Muy pocos filósofos son capaces de escribir de forma que atraigan el interés del público en general, sin renunciar por ello a un pensamiento original y sin concesiones a los intereses creados. Leszek Kolakowski es, sin lugar a dudas, uno de ellos.

Desde los males del socialismo real hasta la relevancia de la religión en las sociedades contemporáneas, Kolakowski se revela como un profundo conocedor tanto de la urdimbre filosófica de los totalitarismos como de las más esotéricas corrientes del cristianismo, y esta destreza le permite establecer brillantes paralelismos entre ambos, a la vez que denuncia el maniqueísmo y las escatologías tanto religiosas como políticas.

Leszek Kołakowski

Por qué tengo razón en todo

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Titivillus 18.07.2024

Título original: Moje słuszne poglądy na wszystko

Leszek Kołakowski, 1999

Traducción: Anna Rubió Rodon & Jerzy Slawomirski, 2007

Editor digital: Titivillus

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Prólogo

Este volumen contiene una selección de artículos y ensayos que escribí en los años ochenta y noventa, y en el caso de dos o tres, incluso antes. Dónde y cuándo se publicaron, en qué lenguas fueron escritos —toda esta información se encuentra en las notas—. Mi hija Agnieszka me ha ayudado mucho, desenterrando algunos textos de montones de papeles revueltos y poniéndolos en orden. Sin ella, seguramente nunca habría emprendido este trabajo. Algunos textos formaron parte del volumen La civilización en el banquillo de los acusados—, por desgracia, lo publicó una editorial incompetente, la edición no es nada cuidadosa y está repleta de errores, y al autor no se le dio la oportunidad de corregir las galeradas; tacho este aborto del libro, ¡cruz y raya!, y quien lo tenga que lo tire a la basura.

No soy capaz de resumir en breves palabras el tema de estos ensayos, y si supiera hacerlo, probablemente no habría ninguna razón para derrochar tinta poniéndolo por escrito. La gran mayoría de ellos se refiere a cuestiones no tanto trascendentales como terrenales, aunque —presumo de ello— importantes. Muchas de mis reflexiones ponen de manifiesto la ambigüedad de los asuntos y de los actos del hombre, la precariedad de sus elecciones y la vaguedad de sus juicios. Por lo tanto, son incompatibles con un pensamiento fundamentalista, es decir (en una de las acepciones del término), con la bendita fe del creyente en que no pisa un terreno resbaladizo, inestable o pantanoso, sino una superficie segura desde donde puede lanzar con fervor consignas y condenas. Así interpretado, el fundamentalismo es propio de una mente juvenil, aunque también de una mente decrépita —ambas se dan cita en esta tendencia—.

El título de esta obra, algo frívolo, deriva del de uno de los textos, si mal no recuerdo el más antiguo y tal vez el más ocasional de la selección, escrito como réplica al ataque de uno de los principales ideólogos de la Nueva Izquierda inglesa de la época.

Por un momento dudé si incluir los textos que hacen referencia al comunismo y a su caída, ya que ha llovido mucho desde entonces, pero finalmente decidí que algunos formarían parte del presente volumen. En uno de ellos, el lector encontrará una falsa profecía, porque en 1984 dije que el desmoronamiento del comunismo sería un proceso largo y que era poco probable que las generaciones con más de medio siglo a la espalda vieran su final. Gracias a Dios, todo fue más acelerado, lo cual no debe atribuirse a movimientos inesperados de una Historia anónima, sino en parte a la acción consciente de la oposición, y en parte a las transformaciones —también obra de la gente y no de la Historia— que padeció la metrópolis oriental de esta doctrina.

El lector, suponiendo que haya alguno, notará que en varias ocasiones salpico mis estudios con críticas a la tradición del Siglo de las Luces. No soy el único. Al contrario, cuando intento analizar esta tradición sin ocultar ninguno de sus dos lados —ni el bueno ni el malo—, cuento con numerosa compañía. Sin embargo, de momento no me veo capaz de proponer una síntesis de la cuestión fundamental: el legado del Siglo de las Luces, y tengo que limitarme a generalidades.

Además, fiel a mi costumbre, pongo en tela de juicio la validez o la solidez de las clasificaciones y los esquemas que nos enseñan en la escuela y que, a la larga, resultan improcedentes o frenan la comprensión de las cosas. Mi lema es: cuando las cosas parecen claras, hay que sembrar una confusión curativa y cubrirlas con un velo de inseguridad. Me doy cuenta de que la mía es una actividad exasperante.

También me enorgullezco de que los presentes textos no sean de lectura difícil, lo cual en parte se debe al hecho de que muchos de ellos, tal vez la mayoría, en su versión original fueron conferencias que di en varios lugares del mundo a un público de lo más variopinto —la conferencia impone un cierto estilo si el conferenciante quiere ser comprendido y no aburrir excesivamente—.

No se me ocurre qué más podría decir en este prólogo.

Oxford, julio de 1999

I. Utopía, apocalipsis, cristianismo

Reconsiderando la muerte de la utopía

Cuando me preguntan dónde me gustaría vivir, suelo contestar: en un bosque de alta montaña a orillas de un lago que esté en la esquina de Madison Avenue de Manhattan con los Campos Elíseos de París en un apacible pueblecillo. De modo que soy utopista, y no porque el objeto de mis sueños no exista, sino porque es intrínsecamente contradictorio.

¿Lo son todas las utopías? Esto naturalmente depende de cómo definamos el término, pero no existe ninguna necesidad de limitar su significado a ideas cuya incoherencia lógica o impracticabilidad empírica saltan a la vista. Sin embargo, en nuestras reflexiones sobre la utopía no deberíamos alejarnos demasiado del significado coloquial del vocablo, por muy conscientes que seamos de su volubilidad e indefinición. Bien mirado, estamos ante un proceso cultural interesante de resultas del cual una palabra cuya historia es harto conocida —nació como un nombre propio inventado— ha adquirido durante los últimos dos siglos un significado tan amplio que no solamente abarca un género literario, sino también un modo de pensar, una mentalidad y una opción filosófica y, por si esto fuera poco, sirve para describir fenómenos culturales enraizados en la Antigüedad, es decir, muy anteriores al momento histórico de su nacimiento. Este hecho sugirió a algunos historiadores y filósofos la idea de que se trata de una forma sempiterna de la sensibilidad humana, de un fenómeno antropológico al que un pensador inglés del siglo XVI se limitó a dar un nombre adecuado. Esto puede ser creíble a condición de que inflemos el concepto hasta que adquiera unas dimensiones lo bastante grandes para dar cabida, por un lado, a todos los proyectos humanos con pretensiones de conseguir algo mejor de lo que ha habido hasta el momento (como hizo Ernst Bloch) y, por el otro, a todas las representaciones religiosas de la felicidad paradisíaca. No obstante, en tal forma, el concepto pierde utilidad, porque habría que clasificar como proyectos utópicos todo lo que la humanidad haya hecho jamás para mejorar su existencia colectiva e individual, y también todas sus expectativas escatológicas, con lo que el concepto dejaría de ser un instrumento idóneo para las investigaciones históricas o filosóficas. Por otra parte, en el lenguaje coloquial el adjetivo «utópico» tiene un matiz peyorativo y se refiere a cualquier plan, incluso el más banal, que por alguna razón resulte poco práctico («sería pura utopía esperar que hoy no lleguemos tarde a cenar») —en esta acepción, el concepto también es inservible en las investigaciones acerca de la naturaleza humana—.

Teniendo pues en consideración que un cierto grado de arbitrariedad en la delimitación del significado del término es inevitable y que más vale atenerse a su acepción coloquial que forzar a un vocablo ya existente a cumplir objetivos que le resultan ajenos, propongo una limitación doble. Primero, al hablar de utopías, no nos referiremos a ideas relacionadas con la mejora de algún aspecto de la existencia humana, sino a la convicción de que es posible alcanzar un estado definitivo e insuperable en el que ya no quede nada por mejorar. Segundo, denominaremos con este término sólo los proyectos cuya realización suponga un esfuerzo humano —de este modo, excluiremos tanto las visiones de un paraíso fuera de la Tierra como las esperanzas apocalípticas en la creación de un paraíso terrenal mediante la intervención divina—. Así pues, de acuerdo con el segundo criterio, incluiremos en la historia de la utopía así definida el anabaptismo revolucionario del siglo XVI y excluiremos de ella toda clase de movimientos milenaristas y adventistas, así como las ideas que proclamaban la aparición del Reino de Dios en la tierra como consecuencia de la parusía. Por otra parte, en virtud del primer criterio, me abstendré de clasificar como utópicas fantasías tecnológicas futuristas de cualquier índole, siempre que no postulen la solución definitiva de los problemas de la humanidad, la plena satisfacción de las necesidades humanas, resumiendo: un estado final.

Limitada así por ambos lados, la noción de utopía se ha ampliado, porque se ha hecho aplicable no solamente a visiones globales de una sociedad redimida de una vez para siempre, sino también a ciertos campos de la actividad humana. Por ejemplo, podemos hablar de utopías epistemológicas refiriéndonos a la búsqueda de la certeza absoluta o de la fuente definitiva del conocimiento humano. Tampoco hay impedimento alguno para calificar de «utopía científica» a la esperanza de encontrar el fundamento definitivo de cualquier disciplina de la ciencia —en particular, de la física o de la matemática— o de todas las ciencias empíricas juntas; si esta esperanza se cumpliese, cerraría el paso al progreso futuro, excepto a aplicaciones concretas de la ecuación final. Sin embargo, buscaríamos en vano utopías arquitectónicas o artísticas, puesto que la historia del pensamiento humano, aunque plagada de expectativas del Escatón, desconoce la idea de una edificación definitiva o de un poema definitivo.

Podemos afirmar que el padre de la utopía epistemológica moderna es Descartes. Es cierto que creía, y tal vez no sin fundamentos, que si fuera imposible encontrar la fuente de la certeza absoluta e inconmovible, ninguna certeza, y por ende tampoco la verdad (excepto en la acepción pragmática del vocablo), sería posible. También creía posible descubrir la última fuente de la certeza cognitiva y que él lo había conseguido. No la había descubierto solamente en su cogito: si se hubiera conformado con el cogito como verdad única que resiste a la presión de las dudas, no habría sido capaz de ir más allá de su descubrimiento que, por lo tanto, habría quedado reducido a una tautología cerrada y vacía no conducente hacia ninguna parte. Para pasar de aquel acto inicial de iluminación a una reconstrucción plausible del mundo, Descartes tuvo que echar mano a criterios de la verdad universales que no fue capaz de validar sin recurrir a la mente divina omnisapiente. Sin embargo, no necesitamos rompernos los sesos analizando el círculo vicioso que sus primeros críticos advirtieron en su razonamiento (en la prueba de la existencia de Dios aparece el criterio de las ideas claras y distintas, cuyo garante y afianzador resulta a la larga Dios) y que incluso hoy es tema de debate entre los filósofos. Tanto si la propuesta de Descartes era lógicamente correcta como si no, planteó (o volvió a plantear) la pregunta utópica cardinal que ocupa a la filosofía desde hace siglos: ¿es posible la certeza absoluta? Y si la respuesta es sí, ¿puede alcanzarse sin referencia alguna a la sabiduría absoluta de Dios? Y si la respuesta es no, al haber enterrado toda esperanza de conocer el fundamento definitivo de la ciencia, ¿estamos condenados a renunciar al concepto de verdad en un sentido normal, es decir, trascendental, para conformarnos con los criterios prácticos de aceptabilidad, abandonando de una vez por todas el sueño de la epistme? Sea cual sea la respuesta, la pregunta de Descartes no era nada banal, y los momentos claves de la borrascosa historia de la filosofía moderna se han visto determinados por las contiendas entre los empíricos y los escépticos por un lado, y los defensores de todas las variantes del trascendentalismo por el otro.

En nuestra cultura, la utopía epistemológica no ha perecido nunca —a principios de este siglo, su defensor más porfiado y valiente fue sin duda Edmund Husserl—. Incansable e ininterrumpidamente, mejoró, corrigió y reformuló el proyecto cartesiano, penetrando en estratos de la conciencia trascendental cada vez más profundos en busca de la base definitiva de todas las bases —una base que podemos alcanzar sin recurrir a la veracidad divina—. A Husserl le guiaba no solamente la curiosidad de un audaz jugador filosófico, sino también la convicción de que un rechazo de la idea de la certeza en nombre del esteticismo o del empirismo hubiera significado la ruina de la cultura europea.

Sin embargo, la filosofía no siguió las pautas que Husserl empezó a trazar. Incluso los pensadores más importantes de los que hubieran estado dispuestos a continuar sus ideas —en primer lugar, Heidegger y Merleau-Ponty— abandonaron la esperanza de una reducción fenomenológica radical. No creían que pudiéramos ser nunca sujetos cognoscitivos puros, libres de todos los sedimentos de la conciencia históricamente relativos y socialmente adquiridos, dispuestos a empezar desde cero. Independientemente del momento en que nos pongamos a reflexionar, hemos sido «arrojados» al mundo, estamos conformados por la experiencia y obligados a expresarnos en un lenguaje que no hemos inventado nosotros. Lleguemos hasta donde lleguemos (o hasta donde nos imaginemos haber llegado) en nuestra búsqueda de un inicio del conocimiento perfectamente libre de prejuicios y carente de premisas, siempre nos hallaremos a medio camino. No existe una distancia neta que nos separe del mundo (por no decir nada de la supresión de esta distancia); no existe un vacío cognoscitivo a través del cual el mundo en su forma propia e inalterada pueda llegar a nuestro forum internum. Como es natural, la división en mundo exterior e interior establecida por la tradición cartesiana como condición necesaria para buscar la base epistemológica definitiva fue atacada varias veces en el siglo XIX, por Avenarius y Mach entre otros, pero también por todos los filósofos posdarwinianos que vieron la posibilidad de interpretar los actos cognitivos en términos biológicos como reacciones defensivas y, por ende, rechazaron la búsqueda tradicional de la verdad, considerándola muestra de los prejuicios metafísicos. Fue contra aquellos pensadores anticartesianos contra quien Husserl emprendió su arduo viaje hacia la tierra incógnita de la conciencia trascendental en un intento de repeler el asalto del naturalismo relativista. Aunque no lograra descubrir (o redescubrir) la isla paradisíaca del conocimiento inconmovible, consiguió trazar senderos nuevos en el pensamiento y transformó a fondo el paisaje filosófico de Europa; de igual manera que antes lo habían hecho Descartes, Rousseau o Kant, obligó a las futuras generaciones de filósofos —incluidos los que no compartían sus esperanzas— a definirse en relación a él (bien entendido que dicha relación podía significar también la oposición).

La añoranza oculta de la utopía epistemológica siguió presente en las corrientes empiristas de las primeras décadas de nuestro siglo; huelga decir que no en el sentido de que alguien tuviera expectativas trascendentales, sino en forma de una interminable búsqueda de datos científicos definitivos o de juicios definitivamente irreductibles. A la larga, también se abandonaron estas tentativas. La fenomenología trascendental se empantanó en la persecución de la transparencia perfecta, mientras que el positivismo lógico perdió su ímpetu en tentativas fallidas de formular las definiciones adecuadas de la verificabilidad y la analiticidad. Sin duda alguna, tanto una filosofía como otra han dejado una herencia importante, pero no la esperanza de encontrar el ultimum epistemológico. Las investigaciones trascendentales cedieron el paso a la ontología existencial que —en sus múltiples variantes— mostraba su falta de fe en que algún día fuéramos capaces de captar el sujeto o el objeto por separado, en su frescura inmaculada, que pudiéramos poner la brida de las nociones al existir o a la existencia humana. El empirismo lógico fue sustituido por el Wittgenstein tardío y por la filosofía del lenguaje coloquial. Todo parece indicar que la utopía filosófica ha muerto. ¿Ha perecido de veras y para siempre o sólo se ha sumido en un letargo pasajero? No sabemos responder a esto con un mínimo de certeza; sin embargo, aunque de momento no dispongamos de indicios inequívocos de su resurrección, hay razones para no dar crédito a los que pregonan su extinción irreversible. Una vida filosófica a merced de los pragmáticos y los relativistas no me parece un futuro nada probable ni apetecible. Esta convicción se fundamenta en mi manera de enfocar la filosofía como un fenómeno cultural, que a su vez se basa —¡cómo podría ser de otro modo!— en una cierta interpretación de la vicisitudes históricas de la filosofía.

Mi postura general podría resumirse en lo siguiente: la filosofía no se ocupa de la Verdad. La filosofía nunca descubrirá ninguna verdad generalmente aceptada y cuando algún que otro filósofo hizo alguna vez un descubrimiento científico (se me ocurren, por ejemplo, los tratados matemáticos de Descartes, Leibniz o Pascal), sus logros —tal vez por el mero hecho de ser reconocidos por la ciencia oficial— dejaron enseguida de formar parte de la filosofía, fueran cuales fueran los motivos metafísicos o teológicos que los hubieran guiado. El papel cultural de la filosofía no consiste en aportar verdades, sino en cultivar el espíritu de la verdad. Esto significa que el debilitamiento de la energía inquiridora de la mente humana no es admisible; no es lícito dejar de cuestionar lo que parece evidente y definitivo; hay que poner siempre en tela de juicio el caudal aparentemente inagotable del sentido común; hay que sospechar la existencia de «otro lado» en lo que generalmente se considera indiscutible; está prohibido olvidar que, más allá del horizonte autorizado por la ciencia, se encuentran ciertas cuestiones fundamentales para la subsistencia de la humanidad en la forma que conocemos. Las tribulaciones más tradicionales de los filósofos —cómo distinguir el bien del mal, la verdad de la mentira, lo real de lo irreal, el ser de la nada, lo justo de lo injusto, lo necesario de lo fortuito, el yo de los demás, el hombre de los animales, la mente del cuerpo, o bien, cómo encontrar el orden dentro del caos, la providencia en el absurdo, la atemporalidad en el tiempo, las leyes en los hechos, Dios en el mundo, el mundo en el lenguaje— se reducen a la búsqueda de un sentido; todas se basan en la premisa de que, deliberando sobre cuestiones como éstas, podemos valernos de los instrumentos que proporciona nuestra mente (aun cuando el resultado final sea el destronamiento de la mente o su derrota). Los filósofos ni siembran ni recogen, se limitan a mullir la tierra cultivable. Los filósofos no descubren verdades, pero son necesarios para que la mente no se vuelva perezosa, para que tome en consideración las diversas respuestas posibles a nuestras preguntas. Para eso, los filósofos —por lo menos algunos— deben tener la esperanza de que las respuestas están a nuestro alcance. Los que abrigan esta esperanza son verdaderos excavadores; y si bien no comparto su convicción de que, cavando más a fondo y con más ahínco, finalmente llegarán al Urgrund, a la base de todas las bases, creo firmemente en que su presencia es una condición importante e imprescindible para la perduración de nuestra cultura. Son utopistas, y por eso los necesitamos. Pero, además de los excavadores, nos hacen falta también los curanderos que con sus mixturas llenas de escepticismo intentan limpiar nuestras mentes de prejuicios y desenmascarar las premisas ocultas de nuestras convicciones, nos alertan, aguzan nuestras capacidades lógicas y no permiten que nos hagamos vanas ilusiones. Para sobrevivir, la filosofía necesita tanto de los excavadores como de los curanderos; le hacen falta tanto los impávidos aventureros como los prudentes agentes de seguros. Durante sus polémicas interminables, los dos grupos incluso parecen ayudarse mutuamente. Sólo hay un problema: quien afirma esto y se interesa por los enigmas filosóficos —por lo cual, de alguna manera está involucrado en la polémica— no puede evitar el riesgo de caer en la antinomia o en la contradicción, no puede abstenerse de tomar partido, mientras que su tesis lo obliga a aceptar al mismo tiempo dos opciones opuestas. Sólo podemos evitar la contradicción si salimos fuera de los límites de la filosofía: tenemos que suspender temporalmente nuestro interés por las cuestiones filosóficas propiamente dichas para subir a un nivel desde donde la filosofía no parece nada más que un elemento de la historia de la civilización. La dificultad reside en que, para alcanzar este lugar, casi seguramente tendremos que valernos de las premisas y del aparato conceptual elaborados en el muy ambiguo dominio de la filosofía.

Sin embargo, podemos aventurarnos a afirmar que la vida intelectual de los tiempos que corren es antiutópica: por regla general, estamos dispuestos a aceptar la existencia de barreras inevitables que limitan nuestro afán cognoscitivo o a demostrar —de una manera más coherente y de acuerdo con la tradición del escepticismo y del empirismo— que el concepto de valor cognoscitivo o de verdad concebida metafísicamente es en sí mismo la aberración de una mente que busca una autonomía y una independencia ilusorias, y nos negamos a admitir lo que es en realidad: un práctico mecanismo de defensa de nuestro organismo. Es posible que, vistos desde una perspectiva histórica, ciertos importantes descubrimientos científicos del siglo XX, como, por ejemplo, el principio de Heisenberg y el teorema de Gödel, acaben siendo considerados una contribución al espíritu antiutópico de la época; no obstante, han puesto de manifiesto las restricciones fundamentales de la mente, obra de su propia estructura, de la naturaleza o de Dios.

Cuando sostengo que no es ni probable ni deseable que el impulso utópico se evapore definitivamente de la filosofía, no olvido ni por un momento los peligros que supone y que, al parecer, son inamovibles. Quien dice que es posible descubrir la fuente de la certeza perfecta o el fundamento definitivo del saber de hecho no afirma que esto sea posible, sino que él ya lo ha conseguido. Indudablemente, la esperanza de un juicio final epistemológico puede provocar intolerancia y una ceguera farisaica. No obstante, esta esperanza no se sostiene ante la más tradicional de las preguntas escépticas, la pregunta por la regresión infinita: ¿qui custodiet ipsos custodes? Cualesquiera que sean los criterios elegidos, siempre podremos preguntarnos qué criterios, a su vez, otorgan validez a éstos.

Tal vez este peligro pueda evitarse si —utilizando la terminología kantiana— clasificamos los criterios definitivos como ideas regulativas y no constitutivas; nos prestarán mejor servicio si son sólo señales de tráfico que indican la dirección hacia un objetivo inalcanzable y no tablas informativas que anuncian que el objetivo acaba de alcanzarse o está a punto de ser alcanzado. Dicho de otra manera, el espíritu utópico aparece en dos variantes: la primera corresponde a las máximas kantianas sobre la razón pura y consiste en construir realmente un fundamento definitivo o, por lo menos, abrazar la tesis de que algún día se descubrirá la base de todas las bases; la otra consiste en buscar la base de todas las bases que, a nuestro parecer, ya han sido descubiertas —ésta corresponde a la «mala infinitud» condenada por Hegel—. En el primer caso, se trata de la esperanza de encontrar y captar intelectualmente lo incondicionado con todo su incondicionamiento; uno espera una especie de apoteosis filosófica, espera que una mente finita se arme de atributos divinos. En el segundo caso, se trata de la aceptación de los límites de la mente y, al mismo tiempo, de la voluntad de ampliarlos sin marcarle de antemano ninguna frontera a esta expansión.

Observaciones parecidas pueden formularse a propósito de las utopías sociales. La teoría de que presenciamos el ocaso de la mentalidad utópica parece poco probable en vista de la cantidad de movimientos que prometen un millenium laico o teocrático y utilizan todos los instrumentos de opresión y de sojuzgamiento disponibles para hacer que este estado llegue. Sin embargo, me inclino a afirmar que el ocaso en cuestión es un hecho: las fantasías utópicas han perdido casi por completo el apoyo intelectual, la antigua seguridad en sí mismas y el vigor. Las grandes obras de nuestro siglo son antiutopías o cacotoptas —visiones de un mundo donde todos los valores con los que se identifican los autores (Zamiatin, Huxley, Orwell) han sido pisoteados sin piedad—. Sin duda alguna, existen obras que elogian el pensamiento utópico, sin embargo me costaría Dios y ayuda señalar siquiera una utopía importante escrita en nuestros tiempos.

Dejando de lado este indudable hecho, para abordar el tema de las utopías sociales me gustaría proponer un enfoque análogo al que he intentado justificar en el caso de las utopías filosóficas. Naturalmente, conocemos un sinfín de fantasías utópicas: revolucionarias, pacifistas, socialistas o anarquistas; no es mi intención hacer un inventario ni una clasificación de todas. Sólo desearía señalar aquellas de sus características generales que son pertinentes para mi cometido.

En primer lugar, hay que mencionar la idea de la fraternidad perfecta y sempiterna entre los hombres. Este es el núcleo común y duradero de todo pensamiento utópico, y ha sido criticado desde varias posiciones. Las críticas se resumen en lo siguiente: primero, la fraternidad universal es inconcebible; segundo, cualquier intento de ponerla en práctica tiene que producir por fuerza una sociedad altamente despótica que, a fin de crear las apariencias de una perfección inalcanzable, sofocará todo atisbo de conflicto y, por ende, ahogará la vida de la cultura utilizando una opresión totalitaria.

Esta crítica está bien fundamentada, pero deberíamos analizar las consecuencias que conlleva. En efecto, puede afirmarse que, por el hecho de ser creativos y libres, los seres humanos aspiran a objetivos antagónicos y se guían por deseos contradictorios; y que, por ser imposibles de satisfacer al cien por cien, las necesidades humanas aumentarán y crecerán hasta el infinito, por lo cual inevitablemente entrarán en conflicto. Ésta parece ser la imagen de la estructura constitutiva de la existencia humana —la conocía san Agustín, la conocían también todos los autores de las teodiceas cristianas—. Es imaginable una fraternidad universal entre lobos, pero no entre humanos, porque las necesidades de los lobos son limitadas y están bien definidas, por lo cual en principio sería posible satisfacerlas, mientras que no hay quien ponga límite a las necesidades humanas, de modo que la idea de satisfacerlas totalmente está reñida con su variedad y su indefinición.

La mentalidad utópica no quiere reconocer este hecho por nada del mundo, y de ahí que las utopías sean fundamental e irremediablemente «utópicas» (en la acepción coloquial del término). Una utopía factible tendría que basarse en la premisa de que los seres humanos han perdido la capacidad creativa y la libertad, de que la variedad de formas de la existencia humana ha sido destruida y, por lo tanto, también lo ha sido la vida individual, y de que todos los hombres han alcanzado el estado de perfecta satisfacción de sus necesidades y han aceptado como algo natural el estancamiento eterno y deletéreo. Un mundo así equivaldría al fin de la humanidad en la forma en que la conocemos y la definimos. El estancamiento es la condición imprescindible de la felicidad utópica; los cambios que solemos llamar progreso o el enriquecimiento de algún aspecto de la vida —la técnica, la ciencia, el arte o las formas institucionalizadas de comunicación social— responden invariablemente a un malestar, un sufrimiento o un reto.

Las utopías —como la de Campanella o la de Marx— que nos prometen un mundo que une la satisfacción de las necesidades, la felicidad y la fraternidad con el progreso han sido posibles sólo gracias a su propia inconsecuencia. Las utopías lógicamente coherentes aceptan y elogian un mundo estancado, un mundo falto de variedad, y reducen al ser humano a una mediocridad generalizada e inalterable. Probablemente, la utopía más coherente que jamás se haya visto es la que esbozó Léger Marie Deschamps, una sociedad perfecta cuyos miembros son idénticos y totalmente intercambiables, cualquier diferencia que pueda distinguir a un ser humano de otro ha sido suprimida, y la humanidad se ha convertido en un colectivo de individuos absolutamente iguales, semejantes a las monedas acuñadas con el mismo troquel. La perfección social ha matado irreversiblemente a la personalidad humana. Los habitantes de ese paraíso podrían perfectamente ser guijarros y sentirse tan felices como ellos.

Naturalmente, la idea de la igualdad concebida como identidad, como ausencia de diferencias, es incoherente si por seres humanos entendemos lo que éstos han sido desde que el mundo es mundo. Los utopistas prometían educar a la humanidad en la fraternidad, gracias a lo cual iban a desaparecer las malditas pasiones que desgarran a las sociedades: la codicia, la agresividad y el afán de poder. Sin embargo, en vista de que el cristianismo lleva dos milenios entregado a esta tarea educativa y los resultados no parecen especialmente esperanzadores, los utopistas, en cuanto se lanzan a transformar sus visiones en postulados prácticos, proponen el proyecto más ominoso que la mente humana haya concebido nunca: intentan institucionalizar la fraternidad, lo cual constituye el camino más directo hacia el despotismo totalitario. Creen que el mal es consecuencia de unas instituciones sociales inapropiadas que tergiversan los impulsos auténticos de la naturaleza humana, y nunca se preguntan de dónde han surgido dichas instituciones ni cómo han arraigado. En el famoso pasaje sobre el origen de la desigualdad, Rousseau parece opinar que la propiedad privada es el invento de un orate; sin embargo, no se digna a informarnos cómo es que este invento diabólico tan incompatible con los instintos congénitos del hombre ha sido aceptado por sus congéneres y se ha extendido por todas las comunidades humanas.

Que la lucha por el poder y la dominación, la codicia y la agresividad permanecerían intactas o incluso ganarían en fuerza tras la supresión forzosa de la propiedad privada ya lo predecía una profecía bastante popular mucho antes de que la receta para una fraternidad perpetua, elaborada de acuerdo con los principios utópicos del marxismo, empezara a ponerse en práctica. Aquella profecía basada en la experiencia popular iba a confirmarse plenamente en la historia de las sociedades socialistas.

La tentativa de crear con métodos institucionales un régimen social libre de conflictos puede tener éxito en la medida en que el uso de la opresión totalitaria puede impedir que los conflictos se manifiesten. Sin embargo, como ninguna tecnología utópica es capaz de enterrar las fuentes de los conflictos, irremediablemente se pone en marcha una gigantesca maquinaria de mentiras que ha de presentar la inevitable derrota como una gran victoria. Traducidas al lenguaje de la política, las visiones utópicas se vuelven mendaces o incoherentes; proporcionan nuevos vocablos para designar viejas injusticias u ocultan las contradicciones detrás de un biombo de etiquetas inventadas ad hoc. Lo dicho se refiere particularmente a las utopías revolucionarias, tanto las que nacen durante una revolución, como las que se le aplican. El lenguaje de Orwell era conocido —si bien nadie nunca lo había codificado— mucho antes de la aparición del despotismo totalitario contemporáneo. Un buen ejemplo de ello es el famoso eslogan de Rousseau: «Hay que obligar a la gente a ser libre», o la declaración de la Comuna de París, que anuncia la abolición del servicio militar obligatorio y al mismo tiempo establece que todos los ciudadanos formarán parte de la Guardia Nacional. Y también la utopía igualitario-revolucionaria de Tkachov (una fuente importante de la doctrina leninista), según la cual el objetivo de la revolución es el derribo de todas las élites, tarea que debe encomendarse a la élite de los revolucionarios.

Dicho de otra manera, los dos principales objetivos de los proyectos utópicos —la fraternidad forzada y la igualdad impuesta por una vanguardia de ilustrados— son, cada uno por su cuenta, incoherentes, aunque juntos se avienen y, por regla general, han coincidido en las fantasías utópicas. Sin embargo, en la fraseología utópica la distribución del énfasis no es siempre la misma. Para algunos utopistas, una comunidad libre de conflictos es el objetivo último, mientras que otros consideran la igualdad en sí como valor máximo. En el segundo caso, pues, se parte de la premisa de que no son los individuos —su sufrimiento o su condición material— los que importan, sino el hecho de que el sufrimiento o los bienes materiales estén distribuidos equitativamente; en resumidas cuentas, deberíamos aspirar a una igualdad perfecta, aun cuando de resultas de la introducción de un sistema igualitario, todos —incluso los que se encuentran en la peor situación— tengan que sufrir más. Dejando de lado su evidente incoherencia (sólo un despotismo totalitario es capaz de establecer una igualdad perfecta, pero un régimen a la vez despótico e igualitario es un círculo cuadrado), este ideal es un fenómeno peculiar de la historia de la civilización y los motivos psicológicos que lo han sustentado y nutrido sólo pueden ser objeto de conjeturas. El gran sueño de toda utopía igualitaria consecuente es la destrucción de lo que distingue a una persona de otra; un mundo en el que la gente viva en edificios idénticos de ciudades idénticas y rodeadas de un paisaje idéntico, vista ropa idéntica y, ¡cómo no!, piense de manera idéntica es una imagen utópica harto conocida. Proclamar este ideal equivale a suponer que hay algo intrínsecamente malo en la aserción de la propia personalidad aunque ésta no perjudique a los demás o, dicho de otra manera, que hay algo intrínsecamente malo en el hecho de ser humano.

Por lo tanto, las utopías igualitarias consecuentes y radicales son antihumanas. Afianzadas en la estética de una simetría impecable y de una identidad definitiva, se desviven por encontrar de una vez por todas un orden depurado de cualquier diversidad, de cualquier desemejanza, de cualquier descontento, y por ende, de cualquier desarrollo; tal vez ni siquiera el término orden sea adecuado, porque en una masa perfectamente homogénea no hay nada que ordenar. En esta tentación utópica captamos el eco lejano de las teologías orientales y neoplatónicas para las cuales nuestra separación de la fuente de la existencia, de la Unicidad indiferenciada —dicho con otras palabras, el mero hecho de ser individuos— constituía una especie de maldición ontológica que no podía contrarrestarse sino mediante la destrucción de la individualidad. Con lo que una utopía perfectamente igualitaria es una caricatura laica de la metafísica budista. Probablemente, podríamos considerarla una manifestación muy peculiar del instinto suicida presente en la comunidad humana, un impulso cuyas múltiples versiones condicionadas por la época detectamos a lo largo de toda la historia del pensamiento religioso y filosófico y que, en definitiva, se reduce a lo siguiente: la vida implica tensiones y sufrimiento; si queremos, pues, liquidar las tensiones y el sufrimiento, tenemos que destruir la vida. Este razonamiento no tiene nada de ilógico.

