promover una política “a sangre y fuego” contra los aborígenes en China y las Filipinas, pero sin provecho, a pesar de las numerosas y extensas memorias que redactara.[56] Encontró vigorosa resistencia de parte de un hermano jesuita, el famoso José de Acosta, cuya obra De Procuranda Indorum Salute (1588) fue el primer libro en América producido por la poderosa orden.[57] Y es significativo que el primer capítulo de ese tratado, referente a la manera de predicar la fe a los indios, esté consagrado al tema “Que no hay que desesperar de la salvación de los indios”.[58] El segundo capítulo explica la “Razón porque parece a muchos difícil y poco útil la predicación a los indios”.[59] Acosta explica que no faltan quienes creen que los indios no tienen suficiente inteligencia para comprender la fe[60], y en otro capítulo reprueba a quienes insisten en la rudeza e incapacidad de los indios.[61] También repudia expresamente la idea de que jamás pueda librarse una guerra justa contra los bárbaros a causa de sus crímenes contra la naturaleza.[62] En esto, parece referirse a Sepúlveda, sin mencionar su nombre, pues hace notar que tal doctrina fue condenada por las Universidades de Alcalá y Salamanca, como asimismo por el Consejo de Indias, “que prescribe otros modos muy diversos en las nuevas expediciones o entradas de indios”.[63] En esas páginas Acosta apoya firmemente las doctrinas esenciales de Las Casas relativas a la prédica pacífica, pero sin emplear su nombre ni citar sus libros. Esta cautela de parte de Acosta tal vez se deba al hecho de que uno de sus hermanos jesuitas, Luis López, había sido entonces acusado por la Inquisición en el Perú de sostener opiniones semejantes a las de Las Casas sobre el dominio español en América.[64] Bartolomé Hernández, otro jesuita del Perú, se sentía igualmente atormentado por ciertas dudas acerca de la justicia del dominio español, lo que explica por qué el virrey Francisco de Toledo no miraba la orden con muy buenos ojos. Quizá Acosta estimara prudente no intervenir directamente en la disputa entre Las Casas y Sepúlveda, pero su punto de vista es bastante claro. Creía categóricamente que los indios eran capaces de comprender la fe y que era posible cristianizarlos por métodos pacíficos. No apoyaba, por cierto, el sistema de encomienda y el vehemente jesuita blasfema una sola vez en De Procuranda Indorum Salute, al describir las iniquidades de ese sistema.[65]

Vuelve a tratar el tema en su otra obra principal, la Historia natural y moral de las Indias (1590), donde expone en varios capítulos el adelanto cultural de los indios.[66] No le ciegan las imperfecciones de su carácter, ya que describe gráficamente, por ejemplo, sus orgías de embriaguez[67], y en una ocasión los llama mezcla de hombre y bestia[68], pero los elogia con entusiasmo y combate vigorosamente “la falsa opinión que comúnmente se tiene de ellos, como de gente bruta y bestial y sin entendimiento, o tan corto, que apenas merece ese nombre”.[69] Afirma, en cambio —⁠citando a Polo de Ondegardo, el famoso jurista a quien conociera, y a Juan de Tovar, con el que mantuvo correspondencia, como sus autoridades sobre los incas y aztecas, respectivamente—, que los indios “tienen natural capacidad para ser bien enseñados, y aún en gran parte hacen ventaja a muchas de nuestras repúblicas”.[70]

El sacerdote franciscano Jerónimo de Mendieta, que escribía en México más o menos en la misma época de las actividades de Acosta en el Perú, rechazaba definitivamente la doctrina de Sepúlveda. Hacía notar que por muy oportuna que hubiera sido tal doctrina en la antigüedad, el ideal cristiano de la igualdad de todos los hombres la había suplantado. Mendieta no aceptaba la opinión de Las Casas respecto de la capacidad de los indios, pero los defendía, insistiendo “que por ser los indios de menos talento y fuerzas que nosotros, no nos es lícito tenerlos en poco, antes hay más obligación para tratarlos mejor”.[71]

A fines del siglo XVI, Juan Ramírez, obispo dominico de Guatemala, invocó de nuevo las doctrinas de Las Casas sobre prédica pacífica[72], y el problema fue activamente debatido en Chile durante las primeras décadas del siglo XVII, donde se le dio el nombre de política de guerra defensiva. Felipe III comunicó a sus oficiales destacados en el Paraguay en 1608 que quería que los indios fuesen sometidos allí sólo “con la espada de la palabra”.[73] La idea de que los indios “nacen libres” y no esclavos, estaba tan difundida que incluso la Audiencia de Charcas escribe al rey en ese sentido el 28 de febrero de 1608.[74]

Juan de Silva, sacerdote franciscano, reprodujo en 1621 las ideas de Las Casas, sin citarlo expresamente, en un elocuente opúsculo.[75] Silva escribía basándose en una rica experiencia: se desempeñó como soldado en la heroica defensa de Malta en 1565, había servido en Flandes bajo el temible Duque de Alba y entrado al servicio de la Gran Armada de 1583, antes de llegar a ser uno de los frailes menores y de trabajar como misionero durante 30 años en Florida y en México. Al igual que Las Casas antes de él, sostenía que predicar la fe bajo la protección de la espada era adoptar los métodos del Islam que condenaba sinceramente. Tampoco compartía la opinión general de que los primeros misioneros enviados entre salvajes y caníbales debían necesariamente disponer de unos cuantos soldados que los protegieran de ser matados y devorados antes de poder comunicar el mensaje del evangelio. “Si dixeran que mataran los predicadores, sino van acompañados que los guarden, se responde que maten mucho de norabuena, que nunca hubo ni se predicó Evangelio sin sangre de predicadores. Y a unos matan, y a otros no matan, y nuevo modo de predicar el Evangelio a infieles sin sangre, no hay para qué buscarle”. En su memorial de 1621 al Consejo de Indias, del que se extrae esta cita, ofrece varios ejemplos del éxito de esas misiones puramente pacíficas en Hispanoamérica. Este mismo problema de la prédica pacífica se suscitó en Venezuela en 1631[76], y parece razonable suponer que aparecerán muchos otros ejemplos a medida que se conozcan mejor los manuscritos de los archivos americanos y españoles.[77]

Durante todos esos años, los escritos de Las Casas estuvieron guardados en el monasterio de San Gregorio, excepto por breves períodos, en que fueron prestados al Consejo de Indias o al historiador oficial Antonio de Herrera.[78] Sacerdotes jóvenes, como Domingo Fernández de Navarrete, consultaron esos escritos. Fernández reveló más tarde su conocimiento de la controversia entre Sepúlveda y Las Casas en la obra misionera que realizaran en la China, a miles de kilómetros de los campos de batalla lascasianos.[79]

Durante los primeros años del siglo XVII, Fray Pedro Simón repitió los argumentos de Sepúlvcda en el prólogo de su obra Noticias Historiales[80], y posteriormente el historiador de la orden jeronimita, el sacerdote José de Sigüenza, llegó a la conclusión de que los indios nacían esclavos, e invocó la profecía de Noé[81]. A fines del siglo XVII el historiador eclesiástico Claude Fleury, de nacionalidad francesa, combatió a Sepúlveda y su doctrina en su muy conocida obra, lo que indica cuán generalmente conocida era todavía en esa época la controversia de Valladolid.[82] La teoría de que los indios eran remanentes de las diez perdidas tribus de Israel, continuó también floreciendo, pues después de la sublevación, en 1712, de los indios tzendal del sur de México, los dominicos predicaban sermones a los rebeldes refiriéndose al pecado de desobediencia de sus antepasados hebraicos.[83] Los sacerdotes nunca cesaron de insistir en la prédica pacífica. Casimiro Díaz, de la orden de los agustinos, señalaba a los españoles en las Filipinas que “los paganos rara vez se oponen a nuestra prédica”, y si lo hacen no es a causa de objeciones religiosas, sino por temor al sometimiento político o económico de los europeos.[84]

La declaración más docta y detallada hecha durante los siglos XVII o XVIII acerca del complicado problema del derecho de España sobre América y su método de intervención en ese continente fue la de Juan de Solórzano Pereira. Su obra Política Indiana (1647) constituye una abundante y erudita justificación de la intervención de España en América y defensa de los criollos, es decir, los españoles nacidos en América.[85] Solórzano reconocía que muchos apoyaban la opinión de Aristóteles de que los indios eran “siervos y esclavos por naturaleza”; que se les podía obligar a obedecer a quienes eran más sensatos y que se justificaba la guerra contra ellos. Pero al igual que Acosta, dividía a los indios en tres categorías, según el grado de cultura y capacidad que tuvieran. En su opinión, sólo el último grupo, compuesto de indios desnudos e ignorantes que vagaban por bosques y montañas, podía incluirse en la categoría aristotélica de esclavos naturales y ser así tratado. Pero aun aquellos indios contra los cuales se podía hacer la guerra, a fin de combatir su idolatría y otros hábitos depravados debían ser primero conveniente y reiteradamente amonestados para poner término a sus malvadas prácticas.[86] En los últimos años del siglo XVIII el jesuita Domingo Muriel señaló lo que, a su juicio, constituían los errores del primer argumento de Las Casas contra la doctrina aristotélica presentado en Barcelona en 1519.[87]

A fines del siglo XVIII se desarrollaron constantemente en Europa dos campañas literarias: una para exaltar a los indios como “salvajes nobles”, y la otra para menospreciar las cualidades de todos los habitantes del nuevo mundo. De Pauw sostenía que los americanos, hombres y mujeres a la vez, eran seres físicamente débiles y afirmaba que en algunos países los hombres tenían leche en el pecho.[88] Los jesuitas desterrados de los dominios españoles meditaban y escribían extensamente en Italia acerca de las tierras que habían abandonado, y así se desarrolló una importante literatura en defensa de América y los americanos. Las Casas y sus ideas eran bien conocidas de esos escritores. Las propuestas que Las Casas formulara en el siglo XVI a favor de la educación de los indios se recordaban también en América. En los archivos de México existe una petición, firmada por varios dirigentes indios, que recordaban a Las Casas con veneración y pedían el restablecimiento del Colegio de Tlatelolco para instruir a su juventud en las letras sagradas.[89] Robert Ricard se refería a Tlatelolco, en su obra sobre la conquista religiosa de México, cuando declaraba que si el colegio no hubiera sido abandonado por los españoles en el siglo XVI y si de él hubiese salido por lo menos un obispo indio para la iglesia, toda la historia de México habría cambiado considerablemente.[90]

Al aproximarse la independencia, el abate Gregoire en Francia atacó la doctrina de Sepúlveda, como lo hiciera el sacerdote mexicano Fray Servando Teresa de Mier[91], pero, en cambio, un mexicano, partidario de Sepúlveda, se preguntaba qué razón había para no dar al sistema que él recomendaba para los indios el calificativo de “justo y honesto”.[92] En Chile, Manuel de Salas protestó con vehemencia en 1801 contra la tesis de Sepúlveda y De Pauw acerca de la inferioridad de los americanos, y, como contraargumento desarrolló la idea de que un mundo nuevo, joven y naciente, no necesitaba de la vieja y desgastada Europa.[93] En las cortes de Cádiz en 1812, durante el debate sobre si los indios debían o no ser representados, Agustín de Argüelles recordó antiguas opiniones en el sentido de que eran esclavos naturales según la teoría de Aristóteles.[94] El estudioso mexicano José Mariano Beristain y Souza incluyó en su bibliografía, en 1816, un extenso artículo sobre Las Casas en que caracteriza la doctrina de Sepúlveda como “digna solamente de vándalos y tigres”.[95] En el Perú y la Argentina también se publicaron ataques contra Sepúlveda en esos turbulentos años cuando España perdía la mayor parte de sus posesiones americanas.

En años recientes, el ataque más influyente contra las ideas de Sepúlveda arranca de la pluma del eminente erudito español Marcelino Menéndez y Pelayo, quien, aunque estimaba que el tratado de Sepúlveda merecía ser publicado en su totalidad con ocasión del 400 aniversario del descubrimiento de América, manifestó también lo siguiente: “Sepúlveda, peripatético clásico, de los llamados en Italia helenistas o alejandristas, trató el problema con toda la crudeza del aristotelismo puro, tal como en la Política se expone, inclinándose con más o menos circunloquios retóricos a la teoría de la esclavitud natural. Su modo de pensar en esta parte no difiere mucho del de aquellos modernos sociólogos empíricos y positivistas que proclaman el exterminio de las razas inferiores como necesaria consecuencia de su vencimiento en la lucha por la existencia”.[96] En el mismo año conmemorativo de 1892, cuando España empezó a examinar seriamente su obra en América, Antonio María Fabié dio su decidido apoyo a Las Casas contra Sepúlveda, indicando que muchos otros teólogos españoles del siglo XVI respaldaban asimismo los principios básicos expuestos por Las Casas en Valladolid.[97] Hoy día sigue siendo necesario enunciar de nuevo el hecho elemental de que Las Casas no formuló ideas nuevas y no fue un visionario en desacuerdo con su tiempo.[98] Pero no hay que ir al otro extremo, como lo hacen algunos actuales oponentes de Las Casas, de descartarlo simplemente como un español entre muchos que defendieron a los indios.[99]

La controversia sobre el debate de Valladolid adquiere caracteres más definidos y sutiles en el siglo XX. Ya se han examinado dos de las interpretaciones más radicales. Sepúlveda también ha llegado a ser considerado en algunos círculos como un pensador incomprendido y en cierto modo difamado, sobre todo por aquellos que no tienen especial simpatía por Las Casas. Así, se ha descrito a Sepúlveda como “un humanista, un fino espíritu”[100], cuya actitud “tiene algo de sincera y viril”[101]; sus severas apreciaciones sobre el carácter de los indios se califican con indulgencia de “insensatas generalizaciones”[102]; su posición respecto a la esclavitud de los indios se considera como “la equilibrada sanidad de una gran mente”[103], o simplemente se le tilda de “teólogo conservador”.[104] Otros rechazan todo esto y condenan a Sepúlveda como un apologista profesional que vendió su pluma a quienes podían pagar bien. Un escritor guatemalteco llega al extremo de vincular su nombre al de Hitler como proponente de repulsivas doctrinas raciales.[105]

Para un estudioso, por lo menos, la importancia de la controversia de Valladolid se ha exagerado y si bien “Sepúlveda era gran humanista… en lo teológico jurídico, vivía con dos siglos de atraso”.[106] Ramón Menéndez Pidal, comúnmente considerado como el más grande de los actuales eruditos de España, rechazó toda la complicada controversia de Valladolid con la simple frase: “es la contienda entre el humanismo de Sepúlveda y el humanitarismo de Las Casas”.[107] La misma autoridad, en diferente ocasión, descartó a ambos polemistas como “inhumanos”.[108]

Siempre ha habido controversia en torno a Sepúlveda y su defensa de la intervención de España en América. En cada siglo desde el gran debate, la disputa se ha vuelto a estudiar y a ventilar sin que disminuya la convicción o pasión de una y otra parte. La lucha misma entre los protagonistas del siglo XVI se ha transformado en controversia cada vez que han surgido defensores de Las Casas o Sepúlveda en diversos lugares del mundo.

¿Cómo puede explicarse este interés actual y largamente sostenido en la argumentación de 1550? En parte, porque la controversia sobre la justicia de la guerra contra los indios conduce inexorablemente a una consideración de la conquista española en su conjunto. Así, de una vez por todas, la gran caja de Pandora de los sentimientos nacionalistas, dentro y fuera de España, se abre repentinamente y nos encontramos ante la leyenda negra, que destaca la crueldad, opresión y oscurantismo de los españoles en América, y su inevitable reverso, la leyenda blanca o dorada de los apologistas. El permanente interés en la controversia tiene otra explicación: la de que los asuntos en ella debatidos se aplican admirablemente a problemas contemporáneos, en cualquier siglo que sea. Henry Harrisse, en cuyas eruditas obras sobre bibliografía no se buscarían comúnmente comentarios sobre los problemas políticos del período de la guerra civil, ha dicho:

“Las famosas y desacreditadas obras de Sepúlveda relativas al derecho a hacer la guerra contra los indios, con el privilegio adicional de exterminarlos —⁠práctica a la sazón nueva e incomprendida, pero ahora aceptada, admirada, recompensada, y asunto de la vida diaria— han absorbido nuestra atención”.[109]

La controversia de Valladolid ha cautivado la atención de muchos otros hombres, y el problema allí discutido hace más de cuatro siglos respecto a las relaciones lícitas entre pueblos de diferente cultura, religión, costumbres y conocimiento técnico, tiene incluso hoy día actualidad y resonancia. Sepúlveda y Las Casas todavía representan dos respuestas básicas y contradictorias al problema de la existencia en el mundo de gentes diferentes a nosotros.

VIII

“TODAS LAS NACIONES DEL MUNDO SON HOMBRES”

SE IGNORA por qué no se resolvió oficialmente y de manera tajante la ruidosa controversia de Valladolid sobre la aplicación de las doctrinas aristotélicas a los indios americanos. ¿Es que Carlos V estaba muy ocupado con las guerras extranjeras como se ha sugerido en un estudio reciente?[1] Esta exposición no parece satisfactoria si se tiene en cuenta la prolijidad de los reglamentos elaborados para los conquistadores antes y después de la polémica entre Sepúlveda y Las Casas. Desde que se redactara, en 1513, el severo Requerimiento teológico, el tenor de esos reglamentos fue cada vez más benigno. En 1550, un cambio como el recomendado por Sepúlveda, es decir, el deliberado recurso a la guerra como medida preliminar para la conversión de los indios, hubiera constituido una revolución inconcebible en la política del rey; lo que explica por qué no se aprobó la publicación de su tratado Demócrates, ni prevalecieron las opiniones sepulvedianas al promulgarse, después de 1550, leyes que regirían los actos y procedimientos de los conquistadores en sus avances por las vastas tierras del Nuevo Mundo y a través del Pacífico hacia las Filipinas hasta llegar a China. El reglamento básico de 1573, al que ya se ha hecho referencia, rigurosamente prescribía un acercamiento pacífico y benévolo de los españoles, y no una actitud sanguinaria y violenta respaldada por el Antiguo Testamento y la autoridad de Aristóteles.[2]

Las ideas de Las Casas no tuvieron plena ascendencia. Su posición extremista, en el sentido de que la única justificación para el dominio español en el Nuevo Mundo era predicar la fe a los indios, no fue adoptada por la corona. Pero que la presencia de los españoles allí debía justificarse era cuestión que se reconocía, por lo menos indirectamente, en la extensa y detallada explicación insertada en la ley de 1573 sobre los beneficios conferidos a los indios por el dominio español. En verdad, triunfaba en ello el espíritu de Sepúlveda; y la enumeración de los favores espirituales, económicos y culturales traídos de España a América, revela todos los argumentos esenciales acerca de la obra de España en América que han rebotado y reverberado a través de los siglos.

Cabe preguntarse por qué una controversia del siglo XVI, que nunca se resolvió oficialmente, sigue apasionando y siendo motivo de polémica más de cuatro siglos después. Hay que recordar que trataba del problema, cargado de emoción, del encuentro de razas dispares, en un momento de la historia en que significaba una nueva experiencia para los españoles. Nunca sabremos qué opinaban los catorce jueces —⁠cada uno experimentado en derecho, teología o asuntos públicos— de las dos teorías antagónicas acerca de los indios. Ni siquiera podemos tener la certeza de que reconocieron que, en efecto, ante ellos se planteaba uno de los problemas más solemnes y fundamentales que jamás suscitara civilización alguna: ¿cuál era la naturaleza de los pobladores de las tierras invadida por la dinámica cultura de España y cómo debía tratárseles? Tales eran los problemas prácticos e inmediatos relativos a las guerras de conquista y cristianización y las preguntas suscitadas por ellos eran tan apremiantes e ineludibles, que ya en 1550-1551 desconcertaron a los eruditos de España; desde entonces y a través de los años, se han puesto del lado de Sepúlveda o de Las Casas, frecuentemente según sus propias convicciones acerca de la naturaleza de “extrañas naciones”, es decir, los extranjeros. En la indecisión de los jueces en Valladolid probablemente influyeran la exasperación ante la personalidad de uno u otro de los protagonistas y la indignación o el hastío provocado por sus exageraciones. Aun Domingo de Soto, que en general apoyaba la posición de su hermano dominico, y que gozaba de tanto respeto como miembro de la junta que ésta lo designó para preparar un resumen completamente neutral de los argumentos de ambas partes, para uso de los jueces al tomar su decisión, no pudo menos de intervenir en la contienda. En una ocasión de Soto escribió en su resumen de la controversia, que Las Casas publicó en 1552, que decía “más de lo que era necesario para responder al dicho doctor [Sepúlveda]”, y entrando en otra materia, de Soto no pudo abstenerse de observar que Las Casas estaba equivocado.[3] No ha sido rara esta reacción hacia uno u otro de los contendores, de parte de casi todos aquellos que posteriormente han estudiado los debates. El patriotismo español, que intentó y todavía intenta destruir la “leyenda negra” de la crueldad española, y el idealismo español, enamorado de la “leyenda dorada” de la sabiduría, realizaciones y sentido de responsabilidad de los españoles en el Nuevo Mundo, explican también gran parte de la emoción generada por el gran debate.