Estoy hablando de utopías perfectamente consecuentes, y de éstas no conocemos sino un puñado. En las utopías menos consecuentes detectamos las mismas tentaciones mezcladas con ideas que disuenan de la perfección utópica: la alabanza de la creatividad, la apología del progreso, etcétera. Pocos utopistas (sin duda, el ejemplo más conocido es Fourier) eran conscientes de que el ansia de diversidad, de autoafirmación y de distinción es una fuerza que no vale la pena ahogar ni extirpar de la específica existencia humana, y de acuerdo con esta premisa intentaban bosquejar un proyecto de la felicidad universal. Creían que era posible satisfacer este ansia sin suscitar contiendas ni disensiones entre los humanos, conservando la competitividad y canalizando la agresividad. De este modo, iba a crearse una sociedad que reuniría hábilmente la satisfacción de las necesidades con la creatividad y el deseo de sobresalir con la amistad universal.

Sin duda, el simple sueño de la perfección no bastó para que las utopías adoptaran en nuestro siglo un cariz siniestro; las descripciones de la felicidad celestial en la tierra, por más incoherentes que fueran, no dejaban de ser ejercicios de estilo totalmente inofensivos. Se volvían ideológicamente venenosas en cuanto sus partidarios lograban convencerse a sí mismos de que habían descubierto una tecnología eficaz para organizar un Apocalipsis, una herramienta para abrir las puertas del cielo. Esta fe era el rasgo característico de las utopías revolucionarias, y sobre todo de las diversas ramificaciones de la escuela marxista. A causa de varias circunstancias históricas, la utopía marxista o casi-marxista se ha convertido en el principal instrumento de justificación y glorificación del cáncer totalitario que carcome el tejido social del mundo, por lo cual, de forma natural ha despertado nuestro interés por la vieja literatura apocalíptico-revolucionaria de características semejantes.

Otra propiedad inmanente de esta utopía era la convicción de que el futuro luminoso no está determinado por toda la historia, sino que ya tiene presencia y, aunque no podamos discernirlo empíricamente, es más real que el ahora empírico, un ahora que pronto acabará reducido a escombros. La fe en una realidad «superior» que, si bien invisible, está anclada en el mundo actual, naturalmente procede de las fuentes hegelianas; más exactamente, es una transposición hacia el futuro —en las categorías puramente hegelianas, infundada— del método hegeliano de analizar el pasado. Esta envidiable capacidad de discernir en lo que parece existir lo que al parecer no existe, pero que de hecho existe más auténticamente de lo que «sólo» existe empíricamente, ya era en Hegel una variante laica de la concepción cristiana de la salvación que, si bien indiscernible de modo directo, no forma meramente parte del plan divino, sino que ya ha ocurrido porque, para un Dios atemporal, todo lo que está por suceder ya es un hecho consumado. Esta capacidad justifica la soberbia ilimitada de los que no sólo se creen capaces de prever el futuro sino que, en el fondo, se consideran sus felices propietarios, lo cual les permite tratar el mundo empírico como si en principio no existiera. Como la revolución definitiva que se avecina no es sencillamente un paso más en la buena dirección por el camino de los acontecimientos históricos sino una interrupción de la continuidad —un inicio total, un tiempo nuevo—, el pasado, que abarca también todo lo que aún pueda ocurrir antes del gran cambio, de hecho no es progreso. La palabra «progreso» implica una acumulación, una mejora gradual, un crecimiento, mientras que el Acontecimiento Definitivo que va a inaugurar la nueva época no añade riquezas al caudal que hemos logrado amasar, sino significará un salto del averno al reino de la eterna felicidad.

Estos tres rasgos característicos de la mentalidad utópico-revolucionaria sirven de justificación para tres opciones políticas ya no tan inocentes. La esperanza de una fraternidad a la que una élite ilustrada puede obligar por decreto constituye los cimientos naturales de la tiranía totalitaria. La fe en una realidad superior que, si bien invisible a simple vista, está asentada en el presente y constituye la realidad auténtica, justifica el desprecio total y absoluto por la gente de carne y hueso, que no merece ningún tipo de atención si la comparamos con las generaciones futuras aparentemente inexistentes y, sin embargo, mucho más importantes. La idea de un tiempo nuevo legitima todas las formas de vandalismo cultural.

En este sentido, la crítica de la utopía está justificada. Incluso diría más: dado que el ejemplar más perfecto dentro de su género fue obra del arriba mencionado Dom Deschamps, podemos avanzar la tesis de que la utopía socialista sucumbió por exceso de consecuencia antes de haber nacido.

Lo mismo puede afirmarse de la casi-utopía individualista. Probablemente la utopía anarco-individualista más consecuente fue la que, en 1814, proyectó Max Stirner. Partiendo de una premisa del todo razonable según la cual la vida social en sí, y no una forma concreta de orden social, limita por fuerza las aspiraciones del hombre y su interés exclusivo por su propia persona, Stirner propuso una «liberación» que cada cual sería capaz de lograr por su cuenta rechazando todas las normas, limitaciones y requisitos dictados por la «sociedad», incluidas las reglas de la lógica y de la moral, y vete a saber si no el lenguaje mismo. La llamo «casi-utopía», porque no se trataba tanto de inventar una sociedad perfecta como de destruir la sociedad en nombre del bien supremo que cada uno es para sí mismo.

Sin embargo, el asunto tiene dos caras y no podemos olvidarnos de la otra. La mentalidad utópica —repito— está en vías de desaparición. Su rango intelectual ha descendido al nivel de un balbuceo infantil lamentable que subsiste en las sectas de izquierdas; en las ideologías comunistas oficiales, la presencia de la fraseología y la iconografía utópicas ha ido disminuyendo a lo largo de las últimas décadas.

Surge, pues, la pregunta de si esta decrepitud de la utopía es in saldo beneficiosa, por más que la justifique la siniestra historia de la política utópica. En esta materia, mi opinión no difiere de la que he presentado a raíz de mis consideraciones sobre las utopías epistemológicas. Efectivamente, creo que el sueño de la fraternidad eterna y universal del género humano no solamente es irreal sino que, tratado en serio como proyecto a realizar con los medios técnicos accesibles, provocaría la caída de nuestra civilización. Por otro lado, resulta demasiado fácil valerse de atinados argumentos antiutópicos para facilitar la aceptación e incluso la canonización de toda clase de sistemas opresivos y de las injusticias más flagrantes, siempre que no recurran a la fraseología utópica. En este caso, no se trata de una posibilidad abstracta, sino de una experiencia histórica bien documentada. Siglos ha que el mal residente en la naturaleza humana se ha utilizado no sólo como argumento en contra de las tentativas de restablecer el paraíso en la tierra, sino también como justificación de la resistencia a cualquier reforma de la sociedad y de las instituciones democráticas. Por lo tanto, hay que hacer distinciones importantes en la crítica antiutópica. Indudablemente, el dogma utópico según el cual el mal que llevamos dentro es obra de las instituciones sociales defectuosas y desaparecerá con ellas es no sólo infantil, sino también peligroso; se reduce a la arriba mencionada esperanza de una fraternidad institucionalmente garantizada, una esperanza sobre la cual se erigen las ideologías totalitarias. No obstante, resultaría perniciosa la simple sustitución de esta fantasía optimista por su negativo, según el cual las relaciones humanas están dominadas por la hostilidad, la codicia y el afán de poder, y todas las manifestaciones de amor, fraternidad y altruismo no son más que apariencias ilusorias que ocultan las motivaciones «verdaderas», invariablemente egoístas. Esta convicción —¡se fundamente en la antropología de Hobbes, la de Freud o la del Sartre temprano!— nos hace de forma natural más propensos a aprobar por inevitables todas las atrocidades de la vida social cometidas por el hombre. Se podría presentar una prueba razonable de que el error de los que perciben la naturaleza humana como total e irrevocablemente corrompida comporta menos peligros y no es tan ominoso como las creencias suicidas de los utopistas: al fin y al cabo, una sociedad cuya motivación principal es la codicia parece decididamente más soportable que una sociedad basada en la solidaridad obligatoria. Sin embargo, la teoría de la corrupción total también puede servir para avalar un régimen totalitario o, por lo menos, altamente opresivo —los ejemplos abundan, empezando por las doctrinas teocráticas y terminando en las prácticas del calvinismo temprano—. En este caso, los fundamentos de la teoría también son especulativos y no empíricos; no hay ninguna prueba que permita rechazar el tópico popular, según el cual llevamos dentro tanto los gérmenes de la amistad desinteresada como los del odio, la envidia y la codicia. La tesis de que todo lo bueno que hay en nosotros es sólo una tapadera del mal no resume nuestra experiencia, sino que no deja de ser un axioma metafísico; además, hace inconcebible la vida social: si no hay más que mal en nosotros, ¿a santo de qué taparlo?

Es muy probable que los ejemplos de fraternidad más sonados hayan surgido en circunstancias negativas: lo más fácil es encontrarlos cuando los peligros compartidos, las guerras y los desastres no dejan otra opción a la gente. Es verdad que la experiencia de todas las asociaciones comunistas voluntarias, por no decir nada de las forzadas, no son especialmente alentadoras; de las comunidades creadas en América por los primeros socialistas —Cabet, Weitling y Considérant— o por los hippies no ha quedado nada valioso. Las comunas más duraderas y más logradas han sido tal vez los kibbutz judíos, fruto de una amalgama de ideales socialistas y sionistas. También algunas comunidades monásticas o parcialmente monásticas y muchos grupos informales aportan ejemplos positivos. Sin duda alguna, los seres humanos somos capaces de crear condiciones en las que la agresividad, la hostilidad y el egoísmo, si no desaparecen por completo, apenas vegetan.

La conclusión general que deriva de lo dicho puede parecer banal, pero al igual que ocurre con muchos truismos, tal vez invite a pensar. Se resume en que la idea de la fraternidad entre los humanos es nefasta como programa político, pero imprescindible como flecha indicadora de camino. Recurriendo nuevamente al lenguaje kantiano, la necesitamos como idea regulativa, no como idea constitutiva.

Dicho con otras palabras, la teoría del mal radical de Kant y su fe en el progreso imparable de la racionalidad —un progreso que puede producirse a pesar de la constante tensión entre nuestro amor a la libertad y nuestra capacidad de formar comunidades, entre las aspiraciones individuales y el orden social, entre las pasiones y la razón— nos resultan útiles. Sin duda alguna, Kant era antiutopista en la acepción clásica del término, ya que nunca esperó que fuera posible crear un estado de perfección y felicidad mediante un hábil truco técnico. No obstante, creía en la vocación del hombre, en el movimiento generado por la teleología cuyo término somos incapaces de alcanzar ni de situar en el tiempo, un movimiento en cierto modo asintótico que, sin embargo, debemos tener siempre presente si deseamos seguir siendo humanos. Las dos partes complementarias de su filosofía del ais ob —la fe en un movimiento perpetuo lleno de tensiones y contradicciones y dirigido hacia un objetivo, y la falta de fe en que el objetivo pueda jamás alcanzarse de veras— son sin duda compatibles en términos filosóficos. Pero parece altamente improbable que la humanidad se convierta algún día en masa a la filosofía kantiana. Así pues, es de esperar que las dos mentalidades —la escéptica y la utópica— perduren por separado enzarzadas en un inevitable conflicto. Diré más, su precaria coexistencia nos hace falta, porque ambas son necesarias para nuestra subsistencia cultural. La victoria de las fantasmagorías utópicas significaría la pesadilla totalitaria y la caída definitiva de la civilización, mientras que el reinado inobjetable del espíritu escéptico nos condenaría a un estancamiento desesperante, a una inercia que cualquier azar podría convertir fácilmente en un caos catastrófico. En resumidas cuentas, estamos condenados a vivir a caballo entre dos postulados incompatibles que poseen a partes iguales una justificación cultural.

¿Es posible una utopía cristiana? Diálogo

P. Naturalmente. La prueba irrefutable de ello es que existe. ¿Acaso no es cierto que las antiguas utopías comunistas nacieron por influencia del Evangelio y del testimonio de los apóstoles? ¿Acaso el hombre que inició el género literario conocido con este nombre no era un cristiano sin tacha, un santo mártir? ¿Quién se atrevería a sostener que era un escéptico, un libertino y un hereje? Además, ¿cuántas veces los llamados utopistas del siglo XIX, particularmente franceses, pero en algunos casos también alemanes, apelaron a las tradiciones cristianas y a los mandamientos evangélicos? Una utopía cristiana es más que posible; a partir del Medioevo todo el pensamiento utópico ha sido marcadamente cristiano, y ha tenido como fuente principal el Nuevo Testamento, aunque naturalmente también es cierto que en los siglos XVIII y XX este pensamiento se alejó de sus raíces, adoptando a veces formas nada cristianas, e incluso violentamente antirreligiosas y ateas.

O. Ni hablar. Una utopía cristiana no es posible. Sin duda, quien creó esta palabra, gracias a lo cual nos permitió reconocer este fenómeno único y tan importante de la cultura, fue un santo mártir de la madre Iglesia, y tanto él como muchos otros se inspiraron en el Evangelio. Pero es perfectamente imaginable una situación en la que de intenciones piadosas y cristianas surtan efectos incompatibles con el espíritu del cristianismo. Ha habido quienes se han preguntado si es posible una filosofía cristiana y han dado una respuesta negativa, profundamente persuadidos de que explorar los misterios de la existencia y de Dios no es más que un ejercicio de la soberbia humana; y el hecho de que haya filósofos sedicentes cristianos no los ha hecho cambiar de opinión. De modo que, el mero hecho de que haya utopistas que hagan profesión de fe cristiana no prueba nada, porque estamos ponderando una quaestio turny no una quaestio jai ti. Sin embargo, esto no es suficiente para sostener que una utopía cristiana no pueda existir, sino que significa que ningún argumento que recurra a hechos es válido.

P. Sin embargo, para afirmar que los utopistas que se consideraban buenos cristianos erraban o eran inconsecuentes, ¿acaso no tenemos que situarnos de antemano dentro de la fe cristiana, lo cual automáticamente nos impide solucionar este dilema en términos históricos?

O. No necesariamente. Pero hay que tener alguna idea racionalmente clara, por muy vaga que sea, de lo que es el cristianismo.

P. Pero ¿cómo formarse esta idea si toda la historia de la cristiandad hasta el día de hoy ha estado marcada por las luchas internas y los conflictos, si todas las sectas y facciones han creído firmemente estar en posesión de la verdad doctrinal y han acusado a las demás de ceguera y malas intenciones?

O. Para llegar a formarse esta idea no existen más criterios que el texto fundamental de la fe cristiana: el Nuevo Testamento.

P. ¡Pero si desde el mismísimo principio y a lo largo de siglos este texto ha sido la fuente incuestionable de todas las fuerzas de la oposición que han actuado en el seno del cristianismo! ¿Acaso no es la base en la que se fundamenta la verdad banal y algo obtusa de los protestantes, que llaman al Papa Anticristo, y de los católicos, que consideran mensajeros del infierno a los promotores de la Reforma? Es cierto que, hoy en día, ha dejado de utilizarse este lenguaje (salvo quizá en Irlanda del Norte), y la gente ya no corre a degollar al vecino en nombre de la interpretación correcta de la eucaristía y de la predestinación. Los puntos delicados han cambiado de sitio; y sin embargo, siempre habrá controversias que dividan a los cristianos de buena fe; éstas suelen centrarse ante todo en cuestiones sociales, cuya posible solución es de vital importancia para el desarrollo de nuestro debate y para el fallo final.

O. No cabe la menor duda, pero esto es sólo una verdad a medias. En vista de hechos harto conocidos que demuestran que un texto, en nuestro caso el Evangelio, se presta a interpretaciones de lo más variopintas para servir a una u otra causa religiosa o política en circunstancias históricas cambiables, ¿es posible llegar a la conclusión —como lo hacen algunas corrientes últimamente en boga— de que este texto no significa absolutamente nada, de que carece de contenido a excepción del que el exegeta le otorga arbitrariamente y de acuerdo con las exigencias de la época? ¿Es lícito seguir los pasos de Bultmann hasta el punto de afirmar que toda doctrina es deducible del Nuevo Testamento? ¿Está permitido sacarse de la manga una «interpretación» según la cual los Evangelios pregonan que Dios no existe, Jesús fue un militante trotskista, el odio debería regular las relaciones entre los seres humanos, la idea de la salvación es una patraña, etcétera? Hay que admitir que la doctrina según la cual los textos carecen totalmente de sentido o, más exactamente, no existen, es muy cómoda en muchos aspectos, porque nos libra del deber de leerlos e investigarlos, ya que leamos lo que leamos, en el fondo no leeremos nada (excepción hecha, tal vez, de los textos escritos por los partidarios de la teoría de que los textos no significan nada). Por desgracia, este aspecto útil de la doctrina no la hace creíble. Es más prudente aceptar de acuerdo con el sentido común que el texto del Nuevo Testamento, aunque deje un amplio margen para posibles interpretaciones —dicho sea de paso, al igual que todos los textos religiosos o filosóficos— impone ciertos límites a los interpretadores, no es infinitamente maleable y, por lo tanto, tiene su propio significado. Tras aceptar esta premisa, podemos pasar a formular la pregunta de si un pensamiento utópico tiene cabida en el universo espiritual cristiano; naturalmente, dejaremos de lado la idea del Reino de Dios, que puede llegar solamente de resultas de una ruptura del tiempo consumada gracias a la intervención divina; únicamente pueden tomarse en consideración las utopías anticipadas, las que el hombre es capaz de construir con sus propias manos. Tampoco tiene sentido hablar del Paraíso.

P. Una vez aceptada esta premisa, nos queda por hacer lo más importante, a saber, demostrar que la doctrina cristiana, o por lo menos lo que le es atribuible «fuera de la duda razonable», no admite el pensamiento utópico por miedo a la incoherencia. Sin embargo, para demostrarlo, deberíamos disponer de un concepto de utopía perfectamente definido, y parece que tal concepto no existe de forma incuestionable.

O. De acuerdo. Es cierto que si admitimos la idea de la utopía —y vale la pena recordar que éste es un término artificial— no podemos evitar un cierto grado de arbitrariedad. Sin embargo, no es imposible vencer este obstáculo. Cada cual puede definir el concepto en cuestión como le dé la gana y es perfectamente imaginable que, de acuerdo con algunas de las definiciones adoptadas, una utopía cristiana sea posible. Las cosas son distintas si utilizamos esta palabra en su acepción coloquial. También debemos reconocer que las palabras «prueba» y «demostrar» son demasiado contundentes; en asuntos como éste no hay pruebas totalmente irrefutables. Sólo hay argumentos. A ver, ¿qué otra cosa es la utopía si no la imagen de un mundo humano perfecto, sin mal, sin sufrimientos, conflictos y luchas? Podemos añadir: como los que se han dejado arrastrar por los sueños utópicos han observado con razón que, por regla general, la gente lucha por la propiedad, se les ha ocurrido la brillante idea de remediar el mal, suprimiendo la propiedad. No tenemos que analizar este punto, porque nos interesa un tema más general: si un mundo perfecto, libre de mal y de conflictos, es imaginable desde el punto de vista cristiano. Seamos más precisos: la utopía a la que nos referimos no es la descripción de una isla perfecta imaginaria, sino la convicción de que es posible crear tal isla gracias a los esfuerzos, las reformas o las revoluciones, los progresos científicos y la movilización de la gente de buena voluntad. Una descripción así —tenemos que admitirlo— está en desacuerdo con la etimología del término pero, al parecer, corresponde a su uso coloquial.

P. ¿Por qué, entonces, y teniendo en cuenta lo dicho, la idea de un mundo ideal precisamente en este sentido, es decir, un mundo sin mal ni conflictos, no sería compatible con el cristianismo? ¿Acaso todos los grandes doctores de la Iglesia no pregonaban, de acuerdo con la Escritura, la idea de la justicia? ¿No equivale esto a decir que implícitamente creían en que un mundo justo es posible, aunque nunca lo expresaran exactamente en estos términos?

O. Sí, el ideal de la justicia ha estado presente en las enseñanzas de la Iglesia y de sus grandes doctores. Pero este hecho no nos autoriza de ningún modo a abrigar la esperanza de que, dentro del marco de la fe cristiana, algún día el mundo llegue a ser realmente justo. El cristianismo también nos ha dejado en herencia un ideal de perfección personal, lo cual no significa que cuente con que todos seamos capaces de alcanzarlo tarde o temprano. No hay ninguna contradicción en ello. La utopía concebida como suposición de que existe una técnica eficaz que permitirá al hombre construir un mundo sin mal ni conflictos es una anticipación anticristiana, porque lo cierto es que el núcleo de la doctrina contiene la creencia de que estamos contaminados por el pecado original, las raíces del mal que llevamos dentro no pueden eliminarse por medios naturales, siempre habrá mártires y opresores, y —dicho brevemente— hagamos lo que hagamos, el mal, y por lo tanto la lucha y el sufrimiento, son inevitables en la tierra. La Sagrada Escritura abunda en textos que confirman esta creencia. La ambición de crear una torre de perfección en este valle de lágrimas es una de las innumerables pruebas de la soberbia humana, el pecado por excelencia, una estratagema del diablo.

P. Lo que dices me huele a san Agustín o a Pascal; ¿no hay nadie más en la historia del pensamiento cristiano? Y además, ¿acaso la aceptación de este enfoque no significa que todo esfuerzo encaminado hacia mejorar la vida social es vano?

O. Indudablemente, en lo que atañe a la naturaleza del hombre, existen tendencias inspiradas por el pelagianismo que son, como suele decirse, más «optimistas». No obstante, el conflicto entre estas dos versiones de la doctrina se centra sobre todo en el papel de la gracia en la actividad del hombre; por lo demás, el pelagianismo extremado, que sencillamente rechazaba la idea del pecado original, fue un fenómeno marginal en la historia del cristianismo; la historia del semipelagianismo, del que los jansenistas acusaban a los molinistas, no aporta nada a nuestro debate; aunque admitamos de acuerdo con los molinistas que sólo depende de nuestra voluntad si para obtener la salvación nos valemos de la gracia divina —que ha sido concedida a todo el mundo—, no podemos deducir de ello nada concreto en cuanto a la posibilidad de un mundo real perfeccionado hasta el estado de utopía. Probablemente es verdad que la doctrina agustiniana puede cortarnos las alas y hacernos abandonar la búsqueda de un mundo mejor del actual, aunque imperfecto, pero esto no tiene ninguna importancia para el tema que estamos debatiendo. A nosotros nos importa, en primer lugar, el problema del mal, y aunque no cabe la menor duda de que nuestra vida es mucho mejor, es decir, mucho más cómoda que la de nuestros antepasados de hace tres siglos, no disponemos de ninguna prueba evidente, ni siquiera de argumentos creíbles, para sostener que el caudal de mal que el hombre ha experimentado y sufrido a lo largo de los últimos cien años haya disminuido a resultas de este progreso.

P. Estamos debatiendo sobre el problema de la posibilidad de la perfección o, por lo menos, de un perfeccionamiento ilimitado. Pero ¿acaso la metafísica de Leibniz, de acuerdo con la cual ya vivimos en un mundo perfecto, no concuerda con lo que enseña el cristianismo? ¿No forma parte de su tradición?

O. Sí, concuerda al cien por cien con la doctrina cristiana e incluso con el espíritu de la teología agustiniana. Como Dios es perfecto, sabemos apriorísticamente, y no gracias a algún tipo de conocimiento empírico, que el mundo en su forma actual es el mejor de todos los posibles. Sin embargo, nada resulta más fácil que ridiculizar esta metafísica («¡Fíjense ustedes, tengo dolor de muelas y ese tipejo me dice que el mundo es perfecto! ¡Qué desfachatez!»). ¡Como si Leibniz fuera un idiota y no supiera que la gente sufre, que en el mundo ocurren atrocidades, cosas espeluznantes, etcétera! Claro que lo sabía. Su metafísica no pretende demostrar que el mal no existe sino que, por razones apriorísticas, debemos confiar en Dios que, primero, creó un mundo con el mínimo mal lógicamente posible y, segundo, sabe cómo hacer para que el mal venga por bien. Su idea, indudablemente difícil de comprender, es cristiana, a diferencia de las burlas de Voltaire.

P. Sin embargo, si consideramos que ésta es una imagen fiel de la doctrina, ¡un cristiano debería creer al mismo tiempo que el mundo es absolutamente perfecto y que la perfección es absolutamente imposible!

O. De acuerdo, visto así, el asunto parece extraño. Pero, de hecho, no hay en él ninguna contradicción, porque la «perfección» no significa lo mismo en un caso que en el otro. La perfección es imposible en el sentido de que el mal no puede suprimirse. Y el mundo es necesariamente perfecto en el sentido de que, en su economía de la salvación, un Dios perfecto utiliza el mal para incrementar el bien. La perfección, en este sentido, se define en términos de la salvación futura, mientras que la inevitable imperfección se refiere al mundo contaminado, tal como es en realidad.

P. Si esto es tan evidente, ¿a santo de qué esclarecer y repetir verdades que son, o por lo menos deberían de ser, harto conocidas?

O. Tal vez sean harto conocidas, pero no perdemos nada repitiéndolas, porque ocurre a menudo que sabemos alguna verdad sin darnos cuenta de su alcance ni de sus consecuencias. De modo que, al parecer, hay buenas razones para considerar que nuestra insistencia es útil. Es cierto que el pensamiento utópico en el sentido estricto del término tiene un carácter decadente, es decir, que la gente está más convencida que antes de que el progreso no aporta beneficios netos, todo tiene un precio y el paraíso terrenal no es posible. No obstante, los modelos utópicos reviven revestidos de otras formas, aparentemente menos infantiles, pero igualmente arriesgadas, que han subsistido en nuestro siglo como «suposiciones absolutas» latentes más que pronunciadas a voces. Tras varios decenios de crecimiento económico rápido y progreso técnico vertiginoso, nos hemos hecho a la idea de que: 1) en el futuro, el progreso se prolongará hasta el infinito, de modo que, con el tiempo, cada uno de nosotros tendrá cada vez más de lo que la vida puede ofrecer; 2) cada uno de nosotros merece poseer cada vez más bienes de cuantos se le antojen, y si esto no se cumple, será por culpa de la mala voluntad de algún que otro enemigo que, por consiguiente, deberá ser destruido; 3) en principio, es posible resolver cualquier problema humano con métodos técnicos. Estas premisas —todas ellas falsas— están extremadamente extendidas en el mundo cristiano, mientras que las fuerzas espirituales destinadas a contrarrestarlas resultan más débiles de la cuenta y poco eficaces. La falsedad de la primera premisa no se descubrirá dentro de varios siglos, sino en vida de las generaciones actuales, al menos de las más jóvenes. Dice un pronóstico de los científicos, que los profanos no tenemos por qué objetar, que el cúmulo de daños ecológicos causados por la humanidad provocará una catástrofe en cuestión de decenios, si inmediatamente y a gran escala no tomamos medidas costosas y muy restrictivas. En todo caso, es seguro que deberemos dedicar cada vez más esfuerzos, ingenio y recursos para remediar los efectos aciagos que ya se han producido y evitar los nuevos. Es muy probable que, en vez de tener más cantidades de bienes que satisfagan nuestras infinitas necesidades, tengamos que renunciar a nuestras aspiraciones, frenar nuestro apetito y acostumbrarnos a poseer menos y vivir con más modestia. Esto causará grandes frustraciones que pueden desembocar en guerras y catástrofes terribles. Naturalmente, ni las iglesias, ni los sacerdotes, ni los intelectuales cristianos tienen al alcance de la mano soluciones técnicas; sin embargo, se esperaría de ellos un llamamiento moral antiutópico que se resume en la palabra metanoia. Esta es una palabra de san Juan Baptista de hace casi dos milenios. O sea que, a pesar de todo, ¿una utopía cristiana?

Nuestro alegre apocalipsis: Sermón para un fin de siglo

El primer vehículo con motor de combustión alcanzaba más o menos la velocidad de un buen caballo. La locomotora de vapor era un poco más rápida. Hoy leemos sobre intentos de construir un vehículo que supere la barrera del sonido. (¿Para qué? Nadie lo sabe; observemos que según algunos cálculos, en Londres, la velocidad media de los vehículos en las horas punta es la misma que en la época de la reina Victoria, sólo que entonces había coches de caballo y carrozas). Desde los inicios de la especie humana hasta mediados del siglo XIX, la velocidad con la que la gente se desplazaba no cambió ni un ápice, y sólo a finales del siglo empezó a aumentar para llegar a las cifras actuales. Observamos una aceleración semejante en ramas de la civilización de lo más diversas. Seguimos —más a menudo inquietos que excitados— las curvas de crecimiento, algunas de ellas exponenciales, de varios aspectos de la vida: la población de la Tierra, la contaminación del aire y del agua, la criminalidad y la delincuencia, la velocidad de los desplazamientos, la producción de libros, revistas y películas, la cantidad de canales de televisión, la superficie de grandes metrópolis y de universidades ingobernables o de aeropuertos cada vez más monstruosos; y pensamos en el futuro con temor. Naturalmente, las extrapolaciones son fáciles, pero poco instructivas, ya que podemos estar seguros de que la mayoría de estas curvas no crecerán hasta el infinito; pueden convertirse en una S retorcida o caer en picado. Por regla general, ignoramos cuál de estas dos posibilidades es más probable; en todo caso, los pronósticos de los demógrafos y los químicos no son esperanzadores.

Un ejemplo sencillo: imaginemos que algún día la población de la China y de la India alcanzara el mismo nivel de vida y los mismos derechos que la de la Europa occidental. Cada uno de los habitantes de estos dos países —hoy cerca de dos mil millones— querría visitar Inglaterra por lo menos una vez en la vida, lo cual no me parece un deseo demasiado extravagante. Calculemos: ¿cuántos aeropuertos del tamaño de Heathrow habría que construir para hacer esto posible? Pero jamás se construirán tantos aeropuertos, no hay modo de construirlos; así pues, los sueños de los chinos y de los hindúes no van a cumplirse nunca.

Bertrand Russell dijo una vez que sus hijos habían nacido en el siglo XX y, por lo tanto, nunca sabrían qué es la felicidad. Sentimos deseos de replicar que «la felicidad» es quizá una buena palabra para definir la vida que la alta aristocracia llevaba en la Inglaterra victoriana, pero abrigamos serias dudas de si las clases populares recuerdan aquella época con la misma nostalgia. Esta respuesta sería natural e incluso banal, pero mirándolo bien, tal vez no parezca del todo convincente. Indudablemente, ni la felicidad ni la desdicha se prestan a una medición cuantitativa —da igual si concebimos la felicidad como un estado de espíritu positivo, o bien, siguiendo a Schopenhauer, como ausencia de sufrimiento—. Una breve ojeada al siglo que está a punto de terminar no le sugiere al sentido común que el caudal de sufrimiento haya menguado en comparación con el siglo pasado, aun cuando en nuestros cálculos imaginarios tomemos en consideración las aportaciones de las ciencias médicas al alivio del dolor físico. Casi sin vacilar podemos avanzar la tesis de que ningún otro siglo ha visto morir a tanta gente —no solamente en cantidades absolutas, sino también relativas— masacrada por ejércitos en las dos grandes guerras o en centenares de pequeñas, en campos de exterminio o durante las grandes hambrunas. El genocidio no es un invento de nuestro siglo, pero el término se acuñó en él, porque en él se han perfeccionado sobremanera las técnicas para quitar la vida. Dicho sea de paso, las matanzas a gran escala no necesitan de instrumentos como las cámaras de gas o las hambrunas provocadas artificialmente; en África bastan herramientas tan primitivas como un machete. El arte de la tortura florece, como lo demuestran los informes de las cárceles y los campos de concentración chinos.

Ahora bien, ¿por qué he empezado mis reflexiones hablando del aumento de la velocidad con la que nos desplazamos? Es justificado creer que precisamente este progreso ha sido la circunstancia que ha provocado el cambio de mentalidad de las sociedades y los individuos de los tiempos modernos, y ha contribuido sustancialmente a la pérdida de aquella «comunión» que todos lloran a lágrima viva, una pérdida a la que se atribuye —no sin que haya buenas razones para ello— tanto algunas catástrofes de nuestra civilización como muchas de sus glorias. Yale la pena observar que estos lamentos vienen durando dos siglos y empezaron en la época en que los habitantes de las regiones más desarrolladas del mundo se desplazaban aún con la misma velocidad que sus tatarabuelos del neolítico. Los últimos decenios han enriquecido dichos lamentos con un palabra nueva: communautarisme, que no es otra cosa que una denominación común para el conjunto de las quejas; eso sí, el sufijo «—isme» sugiere confusa y falazmente que los que utilizan este término saben qué debe hacerse para dar marcha atrás y reconstruir la belleza del pasado. Las quejas son comprensibles y están sólidamente fundamentadas, pero la pérdida parece irrecuperable. Conocemos las anti-science fictions, cuyos autores sueñan con el regreso a la vida sencilla de antes del descubrimiento de la electricidad (efectivamente, la secta de los Amish en Pensilvania, un sector radical de los menonitas holandeses, vive sin automóviles ni tractores, cultiva los campos a mano con herramientas sencillas y tiene una existencia más que soportable, pero es de suponer que su mentalidad también se detuvo en el siglo XVII). Recordamos las hermosas películas de Jacques Tati que escarnecían el progreso; en una de ellas presenciamos las aventuras de un cartero a quien alguien convenció de que debería imitar los logros de los americanos; el cartero pedalea de firme montado en su bicicleta, y repite con fervor: rapidité, rapidité.

Hay motivos para suponer que fue precisamente la rapidez lo que aniquiló el espacio mitológico, un espacio sacro enmarcado en estructuras semánticas; sin este espacio —nos enseña el maestro Mircea Eliade— el universo es incapaz de revelarle al hombre su sentido oculto. Gracias al espacio mitológico, las leyes, las normas fundamentales de la vida, se concebían como inmanentes a la misma constitución de la existencia y no como producto arbitrario del hombre. En cambio, nosotros vivimos en un espacio cartesiano, mi pueblo ya no es el centro del universo.