Los problemas que tuvieron que encarar Las Casas y Sepúlveda no se planteaban por vez primera en el mundo; en realidad, eran más antiguos que Aristóteles. Como ha dicho el clasicista Tarn, en tiempos de los griegos se llamaba comúnmente “bárbaros” a todos los que no eran griegos, y a menudo se les consideraba como gente inferior, aunque ocasionalmente Heródoto y Xenofonte sugieren que algunos bárbaros poseían cualidades dignas de consideración, como la sabiduría de los egipcios o el coraje de los persas. El estado modelo de Aristóteles era una pequeña aristocracia de ciudadanos griegos que gobernaban a campesinos bárbaros dedicados al cultivo de la tierra para sus amos y no participaban en el estado. Aristóteles sostenía, asimismo, una muy halagadora opinión del carácter griego, que puede haber originado la moda en el pensamiento europeo occidental de juzgar la propia nación de uno como la más valiente y la mejor, pues expresó lo siguiente: “Los pueblos que habitan en climas fríos, hasta en Europa, son, en general, muy valientes, pero son en verdad inferiores en inteligencia y en industria; y si bien conservan su libertad, son, sin embargo, políticamente indisciplinables, y jamás han podido conquistar a sus vecinos. En Asia, por el contrario, los pueblos tienen más inteligencia y aptitud para las artes, pero les falta corazón, y permanecen sujetos al yugo de una esclavitud perpetua. La raza griega, que topográficamente ocupa un lugar intermedio, reúne las cualidades de ambas. Posee a la par inteligencia y valor; sabe al mismo tiempo guardar su independencia y constituir buenos gobiernos, y sería capaz, si formara un sólo Estado, de conquistar el universo”.[4] Alejandro no siguió los preceptos de su maestro Aristóteles, sino que dividió a los hombres en buenos y malos independientemente de la raza a que pertenecieran. “Porque Alejandro creía que la deidad le había confiado la misión de armonizar a los hombres en general y de reconciliar al mundo, mezclando la vida y las costumbres de los hombres como en una copa… para obtener, entre la humanidad en general, la homoneia y la paz y la confraternidad y hacer de todos ellos una nación… Plutarco lo hace decir que Dios es el padre común de toda la humanidad”.[5]

Después de Valladolid, y en verdad hasta hoy día, el problema de la naturaleza fundamental de otros pueblos diferentes en color, raza, religión o costumbres, ha provocado las más diversas y a menudo inflamatorias opiniones. Podría decirse que la idea de la incapacidad de los aborígenes y su inferioridad para los europeos apareció en cualquier lejano rincón del mundo donde llegasen los europeos. Los protestantes y los católicos se han visto envueltos en esos problemas y atormentados con idénticas dudas. Los misioneros franceses enviados por Calvino al Brasil pocos años después del ataque de Sepúlveda contra los indios en 1550, encontraron que era difícil trabajar con los aborígenes y expresaron dudas de que jamás pudieran compartir sinceramente su fe.[6]

También los ingleses adoptaron lo que podría llamarse el clisé standard acerca de la naturaleza de los indios. William Cuningham, en una de las primeras descripciones de los indios publicadas en Inglaterra, dijo en 1559: “La gente, tanto los hombres como las mujeres, anda desnuda; no les crece vello en el cuerpo, ni en las cejas, excepto en la cabeza… Ninguna ley ni orden rige el matrimonio, pues es lícito tener tantas mujeres como les plazca, y eliminarlas sin peligro. Son inmundos en sus evacuaciones y en todos los actos secretos de la naturaleza, comparables a las bestias salvajes”.[7] De vez en cuando surgía un defensor de los indios en las colonias inglesas, como el capitán George Thorp, de Virginia, pero su recomendación en favor de la educación y trato equitativo para los aborígenes no obtuvo gran apoyo, y fue muerto en la matanza de 1622.[8] Unos cuantos clérigos puritanos en América aseveraban que los indios eran hijos del diablo que podrían exterminarse con provecho y confiscarse sus tierras.[9] Surgió asimismo el concepto de un pueblo escogido; se dice que una asamblea reunida en Nueva Inglaterra en los años de 1640 aprobó las siguientes resoluciones:

“1. La tierra es del Señor y la plenitud de la misma. Aprobada;

”2. El Señor puede regalar la tierra o parte de ella a Su pueblo escogido. Aprobada;

”3. Nosotros somos Su pueblo escogido. Aprobada”.[10]

Cuando los colonos ingleses conocieron a los aborígenes, su reacción no fue muy distinta a la de los españoles. John Lawson declaraba en 1714, refiriéndose a los indios de Carolina: “Los consideramos con desprecio y desdén y estimamos que son poco mejor que bestias con forma humana”.[11] El eminente cuáquero, John Archdale incluía en su informe sobre la desaparición de los indios en las Carolinas la afirmación de que la Providencia había reservado el exterminio de los indios a “la nación española y no a la inglesa, cuya naturaleza no es tan cruel”. Además, “la mano de Dios se ha visto claramente en la reducción de los indios, a fin de hacer lugar para los ingleses… en otras ocasiones, le plugo al Dios Todopoderoso enviar extrañas enfermedades entre ellos, como la viruela, para disminuir su número; de modo que los ingleses, en comparación con los españoles, tienen que responder de muy poca sangre indígena”. Archdale no excusaba del todo a los ingleses por el trato dado a los indios, pero en cuanto a la muerte de los indios, llegaba a la conclusión de que “place a Dios enviar… un Angel asirio para que lo haga” y señalaba un definitivo “Ejemplo de la más inmediata mano de Dios, al consumir a algunas naciones de indios en Carolina del Norte”.[12]

El siglo XIX registra numerosas actitudes retractoras respecto de los aborígenes al intensificarse, con la expansión europea, los contactos entre pueblos de muy variado perfil cultural. En la primera mitad del siglo, en los debates sostenidos en el parlamento británico sobre la abolición de la trata de negros, frecuentemente se intentó probar que el negro americano había degenerado de una cultura superior o era incapaz de perfeccionamiento. Y “los misioneros que trataban de explicar pequeños ingresos obtenidos de inversiones hechas por congregaciones nacionales en el exterior, disertaban sobre la tendencia de los pueblos degradados a recaer, después de la conversión, en un anterior estado de paganismo”.[13]

Se escuchaba también el eco de los problemas y actitudes de los españoles del siglo XVI. Los primeros misioneros enviados a Hawai se preguntaban si los aborígenes que allí encontraban eran hombres o “un vínculo de la creación entre hombres y brutos”.[14] Cuando los “black-birders” de Queensland, o secuestradores, contrataban mano de obra por la fuerza en el Pacífico se insistía en grado considerable en las influencias civilizadoras y humanizantes del empleo regular en la tierra cristiana de Queensland. Se puntualizaba que, bajo esas influencias enaltecedoras, podía esperarse que los cazadores de cabeza y caníbales salvajes de las Nuevas Hébridas e islas Salomón se convirtieran en ciudadanos modelos, piadosos, diligentes y humanos.[15] Cuando “el Dr. Wardell defendía a un inglés acusado de haber dado muerte a un negro, argumentaba basándose en Lord Bacon, Puffendorf y Barbeyrac, que los salvajes que se alimentan de carne humana (como los australianos, según aseguraba), eran proscritos por la ley de la naturaleza; en consecuencia, no era ofensa matarlos”.[16]

Tales problemas preocuparon también a los círculos científicos. El Dr. Hunt, fundador de la Sociedad Antropológica de Londres, combatía vigorosamente la doctrina de la igualdad humana y estimaba que sería tan difícil para un aborigen australiano aceptar la civilización como “para un simio comprender un problema de Euclides”.[17] En la Sociedad Antropológica de París se debatió, en 1856, la relativa perfectibilidad de las razas blancas y de color. Gratiolet expresó en ella la convicción de que “el cráneo [del negro] se cierra sobre el cerebro como una prisión. Ya no es un templo divino… sino una especie de casco para resistir fuertes golpes”.[18] Este tipo de discusión continuó entre los sabios franceses por espacio de veinte años.

En los Estados Unidos se formó, antes de la guerra civil, una escuela de antropólogos empeñados en demostrar que el negro “no era verdaderamente un ser humano, sino un animal doméstico”.[19] Uno de los destacados miembros de ese grupo, que citó la idea de la servidumbre natural de Aristóteles como justificación, fue George R. Glidden, quien sostenía que “no hay una naturaleza humana común… Entre los hombres blancos y rojos, amarillos y negros, no hay más relación original que entre los osos polares y los tigres del África… Los negros no pertenecen a la misma creación que los blancos… Su organización los condena a la esclavitud, y les impide su perfeccionamiento”.[20] Gabriel René-Moreno, el eminente historiador y bibliógrafo boliviano del siglo XIX, sostenía que el cristianismo era sólo para los pueblos de raza blanca. Para él, los seres inferiores, como los indios, no podían comprender el cristianismo ni éste podía adaptarse a sus necesidades. Era un ferviente discípulo de Darwin y Spencer, y opinaba que los blancos, que eran superiores, a la larga absorberían o suplantarían a los indios.[21]

Tales ideas siguen vivas hoy e influyen, entre otras cosas, en el curso de la historia. El extinto Ulrich B. Phillips, el historiador de la esclavitud de los negros en los Estados Unidos, que “sin duda aportó por sí solo la mayor contribución a nuestra actual comprensión de la servidumbre del sur”, partía de la suposición básica de que el negro era inherentemente inferior.[22] Jawaharlal Nehru ha expuesto en su Autobiography el efecto, sobre el pensamiento indio, de las versiones británicas de su evolución. “La historia y la economía y otros temas de estudio en las escuelas y colegios estaban totalmente escritos desde el punto de vista imperial británico, y acentuaban nuestros numerosos fracasos en el pasado y el presente, así como las virtudes y el elevado destino de los británicos”.[23] En cuanto a la historia de Hispanoamérica, la actitud del historiador —⁠cualquiera sea su nacionalidad— respecto del indio y su cultura siempre ha sido y es todavía un ingrediente principal y a veces determinante en su trabajo.

Muchos otros puntos de vista podrían adelantarse, pues la literatura sobre el tema es extensa, pero lo expuesto basta para sugerir las líneas generales de opinión. Hay que señalar, sin embargo, que la actual resistencia a suprimir la segregación en los Estados Unidos, y la teoría y práctica del “apartheid” en la Unión Sudafricana demuestran que aun hoy algunos blancos condenan a toda una raza a la inferioridad.[24] Si hay norteamericano que se siente complacido al contemplar la lucha de 1550 en España, que lea la documentada descripción de la situación económica, política y social de los negros en los Estados Unidos durante el último cuarto del siglo XIX, compilada por Rayford W. Logan, The Negro in American Life and Thought. The Nadir 1877-1901.[25] Y si alguien trata de desechar esa monografía por considerarla meramente de valor histórico, que consulte la obra de S. G. y M. W. Cole, Minorities and the American Promise: the Conflict of Principle and Practice.[26] O que sencillamente lea el diario.

Es relativamente escasa la información acerca de lo que pensaban de los europeos los aborígenes de otros continentes. Los datos conocidos indican que los aborígenes también tenían ideas denigrantes de los europeos. Por ejemplo, los diversos grupos de la tribu bantu en el Sur de África consideraban a los blancos infrahumanos y en un principio ni siquiera se referían a ellos como “gente” (abantu). Fue necesario inventar nombres especiales. Los zulus se referían a los blancos como “aquellos cuyas orejas reflejan la luz del sol” y los sothos los conocían como los de color de olla amarillenta."[27] Al igual que algunos españoles del siglo XVI y puritanos del siglo XVII, los bantus se consideraban los elegidos de la humanidad, aunque ese orgullo racial se manifiesta en forma diferente en cada grupo tribal. Los zulus denominaban a las demás tribus “animales” y a sí mismos “la gente”. Los sothos emplean términos denigrantes para expresar la idea de que las personas que no han nacido en su tribu son menos que humanas y por lo tanto pueden ser despreciadas.[28] Estos ejemplos muestran que Aristóteles y Sepúlveda tienen algo en común con los aborígenes del África. Probablemente los futuros historiadores del imperialismo europeo dediquen más atención a las actitudes de los pueblos aborígenes; Lowell J. Ragatz ha descubierto que la actual literatura sobre el tema adolece de graves tergiversaciones. Opina que una de las importantes causas de esa deformación es el complejo “pucka sahib”, es decir, la “ingenua suposición, de escritores occidentales, de que las formas de vida occidentales son superiores a todas las demás y que el cristianismo, la fe dominante del Occidente, es la verdadera salvación”.[29]

¿Qué importancia puede atribuirse a la polémica de Valladolid, el primer y completo debate de los tiempos modernos sobre las relaciones entre pueblos de diferentes culturas? ¿Fue ese conflicto, a pesar de todas las eruditas referencias al derecho divino y natural, sólo un ejemplo de lo que Reinhold Niebuhr tiene en mente cuando afirma que “la mayoría de las justificaciones racionales y sociales de la desigualdad de privilegios son claramente pensamientos tardíos. El poder desproporcionado que existe en determinado sistema social crea los hechos. Las justificaciones suelen ser dictadas por los poderosos para esconder la desnudez de su avaricia, y por la tendencia de la sociedad misma a ocultarse los hechos brutales de la vida humana?”.[30] Juan Friede expresa algo del mismo pensamiento cuando declara que los dos grupos diametralmente opuestos de España —⁠los “colonialistas” y los “indigenistas”— representaban en lo fundamental intereses económicos y políticos divergentes, a pesar de todas sus referencias a Santo Tomás, San Agustín y Aristóteles.[31]

Un satírico moderno como George Orwell, cuyo amargo panorama del futuro tal cual lo describe en su novela 1984 ya ha sido mencionado, probablemente vería en la ley de 1573, que suprimía la palabra “conquista” sustituyéndola por “pacificación”, para designar la intervención española en América, una espléndida oportunidad para que su Ministerio de la Verdad elaborase otro lema: “La conquista es la pacificación”.[32] Y los esfuerzos de Domingo de Santo Tomás y otros dominicos del Perú, que trataron de que se reconociera el adelanto cultural de los indios, no fructificaron en su propia orden, pues “según parece, los dominicos no recibieron a ningún indio o persona con sangre india en sus filas”.[33] Un abismo se abrió entre los españoles y los indios a través del período de la colonia, y el Libertador San Martín estimó necesario emitir su famosa orden, en los revolucionarios días de principios del siglo XIX: “En adelante no se denominará a los aborígenes indios o naturales, ellos son hijos y ciudadanos del Perú, con el nombre de peruanos deben ser conocidos”.[34] En los albores del período republicano no mejoró notablemente la situación del indio, y el filósofo Alejandro O. Deustua (1819-1945), que intervino en la formulación de la política educativa del Perú, declaraba con pesimismo: “El indio no es, ni puede ser, sino una máquina”.[35] Para él, los indios eran biológicamente incapaces de desarrollo.

El abismo continúa existiendo hoy día; un escritor contemporáneo declara que en Lima, la sociedad aristocrática está “tan lejos de la población indígena como un banquero de Nueva York de un indio mexicano”.[36] Y como siempre, también hay problemas fundamentales vinculados a actitudes básicas. Cuando un educador europeo preguntó una vez al mexicano José Vasconcelos: “—Bueno, y este problema indio ¿cómo lo van a resolver? ¿Han pensado ya en la técnica con que van a educar a esa raza distinta?”. Vasconcelos respondió: “—No. Los vamos a tratar como seres humanos, con los principios cristianos, sencillamente”.[37]

En fin de cuentas, ninguna simplificación de la controversia sostenida en Valladolid en 1550 es completamente satisfactoria. Los asuntos discutidos siguen siendo complicados, y a través de los siglos no sólo se ha llegado a diferentes conclusiones, sino que los hombres cambian de actitud sobre el tema. Enrique de Gandía, por ejemplo, confiesa tristemente al principio de su volumen sobre Francisco de Vitoria y el nuevo mundo, que “todas las doctrinas filosóficas y los procedimientos evangelizadores no dieron más que pésimos resultados”; cambió de opinión más tarde.[38]

La conquista tenía una base ideológica y por cierto muy profunda. Tal vez el conflicto de Las Casas y Sepúlveda en Valladolid es, sobre todo, el más dramático incidente en la larga serie de acontecimientos que constituyen la historia de la lucha española por la justicia en la conquista de América. Es una lucha compleja en que hombres doctos y dedicados de una misma nación, se alinearon el uno contra el otro en forma acerba, dividiéndose de manera irreconciliable. Además de ideas, el afán de obtener ventajas económicas, el conflicto de personalidades, y el interés predominante de la corona influyeron en las decisiones y medidas adoptadas. A veces era decisiva la dedicación de hombres como Las Casas a la proposición de que la conquista debía proseguir pacíficamente. Se podía haber tratado a los indios como a los otros no cristianos conocidos de los españoles; es significativo que los problemas relacionados con el trato de los indios se plantearon poco después de la expulsión de los judíos de España. Para el historiador familiarizado con la determinación de los españoles de asimilar o expulsar a ese pueblo en la campaña realizada a fines del siglo XV en favor de la unidad ético-religiosa en España, la actitud de este país respecto del indio americano parecerá extraordinariamente moderada. Es verdad que los indios no habían conocido el cristianismo, aunque unos pocos españoles creían que el apóstol Santo Tomás había evangelizado a América siglos antes y que los indios eran apóstatas que se habían apartado de la fe. Pero prevalecieron opiniones más sólidas y nunca se consideró a los indios sujetos a la competencia de la Inquisición. Fue, en realidad, una suerte para los indios que Las Casas, junto con Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, acentuara la gran diferencia entre las guerras contra los indios y contra los moros y turcos.[39] Las despiadadas doctrinas de los eclesiásticos y las prácticas aun más brutales de otros españoles respecto de los moros y judíos hacia fines del siglo XV, cuando acaba de iniciarse la conquista de América, revelan lo que pudiera haber ocurrido en el Nuevo Mundo.[40] Otro tanto puede decirse de los portugueses; a veces, los judíos eran arrastrados del pelo hacia la fuente bautismal en el Portugal de la Edad Media.[41]

Ninguna otra nación colonial se esforzó con tanta constancia o vehemencia para determinar el trato justo que debía darse a los pueblos aborígenes bajo su jurisdicción, ni aun los portugueses. Aunque se asemejaban a los españoles más que otros colonizadores del siglo XVI, tenían menos escrúpulos en cuanto al trato de los pueblos aborígenes en el desarrollo de su vasto y variado imperio. Pedro Alvares Cabral, descubridor del Brasil en 1500, llevaba consigo detalladas instrucciones que disponían que los eclesiásticos debían explicar la fe a los moros e idólatras que encontrasen con “amonestações e requerimentos”, encareciéndoles a abandonar sus “idolatrias, diabólicos ritos e costumes”. Si rehusaban aceptar la fe o permitir el comercio pacífico, los portugueses librarían “crua guerra” contra ellos.[42] Los portugueses trataron en 1561 de legalizar la guerra contra el emperador Monomotapa, confiando el examen del problema a un grupo de teólogos denominado Mesa de Conciencia, pero esto fue un ejemplo aislado de preocupación por el problema de la justicia de la guerra contra los aborígenes, como queda evidenciado por la escasa literatura portuguesa sobre el tema en el siglo XVI.[43] A los indios brasileños se les llamaba “bestias” y algunos portugueses sostenían que por tal razón era lícito esclavizarlos, pero no se desarrolló ninguna controversia en gran escala como en Hispanoamérica y ningún escritor portugués invocó a Aristóteles para justificar la esclavitud.

Merecen mención algunos incidentes de interés ocurridos en tierra de habla portuguesa. El jesuita Leonard Nunes, que predicaba a los plantadores de Brasil en Bahía en 1549, declaraba: “Ningún cristiano puede aspirar a la salvación del alma, si retiene los bienes esenciales de otros hombres. Por ley de la naturaleza la vida de esos indios les pertenece. ¿Con qué justo derecho os la habéis apropiado? Me decís que esto no me incumbe. Pero yo os digo que me concierne tanto que yo y mis colegas sacerdotes estamos dispuestos a dar nuestra vida por esta justa causa”.[44] Aun más significativos son los esfuerzos que realizara en el siglo XVII otro jesuita, Antonio Vieira, para proteger a los aborígenes del Brasil. Su vida y su obra no han recibido todavía la atención que se merecen, a lo menos en el mundo de habla inglesa.[45] Pero el historiador João de Barros probablemente representaba con bastante fidelidad las actitudes de los portugueses al escribir, casi en la época de la controversia de Valladolid, que la iglesia daba a los portugueses libertad para hacer la guerra sin provocación contra los pueblos no cristianos, a fin de reducirlos a la esclavitud y apoderarse de sus tierras, ya que eran “ilícitos poseedores de ellas”.[46] El infiel, a juicio de los portugueses, no tiene ni derechos de propiedad ni derechos personales. La salvación de su alma justifica la pérdida de su libertad personal.

La doctrina que recibió el apoyo de Las Casas y de la mayoría de los numerosos españoles que escribieron o disertaron sobre el tema nunca fue tan fácilmente concebida. Y esta preocupación de los españoles por el bienestar de los indios ha llamado especialmente la atención de los hispanoamericanos[47]; en Cuba, Enrique Gay Calbó ha llegado a decir: “Nosotros, americanos descendientes de españoles… creemos que la verdadera España no es la de Sepúlveda y Carlos V, sino la de Las Casas y Vitoria”[48]. Algunos españoles han comprendido también que la ordenanza general de 1573, destinada a regular todas las futuras conquistas, y las innúmeras otras leyes en favor de los indios, jamás habrían sido promulgadas si las ideas de Sepúlveda sobre la justicia de la guerra contra los indios, hubieran triunfado en Valladolid.[49] Si la violencia e intolerancia figuran entre las características del pueblo español, como declara uno de sus más eminentes historiadores, Rafael Altamira:[50] más relieve adquiere la lucha dentro de ellos mismos para permitir el triunfo de la suavidad y persuasión cristiana, aunque la victoria nunca fue completa. Sin embargo, este espíritu estaba tan firmemente arraigado en la mente de quienes idearon la ley, que a los neófitos chinos de las islas Filipinas se les excusó de cortarse la coleta como signo visible de su adhesión a la nueva fe. Después de reñida controversia sobre el tema en Manila, la corona tomó nota de ese problema bautismal —⁠como lo hiciera precisamente Carlos V medio siglo antes cuando Las Casas insistió en la adecuada instrucción de los indios— y decretó, por real instrucción del 13 de julio de 1587, que no era menester que los chinos se cortaran el pelo, ya que ello les afligía considerablemente y pudiera ocasionarles la muerte al regresar al continente. A cambio de eso, el obispo de Manila y sus misioneros recibieron órdenes de dirigirse a ellos “con prudencia y muchas letras a ser cristianos con toda suavidad y blandura, tratándoles como sabéis que es necesario siendo tan nuevas y tiernas plantas”.[51] Ese espíritu pasó también a ser parte integral y permanente de las Leyes de las Indias cuando se declaró en ese gran código, impreso en 1680: “Establecemos y mandamos, que no se pueda hacer, ni haga guerra á los Indios de ninguna Provincia para que reciban la Santa Fe Católica, ó nos dén la obediencia, ni para otro ningún efecto”.[52]

Escritores fuera de España suelen describir la conquista española de América como una empresa caracterizada primordialmente por el pillaje y la crueldad. No puede negarse que hubo saqueo e inhumanidad. Pero es también cierto que España, en el proceso mismo de forjar su imperio, estuvo durante décadas obsesionada por el afán de gobernar con justicia. Y si España ha sido el único país colonizador que produjo un claro paladín de la aplicación de la doctrina aristotélica de la servidumbre natural a los pueblos aborígenes de su imperio, también produjo su poderoso contradictor. La lucha de España por la justicia fue profundamente seria y enconada, no un gesto cínico afín al de la morsa en Alicia en el país de las maravillas, que sostiene hipócritamente un pañuelo ante sus ojos anegados en llanto, mientras codiciosamente selecciona a las inocentes ostras buscando las más grandes.