Esta fe en la ley natural también la hemos perdido (o destruido). Bien mirado, ya la perdimos en gran parte antes de que el avance técnico nos obsequiara con la velocidad vertiginosa de la que presumimos. El Siglo de las Luces la destruyó, suprimiendo así el fundamento de nuestra seguridad moral y, poco después, la seguridad cognitiva; el racionalismo escéptico puso ambas en entredicho.

¿Deberíamos, pues, condenar el Siglo de las Luces? Hoy en día, muchos lo hacen, básicamente —aunque no sólo— desde una perspectiva cristiana (tal vez Eric Vogelin sea el más conocido y el más radical de sus críticos). Visto desde esta perspectiva, el Siglo de las Luces se define principalmente por su hostilidad a la tradición cristiana. Como afirman sus enemigos, fue un proyecto idólatra, en parte gnóstico, de autosalvación del hombre en el marco de un mundo terrenal; una reconciliación del Siglo de las Luces con el cristianismo es inimaginable. Elevando al hombre a la categoría de un creador potencialmente todopoderoso, el Siglo de las Luces de hecho lo degradó al nivel de los animales; criterios utilitarios sustituyeron la distinción entre el bien y el mal. Los lazos fundamentales que mantenían unida la comunidad humana —la familia, la religión— acabaron ridiculizados o rotos por la fuerza. En pocas palabras, la Ilustración fue una gran catástrofe cultural. La existencia humana se vio reducida a sus atributos puramente naturales, por lo cual las personas se volvieron totalmente sustituibles, cual ladrillos de una pared: así se pusieron los cimientos para los totalitarismos del siglo XX.

Aunque la costumbre de echar al Siglo de las Luces la culpa de todas las atrocidades y desgracias de nuestro siglo está muy extendida, no tiene el monopolio ni siquiera dentro de la literatura cristiana. A menudo se insiste en que las ideas principales de la Ilustración, si bien formuladas y propagadas en un contexto no-cristiano o anticristiano, históricamente se originaron en el cristianismo. Entre ellas, mencionemos los derechos humanos y la igualdad entre sexos; sin embargo, sería difícil encontrar las mismas raíces en la idea de la libertad de conciencia o de expresión. Esta interpretación hace concebible un enfrentamiento de las dos tradiciones sin duda nada amistoso, pero libre de odio, sobre todo en vista de que la Iglesia romana ha abandonado mayoritariamente la vieja tradición de ver el liberalismo como enemigo.

¿Es esto cierto? Por el momento, no podemos estar seguros, ni siquiera suponiendo que haya una gran dosis de buena voluntad, actitud que no abunda. Si reducimos la definición del Siglo de las Luces al mínimo kantiano, al supere aude, un lema de apariencia inocente, tropezaremos enseguida con el núcleo duro de un conflicto que no tiene cura. Llevado hasta las últimas consecuencias, este lema no sólo supone que la razón tiene derecho a penetrar donde se le antoje, sino que también tiene el monopolio para juzgar la validez de todas las preguntas y todas las respuestas que engendre nuestra mente; al mismo tiempo, establece que los criterios de validez dependen del corpus científico existente en un momento dado. Es verdad que esta doctrina cientista (porque no es posible llamarla científica) era imprescindible para el desarrollo de los conocimientos científicos de la época moderna, pero al mismo tiempo iba dirigida de la manera más obvia contra el cristianismo, contra toda religión, ya que la religión en cualquiera de sus variantes saca fuerzas y validez de la tradición heredada y de la revelación divina. No existe una religión racional, y si hay alguna que sea racionalista, ésta es precisamente la Ilustración.

La llamada secularización, es decir, la indiferencia generalizada respecto a la fe, no se explica a mi parecer por el conflicto entre los contenidos de la ciencia, por un lado, y de la fe, por el otro. Es verdad que conflagraciones de esta índole, que hoy la Iglesia lamenta, aparecieron en el pasado de forma dramática; sin embargo, no se puede decir que seamos —por lo menos no la mayoría de nosotros— mentes saturadas de rigores dentistas; somos supersticiosos, y creencias de lo más absurdas u horrorosamente peligrosas se propagan a lo largo y ancho del mundo sin tropezar con ningún obstáculo incluso entre las clases cultivadas. Por otro lado, podemos leer numerosos libros escritos por hombres de ciencia, físicos auténticos, que nos informan de que la física y la cosmología contemporáneas no sólo no impugnan la existencia de Dios, sino que más bien aportan argumentos a su favor. De modo que, probablemente, nuestra indiferencia se deba a algo más sencillo. Ha cambiado la jerarquía de las necesidades y de las satisfacciones. La ciencia nos aporta bienes palpables y mensurables, mientras que la fe nos proporciona bienes espirituales, invisibles —la confianza en la vida o la seguridad de estar bajo la tutela de la Providencia—, pero no nos provee de bienes terrenales. Una mutación espiritual de esta índole sin duda tiene un coste, pero estamos dispuestos a pagarlo.

Sin embargo, somos testimonios de cómo el Siglo de las Luces se vuelve contra sí mismo. Es lícito echar una mirada retrospectiva a este movimiento suicida hasta el siglo XVIII, hasta el mismísimo David Hume: al fin y al cabo, las reglas del empirismo que formuló sirvieron de base al nihilismo epistemológico que desconoce las razones para preservar el concepto de la verdad en el sentido tradicional del término. Si las razones prácticas son las únicas que nos permiten emitir juicios acerca del mundo que vayan más allá de las percepciones individuales, la idea de la verdad no sirve para nada; los criterios utilitarios son absolutamente suficientes tanto en la ciencia como en la vida cotidiana. No obstante, el Siglo de las Luces, tal como se percibía a sí mismo, era una búsqueda atrevida y tenaz de la verdad, una verdad hasta el final —como postulaba el ya mencionado David Hume—, una verdad que se opuso a las supersticiones religiosas, a los mitos cristianos, a la tradición y a la historia como fuentes de la certeza. He aquí cómo la lucha de la cultura laica por la verdad llegó a un punto muerto cultural donde había que afrontar a brazo partido una situación totalmente nueva: la ausencia de la verdad y, en el caso de las corrientes pragmáticas, su reducción a la categoría de una vieja superstición. Pero la misma filosofía que ha dado muerte a la verdad proclama una tolerancia ilimitada a toda clase de «juegos lingüísticos» (es decir, opiniones, creencias, doctrinas) que a la gente le parecen útiles. El resultado es bien visible en las siguientes palabras de Karl Kraus: Alies ist wahr undauch das Gegenteil —todo es verdadero, y al contrario—.

¿Ha muerto la verdad? No nos precipitemos a pronunciar el veredicto. Demasiados componentes de nuestra civilización no sólo han sido sentenciados a muerte, sino incluso guillotinados, para luego seguir vivos y coleando. ¿Cuántas veces nos habrán anunciado con cara de funeral que la novela acaba de expirar? Y resulta que no: tras su ejecución, no dejan de nacer novelas nuevas, y algunas son realmente buenas. ¿Cuánto tiempo llevamos escuchando que la pintura figurativa ha muerto de una muerte violenta, apuñalada por la fotografía? En realidad, no ha ocurrido nada de eso, y la fotografía se ha convertido en una nueva disciplina del arte. ¿Y qué decir de la filosofía, de la metafísica? Ha sido barrida de la faz de la tierra, aniquilada un día sí y otro también por razones de lo más variadas: lo hicieron los empiristas del siglo XVIII, Hegel, Marx, positivistas de todos los colores, Wittgenstein, etcétera. Y he aquí que la pobre criatura, tantas veces masacrada, se levanta de la tumba y, sin percatarse de que ha muerto, camina (otra cosa es que no sepa hacia dónde, ni que nadie lo sepa).

Esto aún no es todo. Nos anuncian con cara de sabios, de eruditos, una cara científica (¡cómo no!), que el hombre ya no existe, que sólo hay estructuras; o que la palabra «yo» carece de designado, no se refiere a nada en concreto. El fin de la historia, el fin del amor, el fin de las ideologías…, cadáveres por doquier, cementerios en todas partes, pero al final, a pesar de todo, llega la resurrección. Ni siquiera Dios, occiso por Zaratustra hace más de un siglo y, además, asesinado miles de veces antes y después de Nietzsche, parece un despojo que lleve tanto tiempo bajo tierra; al contrario, de cuando en cuando se sirve de la gente para destruir a sus enemigos.

Algunos dicen que la muerte de la novela o de la pintura figurativa no significa necesariamente que nadie vuelva a escribir una novela o a pintar un cuadro, sino que ya no habrá ningún Flaubert ni ningún Proust, al igual que no nacerán ni un Velázquez ni un Rembrandt. No hay lugar a dudas de que Flaubert, Proust o Rembrandt están muertos. Sin embargo, que no aparezcan nunca más obras de arte comparables con aquéllas por lo que a la fuerza de la imaginación se refiere es algo que no se ha probado ni jamás podrá probarse. Es imposible imitar a Flaubert o a Rembrandt; nacerían productos ramplones por definición, ya que todos los grandes artistas son únicos e irrepetibles; no obstante, la imaginación artística sigue en activo, aunque los grandes talentos tengan ahora más dificultades para abrirse paso a través de una multitud de mediocres.

En breves palabras, nuestra vida cultural es intensa, vigorosa e interesante. ¿A qué se deben, pues, esta inquietud, esta tristeza, esta sensación de caos, esta malaise? Las Iglesias nos dicen: «Es porque os habéis olvidado de Dios». Sin embargo, no está muy claro qué es causa y qué es efecto. «Os habéis olvidado de Dios», nos dicen, «porque Dios os limita, os molesta, os impone obligaciones que os parecen demasiado duras, aunque en realidad no son tan difíciles de soportar». «¡Qué va!», podemos replicar. «Dios no nos molesta en absoluto, al contrario. Nos ofrece paz espiritual, nos da seguridad y la sensación de vivir en un mundo dotado de sentido, un mundo cuyo destino es el bien, por más difícil que sea comprobar eso empíricamente. Y por lo que atañe a las obligaciones, es verdad, todos somos pecadores, al igual que nuestros antepasados; pero ellos no se las arreglaban nada mal, hacían trapicheos con el Cielo, y nosotros también podríamos apañarnos: creer en Dios, pero no hasta el punto de creer que todas Sus exigencias nos obligan de veras».

Además, Dios ni con mucho está tan olvidado como dicen. Los sociólogos han criticado repetidas veces la idea de que un movimiento victorioso e inevitable llamado secularización avance a grandes pasos; demuestran que, fuera de la Europa occidental, este proceso no se observa a gran escala, que por doquier hay tendencias contrarias, a veces —aunque no necesariamente— hostiles a la modernidad y que, por regla general, son las formas tradicionales de la religiosidad las que ganan terreno y no las que intentan hacer concesiones importantes a favor del Siglo de las Luces.

Sin embargo, nuestro caos y nuestros miedos son reales. Tal vez nosotros mismos no sepamos qué es lo que nos da miedo. Incluso si dejamos de lado todas las bien conocidas plagas de la modernidad —la contaminación de la tierra cultivable y del aire, la delincuencia, el ruido, la desconfianza en las élites políticas y los partidos, la corrupción de los gobernantes, la droga—, no hay nada en nuestra vida intelectual que parezca bien cimentado, todo se pone a prueba. La religión ha dejado de ser un soporte infalible incluso para los creyentes; la ciencia se ha vuelto incomprensible y anti-intuitiva para la gran mayoría de las personas; en la historia, todo parece inseguro y susceptible de ser revisado. Pero, al mismo tiempo, la velocidad vertiginosa de todos los aspectos de la vida nos ofrece algunas escapatorias. Uno podría preguntarse: ¿quién necesita setenta canales de televisión? La respuesta espontánea: que nadie, tropezará inmediatamente con una réplica: al contrario, casi todo el mundo los necesita, porque es una manera de escapar de no-se-sabe-qué hacia no-se-sabe-qué, o tal vez de un absurdo a otro.

La incertidumbre es el estigma de nuestro tiempo: un estigma tanto en el sentido de marca infamante estampada a fuego en la frente de un criminal como en el de herida mística.

Hemos pasado por la experiencia de los regímenes totalitarios. Lo que tenían de nuevo no era el genocidio, ni siquiera el genocidio ideológico, sino más bien una técnica muy eficaz para la expropiación mental absoluta de los seres humanos. Naturalmente, esto era posible a condición de que la tiranía concentrara en sus manos absolutamente todo el control político, económico y cultural, incluidos el sistema de información y el educativo, el arte, la literatura, etcétera. Probablemente, un despotismo de esta índole no habría sido posible en el pasado; a despecho de las arrogaciones parcialmente teocráticas de la Iglesia, la Europa medieval mantuvo la separación de los poderes civil y eclesiástico y, por suerte, todavía no se había inventado la planificación central de la economía; si se hubiera inventado, los tiempos modernos, incluido el Siglo de las Luces, probablemente nunca habrían llegado.

No obstante, es difícil dar una respuesta convincente a la pregunta de por qué aparecieron regímenes totalitarios en nuestro siglo. Es lícito suponer que una de las condiciones necesarias fue el gran cambio que facilitó la participación de las masas en los procesos políticos, o sea que el desarrollo de las instituciones democráticas en un período anterior hizo posible el nacimiento del monstruo antidemocrático.

A menudo nos preguntamos si la experiencia totalitaria puede repetirse o fue algo excepcional en nuestro siglo lleno de brutalidades. Por un lado, una repetición así parece improbable, puesto que ya no es posible imponer un control total a los sistemas de información, condición sine qua non del totalitarismo; las herramientas de la llamada revolución informática están diseminadas y se hallan en manos de los individuos. Además, nos hemos acostumbrado a creer que el mercado libre y las instituciones democráticas —incluido el pluralismo político y religioso— corren parejas y ninguna de las dos es concebible sin la otra. Es cierto que la China, donde un despotismo bárbaro coincide con una economía de mercado, es el ejemplo contrario, pero nos queda el consuelo de que, con toda probabilidad, en pocos años el mercado acabe forzando los cambios democráticos. Quizá. De momento observamos cómo el mercado libre mundial trabaja en beneficio de la China: una cantidad inmensa de esclavos de los gulags chinos produce todo tipo de mercancías por poco menos de nada, gracias a lo cual dichas mercancías no tienen competencia. ¡He aquí cómo el mercado libre obra en pro del despotismo y de la esclavitud!

Incluso dejando de lado este asunto, la firme convicción de que ya hemos superado definitivamente la amenaza totalitaria parece algo arriesgada. Es cierto que nos sentimos animados por la reciente victoria de la democracia en la Europa central y oriental y en la América Latina: ¡he aquí el camino que va a enfilar el género humano! Quizá, pero no es nada seguro. Todos sabemos que nuestros tiempos son brutales, pero también sabemos que tienden al hedonismo; fácilmente olvidamos que la libertad nunca está garantizada de una vez para siempre, que requiere una vigilancia permanente y coraje para defenderla. Siempre habrá en nuestras sociedades fuerzas dispuestas a destruirla; de momento, pueden parecer insignificantes, pero son capaces de crecer por instantes si se produce una catástrofe económica o social grave. Y los cataclismos pueden ocurrir por causas de lo más variadas. Nos hemos acostumbrado a la generosidad del Estado del bienestar y reclamamos que este Estado nos preste cada vez más bienes y servicios. Sin embargo, nos dicen que esta carga se hará ahora más difícil de sobrellevar, aun cuando sea sólo por razones demográficas, y que en un futuro no muy lejano habrá que limitar tanta generosidad. Cuesta encontrar soluciones razonables para limitar el crecimiento de las aglomeraciones gigantescas que, en el tercer mundo, forman núcleos potencialmente explosivos de la miseria más absoluta. La presión de una población en aumento sobre las reservas de agua y sobre el espacio vital puede ser un foco de guerra. En ciertas circunstancias, la expansión del mercado también crea desigualdades inquietantes y, por consiguiente, peligrosas acumulaciones de envidia, un sentimiento que genera cantidades de energía destructiva particularmente grandes.

La ideología en sí no importa, depende de las circunstancias. Hemos aprendido que una maza para matar gente puede hacerse con cualquier material ideológico: el Dios del Viejo Testamento, Jesucristo —algo más difícil pero no imposible—, el Corán, la idea de la igualdad, el feliz futuro socialista, la raza, la tribu o la nación (en particular, la nación; podemos observarlo a diario). La razón también fue un buen justificante para el terror revolucionario, tanto entre los jacobinos como entre los bolcheviques. La Ilustración, el Romanticismo, la religión —todo sirve por igual—. Los símbolos pueden ser inocentes: no hay nada malo en la hoz y el martillo, herramientas sencillas que los campesinos y obreros han utilizado a lo largo de los siglos; pero en circunstancias especiales, se convirtieron en la insignia de la tiranía soviética. No hay tampoco nada malo en la esvástica, un signo que encontramos en varias civilizaciones antiguas, tanto en la prehelénica como en la precolombina; sin embargo, nosotros hemos asociado este símbolo para siempre con los horrores del nazismo.

Así que repito: las ideologías y los símbolos no importan. Las ideologías suelen ser más débiles que sus portadores, que las aspiraciones y los intereses que éstos representan. Nuestro cielo nunca está despejado y nunca lo ha estado, algo que la gente ha sabido desde siempre. No sostengo que nos estemos precipitando hacia el abismo. Más bien, como en Alicia en el país de las maravillas, tenemos que esforzarnos mucho y correr a toda prisa si queremos permanecer en el sitio en que estamos.

Un sermón de aficionado sobre los valores cristianos

Aquéllos de nosotros que han dominado el arte de leer, sin duda recuerdan, o por lo menos deberían de recordar, lo que Jesucristo respondió al fariseo, cuando éste le había preguntado cuál de los mandamientos de la ley era más importante: ama al Señor con el corazón, el alma y la mente, o ese otro, parecido —si Jesucristo dijo que era «parecido», tal vez valga la pena pensar en ello—: ama al prójimo como a ti mismo.

Quizá también recuerden que tenemos que rezar en silencio y no de cara a la galería, repartir limosna sin que nadie lo vea, es decir, sin pregonarlo a los cuatro vientos, no desear a la mujer del vecino, no juzgar a los demás, perdonar a los enemigos y no codiciar los bienes temporales. A lo mejor recuerdan cómo Jesucristo espantó al diablo cuando éste lo tentaba con la gloria del reino terrenal. Y, finalmente, tal vez recuerden que, según san Pablo Apóstol, tenemos que acoger al que tiene poca fe, y que el mismo apóstol dijo que si hablase lenguas humanas y angélicas, tuviese el don de la profecía y entendiese todos los misterios y toda ciencia, si tuviese toda la fe de tal manera que trasladase los montes pero no tuviese el amor, vendría a ser como metal que resuena o címbalo que retiñe. Y algunos quizá recuerden las palabras de san Agustín: ama y haz lo que quieras.

Y, ¡vaya sorpresa!, ni san Pablo Apóstol ni san Agustín nunca hablaron de «los valores cristianos». ¿Acaso es posible que esto no tenga ninguna importancia, porque dichos valores eran lo que transmitían cuando enseñaban al pueblo qué es lo bueno y qué es lo malo, y cómo merecer la salvación, o cuando insistían en que debía amarse a Dios y al prójimo incondicionalmente? ¿O sea que, cuando hablamos de «los valores cristianos», nos referimos precisamente a estos mandamientos del Evangelio y de los padres de la Iglesia? Si esto es verdad, es de suponer que los que querían incluir en la constitución una apostilla sobre los valores cristianos que el Estado debería proteger, estarían de acuerdo con un texto más preciso: el Estado debe asegurar que los ciudadanos amen a Dios y al prójimo, que recen en silencio y no de cara a la galería, que no codicien los bienes temporales, no deseen a la mujer del vecino, etcétera.

Pero saben que eso es algo imposible, que sólo harían el ridículo, ¡y por más de un motivo! Los mandamientos evangélicos más importantes apelan al «corazón» humano, a los sentimientos y a la fe, es decir, a una realidad en la que nada puede imponerse ni prohibirse por ley y donde faltan medios para castigar y meter entre rejas a aquéllos cuya actitud, que Dios ve pero los hombres ignoramos, es incorrecta. Sin embargo, los que hablan de «los valores cristianos» se refieren a hechos; se trata de poder apelar a dicha apostilla para elaborar leyes concretas que añadan más prohibiciones a las ya existentes y castiguen con penas de cárcel no solamente el homicidio, el hurto, el robo a mano armada, la violación, etcétera, sino también el atropello de valores cristianos seleccionados arbitrariamente (la selección nunca podrá basarse en el texto del Evangelio, porque esto es imposible).

¿De cuáles? Es fácil adivinar. En primer lugar, naturalmente, el aborto. Nadie puede decir que sea una futilidad que no vale la pena discutir, y también resulta evidente que la posición de la Iglesia en este asunto no puede cambiar. No es mi intención extenderme en las complicaciones que este problema conlleva, y me limitaré a hacer una observación. El argumento de que «las cuestiones morales no pueden someterse a votación» no vale gran cosa, porque el debate no se centra en la pregunta de si el aborto es algo bueno y recomendable, sino si debe ser castigado con penas de cárcel. De modo que es una cuestión de jurisprudencia, y en un país no totalitario las leyes pueden promulgarse únicamente por votación en la Asamblea Nacional o por referéndum.

Entre paréntesis, una breve pregunta más. He leído que en la Rumania de los últimos años de la dictadura de Ceausescu, donde el aborto estaba terminantemente prohibido —como solía ocurrir en todos los regímenes estalinistas—, quince mil mujeres murieron de resultas de interrupciones del embarazo clandestinas. ¿Disponemos respecto a este dato de algún comentario cristiano que vaya más allá de un: ¡ellas se lo buscaron!?

En segundo lugar, la prevención del embarazo. La píldora y el preservativo. Nunca he oído que alguien proponga prohibir por ley la venta de estos productos, aunque, si bien se mira, ¿por qué no hacerlo, si son un antivalor tan grande como a veces oímos decir? Muchos votarían a favor de la prohibición y, entre ellos, todos los que con buen criterio esperarían hacer fortuna con la importación ilegal de anticonceptivos; los efectos serían los mismos que durante la ley seca en América —contrabando a gran escala, gangsterismo y legisladores ridiculizados—. Tampoco se oyen rumores de que haya proyectos de lapidar a las adúlteras y a los adúlteros y, de este modo, ir despoblando el suelo patrio. Pero también es lícito preguntar: ¿por qué no? Se trata de una transgresión muy severa. La «sodomía», como bien sabemos, es un pecado que clama la venganza del cielo. ¿Deberíamos decapitar a los «sodomitas»? No quiero decir con esto que haya tales propuestas, pero insisto en que una apostilla sobre los valores cristianos incorporada a la constitución lo justificaría plenamente. Por lo que atañe al adulterio y la sodomía, las propuestas mencionadas nunca van a formularse, porque es imposible que prosperen y, aún menos que se apliquen, ya que están reñidas con nuestra civilización. Pero la píldora y los preservativos —¡eso sí que da para soñar!—. Además, ya hubo una prohibición de esta índole en Irlanda.

De paso, debo confesar que ignoro la base teológica de la condena de la píldora y de los preservativos, y que de poco me ha servido leer el número 483 de la revista Znak dedicado enteramente a este tema. Si la base fuera la regla de que mantener relaciones sexuales por puro placer es pecado, no habría ningún problema, pero en tal caso debería estar prohibida cualquier forma de relación sexual de la que se supiese de antemano que, por razones fisiológicas pasajeras o permanentes, no pudiera culminar en la fecundación. Y no es así.

Todos estos pecados están relacionados con el sexo y, por lo tanto, son los más graves a los ojos del hombre y, al mismo tiempo, los más fáciles de definir y de perseguir. El último es la legalización de los burdeles (nuestros antepasados hablaban de «lupanares», pero es una palabra anticuada; decir «burdel» suena un poco obsceno, el «prostíbulo» también huele a rancio, y la «casa de alterne» da risa; ¿cuál es entonces la palabra?). Como siempre, hablando de estas cosas nos metemos en un atolladero.

El argumento a favor de la legalización es claro: hace posible el control policial y médico. Pero tampoco hay nada extraño en que mucha gente no quiera que los burdeles funcionen como las cafeterías. Los países donde la prostitución es legal, pero son ilegales todos los medios imprescindibles para practicarla, es decir, el proxenetismo, los burdeles, el alquiler de habitaciones por horas o la caza de clientes en la vía pública, suelen ser acusados de hipócritas: hay burdeles, pero vamos a fingir que no existen. Pero ¿y si en este caso, como en tantos otros, la hipocresía no es mala? ¿Y si, sin ella, ambas soluciones —la ilegalización verdadera y la plena legalización— son peores?

Hasta aquí, el sexo. ¿Y que me diréis de la codicia, de la envidia, de la gula y de la mentira? Sin duda, hay que prevenir la incontinencia ante la bebida, y no porque sea anticristiana, sino porque es nociva —sólo que la ley no puede actuar para combatirla excepto en casos muy especiales como, por ejemplo, la conducción de un vehículo bajo los efectos del alcohol—. No niego que la Iglesia esté en su derecho cuando condena y censura no solamente pecados como la codicia o la envidia, que casi todo el mundo considera fechorías —por lo menos teóricamente—, sino también la píldora y los preservativos, aunque todos sabemos que el pueblo se pasa sus prohibiciones por el forro. No me incumbe a mí decidir cuánta energía debe dedicar el servicio pastoral a la codicia y la envidia, y cuánta a la píldora, pero que algo sea recriminable no significa necesariamente que deba ser penalizado; la distinción entre el orden moral y el orden legal es natural e inevitable en cualquier sistema no totalitario, y que una ley que todo el mundo viola es una mala ley ya lo sabía Cicerón.

Evidentemente, nadie con dos dedos de frente puede exigir que el Estado sea «neutral» por lo que respecta a la distinción ente el bien y el mal, y los obispos que proclaman esto en voz alta sin duda tienen razón. Todo concepto de justicia y toda ley llevan implícita esta distinción, y el Estado responde también de las escuelas, que es donde los niños deben aprenderla. Es justo, pues, exigir que el Estado se ocupe de todos los asuntos encomiables que hacen más soportable la existencia del hombre: de la vida humana, de la familia, de la dignidad del individuo, del respeto por la persona y su trabajo, de la aceptación de la diversidad, y de la tolerancia. Todos estos asuntos encomiables se amoldan bien al cristianismo. Pero, al igual que parece indiscutible que es malo violar a la gente y bueno ayudarla, existen ciertos temas que pueden causar polémica.

Los obispos dirán que es bueno confesarse con regularidad y malo huir de la confesión. No exigen, sin embargo, que el Estado imponga la obligación legal de confesarse. De modo que el Estado no necesita «los valores cristianos» como fórmula legislativa, porque tal fórmula serviría básicamente para extender la ley a puntos controvertidos o incluso muy polémicos de la distinción entre el bien y el mal, propagando así la intolerancia y la opresión. En cambio, ni el Estado ni la ley deben responder a la pregunta acerca de los orígenes de la distinción entre el bien y el mal. El legislador no debe y no puede afirmar que dicha distinción proceda de Dios, porque esto es algo que no puede saber; por otro lado, la Iglesia, o al menos sus principales escuelas teológicas, enseñan que Dios dotó el alma del hombre de una capacidad de discernimiento que le permite hacer esta distinción independientemente de su fe.

Lo dicho anteriormente vale por igual para otro terreno donde podría —aunque insisto en que no debería— hacerse referencia a los valores cristianos, es decir, la censura de palabras e imágenes que la Iglesia considera ofensivas o inadmisibles desde el punto de vista de la moral pública. Naturalmente, la Iglesia tiene derecho a exigir que la ley la proteja de las injurias, pero hay que dejar las soluciones concretas en manos de los tribunales laicos, y no en manos de la Iglesia, para evitar una situación en que ésta sea acusación, parte litigante y juez a un tiempo. Sólo los tribunales laicos son capaces de decidir si, en un caso concreto, la Iglesia ha sido objeto de ultrajes inadmisibles, y bajo ningún pretexto pueden considerar que cualquier crítica de la Iglesia o de algún obispo, cualquier crítica a la religión o cualquier argumento a favor del ateísmo conviertan la institución eclesiástica en mártir y sean punibles, porque entonces viviríamos en un país ideológico, como ya ocurrió en la gloriosa época estalinista.

Hace poco, el episcopado condenó una película que, en su opinión, atentaba contra el buen nombre de la Iglesia y de sus sacerdotes. Suponiendo que así fuere, hay que preguntarse para qué ha servido la condena. Los obispos saben tan bien como todo el mundo que las condenas ruidosas de esta índole son la mejor propaganda de la película (¡cuántos millones de personas han leído los libros de Salman Rushdie sólo porque los fanáticos iraníes lo sentenciaron a muerte! y cuánta gente ha leído Spycatcher —una historia del servicio de contraespionaje británico— sólo porque la señora Thatcher, no haciendo precisamente alarde de su inteligencia, prohibió su comercialización en el Reino Unido). De modo que el objetivo de la condena no es reducir el número de espectadores, porque se sabe que el resultado será justo el contrario, sino —ésta es la pregunta— ¿cuál? Me temo que si no se trata de eficacia, se trata de la mera satisfacción de «haber hecho algo», es decir, de un resarcimiento burocrático.

Por lo que se refiere a la censura de la moral pública, sólo puedo decir lo siguiente: no siento ningún apego a la pornografía y no me gustan las películas donde el «amor activo» (como dicen los franceses; he oído que existe algún que otro término polaco para denominar estas cosas) se muestra con todo lujo de detalles. Pero promulgar leyes eficaces contra la pornografía es una tarea imposible y —¡esto es particularmente importante!— cada vez más imposible.

Lo dicho se refiere no solamente a la pornografía, sino también a toda clase de censura. Los cambios de las técnicas de comunicación son de tal naturaleza que hacen estéril la censura.

Últimamente, abundan los textos sobre el impacto cultural y las amenazas de internet; son muchos quienes opinan que, de resultas del desarrollo vertiginoso de este tipo de herramientas, los regímenes ideológicos totalitarios (excusen el pleonasmo: todo régimen ideológico es totalitario), sean éstos comunistas como el de la China o religiosos como el de Irán, se van a desmoronar en un futuro no muy lejano. Sencillamente, pronto será imposible impedirle a la gente el acceso a la red de comunicaciones mundial. Sin duda, se puede prohibir con métodos policiales el uso de receptores de televisión por satélite, pero estas prohibiciones no aguantarán el paso del tiempo y los ordenadores conectados a una red mundial serán cada vez más accesibles, por lo menos en los países donde hay un mínimo nivel educativo (tal vez Corea del Norte —el paraíso de los censores y verdugos— logre mantener su régimen grotesco por más tiempo, pero sus días también están contados). No hay nada que hacer, la censura —sea comunista, musulmana o católica— no va a funcionar, y la Iglesia tendrá que asumir que no dispone de ningún instrumento técnico capaz de mantener a los feligreses lejos de las fuentes de propaganda, persuasión e información, por muy indeseables que éstas le parezcan. Y qué tipo de información utiliza cada cual es sólo cuestión de su libre albedrío.

No tiene sentido lamentarse de que una revista católica se haya quedado sin lectores, mientras que otras, no católicas, se venden como churros. Lo único que puede hacerse es pensar cómo inspirar confianza y simpatía en lugar de provocar hastío y repugnancia. Cargar las culpas al diablo —a los masones, judíos o bolcheviques— resulta totalmente ineficaz, aun cuando esté justificado. El diablo sabe muy bien lo que hace, pero la Iglesia puede combatirlo únicamente con medios aceptables para la civilización en la que vive; no tiene sentido lamentarse ni creer que se ha cumplido con el deber por el mero hecho de haber dado rienda suelta a la indignación. Algunos aspectos de nuestra civilización son espeluznantes, pero para combatirlos la Iglesia no tendrá otra espada que la palabra.

No nos hagamos, pues, vanas ilusiones: no habrá censura, y no por mala, sino por impracticable; la gente elegirá, y no porque elija bien, sino porque será inevitable que lo haga. Y si a consecuencia de algún cataclismo —¡Dios no lo quiera!— se instaura en alguna parte del mundo una dictadura, podemos apostar lo que sea a que no serán los aliados de la Iglesia quienes la ejerzan.

«Los valores cristianos» como apostilla a la constitución son una mala idea también por razones fundamentales. No se trata de una expresión que forme parte del lenguaje de la fe, sino que pertenece al de la sociología o de la teoría de la ética. Que, como ya hemos mencionado, ni san Pablo Apóstol ni san Agustín hablaran nunca de «los valores cristianos» es algo comprensible, porque para poder hablar de «los valores cristianos» hay que situarse en el exterior. Los que luchan por la inclusión de «los valores cristianos» en las leyes pueden levantar sospechas de que tratan de convertir el cristianismo en una ideología, cosa que el cristianismo decididamente no es. «Los valores cristianos» como parte de la constitución no evangelizan las instituciones laicas, sino que paganizan el cristianismo.

Sin duda es natural y necesario que el preámbulo de la constitución ponga de relieve la continuidad religiosa de la nación polaca y el papel que la tradición cristiana y la Iglesia han desempeñado en su historia. Pero reclamar que las disposiciones legales recojan «los valores cristianos» es una exigencia pagana, ideológica. El emperador Constantino destruía los templos paganos, con lo cual contribuyó al triunfo del cristianismo, pero de un cristianismo en una acepción muy peculiar del término, un cristianismo concebido como ideología reinante; sea como fuere, es imposible repetir su obra, ya que el cristianismo no está amenazado por los adoradores de Baal ni de Zeus, sino por los adoradores del dinero, y ¡quién es el guapo que se atreve a destruir los templos del dinero!

De paso, puedo añadir que tanto o más que los «valores cristianos» me saca de quicio el término «monoteísmo» cuando se utiliza en el lenguaje de la fe, porque pertenece claramente a la historia o a la filosofía de la religión; si estoy bien informado, un cristiano no dice: «soy monoteísta», sino: «creo en un solo Dios».

Dado que la interpretación de la Carta Magna es una prerrogativa de las instituciones laicas controladas por diversas fuerzas políticas sometidas a la rotación, un peligro adicional consistiría en que los partidos de turno podrían decidir qué es un «valor cristiano» y qué no lo es, y de este modo entraríamos por la puerta trasera en la herejía cristiana, que tanto trabajo nos ha costado evitar. (Les recuerdo que Erasto, un teólogo protestante del siglo XVI, quería conceder al poder civil la plena jurisdicción en los asuntos de la Iglesia). Y no hay que olvidar que un dialéctico debidamente entrenado es capaz de demostrar la conformidad con los valores cristianos de todo lo que le plazca al gobernante de turno, incluso el comunismo; yo mismo me ofrezco para esta tarea.

En el mundo no hay nada mejor, nada más arrebatador ni venerable que el mensaje de Jesucristo, y nada debería avergonzarnos tanto como el hecho de que sólo muy pocos (si es que hay algunos) sepan ponerse a su altura. Naturalmente, de ello no se desprende que sean buenos todos los medios, persecuciones religiosas y censura incluidas, que la Iglesia ha utilizado a lo largo de los siglos para hacerlo efectivo. Repito: no habrá censura ni tampoco un Estado ideológicamente cristiano (o mejor dicho, pseudocristiano), los métodos bárbaros que utilizan algunas fracciones islamistas son inaceptables en nuestro mundo y su eficacia a largo plazo es más que dudosa.

Así pues, el cristianismo debe funcionar sobre la base de la premisa de que nunca podrá destruir la civilización existente. Y, a su vez, esta civilización parte de la premisa tácita de que el bien supremo, y tal vez único, es el placer, lo cual el cristianismo no puede aceptar si no quiere cometer suicidio. De modo que irá «contra todo el mundo», como ya lo ha hecho varias veces en la historia, y sobrevivirá sólo a condición de que lo haga. Se me ocurren dos maneras en que puede darse la muerte: vistiéndose con las plumas de la civilización existente sólo porque existe (y nos consta que hay una corriente así en el seno del cristianismo) o, al contrario, intentando afianzarse con imposiciones legales, lo cual, quiérase o no, es totalmente ineficaz o sólo funciona por un instante.

De lo dicho anteriormente no resulta la exigencia de que la Iglesia «no se meta en política» —por utilizar las palabras de los gobernantes del antiguo régimen—. La Iglesia tiene el mismo derecho que todo el mundo a meterse en política, a tener sus preferencias en lo referente a la organización del Estado terrenal, e incluso a ofrecer su apoyo a ciertos partidos políticos y a ciertas personas y a luchar contra otros, pero entonces debe hacerse a la idea de que será valorada con criterios políticos y no ayudará mucho a su causa, sino que, al sugerir que hay que votar una cosa y no otra porque «ésta es la voluntad de Dios», más bien va a perder la credibilidad. El Evangelio nos enseña lo que Dios quiere que los hombres hagamos, pero ignoramos por completo a favor de quién se posicionaría Dios en una situación política concreta ni por qué lo haría. Y es evidente que si la Iglesia participa en el juego político —aunque los curas no se presenten como candidatos al parlamento—, le esperan también derrotas políticas.

En las últimas elecciones al parlamento de Polonia, el episcopado hizo un llamamiento a la participación y recomendó el voto a partidos que representaran «los valores cristianos»; aunque no dijo abiertamente cuáles eran, una parte de la prensa católica los citaba por el nombre; además, todo el mundo lo sabía. Resultado: sólo fue a votar la mitad de los que tenían derecho a hacerlo y, de esta mitad, cerca del diez por ciento, es decir un cinco por ciento del electorado, votó a los partidos recomendados por los obispos. ¿Cómo?, podría preguntarse alguien. ¿Los polacos son católicos en un 95 %, o más bien en un 5 %?

Pero esta pregunta parte de una premisa falsa. La «catolicidad» es graduable, y también es graduable y muy diversificada la lealtad a la Iglesia. Los resultados de los comicios generales no demostraron que en Polonia hay un cinco por ciento de católicos, sino que el pueblo hace oídos sordos a las recomendaciones de la Iglesia en asuntos políticos. Probablemente, esto no sería ninguna desgracia si no se diera una circunstancia adicional: cuanto más se nota que la Iglesia está involucrada de mil maneras distintas en el juego político, más se tiende a percibirla globalmente como un organismo político, es decir, a despojar el cristianismo de su contenido.

Sí, conocemos la distinción tradicional entre la política entendida como lucha por ocupar un sitio en las estructuras del poder y la política como interés por el bien común, pero las numerosas y largas experiencias la han borrado de la percepción del hombre de la calle, y todas las fuerzas políticas repiten incansablemente lo mismo: nos interesa el bien de la comunidad y no el poder por el poder. Esta es la realidad que encontramos al nacer y que podemos analizar, pero que difícilmente deja cambiarse.

Al fin y al cabo, el tema de las influencias políticas de la Iglesia se reduce a la pregunta sobre dónde está la frontera entre la enseñanza moral y la demanda de represalias. La Iglesia tiene derecho a pregonar que la píldora es un pecado execrable, pero es seguro que los polacos no quieren vivir bajo un régimen donde no pueda comprarse impunemente y sospechan que el objetivo de la Iglesia o, por lo menos, de una parte de ella, es un régimen así. Pero la Iglesia, como ya hemos mencionado, puede condenar pecados de lo más diversos sin pedir castigo temporal para los pecadores.

O sea que, todo se reduce al asunto planteado en la famosa misiva sobre las dos espadas, uno de los documentos clásicos de la historia de la Iglesia, que el papa Gelasio mandó al emperador Anastasio hace quince siglos. Si la espada eclesiástica aspira a prevalecer materialmente sobre la espada estatal y promulga leyes, simplemente perderá; no habrá ningún mal en ello, porque debe perder. Se trata solamente de que, de paso, no salga perdiendo el cristianismo. Personalmente, no creo que esto ocurra. Como todos sabemos, está sometido a una prueba muy dura, y no a causa de las persecuciones, porque probablemente estará perseguido en la China, en el Sudán y en un puñado de países musulmanes, pero no en Europa ni en América; las lamentaciones sobre el martirio de la Iglesia en la Polonia actual no resultan nada convincentes.

No, el cristianismo está sometido a una prueba muy dura por culpa de su poca habilidad para predicar la Palabra de una manera que la haga viva, que llegue a las conciencias y las abra a través de la ejemplaridad y de la fe, sobre todo entre los jóvenes altamente formados. Sin embargo, no creo que vaya a perder. Se salvará, pero lo salvarán los santos varones y no los burócratas, la gente de bien y no los envidiosos presumidos, lo salvarán probablemente también las comunidades de creyentes que actúan en la frontera de la Iglesia o en su periferia cercana. ¿Cuál es la proporción entre unos y otros dentro de la Iglesia? ¿Es muy distinta de la que observamos en toda la sociedad? No lo sé, y además la respuesta depende de lo que entendamos por Iglesia: si todos los bautizados, probablemente la proporción será la misma, si los practicantes, habrá una diferencia.

Lo que haga un cura es como si lo hiciera la Iglesia, y si éste provoca rechazo, la Iglesia provoca rechazo —no hay remedio—. Sin embargo, creo que aquella extraña energía espiritual de cuya erupción nació hace milenios el cristianismo se ha mantenido intacta a lo largo de toda su historia, incluso en los momentos más difíciles.

No, no aprovechéis la oportunidad para hablarme de la Inquisición, de las Cruzadas, de los autos de fe, del Index librorum prohibitorum, de Hus ni de Galileo —me lo sé de memoria—. Me lo sé y no digo: «la vieja historia, no vale la pena volver a removerla»; ¡claro que vale la pena removerla, porque es nuestra historia, es decir, una pequeña parte de nosotros!; tampoco digo: «¡qué le vamos a hacer!, la Iglesia se adaptaba a las costumbres de la época, también a las nefastas», porque en todos los casos la Iglesia creaba su época o, por lo menos, colaboraba en su creación, de modo que era responsable del resultado en la medida en que ejercía el poder; además, su vocación es retar al espíritu del tiempo si es necesario. Tampoco digo al estilo de Hegel que incluso allí donde el cristianismo venció a fuego y espada condujo a las tribus bárbaras a la civilización, lo que a largo plazo les salió a cuenta; no lo digo porque no disponemos de ningún método que permita calcular las pérdidas y los beneficios en un asunto como éste.

Pero se me ocurre pensar que ni siquiera las piras significaban sólo una cosa; además de todos los intereses políticos, eclesiásticos y particulares, dinásticos y estatales, también había en ellas una preocupación sincera por la salvación del alma. No, no deseo que vuelvan las viejas costumbres —pronto las experimentaría en mis propias carnes—, pero insisto en mirar debajo del forro de cualquier evidencia, ya que entonces la evidencia se vuelve menos evidente y nos percatamos de que el mundo es de veras muy ambiguo e intrincado y siempre hay alguna «otra verdad».

El gran Inocencio III, el Papa de Hierro, un teócrata y un genio político, escribió todavía antes de hacerse con el trono papal un opúsculo titulado De miseria conditionis humanae. Es un tema clásico, aunque hoy algo olvidado por la Iglesia. Parece que la Iglesia se ha adaptado a la época y nos sugiere que el mundo será cada vez más alegre.

Y a mí me parece que el mundo no será cada vez más alegre, y hasta me atrevo a opinar que la Iglesia, siguiendo el ejemplo de Inocencio III, tiene el deber de decirlo abiertamente, aunque se exponga al riesgo de ser el hazmerreír de todos y a la acusación (estúpida) de que no sabe lo que es la vida. Amén.

Las ilusiones de la desmitologización

1

Cuesta aceptar la opinión de que el desbaratamiento de la herencia mitológica de la civilización tradicional o nominalmente cristiana, acompañado de una atrofia auténtica o aparente de la sensibilidad religiosa, es mera consecuencia del desarrollo de las ciencias, de la divulgación de sus logros y de la propagación del llamado espíritu científico, que corre en paralelo o hasta se confunde con el aumento de nivel de educación general. Es ésta una convicción muy extendida, y la mayoría de las personas que se consideran indiferentes a la religión suelen explicar su falta de fe alegando la incompatibilidad de las tradiciones religiosas con lo que pregona la ciencia. Sin embargo, sus afirmaciones no deben aceptarse sin reparos.

Nadie que esté en su sano juicio puede negar que los dos fenómenos —la notable erosión de la capacidad de vivir con el temor de Dios y de experimentar el numinosum y la confianza en la ciencia como método de concebir el universo— están relacionados; pero esto no significa que haya entre ellos una relación causa-efecto. Ambos fenómenos son más bien fruto de un proceso secular llamado modernización. Este proceso, suponiendo que sea posible establecer sus inicios, empezó en el siglo XI, cuando la distinción entre la razón laica y la fe se reforzó. La necesidad de esta distinción fue en aumento pari passu con el crecimiento de las ciudades y con el desarrollo de la civilización urbana, que inevitablemente produjo la emancipación de los intelectuales. En este proceso participó —¡claro que no intencionadamente y sin adivinar cuáles serían sus resultados a largo plazo!— el mismísimo santo Tomás de Aquino. Se opuso a los esfuerzos de los averroístas para separar por completo la fe de la razón, y a fin de hacer su rechazo más eficaz tuvo que distinguir las dos nociones y establecer reglas netas y precisas que delimitaran las prerrogativas de la verdad revelada para controlar y supervisar los conocimientos laicos. Según sus principios, aquélla no debía sustituir a éstos, sino censurarlos en caso de conflicto y dotarlos de criterios definitivos sobre lo que tiene sentido y lo que no lo tiene. Aplicó las mismas reglas a las relaciones entre la Iglesia y el poder laico; la tarea de la Iglesia no era sustituir el poder laico, sino controlar sus prácticas y sus leyes por lo que respecta a su conformidad con los mandamientos divinos. Sin aspirar a la teocracia ni en política ni en ciencia, combatió la idea de separar los asuntos religiosos de los laicos, ya que separarlos equivaldría a otorgar a la vida laica, tanto a la intelectual como a la política, el derecho a menospreciar las normas infalibles establecidas por Dios y por la Iglesia. El paso siguiente lo dieron los nominalistas del siglo XIV quienes, separando las dos esferas, negaron el derecho de la razón laica a entrar en el terreno de las especulaciones teológicas no solamente para sondear los profundos misterios divinos, lo cual santo Tomás también daba por sentado, sino ni siquiera para debatir el mero problema de la existencia de Dios. Todo los asuntos trascendentales debían someterse a la autoridad de la Revelación. Los extremistas del nominalismo contraponían el dominio de la fe, irracional ex definitione, al reino de la razón, donde regían las normas empíricas y lógicas; de hecho, estipularon las bases del empirismo moderno con el mismo espíritu con el que Hume lo haría cuatro siglos más tarde.

A primera vista, esta separación degradaba la razón laica, limitando el campo de sus legítimos intereses y cerrándole el acceso al amplio terreno de las investigaciones metafísicas y teológicas. A veces, fue así. Los místicos cristianos, que a menudo se valían de fórmulas semejantes, miraban de mal grado, por no decir con hostilidad, las tentativas de aplicar la razón a los asuntos de Dios; la mayoría de los grandes pensadores de la Reforma tenía la misma actitud. Su enfado ante la profanación del cristianismo por culpa de la curiosidad de los científicos laicos a menudo adoptaba formas parecidas a las que los nominalistas utilizaban para expresar sus críticas, si bien las intenciones de éstos eran justo las contrarias: separaban el dominio de la fe del de la razón para proclamar la autonomía de la razón y afirmar que no le hacía falta el soporte de la fe ni de la revelación. Dicho de otra manera, esto implicaba que la realidad física y el conocimiento que tenemos de ella son prácticamente autónomos: ni la fe ni siquiera la presencia de Dios son capaces de afectarlos en modo alguno. Para adoptar esta posición no hacía falta negar la existencia de Dios ni la revelación; bastaba con esconderlas en un rincón donde perdieran cualquier utilidad para la vida y la ciencia laicas.

2

El proceso alcanzó su punto culminante con la filosofía de Descartes. En el mundo que Descartes dibujó, Dios se volvía parte integral de su maquinaria, fuente de energía, algo sin duda lógicamente imprescindible para explicar el conjunto de la naturaleza, pero superfluo para interpretar sus fenómenos particulares. Se podría demostrar que Descartes no era deísta en el sentido estricto del término, porque de acuerdo con su física, para sustentar la existencia del universo hace falta la misma cantidad de energía que fue necesaria para crearlo, de lo que se desprende que el universo no puede existir sin la ayuda incesante de Dios; pero, para comprender el mundo creado, la presencia divina resulta indiferente; el mundo se rige por las infalibles leyes de la mecánica e investigándolo no necesitamos acordarnos de Dios. En este sentido, que no literalmente, es verdad lo que Pascal dijo del «capirotazo» de Descartes, y no cabe duda de que la filosofía cartesiana fue la cuna del deísmo moderno. El hecho de que exista un alma inmaterial no tiene importancia para las investigaciones sobre el cuerpo humano, que es, al igual que el de los animales, un mecanismo complicado sometido a las mismas leyes que rigen el movimiento de la materia inanimada. El paso del animal-máquina al hombre-máquina fue fácil. En el universo de los deístas, Dios, si bien verbalmente presente, por lo que se ve no tenía nada que hacer si no había milagros ni revelación (milagros en la esfera del conocimiento). De ahí que en la naturaleza no puedan apreciarse las huellas de la presencia divina —ésta es la cuestión fundamental.

3

Sin duda alguna, este proceso fue una condición necesaria para el desarrollo de la ciencia moderna. Esta no existiría si antes no hubiéramos eliminado de la naturaleza a Dios y sus milagros, si los principios del método científico codificados en el siglo XVII por Bacon, Descartes, Gassendi y otros no hubieran sustituido las creencias religiosas, y si la ciencia no se hubiera deshecho de su dependencia de la tradición, la autoridad, la Iglesia y de todo lo que iba a ser misterioso e inaccesible para la mente humana por los siglos de los siglos.

Sin embargo, de lo dicho no resulta que la ciencia en sí fuera la causa decisiva del desbaratamiento de la fe. Quien causó el desbaratamiento no fue la ciencia, sino el cientismo o el racionalismo cientista; a diferencia de la ciencia, el racionalismo sí que es una doctrina filosófica o una ideología cuya parte integral la forma la definición normativa del conocimiento; en el sentido exacto del término, se llama conocimiento lo que puede utilizarse eficazmente para prever y dominar los fenómenos naturales. Por lo visto, el contenido cognoscitivo de las creencias religiosas (hay que tomar en consideración que, según el credo racionalista, la religión es un conjunto de tesis) no sirve para ello o su utilidad resulta más que dudosa y, como consecuencia, la religión no puede de ningún modo formar parte de los conocimientos humanos. La tendencia a dominar la naturaleza, a la cual las enseñanzas de Descartes y del Siglo de las Luces otorgaron una justificación filosófica, no es en sí misma ni «racional» ni «irracional», es una muestra de las pasiones del hombre y no de sus conocimientos. Cuando esta dominación, con todos los beneficios que supone, se convirtió en el bien supremo, toda la herencia religiosa de la humanidad se puso en entredicho para luego dejar de tener sentido. Si tratamos la sensibilidad religiosa como algo carente de sentido no es a causa de la ciencia ni por el posible conflicto entre la verdad científica y el contenido de la revelación, sino porque tales son nuestras preferencias y tal es nuestra jerarquía de valores, una jerarquía que da prioridad a las actividades mentales que prometen ensanchar nuestro dominio de la naturaleza; la ciencia siempre ha sido algo en lo que podemos confiar con vistas a unos resultados demostrables; la fe nunca nos ha ofrecido esta seguridad.

Naturalmente, la idea del dominio sobre la naturaleza tiene raíces bíblicas, pero cuando dejó de funcionar dentro del orden moral y cósmico establecido por Dios, cuando se convirtió en la medida de todas las cosas y en el fin supremo, se volvió en contra de la Biblia y de la revelación. El cristianismo tuvo una parte de culpa; contribuyó a que el conflicto se exacerbara y volvió el Siglo de las Luces en su contra. En primer lugar, se aferró demasiado tiempo —más de lo que era posible desde un punto de vista cultural— a la racionalidad escolástica de su doctrina y, por lo tanto, permitió que lo arrinconaran en una posición indefendible; afirmando que las creencias fundamentales para la tradición cristiana pueden justificarse racionalmente al igual que las verdades científicas, dejó inevitablemente al descubierto el hiato entre ambas, y para colmo, lo hizo dentro la misma escala de valores cognoscitivos; por lo tanto, en vez de ser lo que había sido siempre —el mensaje de Dios traducido al lenguaje del hombre—, se conformó con ser un conocimiento de segunda categoría, sustancialmente de la misma índole que los conocimientos laicos. En segundo lugar, la educación cristiana mantuvo con vida las expectativas mágicas y los elementos de la fe relacionados con los ritos religiosos y los sacramentos, sugiriendo, o por lo menos tolerando, la tesis de que los ritos y las oraciones, a pesar de que sin duda requieren la intervención de la energía divina, tienen la eficacia de una herramienta técnica, como si —pongamos por caso— una plegaria fuera una manipulación que, llevada a cabo correctamente, tiene que dar por fuerza los resultados deseados; y si esto no ocurre, es debido a que el procedimiento no ha sido el correcto, o bien a que la oración en sí no sirve para nada; si el mecanismo no funciona como se esperaba, no hay motivos para creer que Dios existe. Pronto quedó de manifiesto que el culto religioso interpretado de esta manera nunca podría ganar la competición contra la técnica; ésta, aplicada correctamente, en efecto aporta los beneficios que promete (con creces, ya que también nos obsequia con productos secundarios que no ha prometido y que no siempre son una bendición). La confusión entre fe y ciencia, de la cual el cristianismo es hasta cierto punto responsable, convierte inevitablemente la fe en el pariente pobre de la ciencia; la confusión entre culto y técnica convierte irremediablemente el culto en una técnica ineficaz o dudosa; el cristianismo contribuyó a la propagación del ateísmo en la medida en que las Iglesias cristianas coadyuvaron a crear dicha confusión. No obstante, las causas principales del desbaratamiento de la fe no están en los cambios intelectuales, sino en los morales: en la preferencia por actividades que aportan beneficios mensurables.

4

En la Edad Media, el conflicto entre la teología y la ciencia afectaba a muy pocos. Incluso más tarde, en los siglos XVII y XVIII, el camino que el resultado de las investigaciones científicas tenía que recorrer antes de convertirse en una aplicación técnica —una aplicación que afectara a la vida cotidiana de mucha gente, no una cualquiera— era largo y lento, y para la mayoría, imperceptible. En el siglo XIX, este camino se fue haciendo cada vez más corto, y en los tiempos que corren suele ser solamente un pequeño paso; a nadie le cabe la menor duda de que la ciencia puede transformar nuestra vida cotidiana, haciéndola más cómoda.

En resumidas cuentas, el conflicto real no es el que enfrenta a la ciencia —que en cada una de sus fases aspira a ser la medida absoluta de nuestra vida espiritual— con la religión concebida como un conjunto de tesis sobre Dios, la Providencia, la inmortalidad, el diablo, etcétera, y cuya veracidad podría averiguarse mediante la aplicación de criterios científicos. El conflicto tiene un carácter cultural y concierne a la jerarquía de las preferencias; se cimienta en nuestra libido dominandi y en nuestro afán de buscar el sentido del universo y de la vida. Ambos deseos, la libido dominandi y la voluntad de buscar un sentido están profundamente arraigados en la naturaleza misma del hombre, pero se limitan mutuamente en lugar de convivir en paz.

En este contexto se puede analizar el problema de la llamada desmitologización. Los esfuerzos «desmitologizadores» en el sentido más amplio del término son tan antiguos como el desarrollo de la modernidad, en el cual debemos incluir también el deísmo del siglo XVII. En su versión temprana, no era más que una tendencia a dejar para la vida religiosa un pequeño enclave donde no estorbara la actividad intelectual y política del hombre. A finales del siglo XIX, se desarrolló un movimiento real y profundo, cuyo objetivo era transformar el sentido de la religión, y su máxima expresión fue el modernismo católico (al lado de la teología liberal alemana, algo menos radical). Sin hacer uso del término «desmitologización», se anticipó a muchas de las ideas de Bultmann.

5

Bultmann hace hincapié en que su idea de «desmitologización» le fue útil para los análisis hermenéuticos del Nuevo Testamento y que, en gran medida, nació a raíz de las dificultades que tuvo que afrontar en su labor pastoral. Si, al analizar un texto, el historiador o el exegeta son incapaces de librarse del parentesco «existencial» con su autor o con sus protagonistas, por fuerza lo interpretarán a través de sus propias experiencias y emociones y en el contexto de su existencia y del entorno histórico en que viven. De ahí que las preguntas que se hace el investigador de un texto y su modo de comprenderlo cambien no solamente a medida que la humanidad va acumulando sus experiencias históricas, sino también en función de sus vivencias particulares; a menudo ocurre que, en la fuentes que analiza —por ejemplo en el Nuevo Testamento—, encuentra inesperadamente respuestas a sus problemas personales y percibe la palabra como si fuera su único destinatario.

Hasta este punto, Bultmann no se sale de los límites de la filosofía des Verstehens alemana tradicional, si bien, como heideggeriano que es, no habla de empatía ni de reproducción imitativa, sino del intercambio «existencial» entre el texto y su lector, en el cual éste introduce sus experiencias actuales. Naturalmente, como teólogo, Bultmann va más allá de Dilthey y Heidegger. Para comprender qué significa que el texto transmite de veras el mensaje divino, necesitamos tener una experiencia previa —en forma de preocupación más que de noción— de Dios y de su palabra. Y de hecho la tenemos, aunque racionalmente lo neguemos. Este conocimiento constituye una parte de la inquietud existencial, de la que nadie se libra y, por lo tanto, una comprensión verdadera, una que vaya más allá de la exégesis filológica e histórica, no llegará antes de que el lector mire de hito en hito su propia existencia. Por eso, la comprensión definitiva es imposible; existimos sólo hic et nunc y sólo así podemos comprender algo.

La imposibilidad de captar el sentido invariable de la salvación era uno de los temas principales del debate de los modernistas. Si la percepción del texto cambia en función de nuestra sensibilidad y nuestros conocimientos, también tiene que cambiar —sostenían— su significado. Adoptando esta premisa, ¿deberíamos decir que también la verdad cambia y que algo que es verdadero en un período histórico puede dejar de serlo en otro? Todos los teólogos ortodoxos reconocen que la Sagrada Escritura es inagotable y permite descubrir aspectos cada vez nuevos; lo dicho puede referirse a todos los textos, no solamente a los considerados fruto de la inspiración divina. Esto no les impide creer que en la palabra de Dios hay un núcleo invariablemente verdadero. Si no fuera así ¿podría subsistir el cristianismo? ¿Acaso no es algo más que una manifestación pasajera de una cierta sensibilidad histórica? ¿Acaso es un sistema religioso nada privilegiado, ni mejor ni peor que cualquier otra religión, areligión o antireligión? Suponiendo que un sector mayoritario de nuestra sociedad ya no necesite del cristianismo, ¿debemos decir que hoy el cristianismo falta a la verdad aunque fue verdadero en las épocas pasadas? ¿Acaso, diciéndolo, no destruimos la noción misma de verdad?

Los modernistas replicaban: lo que el cristianismo tiene de sustancialmente verdadero seguirá siendo verdadero, pero esta verdad nunca podrá formularse definitivamente. Las fórmulas, los dogmas y los símbolos dependen del contexto histórico, pueden perder actualidad y convertirse en anacronismos. El núcleo de la fe, una fe que se revela a cada uno de nosotros en forma de experiencia personal, es imperecedero, aunque el modo de articular esta fe sea irremediablemente pasajero y tan fortuito como la lengua étnica en la que la expresamos; es imposible representarla en forma de tesis siempre actuales.

Ésta es la opinión de Bultmann. Surge la pregunta: ¿hasta dónde puede llegar esta evolución? ¿Por qué el cristianismo verdadero (cuya representación verbal es relativa en cada momento) no puede nunca expresarse mediante las tesis como, por ejemplo: Dios no existe, no hay salvación, redención ni pecado original, no hay vida después de la muerte, no hay amor? Si partimos de la premisa de que en el cristianismo no hay nada que se resista a los cambios culturales, estas afirmaciones deberían ser perfectamente posibles. Sin duda, las nuevas fórmulas serían igual de pasajeras e igual de «verdaderas» que las tesis antiguas, pero su carácter efímero no sería perceptible antes de que estuvieran culturalmente muertas.

Naturalmente, el lenguaje de la teología cambia; cambian también las categorías mediante las cuales el hombre transmuta la Biblia en un «sistema» metafísico; nuevos problemas de la humanidad y nuevas sensibilidades pueden poner al descubierto nuevos significados del texto; pero ¿es cierto que todas sus páginas están siempre a la merced del lector?

Bultmann no lo expresa en estos términos. Quiere que el mensaje cristiano sea accesible a la mentalidad contemporánea y, por lo tanto, lo depura de «mitologías», es decir, del hábito de expresar lo sobrenatural y los actos divinos en términos empíricos tomados en préstamo de la realidad terrenal y de la actividad del hombre.

Por ejemplo, según Bultmann, el «hombre moderno» no puede pensar valiéndose de las mismas categorías espaciales del universo en las que creían los antiguos: la morada de Dios y de los ángeles en las alturas del cielo y el infierno bajo tierra. Y mucho menos puede imaginarse que las intervenciones milagrosas del otro mundo —divinas, diabólicas o angelicales— sean capaces de suspender o interrumpir la causalidad connatural; no puede esperar que las oraciones o prácticas mágicas abran una brecha en las relaciones causa-efecto, no puede creer que un ser divino se haya sacrificado a sí mismo para redimir los pecados del hombre, que los ritos sacramentales como el bautismo o la comunión transmitan a los creyentes la fuerza espiritual, que Dios sea padre en algún sentido comprensible del término, que haya creado el mundo ex nihilo ni que Jesús fuese hombre y Dios al mismo tiempo. Aunque las personas educadas en la ciencia contemporánea no puedan estar de acuerdo con estas tesis, el cristianismo ha conservado su sentido «objetivo» o «existencial»: el «hombre moderno» puede creer que el mundo donde vive no es una realidad definitiva y que Dios abarca el cosmos empírico. La fe no es la aceptación de un cierto número de tesis, sino el encuentro de la existencia con la Palabra; tampoco es, como quiere la doctrina luterana, un posible producto de la labor exegética; la fe es una experiencia y, como tal, carece de esencia cosificada en forma de dogmas. La palabra de Dios me aguarda abierta de par en par, pero su significado pertenece a mi experiencia de aquí y de ahora. No hay ni puede haber prueba alguna de la divinidad de Jesucristo, pero Jesucristo se me revela como palabra divina a medida que transforma mi vida. Me encuentro con Dios en Jesucristo cuando me decido a seguir su llamada y, haciéndolo, dejo de temer el futuro, porque su sentido está determinado por la presencia real de Jesucristo.

¿Qué queda del cristianismo después de tamaña purga? La fe en el sentido luterano, dice Bultmann, la confianza en Dios revelado en Jesucristo. La suya parece una fiducia carente de bases intelectuales de la que ni siquiera sería justificado afirmar que se apoya en la verdad: «Dios existe», ya que una verdad así no tiene sentido si no se considera uno de los aspectos posibles de la experiencia personal.

6

Hace más de treinta años, la «desmitologización» fue el tema de una famosa polémica entre Bultmann y Jaspers. Según Jaspers, la filosofía no podía nunca abarcar la religión; la religión se resiste a cualquier intento de explicación conceptual. La tentativa de Bultmann de otorgar a la religión el estatus de ciencia estaba condenada de antemano al fracaso. En primer lugar, lo que consideraba un enfoque «moderno» del mundo no lo era en absoluto: para los contemporáneos de Jesucristo, la resurrección era igual de imposible como lo es para nosotros; por otro lado, en la actualidad, el hombre cree en absurdidades no menos absurdas que los antiguos. La ciencia moderna no promete explicar globalmente la realidad; la ontología de Heidegger tampoco es capaz de hacerlo.

Según Jaspers, es un desatino opinar que los mitos fueran teorías disfrazadas con una vestimenta fabulosa que se pueden traducir al lenguaje de la metafísica. Los mitos son intraducibles a un lenguaje no mitológico y en vano trataríamos de interpretarlos racionalmente. Aunque el código de los mitos sea un código sui generis, deberíamos saber que no existen el diablo, la causalidad mágica ni la brujería. Cada uno puede negar el mito individualmente, pero nadie es capaz de hacerlo por otra persona. Viviendo en el mito, el hombre aprende a sentir la trascendencia; en este encuentro, lo «objetivo» no permite que lo separen de lo «subjetivo», por lo cual es imposible encontrar la verdad científica en el mito ni reducir el mito a su contenido personal, «existencial». La fe no es fruto de una labor exegética; la propagan los sacerdotes, y lo hacen con éxito cuando viven en ella. Intentando asimilar el pensamiento crítico del Siglo de las Luces para salvar la fe, Bultmann recurría a una versión falsa y dogmática de la Ilustración. El liberalismo no lucha contra la religiosidad simple e ingenua, sino que aspira a librar a Dios de su forma «objetivizada». Acepta la idea de un «Dios oculto», la trascendencia es accesible solamente en forma de códigos cifrados, se vuelve real sólo para una existencia concreta y, por lo tanto, no necesariamente tiene que estar ligada al cristianismo histórico: el credo no es la única manera posible de codificarla. Sin embargo, intentando salvar lo poco que el cristianismo tiene de no mitológico, Bultmann se acercó al dogma luterano de la justificación a través de la fe, por lo cual volvió a caer en la ortodoxia más acartonada.

La réplica de Bultmann a la crítica de su argumentación refleja, a lo mejor con más nitidez que su teoría, el problema práctico que tenía que afrontar como sacerdote. Niega haber intentado salvar todo lo salvable que había quedado después de los ataques de la ciencia contra la fe; afirma que su intención era más bien explicar al «hombre moderno» qué es en realidad la fe cristiana. Admite —al igual que Jaspers— que unos restos mortales no pueden levantarse de una tumba, que no hay diablos ni hechizos, pero exige que Jaspers le indique cómo explicar a los fieles las palabras de la Epístola de san Pablo a los romanos sobre el pecado original y la redención. Cuando el pensamiento mítico intenta esclarecer la trascendencia divina en términos empíricos o personificar el mal en Satanás, está igual de cosificado que el pensamiento científico. No obstante, Jaspers no se pronuncia sobre cómo explicar un mito bíblico de una manera aceptable para la mentalidad del «hombre moderno». Es cierto que uno no puede comprobar que una revelación es real si no la ha aceptado previamente como revelación; y tras la aceptación, uno oye sus palabras como si fuera su destinatario. Después de la «desmitologización», la doctrina de la encarnación nos enseña que Dios se revela no solamente como idea, sino como Dios que habla al hombre aquí y ahora; las enseñanzas sobre Jesucristo como «fenómeno escatológico» pregonan que Jesús es la palabra de Dios siempre presente.

En resumidas cuentas, Jaspers opina que sería una verdadera catástrofe renunciar al lenguaje mitológico, y que este lenguaje carece de significado «objetivizado» y de referencias a la realidad empírica; solamente nos ofrece la clave que nos ayuda a captar la trascendencia y la existencia, dos cosas inseparablemente unidas y eternamente misteriosas. Deberíamos rechazar los dogmas, las verdades inamovibles con las que nos obsequia la exégesis de la revelación consagrada por la historia, pero no podemos reducir el mito a las dimensiones de una doctrina abstracta. En cambio, Bultmann quiere salvar de la fe tradicional, «objetiva», sólo lo que el «hombre moderno» es capaz de aceptar —es decir, poco más que la información históricamente veraz, desprovista de contenidos religiosos— para mantener viva la fe concebida como un contacto «existencial» resultante de una «decisión» personal.