Posiblemente tome mucho tiempo convencer de ello a los no españoles, como se tardará en persuadir a sus compatriotas de que Las Casas no fue un español desleal.[53] La intensa oposición suscitada por sus acciones e ideas nunca ha cesado; aun hoy día lo denuncian algunos españoles. En 1938, por ejemplo, se originó un poderoso movimiento para cambiar el nombre de la calle “Fray Bartolomé de Las Casas” en Sevilla, y sólo debido a la enérgica resistencia de un ministro del Gabinete se preservó su nombre en una calle de su ciudad natal, donde fue consagrado obispo de Chiapa y donde publicó sus nueve maravillosos tratados que serán leídos y discutidos mientras se estudie la historia de España en América.[54] En 1955, la propuesta de seleccionar a Las Casas —⁠por su contribución a la legislación de las Indias— como uno de los juristas que debieran honrar, con su busto, la fachada de la Facultad de Derecho de la Universidad de Sevilla en su imponente nuevo edificio, se expresó en enérgica resistencia y sólo después de animado conflicto se aceptó finalmente la propuesta.[55]

¿Cómo puede explicarse esta persistente hostilidad respecto de Las Casas? Su intemperancia lo indispuso con muchos en su época, y también después. Su vehemencia, su renuencia a endulzar su crítica continua y cáustica, y su incorregible hábito de expresar su mente con libertad ante rey, cortesano o conquistador suscitaron mucho resentimiento. Para los prácticos conquistadores y administradores, hombres que luchaban por alcanzar objetivos terrenales inmediatos, y quizá para la corona también —⁠celosa como era de toda prerrogativa real— parecía peligrosamente insensata su reiterada afirmación de que la única justificación para la presencia de los españoles en el Nuevo Mundo era la cristianización de los indios sólo por medios pacíficos pacientemente empleados. No es difícil imaginar lo que deben haber pensado cuando declaró que para los españoles sería preferible abandonar el Nuevo Mundo, sin cristianizar a los indios, en vez de permanecer en él y traerlos al redil por métodos violentos no cristianos.

El conflicto de Valladolid sigue siendo parte importante de la controversia que siempre ha rodeado la figura de Las Casas, y nadie que escriba sobre la intervención de España en América puede ignorarla. Pero subsiste principalmente debido a la universalidad de las ideas sobre la naturaleza del hombre enunciadas por Las Casas, cuando expresa en forma dramática y apremiante su doctrina de que “todas las naciones del mundo son hombres” y su fe en que Dios no permitirá que existan naciones “por rudas é incultas, silvestres y bárbaras, groseras, fieras ó bravas y cuasi brutales que sean, que no puedan ser persuadidas, traídas y reducidas á toda buena órden y policía y hacerse domésticas, mansas y tratables si se usare de industria y de arte y se llevare aquel camino que es propio y natural á los hombres, mayormente (conviene a saber) por amor y mansedumbre, suavidad y alegría y se pretende sólo aqueste fin”.

Uno de los pasajes más bellos del argumento presentado por Las Casas en Valladolid servirá para ilustrar la sencilla grandeza de que era capaz en sus mejores momentos:

“Así que todo linaje de los hombres es uno, y todos los hombres cuanto a su creación y á las cosas naturales son semejantes, y ninguno nace enseñado; y así todos tenemos necesidad de á los principios ser de otros que nacieron primero guiados y ayudados. De manera que cuando algunas gentes tales silvestres en el mundo se hallan, son como tierra no labrada que produce fácilmente malas yerbas y espinas inútiles, pero tiene dentro de sí virtud tanta natural que labrándola y cultivándola da fructos domésticos, sanos y provechosos”.[56]

Las Casas puede haber errado en su osada declaración de que “todas las naciones del mundo son hombres”, si se la interpreta en el sentido de que significa igualdad en todo orden de cosas. Recientes investigaciones científicas demuestran, en cambio, que los hombres varían considerablemente en muchas de sus características físicas y fisiológicas.[57] Pero pocos serán hoy día los que no se inmuten ante su afirmación de que la ley de las naciones y el derecho natural se aplican por igual a cristianos y gentiles, y a todas las personas de cualquier secta, ley, condición o color sin distinción alguna, o por las palabras en que expone la sexta razón que tuvo para escribir su Historia de las Indias:

“Por librar mi nación española del error y engaño gravísimo y perniciosísimo en que vive y siempre hasta hoy ha vivido, estimando destas océanas gentes faltarles el ser de hombres, haciéndolas brutales bestias incapaces de virtud y doctrina, depravando lo bueno que tienen y acrecentándoles lo malo que hay en ellos, como incultas y olvidadas por tantos siglos, y a ellas, en alguna manera, darles la mano, para que no siempre, cuanto a la opinión falsísima que dellas se tiene acercadas como se están y hasta los abismos permanezcan abatidas”.[58]

En un momento en que los conquistadores daban a conocer al mundo europeo todo un nuevo continente habitado por extrañas razas, Las Casas, rechazando la teoría de Sepúlveda, según la cual los indios eran un tipo inferior de humanidad condenado a servir a los españoles, se ofrece a “darles la mano” a los indios americanos, con fe en la capacidad de civilización de todos los pueblos. Esta convicción de Las Casas y otros españoles, y la acción que de ella fluye, dan especial distinción a la obra de los españoles en América. Las Casas representa a la vez esa “auténtica furia española” con que los españoles encaran los asuntos humanos y divinos,[59] y la típica actitud de la escuela de Salamanca de teólogos del siglo XVI, para quienes el pensamiento y la acción han de estar tan íntimamente fusionados que no puedan separarse, y las verdades espirituales deben manifestarse en el mundo que nos rodea.[60] Las Casas estimaba que el fin del mundo no debía estar lejos; en realidad, escribió su Historia de las Indias para explicar la acción de Dios en caso de que decidiera destruir a España por sus fechorías en América, pero entretanto había ciertas tareas que cumplir en el mundo. En éste habría compartido perfectamente lo dicho por Matthew Henry, puritano del siglo XVII: “Los hijos e hijas del cielo, mientras están en el mundo, tienen algo que hacer respecto de esta tierra, que debe participar de su tiempo y pensamientos”.[61]

La determinación de Las Casas de hacer algo por el cuerpo y el alma de los indios americanos ha hecho de él uno de los héroes más populares del Nuevo Mundo. Simón Bolívar simboliza ese sentimiento al insistir, durante los días del Congreso de Angostura en 1819, que la nueva república revolucionaria que se establecía debiera llamarse Colombia, y su capital Las Casas. “Así probarémos al mundo”, exclamó el Libertador en uno de sus momentos de elocuencia, “que no sólo tenemos derecho á ser libres, sino á ser considerados bastantemente justos para saber honrar á los amigos y á los bienhechores de la humanidad: Colón y Las Casas pertenecen a América. Honrémonos perpetuando sus glorias”.[62]

Evidentemente, no todos los españoles que fueron a América siguieron el camino de Las Casas, ni todos sus descendientes en ese continente aceptan hoy día sus ideas. Un escritor mexicano del siglo XX ha censurado a los indios como flojos, crueles y ebrios, en el mismo espíritu que sus antepasados del siglo XVI, que los consideraban “perros inmundos” o “casi bestias”.[63] Y no faltan los estudiosos que, aduciendo razones “científicas”, sustentan la inferioridad básica de ciertas razas con el mismo fervor que Sepúlveda, pero más numerosos son los que siguen las ideas de Las Casas y lo veneran, al igual que Bolívar, como un “héroe humanitario”.[64]

Hoy, también, las teorías tienen aplicación práctica, precisamente como en la controversia de Valladolid hace 400 años. En Bolivia, por ejemplo, donde se han instituido reformas agrarias para obtener tierras para los indios, parece surgir un nuevo orden social. Hace cinco años los indios eran considerados como “animales aradores de la tierra”. Hoy día conducen tractores, poseen empresas comunales organizadas, y han demostrado de muchas otras y diversas maneras, de importancia grande o pequeña, su capacidad para desarrollar y dirigir sus propios asuntos económicos, sociales y políticos. No obstante, también en este caso la historia se repite, pues algunos miembros de la minoría blanca y de lengua española en Bolivia, propalan todavía la inferioridad innata, biológica y cultural de los indios andinos, que “nunca podrán ser incorporados a la vida de la nación”.[65] Hostiles críticos de España continúan citando a Sepúlveda como uno de los símbolos más chocantes y vocingleros del imperialismo y colonialismo, como puede verse en un reciente ataque publicado en el órgano oficial de la Universidad Karl Marx en la zona soviética de Alemania.[66]

A pesar de la enorme cantidad de literatura tendenciosa y propagandista que se ha desarrollado en el Nuevo Mundo desde que Colón se hizo a la vela, es bien cierto que Portugal y España fueron los adelantados de la más grande expansión de la civilización occidental. El historiador sudafricano, Sidney R. Welch, ha expresado esto en los términos siguientes:

“Ampliaron el horizonte y, por ende, el dominio potencial de nuestra sociedad occidental desde un oscuro rincón del Viejo Mundo, hasta abarcar todas las tierras habitables y mares navegables sobre la superficie del planeta. Debido a esta energía y al emprendedor espíritu ibérico, el cristianismo occidental ha germinado, como la semilla de jenabe de la parábola, hasta convertirse en la gran sociedad”.[67]

Con esta perspectiva, y teniendo en cuenta los irresueltos problemas raciales de la actualidad, podemos comprender que todavía no se ha ganado la batalla librada por Las Casas y todos aquellos que trataron de proteger y educar a los indios. Pero vemos, asimismo, que la controversia de Valladolid resumió el problema para generaciones de hombres; y hoy día adquiere mayor significación que nunca. Ahora empezamos a darnos cuenta, como tan persuasivamente expresa Walter Lippman, que el Occidente “no es primordialmente una alianza de potencias, sino en lo fundamental una gran sociedad cuya excelencia” —⁠y agregaremos, su supervivencia también— “depende del grado de consideración que se conceda a cada uno de sus miembros”.[68]

Pero no sólo el Occidente está hoy día involucrado, sino el mundo entero. La Declaración Universal de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, adoptada cuatro siglos después de la controversia de Valladolid entre Sepúlveda y Las Casas, proclama que “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”.[69] Si hay en ello verdad, la decisión de la corona española y el Consejo de Indias de no estigmatizar a los indios americanos como esclavos naturales, según los preceptos de Aristóteles, pasa a ser uno de los hitos en el largo camino —⁠todavía en construcción— que lentamente conduce a una civilización basada en la dignidad del hombre, es decir de todos los hombres.

APENDICE A

CORRESPONDENCIA CAMBIADA ENTRE JUAN GINES DE SEPULVEDA Y ALFONSO DE CASTRO[1]

I. Carta de Juan Ginés de Sepúlveda a Alfonso de Castro

Muy Rdo padre

Mucho holgue quando v. m. de dixo q [h]avia leido y considerado con diligencia el sumario de lu quatro causas de mi libro por donde yo prueuo la conquista de las Indias ser justa y sancta haziendose con el temperamento q se deue y los reies n[uest]ros tienen ordenado y mandan y quele [h]avia contentado y que por ellas yo prueuo bien mi intento. Después desto vi el s[egun]do libro de la obra q v. m. escriuio de punitione hereticorum adonde afirma lo mesmo en el cap. 14 donde v. m. prueua ser causa sufficiente de justa guerra la idolatria prouandolo por auctoridad dela sagrada scriptura donde añade estas palabras, et testimonio huius praecepti diuini fretus ego sentio iustum esse bellum q[uo]d catholici hispaniar[um] reges contra barbaras gentes idolatras, quae deum ignorabant versus occidens et austrum inuentas ante aliquot an [n]os geserunt. et nunc etiam gerunt. Pero añade v. m. una condición y es q primero [h]an de ser amonestados q se aparten, dela idolatria, lo qual me haze mucha dificultad porq esta admonición ni la hizieron los judios a los amorrheos y a los moradores de la ti[er]ra de promission ni Gennadio de q haze mencion Sant Gregorio, en la ep[istol]la 73 del p[ri]mer libro, ni los Reyes catholicos alos indios ni el papa alexandro en la bulla del decreto y concession q les hizo manda q se haga. Sup[li]co a v. m. me suelte esta dubda como esta lo uno con lo otro saluo si se dexeo de hazer por ventura porq considerandolo prudentemente en todos estos lugares parccio q la admonestacion seria muy difficil o no aprouecharia nada porq esta claro q ninguna gente dexara la religion q le dexaron sus passados sino por fuerca de armas o de milagros. Y q en tal caso se [h]a de hazer la admonición inutil o difficil sino dexarla como sienten todos los theologos in correctione fraterna. Asi q se entienda q entonces se [h]a de hazer la tal admonicion quando no fuere difficil o prudentemente se juzgare q aprouuechara q desta manera pareçe q no [h]aura contradicion y se satisfara a entrambas partes. Sup[li]co a v. m. q en pocas palabras me responda a esto a las espaldas desta. Vale. non. julii.

Servidor de v[uest]ra m[erce]d

El doctor jo. sepulueda

II. Carta de Alfonso de Castro a Juan Ginés de Sepúlveda

Muy Rdo señor

yo he mirado bien lo q escreui ene! libro 2 de iusta baereticorum punitione, cap. 14 y es verdad q alli dixe q antes q se hiziesse guerra alos Indios era menester q precediesse admonicion por la qual les admonestasen q se apartasen de la idolatria q tienen.[2] Esto dixe q era necessario pa[ra] q por esta admonicion constase dela p[er]tinacia q ellos tienen en su maldad porq contra aquel de quien no consta q sea p[er]tinaz no me parece q con iusto titulo se pueda hazer guerra. Y por esta causa para q conste de su p[er]tinacia dixe q es menester q preceda la tal admonicion porq no la recebiendo quedara manifiesta su p[er]tinacia y obstinacion. Pero si por otra via por prudentes coniecturas pudiere aclararse la p[er]tinacia dellos sinq preceda la tal admonición, en tal caso digo q iusta mente seles podra hazer guerra sin q sean primero amonestados. Y esto me parece conforme alo q todos los theologos dizen de correctione fraterna[3] q no obliga quando verisimilmente se cree q no ha de aprovechar. Lo qual es conforme ala doctrina de sant pablo q dize: Omnis qui arat, debet arare in spe fructus p[er]cipiendi. En lo demás q toca al suma. río donde pone quatro razones para prouar su intento yo digo q lo vi y mire con diligencia, y me pareçio bien y doctamente puesto: et nihil inueni quod sit nigro carbone notandum. Y porque estoi muy ocupado no digo mas de q quedo

A seruicio de v[uestr]ra m[erce]d

— — — — —

Fr. Alfonso de Castro

APENDICE B

MATERIAL EMPLEADO EN LA PREPARACION DEL PRESENTE ESTUDIO

1. Manuscritos

Las principales fuentes relativas a la controversia de Valladolid han sido impresas, excepto el voluminoso tratado en latín, la Apología de Las Casas. Y aun éste ha de ver pronto la luz. Angel Losada, agregado militar de la Legación española en Suiza, ha empezado a transcribir el texto y a traducirlo al español. Cuando se hay puesto término a esa difícil tarea y publicado la obra, se conocerá todo el argumento desarrollado en 1550 por Las Casas. No utilicé ese manuscrito de la Apología, pues para mi propósito la posición de Sepúlveda requería un mayor examen que la de Las Casas que es bien conocida.

Se citan unos cuantos manuscritos de la gran colección del Archivo General de Indias, pero son de importancia relativamente escasa. El único material nuevo, importante, y todavía inédito es el contenido en la correspondencia cambiada entre Sepúlveda y el franciscano Alfonso de Castro, que se publica aquí por vez primera. El jesuita peruano Rubén Vargas Ugarte descubrió esas cartas y otro material relativo a la controversia en la biblioteca del Convento de San Felipe en Sucre, Bolivia[1]. Mientras trabajaba como estudiante graduado en un estudio acerca de las teorlas políticas de Las Casas[2], di con un informe sobre esos manuscritos que habían sido reunidos en un solo volumen titulado “Tratado de Indias de Monseñor de Chiapa y el Dr. Sepúlveda”, En el verano de 1935 visité Sucre en virtud de una beca Milton Fund de la Universidad de Harvard y obtuve, gracias a la gentileza del Rev. José Cuellar del Convento, una copia fotográfica de las cartas como asimismo de una Relación presentada al Consejo de Indias en 1543 por Las Casas y su constante compañero Fray Rodrigo de Andrada[3]. En esta larga y apasionada denuncia de la crueldad de los españoles para con los indios, los autores recomendaban la revocación de todas las licencias concedidas a los conquistadores y encaredan la promulgación, observancia y cumplimiento de la decisión adoptada en 1541 por Francisco de Vitoria, que insistía en la adecuada instrucción de los indios antes del bautismo. Existe, pues, un nexo estrecho entre la Relación y los asuntos examinados en este estudio.

En realidad, la mayoría de los documentos del volumen existente en el archivo de Sucre se refiere a la controversia de Valladolid. Uno, por ejemplo, resume el testimonio obtenido por los sacerdotes jeronimianos en 1517, mientras se desempeñaban como administradores en la isla de Española, sobre la capacidad de los indios para vivir como españoles[4]. Otro contiene la retractación, por el sacerdote dominico Domingo de Betanzos, de su anterior declaración de que los indios eran “bestias”[5]. Otros consignan el tan discutido reglamento para la confesión de encomenderos y observaciones de Las Casas sobre el tema. En la colección existen también cartas escritas por Sebastián Ramírez de Fuenleal y Tomás Casillas, defensores de los indios, junto con resúmenes de los argumentos presentados en Valladolid y declaraciones de Sepúlveda. Gran parte de ese material fue empleado en varias de mis publicaciones anteriores[6].

Las cartas no me sorprendieron al principio como particularmente importantes o dignas de publicación pues, aunque ilustran la posición de Sepúlveda, ésta no era en esa época el tema de controversia. Cuando las nuevas, y para mí sorprendentes interpretaciones de Losada, O’Gorman y Quirk[7] y la aparición, en 1951, de la edición del Demócrates hecha por Losada, me obligaron a reexaminar toda la controversia, volví a estudiar mis notas y encontré de nuevo el cambio de impresiones entre Sepúlveda y Castro. Comprendí entonces que las cartas constituían un testimonio pequeño, pero importante de las opiniones fundamentales y al parecer definitivas de Sepúlveda sobre la cuestión de hacer la guerra contra los indios. Por consiguiente, las cartas han adquirido importancia suficiente para publicarlas y examinarlas con detenimiento.

2. Lista selecta de material impreso

En el curso del estudio se han citado más de una vez los documentos siguientes:

Bataillon, Marcel. Erasmo y España. 2 vols. México, 1950.

—, “Pour l’ ‘epistolario’ de Las Casas. Une lettre et un brouillon”, Bulletin Hispanique, LVI (Bordeas, 1954), N.º 4, págs. 366-387.

Bejarano, Ignacio (ed.). Actas de cabildo de la ciudad de México. 12 vols. México, 1889-1900.

Bell, Aubrey F. G. Juan Ginés de Sepúlveda. Oxford, 1925.

Bernheimer, Richard. Wild Men in the Middle Ages. Cambridge, Mass., 1952.

Carro, Venancio D. La teología y los teólogos juristas españoles ante la conquista de América. Segunda edición. Salamanca, 1951.

D’Olwer, Luis Nicolau. Fray Bernardino de Sahagún (1499-1590). México, 1952.

Fabié, Antonio M. Vida y escritos de don Fray Bartolomé de Las Casas. 2 vols. Madrid, 1879.

Friede, Juan. “Las Casas y el movimiento indigenista en España y América en la primera mitad del siglo XVI”, Revista de Historia de América (México, 1952), N.º 34, págs. 339-344.

Gerbi, Antonello. Viejas polémicas sobre el nuevo mundo. Lima, 1944.

Giménez Fernández, Manuel, y Lewis Hanke (eds.). Bartolomé de Las Casas, 1474-1566. Bibliografía crítica y cuerpo de materiales para el estudio de su vida, actuación y polémicas que suscitaron durante cuatro siglos. Santiago de Chile, 1954.

Hanke, Lewis. The First Social Experiments in America. Cambridge, Mass., 1935. Hay dos traducciones españolas de este libro, en Madrid (1946) y en La Habana (1950).

—, La lucha por la justicia en la conquista de América. Buenos Aires, 1949.

—, The spanish Struggle for Justice in the Conquest of America. Filadelfia, 1949.

Las Casas, Bartolomé de. Colección de tratados, 1552-1553. Buenos Aires, 1924.

—, Historia de las Indias. Editada por Agustín Millares Carlo, con introducción de Lewis Hanke. 3 vols. México, 1951.

Losada, Angel. Juan Ginés de Sepúlveda a través de su “Epistolario” y nuevos documentos. Madrid 1949.

—, (ed). Juan Ginés de Sepúlveda. Demócrates segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios. Madrid, 1951.

Manzano y Manzano, Juan. La incorporación de las Indias a la corona de Castilla. Madrid, 1948.

Mateos, Francisco, S. J. (ed.). Obras del P. José de Acosta. Madrid, 1954.

Medina, José Toribio, Biblioteca hispanoamericana. 7 vols. Santiago, 1898-1907.

Millares Carlo, Agustín, y Lewis Hanke (eds.). Cuerpo de documentos del siglo XVI sobre los derechos de España en las Indias y las Filipinas. México, 1943.

Olarte, Teodoro. Alfonso de Castro (1495-1558). Su vida, su tiempo y sus ideas filosófico-jurídicas. San José, Costa Rica, 1946.

Olschki, Leonardo. “Ponce de León’s Fountain of Youth: A History of a Geographical Myth”, Hispanic American Historical Review, XXI (1941). 361-385.

Phelan, John Leddy. The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World. A Study of the Writings of Gerónimo de Mendieta (1526-1604). Berkeley y Los Angeles, 1956. University of California Publications in History, vol. 52.

Quirk, Robert E. “Some Notes on a Controversial Controversy: Juan Ginés de Sepúlveda and Natural Servitude”, Hispanic American Historical Review, XXXIV (1954), 357-364.

Ricard, Robert. La conquista espiritual de México. México, 1947.

Rodríguez Villa, A. Memorias para la historia del asalto y saqueo de Roma… Madrid, 1875.

Schlaifer, Robert O. “Greek Theories of Slavery from Homer to Aristotle”, Harvard Studies in Classical Philology (Cambridge, Mass., 1936), N.º 47, págs. 165-204.

Welch, Sidney R. Europe’s Discovery of South Africa. Ciudad del Cabo y Johannesburg, 1935.

INDICE DE NOMBRES PROPIOS

Acosta, José de: 63, 92, 93, 95.

África: 107.

Agustín, fray Gaspar de: 143.

Albornoz, Bartolomé de: 83, 84.

Albuquerque, Alfonso de: 124.

Alcalá, Universidad de: 41, 92.

Alejandro VI, papa: 22. 29, 48, 50, 70.

Alfonso el Sabio: 56.

Alicia en el país de las maravillas: 113.

Altamira, Rafael: 56, 112.

Amazonas: 20.

Anaya, el doctor: 79.

Andrada, Rodrigo de: 40, 80, 121.

Angulo, Pedro de: 131.

Antiguo Testamento: 100.

Aquino, Sanco Tomás de: 49.

Araucanos: 71.

Archdale, John: 104.

Arcos, fray Miguel de: 83.

Arévalo, Bernardino de: 47, 48.

Asia: 102.

Averroes: 56.

Azurara, Gomes Eannes de: 16.

Barcelona: 30, 31.

Bantus: 107.

Barros, Joao de: 111.

Bataillon, Marcel: 44, 131.

Bejarano, Lázaro, 84.

Benzoni, Girolamo: 37.

Bering, mar de: 38.

Beristain y Souza, José Mariano: 97.

Betanzos, Domingo de: 36, 121.

Biblia: 75.

Bolívar, Simón: 116.

Bolivia: 116, 117.

Bonifaz, Miguel: 149.

Boxer, Charles R.: 143.

Brasil: 17, 111; aborígenes del, 58; los protestantes en el, 103.