En este punto se ponen de manifiesto las diferencias entre las tribulaciones de un filósofo y las de un sacerdote. Jaspers quiere salvar el mito en su forma original tanto porque nadie puede imaginarse ninguna cosa mejor, como porque el mito es un componente imprescindible de la cultura. Sin embargo, no le atribuye ningún significado empírico: en realidad, la resurrección no existe, no hay diablos ni ángeles, no hay revelación en el sentido bíblico, es decir, en realidad no existe un Dios que haya hablado por boca de Moisés y Abraham. No obstante, Jaspers no ignora que, a diferencia de lo que opinan los filósofos, para los creyentes la resurrección y los diablos son una realidad y no un código. El resultado definitivo de su defensa del mito no difiere sustancialmente de la doctrina de los libertinos franceses del siglo XVII: que el populacho viva en la superstición; los palurdos necesitan de mitos tomados al pie de la letra; por lo que atañe a los ilustrados, pueden aceptar el mito en cuanto código que nos conecta de un modo poco claro con la realidad definitiva, que es inefable. De esta manera, volvemos a la cultura dividida en dos que conocemos de Spinoza y, todavía mejor, de los Discursos de Maquiavelo (aunque la necesidad del mito suele justificarse en términos culturales y antropológicos más que políticos). El filósofo que permite al pueblo llano creer en leyendas que él mismo no puede tomarse en serio parece cometer la misma pia fraus que Numa Pompilio o los capitostes romanos descritos por Maquiavelo.

Bultmann rechaza esta solución, porque su público está formado o bien por sacerdotes, o bien por simples feligreses que, como no son filósofos, respiran el omnipresente aire de la ciencia, son «hombres modernos» incapaces de aceptar la resurrección o el diablo en el sentido literal.

Creo que Jaspers tiene razón cuando afirma que no es posible traducir el mito a categorías filosóficas y que no hay manera de adaptar el cristianismo a lo que la ciencia contemporánea considera admisible y está dispuesta a digerir. También está en lo cierto cuando cuestiona la idea del «hombre moderno» de Bultmann; ¡como si los millones de «hombres modernos» que creían o creen en las doctrina del nazismo o del comunismo fueran una prueba de que el hombre contemporáneo es un ser «racional», inmune a las supersticiones!

Realmente, la situación de la que Bultmann buscaba una salida no admite soluciones fáciles; como sacerdote, tenía que afrontar a menudo la pregunta de cómo la fe cristiana puede coexistir con un enfoque moderno, científico, del mundo, y en vista de que no sabía cómo salir del apuro, recurrió a la solución «existencial». Sin duda, muchos sacerdotes tienen que arrostrar preguntas de esta índole. Recuerdo una conversación con un cura católico durante la cual declaré mi satisfacción por el hecho de que el papa Pablo VI hubiese ratificado la doctrina tradicional de la Iglesia sobre el diablo, a lo que mi interlocutor contestó con un tono amargo: «Pronto se dice cuando uno no tiene que ponerse delante de la gente y explicarle con qué se come esto». Por lo visto, aquel cristiano honrado no sabía hallarse a gusto con el concepto tradicional de diablo. ¿Por qué? ¿Por qué las personas ilustradas de hoy muestran todavía un mínimo de respeto por la fe en Dios, mientras que la fe en los diablos y en los ángeles se considera una superstición medieval? ¿Acaso ésta es más «irracional» que aquélla? Al parecer, debería ser al revés: los diablos y los ángeles son seres inteligentes incorpóreos, pero finitos y en muchos aspectos semejantes a nosotros; describir su naturaleza y creer que algún día vamos a tropezar con ellos nos resulta más fácil que tratar de la misma manera a Dios. Buscando una respuesta a esta pregunta, podría decirse que Dios —concebido de una forma que todavía goza de respeto— no es el Dios cristiano, sino un Dios de los deístas o de los panteístas; algo como una gran mente o, mejor dicho, como un ordenador gigantesco que desarrolla ecuaciones complicadísimas que rigen el movimiento de nuestro universo. El Dios de los cristianos, la sabiduría providencial, un Dios persona en cualquier acepción comprensible del término que cuida de los seres humanos e interviene en sus asuntos, no goza de ningún respeto. ¿Será porque, concebido de esta manera, contradice a la ciencia? No lo creo. Solamente contradice al racionalismo cientista que, repitámoslo una vez más, no es ninguna ciencia, sino una doctrina filosófica. Esta ideología ha desterrado de nuestra vida todo lo que rebasa los límites de la ciencia, no porque las creencias de esta índole sean «irracionales», sino porque no aportan los bienes que aporta la ciencia. Y, como observa con razón Jaspers, nuestro culto a la ciencia no nos hace en absoluto más «racionales» en otro sentido; somos tan supersticiosos como nuestros antepasados de hace dos milenios.

7

Hay todavía otro motivo que convierte el proyecto de Bultmann en un cometido condenado al fracaso. Lo que Bultmann desea salvar del cristianismo no es menos mitológico que lo que está dispuesto a sacrificar para complacer al «hombre moderno». ¿Por qué la afirmación «Jesús es la Palabra de Dios» debería ser menos mitológica que «Jesús es Hijo de Dios»? ¡A fe que no hay modo de «desmitologizar» el cristianismo sin cargarse todo su sentido! O una cosa o la otra, no hay una tercera vía; un cristianismo desmitologizado deja de ser cristianismo. Naturalmente, no es necesario ser cristiano para aceptar que algún día vivió un hombre llamado Jesús que pregonaba el amor y el perdón, anunciaba la llegada del Reino de Dios y acabó crucificado en Jerusalén; sólo muy pocos dudan de que esto sea una verdad histórica y no hay ninguna razón para que el enemigo del cristianismo más empedernido no pueda creer en ella. Esta clase de descripciones históricas carecen de por sí de contenido religioso. Pero decir que Jesús fue «la Palabra de Dios» es mitología pura y dura, y lo es según la propia definición de Bultmann. Incluso un encuentro con Dios del todo personal, una vivencia sustancialmente imposible de expresar con el lenguaje del discurso racional, tiene un carácter mitológico si el creyente se la toma como algo real. El dilema no admite escapatoria: o bien la aceptación «mitológica» del Dios cristiano, o bien el racionalismo cientista que prescinde de Dios totalmente. Y suponiendo que, de acuerdo con la receta de Bultmann, salváramos el cristianismo en una forma reducida a las vivencias personales de cada cristiano particular, ésta ya no sería una fe común, una comunidad, el lugar de encuentro de los creyentes; si dispusiéramos de un Jesús únicamente histórico, que no es una figura cristiana, y, además, de un Jesús que es una propiedad exclusiva de cada creyente y no puede ser núcleo de la comunidad cristiana, ambos no tendrían nada en común; nos tendríamos que conformar con la combinación de dos esferas cerradas una para con la otra: una información histórica «objetiva» y una experiencia monádica intransmisible.

Si es cierto, como quiere Jaspers, que el lenguaje del mito es intraducible a las categorías metafísicas —y decir eso equivale a condenar al paro a todos los teólogos—, no es porque sea incomprensible para los creyentes. Durante siglos, los cristianos creían que el sacrificio de Jesucristo, tal como lo explica san Pablo, tenía sentido —y parecían comprenderlo—. ¿Tenemos que admitir que este mismo sentido se ha hecho incomprensible para nosotros? ¿Significa esto que nos hemos vuelto tontos? No, más bien se trata de que el discurso de san Pablo es inadmisible según los criterios contemporáneos de la racionalidad. Pero ¿por qué debemos considerar que estos criterios son la medida absoluta de las cosas? Porque los aplica la ciencia, y la ciencia es eficaz. De este modo, hemos regresado al punto de partida.

Sin embargo, la crítica que hizo Jaspers, por más justificada que sea, implica —como ya hemos mencionado— la doctrina de las «dos culturas» que el cristianismo ha intentado evitar a lo largo de los siglos: un mito de significado literal para el pueblo llano y un «código» enigmático para los ilustrados. Jaspers sabe que la filosofía no puede asumir las funciones de la fe y que la humanidad no es capaz de sobrevivir sin mitos, pero su distinción entre la fe revelada y la fe filosófica consagra una división potencialmente letal para la civilización cristiana, tan letal como la reducción bultmanniana del cristianismo a un Erlebnis intransmisible. El cristianismo, tal como lo conocemos, no podría sobrevivir a la pérdida de toda su vitalidad en la esfera de la «alta cultura» y, por lo tanto, la crítica de Jaspers nos impone la pregunta de si la fe de los ilustrados es posible. No hay duda de que es posible psicológicamente, porque entre los ilustrados encontramos a cada paso a muchos cristianos verdaderos. También es posible lógicamente: no hay ninguna contradicción entre los principios de la ciencia y el mito cristiano, a no ser que se identifique la ciencia con la filosofía racionalista; la información histórica sobre Jesús no se opone a la fe en que Jesús era Hijo de Dios, aunque naturalmente no puede corroborarla. No somos capaces de demostrar de acuerdo con las reglas de argumentación científica que la fe en la inmortalidad sea justificada, pero tampoco existen fundamentos para considerarla incoherente con nuestros conocimientos desde un punto de vista lógico. Y, pensando en términos del futuro desarrollo cultural, ignoramos si la fe seguirá siendo posible entre los ilustrados.

Tras cientos de años en los que floreció la Ilustración, de repente nos hemos despertado en medio de un gran desorden intelectual y moral; cada vez nos da más miedo contemplar un mundo que ha despilfarrado su herencia religiosa. Y nuestro temor no es infundado. Los mitos derribados ceden más a menudo el paso a horripilantes caricaturas y sustitutos laicos que a la racionalidad ilustrada. Con cierto alivio advertimos algunos síntomas del renacimiento de la religiosidad: el «retorno del sacrum» es un tema que se ha puesto de moda. Sin embargo, nosotros —cuando digo «nosotros» quiero decir los filósofos, sociólogos, psicólogos, antropólogos e historiadores— no podemos participar activamente en este desarrollo; sólo podemos describirlo —con esperanza u horror—, pero no somos sacerdotes, y sólo a través del sacerdocio, la profecía y los actos de una fe auténtica es posible conservar y reforzar la participación del hombre en el sacrum. Los intelectuales no tienen arte ni parte en esto y, explicando que los mitos son necesarios por alguna razón cultural, moral, psicológica o social, no contribuyen en absoluto a su vitalidad. Los intentos de complacer a la filosofía racionalista con la «desmitologización» del cristianismo producirán un efecto contrario al que se pretende. Démonos por satisfechos con decir esto.

II. La verdad, la justicia, la historia y otras curiosidades

De una verdad a otra

Un día se me ocurrió una brillante idea para ganar algo de dinero: voy a fundar una agencia de servicios que, si no me equivoco, todavía nadie ha inventado: una oficina de conversiones. Su eslogan publicitario rezaría así: convertimos de cualquier cosa a cualquier otra cosa; desees en quien desees convertirte —judío piadoso, maoísta o adventista—, aquí nos tienes. Naturalmente, previo pago.

Huelga decir que los precios variarían en función de la dificultad de cada conversión. De acuerdo con esta premisa, las más costosas serían las conversiones al comunismo albanés o al islam de Jomeini, y las más baratas a sistemas de creencias relativamente cómodos que no exigen gran cosa de sus adeptos como, por ejemplo, el anglicanismo o el judaismo reformado; el satanismo ocuparía una posición central en la lista de precios. Queda abierta la cuestión de si la remuneración debería depender o no del estado mental inicial del cliente y reflejar el esfuerzo necesario para librarlo de sus antiguas convicciones. Como el cliente que decidiera visitar mi agencia sin duda estaría psíquicamente listo para abandonar su fe o su falta de fe, creo que podríamos prescindir de cobrarle por estos parámetros adicionales.

A continuación, el trabajo propiamente dicho se dejaría en manos de psicólogos y otros especialistas en adoctrinamiento, lo cual no equivaldría sin embargo a violar la libertad del individuo, siempre y cuando el candidato nos hubiera encargado el cambio espiritual por voluntad propia. La agencia debería ser totalmente neutral en cuanto a las creencias religiosas u opciones políticas; podría llamarse Veritas —Verdad—, o bien Certitudo —Certidumbre— (o quizá, Alegre certidumbre).

Es difícil calcular por anticipado el éxito que tendrían los servicios de esta agencia. Como hay tantas personas por doquier que buscan la seguridad intelectual y espiritual, como a lo largo y ancho de este mundo crecen como hongos sectas religiosas e ideológicas entre las cuales no faltan las más sorprendentemente grotescas y absurdas, creo que el éxito podría ser importante. También es probable que, en los países democráticos, una agencia de esta índole pudiera actuar dentro de la legalidad más absoluta y pagar impuestos por los beneficios; en los países ideológicos, casi seguramente su actividad se consideraría subversiva y potencialmente peligrosa para el Estado, y como tal, se castigaría con la pena de muerte o con el internamiento en un campo de concentración.

Por culpa de mi holgazanería congénita y de mi falta de espíritu empresarial no he puesto en práctica esta brillante idea; sin embargo, estoy dispuesto a traspasarla por un precio módico a personas más enérgicas que yo. ¡Basta ya con el autobombo!

¿Es imaginable una agencia de estas características? ¡Cómo no! ¿Por qué no iba a serlo? En el fondo, se trata sólo de una cierta técnica de adoctrinamiento que puede resultar eficaz independientemente de si los técnicos creen o no en la doctrina a la que convertirán al cliente.

Alguien podría replicar: si esto es así, no podemos hablar de una conversión verdadera, sino de adoctrinamiento. Sin embargo, ¿qué es una conversión «auténtica»? Naturalmente, en el cristianismo, la conversión es un don de Dios, pero ni siquiera el sacerdote que convierte a alguien a la fe genuina dispone de indicios sólidos para determinar sin lugar a dudas si la conversión ha sido verdadera, es decir, si ha sido obra de la gracia divina. Para nuestros objetivos basta con que la conversión sea psicológicamente auténtica, esto es, con que el converso se crea de veras lo que tenía que creerse. Y esto puede conseguirse con medios técnicos. La agencia no pretenderá ser el dedo de Dios en ningún otro sentido.

Hasta la fecha, no se han elaborado las técnicas concretas que voy a necesitar para mi agencia. No obstante, en este terreno podemos recurrir a la tradición milenaria. Hay muchos métodos distintos para persuadir a la gente de que debe hacer suya una convicción. En un extremo está la presión puramente física: con torturas se puede obligar a alguien a que firme o haga una declaración de fe. En el extremo opuesto está la argumentación racional irrefutable, con la que es posible convencer a la gente para que asuma alguna verdad. Entre los dos polos hay muchas técnicas intermedias e híbridas. En nuestra agencia no se aplicaría ninguno de los extremismos mencionados. Las torturas se evitarían no porque sean ineficaces, sino porque costaría encontrar suficientes candidatos que estuvieran dispuestos a someterse de buen grado a los beneficios de este método. La persuasión racional tampoco figuraría en la lista, porque sólo es aplicable a unas pocas verdades —y, además, nunca conduce a la conversión definitiva, que es justo a lo que aspiramos—. Naturalmente, a veces se utiliza el término «conversión» en un sentido muy especial: puede decirse que un científico que llevaba mucho tiempo negándose a aceptar una teoría finalmente se ha convertido a ella; o que alguien se ha «convertido» a una marca de tabaco. Pero estos significados son secundarios y no del todo correctos. La conversión de la que estamos hablando —y que constituye la acepción más habitual del término— es otra cosa. Sobre todo, está relacionada con una seguridad inconmovible e inmune a toda argumentación que, por lo tanto, nunca puede conseguirse por vía racional. Pero hace falta algo más, porque la seguridad inconmovible puede ser atributo de convicciones muy particulares. La conversión en el sentido exacto de la palabra conduce a adoptar convicciones que funcionen como visión global del mundo y proporcionen no solamente respuestas a todas las preguntas fundamentales relativas a la existencia humana, a la vida social y al universo, sino también indicaciones prácticas para distinguir la conducta correcta de la incorrecta, el bien del mal. Por añadidura, una fe así ofrece algo más que conocimientos abstractos, a saber: una energía bien concreta y una disposición práctica para transformar aquellas respuestas e indicaciones en hechos. Dicho sea de paso, estos tres aspectos de la fe —los conocimientos, la energía y la disposición—, son visibles sólo desde fuera; en la mente del creyente, las verdades teóricas, las indicaciones prácticas y la voluntad de actuar son todo uno. De resultas de una conversión, uno no se ha hecho con una verdad, sino que está en posesión de la verdad, por lo menos en lo referente a todas las cuestiones esenciales, interesantes o significativas. Ha adquirido unos criterios que no sólo le permiten distinguir el bien del mal, sino que no admiten duda, son inmunes a cualquier argumento y garantizan al converso la certeza moral.

Así pues, la conversión es un momento crítico de la vida espiritual que permite comprender el mundo de forma global —sin lugar a dudas—, que soluciona todas las cuestiones teóricas y prácticas y elimina todos los dilemas. Naturalmente, visto desde esta perspectiva psicológica, el concepto de la conversión es aplicable tanto a las creencias religiosas como a las ideologías laicas, siempre que éstas aspiren a dar respuestas globales y exijan un estilo de vida determinado. Si uno no adopta este estilo, significa que no se ha convertido plenamente a la ideología en cuestión; no llamamos cristianos verdaderos a los que aceptan en teoría la filosofía cristiana, pero no parecen dispuestos a seguir sus preceptos en la vida.

Por lo tanto, hablamos de conversión en el caso de los cristianos que nunca han abandonado la Iglesia, pero cuya fe tibia se transforma de repente en una fe fervorosa e impregna toda su vida. Numerosos grandes personajes de la historia de la cristiandad lo atestiguan con sus biografías y, entre ellos, santa Catalina de Siena, san Ignacio de Loyola o Pascal. En todos estos casos no podemos hablar del paso de la no fe a la fe, o de una religión a otra, como sucedió por ejemplo con san Agustín, san Justino, o —por recurrir al paradigma— san Pablo, sino del paso de la adhesión a una Iglesia heredada de los progenitores y jamás puesta en entredicho a la seguridad definitiva que se consigue durante un acto de sacrificio extático y lleno de fervor. Por el contrario, si conduce a la indiferencia, la pérdida de la fe en ningún caso puede llamarse conversión.

De hecho, la sociología describe la conversión como la admisión de una persona adulta a una comunidad religiosa. Sin embargo, como fenómeno psicológico, este paso y sus consecuencias deben ser auténticos y no pueden referirse a un sistema de creencias cualquiera, sino a uno que obligue al converso a respetar ciertas exigencias absolutas tanto en la esfera intelectual como en la vida práctica. ¿Es lícito hablar de conversión a una fe puramente filosófica? Lo ignoramos. Pero es posible que algunas doctrinas filosóficas exijan una verdadera conversión. Parece que en los años cuarenta y cincuenta del siglo XIX, algunos se convirtieron al hegelismo. Los jóvenes intelectuales rusos —por ejemplo, Belinski o Bakunin— encontraron por un momento en la filosofía de la historia hegeliana (independientemente de si su interpretación era correcta o no) un reflejo intelectual de su propia desesperación. He aquí lo que comprendieron: si aceptamos la idea de la inevitabilidad histórica, podremos aceptar lo ineludible y dejar de luchar en vano contra el inapelable curso de la historia. De este modo, presentándose como parte del destino, podrían dar aires dramáticos a su desesperación y a su falta de perspectivas, transfigurándolas en una casi religión. Huelga decir que los dos pensadores pronto llegaron a un punto crítico y abandonaron aquel masoquismo histórico lacrimoso para abrazar la ideología de una rebelión radical.

A estas alturas no importa si su interpretación de Hegel era correcta. Lo fundamental es que, en ciertas circunstancias, una construcción filosófica abstracta puede funcionar como una ideología universal y ser fuente de una conversión. También soy capaz de imaginar conversiones —en el mismo sentido— a la filosofía de Spinoza, aunque no conozco ni un solo ejemplo que corrobore indiscutiblemente mi conjetura. Cualquier filosofía que prometa solucionar —o suprimir— los enigmas metafísicos y responda a la pregunta «¿cómo vivir?» puede desempeñar este papel: el estoicismo, la doctrina nietzscheana, y tal vez incluso la de Heidegger. Es evidente que el atractivo de una doctrina depende del contexto cultural de la época, de las necesidades humanas, de la disposición psíquica para convertirse que tenga el individuo y de la autenticidad de la doctrina misma. En cambio, cuesta imaginar una conversión al cartesianismo: esta filosofía pretendía resolver cuestiones metafísicas y cosmológicas, pero no contenía ningún indicio concreto que proporcionara la seguridad espiritual e inspirara la actuación.

Hasta ahora nos hemos limitado a hablar de la conversión a una fe ya existente. Sin embargo, la conversión puede ser un acto de iluminación que constituya un inicio absoluto, un encuentro puramente individual con la verdad, una revelación en privado. Un individuo percibe una luz y nadie es capaz de convencerlo de que se ha equivocado o es víctima de un espejismo. A esta categoría pertenecen las vivencias místicas en el sentido estricto del término, y también las revelaciones que algunos budistas experimentan al final de su camino espiritual. En tales casos, no se trata de comprender y aceptar ciertos conocimientos; más bien se trata de actos de iniciación espiritual personal e intransferible en un mundo nuevo, donde uno, más que conocer la verdad, vive en ella; o, mejor dicho, llega a ser la verdad.

Algo parecido, aunque no idéntico, tiene lugar en la reflexión filosófica, cuando largas elucubraciones sobre temas metafísicos culminan de pronto en un acto único de iluminación que disipa todas las dudas y sume al converso en un estado de seguridad absoluta (o de gracia intelectual). No cabe duda de que algunos grandes filósofos experimentaron en algún momento de su vida una iluminación que no necesitaban interpretar como luz proveniente de Dios, ya que en casos semejantes la razón puede ser sustituto de Dios. No obstante, podemos sospechar que su sensación de estar en posesión de la verdad definitiva se asemejaba al estado de iluminación religiosa.

En los tiempos que corren, los casos más emblemáticos de conversión, aunque no religiosa, están relacionados naturalmente con las ideologías políticas universalistas y laicas. A menudo, éstas se comparan con los movimientos religiosos o se consideran sus sucedáneos en una sociedad altamente laicizada. Tales analogías no son acertadas salvo en parte. Las ideologías políticas de ambiciones globales —como el comunismo— actúan psicológicamente (o, mejor dicho, actuaban) de tal manera que en varios aspectos recuerdan una fe religiosa, y en su caso las conversiones también se parecen a las religiosas. En primer lugar, los conversos alcanzan la certeza absoluta y, en segundo, su fe se vuelve totalmente insensible a cualquier argumentación o razonamiento. En el terreno de las creencias religiosas, la argumentación racional es básicamente un arma dirigida contra los adeptos de otras religiones, los herejes y los escépticos. Una fe afianzada es inamovible. Por regla general, las convicciones políticas tienen una estructura basada en generalidades capaces de absorber cualquier hecho concreto. Mientras el comunismo o el marxismo existieron como fe viva —lo cual ha concluido casi del todo en Europa, por no decir nada de la Europa oriental—, uno se convertía en vez de convencerse. Un credo muy breve bastaba para que el adepto se considerara omnisciente: conocía al dedillo la historia humana y sabía interpretarla, comprendía sin la menor duda todas las facetas de la situación actual y sabía prever infaliblemente el futuro. La diferencia entre una fe religiosa y una ideología política —y, por lo tanto, entre sendas formas de conversión— consiste en que aquélla se presenta como lo que es de verdad —una creencia que acepta la revelación divina—, mientras que ésta quiere ser dos cosas al mismo tiempo: una creencia y un saber racional. Por eso, siempre está contaminada de mala fe. Por un lado, hay que creer en ella a ojos cerrados pero, por el otro, hay que estar persuadido de poseer una gran sabiduría racional para poder llamar «ciencia» a la propia ceguera. Si la ideología contiene elementos formulados como verdades empíricas y, por ende, susceptibles de un análisis crítico —que inevitablemente demostrará su falsedad—, siempre es posible repetir tras Lukács y Bloch (quienes imitaban a Fichte): «peor para la realidad», y persistir en la fe sin pestañear.

Todos buscamos una imagen del mundo que lo explique todo y necesitamos estar seguros de que vivimos en la verdad. La inseguridad constante, los cambios, la incapacidad de responder a las preguntas más fundamentales que nos plantean el universo y el mundo humano resultan insoportables.

Desde una perspectiva psicológica, la fuente de la conversión —dejando de lado la gracia— es el ansia de seguridad, y no la razón. Este es un deseo muy humano, archihumano, y, por lo tanto, toda conversión, independientemente de si la clasificamos como una categoría teológica o como una categoría social, responde a una necesidad auténtica, es decir, antropológicamente enraizada. Capacitándonos para cuestionar los conocimientos limitados que nos aporta la mera experiencia y para mostrarnos descontentos con ellos, inoculándonos la curiosidad y el deseo de comprender el mundo, la naturaleza nos ha dotado también del ansia de estar espiritualmente en lo cierto, un ansia que sólo una fe que no se deduzca de los hechos, sino que se les imponga, es capaz de satisfacer. Los conocimientos a secas, por más profundos que sean, no bastan.

El ansia de certeza espiritual, que no es otra cosa que la fe, es natural, de modo que en vano esperaríamos que algún día dejara de hacernos la pascua. Por lo tanto, el fenómeno de la conversión constituye un elemento fijo en la vida del hombre. Esto no significa que no haya individuos capaces de vivir sin satisfacer esta necesidad, es decir, en un estado de frustración. ¿Acaso no se puede vivir sin satisfacer las necesidades sexuales, que también son naturales? Si alguna razón cultural o psicológica nos impide satisfacer el deseo de fe en una de las formas religiosas, enseguida aparecen sus múltiples equivalentes no religiosos, o incluso antirreligiosos, que desempeñan la misma función. Porque en una conversión no se trata del dominio real sobre el mundo, sino de la seguridad de que, por regla general y en principio, el mundo ya ha sido intelectualmente dominado. Así pues, todo se reduce a la fidelidad a una doctrina existente y, para convertirse, basta con conocer una pequeña parte de ella, sus elementos más fundamentales. Por lo menos, eso es lo que suele ocurrir más a menudo. Huelga decir que la situación es distinta en el caso de los profetas que descubren una verdad antes desconocida ex nihilo o aparentemente ex nihilo.

Puesto que la conversión es el juramento prestado a una verdad que explica el mundo y la adquisición de la certeza, es fácil adivinar que cuesta llegar a ella en solitario. Por regla general, aunque no necesariamente, el acto de prestar juramento requiere la presencia de la comunidad en el seno de la cual la verdad se cristaliza, o que es propietaria o guardiana de dicha verdad. Así pues, la seguridad suele implicar la necesidad de adherirse a la comunidad de los que sirven a la verdad, la custodian o son sus adeptos: una secta, una Iglesia o un partido ideológico. Esto —debo repetir— no es imprescindible, pero parece del todo natural. El fenómeno de conversiones en masa que conocemos de la historia —cuando, de improviso y por razones inexplicables, una secta o un movimiento ideológico empieza a ganar miles de adeptos— no es en absoluto poco auténtico, ya que la conquista colectiva de la certeza es fácil de comprender desde un punto de vista psicológico; a menudo, uno tiene la sensación de que el ansia de certeza es mucho más importante que el contenido de la fe en sí mismo. Esto puede observarse con particular nitidez en algunas sectas que obtienen éxitos significantes en el mercado de las ideas a pesar de ser intelectualmente lamentables y carecer casi por completo de doctrina. Un ejemplo satírico de este fenómeno lo constituye Mesías de Gore Vidal: una secta cuyas enseñanzas están prácticamente vacías de contenido y que, no obstante, seduce a una parte inesperadamente cuantiosa de la humanidad.

En el mundo contemporáneo, donde el deseo de conseguir la certeza espiritual es tan agudo y donde, a pesar de los avances de la «secularización», se observa el renacimiento de las Iglesias y confesiones tradicionales —sobre todo entre la juventud de algunos países—, no es de excluir que, pongamos por caso, una secta de Oklahoma que hoy cuenta con un escaso medio centenar de adeptos, algún día empiece a ganar secuaces de una manera del todo inesperada e incomprensible, y dentro de un par de años revolucione la situación del mundo entero.

De estas divagaciones se desprende que una conversión por la fuerza no es inimaginable; es probable que la coacción conduzca hacia una conversión psicológicamente auténtica. Entre la persuasión con uso de la fuerza bruta y el adoctrinamiento hay una diferencia de grado, no de género. Para colmo, el adoctrinamiento —por ejemplo el de los niños— no difiere gran cosa de la socialización. No me refiero específicamente a la educación religiosa. En todas las formas del desarrollo psicológico —sobre todo moral, pero también intelectual—, la socialización de los niños, es decir, su adaptación a la vida en sociedad, consiste en un adoctrinamiento: se obliga a seres indefensos (todos lo éramos de pequeños) a aceptar algo que, quieran o no, tienen que considerar como verdadero. La verdad de las enseñanzas estriba en la convicción de las generaciones adultas de que son verdaderas. Es impensable que esto funcione de otra manera: dejar a los niños una libertad absoluta en el período de formación, es decir, librarlos de cualquier tipo de adoctrinamiento, significaría educarlos sin socialización alguna y, por ende, permitir que permanecieran en un estado animal.

El adoctrinamiento no aparece sólo en la educación religiosa y no consiste únicamente en enseñar a los niños a distinguir el bien del mal, los actos morales de los inmorales, el pensamiento correcto del incorrecto, sino que es inseparable del proceso de adquisición del lenguaje—, la lengua en sí aporta la perspectiva fundamental del mundo, es un modo de categorizar y clasificar los fenómenos y los entes, permite distinguir lo imaginable de lo inimaginable. La lengua de por sí contiene expresiones y distinciones valorativas. Por eso, una educación sin adoctrinamiento no es ninguna educación; se reduce a despojar a los pequeños seres humanos de su condición humana o a hacer que nunca lleguen a alcanzarla. De lo dicho no resulta en absoluto que todas las formas de adoctrinamiento sean loables e igualmente buenas. Sin embargo, el mal no es el adoctrinamiento en sí, sino más bien el hecho de que los indoctrinados carezcan de la oportunidad de comparar varios puntos de vista, estén artificialmente aislados del mundo que cree en otra cosa o tengan prohibido ser críticos.

Pero ni siquiera en el caso de los adultos podemos afirmar que una conversión forzosa no pueda ser auténtica. La frontera entre la conducta impuesta y la sincera convicción no es excesivamente neta; además, la actuación puede generar la convicción adecuada. La mejor prueba de la veracidad de esta tesis es el simple hecho de que las conversiones forzosas a gran escala resultaron con el tiempo muy eficaces: en el pasado, varios territorios de Europa fueron convertidos al cristianismo por la fuerza, y la mayoría de los conversos —si no los de la primera generación, los de la segunda— fueron verdaderos creyentes. Incluso Pascal, en su afán de ayudar a los que quieren convertirse, pero no encuentran en su fuero interno la fuerza espiritual necesaria, les da este consejo: debéis empezar por los factores «externos» y actuar como si ya creyerais; comportaos de igual manera que los creyentes; sí, sed «autómatas». Pascal esperaba, no sin razón, que la fe verdadera brotara del humus de comportamientos puramente externos.

Hasta ahora, he hablado de las conversiones desde una perspectiva totalmente neutral, sin proferir juicios de valor sobre el contenido de la conversión, como si todos los actos fueran iguales. Naturalmente, mi opinión es otra. Estoy a años luz de creer que todas las creencias sean igualmente válidas o igualmente carentes de valor. Nuestras experiencias históricas demuestran sin dejar lugar a dudas que existen convicciones hostiles para con la humanidad y otras, cuya fuerza hace salir a la luz la parte buena del hombre más que la mala. Por otro lado, no puedo adoptar la actitud de sacerdote o propagador de una confesión concreta; además, es fácil comprender que no todas las convicciones a las que alguien puede ser convertido son comparables. Me limitaré, pues, a hacer algunas observaciones acerca de los métodos de compararlas.

Algunas formas de fe potencian en el hombre el amor, y otras, el odio. Como es natural, todos llevamos en nuestro interior semillas de amor y de odio; si una fe es capaz de liberar en nosotros la energía del amor y debilitar o destruir los gérmenes del odio es una fe buena. Este es el criterio fundamental —no el único— que nos permite comparar y valorar distintas formas de conversión.

De acuerdo con este criterio, descubriremos probablemente que las ideologías políticas universales —las que se prestan a conversiones en el sentido estricto de la palabra—, por naturaleza liberan en nosotros más mal que bien, lo diabólico antes que lo divino. Las ideologías en cuestión supeditan toda la filosofía de vida a objetivos políticos, obligan a distinguir entre el mal y el bien según el criterio de la utilidad política; en resumidas cuentas, dicha distinción queda abolida. Cuando el objetivo político, es decir, el poder, se vuelve la única brújula, y la destrucción del enemigo es la consigna principal de una ideología, es evidente que el recurso natural de esta ideología será la movilización del odio. Desde una perspectiva cristiana, habría que llamar a este tipo de ideologías idolatrías o absolutizaciones y deificaciones de los bienes relativos que de resultas del acto idólatra se convierten en instrumentos de subyugación.

Aunque sea verdad que en todas las conversiones se manifiestan los mismos mecanismos psicológicos y las mismas necesidades sociales, y los valores adquiridos por el converso también parecen semejantes, estas analogías no eliminan la diferencia entre la conversión a lo diabólico y la conversión a lo divino. Una conversión que fomenta el amor y extirpa el odio que hay en nosotros tiene que ser partícipe de la verdad, sea cual sea el contenido de su fe.

¿Ha muerto el «hombre histórico» y debemos llorar su muerte?

El «hombre histórico» —en el sentido en el que utilizo aquí este término— es un invento moderno o, más exactamente, una reacción interior al mundo moderno.

Se ha dicho repetidas veces que la existencia humana sin historia es un concepto monstruoso, ¡qué digo!, incoherente, y que la memoria, que en los conocimientos históricos adquiere una forma cristalizada, constituye no sólo la condición necesaria, sino también el cimiento de la identidad de los hombres en cuanto seres que viven en una comunidad, es decir, humanamente. Este tópico no suele dar pábulo a polémicas, pero el hecho de que, en este sentido incontestable, vivamos de cara a la historia aún no nos convierte en seres históricos en la acepción moderna del término. Es evidente que el hombre siempre se ha interesado por su pasado colectivo. Y es evidente que los humanos —como tribu, nación o comunidad religiosa— han necesitado siempre fundamentos mitológicos que les permitan conocer el origen de su mundo e interpretar el sentido de su existencia.

La historia como conocimiento de los orígenes desempeñó una función mitológica, fueran cuales fueran las proporciones en que se mezclaban en ella la poesía y la verdad. Se trataba de consolidar la existencia, legitimarla con leyes que se remontaran al inicio del tiempo. Una historia mitológica le ofrecía al hombre algo más que una explicación interesante de su genealogía, porque demostraba el principio de la legitimación y, por lo tanto, daba sentido a la existencia cotidiana, un sentido que, por así decirlo, se situaba y se definía en los mismos orígenes del ser. El acto fundacional no era un acto cualquiera, no era un suceso fortuito que podría no haber ocurrido nunca; la necesidad era su rasgo inmanente y, en este sentido, parecía atemporal o arrancado de su contexto temporal real.

Esta historicidad arcaica, esta vinculación de la vida con el pasado más remoto petrificado en forma de instancia absoluta que la dota de sentido, era imprescindible para sociedades cuyo rasgo más característico seguía siendo lo que Edward Shils llama primordiality, es decir, vínculos basados en el parentesco y en los antepasados comunes: lo que determina la pertenencia a la misma tribu es la «sangre», el arraigo en un mismo pasado más o menos legendario donde confluyen todas las genealogías individuales. Un fenómeno analógico —aunque no idéntico— de autodefinición mediante la participación en un pasado común puede encontrarse en las comunidades religiosas, incluidas las llamadas religiones universales, es decir, las que no están delimitadas por ninguna frontera étnica. Lo que determina la pertenencia a una comunidad religiosa es el parentesco espiritual, no el biológico. El parentesco espiritual viene definido por la historia: se basa en la participación de los adeptos en una misma historia sagrada que se remonta a acontecimientos inmemoriales, a la época en que Dios —los dioses o un mensajero de Dios— dio vida a ese pueblo espiritual, le concedió privilegios especiales y le impuso deberes especiales, abriéndole las puertas de la verdad salvadora y confiándole una misión.

En ambas formas de parentesco —la determinada por los lazos de sangre y la espiritual— la historia ejerce de aglutinante gracias al cual el pueblo se identifica en oposición al resto del mundo. El hombre es un ser histórico, ya que es el único propietario de un pasado en el que se moldearon los cimientos de su mundo, su tribu o su religión y, de la forma más natural, necesita de este pasado para dar sentido a su vida y a todo el universo.

Aunque la «historicidad» fundadora de las comunidades sigue viva hasta cierto punto tanto en la conciencia nacional como en la religión, el avance triunfal del racionalismo del Siglo de la Luces y el paso de la vida tribal a la cívica la han debilitado radicalmente, casi desterrándola por completo.

Repetidas veces se ha puesto énfasis en la relación que une la visión racionalista del mundo que floreció sobre los escombros de la tradición religiosa con la sociedad cívica (en la acepción de Rousseau, no de Hegel) que ha sustituido al parentesco tribal. En una sociedad cívica, el individuo no entra a formar parte de la «totalidad» gracias a un parentesco basado en lazos de sangre o en una genealogía común, sino gracias a su participación en un orden legal abstracto. Para determinar y justificar esta pertenencia, las circunstancias históricas resultan superfluas. Lo que hace de nosotros una sociedad es el poder de una ley limitada en el espacio a ojos de la cual todos los individuos son iguales (naturalmente, tuvo que llover mucho antes de que se consolidara la convicción de que todos los hombres son iguales ante la ley: mientras se mantuvieron los estamentos consagrados por la ley y los privilegios aristocráticos, los criterios históricos siguieron funcionando, aunque cada vez con menos vigor). Resumiendo, la historia ha dejado de ser necesaria para validar un orden social y situar al individuo dentro de su marco.

El racionalismo en la acepción moderna del término, es decir, el racionalismo que solemos relacionar sobre todo con la herencia del cartesianismo, se basa en la convicción de que los mismos criterios que se utilizan en los procedimientos científicos determinan la validez de cualquier pensamiento. El racionalismo y la sociedad cívica (independientemente de cuál de las dos estructuras fue anterior en el tiempo o primera en un orden causal) coinciden en su indeferencia hacia la historia, en la convicción de que no hay nada que la historia pueda poner en vigor, de que la validez no puede ni certificarse, ni justificarse, ni esclarecerse históricamente. Sería una superstición ingenua opinar que una afirmación es verdadera, porque durante mucho tiempo la gente la haya considerado como tal, porque eso fuera lo que creían nuestros antepasados, porque un profeta nos la revelara como Palabra de Dios, etcétera. Para determinar la veracidad de una opinión tenemos que servirnos de criterios matemáticos y empíricos claros y vinculantes elaborados por la ciencia. También las verdades religiosas sólo son válidas si se pueden comprobar de un modo racional, es decir, «geométrico» o empírico. La historia de la ciencia tampoco sirve para entenderla: ¿a santo de qué ocuparnos de una retahíla de errores absurdos si lo que buscamos es la verdad? Ni siquiera las cuestiones relacionadas con el orden legal y el régimen político pueden determinarse apelando a la tradición: más bien deberíamos pensar qué forma de gobierno garantiza mejor la paz social y sirve a los intereses de la gente. En estos temas, la teoría del contrato social y del egoísmo ilustrado nos proporciona indicios suficientes: los individuos se preocupan por sus asuntos particulares, mientras la «mano invisible» del mercado convierte los innumerables egoísmos en una totalidad capaz de funcionar. El racionalismo cientista, el desarrollo de una sociedad cívica que se fundamenta en la igualdad legal de todos sus miembros, la teoría del egoísmo racional y del contrato social, la expansión del mercado y su descripción teórica, todo ello forma un bloque compacto, cuyos elementos inevitablemente nos hacen infravalorar o despreciar la historia, ya que no la reconocen como fuente de validez ni en el terreno del pensamiento ni en las cuestiones sociales.

La visión del mundo que acabamos de trazar a grandes rasgos formó el entramado ideológico de la época moderna y ejerció una influencia enorme en el pensamiento europeo de los siglos XVIII y XIX, aunque no sin encontrar resistencia: los lazos étnicos y la vitalidad de la tradición religiosa no se dejaron excomulgar del todo bajo el ataque del racionalismo. La doctrina según la cual, en una sociedad basada en el afán de poseer, el juego de los egoísmos contrapuestos conduce a fin de cuentas a una felicidad generalizada resultó muy dudosa a la luz de las consecuencias de la revolución industrial, sobre lo cual no se olvidaron de llamar la atención de la opinión pública los representantes del pensamiento socialista temprano. Y cuando la crítica racionalista y escéptica suprimió en primer lugar la autoridad divina e, inmediatamente después, la ley natural, considerándola como una forma degradada de Dios o su modesto sucedáneo, parecía imposible dar respuesta a una pregunta tan sencilla como: «¿qué hacer para distinguir el bien del mal?». Calificar la pregunta de estéril o mal formulada no hacía particularmente feliz a la gente.

Es cierto que Kant intentó demostrar que era posible responder a esta pregunta desde una visión racionalista del mundo y sin recurrir a la historia, y que los fundamentos en que se basan los juicios éticos podían considerarse el resultado de la racionalidad trascendental de la que todos somos partícipes, pero sólo logró convencer a unos pocos escépticos del Siglo de las Luces.

El movimiento romántico parecía una tentativa de regresar a la historicidad arcaica, a la fe en la fuerza legitimadora de unos vínculos nacionales que se habían creado en un pasado siempre presente. Dentro de este movimiento, no puede extrañar a nadie la tentación que sintieron los católicos: la Iglesia romana podía presumir de una continuidad ininterrumpida y le era fácil hacerse pasar por la guardiana del tesoro original del cristianismo.

Tanto los liberales como los socialistas menospreciaban la realidad nacional, que solía parecerles un vestigio de las épocas remotas condenado al exterminio por la fuerza unificadora del nuevo mundo, el desarrollo de los medios de transporte y el mercado global. Sus pronósticos se apoyaban en argumentos sólidos. Sin duda, se quedarían boquiabiertos si pudiesen contemplar el renacimiento de los nacionalismos que se ha producido en nuestro siglo. Sin embargo, el mismo impulso que había infundido energía al romanticismo activó también el movimiento socialista: no era que los socialistas cantaran las glorias de la tradición nacional (aunque algunos efectivamente lo hicieron) o idealizaran la belleza de la unidad espiritual que había reinado en la Edad Media, sino que les dolía contemplar el predominio de los egoísmos y la atrofia de la solidaridad connatural al hombre que había empezado a manifestarse en el contexto de la economía de mercado, y soñaban con una sociedad donde una identificación espontánea y desinteresada de todos y cada uno de los individuos con la humanidad asegurara la armonía eterna. Si en las ideologías socialistas subsistieron aquí y allá algunos restos de la historicidad arcaica que se reducían a la fe en la felicidad de las tribus primitivas sin clases, éstos ya no funcionaban como principio legitimador de la sociedad contemporánea, sino más bien como imagen de una época dorada abstracta y desligada de la historia, como modelo y no como fuente de energía que hubiese perdurado. De modo que, en el fondo, esta fe ya no era un ejemplo de la historicidad arcaica. En cambio, la doctrina marxista —la expresión teórica más potente que la idea socialista jamás haya encontrado— creció sobre un historicismo diferente que, huelga decirlo, lleva el nombre de Hegel.

No se trata aquí del problema de interpretar la idea hegeliana ni de preguntarnos si y hasta qué punto la reacción ante la muerte de la historia, que se había producido en el Siglo de las Luces, fue unívoca y estuvo libre de incoherencias. Sin embargo, todo parece indicar que, en el terreno de la herencia hegeliana, se desarrollaban —en buena o mala lid— dos variedades de historicidad incompatibles. El «hombre histórico» del que estoy hablando depende de una de estas formas de historicismo, o de ambas al mismo tiempo.

También fue Hegel quien nos enseñó —directa o indirectamente— que vivimos en la historia y contribuimos a su formación, que la historia se extiende a los acontecimientos que tienen lugar aquí y ahora.

Nuestra conciencia generalizada de participar en la creación de la historia probablemente es de proveniencia hegeliana, aunque Vico, adelantándose a su época, ya la había prefigurado. Irrumpió en nuestro lenguaje y, envuelta en su aura dramática, se asentó allí tan firmemente que solemos tenerla por indiscutible. Antiguamente, la historia era o bien una crónica de los sucesos pasados, o bien —de acuerdo con la interpretación agustiniana— una serie de intervenciones divinas en la esfera de los asuntos humanos. Hoy en día ya no es ni lo uno ni lo otro. Desayuno, doy una conferencia en la universidad, converso con mis amigos, voy a una exposición de pintura: cuando hago todo esto, no sólo estoy rodeado de «historia», que es mi medio ambiente invisible, sino que contribuyo a su avance. O bien interiorizamos la historia como un modo de vida, o bien establecemos con ella un contacto casi erótico, como si la historia fuera una dama que uno puede seducir. Ya no hago lo que realmente estoy haciendo, no desayuno ni voy a una exposición: hago historia.

¿Para qué necesita la gente —o necesitaba— una sensación tan peculiar e innatural inventada por los filósofos? Sentenciando a muerte a la providencia divina y luego a Dios en persona en cuanto sentido del mundo y tribunal de confianza para los asuntos del bien y del mal, el Siglo de las Luces pronto dio muerte a la naturaleza, un sustituto de Dios que proveía tanto de las normas morales como de las reglas de la racionalidad. La historia empezó a funcionar como sustituto del sustituto, como un fundamento recién descubierto e infalible encima del cual podía construirse el sentido, como un material aglutinante capaz de edificar una totalidad razonable a partir de partículas dispersas y de definir nuestro lugar en ella.

No hace falta que el hombre histórico posea conocimientos de historia o se interese por la historia real. Conoce la historia en su función de legisladora digna de confianza con la que se puede contar pase lo que pase, y cree que la historia es real, es decir, que no es algo que fue, sino algo que sigue siendo, un ente vivo: «la historia avanza», como las tropas; «la historia nos va a dar la razón», como un juez; «la historia dará la respuesta», como un científico, etcétera.

Presenciamos, pues, la tentativa de obligar a la señora Historia a desempeñar el papel de portadora y guardiana de todos los valores humanos, a dictar su fallo en los asuntos del bien y del mal, a funcionar como autoridad divina y a asegurarnos el acceso a las fuentes de la alta sabiduría y del sentido superior. Sin embargo, desde el principio —como lo demuestran las vicisitudes posteriores de la idea en cuestión—, aquella tentativa encerraba una ambigüedad fatal, por culpa de la cual la autoridad de la historia no sólo se deshizo en tendencias incompatibles, sino que tuvo que aniquilarse a sí misma, disipando cualquier esperanza de reconstruir el sentido.

Tanto Dios como la naturaleza eran invariables. Se suponía que también era invariable su opinión sobre los deberes y la dignidad del hombre, el sentido de la vida, la justicia y la injusticia, la verdad y la mentira. La historia era incapaz por definición de dar esta opinión, porque no es otra cosa que cambio. ¿Cómo podemos, pues, confiar en la historia y alimentarnos con su sabiduría?

Una de las respuestas de Hegel a este dilema dice que el proceso histórico real es la única instancia que genera racionalidad y veracidad. Sólo él es capaz de poner algo en vigor. Valorarlo en abstracto desde un punto de vista moral es inútil e infructuoso. De esta premisa algunos hegelianos sacaron la conclusión de que el proceso real in toto y con todas sus atrocidades debe aceptarse por ser racional y, en consecuencia, encomiable. No obstante, bajo este enfoque, la historia ya no nos suministra sabiduría ni reglas de conducta. Ya no puede considerarse la maestra de la vida. La historia, cual si de un tirano se tratara, exige que se la venere tal como es. En el mejor de los casos, podemos decir: lo que hoy es racional y bueno ayer era —y a lo mejor mañana será— una locura reprobable. Esta lectura relativista y, en definitiva, nihilista del sistema de Hegel fue sin duda una gran simplificación, aunque no del todo equivocada. Esta versión del «historicismo» pudo encontrar en la construcción hegeliana el modelo para algunas de sus ideas. Naturalmente, en una forma transformada de esta manera era mucho más antigua, aparecía en el pensamiento europeo desde los tiempos de Montaigne: «hoy diabólico, ayer santo», «justo a este lado de los Pirineos, injusto al otro», etcétera. Es difícil atribuirle a Hegel un escepticismo tan simple sin reparos, pero no leemos a los filósofos como a ellos les gustaría, sino como le gusta a nuestra época —algo sobre lo que también nos llamó la atención Hegel, dicho sea de paso—. De acuerdo con esta interpretación, la historia es autosuficiente y se respalda en sí misma, no tiene más fondo ontológico que ella misma, todo le es inmanente, toda verdad, toda validez y toda razón.

Así formulado, el historicismo se volvió inevitablemente contra sí mismo. Decir que la verdad está en función de la historia, que algo puede ser verdadero únicamente con la salvedad: «en esta u otra época» equivale a decir que «no existe la verdad en la acepción normal de la palabra». De modo que ya no nos hacen falta ni la historia ni la filosofía historicista: la pregunta por la verdad ha sido sencillamente abolida. Esto lo sabía Nietzsche, que llevó la muerte de Dios a las últimas consecuencias y quiso obligarnos a ver el mundo tal como es: sin Dios y, por ende, sin sentido, sin bien ni mal, sin verdad. Durante los cien años siguientes, el espíritu europeo vivió a la sombra de su nihilismo. El nihilismo está siempre presente entre nosotros y no tiene que expresarse en los términos del llamado historicismo. Hay relativismo y nihilismo de sobras.

Pero la herencia de Hegel tiene también otro aspecto: la fe en el progreso y en el cumplimiento de la historia. Comoquiera que la definamos, la noción de progreso supone por fuerza que disponemos de criterios o principios de evaluación no históricos —y no del todo dependientes del transcurso real de los acontecimientos— que nos permiten decir: la verdad, una verdad a secas, no una verdad relacionada con un período histórico determinado, aumenta, crece o se manifiesta en la historia cada vez mejor; o bien: la esencia de lo humano se desarrolla en el tiempo para alcanzar la madurez. En cambio, la noción de cumplimiento sugiere que, en un punto temporal del proceso histórico, se logrará un estado absoluto, y no solamente porque la señora Historia se canse o se agote y renuncie a seguir progresando, sino porque alcanzará la plenitud, una forma perfecta.

A pesar de su actitud implacablemente antiutópica, Hegel creía en un estado definitivo del desarrollo de la humanidad. Su antiutopía se volvía contra todas las visiones de una sociedad perfecta concebidas arbitrariamente que el hombre suele inferir de los principios morales sin tomar en consideración el proceso histórico real. Esta crítica no estaba reñida con su fe en el cumplimiento de la historia.

Esta tensión entre la fe en la limitaciones históricas de todo tipo de verdades e ideas y la anticipación al cumplimiento definitivo de la vocación del hombre fue heredada por la variante del historicismo más efectiva de nuestro siglo: la filosofía marxista. De acuerdo con la doctrina marxista, no existen ideas eternas ni nada que se les parezca; cualquier producto del espíritu expresa de forma disimulada intereses puntuales de las clases sociales. Por otro lado, sabemos en qué consiste la esencia del hombre y qué exige para realizarse, porque sólo partiendo de esta premisa es posible valerse de términos como «alienación», «liberación del hombre», «supresión de la alienación», etcétera. Así pues, la historia lo determina todo, pero el estado definitivo de la humanidad, cuya llegada debe esperarse en un futuro no muy remoto y que no se llamará «fin», sino «inicio» de la historia auténtica, será el cumplimiento de la vocación del hombre. De modo que la historia no lo determina todo.

Resulta difícil describir la utopía marxista como historicismo en el sentido exacto del término. Sin duda, sus adeptos creían que existía algo como las «leyes históricas» que, inevitablemente, iban a elevar al hombre hasta la cima de la perfección. El pasado no importa, un futuro anticipado lo enterrará en el olvido. El sentido del pasado puede captarse solamente desde el punto de vista del futuro ultimum: el futuro, es decir, algo que no nos ha sido dado empíricamente, determina el sentido del presente y de la historia. La historia en sí es improductiva: no constituye ninguna brújula para nuestras acciones ni tampoco nos permite acceder a la verdad, o bien lo hace de una manera perversa, puesto que debe su significado al futuro, es decir, a algo que no existe.

De este modo, la historia —el último baluarte donde el Siglo de las Luces se defendía del nihilismo que había engendrado y gracias al cual el hombre esperaba redescubrir la fuente del sentido— cayó por su propio peso, incapaz de seguir desempeñando su función. El «hombre histórico» se dividió en dos formas distintas, y para ambas la historia fue perdiendo gradualmente importancia.

Para las personas cuyos sueños utópicos se inspiraban en la ideología marxista la historia no era nada más que un pretexto para creer que lo casi biológicamente inevitable pronto convertiría sus fantasías en realidad. Las esperanzas mesiánicas sancionaban el uso de cualquier método y cualquier forma de violencia para acelerar la llegada de la felicidad milenarista. Nada de lo que existe, y con más razón nada de lo que existió, tiene importancia; lo único que cuenta es el futuro. Una realidad todavía inexistente pesa mucho más que el mundo observable. El «hombre histórico» se quitó la historia de encima.

También el historicismo, concebido como la convicción de que la historia constituye el absoluto que todo lo abarca y todo lo agota y es su propio fundamento, llegó a negar la historia. La lógica de esta autodevastación tan peculiar parece sencilla. La gente pronto se dio cuenta de que en épocas y civilizaciones distintas había creencias distintas. El historicismo fue la expresión teórica y la generalización de aquel viejo descubrimiento. El historicismo consecuente dice que si algo es válido, su validez se limita a una cierta época, al espíritu de un tiempo, al contexto de una cultura, etcétera. Y esto significa: no hay nada que sea válido de por sí. La tesis de que algo es válido en referencia a una época, al espíritu de un tiempo o a una cultura en la práctica equivale a la constatación de que en una época determinada ese algo se consideraba vigente, verdadero, indiscutible o evidente. Fuera de este contexto, el adjetivo «vigente» no tiene ningún significado particular. De ahí que el relativismo universal pueda prescindir de la historia. El paso desde el historicismo así definido al simple relativismo que lo engulle todo fue breve. La etapa siguiente consistió en anunciar en voz alta y en términos de la ideología estructuralista que el conocimiento de la historia en el sentido tradicional (que incluía el conocimiento de las intenciones conscientes) era tanto imposible como innecesario y, luego, en descubrir que cualquier sentido que creemos haber descubierto en el pasado utilizando nuestros criterios es nuestro propio sentido que le hemos asignado. Dicho sea de paso, la teoría de que ningún texto tiene sentido en sí (intuyo que los autores que lo afirman excluyen sus propias obras) es muy cómoda, porque nos redime de leer: leamos lo que leamos, no leeremos nada.

Así pues, el «hombre histórico» se suicidó hasta cierto punto y resucitó hasta cierto punto en forma de hombre nihilista.

¿Dónde estamos hoy, a finales de siglo, con nuestra inseguridad respecto a la historia y nuestra incomodidad en ella, con nuestra añoranza de la historia? ¿Es definitiva la victoria del nihilismo —primero justificado históricamente y luego ahistóricamente— y del relativismo, contra el que Husserl nos prevenía a principios de siglo?

Se puede afirmar que, tras tantas decepciones, la mentalidad utópica está desapareciendo. Parece haber cada vez menos gente dispuesta a creer que existe alguna técnica que nos conducirá directamente al paraíso, donde todas las necesidades humanas estarán satisfechas y habrán desaparecido las penurias. En cambio, no hay duda de que vamos a emplear cada vez más esfuerzos, trabajo y dinero para reparar los daños que nosotros mismos hemos causado, prevenir la catástrofe ecológica y resolver los problemas demográficos. Sería ingenuo esperar que, en un futuro indeterminado, todos tengamos más de todo. La confianza utópica en las buenas intenciones de la historia marcha a su ocaso.

En cambio, el relativismo, liberado de sus fuentes «históricas», parece gozar de buena salud. En su forma popular, ampliamente extendida, el relativismo sostiene que no disponemos de criterios absolutos de valoración que nos permitan comparar civilizaciones, religiones o normas distintas, y que, por lo tanto, todo lo que forma parte de alguna de las civilizaciones humanas es válido. En resumidas cuentas, la esclavitud es tan buena como la libertad, o en todo caso ninguna de las dos es palpablemente «mejor» que la otra. El relativismo de orientación pragmática, más desarrollado teóricamente, demuestra recurriendo a la idea del consenso que todo va que chuta siempre que logremos llegar a un acuerdo y, si lo hemos conseguido, ya no debe preocuparnos nada más. Un relativismo de esta índole es típico de la mentalidad americana. Tal vez haya llegado la hora de señalar las diferencias que existen entre el espíritu americano y el alemán. Por ejemplo, el espíritu americano dice: «En nuestro país, nadie defiende la esclavitud, costaría encontrar a una sola persona convencida de que no hay nada malo en ella y que lamente su abolición; por lo tanto, podemos afirmar a ciencia cierta que en nuestro país reina el consenso por lo que respecta al tema de la esclavitud, con esto nos damos por satisfechos».

El espíritu alemán no se conforma con esta proposición y parece decir: «El consenso nunca basta. Quiero saber si la esclavitud es mala de veras y no sólo lo que la gente opina de ella, porque si alguien dice que la esclavitud es mala, sus palabras sólo significan que la mayoría de los miembros de una comunidad determinada la considera mala. Tal equivalencia se opone a las verdaderas intenciones del hombre y al contenido que atribuye a sus palabras. Cuando digo que la esclavitud es mala, intento decir que lo es en sí y de veras, y no que la mayoría cree que es mala. Además, esta equivalencia implica que, aunque hoy la esclavitud sea mala, no lo era en épocas pasadas, cuando se consideraba algo totalmente normal. ¿Acaso no es verdad que la gente que emprendió la lucha por la abolición de la esclavitud lo hizo por estar convencida de que la esclavitud es mala y contraria a la dignidad humana, independientemente de si hay o no hay un consenso en este tema? Sin esta convicción, la esclavitud nunca hubiese sido abolida. Y si algún día la esclavitud vuelve a instaurarse y pasa a ser algo normal, ¿será realmente buena, ya que las palabras “bueno” y “malo” no tienen ningún otro significado?».

De modo que el espíritu alemán desearía saber qué es bueno y qué es malo, qué es real y qué irreal, qué es verdadero y qué es falso. Su voz resuena en la tradición de Kant y de Husserl. Incluso irrumpe en la escuela de Frankfurt, que nunca ha abandonado la esperanza de encontrar el logos liberado de la casualidad que nos proporcione las reglas del pensamiento y de la valoración.

El «hombre histórico» ha decaído, tal vez haya muerto, pero vive y prospera un descendiente suyo: el representante del relativismo generalizado. Para explicar hipotéticamente su robustez pueden alegarse varias peculiaridades de nuestra época. Una de ellas es el omnímodo espíritu del cientismo popular que rechaza todo lo que no puede pagar por su existencia con bienes visibles. Conforme a estos criterios, formulada en cualquier sentido que no sea el pragmático, la diferencia entre el bien y el mal, al igual que la que separa la verdad de la mentira, es estéril. Otra puede ser el rechazo del fanatismo ideológico de carácter religioso o laico cuyas consecuencias inhumanas hemos podido observar tan a menudo a lo largo de nuestro siglo. Sin embargo, parece que esta encomiable defensa contra el fanatismo a menudo sirve para disfrazar una actitud del todo diferente. Porque el relativismo es cómodo en la medida en que justifica nuestra indiferencia. Queremos ponerle a nuestra indiferencia un nombre bonito y hacemos ver que no hay ninguna desemejanza entre el fanatismo y el deseo de conocer la verdad, entre la tolerancia y la indiferencia hacia lo verdadero, como si el nihilismo pudiera protegernos del fanatismo.

Así pues, es posible señalar las causas del nacimiento y de la muerte del «hombre histórico» que, no obstante, no ha desaparecido sin dejar descendencia. En vista de que la fe religiosa y la fe en una naturaleza sabia e invariable se estaban debilitando, nuestra cultura vio en la historia un tribunal en el que confiar para no sumirse del todo en el vacío del nihilismo. Sin embargo, este invento resultó más precario que las fuerzas culturales de las que iba a protegernos. El historicismo se transformó en una indiferencia relativista, dejándonos el mismo vacío espiritual que prometía llenar.

Este vacío es cómodo, pero difícil de soportar. El hombre necesita —siempre lo necesitó— creer que no solamente se puede dominar el mundo, sino también comprenderlo. Es de suponer que esta necesidad constituye uno de los elementos constitutivos de la humanidad. De ahí que, actualmente, en nuestro siglo tan brutal, observemos varias tentativas de descubrir un camino que nos lleve de vuelta hasta el sentido perdido. Parece poco probable que el historicismo tradicional sea capaz de abrir este camino y que podamos volver a depositar nuestra confianza en la historia tal como es en realidad. Sería más justificado decir que le ha llegado el turno a una nueva añoranza por la historicidad arcaica. Contra todo pronóstico racionalista, la necesidad de encontrar la identidad en la pertenencia a una tribu o de definirse a partir de los valores de una cultura nacional no sólo no ha menguado, sino que está cobrando fuerza. Huelga recordar qué amenazas trae consigo esta necesidad perfectamente comprensible cuando degenera en un chauvinismo beligerante. Lo que ha renacido con particular ímpetu —también contra los pronósticos racionalistas— es la añoranza por una identificación religiosa. En medio del caos y de la inseguridad que acompañan nuestras vidas, la herencia religiosa parece ofrecernos un sostén más infalible que cualquier otra realidad.

Naturalmente, en este terreno movedizo todas las profecías son arriesgadas. Pero podemos intuir que la historia laica como cimiento de la vida está casi difunta y que el inminente tercer milenio deberá redescubrir nuestras raíces religiosas para que podamos subsistir.

Normas-mandatos y normas-tesis

Voy a hablar de una diferencia que, a primera vista, parece evidente e indiscutible. Ni siquiera tengo que citar a Kant, porque el sentido común más elemental parece bastar para distinguir la norma descriptiva de la norma preceptiva, es decir, para diferenciar la norma entendida como la descripción de un fenómeno recurrente («es normal que a esta altitud las temperaturas desciendan bajo cero en enero») y la norma entendida como mandamiento u orden («no matarás»). Es muy sencillo. Y analizar las relaciones que unen las dos clases de normas parece tan poco interesante como someter a juicio las correspondencias entre dos objetos que coinciden únicamente por obra del azar y funcionan en calidad de homónimos (canto-piedra y canto-canción).

Pero, vistas de cerca, las cosas ya no parecen tan simples. No sólo porque la palabra norma en sus dos variantes —la de norma preceptiva y la de norma estadística— no sea fruto de un azar lingüístico sino, en primer lugar, porque la diferencia entre el lenguaje «preceptivo» y el «descriptivo» no es ni de lejos tan clara como pudiera parecer. Esta alimenta una tribulación que lleva siglos atormentando la mente europea y podría resumirse así: si el orden dentro del cual vivimos no depende de nuestras decisiones, ¿es ciego e indiferente a la distinción entre el bien el mal? En breves palabras, se trata de saber si existe alguna ley natural o —lo que da lo mismo— si la validez que otorgamos a las regularidades invariables de la naturaleza se hace extensiva a la definición del bien y del mal, si la patología (desviación) moral y la patología entendida como anomalía estadística son casos particulares de un desorden definible en términos generales en relación a un orden cuya presencia en los fundamentos espirituales del universo habría que suponer. Huelga demostrar que preguntas de esta índole no son fútiles ni insignificantes.

Como bien sabemos, el término «ley» —en el sentido que le otorgamos cuando hablamos de leyes de la naturaleza o de regularidades estadísticas— deriva del concepto de ley en el sentido de regla legal o moral. Primero, las leyes de la naturaleza se mezclaron con los designios y los mandatos divinos, porque debían su validez a la misma fuente y a la misma autoridad que los mandamientos morales. De modo que eran válidas en el mismo sentido. No obstante, las diferencias no tardaron en manifestarse. En primer lugar, porque las leyes de la mecánica realmente funcionan. O sea que son válidas e inamovibles hagamos lo que hagamos. No así los mandamientos: el hombre puede transgredirlos y… ¡de hecho lo hace a cada instante! Por lo tanto, puede comportarse como si invalidara esas supuestas «leyes». Naturalmente, validez no significa lo mismo en un caso que en el otro. De ahí que en las investigaciones de la naturaleza no quepa recurrir al fíat divino y podamos ignorarlo o dejarlo de lado. En cambio, en el caso del bien y del mal, el origen divino es de capital importancia y si no lo alegamos, su validez se vuelve frágil y dudosa, fácilmente objetable y tal vez infundada. Así pues, al avanzar el Siglo de las Luces, apareció la necesidad de introducir la distinción entre orden natural y orden moral mediante la aceptación más o menos explícita del principio según el cual todo lo que ocurre es por definición «natural» o «normal», es decir, conforme a las leyes de la naturaleza, aunque sea «anómalo», es decir, contrario a las leyes normativas inventadas por la humanidad para conservar la estabilidad social.

Una vez hecha esta distinción, hubo que reconocer sin rodeos que el orden normativo lo es únicamente en la acepción pickwickiana, ya que no se trata de un orden descubierto en el mundo, sino de un conjunto de decisiones arbitrarias, cuyo origen histórico y cuya función social se pueden explicar, pero cuya validez carece de cualquier sentido perceptible.

Además de las reglas morales, al parecer el campo de lo normativo abarca las normas de la ley positiva y las normas técnicas. Sin embargo, para continuar este razonamiento habría que trasladar ambas categorías a la clase de las normas descriptivas. No hay duda de que las leyes positivas dictan conductas, pero su validez se reduce a que están vigentes en un territorio y que su transgresión sea punible. Esta afirmación es puramente descriptiva. A no ser que partamos de un principio moral que nos obligue a respetar todas las leyes, sean cuales sean. Seguro que, después de las experiencias de nuestro siglo, sólo unos pocos estarían dispuestos a suscribir una doctrina así. Es cierto que Sócrates eligió la obediencia a las leyes de su patria, si bien el precio fue la condena a muerte, según él injusta. Y también es cierto que Pascal consideraba que es necesario observar las leyes existentes no porque sean justas, sino porque son leyes, yal mismo tiempo admitía que es menester engañar al pueblo diciéndole que las leyes son justas, porque éste las respetará sólo si así lo cree. Una actitud parecida se hizo popular entre los intelectuales del siglo XVII después de las guerras de religión: por muy absurdas que sean las leyes, es mejor obedecerlas en nombre de la paz que oponérseles en nombre de las convicciones personales. Sin embargo, no me parece que una actitud como ésta sea muy popular ni recomendable en los tiempos que corren. De hecho, resultaría de ella que debemos observar no solamente las leyes absurdas, superfluas o mal elaboradas, sino también las leyes repugnantes o criminales.