Bruton, Oliver Grant: 132.

Buenos Aires: 27.

Burgos: 28.

Cabral, Pedro Alvares: 110.

California: 51.

Calvino: 103.

Camellos, introducción en el Perú: 24.

Cáncer, Luis: 72.

Cano, Melchor: 41, 47, 79.

Cantón, F. J.: 124.

Carlos V: 19, 20, 25, 27, 30, 35, 44, 47, 54, 55, 56, 71, 78, 86, 100, 112.

Carmellones, fray Fernando de: 32.

Carolinas: 104.

Casa de Montejo, en Yucatán: 20.

Casares, julio: 137.

Casillas, Tomás: 122.

Castellanos, Juan de: 32.

Castro, Alfonso de: 67, 70, 72, 150.

Castro, Américo: 46.

Catalina de Médici: 58.

Cervantes de Salazar, Francisco: 85.

César, Julio: 74.

Cieza de León, Pedro: 21.

Claver, Pedro: 24.

Clemente VII, papa: 54, 55, 58.

Cole, S. G. y M. C.: 107.

Colegio de Santa Cruz, en México: 63.

Colegio de Tlatelolco: 96.

Colombia: 116.

Colón, Cristóbal: 19.

Consejo de Indias: 45.

Copérnico: 26.

Correctio fraterna, doctrina de: 71, 150-151.

Cortés, Fernando: 19, 20, 27, 55, 57, 58, 59, 69.

Cortes de Cádiz: 97.

Cortes de la Muerte: 82.

Cruz, Francisco de la: 129.

Cuba: 60.

Cubagua: 72.

Cuéllar, José: 121.

Cummins, James: 142.

Cuningham, William: 103.

Chiapa: 39, 42, 43.

Chile: 25, 88, 93, 97.

China: 92, 95.

Chiribichi: 72.

Dakotas, las: 18.

Darién: 30.

Darwin, Charles: 106.

De Bry, Theodore: 37.

Delgado, Juan de: 28.

De Pauw, Corneliua: 96, 97.

Deustua, Alejandro O.: 109.

Díaz, Casimiro: 95.

Díaz del Castillo, Bernal: 58, 60.

Duque de Alba: 94.

Edad Media, su influencia en América: 18 ff.

El Dorado: 21.

Encomienda: 77; perpetuidad de, 39-40.

Estrabón: 26.

Fabié, Antonio Maria: 97.

Felipe, el príncipe: 80.

Felipe JI: 40, 87, 88.

Felipe III: 94.

Fernández de Navarrete, Domingo: 94-95.

Fernández de Oviedo, Gonzalo: 19.

Fernando el Católico: 56.

Figueroa, Rodrigo de: 128.

Filipinas: 88, 92, 95, 100.

Fleury, Claude: 95.

Florida: 21, 25, 72.

Friede, Juan: 81, 108.

Fuente de la Juventud: 18.

Gandía, Enrique de: 109.

Gay Calbó, Enrique: 112.

Gerbi, Antonello: 61.

Giménez Fernández, Manuel: 132, 148.

Glidden, George R.: 106.

Gog y Magog: 21.

Gomes, Diego: 16-17

Granada: 22.

Gran Khan: 33.

Gratiolet: 105.

Gregoire, el abate: 96.

Griegos: 102.

Guerra, Baltasar: 40.

Guinea: 26.

Guzmán, Nuño de: 37.

Harrisse, Henry: 99.

Hawai: 105.

Henry, Matthew: 116.

Hernández, Bartolomé: 92.

Henera, Antonio de: 94.

Herrera, Remando de: 63.

Hitler: 98.

Honduras: 28.

Hurtado de Mendoza, Andrét, virrey: 88.

Indios: curiosas ideas sobre los, 19 ff.; llamados “perros”, 29; su canibalismo, 31-32; su bautismo, 33-34.

Isidoro: 56.

Islas Canarias: 16.

Islas Vírgenes: 19.

Itsmo de Tehuántepec: 33.

John of Holywood: 20.

Kelemen, Pál: 59.

La Gasca, Pedro de: 43, 45.

Lawson, John: 104.

Lenin: 149.

Leyes de Burgos: 29, 50.

Leyes de Indias: 29, 112.

Lippman, Walter: 117-118.

Lizárraga, Reginaldo de: 87.

Loaysa, Jerónimo, arzobispo: 87, 88.

Logan, Rayford W.: 107.

López, Alonso: 91, 92.

López, Gregorio: 47, 79.

López, Luis: 92.

López, Tomás: 39.

López de Gómara, Francisco: 18, 81.

Losada, Angel: 51, 52, 72, 81, 121, 122.

Lucano: 56.

Lull, Ramón: 50, 124.

Lutero: 33.

Major, John: 28, 71, 84.

Maldonado, Alonso de: 42.

Malta: 94.

Mandeville: 17.

Manila: 28, 112.

Mansi, el rey Nomi: 16, 17.

Manzano y Manzano, Juan: 89, 90.

Marco Polo: 17.

Matienzo, Juan de: 88.

Mendieta, Jerónimo de: 93.

Menéndez Pidal, Ramón: 98.

Menéndez y Pelayo, Marcelino: 97.

Mesa de Conciencia: 111.

Mier, fray Servando Teresa de: 96.

Monomotapa, el emperador: 111.

Montesinos, Antonio: 28.

Montezuma: 55.

More, Thomas: 82.

Morse, Richard: 134.

Motolinía, su lucha con Las Casas: 34-35.

Muñoz, Cristóbal: 24.

Muriel, Domingo: 96.

Murray, Gilbert: 56.

Naciones Unidas: 118.

Nebraska: 18.

Nebrija, Antonio de: 22. 66.

Negros, su esclavitud: 22-23.

Nehru, Jawaharlal: 106.

Niebuhr, Reinhold: 108.

Nordenskjöld, Erland: 61.

Nueva Inglaterra: 104.

Nuevas Hébridas: 105.

Nuevas Leyes: 78.

Nuevo México: 51.

Numancia: 56.

Nunes, Leonard: 111.

Núñez de Vela, virrey Blasco: 43.

Oaxaca: 35, 40.

O’Gorman, Edmundo: 122.

Ondegardo, Polo de: 93.

Orellana, Francisco: 20.

Orwell, George: 72, 108.

Ovando, Juan de: 89, 90.

Pagliai, Bruno: 129.

Palatino de Cursola, fray Vicente: 84.

Paraguay: 93.

Patch, Richard: 149.

Paulo III, papa: 32, 34, 35, 86.

Páz, Matías de: 28.

Peña, Pedro de Ja: 84.

Peña y Cámara, José de la: 141.

Peña Montenegro, Alonso de la: 88.

Pérez de Castro, Juan: 84.

Pérez de Oliva, Hernán: 63.

Perú: 92, 93.

Phillips, Ulrich B.: 106.

Pirito: 73.

Pizarro, Francisco: 27.

Plinio: 26.

Pompanazzi, Pietro: 66.

Portugal, su experiencia africana: 16-17.

Puerto Rico: 37.

Queensland: 105.

Quevedo, Juan de: 30, 57.

Quiñones, cardenal Francisco de: 34.

Quirk, Robert E.: 122.

Quiroga, Pedro de: 87.

Quiroga, Vasco de: 33, 82.

Ragatz, Lowell, J.: 107.

Ramírez, Juan: 93, 142.

Ramírez de Fuenleal. Sebastián: 122.

Randles, W. G. L.: 147.

Real Academia de la Lengua: 66-67.

Remesal, Antonio de: 42, 132.

Renacimiento: 31, 63.

René-Moreno, Gabriel: 106.

Requerimiento: 29-30, 50, 70, 89, 90, 100.

Ricard, Robert: 96.

Roma, saqueo en 1527: 54-55.

Romero, Francisco: 26.

Rowe, John H.: 129.

Ruan: 58.

Sahagún, Bernardino de: 89.

Sáinz Rodríguez, Pedro: 148.

Salamanca, Universidad de: 35, 41, 92.

Salas, Manuel de: 97.

Salmerón, Juan: 88.

San Agustín: 19, 108

San Antonino: 68.

San Jerónimo: 58.

San Martín, el libertador: 108.

Sandoval, Alonso de: 24.

Santo Tomás: 108.

Santo Tomás, Domingo de: 38, 40, 108.

Santa Ursula: 19.

Santiago, apóstol: 21.

Séneca: 56.

Siete ciudades encantadas: 18.

Siete Partidas: 80.

Sigüenza, José de: 95.

Silva, Juan de: 94.

Simón, fray Pedro: 95.

Sociedad Antropológica de Londres: 105.

Sociedad Antropológica de París: 105.

Solórzano Pereira, Juan de: 95, 141.

Sothos: 107.

Soto, Domingo de: 44, 47, 48, 51, 68, 79, 101, 110.

Soto, Francisco de: 44.

Spencer, Herbert: 106.

Stalin: 149.

Stauffer, David H.: 147.

Sublimis Deus, bula: 32

Tarn, W. W.: 102.

Tehuacán: 34.

Tenarnaztle, Francisco de: 59.

Texas: 51.

Thorp, capitán George: 103.

Tierra Santa: 75.

Tlatelolco: 32.

Tlaxcala: 20, 34.

Toledo, Francisco de, virrey: 88, 92.

Tovar, Juan de: 93.

Tzendales: 95.

Universidad Karl Marx: 117

Valdés, Alfonso de: 53.

Valdivia, Pedro de: 71.

Vargas Ugarte, Rubén: 121.

Valencia, Martín de: 33.

Vargas Mexía, Francisco: 84.

Vázquez de Menchaca, Fernando: 84, 85.

Velázquez, Diego: 20.

Vera Paz, provincia de: 41.

Vieira, Antonio: 111.

Virginia: 103.

Vitoria, Francisco de: 35, 47, 110, 112, 121.

Vasconcelos, José: 109.

Welch, Sidney R.: 117.

Xochimilco: 33.

Yucatán: 60.

Zaninovic, Antonin: 139.

Zorita, Alonso de: 57, 58.

Zulus: 107.

Zumárraga, Juan de: 32, 36-37.

LAMINAS

1. Juan Ginés de Sepúlveda.

2. Bartolomé de Las Casas.

3. Carta de Sepúlveda a Alfonso de Castro.

4. Respuesta de Castro a Sepúlveda.

4. Respuesta de Castro a Sepúlveda (Final).

5. Frontispicio de la traducción, hecha por Sepúlveda, de la Política de Aristóteles.

6. Ilustración que muestra curiosas ideas de los europeos sobre monstruos en el Facsimile del grabado que aparece en la Aggienta, que Alessandro de Vecchi añadió a la quinta edición de Le Relationi Vniversali, de Giovanni Botero, Venecia, 1622. Se inspira en la Historia natural, de Plinio, libro 6, capítulo 1. En la edición de De Vecchi se explica que se han encontrado tales monstruos en la provincia de Santa Cruz, Brasil: en vez de hablar emiten cierto sonido o gemido semejante al ladrido de un perro; viven de la rapiña y comen carne humana.

7. Ilustración de De Bry: experimento de los indios para averiguar si los españoles eran inmortales. Mencionado en la pág. 37 del libro.

8. Ilustración de De Bry: indios que prefieren suicidarse antes que someterse al dominio español. Véase pág. 37 del libro.

9. Representación de caníbales en un libro antiguo.

Notas

[1] James Westfall Thompson, Feudal Germany (Chicago, 1928), págs. 401-402, 488-489. <<

[2] Dominik Josef Wölfel, “La curia romana y la corona de España en la defensa de los aborígenes canarios”, Anthropos, XXV (Viena, 1930), 1011-1083. Ramón Lull, místico y misionero catalán, puede haber sido responsable del envío de eclesiásticos a las Islas Canarias y de la aplicación en dichas islas de prácticas de conversión pacíficas. Esta es la opinión sustentada por Elías Serra Rafols en La Missió de R. Lull i els missioners mallorquins del segle XIV (Mallorca, 1954), según se reseña en la Revista de Historia, XX, N.os 105.108 (La Laguna de Tenerife, 1954), págs. 184-185. Joaquín Xirau señala el paralelo entre las ideas de Lull y Las Casas, “Ramón Lull y la utopia española”, Asomante (Puerto Rico, 1945), N.º 3, pág. 43; N.º 4, pág. 45. El trabajo más reciente es la obra de Ramón Sugranyes de French, Raymond Lulle: Docteur des Missions (Friburgo, 1954). Es interesante ver que Lull admitió “la possibilité de l’emploi de la force contre les infidèles non pas pour les convertir, mais pour rendre possible la prédication”, (pág. 80). <<

[3] Sidney R. Welch. Europe’s Discovery of South Africa (Ciudad del Cabo y Johannesburg, 1935), págs. 112-113, 148. <<

[4] Refiriéndose a los esclavos negros traídos del África, Azurara expresa lo siguiente: “…posto que os seus corpos stevessem em algua sogeiçom, esto era pequena cousa em comparaçom das suas almas, que eternalmente avyam de possuyr verdadeira soltura”, Chronica do descobrimento de Guinè, cap. XIV. Cuando los portugueses llegaron a la India, la situación fue completamente diferente, pues allí se encontraron principalmente indoístas y no musulmanes, y solamente contra éstos había de “librar incesante guerra”. Así instruyó Alfonso de Albuquerque a Fray Luis para que tratara bien a los indoístas. H. Morse Stephens, Albuquerque (Oxford, 1897), págs. 65-66. <<

[5] Una considerable parte de esta literatura se menciona en una reseña erudita de Francis M. Rogers, Boletim da Sociedade de Geografia de Lisboa, LXXIII, N.os 7-9 (Lisboa, 1955), págs. 405-410. <<

[6] La indiferencia de los portugueses ha sido estudiada en detalle por Fidelino de Figuereido, A epica portuguesa no seculo XVI: Subsidios documentares para uma theoria geral da epopêa, Boletins da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras. CI, Letras, N.º 6 (San Pablo, 1950), págs. 61, 69. Sobre la moderación de España con respecto a América, véase Marcos A. Morínigo, América en el teatro de Lope de Vega (Buenos Aires, 1946), págs. 11-54. Hay un resumen útil en la obra de Angel Franco, El tema de América en los autores españoles del siglo de oro (Madrid, 1954). Felipe II poseía muy pocos objetos de arte representativos de América en su vasta colección, según el Inventario hecho a la muerte de Felipe II en el Museo del Prado. El Sr. F. J. Cantón, Director del Musco tuvo a bien mostrarme ese importante documento.

Los franceses revelaron también poco interés en el Nuevo Mundo, como señala Geoffroy Atkinson en Les nouveaux horizons de la Renaissance (París, 1935). Sobre Turquía en el periodo 1480-1609 se imprimió en Francia el doble de libros que sobre América del Norte y del Sur en conjunto, y el número de folletos sobre acontecimientos turcos fue diez veces mayor. Del mismo modo, los libros sobre las Indias orientales y Asía excedían en general a los referentes a América (págs. 10-11). <<

[7] Francisco López de Gómara, Hispania Victrix. Primera y segunda parte de la Historia General de las Indias (Zaragoza, 1552). La afirmación aparece en la primera frase de la dedicatoria al Emperador Carlos V y reza como sigue: “Muy soberano Señor: La mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que lo crió, es el descubrimiento de Indias; y así, las llaman Mundo Nuevo”. <<

[8] Luis Weckmann, “The Middle Ages in the Conquest of America”, Speculum, XXVI (1951), N.º 1, págs. 130-141. Claudio Sánchez-Albornoz presenta numerosas ideas sugestivas en su ensayo “La edad media y la empresa de América” en España y el islam (Buenos Aires, 1943), págs. 181-199. Otros estudios vividos sobre temas afines son los de Irving A. Leonard, “Conquerors and Amazons in Mexico”, Hispanic American Historical Review, XXIV (1944), 561-579; Otis H. Green; “Notes on the Pizarro Trilogy of Tirso de Molina”, Hispanic Review, IV (1936), 208-209; y Alfonso Arinos de Mello Franco, O indio brasileiro e a revolução francesa (Río de Janeiro, 1937). Sobre la persistencia del legendario paraíso terrenal del Atlántico, véase George Boas, Essays on Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages (Baltimore, 1948), pág. 172. George P. Hammond ha demostrado recientemente que las ideas fantásticas subsistieron mucho después del primer siglo de conquista y que “estas historias fabulosas constituían un aspecto íntegral de la edad del descubrimiento de América y de la conquista de sus pueblos aborígenes”, “The Search for the Fabulous in the Settlement of the Southwest”, Utah Historical Quarterly, XXIV (1956), 19. <<

[9] Ida Rodríguez Prampolini, Amadises en América. La hazaña de Indias como empresa caballeresca (México, 1948), pág. 154. <<

[10] S. E. Morison, The Second Voyage of Christopher Columbus from Cadiz to Hispaniola and the Discovery of the Lesser Antilles (Oxford, 1939); las páginas 91-94 consignan un divertido relato acerca de las aventuras marítimas de esas vírgenes. <<

[11] Leonardo Olschki, “Ponce de León’s Fountain of Youth: A History of a Geographical Myth”, Hispanic American Historical Review, XXI (1941), 384. <<

[12] Luis Nicolau d’Olwer, Fray Banardino de Sahagún (1499-1590) (México, 1952), pág. 144. <<

[13] H. W. Janson, Apes and Ape Lore in the Middle Ages and the Renaissance (Londres, 1952), págs. 74-75. Véase también Otis H. Green, “Lo de tu abuela con el ximio (Celestina, Auto 1)”, Hispanic Review, XXIV (1956), 1-12. <<

[14] The Golden Land, editada por Harriet de Onís (Nueva York, 1948), págs. 7-8. <<

[15] Richard Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages (Cambridge, Mass., 1952), págs. 1-2, 20. <<

[16] Ibid., figura 49. <<

[17] Ibid., pág. 179. <<

[18] Elizabeth Wilder Weismann, Mexico in Sculpture (Cambridge, Mass., 1950), fig. 19. <<

[19] E. P. Goldschmidt, “Not in Harrisse”, en Essays Honoring Lawrence C. Wroth (Portland, Maine, 1951), pág. 140. <<

[20] Wilberforce Eames, “Description of a Wood Engravíng, Illustrating the South American Indians (1505)”, Bulletin of the New York Public Library, XXXVI (septiembre de 1922), N.º 9, págs. 755-760. <<

[21] Ibid., pág. 759. <<

[22] Respecto del diablo en México y Centroamérica, véase Rafael Heliodoro Valle, “El diablo en Mesoamérica”, Cuadernos Americanos, XII (México, 1955), N.º 2, págs. 194-208. Véase también Gustavo Correa, El espíritu del mal en Guatemala (Nueva Orleans, 1955), págs. 48-52. <<

[23] José Durand, Ocaso de sirenas manatíes en el siglo XVI, (México, 1950). <<

[24] Enrique de Gandía, Historia critica de los mitos de la conquista americana (Madrid, [1929)), cap. 2. Otra contribución sobre los mitos es la de Robert Hale Shields, “The Enchanted City of the Caesars, Eldorado of Southern South America”, Greater America (Berkeley, 1945) págs. 319-340. Un estudio reciente y documentado, con bastante material bibliográfico, es el de Demetrio Ramos, “Examen crítico de las noticias sobre el mito del Dorado”, Cultura Universitaria (Caracas, 1954), N.º 41, págs. 19-58. <<

[25] Pedro Cieza de León, Parte primera de la chrónica del Perú (1553), cap. 52. <<

[26] Philip A. Means, The Spanish Main (Nueva York, 1935), cap. 5. <<

[27] Olschki, Ponce de León’s Fountain of Youth, pág. 384. <<

[28] W. R. Jackson, Early Florida Through Spanish Eyes (Miami, 1954), Introducción. <<

[29] Juan de Solórzano Pereira reúne considerable información acerca de estas posibilidades, y tiende a calificar historias similares sobre anteriores conocimientos de América como intentos, por parte de celosas naciones extranjeras, de disminuir la gloria de España, Política indiana (Madrid, 1647), Libro 1, caps. VI-VII. <<

[30] Se encontrará información adicional sobre estas cuestiones en las siguientes obras del autor: The First Social Experiments in America (Cambridge, Mass., 1935), y The Spanish Struggle for ]ustice in the Conquest of America (Filadelfia, 1949). Un resumen de opiniones opuestas sobre los indios, sustentadas por dos escritores antiguos, es presentado por Alberto Salas en “Pedro Mártir y Oviedo ante el hombre y las culturas americanas”, Imago Mundi, 1 (Buenos Aires, 1953), N.º 2, págs. 16-33. Los europeos inventaron el concepto del “noble salvaje”, en armonía con sus ideas morales, políticas y sociales, antes del descubrimiento de los indios, según Giuseppi Cocchiara, Il mito del buon selvaggio (Mesina, 1948), pág. 7. Mircea Eliade acepta esa explicación en parte y en seguida ofrece una respuesta psicológica, “El mito del buen salvaje o los prestigios del origen”, La Torre, año III, N.º 11 (Universidad de Puerto Rico, 1955), págs. 49-66. Ninguna de esas opiniones satisface al que ha trabajado en las fuentes ibéricas, en particular los voluminosos informes sobre las relaciones entre españoles e indios. <<

[31] J. B. Trend, The Civilization of Spain (Londres, 1944), pág. 88. Nebrija declaró en su introducción: “siempre la lengua ha sido compañera del imperio”. <<

[32] Las Casas y el apoyo que dio en un principio al cautiverio de los negros han sido tema de permanente interés, especialmente para aquellos que no son partidarios de Las Casas. Una defensa bien escrita sobre Las Casas es la de Fernando Ortiz, “La leyenda negra contra Fray Bartolomé de Las Casas”, Cuadernos Americanos (México, 1952), Nll 5, págs. 146-184. Marcel Bataillon ofrece una valiosa nota en “Le ‘clerigo Casas’ cidevant colon, reformateur de la colonisation”, Bulletin Hispanique, LIV (1952), 366-368. <<

[33] La obra fundamental de Alonso de Sandoval es Natvraleza, policia sagrada i profana, costvmbres i ritos, disciplina i catechismo evangelico de todos etiopes (Sevilla, 1627), y de índole popular es la de Mariano Picón Salas, Pedro Claver. El santo de los esclavos (México, 1950). El profesor Manuel Giménez Fernández tiene muy avanzado un estudio sobre la esclavitud de los negros y su fundamentación canónica. <<

[34] Archivo de Indias. Indiferente general 424, libro 22. f. 133. Véase también fs. 134-136; 152 vuelto-155; 219 vuelto-224 vuelto; 298 vuelto-299 vuelto; 334-335. Carlos A. Romero ha escrito un breve relato, “El camello en el Perú”, El Comercio (Lima, 28 de febrero de 1937), y Revista Histórica, Lima, tomo X, 1936, 264 a 372 y ha tratado asimismo el tema en Los héroes de la Isla de gallo (Lima, 1945). Ricardo Cappa también ofrece alguna información pertinente en su obra Estudios críticos acerca de la dominación española en América (6 partes; Madrid, 1889-1897), V, pág. 428, pero el tema es entretenido y merece ser investigado. <<

[1] Francisco Romero, Sobre la filosofía en América (Buenos Aires, 1952), pág. 125. Marcel Bataillon ha estado trabajando intensamente en este campo durante los últimos años y ofrece un resumen de sus conferencias de 1951-1952 sobre “La decouverte spirituelle du Nouveau Monde” en el Annuaire du Collège de France (1952), págs. 276 y siguientes. <<

[2] Marcel Bataillon, “Novo mundo e fim do mundo”, Revista de História, N.º 18 (San Pablo, 1954), pág. 350. <<

[3] Welch, Europe’s Discovery of South Africa, pág. 249. <<

[4] Catálogo de pasajeros a Indias, editado por Cristóbal Bermúdez Plata (3 vols.; Sevilla, 1940-1946). Un artículo analítico valioso es el de V. Aubrey Neasham, “Spain’s Emigrants to the New World, 1492-1592”, Hispanic American Historical Review, XIX (1939), 147-160. <<

[5] Colección de Juan Bautista Mufioz, Academia de la Historia (Madrid), LXXX, 270. José Durand ha empezado a explorar este tema en su útil obra sobre La transformación social del conquistador (2 vols.; México, 1953). Se encontrarán algunas referencias valiosas en C. J. Bishko, “The Iberian Background of Latin American History: Recent Progress and Continuing Problems”, Hispanic American Historical Review, XXXVI (1956), 67, nota 31. <<

[6] Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, editada por Agustín Millares Cario, con introducción de Lewis Hanke (3 vols., México, 1951), 1, 472-473. Américo Castro señala la renuencia de los españoles a trabajar con las manos en The Structure of Spanish History (Princeton, 1954), págs. 631-632, pero el tema no ha sido todavía suficientemente estudiado. Otro estudio de Castro es “Algunas observaciones acerca del concepto del honor en los siglos XVI, XVII”, Semblanzas y estudios españoles. Homenaje ofrecido a don Américo Castro por sus ex-alumnos de Princcton University (Princeton, 1956), págs. 319-382.

Alfonso Carda Valdecasas empieza a tratarlo en El hidalgo y el honor (Madrid, 1948). Al reseñar esta obra, José Durand ha reunido algunas valiosas ideas y bibliografía en la Nueva Revista de Filología Hispánica, IV (1950), 71-75. Una obra básica sobre el carácter español es la de María Rosa Lida de Malkiel, La idea de la fama en la edad media castellana (México, 1952), y un estudio conexo es el artículo de José Luis Romero, “Sobre la biografía española del siglo XV y los ideales de vida”, Cuadernos de historia de España, I-11 (Buenos Aires, 1914), 114-148. <<

[7] Delgado, Historia general sacroprofana, política y natural de las islas del poniente llamadas Filipinas, tomo único (Manila, 1892), pág. 301. <<

[8] Pedro Leturia, “Maior y Vitoria ante la conquista de América”, Estudios Eclesiásticos, II (Madrid, 1932), 44-82. Un estudio más reciente es el de Silvio Zavala que sirve de introducción al volumen titulado De las islas del mar océano, por Juan López Palacios Rubios. Del dominio de los Reyes de España sobre los indios, por Fray Matías de Paz (México, 1954). Traducción, notas y bibliografía de Agustín Millares Carlo. <<

[9] Rafael Altamira, “El texto de las leyes de Burgos de 1512”, Revista de Historia de América (México, 1938), N.º 4, págs. 5-79. <<

[10] El autor ha publicado dos artículos sobre este tema: “The Requirement and its Interpreters”, Revista de Historia de América (México, 1938), N.º 1, págs. 28-34; y “A aplicação do requerimento na America Espanhola”, Revista do Brasil (Río de Janeiro, Sept., 1938), págs. 231-248. Como observa Juan Manzano y Manzano, las ideas del requerimiento fueron oficiosamente puestas en práctica antes de 1512, La incorporación de las Indias a la Corona de Castilla (Madrid, 1948), pág. 33. Debe de advertirse que todavía hay discusión acerca del sentido verdadero del requerimiento. Véase Alfonso García Gallo, “El derecho común ante el Nuevo Mundo”, Revista de Estudios Políticos, LIII, N.º 80 (1955), 133-152. <<

[11] La única descripción existente sobre esta controversia procede de Las Casas, Historia de las Indias, Libro III, caps. 149-151. Jamás se recurrió a Aristóteles para justificar la esclavitud en la España o Portugal medievales, ya que no había verdadera necesidad de explicar el cautiverio de los musulmanes. Para un análisis detenido, véase Charles Verlinden, L’Esclavage dans l’Europe médiévale. Tome premier. Peninsule Ibérique-France (Brujas, 1955). <<

[12] Sister Margaret Mary, C. I. M., “Slavery in the Writings of St. Augustine”, The Classical Journal, XLIX (1954), 367. No obstante, José Almoina ha recopilado muchos ejemplos para demostrar que se hizo un intento definitivo, a fin de establecer una “conexión de la idea de libertad espiritual de las Sagradas Escrituras con el orden social”. Véanse las págs. 170-175 de su edición de Fray Juan de Zumárraga. Regla cristiana breve, (México, 1951). <<

[13] Herschel Baker, The Dignity of Man (Cambridge, Mass., 1947), pág. 178. <<

[14] La literatura sobre los caribes es abundante, confusa y contradictoria. En el tercer legajo de la residencia de Rodrigo de Figueroa en el Archivo de Indias, Justicia 47, existe una valiosa colección de material manuscrito acerca del trato dado a los caribes por los españoles hasta alrededor de 1520. Este primer documento etnográfico describe los intentos hechos para determinar cuáles indios capturados por capitanes españoles que navegaban a lo largo de Tierra Firme y de las islas eran realmente caribes.

Colón fue en un principio responsable de la idea de que los caribes eran caníbales, según Gandía, Mitos de la conquista, pág. 47. Julio C. Salas, en Los indios caribes (Madrid, 1920), expresa que los caribes eran una raza valiente, inteligente y no caníbales, como pretenden aquellos deseosos de esclavizarlos. Domínguez hace recaer la culpa sobre la traducción al latín de la carta de Colón a Luis de Santangel, donde la frase “comer carne viva” fue traducida por “carne humana vescuntur”, y llega a la conclusión siguiente: “Que los bárbaros indios son seres malvados que cuando matan a sus enemigos los hacen pedazos y los queman, es algo que nadie negará. Pero decir que se comerán la carne es una calumnia y una mentira despreciable, fundada en motivos interesados. Todavía no he encontrado al hombre que me diga de buena fe que ha visto a los indios comer carne humana”, The Conquest of the River Plate, 1535-1555, L. L. Domínguez, ed. (Londres, 1891), págs. xxxvii-xxviii. Domínguez estaba preparando una reseña histórica de este tema, que al parecer no se ha publicado. William Dampier también revela escepticismo acerca de los cuentos sobre el canibalismo en las indias occidentales, en su obra A New Voyage Round the World… (tercera edición corregida, Londres, 1698), págs. 485-486. Según Alexander von Humboldt y Aimé Bonpland, se exageraba mucho el canibalismo de los habitantes de las Indias occidentales, Personal Narrative of Travels to the Equinoctial Regions of America During the Years, 1799-1804, editado por Thomasina Ross (3 vols.; Londres, 1894), III, 86. Ewald Volhard ofrece una opinión general sobre el tema en Kannibalismus (Stuttgart, 1939), págs. 324-361.

Woodbury Lowery, Spanish Settlements within the Present Limits of the United States (Nueva York, 1901), reúne parte de la primitiva legislación española sobre los caribes en las págs. 110-111. Como un curioso dato incidental, Pedro Aguado relata que algunos indios de Nueva Granada creían que los españoles eran caníbales y por eso combatieron desesperadamente, ya que estaban seguros que los invasores buscaban alimentos, Historia de Santa Marta y Nuevo Reino de Granada, editada por Jerónimo Bécker (2 vols.; Madrid, 1916-1917), II, 38-39.

El profesor John H. Rowe, de la Universidad de California, Berkeley, escribe: “No cabe duda que los españoles atribuían el canibalismo a muchos indios que no lo practicaban, con el fin de esclavizarlos, pero, no obstante, parece haber buen fundamento en realidad para atribuir el canibalismo a algunos caribes”. <<

[15] La carta es del 10 de diciembre de 1555, y está en el Archivo de Indias, Lima 313. <<

[16] El autor ofrece una descripción más completa en “The Contribution of Bishop Juan de Zumárraga to Mexican Culture”, The Americas, V (Washington, D. C., 1949), 275-282. <<

[17] Para un relato más detallado, véase el artículo del autor, “Pope Paul III and the American Indians”, Harvard Theological Review, XXX (1937), 65-102. <<

[18] Antonio M. Fabié, Vida y escritos de don Fray Bartolomé de Las Casas (2 vols.; Madrid, 1879), I, 30. <<

[19] Claudio Ceccherelli, O. F. M., “El bautismo y los franciscanos en México”, Missionalia Hispanica, año XII, n.º 35 (Madrid, 1955), pág. 213. El mejor análisis general del tema es el de Robert Ricard, “Enseñanza prebautismal y administración del bautismo”, en La conquista espiritual de México (México, 1947), págs. 185-204. <<

[20] Bataillon, Novo mundo e fim do mundo, pág. 348. <<

[21] John L. Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World (Berkeley y Los Angeles, 1957), pág. 121, nota 23. <<

[22] Silvio Zavala, Ideario de Vasco de Quiroga (México, 1941). <<

[23] Las innumerables y curiosas ideas sustentadas por el sacerdote Francisco de la Cruz, por las cuales fue quemado en la hoguera por la Inquisición, en Lima, en 1578, han sido presentadas por Bataillon en su obra Novo mundo e fim do mundo. <<

[24] El señor Bruno Pagliai, radicado en la Ciudad de México, posee este documento y generosamente ha permitido su empleo por el autor. Hoy día los franciscanos todavía se inquietan por la controversia bautismal suscitada en México en el siglo XVI, como puede verse por el tono un tanto apologético y defensivo del Padre Ceccherelli en su erudita exposición, El bautismo y los franciscanos en México. <<

[25] Manuel María Martínez, "El obispo Marroquín y el franciscano Motolinía, enemigos de Las Casas, Boletín de la Real Academia de la Historia, CXXXII (Madrid, 1953), Cuaderno II, pág. 192. La famosa carta de 1555, de Motolinía a Carlos V, en que se describe esta controversia, puede verse en Colección de documentos inéditos, relativos al descubrimiento, conquista y organización de las antiguas posesiones españolas de América y Oceanía, sacados de los archivos del reino, y muy especialmente del de Indias (42 vols.; Madrid, 1864-1884), VII, 262-263. En adelante citado como Documentos inéditos de América.

Para una opinión equilibrada acerca de la controversia entre Motolinía y Las Casas, véase Luis Nicolau D’Olwer, introducción a su Fray Toribio de Benavente (Motolinía). Relaciones de la Nueva España (México, 1956), págs. xlix-lv. Biblioteca del Estudiante Universitario, N.º 72. <<

[26] Documentos inéditos de América, VII, 268. <<

[27] Martínez, El obispo Marroquin y el franciscano Motolinía, págs. 195-196. <<

[28] Luis Nicolau D’Olwer, Fray Toribio de Benavente, págs. 185-193. <<

[29] Ibid., pág. 65. <<

[30] Ibid., pág. 195. <<

[31] Respecto de información básica y referencias a la documentación pertinente sobre esta cuestión, véase el volumen preparado por el autor, y Manuel Giménez Fernández, Bartolomé de Las Casas, 1474-1566. Bibliografía crítica y cuerpo de materiales para el estudio de su vida, escritos, actuación y polémicas que suscitaron durante cuatro siglos (Santiago de Chile, 1954), págs. 64-65. Citado en adelante como Las Casas. Bibliografía crítica. <<

[32] De Indis, I, xxiii. El texto usado es el volumen editado por Ernest Nys, De Indis et de furi Belli Relectiones (Washington, 1917). <<

[33] Ibid., págs. 120 y siguientes. <<

[34] Ibid., pág. 127. <<

[35] Víctor O’Daniel, Dominicans in Early Florida (Nueva York, 1930), págs. 100-101. <<

[36] Del autor, véase Spanish Struggle for Justice, pág. 12. <<

[37] Edmundo O’Gorman, “Sobre la naturaleza bestial del indio americano”, Filosofía y Letras (México, 1941), N.º I, págs. 141-158; N.º 2, págs. 305-315; y Alfonso García Gallo, Revista de Estudios Políticos XXXIV (Madrid, 1950), 212-220. García Gallo considera que Betanzos empleaba la palabra “bestia” en un sentido solamente despectivo y que la declaración de Pablo III de que eran “verdaderamente hombres”, demuestra que se les había considerado como hombres, aunque “incapaces”. El razonamiento es bastante sutil sobre este punto.

Un nuevo estudio, desde el punto de vista jurídico, es de Alberto de la Hera, “El derecho de los indios a la libertad y a la fe. La bula ‘Sublimis Deus’ y los problemas indianos que la motivaron”, Anuario de Historia del Derecho Español, XXVI, (1956). <<

[38] Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, editada por Joaquín García Icazbalceta (México, 1870), págs. 631-632. <<

[39] Del autor, véase First Social Experiments in America, págs. 68-69. <<

[40] Silvio Zavala, “Nuño de Guzmán y la esclavitud de los indios”, Historia Mexicana (1952), N.º 3, pág. 413. <<

[41] History of the New World by Girolamo Benzoni of Milan, editada por W. H. Smyth (Londres, 1857), pág. 146. <<

[42] Ibid., pág. 253. <<

[43] Carl Lumholtz, Unknown Mexico (2 vols.; Nueva York, 1902), II, 470. <<

[44] Valladolid, 1560. Luis Jaime Cisneros ha hecho recientemente un análisis detallado y una descripción de esta obra en “La primera gramática de la lengua general del Perú”, Boletín del Instituto Riva-Agüero, 1951-1952, I (Lima, [1953]), 197-264. <<

[45] José María Vargas, Fr. Domingo de Santo Tomás. Escritos (Quito, 1937), pág. 6. <<

[1] Referencias al material sobre esta fase turbulenta de la vida de Las Casas se encontrará en Las Casas, Bibliografía crítica, págs. 101-120. <<

[2] Carta de Tomás López Medel, dirigida al rey con fecha 18 de marzo de 1551. Este valioso e interesante informe ha sido publicado por Manuel Serrano y Sanz, “Algunos escritos acerca de las Indias, de Tomás López Medel”, Erudición Ibero-Ultramarina, I (Madrid, 1930), págs. 487-497. <<

[3] Sobre el maltrato de los sacerdotes hay abundante información en “Autos e informaciones, por Diego Ramírez”. Archivo de Indias, Justicia 331. <<

[4] El documento tiene fecha 7 de octubre de 1548. Ibid., México, 1841. <<

[5] El cabildo de Santiago al rey, de fecha 12 de marzo de 1552. Ibid., Guatemala, 41. Dos legajos de material sobre perpetuidad, en su mayoría inexplorados, se conservan en el Archivo de Indias, Indiferente General, 1530 y 1624. <<

[6] Juan Friede, “Las Casas y el movimiento indigenista en España y América, en la primera mitad del siglo XVI”, Revista de Historia de América (México, 1952), N.º 34, págs. 339-344. <<

[7] Carta de don Luis de Velasco a Fr. Bartolomé de Las Casas, fechada en Cholula, el 24 de agosto de 1550. Academia de la Historia (Madrid), Colección Muñoz, tomo 85, fol. 330 vuelto. <<

[8] Fr. Domingo de Santa María a Las Casas, fechada en Coyoacán, 7 de julio de 1549, Documentos inéditos de América, VIII, 204-206. <<

[9] Archivo de Indias, Indiferente General 424, Libro 21, fol. 324. <<

[10] Ibid., México, 1089, Libro 4, fol. 271. Real cédula, fechada en Valladolid, el 4 de agosto de 1550. La frase empleada es “viejo y quebrantado”. <<

[11] Lo poco que se sabe sobre la junta de 1546 ha sido reunido por Joaquín García Icazbalceta, Don Fray Juan de Zumárraga (México, 1881), págs. 184 y siguientes. La doctrina de Las Casas sobre prédica pacifica era, evidentemente, bastante bien conocida de sus contemporáneos. Robert S. Chamberlain ha publicado un memorial de 1537-1538 para mostrar que ejerció influencia sobre uno de los protectores de los indios, “Un documento desconocido del licenciado Cristóbal de Pedraza, protector de los indios y obispo de Honduras”, Anales de la Sociedad de geografía e historia de Guatemala, XX (1945), 34-38. <<

[12] Luciano Pereña Vicente, “La soberanía de España en América”, Revista Española de Derecho Internacional, V (Madrid, 1952), 893-924. <<

[13] Ya en 1546, Cano antagonizó a Sepúlveda en conferencias dictadas en la Universidad de Alcalá. La petición de Maldonado está en la Bibliothèque Nationale (París). Ms. Esp. N.º 325, fol. 315 vuelto. <<

[14] Otis H. Green, “A note on Spanish Humanism. Sepúlveda and his Translation of Aristotle’s Politics”, Hispanic Review, VIII (1940), 339. <<

[15] Ibid., pág. 340. <<

[16] Historia de la provincia de S. Vicente de Chyapa y Guatemala de la orden del Padre Santo Domingo (Madrid, 1619). <<

[17] Marcel Bataillon combate con entusiasmo y habilidad la historia de Remesal en su brillante y absorbente artículo “La Vera Paz. Roman et histoire”, Bulletin Hispanique, LIII (Bordeaux, 1951), 235-300. Se obtiene la impresión de que Bataillon está tan empeñado en demoler el relato de Remesal, que tal vez no hace plena justicia a las verdaderas realizaciones de los dominicos de Vera Paz. Y, por cierto, no se ha encontrado todavía documentación adecuada que describa lo que realmente ocurrió. La carta enviada por el dominico Pedro de Angulo, el 19 de febrero de 1542, y no mencionada por Bataillon, parece referirse a anteriores progresos en materia de prédica pacifica que tienden a debilitar en cierto modo el relato tal cual lo presenta. La carta se conserva en el Archivo de Indias, Guatemala 168. Angulo escribió a Carlos V desde Guatemala:

"… los tiempos passados nos otros los frayles… de la orden sagrada de Santo Domingo procuramos a traer por vía de pacificación y amor las provincias de Teçulatlan y otras a ellas comaracanas y, como supiessemos la furia de los españoles que nos desbaratarían quanto hiziessemos, acordamos de dexallo hasta agora que V. M. por su cedula real nos lo mando y mando dar sus reales provisiones para la seguridad de lo que nosotros apaziguassemos. Lo qual visto luego nos pusimos en camino desde la ciudad de México y venimos a poner por obra lo que V. M. nos manda y llegados a esta governación de Guatemala vinieron a nosotros los señores de aquella tierra de guerra diziendo que querian saber las cosas de nuestra santa fe y ser vasallos de V. M. con tal condición que no entrassen los españoles en sus tierras a hazer los daños y robos y desafueros y insultos que avian hecho en esta otra tierra que agora esta de paz, lo qual nosotros les prometimos y prometeremos a todas los demás de parte de V. M.… con esta condición vinieron a la dicha ciudad de Guatemala y presentamos sus reales provisiones y fueron obedecidas del señor obispo y don Francisco de la Cueva que agora son governadores. El señor obispo hizo aquello que la persona de V. M. en tal caso hiziera, pero don Francisco no le pareció bien por que dize que no se an de traer por paz sino por guerra no teniendo consideracion a la carga que por aquella via se le pone a la real conciencia, pero aunque a el le parecio mal ello se hizo como V. M. manda aunque con alboroto de la gente popular que dezian o dizen lo mismo que don Francisco, esto es porque se muestre mas claramente que donde ay mas contradiccion de alli ha de salir mayor bien, nosotros teniendo por cierto ser esta la voluntad de V. M. no curamos [?] de los demás. Los indios y señores fueron contentos y perdido todo el miedo que quedaron que vendran de aqui a quince o veinte días. V. M. puede tener por cierto ser facilissima cosa traer de paz no solo estos pero aun todo lo que esta por descubrir, que verdaderamente todas estas gentes no quieren sino paz y amor y desta manera V. M. podra ser conocido por señor lo qual no es assi en lo que esta por guerras y robos descubiertos…

Suplicamos a V. M. nos conceda que dentro de quinze años no entren alla españoles en aquellas tierras hasta que los indios puedan estar informados en las cosas de nuestra santa fe católica y sepan usar de su libertad y andando el tiempo nosotros los induziremos a que ellos mesmos llamen a los españoles y hagan en medio de aquellas tierras una gran ciudad para que tomen la policia de los buenos cristianos y si antes nos pareciere aca antes los llamaremos que esto no es mas de para que los españoles no puedan perturbar su conversión… y mandando que nos favorezca tenga V. M. por cierto que en las Indias no aya otra cosa semejante".

Sin embargo, Remesal debe emplearse con cautela. El Padre Manuel María Martínez, O. P., de Madrid, en carta (de 9 de enero de 1956) dirigida al autor, señala que la suposición comúnmente aceptada de que Las Casas estudió en Salamanca es “una afirmación gratuita de Remesal”. Manuel Giménez Fernández ha dado un minucioso e importante trabajo relacionado con este problema en “La juventud en Sevilla de Bartolomé de Las Casas (1474-1502)”, Miscelánea de estudios dedicados a Fernando Ortiz, II (La Habana, 1956), 671-717.