Por ejemplo, en algunos países totalitarios existe el deber de espiar a los vecinos, familiares y amigos, y de delatarlos a la policía; o hay normas que imponen la discriminación religiosa o racial, suprimen la libertad de palabra y de expresión artística y penalizan cualquier actividad política o cultural no autorizada por el Estado. No hay regla moral que obligue a nadie a esta clase de obediencia. Al contrario, en los regímenes basados en la opresión hay que observar la ley natural y sólo aquéllas leyes promulgadas por el régimen que estén conformes con ella. Pero también es justo no observar las leyes que de por sí violan los derechos humanos, oponiéndose a ellas abiertamente o esquivándolas para burlar a las autoridades (por ejemplo: divulgando opiniones prohibidas, protegiendo y escondiendo a los que son perseguidos por razones políticas, raciales o religiosas, distribuyendo clandestinamente o pasando por la frontera publicaciones no censuradas, etcétera). Es digno de observar que, cuando alguien acusa a los regímenes opresores de violar constantemente sus propias normas legales, sus dirigentes son los primeros en alegar el carácter sagrado de la ley: «esto está en conformidad con las leyes vigentes de nuestro país» —declaran—. ¡Como si el exterminio de judíos no estuviera en conformidad con las leyes del Tercer Reich! ¡O como si sentenciar a muerte a niños de doce años por crímenes políticos o deportar a campos de concentración a los familiares de los delincuentes, aunque ni siquiera hubiera constancia de que éstos hubiesen cometido un delito, no estuviese conforme con el código penal soviético de la época de Stalin! ¡O como si los habitantes negros de Sudáfrica no estuvieran privados de los derechos civiles por ley! No, desgraciadamente el respeto a la ley en sí ya no puede formar parte de la constitución espiritual del siglo XX. A no ser que la ley positiva coincida con la natural, si es que ésta existe. ¿Y si no existiera?

De modo que las leyes positivas no pertenecen a la misma categoría que las leyes morales. Sólo establecen las condiciones en las cuales, de acuerdo con las decisiones de gobernantes elegidos o despóticos, la gente no se expone a represalias. Pero incluso en el caso de la legislación establecida por la vía de los procedimientos democráticos —que puede alegar como argumento un apoyo mayoritario— las definiciones legales pueden ser ineficaces (en relación al objetivo que pretenden), nocivas o incluso moralmente inadmisibles. Es perfectamente imaginable que la mayoría no tenga razón, y en los países en que cesaron las cazas de brujas o se abolió la pena capital, por regla general se trataba de decisiones parlamentarias aprobadas contra la opinión de la mayoría de la sociedad. Las definiciones legales se parecen a las normas técnicas. No hay duda de que son normativas en el sentido de que implican una definición de lo que es correcto, «normal», y de lo que se aparta de la norma por lo que atañe a los objetivos marcados. De igual manera que deben existir normas de resistencia de los materiales para que los edificios, los puentes y las máquinas no se vengan abajo, y normas de contaminación del medio ambiente para que la gente no muera por respirar un aire envenenado, debe haber también normas o definiciones que establezcan el nivel mínimo aceptable de la enseñanza para que las escuelas puedan cumplir con su cometido y un código que delimite lo que puede y lo que no puede aceptarse como prueba en los procedimientos científicos. Así, quedarán automáticamente definidas las desviaciones, las patologías, las anomalías o las insuficiencias.

Tienen que existir definiciones normativas —es decir, que se refieran al objetivo que nos hemos marcado— para que podamos detectar las desviaciones. La patología médica toma como punto de referencia las posibilidades que un organismo tiene de sobrevivir: cuando el páncreas deja de producir insulina, el organismo muere; el páncreas no cumple con su «tarea», imprescindible para que el organismo pueda seguir viviendo. La llamada patología social se distingue de la misma manera: en relación a su objetivo, que es el de asegurar la estabilidad de la sociedad, minimizar los conflictos y mantener el bienestar; en breves palabras, aumentar las probabilidades de sobrevivir.

Pero la distinción entre lo que es conforme a la norma y lo que se aparta de ella no introduce en el juego la distinción entre el bien y el mal. El páncreas puede funcionar bien o mal, pero se limita a producir insulina y no el bien o el mal en el sentido moral. Es posible que lo que contribuye a la supervivencia de la sociedad en ciertas condiciones se vuelva contra ella en otras. Pero inferir de ello que los criterios del bien y del mal cambian de acuerdo con las circunstancias sería aceptar la doctrina utilitarista que reduce lo moralmente bueno a lo útil. Y ello conduce directamente a la eliminación de las cualidades morales.

La «normalidad» en un sentido puramente descriptivo o estadístico no implica ningún juicio valorativo, ni siquiera la distinción entre lo normal y lo patológico. Lo que suele llamarse «curva normal» abarca fenómenos definidos como patológicos. Dicho de otra manera, es normal que existan fenómenos anormales, excepcionales, patológicos. Analógicamente, san Agustín dice que, aunque el mal sea malo, el hecho de que exista es bueno porque, de no ser así, Dios no lo permitiría. Se sabe que cada año nace un tanto por ciento de niños retrasados mentalmente y un tanto por ciento de niños superdotados. Imaginemos que a lo largo de todo un año en Nueva York no se ha perpetrado ni un solo homicidio. Calificaríamos este hecho de anomalía inaudita, una monstruosidad estadística y social, un inexplicable capricho de la historia. En cambio, en el caso de Tokio, el mismo fenómeno sería bastante sorprendente, pero no patológico.

Sin embargo, las estadísticas por sí solas son incapaces de definir las desviaciones. Lo que es raro no tiene por qué ser automáticamente una desviación o una patología. La homosexualidad se considera o se consideraba una desviación o una perversión no porque los homosexuales fuesen una minoría —en proporción, constituyen probablemente un grupo más numeroso que los pelirrojos, y a nadie se le ocurre considerar el hecho de tener el pelo rojizo como una desviación o una perversión—, sino porque parecían violar el orden natural de los objetivos y los medios. La sexualidad se planteaba dentro de un orden teleológico cuyo sentido determinaba la reproducción. En una civilización donde la reproducción se relaciona con la sexualidad sólo de un modo fortuito, casi por azar, y donde el placer es el único orden que le da sentido, ya no hay más motivos para tratar la homosexualidad como una desviación, al igual que no hay motivo para considerar invertido a un francés a quien no le gusten los caracoles.

En cambio, en cualquier disciplina, lo raro forma parte la definición de la perfección. David Hume considera que si hay tan pocas mujeres hermosísimas no es porque así lo quiera la naturaleza, sino porque nuestra idea de la belleza exige que se den raras veces. Si todas las mujeres alcanzaran el grado de hermosura que ahora admiramos en unas pocas, nuestros criterios tendrían que modificarse rápidamente para que la belleza se volviera tan rara como lo es en la actualidad, porque en todas las sociedades la rareza es el constituyente primordial del modelo de la belleza femenina. Así pues, es gracias a la definición y no por designios de la naturaleza que existen tan pocos genios, grandes deportistas o creadores de obras maestras.

Por lo tanto, hay tres tipos de «normalidad» independientes.

En el sentido puramente descriptivo, lo único que cuenta es la frecuencia. La desviación —si ocurre— es solamente la escasez y no lo que yerra un objetivo «natural» o merece ser tachado de malo en el sentido moral. Desde este punto de vista, las guerras, las masacres, las torturas, las violaciones y los odios étnicos son normales.

En el segundo significado, la norma y la normalidad se definen en relación al objetivo: algunas veces se trata de un objetivo casi natural (en los fenómenos biológicos o sociales), y otras, de un objetivo fijado por el hombre deseoso de regular todas las esferas de su actividad de acuerdo con alguna finalidad (normas técnicas, legales, escolares o científicas). En este caso, cuando se trata de comportamientos humanos voluntarios, los hechos que yerran un objetivo natural o socialmente establecido pueden ser valorados desde el punto de vista moral, aunque no necesariamente o no en todas las circunstancias.

En la tercera acepción, las «normas» suponen la existencia de criterios del bien y del mal o son idénticas a ellos. Si tales criterios existen, no pueden confundirse ni con la normalidad estadística ni con los estándares legales o biológicos. No es imposible que lo que está conforme con esta norma sea raro o incluso muy raro. Las normas que se incluyen en esta categoría mandan en un sentido estricto. De acuerdo con la tradición kantiana, no dicen nada de la realidad, sino que indican lo que el hombre debe hacer para cumplir con las exigencias de la moral.

Hechas estas distinciones, conviene detenernos a analizar las críticas filosóficas que las ponen en entredicho o hacen imposible su aplicación.

Dos visiones del universo opuestas parecen suprimir las distinciones que acabo de establecer. Toman cuerpo en dos filosofías: la de Leibniz y la de Nietzsche.

Si la providencia y la suprema sabiduría abarcan —como quiere Leibniz— todos los detalles de la vida humana y del universo, y si es cierto a priori que el mundo, tal como es, contiene el máximo caudal de bien lógicamente posible, se impone automáticamente la idea de que la noción de desviación es dudosa en sí misma. Es evidente que en los hechos voluntarios del hombre se esconde el mal moral, al igual que en la naturaleza hay monstruos, deformaciones, perversiones, etcétera. Sin embargo, si los fenómenos de esta índole nos parecen desviaciones o patologías es sólo porque, estando nuestros conocimientos limitados a una parte minúscula del mundo, somos incapaces de descubrir su objetivo último y, por lo tanto, ignoramos de qué manera contribuyen a la maximización del bien (que lo hagan lo inferimos apodícticamente de la idea de la perfección de Dios). Si nuestro intelecto tuviese acceso a la totalidad de las cosas, sabríamos empírica y no sólo apriorísticamente que la desviación ayuda a alcanzar el objetivo tanto como lo que consideramos normal y, por ende, no es desviación sino en apariencia (esta conclusión se desprende de la metafísica de Leibniz). En este punto, Leibniz coincide con la tradición cristiana. Todo lo que sucede no solamente es necesario, sino también bueno —dado que esta necesidad refleja la voluntad de Dios y es conforme a su bondad y su sabiduría— y, por lo tanto, «normal», es decir, tal como debe ser (paradójicamente, esto es verdad también en el caso de los hechos condenables desde el punto de vista moral, es decir, los que nunca deberían haberse producido).

De acuerdo con la misma tradición, no hay duda de que la ley natural establecida por Dios es también normativa porque manda. Pero no es normativa en el sentido de «arbitraria» o «indiferente a la verdad». No resulta de un acto arbitrario de decisión divina, lo cual significaría que podría ser diferente (como creían algunos nominalistas, y también Lutero y Descartes). Puesto que la voluntad y la sabiduría de Dios son una misma cosa, sus mandamientos —y, especialmente, los de la ley natural— son verdaderos, y no solamente buenos, útiles o propicios para la salvación.

Sin embargo, si la omnipresencia de un espíritu absoluto providencial, sin suprimir la distinción entre el bien y el mal, parece suprimir la que separa la desviación de la normalidad (puesto que la confianza depositada en Dios obliga a aceptar la existencia con todos sus detalles), la ausencia total del absoluto priva a ambas distinciones de sentido. Sade, Stirner y, sobre todo, Nietzsche, demostraron todas las consecuencias que deben sacarse de una visión del mundo abandonado por Dios definitiva e irreversiblemente. La naturaleza no establece ni los criterios de la normalidad, ni los criterios del bien y del mal. Ninguna regla congénita está grabada con la mano de Dios en nuestros corazones. Nada de lo que sucede en el mundo —tampoco en el mundo humano— puede clasificarse como «anormal» o como una desviación. Todo es natural por definición y, en consecuencia, «normal» —sólo que este último adjetivo, de hecho, ha perdido su utilidad por no tener su correspondiente ni su contrario en la realidad—. Ya no se puede decir de ninguna cosa que existe que no corresponde a una norma, a un modelo, o que no es como debería ser. Así pues, siguiendo a Sartre, puede decirse que no hay situación inhumana: todo lo que el hombre hace es humano por el mero hecho de que sea el hombre quien lo hace.

Nietzsche es incapaz de librarse de las antinomias propias del nihilismo moral y epistemológico. Percibe el mundo —en particular en su colección de escritos conocida bajo el título La voluntad de poder— como si estuviera constituido por un sinnúmero de focos de voluntad, siendo cada uno de nosotros uno de ellos. Forma parte de la naturaleza de las cosas que éstas deseen expandirse a costa de otras y, desde este punto de vista, condenar la naturaleza es una chiquillada. Despreciando todos los métodos de los que la gente se ha valido a lo largo de los siglos para condenar y estigmatizar lo natural a fin de realzar su contrario, Nietzsche exige que aprobemos lo natural sin más. Por lo tanto, intenta introducir nuevas normas justo cuando acaba de rechazarlas todas. Hay que admirar la expansión del poder, y no limitarse a conocerla como manifestación de la cultura. Y si es verdad lo que Nietzsche repite varias veces —que la naturaleza no tiene ningún objetivo, ningún sentido y no distingue entre el bien y el mal—, ¿cómo se puede contraponer la expansión, la fuerza, el despliegue de energías, la guerra y la voluntad ciega a la decadencia, la debilidad, la moral, el deseo de paz, las virtudes, la compasión y la propia ciencia? ¿Cómo se puede glorificar aquello y despreciar esto como síntoma de una enfermedad? Y sin embargo, Nietzsche lo hace constantemente. La energía que se impone victoriosa no es solamente victoriosa, tiene razón. Si un cáncer carcome vuestro organismo, no se trata sólo de un hecho natural: a diferencia de vosotros, el cáncer tiene razón, encarna la norma aunque no haya ninguna. El cristianismo, la compasión, la idea de la dignidad del hombre por el mero hecho de ser humano, la protección de los débiles, todo esto son indicios de degeneración, desviación, decadencia.

Pero ¿cómo casar este juicio con la idea primordial de la inocencia del devenir, la Unscbuld des Werdens? Si la agresión, la expansión en todas sus formas, incluyendo —supongo— el genocidio, la masacre de los vencidos y los campos de exterminio, son admirables porque pertenecen al orden natural o, por decirlo brevemente, porque existen, ¿qué nos autoriza a denegar el mismo estatus «natural» a energías contrarias: el amor, la compasión, la amistad, el temor de Dios y el respeto por lo que tiene de humano cada ser humano? Si en la naturaleza no existe nada más que una voluntad de poder que se extiende a todos los fenómenos, no hay nada que pueda calificarse de contrario a esta voluntad, porque nada más es posible. En cambio, el hecho de que algunas cosas resulten condenables implica la existencia en la naturaleza de otras fuerzas además de la voluntad de poder. Así de sencillo. Sin embargo, Nietzsche conserva al mismo tiempo la voluntad de poder como principio general y la idea de la degeneración progresiva de la humanidad. Es como si quisiera crear una parodia del pecado original que el hombre cometiera al inventarse la justicia y el mensaje de Jesucristo.

Una contradicción interna analógica aqueja el rechazo nietzscheano de las normas epistemológicas. La verdad, los conocimientos científicos desinteresados y la voluntad de saber no serían más que síntomas de la misma enfermedad. La verdad es solamente una mentira útil, tiene un sentido utilitario. Opinar que contiene una plusvalía cognoscitiva, algo verdadero en la acepción coloquial, es caer en una de las ilusiones creadas por los que prefieren aferrarse al confort de la fe en un orden único que vivir en un caos impenetrable. Pero ¿cómo sabemos que no existe la verdad en el sentido coloquial? Porque nos lo dice la ciencia, y la ciencia es verdadera. De hecho, el darwinismo descubrió que nuestro saber es sólo un instrumento de vida bien distinto de lo que imaginábamos sumidos en una autocomplacencia supersticiosa. En resumidas cuentas, hay que respetar la verdad científica, y la ciencia sostiene que no existen ni la verdad ni nada que debamos respetar.

Probablemente, esto es una incoherencia, pero no una cualquiera. El hombre existe a condición de que haya una diferencia entre su comportamiento y sus reflejos, es decir, a condición de que haya reglas de comportamiento —incluido el comportamiento cognoscitivo— que no resulten de reacciones instintivas. El anarquismo epistemológico y el moral no admiten la existencia de tales reglas y, de hecho, proponen el retorno al estado prehumano. Son una expresión de nuestro enfoque freudiano de la «cultura como fuente del malestar», porque nuestra vida está marcada por el inevitable conflicto entre el instinto y la cultura. Hagamos lo que hagamos como animales domesticados o, hablando a las claras, hagamos lo que hagamos —puesto que desde el mismo día de nuestro nacimiento y antes de que pronunciáramos la primera palabra ya estábamos domesticados—, obedecemos las normas. No hay manera de librarnos de ellas. Cuando hablamos, escribimos, nos dirigimos a alguien, comemos, hacemos el amor y pregonamos que las normas no existen, nos sometemos a ellas. Cuando digo: «no hay normas» o «hay que abolir todas las normas» no quiero decir que no haya normas ni que deban ser abolidas, sino que es preciso sustituir las normas que no me gustan por otras que me gusten; deseo imponer mis normas imaginarias a todo el mundo y convertirme en un dictador que proclama las normas a su antojo.

Esta contradicción se manifiesta en la historia de las ideologías anarquistas, que tachan la civilización en la que vivimos de antinatural mientras sus propias quimeras también lo son. Incluso suponiendo que la guerra entre varios segmentos de la misma especie sea contraria a los requerimientos de la naturaleza —lo cual, por desgracia, es una hipótesis muy dudosa—, no deja de ser cierto que el control natural de la población y la eliminación de los individuos biológicamente más débiles forman parte de sus ordenanzas. La naturaleza desconoce la crueldad en sí. Tampoco conoce la compasión. Ayudar a sobrevivir a los individuos mal adaptados desde un punto de vista biológico es una rebelión contra sus mandamientos. Lo mismo ocurre con la idea de la igualdad entre todos los hombres y la de la dignidad humana. Nietzsche sabía todo esto, pero no lo entendía del mismo modo que sus lectores anarquistas. El anarquismo bien intencionado truena contra la sociedad que viola el orden espontáneo de la naturaleza, pero intenta salvar y cultivar todas y cada una de las ideas fruto del desarrollo, durante el cual el hombre ha ido derogando paso a paso las leyes de la naturaleza. En cambio, el anarquismo hostil padece otro tipo de contradicción mucho más peligrosa. En nombre de una igualdad perfecta, pretende abolir todas las normas técnicas, legales e intelectuales de la sociedad moderna, argumentando que dicha sociedad es culpable de haber establecido criterios de perfección y de producción que por fuerza tienen que crear desigualdades. Entonces, si igualdad significa «identidad», hay que destruir la sociedad existente. Y si sólo es posible instaurar la igualdad perfecta mediante el uso de la violencia y el despotismo, da igual, hay que recurrir a ellos. Se trata de esquemas mentales bien conocidos: hay que suprimir todas las élites, pero para hacerlo es necesaria una élite; las élites existentes —meritocráticas o plutocráticas— han nacido en conformidad con los criterios de la sociedad existente, en cambio la nueva élite se autodenominará así, y el mérito que la convertirá en una élite de veras será el de estar en posesión de la ideología verdadera basada en la idea de destruir todas las élites. He aquí la forma pura de la impugnación global de las «normas». La vimos en acción durante la farsa revolucionaria de finales de los años sesenta. Sus ideólogos declararon la guerra a la totalidad de las normas y de los criterios en vigor, al canon de la perfección y del mérito, reclamando para sí dignidades enraizadas en los mismos criterios como, por ejemplo, diplomas y títulos universitarios obtenidos sin ningún esfuerzo o dinero para poder combatir una sociedad regida por el dinero (un poco al estilo del portero loco del drama de Ionesco: «¡para abolir la explotación del hombre por el hombre necesitamos dinero, dinero, dinero!»).

Si alguien dice en serio que la perfección no existe, más o menos afirma lo siguiente: «Soy tan buen pintor como Rembrandt, tan buen matemático como Gauss y tan buen compositor como Mozart». Y de aquí hay sólo un paso a esta otra afirmación: «Así pues, ¡otorgadme todas las dignidades que se merecen Rembrandt, Gauss y Mozart, porque he probado ser bueno como ellos!». Presenciamos una confusión análoga en algunas fracciones radicales del movimiento feminista, que aparentemente intentaban compatibilizar dos principios: «no hay ninguna, absolutamente ninguna diferencia entre un hombre y una mujer» y «las mujeres son infinitamente superiores a los hombres».

No obstante, sería un error pensar que, al mencionar ideologías grotescas de esta índole, de hecho nos estamos cebando con el vencido. Estas ideologías se han desacreditado hasta tal punto que sólo raras veces aparecen en una forma tan caricaturesca. Sin embargo, las condiciones actuales de vida pueden constituir un caldo de cultivo para que anden resucitando. El aumento inaudito del caudal de normas técnicas y legales que inunda el mundo civilizado a menudo nos provoca un ataque de furia impotente. Nos vemos atrapados en una red de preceptos y prohibiciones cada vez más tupida, sin darnos cuenta de que nosotros mismos la hemos creado, exigiendo del Estado una protección cada vez más pormenorizada. Y el precio de esa protección es un cúmulo de reglamentaciones y normas cada vez más gravoso. De modo que nuestra alma está dividida entre un sentimiento anarquista, un espíritu de rebelión contra el Estado casi todopoderoso, y un talante tranquilo y apacible que espera recibir del exterior la seguridad absoluta; somos como niños que quisieran librarse del control de los padres sin perder ni un ápice de las múltiples formas de protección y amparo que éstos les ofrecen. He aquí una de las fuentes de nuestra rebelión contra las normas. Y no hay ningún motivo para creer que algún día esta fuente vaya a desaparecer.

Existen otras causas, tal vez más potentes, de rebelión. La opinión de que es el azar y no los méritos quien rige el reparto de los bienes más codiciados de este mundo —la riqueza, la fama y el poder— está muy extendida, ya que en muchos casos cuesta adivinar qué «mérito» ha justificado su obtención. Mientras tanto, esos bienes y sus beneficiarios aparecen a diario en la televisión y en la prensa, generando a menudo en los que no los poseen la lacerante pregunta: «¿por qué él/ella y no yo?». La frontera entre el afán de justicia y la envidia es difícil de trazar. Lo cual no significa que debamos abandonar la noción de la justicia comparativa. Sin ella, caeríamos en un caos espiritual aún mayor del que conocemos actualmente. No obstante, sabemos que no existe ningún instrumento infalible que permita determinar qué es lo que cada uno «se merece», y nuestras intuiciones, excepto en los casos extremos, son siempre cuestionables.

Así pues, cuando hablamos de las normas de la justicia, siempre queda un espacio enorme para la incertidumbre, donde cada cual se queja de una manera u otra de que la vida o los demás no le «hayan hecho justicia». Estas quejas son numerosas e inevitables, ya que por definición sólo unos pocos han prosperado de acuerdo con los criterios de la sociedad actual y —esta vez por razones psicológicas— aún son menos los que tienen la sensación de haber logrado el éxito, dado que la espiral de las necesidades no hay quien la pare. En balde diríamos que esto es absurdo. Durante siglos, nuestra tradición religiosa nos ha ido repitiendo que el «éxito» en esta acepción del término no es más que una de las manifestaciones de la miseria y la desesperación humanas. Sin embargo, la mayoría de nuestros contemporáneos ha dado la espalda a esta tradición, buscando normas en otra parte. Por lo tanto, hay que aceptar que, signifique lo que signifique la palabra «justicia» en una sociedad concreta, las normas que implica tachadas de «injustas» serán inevitablemente víctimas de ataques constantes. Bien mirado, ésta es una de las causas de los triunfos que la propaganda totalitaria cosecha en las sociedades abiertas: el mercado nunca es justo, contiene elementos azarosos y ¿quién es el guapo que puede presumir de haber ganado el gordo de la lotería «justamente»? La abolición del mercado pretende sustituir, pues, la injusticia espontánea por la injusticia debida a los caprichos de los déspotas.

En la enseñanza, la medicina y la ciencia, las normas tienen un carácter técnico. Su objetivo es convertir la escuela, los servicios médicos o la investigación científica en los instrumentos más idóneos para cumplir con las tareas que les ha adjudicado el desarrollo histórico. O sea que no pretenden ser «justas», porque se fundamentan en hechos naturales, y la naturaleza no es ni justa ni injusta. Los test para medir la capacidad intelectual o física no son arbitrarios. Determinan la «normalidad» mediante valores medios preestablecidos empíricamente. El hecho de que, si tomamos en consideración la sociedad, sus resultados dibujen curvas normales es natural. Pero las normas de la justicia no pertenecen a esta categoría, porque se refieren a la distinción entre el bien y el mal y, en este sentido, son «preceptivas».

«Luego —nos lo enseñan los filósofos empiristas y naturalistas desde hace tres siglos— no dicen nada de la realidad». En forma de lo que «debería» ser, expresan nuestras ansias, emociones y preferencias individuales o colectivas. Lo que es normativo lo conocemos solamente como hecho psicológico, histórico o social carente de por sí de cualquier contenido cognoscitivo. Solo, no transmite ningún conocimiento y, desde un punto de vista lógico, es perfectamente arbitrario.

Esta opinión, aunque haya echado raíces profundas en la tradición empirista banalizada y repetida hasta la saciedad, no corresponde en absoluto a la intuición lingüística y semántica de la enorme mayoría de los que utilizamos el lenguaje normativo, es decir, todos nosotros. Para colmo, se sostiene solamente a condición de que aceptemos ciertas premisas filosóficas arbitrarias que nadie tiene la obligación intelectual de acatar. Y muy pocos filósofos de los que sentaron estas premisas pueden presumir de consecuentes.

De modo que vuelvo al inicio de mi lección. La diferencia entre las normas que obligan y las que describen es incuestionable. Se trata sólo de decidir si aquéllas, a diferencia de éstas, efectivamente no dicen nada de la realidad. Kant, que introdujo esta distinción con toda la nitidez, en primer lugar intentaba evitar el error antropológico. Lo que estamos obligados a hacer no puede deducirse de nada que hayamos hecho o deseemos hacer, es decir, ni de los hechos históricos ni de los sociales. No obstante, esto no supone en ningún caso que los imperativos que determinan las condiciones de validez de una norma específica sean arbitrarios y no tengan fundamentos en la realidad. Estos imperativos no son válidos por decisión de Kant ni de nadie. Lo que les da validez es la racionalidad trascendental en la que participamos como seres humanos que somos. Por ejemplo, todo el que rechaza el principio según el cual el hombre debe ser tratado como objetivo en sí, y nunca como instrumento, no solamente no tiene razón, sino que además se contradice. Viola la idea misma de la racionalidad. De modo que los imperativos categóricos, a pesar de que no describen lo que en efecto hace el hombre, no son mandamientos arbitrarios. Su validez resulta de la realidad, a saber: de la estructura misma de la racionalidad, que no es obra de los humanos ni propiedad de algún género fortuito.

He aquí la manera en la que solemos comprender nuestros juicios normativos. Y no necesariamente porque tomemos en consideración la racionalidad trascendental de Kant, sino porque apelamos a lo que significa ser hombre, a la naturaleza humana modélica, a un modelo que no hemos creado nosotros, a algo que sencillamente existe, que nos precede en el tiempo y que no tenemos derecho de cambiar ni de transformar a nuestro antojo. Cuando decimos: «es un acto inhumano», pensamos en una característica de este acto, en una realidad que deseamos describir. Cuando decimos: «todos los hombres son hermanos», no nos referimos a relaciones de parentesco reales que hayamos observado entre la gente. Pero también expresamos algo más que un deseo impotente y caprichoso. Sugerimos una «vocación» humana, que es real, y lo es no sólo como posibilidad empírica (en el mismo sentido en que decimos: «es posible que llueva esta tarde»), sino en un sentido casi platónico (digo «casi platónico», porque me refiero a cierta manera de pensar, a una sensibilidad semántica que de ningún modo supone el conocimiento de Platón).

Cuando reaccionamos por razones morales a lo que hacen los demás o a lo que hacemos nosotros, cuando expresamos nuestras reacciones en los términos del bien y del mal, no lo hacemos con arreglo a una observación imparcial de la naturaleza adornada con un juicio valorativo. Estas propiedades —el bien y el mal— nos las depara la mera percepción. El acto de percibir y el de juzgar son todo uno. ¡Ya podemos repetirnos tantas veces cuantas queramos que identificamos el bien y el mal gracias a los hábitos que nos han injertado durante el proceso de nuestra educación! Esto es verdadero sólo porque lo es también en el caso de cualquier acto de percepción. El hecho de que reconozcamos una piedra como piedra, el color negro como negro y el viento como viento también es resultado de la educación que, mediante el habla, nos ha iniciado en la historia de la humanidad y nos ha proporcionado instrumentos para discernir e identificar varios aspectos del mundo. Sin embargo, esto no otorga en absoluto carácter normativo a todas nuestras expresiones verbales.

No obstante, podemos demostrar con gran probabilidad de dar en lo cierto que esta creencia espontánea con sabor platónico ha sido utilizada para conseguir objetivos inhumanos y perniciosos por las ideologías totalitarias, cuyos creadores, empezando por Fichte, se vieron en el papel de felices propietarios del modelo de hombre «verdadero», diferente del hombre empírico, y obsequiaron a sus herederos políticos con el derecho de aplicar todos los medios imaginables —la violencia, el terror y el genocidio incluidos— para realizar aquel propósito sublime, aquel ideal humano por excelencia, que era restituir al hombre su condición humana auténtica. No hay duda de que la mentalidad utópica buscó alimento teórico en aquel concepto de humanidad-modelo y que halló en él una justificación para las tiranías totalitarias. Sin embargo, no fueron el sueño de crear un hombre mejor ni la fe en una vocación humana que va más allá de lo que somos empíricamente lo que hizo que estas utopías resultaran tan perniciosas. La responsable es la convicción de algunos utopistas de que no solamente estaban en posesión del ideal, sino también de la técnica necesaria para llevarlo a la práctica. Dada la condición deplorable de la humanidad de carne y hueso, esta técnica tuvo que desembocar por fuerza en un despotismo extremo. Además, la mentalidad utópica contiene otro elemento que la convierte en un instrumento diabólico: la supresión de los criterios del bien y del mal en todo lo referente a los actos del hombre perpetrados supuestamente para acelerar el avance de la humanidad hacia la perfección. De este modo, la idea del hombre «verdadero» se vuelve contra sí misma. No nos sirve de medida para valorar nuestras actividades, sino que se metamorfosea en un remedio milagroso de la alquimia semántica que permite transmutar nuestros crímenes y nuestra iniquidad en oro puro, convirtiéndolos en signos que auguran un futuro feliz.

En cambio, cuando hablo de nuestro casi platonismo irreflexivo, ¡todo lo contrario!, me refiero a nuestra capacidad de valorar los actos individuales en relación a una norma que determina lo que es ser hombre y lo que significa la dignidad humana y el respeto por ella. De ningún modo atribuimos a la humanidad objetivos definitivos ni imponemos ningún orden social perfecto. Sin embargo, esta perspectiva nos autoriza a decir: las normas no técnicas que adoptamos o proponemos no son ni arbitrarias ni vacías en el sentido cognoscitivo. Lo que les otorga validez es la realidad a la que se refieren, es decir, la realidad del bien y del mal. Es de ella de lo que nos informan. Y, naturalmente, la diferencia entre esta clase de normas y las normas estadísticas y técnicas es insalvable. Y resulta crucial para nuestra cultura que eso no cambie.

Cuando el Dios bíblico hablaba a Abraham, a Moisés y a los profetas, proclamaba normas en forma de órdenes: «no levantarás falsos testimonios». Puesto que era Dios quien proclamaba las normas, la gente sabía que eran válidas, es decir, que levantar falsos testimonios era malo. Dios no tiene la costumbre de dar explicaciones. Algunas sentencias rabínicas incluso prohibían expresamente a los judíos piadosos preguntarse a sí mismos o preguntarle a Dios por la razón de uno u otro mandamiento. Si era Dios quien los había dictado, tenían que ser buenos. Además, Dios no está necesariamente obligado a acatar las normas que él mismo ha establecido. En su mayoría, no se refieren a él (por ejemplo, el mandamiento de honrar al padre y a la madre o la prohibición de comer ostras). Y por lo que atañe a las normas impuestas al mundo físico, Dios puede suspenderlas ocasionalmente para el bien del hombre, haciendo milagros. Dios, que es la fuente de todas las normas, por definición no puede crear nada que esté «fuera de lo normal». Pero para nuestro concepto del mundo, los milagros son casos de transgresión. Así pues, durante casi veinte siglos, toda la civilización europea se ha basado en la le en un suceso no solamente anormal, sino del todo imposible dentro del orden natural, a saber: la fe en la resurrección de Jesucristo.

Sólo en Dios, la distinción entre la norma y la desviación queda abolida y pierde todo sentido. En el terreno de las normas estadísticas y sus derivados, una desviación puede resultar tanto beneficiosa como perniciosa. En algunos casos, la frontera entre lo beneficioso y lo pernicioso se diluye (tema frecuente entre los románticos, neorrománticos o surrealistas, que ven en la locura la fuente de una peculiar iniciación espiritual, la puerta que conduce a verdades inconcebibles para una mente «normal» —la teoría «del genio y la locura»—). Naturalmente, todo avance cultural, cualquier cambio en la historia de la civilización, implica una violación o una transgresión de las normas. Lo mismo vale para todo retroceso. Por eso, por definición, no disponemos de medidas infalibles para valorar los cambios de los que somos testigos. Si anulan las normas vigentes, por fuerza nos parecerán perniciosos. Pero esto no tiene que ser así cuando se perciben desde una cierta distancia, como un pasado remoto cuya perspectiva histórica se alimenta de normas distintas (en el arte, en la organización de la sociedad, en la legislación y en las costumbres).