Como ejemplo de la complejidad y dificultad del tema, puede citarse el maduro ensayo inédito preparado en la Universidad de Princeton en 1953 por Oliver Grant Bruton, “The Debate Between Bartolomé de Las Casas and Juan Ginés de Sepúlveda Over the Justice of the Spanish Conquest in America; Spain, 1550”. Bruton cree que Bataillon ha probado que todo el asunto de Vera Paz “fue nada más que un hábil ardid de propaganda empleado por Las Casas en la corte para establecer su idea de la conversión pacifica”. (pág. 91). <<

[18] Las Casas, Bibliografía crítica, págs. 100-107. <<

[19] William H. Prescott, The Conquest of Peru, Libro IV, cap. 9. <<

[20] “Pour ‘l’epistolario’ de Las Casas. Une lettre et un brouillon”, Bulletin Hispanique, LVI (1954), 366-387. Gracias a la habilidad paleográfica de Bataillon y a su profundo conocimiento del período, ha sido posible obtener un texto legible de la carta y una explicación de su significado. <<

[21] Ibid., pág. 385. <<

[22] Ibid., pág. 387. <<

[23] Roberto Levillier, Organización de la iglesia y las órdenes religiosas en el virreinato del Perú en el siglo XVI (2 vols.; Madrid, 1919), II, 68-69. <<

[24] The Structure of Spanish History (Princeton, 1954), pág. 190. <<

[1] El relato presentado se basa en la obra del autor Spanish Struggle for Justice, cap. 8. <<

[2] Una idea de la gran variedad de opiniones existentes sobre Vitoria puede obtenerse de Teodoro Andrés Marcos, Vitoria y Carlos V en la soberanía hispanoamericana, segunda edición (Salamanca, 1946). <<

[3] Venancio de Carro, La teología y los teólogos juristas españoles ante la conquista de América, segunda edición (Salamanca, 1951), págs. 561-673. Esta obra fundamental contiene un examen detallado y penetrante de los aspectos teológicos de la lucha en Valladolid. Otras obras generales valiosas son: Silvio Zavala, Servidumbre natural y libertad cristiana, según los tratadistas de los siglos XVI y XVII (Buenos Aires, 1944) y La filosofía política en la conquista de América (México-Buenos Aires, 1947); y Joseph Höffner, Christentum und Menschenwürde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im goldenen Zeilalter (Trier, 1947). Una traducción española del trabajo de Höffner se hizo en 1957 por el Instituto de Cultura Hispánica de Madrid. De especial valor para la controversia de Valladolid es el artículo de Zavala, “Las Casas ante la doctrina de la servidumbre natural”, Revista de la Universidad de Buenos Aires, año II (1944), 45-58. <<

[4] Se distribuyeron ampliamente en las Indias ejemplares del resumen de 1552, e incluso se encontraban en las bibliotecas de Manila, Jesús Gayo. O. P., “Rarezas bibliográficas en la Biblioteca de la Universidad de Santo Tomás”, Unitas, XXVIII (Manila, 1955), 184-192. <<

[5] Hay una lista de las numerosas ediciones y traducciones en Las Casas. Bibliografía crítica, págs. 146-147. La edición básica de Sepúlveda se titula Demócrales segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios. Edición crítica bilingüe, traducción castellana, introducción, notas e índices por Angel Losada, Madrid, 1951. Instituto Francisco de Vitoria. (En adelante citado como Demócrates). Para un análisis exhaustivo de los textos de tratados escritos por Sepúlveda sobre la guerra contra los indios, véase la introducción a esa obra y otra de Losada, Juan Ginés Sepúlveda a través de su “Epistolario” y nuevos documentos (Madrid, 1949), págs. 651-656. Marcelino Menéndez Pelayo publicó por primera vez el tratado, con una traducción al español y una breve introducción, en el Boletín de la Real Academia de la Historia, XXI (Madrid, 1892), 251-369. Esta edición fue reimpresa en México bajo el título Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios (1941), con una extensa introducción, por Manuel García-Pelayo titulada “Juan Ginés de Sepúlveda y los problemas jurídicos de la conquista de América” (págs. 1-42).

En inglés se ha dispuesto de información acerca de la controversia de Valladolid desde 1603, cuando Samuel Purchas publicó “The summe of the disputation between Fryer Bartolomew de las Casas or Casaus, and Doctor Sepúlveda”, Hakluytus Posthumus or Purchase His Pilgrimes, edición MacLehose (Glasgow, 1906), XVIII, 176-180. Hoy, gracias a la actividad del señor Richard Morse, existen extractos, nuevamente traducidos de las opiniones de ambos contrincantes, que pueden consultarse en Introduction to Contemporary Civilization in the West, segunda edición (Columbia University Press, Nueva York, 1954), I, 489-511. <<

[1] Demócrates, págs. 19-25. <<

[2] Ibid., pág. 22. <<

[3] Ibid., págs. 34-35. <<

[4] Roger B. Merriman, The Rise of the Spanish Empire in the Old World and the New (4 vols.; Nueva York, 1918-1934), III, 346. <<

[5] A. Rodríguez Villa, Memorias para la historia del asalto y saqueo de Roma… (Madrid, 1875), págs. 121-122. Hay una extensa bibliografía sobre este acontecimiento en Benito Sánchez Alonso, Fuentes de la historia española e hispanoamericana (tercera edición, 3 vols.; Madrid, 1952), II, N.os 5502-5522. <<

[6] Rodríguez Villa, Memorias para el saqueo de Roma, pág. 203. Véase también la traducción con notas de John E. Longhurst, Alfonso de Valdés and the Sack of Rome (Albuquerque, 1952). <<

[7] Marcel Bataillon, Erasmo en España, (2 vols.; México, 1950), I, 477. <<

[8] Demócrates, págs. 35-43. <<

[9] Psicología del pueblo español, segunda edición (Barcelona, [1917]), pág. 89. Procede señalar que la creencia de que los bárbaros estaban por naturaleza capacitados sólo para la esclavitud, surgió en el siglo V a. C., como resultado de la intensificación del nacionalismo desarrollado después de las guerras persas, Robert O. Schlaifer, “Greek Theories of Slavery from Homer to Aristotle”, Harvard Studies in Classical Philology (Cambridge, Mass., 1936), págs. 167-169, 201-202. <<

[10] Esta cita ha sido tomada de James T. Adams, The Founding of New England (Boston, 1927), págs. 14-15. <<

[11] J. Eric S. Thompson, The Rise and Fall of the Maya Civilization (Norman, Oklahoma, 1954), ofrece una exposición actualizada acerca de lo que él describe como un notable genio en matemáticas. Sobre las realizaciones artísticas de los indios, véase Pál Kelemen, Medieval American Art, (2 vols.; Nueva York 1943). Víctor Wolfgang von Hagen ha estado investigando los caminos incas y recientemente ha publicado una versión popular, Highway of the Sun (Nueva York, 1955). Para una comparación de la futura española e india en la época de la conquista, Bailey W. Diffie en Latin American Civilization (Harrisburg, Penn., 1945) proporciona un útil antídoto a algunas de las evaluaciones excesivamente entusiastas de la cultura indígena. Sin embargo, es probable que no haya dicho la última palabra. <<

[12] Zorita, “Breve y sumaria relación de los señores y maneras y diferencias que había de ellos en la nueva España”, en Documentos inéditos de América, II, págs. 78 y siguientes. Joaquín Ramírez Cañas señala, en su edición de la Relación (México, 1942), págs. vii-ix, en qué medida Zorita apoyaba a Las Casas en su manera básica de enfocar los problemas de los indios. Algunos de los primeros franciscanos también preguntaban por qué se llamaba a los indios “incapaces”, en vista de sus suntuosos edificios, el gran número de artesanos calificados, su habilidad de expresión, sus modales corteses, etc., Salvador Escalante Plancarte, Fray Martín de Valencia (México, 1945~, apéndice, pág. xvi. <<

[13] Documentos inéditos de América, VII, 81. <<

[14] La petición CXXV de las Cortes de 1548 contiene información útil respecto a la acusación de Zorita en el sentido de que los españoles revelaban asimismo ignorancia de los valores verdaderos: “Iten es notorio el gran daño que estos reynos resciben por las buxerias, y vidrios, y muñecas y cuchillos, y naypes, y dados y otras cosas semejantes que vienen a estos reynos y se traen de fuera de ellos, como si fuesemos Indios, y por esta via sacan los que los traen gran negocio de dineros, sin dexar cosa provechosa para la vida humana, y que no sirve sino de niñerías y efectos”. Cortes de los antiguos reinos de León y de Castilla (5 vols.; Madrid, 1861-1903), V, 426. <<

[15] Del autor, véase Pope Paul III and the American Indians, pág. 79. <<

[16] Ferdinand Denis, Une fête bresilienne célébrée a Rouen en 1550, (París, 1850). <<

[17] Las Casas. Bibliografía crítica, pág. xix. <<

[18] Ibid., págs. 171-172. <<

[19] Carl O. Sauer, Agricultural Origins and Dispersals (Nueva York, 1952), págs. 42-43. <<

[20] Medieval American Art, I, 3. <<

[21] Citado por Alexander von Humboldt, Political Essay on New Spain, (2 vols.; Nueva York, 1811), II, 127, 161. <<

[22] Héctor Ortiz D., “Bernal Díaz ante el indígena”, Historia Mexicana, V (1955), N.º 2, págs. 233-239. <<

[23] Demócrates, pág. 79. <<

[24] Ibid., págs. 78-79. <<

[25] Ibid., pág. 79. <<

[26] Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (México, 1950), pág. 25. <<

[27] Véase Gerbi, Viejas polémicas sobre el nuevo mundo y nota 88 del capítulo VII, infra. <<

[28] El manuscrito se encuentra en la Bibliothèque Nationale (París) y se prepara su transcripción y traducción al español por Angel Losada. <<

[29] Esta sección se basa en la obra del autor, Bartolomé de Las Casas. An Interpretation of His Life and Writings (La Haya, 1951), págs. 61-89. Otro análisis reciente de la Apologética historia, desde un punto de vista particular, es el realizado por Enrique Alvarez López, “El saber de la naturaleza en el padre Las Casas”, Boletín de la Real Academia de la Historia, CXXXII (1953), 201-229. <<

[30] Una nueva edición de esta obra es hoy día muy necesaria. Convendría que un antropólogo competente preparase un índice detallado, a fin de poder utilizar sin dificultad el acopio de información sobre cultura de los indios. Se entiende que la Universidad de Puerto Rico está emprendiendo el proyecto de proporcionar una edición adecuada. <<

[31] Frank Tannenbaum formula algunas convincentes observaciones sobre el problema, en cuanto afecta a los negros, en “The Destiny of the Negro in the Western Hemisphere”, Political Science Quarterly, XLI (marzo de 1946), N.º 1, pág. 41. <<

[32] Audrey F. G. Bell, “Spain’s Attitude toward the Renaissance”, Revista de História, XV, (Lisboa, 1926), 124-126. <<

[33] Paul Oskar Kristeller, “Renaissance Philosophies”, en A History of Philosophical Systems, editada por Vergilius Ferm (Nueva York, 1950), pág. 227. <<

[34] Paul Oskar Kristeller, “Humanism and Scholasticism in the Italian Renaissance”, Byzantion, XVII, (1944-1945). 369-370. Véase también el más reciente estudio de Kristeller, The Classics and Renaissance Thought (Cambridge, Mass., 1955), cap. II sobre “The Aristotelian Tradition”. Como indicación de la popularidad de Aristóteles durante el período de actividad de Sepúlveda y Las Casas, se ha expresado que “Durante el período de 1526 a 1550, encontramos 116 ediciones de las obras de Aristóteles, de las cuales 64 fueron publicadas en París”. Linton C. Stevens, “The Critical Appreciation of Greck Literature in the French Renaissance”, págs. 147-161, en South Atlantic Studies for Sturgis E. Leavitt, editada por Thomas B. Stroup y Sterling A. Stoudemire (Washington, D. C., 1953), págs. 148-149. <<

[35] Luis Nicolau D’Olwer, Fray Bernardino de Sahagún, pág. 85. <<

[36] Obras del P. José de Acosta, Francisco Mateos, ed. (Madrid, 1954), pág. 47. La importancia del espíritu independiente y científico de Acosta ha sido descrita por Theodore Hornberger, “Acosta’s Historia Natural y Moral de las Indias: A Guide to the Source and Growth of the American Scientific Tradition”, Studies in English, 1939 (Universidad de Tejas, 1939), págs. 139-162. Edmundo O’Gorman se refiere a la veneración de Acosta por Aristóteles en la introducción a su edición de la Historia natural y moral de las Indias, (México, 1940), págs. xxxvi-xl. <<

[37] John Tate Lanning, “The Reception of the Enlightenment in Latin America”, en Latin America and the Enlightenment, editada por Arthur P. Whitaker (Nueva York, 1942), pág. 78. <<

[38] Joaquín García Icazbalceta, Bibliografía mexicana del siglo XVI editada por Agustín Millares Carlo (México, 1954), pág. 117. <<

[39] Lester H. Rifkin, “Aristotle on Equality: A Criticism of A. J. Carlyle’s Theory”, Journal of the History of Ideas, XIV, (1953), 276-283. <<

[40] John S. Marshall, “Aristotle and the Agrarians”, The Review of Politics, IX (1947), 332-354. <<

[41] Charles J. O’Neil, “Aristotle’s Natural Slave Reexamined”, The New Scholasticism, XXVI, (1953), 247-279. La cita consta en la pág. 279. <<

[42] Una idea de la literatura disponible puede obtenerse de la reseña de Manuel Jiménez de Parga, “Los estudios de historia de la teoría política en los últimos cuatro años (1950-1954)”, Revista de Estudios Políticos (Madrid, 1954), N.º 75, págs. 213-258. Las referencias a Aristóteles figuran especialmente en las págs. 249-258. Una nueva edición del texto original con la traducción al español de la Política fue publicada recientemente por el Instituto de Estudios Políticos, Aristóteles. Política, Julián Marías y María Araujo, eds. (Madrid, 1951). <<

[43] Schlaifer, Greek Theories of Slavery from Homer to Aristotle, págs. 188-189. <<

[44] La declaración de O’Gorman y la discusión sobre la misma constan en el artículo del autor, “Bartolomé de Las Casas: An Essay in Historiography and Hagiografhy”, Hispanic American Historical Review, XXXIII, (1953), 136-151. <<

[45] Oswaldo Robles, Filósofos mexicanos del siglo XVI (México, 1950), págs. 124-130, rechaza la opinión de O’Gorman acerca de los elementos cartesianos en el pensamiento de Las Casas. Véase también Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World, págs. 62-53, 134. <<

[46] Robert E. Quirk, “Some notes on a Controversial Controversy: Juan Ginés de Sepúlveda and Natural Servitude”, Hispanic American Historical Review, XXXIV (1954), 1157-364. Quirk no utilizó el texto de 1951 de Losada sino la versión antigua y menos completa, lo que puede explicar algunas de sus interpretaciones. <<

[47] Aubrey F. G. Bell, Juan Ginés de Sepúlveda (Oxford, 1925), proporciona los datos biográficos esenciales. Un análisis más reciente y mucho más minucioso, resultado de un intenso trabajo en archivos y bibliotecas, es el de Angel Losada, Juan Ginés de Sepúlveda a través de su “Epistolario” y nuevos documentos, (Madrid, 1949). <<

[48] Demócrates. Véase el índice para las numerosas referencias a Aristóteles. En general, todas reflejan la convicción de Sepúlveda de que es “el mejor filósofo de todos”, (págs. 12-13). Otras expresiones similares de Sepúlveda han sido reunidas por Marcial Solano, Historia de la filosofía española (2 vols.; Madrid, 1941), II, 33. Manuel García-Pelayo, en su introducción a la edición del tratado de Sepúlveáa mencionado en la nota 5, cap. IV, destaca la similitud entre el pensamiento de Aristóteles y la doctrina de Sepúlveda. Demuestra esa estrecha conexión imprimiendo las palabras de ambos en columnas paralelas (págs. 21-22). <<

[49] Demócrates, pág. 121. <<

[50] Losada, Juan Ginés de Sepúlveda a través de su “Epistolario”, págs. 100-101. A la edad de 80 años, Sepúlveda todavía citaba a Aristóteles, Bell, Juan Ginés de Sepúlveda, pág. 54. <<

[51] Demócrates, págs. 20-22, 37-43. <<

[52] Quirk, Notes on a Controversial Controversy, pág. 358. <<

[53] Debido a la gentileza de Julio Casares, Secretario de la Real Academia de la Lengua, fue posible obtener las correspondientes fichas. Rafael Altamira señalaba que, “siervo” era equivalente a “esclavo”, según la Academia, en su Diccionario castellano de palabras jurídicas y técnicas tomadas de la legislación indiana (México, 1951), pág. 302. Aunque en la controversia de Valladolid no se planteó la cuestión del significado de la palabra latina sclavus, puede ser útil remitir al lector al minucioso artículo de Charles Verlinden, “L’origine de sclavus=esclave”, Archivum Latinitatis Medii Aevi, XVII (Brujas, 1942), 97-128. La palabra “sclavus” fue introducida en España en el siglo XIII y comúnmente empleada en el siglo XIV, (págs. 117-119). <<

[54] Bernard Weinberg, “From Aristotle to Pseudo-Aristotle”, Comparative Literature, V (1953), 97-104. <<

[55] Tomás y Joaquín Carrera y Artau, Historia de la filosofía española. Filosofía cristiana de los siglos XIII al XV (2 vols.; Madrid, 1939-1943), II, 628-629. <<

[56] Quirk, Notes on a Controversial Controversy, págs. 362-363. <<

[57] Demócrates, págs. 122-123. <<

[58] Ibid., págs. 19-22. <<

[59] Bede Jarrett, Social Theories of the Middle Ages (Londres, 1926), pág. 103. <<

[60] Conor Martin, “Some Medieval Commentaries on Aristotle’s Politics”, History, nueva serie, XXXVI, (Londres, 1951), 29-44. <<

[61] Véase págs. 20-23 de la edición mexicana del Demócrates, mencionada en nota 5 del Cap. V. <<

[1] Demócrates, pág. 29. <<

[2] Ibid., pág. 31. <<

[3] Las cartas se encontraban hasta hace poco en la Biblioteca del Convento de San Felipe, en Sucre, Bolivia, en un volumen titulado “Tratado de Indias de Monseñor de Chiapa y el Dr. Sepúlveda”. Se imprimen por primera vez en el presente estudio. El volumen de manuscritos fue comprado recientemente por un librero de Buenos Aires. <<

[4] Constando Gutiérrez presenta una breve biografía de Castro en Españoles en Trento, (Valladolid, 1951), págs. 37-51. Sobre sus ideas, véase Marcial Solano, Los grandes escolásticos españoles de los siglos XVI y XVII: sus doctrinas filosóficas y su significación en la historia de la filosofía (Madrid, 1928), págs. 70-88. <<

[5] Teodoro Olarte, Alfonso de Castro (1495-1558). Su vida, su tiempo y sus ideas filosófico-jurídicas, (San José, Costa Rica, 1946), pág. 267. <<

[6] Ibid., págs. 22-23, 274. <<

[7] Traducido por R. B. Cunninghame Graham en su Pedro de Valdivia. Conqueror of Chile (Londres, 1926), págs. 194-195. El texto original de la carta de Valdivia, del 15 de octubre de 1550, en que aparece esta declaración, consta en Cartas de Pedro de Valdivia…, editada por José Toribio Medina (Sevilla, 1929), págs. 147-215. El material citado figura en la pág. 204. Sobre la cuestión de guerra justa en Chile, véase el estudio sólido de Andrés Huneeus Pérez, Historia de las polémicas de Indias en Chile durante el siglo XVI, 1952-1953 (Buenos Aires, 1924), [1956]). <<

[8] Demócrates, pág. 63. <<

[9] Las Casas, Colección de tratados, 1552-1553, (Buenos Aires, 1924), págs. 134-135. <<

[10] Demócrates, págs. 72-73. El segundo tomo de la obra magistral del profesor Manuel Giménez Fernández dedicada a la vida de Las Casas nos dará mucha luz para ver mejor las ideas de Las Casas sobre colonización y persuasión pacífica en los años 1517-1521. <<

[11] Para la correspondencia y relaciones entre Cáncer y Las Casas en la época de esta infortunada expedición misionera a Florida, véase Las Casas. Bibliografía crítica, págs. 108-109. <<

[12] Demócrates, pág. 73. <<

[13] Ibid., págs. 87 y sig. <<

[14] Ibid. Losada publica por primera vez las páginas 92-117, excepto págs. 98-99. <<

[15] Ibid., pág. 96. <<

[16] Ibid., pág. 101. <<

[17] Ibid., págs. 117-124. <<

[18] Ibid., págs. 119-121. <<

[19] Ibid., pág. 121. <<

[20] Supra, pág. 67. <<

[21] Demócrates, págs. 122-123. <<

[22] Ibid., pág. 124. <<

[23] J. H. Parry emplea esta frase en una reseña en la English Historical Review. LXVII (1952), 408. <<

[24] Carro, Teología y la conquista de América, pág. 617. <<

[25] Quirk, Notes on a Controversial Controversy, pág. 364. <<

[26] Hay dos grandes e importantes legajos de material sobre este tema en el Archivo de Indias, Indiferente General 1530 y 1624. La Carnegie Institution de Washington ha depositado una copia fotográfica de ambos legajos en la Biblioteca del Congreso. <<

[27] Las Casas, Bibliografía crítica, pág. 139. <<

[1] La obra fundamental sobre este importante teólogo es de Venancio D. Carro, O. P., Domingo de Soto y su doctrina jurídica, segunda edición (Salamanca, 1944). Sus ideas todavía tienen atracción para los estudiantes, como puede verse por la disertación de Salomón Rahaim, S. J., “Valor moral-vital del De Iustitia et Jure de Domingo de Soto, O. P.”, Archivo Teológico Granadino, XV (Granada, 1952). 5-213.

Marcel Bataillon estima que Soto trató de quedar alejado de las controversias sobre América, Pour “l’epistolario” de Las Casas, pág. 373. <<

[2] Archivo de Indias, Indiferente General 1530. <<

[3] Ramón Riaza. “El primer impugnador de Vitoria: Gregorio López”, Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria, III (Madrid, 1932), 105-113. Conviene recordar que López había sido enviado a Sevilla en 1543 a realizar una investigación especial acerca de “la libertad de los indios” de la que se obtuvo abundante información sobre el maltrato que les daban los españoles. Archivo de Indias, Patronato 185, ramo 24 y Patronato 231. Este testimonio ha sido publicado, “Informaciones coloniales sobre libertad y tratamiento de los indios”, Revista del Archivo Histórico del Cuzco, II (1951), 225-269. En su glosa, López cita a Cayetano, el gran comentarista de Santo Tomás de Aquino, al efecto de que “no es justo pretender que se haga la guerra para extender el Evangelio, porque Jesús envió sus discípulos en misión fraterna y de paz, no como guerreros, y nadie puede ser llamado a la fuerza para recibir la fe”. López fue uno de los juristas de su época con gran experiencia en asuntos relativos a las Indias, y su obra merece ser investigada. <<

[4] Narciso Alonso Cortés, “Fray Bartolomé de Las Casas en Valladolid”, Revista de Indias, I (Madrid, 1940), 105-111. <<

[5] Se encontrará información detallada sobre estos tratados y su traducción en Las Casas. Bibliografía crítica, págs. 139-156. <<

[6] “Las Casas y el movimiento indigenista en España y América en la primera mitad del siglo XVI”, Revista de Historia de América, (1952), N.º 34, págs. 339-411; “Don Juan del Valle, primer obispo de Popayán”, Estudios Segovianos, IV (1952), 39-58. <<

[7] Ignacio Bejarano, ed., Actas de cabildo de la ciudad de México, (12 vols.; México, 1889-1900), VI, 128. <<

[8] Losada, Sepúlveda a través de su “Epistolario”, pág. 154. <<

[9] Medina, Biblioteca hispanoamericana, I, 261. <<

[10] Fabié, Vida y escritos de Las Casas, II, 545-549. <<

[11] El poema fue escrito por Luis Hurtado de Toledo y Micael de Carvajal y está impreso en Biblioteca de Autores Españoles, XXV, 1-41. Juan A. Ortega y Medina, en una reciente interpretación, ve en el poema un reflejo de la controversia de Valladolid, “El indio absuelto y las Indias condenadas en las Cortes de la Muerte”, Historia Mexicana, IV (abril-junio de 1955), 477-505. En mi opinión, esta interpretación no ha sido claramente establecida. La actitud de Ortega y Medina respecto a la controversia de 1550 puede verse en su descripción de la aplicación de la teoría de Aristóteles: “como lo argumentaba pía y cristianísimamente el tomista Dr. Sepúlveda”, (pág. 498). No obstante, el poema revela que el autor conocía y empleó la Brevísima relación de Las Casas, como señala Morínigo, América en el teatro de Lope de Vega, págs. 42-47. <<

[12] Marcel Bataillon, “Vasco de Quiroga et Bartolomé de Las Casas”, Revista de Historia de América, (1952), N.º 33, págs. 83-95. <<

[13] José M. Gallegos Rocafull, El pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII, (México, 1951), pág. 192. La “Información” figura impresa en Documentos Inéditos de América, X, 333-513. <<

[14] Documentos Inéditos de América, X, 351. <<

[15] Ibid., págs. 346-348, 354, 377-379, 383-384, 471, 484. <<

[16] Ibid., pág. 354. <<

[17] Rafael Aguayo Spencer, ed., Don Vasco de Quiroga - Documentos, (México, 1939), págs. 84, 216. El principal documento mencionado es Juan José Moreno, Fragmentos de la vida y virtudes del Illmo… Vasco de Quiroga… (México, 1766). <<

[18] Publicado en Cuerpo de documentos del siglo XVI sobre los derechos de España en las Indias y las Filipinas, Agustín Millares Carlo y Lewis Hanke, eds. (México, 1943), págs. 3-9. <<

[19] Fabié, Vida y escritos de Las Casas, II, 302. <<

[20] Medina, Biblioteca hispanoamericana, I, 370. <<

[21] Biblioteca de Autores Españoles, LXV, 232-233. <<

[22] Sobre esta figura poco conocida, véase el volumen editado por Millares Carlo y el autor, Cuerpo de documentos del siglo XVI, págs. xix-xxiii. El sacerdote dominico de nacionalidad yugoeslava, el reverendo Antonio Zaninovic de Dubrovnik, informa en una carta reciente que prepara un estudio sobre Palatino. <<

[23] Alfonso de Zorita, Historia de la Nueva España (Madrid, 1909), pág. ii. <<

[24] Juan de Solórzano Pereira, De jure Indiarum, (Madrid, 1629), Libro II, cap. 1, N.º 33. <<

[25] Vicente Beltrán de Heredia, O. P., El maestro Juan de la Peña, O. P., (Salamanca, 1935), pág. 79. <<

[26] Fabié, Vida y escritos de Las Casas, II, 550-566. <<

[27] Citado por Bataillon, Erasmo en España, II, 237. <<

[28] Controversias ilustres…, editado por Fidel Rodríguez Alcalde (Valladolid, 1931), págs. 8-10. <<

[29] Actas de cabildo de México, VI, 316-317, 358, 383, 442; VII, 30, 74. <<

[30] Crónica de la Nueva España, (Madrid, 1914), cap. 16. La cita consta en la pág. 32. <<

[31] Actas de cabildo de México, VI, 492-493. <<

[32] Joaquín García Icazbalceta, Colección de documentos para la historia de México, (2 vols.; México, 1866), II, 511-512. <<

[33] Sobre las dificultades de Pablo III con Carlos V, véase Pope Paul III and the American Indians, del autor. Una manera segura de suscitar la ira del rey era apelar ante el Papa, y el sacerdote franciscano Motolinía insinuaba en su fogosa carta de 1555, dirigida a Carlos V, que Las Casas “pudiera ir a Roma y causar allá dificultades ante la corte pontificia”. Documentos inéditos de América, VII, 267. <<

[34] García Icazabalceta, Colección de documentos para la historia de México, II, 599-600. Las Casas nunca trató de obtener, según parece, que el Concilio de Trento apoyara sus opiniones. Se excusaba la inasistencia de los obispos de América en vista de que no se daba importancia a los problemas del nuevo mundo, Francisco Mateos, S. J., “Ecos de América en Trento”, Revista de Indias, año VI, N.º 22, (Madrid, 1945), págs. 559-605. Sobre los intentos del Papa, inmediatamente después de la clausura del Concilio de Trento en 1563, para obtener más poder en asuntos americanos, se encontrará material adicional en Pedro de Leturia, “Felipe II y el pontificado en un momento culminante de la historia hispanoamericana”, Estudios Eclesiásticos, número extraordinario, (Madrid, 1928); Robert Charles Padden, “The Ordenanza del Patronazgo, 1574: An Interpretative Essay”, The Americas, XII (Washington, 1956), 333-354; y en los Indices de la correspondencia entre la anunciatura en España y la Santa Sede, durante el reinado de Felipe II, editado por José Olarra Garmendia y María Luisa Larramendi (2 vols.; Madrid, 1948-1949).

La información aquí presentada sobre Las Casas y el pontificado proviene en gran parte de una nota inédita referente a la “Última gestión del P. Las Casas en favor de los indios”, por Manuel María Martínez, O. P., de Madrid, quien generosamente permitió su empleo. <<

[35] Historiadores de Indias, editada por Manuel Serrano y Sanz, (2 vols.; Madrid, 1909), II, 562. <<

[36] Pedro de Quiroga, Libro intitulado Coloquios de la verdad, editado por Julián Zarco Cuevas (Sevilla, 1922), pág. 17. <<

[37] Se podría ofrecer muchos ejemplos. El actual ha sido tomado de Howard F. Cline, “Civil Congregation of the Western Chinantec, New Spain, 1599-1603”, The Americas, XII (Washington, D. C., 1955), 133. <<

[38] Como puede verse, por ejemplo, en Manuel da Nóbrega, Diálogo sobre a conversão de gentío, editada por Serafím Leite, S. J. (Lisboa, 1954). <<

[39] Antonine Tibesar, ed., “Instructions for the confessors of conquistadores issued by the Archbishop of Lima in 1560”, The Americas, III, (Washington, 1947), 514-534. <<

[40] El texto de esta orden figura en Richard Konetzke, ed., Colección de documentos para la historia de la formación social de Hispanoamérica, 1493-1810, (Madrid, 1951 ?), págs. 335-339. <<

[41] Itinerario para párrochos de indios, (Antwerp, 1774), Libro II, trat. 9, sec. 15. <<

[42] Documentos inéditos del siglo XVI para la historia de México, editada por Mariano Cuevas (México, 1914), págs. 322-323. <<

[43] Archivo de Indias, Charcas 16. <<

[44] Por el autor en Spanish Struggle for Justice, págs. 133-146. <<

[45] Luis Nicolau D’Olwer, Fray Bernardino de Sahagún, (México, 1952), pág. 151; Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México, pág. 39. <<

[46] Ibid., pág. 68. <<

[47] D’Olwer, Fray Bernardino de Sahagún, pág. 173. <<

[48] El autor ha estudiado esas instrucciones en “The Development of Regulations for Conquistadores”, Contribuciones para el estudio de la historia de América. Homenaje al doctor Emilio Ravignani, (Buenos Aires, 1941), págs. 12-15. <<

[49] Manzano, La incorporación de las Indias, págs. 151-217, dedica considerable atención a la controversia de Valladolid. La referencia a Ovando consta en las págs. 203-206. José de la Peña y Cámara, Director del Archivo de Indias, prepara un trabajo sustancial sobre las importantes contribuciones de Ovando a la administración de las Indias. <<

[50] Manzano, La incorporación de las Indias, pág. 210. Un ulterior resumen de las opiniones de Manzano consta en su volumen La adquisición de las Indias por los Reyes Católicos y su incorporación a los reinos castellanos, (Madrid, 1951). <<

[51] Es fácil encontrar el texto de la ordenanza de 1573 en Documentos inéditos de América, XVI, 142-187. <<

[52] José Miranda, El tributo indígena en la Nueva España durante el siglo XVI, (México, 1952), pág. 147. <<

[53] John H. Rowe, “The Incas under Spanish Colonial Institutions”. Hispanic American Historical Review, XXXVII (1957), 155-199. <<

[54] Documentos inéditos de América, XVI, 152. Para una explicación detallada de la especial significación, religiosa y política, del término “pacificación” en la legislación española para las Indias, véase Rafael Altamira y Crevea, Diccionario castellano de palabras jurídicas y técnicas tomadas de la legislación indiana, (México, 1951), págs. 228-230. Las cuestiones de terminología todavía inquietan a historiadores y gobiernos. Iniciada por el argentino Ricardo Levene, se realiza una campaña con el objeto de que los territorios españoles en América se designen como “reinos” y nunca como “colonias”. Véase su volumen Las Indias no eran colonias, (Buenos Aires, 1951). También los portugueses han manifestado recientemente preocupación por tales asuntos. La palabra “imperio” está ahora proscrita, al igual que “colonia”, y los términos oficialmente aprobados son “ultramar” y “provincias ultramarinas”. <<

[55] López describió sus proezas militares en una carta de fecha 11 de junio de 1576, dirigida su provincial. Francisco Mateos, S. J, “Primeros pasos en la evangelización de los indios (1568-1576)”, Missionalia Hispanica, IV, (Madrid, 1947), 43. Juan de Solórzano Pereira, jurista del siglo XVII, expresó asimismo su creencia de que la guerra era a veces necesaria, a base de su experiencia en el Perú. Véase Antonio de Egaña, S. J., “La función misionera del poder civil, según Juan de Solórzano Pereira (1575-1655)”, Studia Missionalia, VI, (Roma, 1951), 91-92. <<

[56] Cuerpo de documentos, págs. xliii-xliv. Para obtener información adicional sobre Sánchez, véase Francisco Colin, Labor evangélica… (3 vols., editada por Pablo Pastells, Barcelona, 1900-1902). <<

[57] Sus escritos básicos han sido recientemente editados, con una introducción de Francisco Mateos, S. J., Obras del P. José de Acosta, (Madrid, 1954). <<

[58] Ibid., págs. 394-396. <<

[59] Ibid., págs. 396-399. <<

[60] Ibid., pág. 397. <<

[61] Ibid., págs. 507-508. <<

[62] Ibid., págs. 435-437. Para un valioso análisis de este aspecto y otros del pensamiento jurídico de Acosta, véase Antonio Gómez Robledo, “Las ideas jurídicas del P. José de Acosta”, Revista de la Escuela Nacional de Jurisprudencia, II, n.os 7-8 (México, 1940), 297-313. <<

[63] Obras del P. José de Acosta, págs. 437-438. Para la confirmación de esta interpretación, y algún otro material interesante, véase Antonio de Egaña, S. J., “El P. Diego de Avendaño, S. J. (1594-1688) y la tesis teocrática ‘Papa, Dominus Orbis’”, Archivum Historicum Societatis Jesu, XVIII (1949), 212. <<

[64] Obras del P. José de Acosta, pág. xv. Las contradictorias opiniones de los primeros jesuitas del Perú se consignan en Antonio de Egaña, S. J., “La visión humanística del indio americano en los primeros jesuitas peruanos”, Analecta Gregoriana, (Roma, 1954), 291-306. <<

[65] Obras del P. José de Acosta, pág. 477. “¡Jesús mio, qué desorden, cuánta fealdad!”, son sus palabras. <<

[66] Ibid. “De los soberbios templos de México” (págs. 153-155); “De la confesión y confesores que usaban los indios” (págs. 168-170); “De otras ceremonias y ritos de los indios, a semejanza de los nuestros” (págs. 173-174); “Que es falsa la opinión de los que tienen los indios por hombres faltos de entendimiento” (págs. 182-183); “Del modo de cómputo y calendario que usaban los mexicanos” (págs. 183-184). En los Libros V-VII se encontrarán muchos otros capítulos pertinentes acerca de la cultura de los indios. <<

[67] Ibid., págs. 79, 110, 273, 275, 280, 286, 288, 295-297, 424, 492-501. <<

[68] Ibid., pág. 450. <<

[69] Ibid., pág. 182. <<

[70] Ibid., págs. 182-183. <<

[71] Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World, págs. 62-63. Phelan también señala que Dante y Sepúlveda sostuvieron opiniones muy similares sobre cuestiones raciales y el imperialismo. <<

[72] “Dos papeles sobre los repartimientos y encomiendas de los indios y su servicio personal dados al Consejo de Indias por Juan Ramírez, obispo de Guatemala, en Madrid, a 20 de octubre de 1595”. Academia de la Historia (Madrid), Colección de Muñoz, Tomo XXVII, fols. 5-5 vuelto. <<

[73] Harris G. Warren, Paraguay, an Informal History (Norman, Oklahoma, 1949), pág. 85. <<

[74] Carta de la Audiencia de Charcas, de fecha 26 de febrero de 1608. Archivo de Indias, Charcas 31. <<

[75] Advertencias importantes acerca del buen gobierno y administración de las Indias assi en lo espiritual como en lo temporal (Madrid, 1621), f. 12. Hay un ejemplar en el Museo Británico. <<

[76] Eduardo Arcila Farías, La doctrina de la justa guerra contra los indios en Venezuela (Caracas, 1954). <<

[77] Algunas de las ulteriores aplicaciones de la doctrina de la prédica pacífica han sido reunidas por el autor en la introducción al tratado de Las Casas, titulado Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, editado por Agustín Millares Carlo (México, 1942), págs. xxxix-xlii. Sobre la eficaz política de pacificación empleada a lo largo de la frontera septentrional de la Nueva España, a fines del siglo XVI, después de fracasar la “guerra a fuego y a sangre”, véase Philip W. Powell, Soldiers, Indians and Silver (Berkeley y Los Angeles, 1952), págs. 181-223. <<

[78] Las Casas, Bibliografía crítica, págs. 213-214. <<

[79] El señor James Cummins, de la Universidad de Londres, que está preparando un estudio de esta importante, pero poco conocida figura, tuvo a bien informarme acerca de sus extraordinarias obras que existen en el Museo Británico. La referencia a su empleo del material de la controversia de Valladolid figura en Controversias antiguas de la misión de la China (1679), fol. 426. Otro ejemplo de la manera en que los asuntos básicos discutidos por Las Casas y Sepúlveda aparecieron más tarde en otros sectores lo ofrece la animada controversia sobre la naturaleza de los aborígenes filipinos, según consta en Juan J. Delgado, Historia general sacro-profana, política y natural de las islas del poniente llamadas Filipinas (Manila, 1892), tomo único, caps. VI, VII, VIII. En el curso de su refutación de las observaciones de Fray Gaspar de Agustín contra los filipinos, Delgado señaló que en el Asia “el pagano rara vez combate nuestra prédica, y si lo hace no es porque no crea en ella, ni por celo de sus propios ritos, sino por motivos puramente temporales y políticos: o porque temen ser subyugados por los españoles o que se les obligue a pagar un tributo oneroso, o que puedan ser esclavizados o muertos. Y así pues la experiencia nos ha enseñado que cuando los misioneros se aventuran entre ellos totalmente desprovistos de apoyo temporal, y sólo armados con el fervor del honor de Dios, han logrado más frutos que en aquellas regiones donde han tenido la protección de las armas del rey. Y lo que es más, las únicas misiones que han adquirido permanencia y estabilidad son aquellas en que los misioneros se han entregado en manos del pagano, confiando en la divina providencia”. El Profesor Boxer me informó de este extraordinario volumen, escrito en 1748, que consulté en el Museo Británico.

La obra fundamental sobre los primeros años de la conquista en las Filipinas es la de Jesús Gayo Aragón, Ideas jurídico-teológicas de los religiosos de Filipinas en el siglo XVI sobre la conquista de las islas (Manila, 1950). <<

[80] Citada por Friede, Las Casas y el movimiento indigenista, pág. 348. <<

[81] Citada por Manuel Giménez Fernández, Bartolomé de Las Casas. Volumen Primero. Delegado de Cisneros para la reformación de las Indias (1516-1517) (Sevilla, 1953), pág. 152. Sigüenza describió a los indios como “aquella bárbara y miserable gente, propios hijos del maldito Chanaan, nacidos al parecer para esclavos miserables de sus hermanos, como lo profetizó el gran Padre Noé”. <<

[82] Gunnar Mendoza tuvo a bien enviarme esta referencia tomada de Fleury, Histoire ecclésiastique (París, 1691), donde se describe a Sepúlveda como “un teólogo venal a quien buscaron los españoles para que defendiera la causa de la nación”. <<

[83] John F. Lynch, “Concepts of the Indians and Colonial Society in Spanish Writers on Guatemala, 1520-1620” (tesis doctoral de la Universidad de Washington, 1953), pág. 20. <<

[84] Parrocho de indios instruidos (Manila, 1745). El Profesor Charles R. Boxer, de la Universidad de Londres, señaló esta referencia a mí. <<

[85] Ricardo Levene, En el tercer centenario de “Política Indiana”, de Juan de Solórzano Pereira (Buenos Aires, 1948), pág. 39. <<

[86] Solórzano, Política Indiana (Madrid, 1647), Lib. I, cap. IX, n.os 20-36. <<

[87] Las Casas. Bibliografía crítica, págs. 248-252. <<

[88] Véase José de Onís, ed., “The letter of Francisco Ituri, S. J. (1789). Its importance for Hispanic-American history”, The Americas, VIII (Washington, 1951), N.º 1, págs. 85-90; y sobre todo Antonello Gerbi, Viejas polémicas sobre el nuevo mundo (Lima, 1944), caps. 3-5. Gerbi acaba de publicar, como continuación, otra obra sólida titulada La disputa del Nuovo Mundo: Storia di una polemica, 1750-1900 (Milán-Nápoles, 1955). <<

[89] Silvio Zavala y José Miranda, “Instituciones indígenas en la colonia”, Memorias del Instituto Nacional Indigenista, VI (México, 1954), 103. <<

[90] Ricard, Conquista espiritual de México, pág. 419. <<

[91] Las Casas. Bibliografía crítica, págs. 253-254, 256, 263-265, 338-339, 355. La repercusión de las ideas de Gregoire en la Argentina ha sido estudiada por Roberto I. Peña, Vitoria y Sepúlveda y el problema del indio en la antigua gobernación de Tucumán (Córdoba, Argentina, 1951). <<

[92] Cartas mexicanas escritas por d. Benito María de Moxó y de Francoli, año de 1805, segunda edición (Génova, s. f.), pág. 207. <<

[93] Viejas polémicas sobre el nuevo mundo, pág. 65. <<

[94] James F. King, “The Colored Castes and American Representation in the Cortes of Cádiz”, Hispanic American Historical Review, XXXIII (1953), 43. <<

[95] Las Casas. Bibliografía crítica, pág. 256. <<

[96] Véase su prefacio al tratado de Sepúlveda. Boletín de la Real Academia de la Historia, III (Madrid, 1892), 257-369). Véase también Las Casas, Bibliografía crítica, págs. 282-285.

Los positivistas, por cierto, no estaban todos a favor de la teoría de la “supervivencia del más fuerte”. En el Brasil, por ejemplo, los positivistas encabezaron el movimiento para proteger a los indios. Véase la tesis doctoral de David H. Stauffer en la Universidad de Tejas, “The Origin and Establishment of Brazil’s Indian Service: 1889-1910” (Austin, 1955). <<

[97] Las Casas. Bibliografía crítica, págs. 279-280. <<

[98] Ibid., págs. 335, 394. Oswaldo Robles ha dicho: “La voz de Las Casas en la controversia con Sepúlveda solamente anunciaba, con pequeñas inconsecuencias lógicas, la inconmovible tesis de la escuela de Salamanca”, Filósofos mexicanos del siglo XVI (México, 1950), págs. 122-123. <<

[99] Juan Comas, “Los detractores del protector universal de indios y la realidad histórica”, Miscelánea de estudios dedicados a Fernando Ortiz, I (La Habana, 1955), 369-393. <<

[100] Edmundo O’Gorman, “Sobre la naturaleza bestial del indio americano”, Filosofía y Letras (México, 1941). N.º 3, pág. 145. <<

[101] Gunther Krauss, “La duda victoriana ante la conquista de América”, Arbor, XII (Madrid, 1952), 353. <<

[102] J. H. Parry, English Historical Review, LXVII (1952), 408. <<

[103] Bell, Juan Ginés de Sepúlveda, pág. 38. <<

[104] Roberto Levillier, Don Francisco de Toledo, supremo organizador del Perú; su vida, su obra (1515-1582) (3 vols.; Buenos Aires, 1935-1942), I, 177. <<

[105] Rafael Arévalo Martínez, “De Aristóteles a Hitler”, Boletín de la Biblioteca Nacional (Guatemala, 1945), tercera época, N.º 1, págs. 3-4. <<

[106] Venancio D. Carro, La ciencia tomista, LXXIX (Salamanca, 1952), 122-124. <<

[107] En la introducción a la reproducción facsimilar de la Recopilación de leyes de los reynos de las Indias (3 vols.; Madrid, 1943). <<

[108] Ramón Menéndez Pidal, Spaniards in Their History, trad. de Walter Starkie (Londres, 1950), pág. 149. En general Menéndez Pidal manifiesta una actitud contra Las Casas, como se ve muy claramente en su discurso sobre “Vitoria y Las Casas”, pronunciado el 12 de octubre de 1956, en la Universidad de Salamanca. <<

[109] Henry Harrisse, Bibliotheca Americana Vetustissima (Nueva York, 1866), pág. 451. <<

[1] Angel Losada, “Los tesoros del Perú y La apología contra Sepúlveda, obras inéditas de Fr. Bartolomé de Las Casas”, Boletín de la Real Academia de la Historia, CXXXI (Madrid, 1953), 332. Losada basa su hipótesis en una declaración, formulada en 1636, por el historiador Antonio Fuertes y Viola. Carlos V estaba sin duda ocupado, como puede verse fácilmente en Bohdan Chudoba, Spain and the empire, 1519-1643 (Chicago, 1952). <<

[2] Supra, págs. 98-100. <<

[3] Las Casas, Colección de tratados, págs. 136-137. Sobre Soto en general, véase Carro, Domingo de Soto y su doctrina jurídica. <<

[4] Política, Libro VII, cap. 7. <<

[5] W. W. Tarn, Alexander the Great and the Unity of Mankind (Londres, 1933), pág. 7. Véase también págs. 3, 21. 28. Originalmente publicado en Proceedings of the British Academy, XIX. Véase también C. A. Robinson, Jr., “Alexander the Great and the Barbarians”, Classical Studies Presented to Edward Capps (Princeton, 1936), págs. 298-305. <<

[6] Paul Gaffarel, Histoire du Brésil Français au Seizième Siècle (París, 1878), págs. 239-262. <<

[7] The Cosmographical Glasse (Londres, 1559), fols. 200-201. <<

[8] Wesley Frank Craven, “Indian Policy in Early Virginia”, William and Mary Quarterly, I (1944), 72-73. <<

[9] Louis B. Wright, Religion and Empire (Chapel Hill, Carolina del Norte, 1943), pág. 86. <<

[10] Garrett Mattingly, Renaissance Diplomacy (Boston, 1955), pág. 290. <<

[11] The History of Carolina (Charlotte, Carolina del Norte, 1943), pág. 141. <<

[12] Archdale, “A New Description of that Fertile and Pleasant Province of Carolina… (1707)”, en B. R. Carroll, Historical Collections of South Carolina, II (2 vols.; Nueva York, 1836), 88-89. <<

[13] Margaret T. Hodgen, “The Doctrine of Survivals: the History of an Idea”, American Anthropologist, nueva serie, XXX (1931), 307-324. <<

[14] E. B. Reuter, ed., Race and Culture of the South Seas (Sydney, Australia, 1935), pág. 171. <<

[15] Thomas Dunbabin, Slaves of the South Seas (Sydney, Australia, 1935), pág. 171. <<

[16] James Bonwick, The Last of the Tasmanians (Londres, 1870), pág. 324. <<

[17] D. J. Cunningham, “Anthropology in the Eighteenth Century”, Journal of the Royal Anthropological Institute, XXXVIII (Londres, 1908), 12. <<

[18] T. Wingate Todd, “An Anthropologist’s Study of Negro Life”, Journal of Negro History, XVI (1931), 36. <<

[19] Felix von Luschan, “Anthropological View of Race”, en Papers on Inter-Racial Problems, editada por G. Spiller (Londres, 1911), págs. 15-16. <<

[20] Margaret T. Hodgen, The Doctrine of Survivals (Londres, 1936), págs. 20-21. Se encontrará también abundante información en William S. Jenkins, Pro-Slavery Thought in the Old South (Chapel Hill, Carolina del Norte, 1935). <<

[21] Véase el ensayo del historiador boliviano Humberto Vásquez Machicado, “La sociología de René-Moreno”, en su obra Tres ensayos históricos (La Paz, 1937), págs. 85-110. <<

[22] Kenneth M. Stampp, “The Historian and Southern Negro Slavery”, American Historical Review, LVII 1952), 613. Hay una minuciosa descripción de la influencia de la mitología, tanto en los hombres prácticos como en los estudiosos, en Melville J. Herskovits, The Myth of the Negro Past (Nueva York, 1941). Véanse en especial las conclusiones en las págs. 292-300. Se encontrará material adicional sobre razas y mezcla de razas en el artículo del autor, titulado “Gilberto Freyre: Brazilian Social Historian”, The Quarterly Journal of Inter-American Relations, I (Cambridge, Mass., 1939), 24-44. <<

[23] Hans Kohn, Nationalism. Its Meaning and History (Princeton, 1955), pág. 180. <<

[24] Una excelente serie de artículos sobre la teoría y práctica del “apartheid” ha sido publicada en el Manchester Guardian Weekly, correspondiente al 19 de abril, 29 de abril y 6 de mayo de 1954. <<

[25] Nueva York, 1954. <<

[26] Nueva York. 1954. Es necesario mencionar tales libros a causa de la zalamera autosatisfacción con que algunas personas que no son españolas, consideran a España. Un folleto en inglés de alrededor de 1707, titulado Proposals Concerning the Propagating the Christian Knowledge in the Highlands and Islands of Scotland and Forraign Parts of the World, dice lo siguiente: “Pero se puede creer con razón que el Papismo no es el Cristianismo, así han confesado algunos de sus propios escritores, que la religión cristiana no ha sido por ellos debidamente predicada en las Indias: Y es bien sabido que Barthal Casas, un obispo de ellos, se quejaba de que las crueldades y codicia sin precedente de los españoles engendraban desastrosos prejuicios, tanto contra el Dios de los cristianos como contra su religión en las Indias Occidentales”. Este extraordinario documento se menciona en el Catálogo, N.º 754, de Francis Edwards Ltd., The American Continent (Londres, 1955), pág. 53. <<

[27] G. H. Calpin, ed., The South African Way of Life. Values and Ideals of a Multi-Racial Society (Nueva York, 1954), pág. 55. <<

[28] Ibid., págs. 48-69, en un capítulo titulado, “The Bantu Peoples”, por un bantú llamado Selby Bangani Ngcobo. Tal vez algún día se elaborará una ley general para demostrar que, en ciertas condiciones, en todos los pueblos se desarrolla un sentimiento de superioridad. Los españoles y negros en Cuba han considerado a los inmigrantes chinos que llegaron a ese territorio en el siglo XIX, como inferiores social e intelectualmente. Duvon C. Corbitt, “Chinese Inmigrants in Cuba”, Far Eastern Suruey, XIII, N.º 14 (Nueva York: 12 de julio de 1944), págs. 130-132. Véase también Corbitt, Chinese in Cuba (Nueva York, 1944), en especial el cap. VI, sobre “Coolie Life in Cuba”. <<

[29] “Must we Rewrite the History of Imperialism?”, Historical Studies. Australia and New Zealand (Melbourne, noviembre de 1953), VI, N.º 21, págs. 90-98. <<

[30] Moral Man and Immoral Society (Nueva York, 1948), rág. 8. <<

[31] Friede, Las Casas y el movimiento indigenista, pág. 353. <<

[32] Orwell escribía en 1946 en su obra A Collection of Essays (1954), pág. 173: “En nuestros tiempos, los discursos y escritos políticos son en su mayor parte la defensa de lo indefensible… Indefensas aldeas se bombardean desde el aire y sus habitantes son arrojados a la campiña; el ganado es aniquilado a ametralladora, y el fuego de bombas incendiarias arrasa las chozas y viviendas: y a eso se llama pacificación”. <<

[33] Antonine Tibesar, “The Alternativa: A Study in Spanish-Creole Relations in Seventeenth-Century Peru”, The Americas, XI (Washington, 1955), N.º 3, págs. 230-231. <<

[34] Moisés Sáenz, Sobre el indio peruano y su incorporación al medio nacional (México, 1933), pág. 168. <<

[35] Luis Monguió, La poesía postmodernista peruana (Berkeley y Los Angeles, 1955), pág. 105. <<

[36] “Debates sobre temas sociológicos. Relaciones interamericanas”, Sur (Buenos Aires, septiembre de 1940), N.º 72, págs. 100-123. Se trata del informe de una discusión de mesa redonda, en que participaron varios escritores de las Américas. La cita es tomada de algunas observaciones de Arnaldo Orfila Reynal, que constan en la pág. 114. <<

[37] Ibid. <<

[38] Buenos Aires, 1952, págs. 32. 172-173, 319. <<

[39] Venancio D. Carro, “Bartolomé de Las Casas y las controversias teológico-jurídicas de Indias”, Boletín de la Real Academia de la Historia, CXXXI (Madrid, 1953), 260. <<

[40] Diego Clemencín, “De la poca lenidad de los eclesiásticos en el siglo de la Reina Católica. Máximas de inhumanidad e injusticia respecto de los moros en aquel tiempo”, Memorias de la Real Academia de la Historia, VI (1821), 389395. Véanse otras informaciones pertinentes en P. Boronat y Barrachina, Los moriscos españoles y su expulsión (2 vols.; Valencia, 1901). Robert Ricard ha escrito algunos sugestivos estudios acerca de las relaciones entre moros e indios: “Indiens et Morisques”, Etudes et documents pour l’histoire missionaire de l’Espagne et du Portugal (Louvain, 1931), págs. 209-219; “Granada y América”, Primer centenario de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, 1833-1933 (2 vols.; México, 1933), I, 245-247. <<

[41] R. de Lafuente Machaín, Los portugueses en Buenos Aires. Siglo XVII (Madrid, 1931), pág. 31. <<

[42] João de Barros, Asia, primera década, Libro V, cap. 1. Un estudio reciente es Margarida Barradas de Carvalho, “L’idéologie religieuse dans la ‘Crónica dos feitos de Guiné’ de Gomes Eanes de Zurara”, Bulletin des Etudes Portugaises, XIX (Lisboa, 1956), 5-34. Es interesante ver, también, que ha sido descubierto en la Torre do Tombo un manuscrito titulado “Porq causas se pode mouer guerra justa cõtra infieles”. Fechado en mediados del siglo XVI, presenta una doctrina muy parecida a la argumentada de Las Casas contra Sepúlveda. Véase Costa Brochado, “A espiritualidade dos descobrimentos e conquistas dos portugueses”, Portugal em Africa, segunda serie, III, (Lisboa, 1946), 232-240. El texto del tratado aparece en págs. 235240.

Algunos portgueses participaron en las ideas de Sepúlveda. Según un documento del siglo XVI, “muitos se dirigem a India para defender e propagar a fé católica, quer pela pregação do Evangelio quer pela força das armas”, Domingos Mauricio Gomes dos Santos, S. J., “A missa a bordo das naus da India”. Las Ciencias, año XVII, N.º 4 (Madrid), pág. 738. W. G. L. Randles ya tiene muy avanzada una disertación sobre “South-East Africa in the European Mind in the Sixteenth Century”. <<

[43] Respecto de información sobre la actividad de los misioneros portugueses, véase George C. A. Bochrer, “The Franciscans and Portuguese Colonization in Africa and the Atlantic Islands, 1415-1499”, The Americas, XI (Washington, 1955), N.º 3, págs. 389-404. <<

[44] Welch, Europe’s Discovery of South Africa, pág. 321. <<

[45] Sobre la lucha en el Brasil contra la esclavitud de los indios, véase J. M. de Madureira, “A liberdade dos indios e a companhia de Jesus”, Revista do Instituto Histórico e Geográphico Brasileiro. Tomo especial, Congreso Internacional de Historia de América, IV (1927), 1-160; y Mathias C. Kieman, The Indian Policy of Portugal in the Amazon Region, 1614-1693, (Washington, D. C., 1954). <<

[46] Robert Southey, History of Brazil (Londres, 1810), I, 259. A pesar de este acontecimiento y otros semejantes, algunos brasileños se han sentido orgullosos por el trato dado a sus indios en comparación con los de hispanoamérica. Véase Norberto J. A. Jorge, “A catechese e civilisação dos indios no Brasil”, Annaes do Primeiro Congresso Brasileiro de Geographia na cidade do Rio de Janeiro de 7 a 16 de setembro de 1909 (Río de Janeiro, 1911), págs. 206-208. El señor David H. Stauffer tuvo la gentileza de proporcionarme esta última referencia, en que la Brevísima Relación de Las Casas se cita para mostrar que los españoles eran más crueles que los portugueses con los indios americanos.

El portugués Serafim de Freitas, autoridad del siglo XVII en derecho internacional, se vanagloria en De Justo Imperio Lusitanorum Asiático de que ningún pueblo hubiera sido subyugado por reyes portugueses bajo el pretexto de la religión. Welch, Europe’s Discovery of South Africa, pág. 140.

El historiador brasileño del siglo XIX, Francisco Adolfo de Varnhagen, decía lo siguiente de Las Casas y sus ideas sobre prédica pacífica:

“As providencias de mal entendida filantropía, decretadas depois pela piedade dos reis, e sustentadas pela política dos jesuitas, foram a causa de que os indios començassem pouco a pouco a ser únicamente chamadas a civilização pelos demourados meios da catequese, e que ainda restem tantos nos sertões, devorandose uns aos outros, vexando o país e degradando a humanidade. Era una verdadeira monomania do pseudo-filantrópico Las Casas a de deixar aos Americanos todos no mesmo estado em que estavam”, Historia geral do Brasil, quinta edición (editada por Rodolfo García, 5 vols, San Pablo, s. f.), Tomo I, Sec. XIII, pág. 259. <<

[47] Felipe Barreda Laos consideraba la controversia de Valladolid como parte importante de la historia intelectual del Perú, describía minuciosamente las teorías en juego, y señalaba que Domingo de Santo Tomás y muchos otros en los colegios y universidades daban su apoyo a Las Casas. Vida intelectual del virreinato del Perú (Buenos Aires, 1937), págs. 65-97, 371-372. <<

[48] “Discurso sobre Fray Bartolomé de Las Casas”, Boletín del Archivo Nacional, XLI (Habana, 1942), 106. <<

[49] Rafael Altamira, “Resultados generales en el estudio de la historia colonial americana. Criterio histórico resultante”, XXI Congreso Internacional de americanistas (La Haya, 1924), pág. 431. Véase también Carro, Bartolomé de Las Casas y las controversias de Indias, pág. 267. <<

[50] Altamira, A History of Spain, trad. de Muna Lee (Nueva York, 1949), pág. 358. <<

[51] Archivo de Indias, Filipinas 339, Libro DDI, Parte II, f. 155 vuelto. En las Filipinas también surgieron problemas sobre el bautismo, John Leddy Phelan, “Pre-baptismal instruction and the Administration of Baptism in the Philippines during the Sixteenth Century”, The Americas, XII (Washington, 1955), N.º 1, págs. 3-23. <<

[52] Recopilación de leyes de los reinos de las Indias, Libro III, título 4, ley 9. <<

[53] Juan Friede, colombiano, insiste en este punto de vista y señala que Las Casas contaba en gran parte con el apoyo de la corona y de un importante sector de la sociedad, “Fray Bartolomé de Las Casas, exponente del movimiento indigenista del siglo XVI”, Revista de Indias, año XIII (Madrid, 1953), 25-55. El español Luciano Pereña Vicente también ha recomendado ese punto de vista, La universidad de Salamanca, forja del pensamiento político español en el siglo XVI (Salamanca, 1954). <<

[54] Información proporcionada por el profesor Pedro Sáinz Rodríguez, de Lisboa. <<

[55] Información proporcionada por el profesor Manuel Giménez Fernández, de Sevilla. A veces, opiniones extrañas formuladas hoy día respecto de las apasionadas convicciones de Las Casas, sobre toda suerte de asuntos —⁠y no sólo de los indígenas— han provocado contraataques sobre cuestiones muy alejadas de sus ideas principales. Por ejemplo, sostenía con vigor que Américo Vespucio había robado a Colón el honor de que el nuevo mundo llevara su nombre. Germán Arciniegas, el más reciente biógrafo de Vespucio, reacciona contra esto y trata de probar que su héroe fue a su vez difamado, mientras que no desdeña empequeñecer a Las Casas como pensador y lo señala con desprecio como un creyente de la magia. Sobre la más reciente manifestación de este acalorado debate, véase Amerigo and the New World (Nueva York, 1955), págs. 303-305. Cabe recordar al respecto la declaración de un sacerdote del siglo XVI al tratar de explicar la interminable controversia sobre la naturaleza de los indios: “Esta de verdad es materia en la qual un abismo llama otro abismo… todas las cosas de aquestos indios son un abismo de confusión lleno de mil cataractas, del qual salen mil confusiones e inconvenientes… y no ay cosa que para ellos se ordene que no salgan della mil inconvenientes. De tal manera que aunque lo que se ordena sea en si bueno y con sancta intencion provehido, quando se viene a aplicar a la subjeta materia sale dañoso y desordenado y redunda en daño y disminución de aquellos a quien bien queremos hazer”. El sacerdote Domingo de Betanzos en carta sin fecha dirigida al Consejo de Indias, Archivo Histórico Nacional (Madrid), Cartas de Indias, Caja 2, núm. 124. <<

[56] Las Casas, Apologética historia, páginas 127-128. <<

[57] Roger J. Williams, Free and Unequal. The Biological Basis of Individual Liberty (Austin, Texas, 1953). Otro libro de valor general es el de Henry Alanzo Myers, Are Men Equal? An Enquiry into the Meaning of American Democracy (Ithaca, 1955). <<

[58] Las Casas, Historia de Las Indias, I, prólogo. <<

[59] La frase “auténtica furia española” es tomada de José M. Gallegos Rocafull, El hombre y el mundo de los teólogos españoles de los siglos de oro (México, 1946), pág. 14. <<

[60] Alain Guy, Esquisse des progrès de la spéculation philosophique et théologique à Salamanque au cours du XVIe siècle (Limoges, 1943), pág. 53. <<

[61] John T. McNeill, Modern Christian Movements (Filadelfia, 1954), pág. 34. <<

[62] Selected Writings of Bolívar. Compilados por Vicente Lecuna y editados por Harold A. Bierck, Jr. (2 vols.; Nueva York, 1951), I, 119. <<

[63] Toribio Esquivel Obregón, El indio en la historia de México (México, 1930). El material sobre este tema es abundante. Durante el régimen de Porfirio Díaz, por ejemplo, los científicos adoptaron la opinión de que “los indios y razas mezcladas eran gente irremediable y peligrosa, condenada biológicamente a la inferioridad y a la tutela”. Howard F. Cline, The United States and Mexico (Cambridge, Mass., 1953), pág. 55. El sentimiento español de superioridad de la época de la conquista todavía ejerce profunda influencia sobre el carácter mexicano, según Leopoldo Zea, “Dialéctica de la conciencia de América”, Cuadernos Americanos, año X, N.º LVII (México, 1951), 87-102. La voluminosa serie sobre “México y lo mexicano”, dirigida por Zea, revela la diversidad y amplia difusión de los problemas involucrados. Para el análisis de este problema, de gran atracción para los intelectuales mexicanos, véase Gordon W. Hewes, “Mexicans in Search of the ‘Mexican’. Notes on Mexican National Character Studies”, The American Journal of Economics and Sociology, XIII (Nueva York, 1954), 209-223, y John Leddy Phelan “México y lo mexicano”, Hispanic American Historical Review, XXXVI (1956), 309-318. <<

[64] Estos sostenedores contemporáneos de la inferioridad de los indios son impugnados en la obra de Juan Comas, Ensayos sobre indigenismo (México, 1953), págs. 26-51. La más reciente referencia acerca de la “inferioridad” del indio figura en América Indígena (México, 1956), N.º 1, págs. 5-6. <<

[65] Información proporcionada por el señor Richard Patch, quien permaneció en Bolivia en 1953-1955 bajo los auspicios del Institute of Current World Affairs de Nueva York. Véase su informe del 6 de agosto de 1955 titulado “Two Years of Agrarian Reform”. Miguel Bonifaz, profesor de derecho indiano en la Universidad de Sucre, ha desarrollado una interpretación marxista de la historia de Bolivia en que aplica la doctrina de Lenin y Stalin, pero también reconoce la influencia de las teorías de Las Casas y Sepúlveda, El problema agrario-indígena en Bolivia, (Sucre, 1953), págs. 4-5. <<

[66] Gottfried Handel, “Über die Einschätzung des Kolonialismus”, Wissenschaftliche Zeitschift der Karl-Marx-Universität Leipzig, 4 Jahrgang (1954/55). Gesellschaft und Sprachwissenschaftliche Reihe, Heft ¾, pág. 389. <<

[67] Europe’s Discovery of-South Africa, pág. 256. <<

[68] Essays in the Public Philosophy (Nueva York, 1955). <<

[69] A. M. Ashley-Montague, Statement on Race (Nueva York, 1951), pág. 142. <<

[1] Originalmente localizadas en el Convento de San Felipe en Sucre, Bolivia, fueron adquiridas recientemente por un librero. Para mayor información sobre cómo se encontraron las cartas, véase el Apéndice B.

No se indica la fecha de las cartas, pero es probable que se hayan escrito inmediatamente después de la controversia de Valladolid. Sepúlveda se refiere a la obra de Castro, De iusta punitione haereticorum, publicada originalmente en 1547, y tenía una alta opinión de Castro, como puede verse en la obra de Losada, Sepúlveda a través de su “Epistolario”, págs. 288-289. Castro se interesó en la controversia de Valladolid, pues en el Convento de San Felipe hay un manuscrito suyo que lleva por título: “Resumen hecho por F. Alonso de Castro de la controversia habida entre Las Casas y el doctor Sepúlveda y los pareceres de ambos sobre si es lícito hacer la guerra a los indios y sujetarlos, para predicarles la fe”. Dicho Resumen se encuentra en el mismo volumen que las cartas y, probablemente, se basa en el sumario de la controversia, realizado por Domingo de Soto y publicado por Las Casas en Sevilla en 1552. El cambio de correspondencia entre Castro y Sepúlveda puede haberse efectuado en 1552 o 1553.

Castro dio una opinión muy cautelosa sobre esclavitud de negros en América, y recomendó la consulta de “hombres doctos y experimentados en el trato de las Indias”, F. Cereceda, ed., “Un asiento de esclavos para América el año 1553 y parecer de varios teólogos sobre su solicitud”, Missionalia Hispanica, III (1946), 580-597. Una nota biográfica y bibliográfica sobre Castro aparece en pág. 588 (nota 15). <<

[2] A continuación se reproducen las frases pertinentes citadas por Olarte, Alfonso de Castro, págs. 263-265, 275: “Et testimonio hujus praecepti divini fretus, ego sentio justum esse bellum quod catholici Hispaniarum Reges contra barbaras gentes et idolatras, quae Deum ignorabant, versus Occidens et Austrum inventas ante aliquot annos, gesserunt et nunc etiam gerunt… Hanc autem monitionem oportet esse non levem et perfunctoriam quam facere solent homines in rebus parvi momenti, sed aportet esse montionem vehementum et diligentíum… Si autem tali admonitioni obtemperare noluerint, sed obstinati in suo errore perstiterint, praesertim si Dei verbi praedicationem impediant, tunc justum erit ob hanc causam, contra illos geratur bellum”. <<

[3] Para los no teólogos es difícil comprender esta aplicación de correctio fraterna al hacer la guerra contra los indios como medida previa a su conversión, ya que se define como “une oeuvre de miséricorde, accomplie sous l’impulsion de la charité et la direction de la prudence”, según el Dictionnaire de Théologie Catholique…, III, Parte 2 (París, 1938), 1907.

Parecería que la correctio fraterna ha de emplearse sólo en beneficio de otros cristianos y, empezando con Cristo, se establecieron con cierto detalle algunas medidas importantes para la correcta aplicación de la doctrina. En ciertos casos, particularmente cuando se comprobaba la ineficacia de las admoniciones secretas, se permitía la acción directa (ibid., págs. 1910-1911). Pero ¿cómo se podía estar cierto de que la persuasión secreta y pacífica no daría resultado con los indios? Y parecería que la doctrina no pudiera aplicarse a ellos, pues la obligación de amonestar a los semejantes “no se adquiere, en general, en el caso de alguien que infrinja una ley a causa de invencible ignorancia”, The Catholic Encyclopedia, IV (Nueva York, 1908), pág. 394. Correctio fraterna es una cómoda frase, de la misma tradición que la ley de 1573 que sustituyó “conquista” por “pacificación” para describir las actividades de los españoles en América.

Las obras modernas sobre misionología que dan una visión histórica de la doctrina y práctica católicas parecen apoyar las ideas fundamentales de Las Casas y no las propuestas de Sepúlveda. Véanse André V. Seumois, Introduction a la Missiologie (Friburgo, 1952) y Johan Specker, Die Missionsmethode in Spanisch-Amerika im 16 Jahrhundert (Friburgo, 1953). Un tratado fundamental es Joan Focher, Itinerarium Catholicum Proficiscentium, ad infideles convertendos (1574). <<

[1] “Los archivos de la antigua Chuquisaca”, Boletín del Instituto de Investigaciones Históricas, IX (Buenos Aires, 1929), 298-315. En las págs. 313-315 figura una lista del material. <<

[2] Las teorías políticas de Bartolomé de Las Casas (Buenos Aires, 1935). <<

[3] Publicado, con una introducción del autor, en “Un festón de documentos lascasianos”, Revista Cubana, XVI (Habana, julio-diciembre de 1941), 152-195. <<

[4] El papel que este episodio desempeña en la larga historia de las controversias acerca de la capacidad de los indios ha sido analizado por el autor en The First Social Experiments in America. <<

[5] Véase supra, págs. 26-27. <<

[6] Especialmente en La lucha por la justicia en la conquista de América. <<

[7] Véase supra, págs. 67-68. <<