Incluso pasados muchos siglos, raras veces nos ponemos totalmente de acuerdo en cuanto al significado de los cambios históricos. Tal vez podría suponerse que una valoración de esta índole sería posible por lo que respecta a ideas o movimientos políticos que no sólo aspiran a anular las normas establecidas, sino que pretenden abolir toda norma. Sin embargo, este argumento es dudoso por dos razones. Por un lado, como ya he dicho, nada nos impide valernos de eslóganes que reclaman la abolición de todas las normas, cuando de hecho, y sin ninguna excepción, se trata sólo de sustituir las normas existentes por otras. Por otro lado, si suponemos que cada movimiento claramente centrado en la abolición de las normas es por esta misma razón condenable, ¿acaso no deberíamos condenar también el cristianismo primitivo que, en sus orígenes, se definía básicamente por su rechazo a la ley judía, y que incluso en la opinión de los judíos ortodoxos de hoy se considera una degradación? Sin embargo, para opinar así, hay que ser un judío ortodoxo. ¿Y qué otra cosa fue la Reforma si no un esfuerzo por regresar a las fuentes del cristianismo mediante la abolición de todas las normas que la Iglesia había introducido desde aquellos tiempos y que, en adelante, serían tachadas de «inventos del hombre que tergiversan la ley divina»?

El significado histórico de la Reforma sigue siendo tema de muchas controversias. Nadie lo pone en duda. Pero esto sólo demuestra una cosa: que, por regla general, para juzgar tanto las normas de los demás, como los ataques contra las normas vigentes, no disponemos de otras normas que no sean las nuestras. Puesto que vivimos en un mundo definido por un sinnúmero de normas y que la idea de «librarse» de ellas nunca será más que una ilusión de adolescentes, el conflicto entre las normas vigentes y las múltiples nouveautés que los demás quieren imponernos en el arte, la ciencia, las costumbres y la ley, por desgracia sólo se soluciona raras veces apelando a reglas superiores con las que todos podamos estar de acuerdo.

La neutralidad y los valores académicos

Intentemos definir la neutralidad de tal modo que no estemos obligados a considerar las actitudes neutrales como necesariamente nobles o necesariamente vituperables. Siguiendo, pues, lo que nos dicta el sentido común y el sentido coloquial de la palabra, admitamos que la neutralidad es posible o no lo es y que, según las circunstancias, puede considerarse recomendable o inadmisible.

La neutralidad supone que existe un conflicto y, al mismo tiempo, que la persona neutral no es parte de él. De modo que la neutralidad no puede entenderse como un rasgo del carácter. Solamente puedo ser neutral respecto a una situación conflictiva concreta. Soy neutral respecto a un conflicto si conscientemente actúo de tal manera que mi comportamiento no influya en su resultado.

Esta definición parece ajustarse a la acepción coloquial del término. Implica que:

La neutralidad es siempre consciente; no puedo ser neutral en un conflicto cuya existencia ignoro o me resulta indiferente. La falta de compromiso debida a la indiferencia o la ignorancia excluye la neutralidad. Sólo puedo ser neutral cuando de algún modo el conflicto se sitúa en mi campo de interés.

No soy o no me considero parte del conflicto. Si me considero parte, en el mejor de los casos puedo ser imparcial, pero jamás neutral. El mero hecho de considerarme parte implica un afán de influir en el resultado.

La neutralidad y la imparcialidad se excluyen en referencia a una misma situación. Soy imparcial (o intento serlo), si valoro el conflicto y los derechos y agravios de ambas partes a la luz de reglas generales, que acepto también fuera de esta situación concreta, es decir, si no permito que mis referencias personales o mis prejuicios influyan en mi opinión. Sin embargo, entonces no soy neutral, porque «ser imparcial» en un conflicto supone ser parte e intentar influir en su resultado. Las reglas generales con las que debería guiarme se consideran independientes de este caso en concreto. Pueden ser: el código civil (la imparcialidad de un juez en un proceso civil), las reglas de la lógica (la imparcialidad de un investigador) o las reglas morales (la imparcialidad de un testigo que se atiene a los estándares de la veracidad), etcétera. Acudir en socorro de una parte del conflicto en contra de la otra o decidir que ambas están equivocadas no es en absoluto incompatible con la imparcialidad. Cuando quiero ser imparcial, me erijo —por decirlo así— en portavoz de reglas impersonales aplicables al caso en cuestión. Evocando reglas generales, puedo también justificar mi neutralidad, pero en este caso no soy imparcial, porque evito cualquier intervención en el curso de los acontecimientos.

La neutralidad es una característica formal del comportamiento no relacionada con ningún valor material. El concepto de por sí no permite decidir si la neutralidad merece elogios o censuras y, suponiendo que los merezca, en qué situación.

La definición propuesta por Montefiore (que define la «neutralidad» como una actitud igual de benévola o igual de hostil respecto a todas las partes de un conflicto —el caso límite de esta actitud sería reprimirse de manifestar cualquier síntoma de benevolencia u hostilidad—) no es del todo satisfactoria, porque aparentemente permite etiquetar bajo el mismo nombre toda una gama de actitudes frente a un único conflicto, que pueden ser no sólo distintas, sino incluso opuestas tanto en sus manifestaciones como en sus motivaciones. Un Estado puede vender armas a dos Estados que están en guerra; puede hacerlo por no estar interesado en el resultado de la guerra, y sí en la venta de las armas; pero también puede hacerlo por estar interesado en la prolongación del conflicto y el consiguiente debilitamiento de las partes beligerantes. También puede decidir no vender armas a ninguna de las partes porque, curiosamente, se guía por principios pacifistas o porque se producen algunas circunstancias que justo en este momento hacen preferible la paz, etcétera. Meter todas estas posibilidades en el saco de la neutralidad no me parece una idea muy afortunada. Vender armas a ambas partes de un conflicto bélico es participar en él, sean cuales sean los motivos de esa participación y tanto si la ayuda prestada es equitativa en términos absolutos como si es proporcional a la fuerza relativa de las partes beligerantes y pretende garantizar el equilibrio. Es más, si la neutralidad se limitara a los casos en que se pretende conseguir un equilibrio de fuerzas, sería neutral de veras quien únicamente prestara ayuda a la parte más débil. Ninguna de estas acepciones de la neutralidad —ni la de mostrarse igualmente benévolo o igualmente hostil frente a las partes, ni la de pretender equilibrar las fuerzas de los bandos en lucha— coincide con el significado coloquial de la palabra.

Analicemos la cuestión abstracta de si la neutralidad tal como ha sido definida más arriba es posible en la práctica, y de ser así, cuál podría ser su justificación moral.

Entre los políticos radicales goza de gran popularidad la tesis de que la neutralidad no es posible porque, si renuncio a influir en el resultado de un conflicto, de hecho tomo parte por el más fuerte. Esta argumentación suele fundamentarse en una interpretación basta del existencialismo o del marxismo. Sin embargo, es necesario distinguir entre la idea de que ciertos actos pueden juzgarse desde el punto de vista moral y la afirmación de que estos actos son imposibles por naturaleza. Es innegable que, si me abstengo de tomar parte en un conflicto cuyo resultado tiene un significado moral, mi abstención se presta a una valoración moral (a no ser que, sencillamente, no haya podido intervenir por razones físicas o intelectuales), aunque no necesariamente tiene que tacharse de injusta. En este sentido, la neutralidad supone una elección que no es moralmente indiferente si no lo es el conflicto en sí y si la persona neutral hubiera podido intervenir si se lo hubiese propuesto. Lo cual no significa que la neutralidad sea imposible. Nadie con dos dedos de frente puede afirmar que ofrecer una ingente ayuda militar a una de las partes de un conflicto bélico es lo mismo que esperar pasivamente el resultado de la guerra. Hay muchos casos en los que la decisión de tomar parte en un conflicto ya existente no depende de mí; en otras situaciones, la posibilidad de ser neutral permanece abierta.

Decir que la neutralidad es imposible suele ser una formulación torpe de otra idea, a saber: que la neutralidad es siempre injusta. Por más estúpida que parezca, esta idea esconde un significado que merece nuestra atención. En mi opinión, la neutralidad —justificada o no— resulta siempre de la debilidad, aunque ésta no siempre sea censurable ni deba atribuirse en todos los casos a la persona neutral ya que, a veces, es atribuible a ciertas peculiaridades de nuestra cultura.

El caso más sencillo es la neutralidad causada por la debilidad intelectual. Puedo estar interesado en el resultado de un debate científico, pero conservo mi neutralidad por no disponer de competencias suficientes para tomar la palabra. Tomar parte en la polémica significaría traicionar un valor que considero importante: la exigencia de que las controversias científicas se solucionen según las reglas del procedimiento científico. Así pues, si elijo la neutralidad en este caso, me pronuncio a favor de los valores intelectuales que apruebo. Mi neutralidad es justificada y nadie debe censurar mi incapacidad de intervenir de acuerdo con las reglas de la ciencia, ya que no se me puede echar la culpa de que no lo sepa todo.

En situaciones que requieren tomar en consideración razones morales o psicológicas resulta mucho más difícil, si no imposible, formular criterios generales que permitan valorar si la neutralidad es justa o injusta y que sean aplicables a todos los casos. Naturalmente, es fácil dar ejemplos de neutralidad inaceptable (verbigracia, si alguien viola a una mujer en mi presencia). Sin embargo, por más ejemplos de éstos que aduzcamos, no estaremos autorizados a concluir que la neutralidad es siempre vituperable. Si considerara que mi deber es intervenir en todos los conflictos personales de la gente, más que un antineutralista heroico sería un fisgón entrometido; ¿quién desearía que alguien metiera la nariz en sus asuntos sin habérselo pedido? Si bien es fácil citar una retahíla de ejemplos tanto de neutralidad como de falta de neutralidad inadmisibles, definir un criterio general que permita distinguir estas dos actitudes parece una labor condenada al fracaso.

Sin embargo, son más importantes los casos que nos ofrecen motivos para creer que, pronunciándonos a favor o en contra de la neutralidad, ponemos en juego valores importantes, y la elección de la neutralidad puede destruirlos o bien porque los contradice, o bien por causas objetivas. Como es natural, podemos cometer un error intelectual, es decir, prever de manera incorrecta los resultados de nuestra elección, o podemos tomar decisiones moralmente censurables. Pero no necesariamente tiene que ser así. Los franceses que, en 1939, no quisieron «morir por Danzig» o los socialistas americanos que se oponían a la participación activa de Estados Unidos en la segunda guerra mundial sin duda cometieron los dos errores. No obstante, sólo una fe ciega en la perfección de la historia podría justificar la condena de una nación pequeña que prefiriera permanecer neutral en el conflicto entre las grandes potencias por la sencilla razón de que, de haberse pronunciado a favor de cualquiera de las partes, se habría expuesto al innegable riesgo del exterminio. Se puede argumentar que un Estado como éste debería intentar aplacar el conflicto en vez de participar en él; pero en este caso no sería neutral, porque intentaría influir en el resultado. Por desgracia, este buen consejo no es aplicable a todos los casos. En muchas situaciones, pronunciarse a favor de una de las partes es la única manera de influir en el resultado. Esto es atribuible a la naturaleza del mundo humano, y no necesariamente a nuestros errores. La debilidad de quien desea permanecer neutral resulta de que éste prefiera existir que contribuir a la solución de un conflicto, ni que sea mundial.

Puede ocurrir que cualquier elección en una situación conflictiva comporte el riesgo de destruir algo que tenemos el deber moral de proteger. Cuando se trata de valores particularmente importantes, vivimos una verdadera tragedia, porque el mal tiene que triunfar no solamente en el sentido material, sino también en el moral. Cuando un antineutralista afirma que en todos los conflictos hay buenas alternativas morales, de hecho está diciendo que en nuestro mundo la tragedia no es posible —una opinión tan cómoda como optimista—.

¿Dónde se sitúa en estas precisiones el problema de la llamada neutralidad política de las universidades?

El postulado de la neutralidad potítica de las universidades exige que la universidad como institución —lo cual no equivale a las unidades que la forman (profesores, estudiantes, administrativos)— se abstenga de tomar partido en las cuestiones políticas que son objeto de debate social. Contra esta exigencia suelen aducirse los argumentos siguientes:

En los países democráticos, por no decir nada de los totalitarios, las universidades están políticamente comprometidas, lo queramos o no: participan en las investigaciones científicas encargadas por el ejército, al reclutar personal a menudo recurren a criterios políticos, y su enseñanza —por lo menos la de las ciencias sociales y de las humanidades— está contaminada muchas veces por la política y refleja las preferencias de los docentes.

La neutralidad de las universidades es sustancialmente imposible, porque las universidades son órganos sociales por naturaleza, sirven a la sociedad y, en el caso de sociedades estratificadas, a las clases gobernantes, etcétera.

Para analizar la validez de estas críticas estándar hay que hacer nuevas precisiones y aclarar malentendidos relacionados con los reproches.

Antes que nada, intentemos resumir la idea liberal de universidad. Según ella, la universidad debe cumplir cuatro funciones principales en la sociedad:

Dentro de unos límites, tiene que ofrecer formación profesional superior. (Cuando digo «dentro de unos límites», me refiero al hecho de que la universidad, sin ofrecer cualificaciones profesionales concretas, dota a los estudiantes tanto de conocimientos teóricos, fácticos y lógicos como de aptitudes que les permiten dominar intelectualmente una rama de la cultura y luego aprovechar las capacidades adquiridas en el ejercicio de otras profesiones que, por regla general, requieren una formación adicional).

Sirve para transmitir la herencia cultural.

Enriquece nuestros conocimientos del mundo —definidos no solamente por su contenido, sino también por procedimientos específicos que determinan su veracidad—.

Inculca y divulga ciertos valores aplicables no sólo a la ciencia, sino también a las demás esferas de la vida social, incluida la política; entre estos valores están la imparcialidad a la hora de emitir juicios, la tolerancia, el criticismo y el respeto por las reglas de la lógica.

Es evidente —que yo sepa, nadie nunca ha cuestionado en serio esta idea— que ciertos valores son la esencia misma de la universidad; de acuerdo con la idea liberal, el mero funcionamiento de la universidad implica algunos juicios de valor que —como todos los juicios de esta índole— no son trascendentalmente válidos, sino que están condicionados por la historia. También es innegable que las universidades siempre han sido órganos de la sociedad conscientes de que su labor tiene repercusiones sociales. Por lo tanto, los eslóganes que van dirigidos contra la neutralidad política de las universidades, como por ejemplo: «la universidad no es una isla desierta», «la enseñanza influye en el vida social» o «los profesores deben ser conscientes de las repercusiones sociales de sus enseñanzas y hacerse responsables de ellas» son banalidades completamente inútiles.

Contra lo que afirma la retórica revolucionaria, la diferencia entre el concepto liberal y un concepto político (o, sencillamente, totalitario) de universidad no consiste solamente en la aceptación o el rechazo de un par de tópicos sobre la responsabilidad social de las universidades o el sentido social de su labor. Esta diferencia se manifiesta en la delimitación del campo de responsabilidades reales de la universidad. De acuerdo con la idea totalitaria, no hay valores humanos que vayan más allá de los intereses particulares de los grupos políticos confrontados. Este principio supone naturalmente que todos los elementos de la cultura espiritual que no puedan servir de instrumentos para realizar «nuestros» objetivos políticos tienen que ser por fuerza instrumentos de «nuestro» enemigo. De lo dicho se desprende que, si la enseñanza y las investigaciones realizadas en la universidad carecen de utilidad para nuestra victoria política, sin duda sirven a los sucios intereses de determinados grupos (por ejemplo, la plutocracia judía en la Alemania nazi o el imperialismo mundial según el pensamiento comunista) y, por ende, merecen ser destruidas.

Al contrario, la idea liberal (o, mejor dicho, «abierta» o «no cerril», para evitar las asociaciones incorrectas que podría sugerir el adjetivo «liberal») supone que en muchas disciplinas de la cultura humana existe un continuo y que ciertos valores no se reducen a los intereses particulares de determinados grupos políticos, clases sociales o comunidades étnicas, nacionales o raciales. Esta convicción no tiene por qué partir de la premisa de que dichos valores sean obra de Dios o tengan validez en el sentido platónico; es perfectamente compatible con el reconocimiento del origen histórico de todos los valores y solamente sugiere que en algunos dominios importantes de la cultura existe una continuidad temporal y se observa un cierto universalismo entendido como autonomía respecto a las barreras sociales o étnicas. Esta modesta filosofía es la condición necesaria aunque tácita de la idea de universidad abierta; al mismo tiempo, es una condición suficiente. Lo cual significa que si la idea totalitaria quiere conservar la coherencia, no puede aceptar el postulado de la universalidad de algunos valores de la cultura en el doble sentido arriba mencionado.

Por suerte, este conflicto no resulta sólo de una elección arbitraria. La idea de la universalidad de ciertos valores puede someterse a un análisis histórico. Es posible demostrar que, a pesar de las vicisitudes que han sufrido a lo largo de la historia, algunos valores han conservado intactos sus elementos esenciales en diversos contextos étnicos y sociales. La fe en la continuidad de la historia y en la universalidad de la cultura (en suma, la fe en la unidad elemental del género humano) no es sencillamente una elección arbitraria tan válida o tan poco válida como la opinión contraria (que todos los valores están relacionados por naturaleza con los intereses de un grupo social concreto, sea éste político o étnico). Quien sostiene que la teoría de Einstein se fundamenta en reglas de pensamiento cuya validez no está restringida a un tiempo, a un círculo social o a una comunidad étnica se encuentra en una posición cognoscitiva diferente de quien afirma que la teoría de la relatividad es un producto de la degenerada mentalidad judía (al parecer, una opinión ya abandonada en los tiempos que corren) o un fruto del trapicheo capitalista ideado para engañar a la clase obrera (opinión que tampoco goza hoy de mucha popularidad).

El motivo por el cual —creo yo— el proyecto totalitario de universidad tiene que renunciar a la idea de la continuidad cultural es bien sencillo: esta idea parece constituir el fundamento suficiente para la opinión de quienes sostienen que las formas institucionalizadas de esta continuidad son posibles, justificadas y socialmente imprescindibles.

No obstante, las doctrinas totalitarias no carecen del todo de razones, aunque distintas de las que suelen alegar abiertamente. Por el mero hecho de existir, los movimientos totalitarios crean una situación parecida a la que consideran «natural» en una sociedad. Pregonando que ningún valor cultural va más allá de los intereses particulares que representa, los movimientos totalitarios hacen que cualquier institución que funcione con arreglo a la creencia en estos valores se convierta, por el mero hecho de existir, en un organismo social que pone en entredicho los intereses particulares de dicho movimiento. Y de ello se desprende directamente que las universidades son antitotalitarias por fundamentarse en la fe en la universalidad de ciertos valores, es decir, que no son neutrales en el conflicto que enfrenta a los aspirantes al totalitarismo y sus opositores. Lo cual no significa en absoluto que sean lo bastante no neutrales para participar directamente en la lucha de los partidos políticos, aunque sí implica que todos los que se han educado en su espíritu —que representa ciertos valores no particulares— y siguen tomándoselo en serio rechazarán las pretensiones totalitarias. La universidad no decide si debe o no comprometerse en esta clase de no neutralidad. Su situación es exactamente la misma que la mía cuando alguien me asesta un puñetazo en la cabeza: soy parte del conflicto, aunque no haga nada por retener al agresor o devolverle el golpe. Por el mero hecho de recibir una paliza, me he convertido en partícipe en la contienda. En este sentido, y solamente en este, puede decirse que las universidades no son neutrales en una situación creada por un movimiento totalitario. Sin embargo, esta clase de no neutralidad no tiene nada que ver con la idea de que la universidad deba estar por fuerza al servicio de los intereses particulares de alguna clase, alguna nacionalidad, alguna raza o algún partido.

Dicho de otra manera, las sociedades humanas están divididas políticamente, y a lo mejor lo estarán siempre. Protegiendo los valores que constituyen su propia esencia, la universidad se involucra inevitablemente en estas divisiones siempre que dichos valores estén en juego. No permanece neutral en la controversia entre la idea de la imparcialidad del pensamiento y la convicción de que no somos capaces de pensar sino en términos de los intereses de nuestra raza o nuestra clase; tampoco es neutral en el conflicto entre los que creen que la tolerancia es mejor que el control policial de la educación y los que sostienen lo contrario.

De ello resulta que, al comprometerse activamente en la defensa de sus principios fundamentales, las universidades no traicionan de ningún modo la idea de universidad, ya que tienen el deber de reaccionar siempre que cuestiones como la libertad de cátedra, la libertad de las investigaciones científicas y la libertad de debate o la oposición al adoctrinamiento obligatorio se convierten en el tema de la lucha política. A la universidad no se le puede achacar que haya renegado de la neutralidad si, ante un conflicto político centrado en estos valores, sale en su defensa, siempre que distinga entre el apoyo al orden social que le ofrece más protección y el apoyo al grupo político concreto que en un momento dado representa este orden. Naturalmente, a veces esta distinción puede hacerse borrosa, sobre todo en los períodos de conflagración, y sin embargo, es una distinción real, no una justificación casuística para la violación de la neutralidad; por ejemplo, el apoyo o la oposición a un proyecto de una ley relacionada con los valores que la universidad tiene que defender no es lo mismo que el apoyo o la oposición al partido político que por alguna razón ha decidido implicarse en esta causa.

Se puede argumentar que, como la universidad tiene que involucrarse en los conflictos centrados en sus valores fundamentales e incluso debe hacerlo, no hay buenas razones para que se abstenga de participar en todos las demás controversias políticas, siempre que su actitud no haga peligrar su existencia como universidad abierta. Dicho de otra manera, si estamos de acuerdo en que los valores que la universidad defiende no se reducen a sus intereses particulares, ¿por qué debería abstenerse de participar en conflictos políticos que no guardan ninguna relación directa ni indirecta con sus objetivos principales? Porque la neutralidad, a diferencia de la imparcialidad en la enseñanza y la investigación científica, no forma parte de los valores fundamentales que la universidad tiene el deber de defender a ultranza so pena de autodestrucción, sino que es sencillamente una necesidad debida a su debilidad connatural. La universidad es débil, y lo ha sido siempre, en el sentido de que casi no dispone de otros medios que la dignidad intelectual para defenderse de las presiones políticas que pretenden arrebatarle la neutralidad y, al mismo tiempo, atentan contra su imparcialidad y otros valores fundamentales. Aunque en un mismo conflicto la neutralidad y la imparcialidad se excluyan mutuamente —como he intentado demostrar más arriba—, de ello no deriva que sus contrarios también lo hagan. En un mismo conflicto, se puede ser no-neutral y parcial a un tiempo. En una situación ideal, puedo imaginar que soy imparcial en un conflicto del que soy parte; lógicamente eso no es de excluir en el caso de grandes conflictos sociales y de grandes instituciones, pero es imposible por razones psicológicas y sociales. Los que se empecinan en destruir la neutralidad de las universidades siempre pretenden conseguir algo más: quieren arrebatarle la imparcialidad en la investigación científica y en la enseñanza para someter su actividad a sus propios intereses. Si se exige que la universidad sea políticamente neutral no es porque la no neutralidad sea lógicamente incompatible con la realización de sus objetivos, sino porque, en la práctica, las condiciones sociales excluyen la realización de dichos objetivos en el contexto de la no neutralidad. Que la universidad es débil y deleznable es una tesis empírica. Los bien conocidos testimonios de la Alemania nazi, de los países comunistas o de la América de la época de McCarthy ofrecen ejemplos de cómo se ejerce la presión política en las universidades si se les hurta la neutralidad, y de cómo se destruyen entonces los valores universitarios fundamentales. La única arma con que la universidad puede defenderse de las amenazas y las presiones del exterior es la proclamación de su neutralidad política no como objetivo, sino como medio. La universidad que conscientemente atenta contra su propia neutralidad pierde el derecho de ofrecer resistencia a las presiones que pretenden convertirla en un instrumento del grupo político gobernante de turno.

En el caso de las universidades, huelga explicar lo que significa «ser un instrumento político». La universidad atenta no sólo contra su neutralidad sino contra los valores fundamentales cuando cede a la exigencia de aportar informaciones selectivas que obedecen a intereses políticos particulares, cuando nombra profesores o admite estudiantes aplicando criterios políticos o cuando obstruye el debate libre en beneficio de aquellos intereses.

En este contexto, los partidarios de la universidad totalitaria alegan el tópico de que eso ocurre en todas las universidades del mundo. Sin embargo, éste no es un argumento que pueda esgrimirse con buena fe para probar la supuesta necesidad de compromiso político de la universidad. Probablemente es imposible afirmar que todas las universidades observen los criterios de imparcialidad más estrictos; a esto podemos añadir que nunca, ni siquiera en las peores circunstancias, ha habido una universidad tan completamente degenerada como para que ningún elemento de sus enseñanzas o ninguna de sus investigaciones científicas estuviera libre de parcialidad política. Deducir de ello que la diferencia entre una universidad abierta y una universidad totalitaria es ficticia, o bien que esta diferencia es insignificante («puramente cuantitativa»), etcétera, etcétera, constituye el típico ejemplo de argumentación marcada por el primitivismo totalitario. Naturalmente, alguien podría afirmar que la diferencia entre los ingresos de Rockefeller y un basurero es puramente cuantitativa; del mismo modo se podría sostener que, como nadie es perfecto, no existen diferencias significativas entre san Francisco y Hitler, etcétera, etcétera. Naturalmente, hay un punto de vista que permite considerar nimias todas las diferencias que existen bajo la capa del sol, pero nada nos obliga a adoptarlo. Nadie que conozca por propia experiencia los dos tipos de universidad, el abierto y el totalitario, puede afirmar sin faltar a la verdad que sólo les separan algunas diferencias insignificantes o aparentes (dando por sentado que en muchas universidades abiertas se producen atropellos a la imparcialidad y abusos políticos, al igual que en las universidades totalitarias se llevan a cabo investigaciones honestas e imparciales).

La tesis de que las universidades son instrumentos políticos de por sí y que no difieren en nada, porque —bien mirado— todas son serviles por naturaleza es una tentativa totalitaria de justificar la aspiración de un determinado grupo a hacerse con el control de todos los aspectos de la vida intelectual a fin de tomar el poder. Aceptando esta tesis, aceptamos también la depravación total y absoluta de la universidad, porque realmente no tiene sentido censurar ningún abuso político, si todos son inevitables, lo que equivale a sugerir que es imposible encontrar diferencias reales («sustanciales», «pertinentes», «cualitativas») entre las universidades nazis, obligadas a funcionar como meros instrumentos de adoctrinamiento y a expulsar sin miramientos a todo aquel que se negara a participar en esta labor, y las universidades abiertas, donde indudablemente pueden manifestarse algunos prejuicios ideológicos y aflorar algunas preferencias políticas, pero donde siempre es posible el debate, y el profesor no responde en primer lugar ante la policía y el partido gobernante. Por más imperfectas que sean las presiones que obligan al docente a adoptar ciertas reglas de pensamiento universales y lo hacen responder ante los colegas, los estudiantes y la opinión pública, siempre serán infinitamente mejores que las limitaciones impuestas por un poder político monopolista que afirma conocer la solución de los problemas científicos importantes sin tener la más mínima idea de cuáles son los métodos que la ciencia utiliza para resolverlos.

Estamos hablando de la imparcialidad como valor inmanente de la vida universitaria, y no de la neutralidad, que no es su valor inmanente, aunque debe observarse por razón de la relación causal que la une con la imparcialidad.

Hoy en día probablemente nadie esté dispuesto a negar que todas las pesquisas de las ciencias sociales y de las humanidades se realizan con arreglo a juicios de valor que se manifiestan, por lo menos indirectamente, en la elección de las categorías y de la jerarquía de importancia de los fenómenos investigados. Esta tesis puede considerarse probada por numerosas investigaciones que se han llevado a cabo al respecto. En cambio, nunca se ha probado ni se ha demostrado siquiera como probable que todos los valores estén relacionados por fuerza con los intereses particulares de grupos políticos antagónicos. Tampoco es cierto que la presencia de juicios de valor excluya la imparcialidad en el amplio marco que los juicios en cuestión delimitan. Hay simples reglas técnicas que pueden observarse o transgredirse en el curso de una investigación y que finalmente decidirán si el resultado es válido o no, aunque es cierto que las reglas de por sí no bastan para predecir el resultado de forma inequívoca. Los resultados de la investigación de un mismo problema llevada a cabo por dos especialistas de formación filosófica diferente y con dos sesgos distintos pueden diferir considerablemente. Sin embargo, su validez depende de la observación de reglas tan insignificantes como por ejemplo: hay que tomar en consideración todos los datos pertinentes, hay que analizar las diferencias nocionales que puedan influir en la elaboración de los materiales, hay que preguntarse continuamente qué crítica puede hacerse a nuestra interpretación y dónde están o parecen estar sus aciertos, etcétera. Este modesto código no permitirá eliminar las controversias resultantes de las diferencias fundamentales, pero ayudará a erradicar gran parte de la producción meramente ideológica o deshonesta. Conformarse con la tesis de que, en las ciencias sociales y en las humanidades, todo está determinado por las preferencias y los intereses políticos —y eso es justo lo que hacen los que desearían supeditar las universidades a sus objetivos políticos, lo cual es, según ellos, algo inevitable— equivale a negarle a la mente humana, contra toda evidencia, la capacidad de observar las reglas que son su propio producto. Sin embargo, esta versión de la fe protestante en la contaminación irremediable de la mente humana no deja de ser autodestructiva; tiene que caer víctima de la paradoja del mentiroso a no ser que se complemente con la fe en otra fuente del saber, una fuente impoluta, de origen divino (sólo que los defensores de la universidad totalitaria no acostumbran a buscar ayuda por estos pagos).

Yale la pena observar que los ataques contra la posibilidad de ser neutral se producen según los mismos esquemas que sirven para atacar la imparcialidad y otros valores académicos tradicionales. Su objetivo es demostrar que, como muchas investigaciones sociales y humanistas denotan prejuicios, como mínimo en este campo la imparcialidad no es posible; además, debido al inevitable compromiso ideológico o a la naturaleza servil de estas disciplinas, no existe ninguna diferencia «cualitativa» entre sus productos. Dejando de lado el ya mencionado hecho de que el fundamento valorativo presente en todas las investigaciones de las ciencias sociales y de las humanidades no excluye ni la imparcialidad, ni el espíritu tolerante, ni la coherencia lógica, las tesis totalitarias nos llevarían a la conclusión de que no hay ninguna diferencia verdadera («cualitativa») entre el valor científico de El capital de Marx y Mein Kampfáe Hitler, o entre las obras de Weber y el programa de las Panteras Negras. Todas las publicaciones arriba mencionadas diferirían únicamente en el carácter de su compromiso político y en los intereses que representan y no en el grado de legitimidad, que depende de reglas de investigación (inexistentes o pasadas por alto). Exactamente el mismo deseo de todos los totalitaristas de reducir todas las formas de vida social a unos esquemas propios les hace negar que sea posible una justicia imparcial. Puesto que la ley y las instituciones jurídicas son instrumentos de entes sociales superiores —clases, razas o naciones—, no existe ninguna diferencia («cualitativa») entre la vida en un sistema donde el papel mediador de la ley es preeminente y la vida en el despotismo más extremo. Distinguir entre el sistema legal británico y el sistema legal de un Estado donde, sometida a tortura, la gente suele declararse culpable de todos los crímenes que se le imputan y donde la justicia es un simple instrumento en manos de la policía, ¡he aquí la astuta trampa de los reaccionarios! ¿Por qué creer que hay una diferencia sustancial entre los sistemas feudales, donde el señor juzgaba a diario causas en las que era parte al igual que sus súbditos, y los sistemas modernos que excluyen tal posibilidad? ¡Pero si lo único que ha cambiado es la «forma», y no el «contenido», porque en ambos casos el sistema legal en su totalidad está al servicio de los intereses de los gobernantes!

Discutir con la gente que piensa de esta manera no resulta especialmente útil porque, según su sistema mental, quienquiera que defienda la idea de imparcialidad automáticamente demuestra defender la parcialidad que se esconde sin remedio en toda imparcialidad aparente, como la imparcialidad está descartada por definición, sólo podemos tratar de adivinar por qué su ausencia suele censurarse con tanta indignación moral.

Naturalmente, no defiendo la tesis de que todas las universidades que no forman parte de sistemas totalitarios son en todos los aspectos dignos ejemplos de imparcialidad científica, neutralidad política y otras virtudes afines. Simplemente, sostengo que tienen muchas más posibilidades de cultivar estos valores y que, a pesar de los abusos, los sirven incomparablemente mejor que las universidades claramente totalitarias; y, sobre todo, que intentar estar a la altura en esta materia no es una labor inútil o absurda, como sugieren las doctrinas totalitarias. Toda la cultura intelectual moderna sería impensable sin la lucha medieval de las facultates artium por independizarse de la facultad de teología —de hecho, no fue más que una lucha por la neutralidad del pensamiento laico ante las controversias teológicas—. La victoria en esta lucha hizo posible todo el desarrollo espiritual que se produjo en los siglos posteriores. La idea de que podemos continuar el avance negando aquel logro tiene tanto sentido como la propuesta de volver a andar a gatas en vista de que utilizando sólo dos extremidades no somos perfectos.

No pienso presumir de haber tomado en consideración todos los aspectos de la neutralidad. Tenemos que conformarnos con el hecho inevitable de que la lógica inmanente del desarrollo intelectual no discurre en paralelo al desarrollo de las necesidades sociales ni a las exigencias que tienen que cumplir las universidades; así pues, a veces las estructuras correspondientes a aquél resultan obsoletas para éstas. A causa de esta inadaptación, las universidades han sufrido crisis periódicas que pudieron solucionarse mediante múltiples compromisos. Los compromisos en cuestión no suelen implicar la renuncia a los valores académicos fundamentales. No voy a debatir si hoy en día arrostramos una de estas crisis; discutir estas cosas en términos generales nunca tiene sentido.

Sin embargo hay que conformarse con que la plena neutralidad de las universidades puede ser imposible en ciertas condiciones. Si se produjera una crisis generalizada que pusiera en peligro la existencia de toda la sociedad, sería una estupidez exigir de las universidades que se mantuvieran al margen porque, como ya hemos dicho, la universidad no traiciona su misión cuando renuncia a la neutralidad, aunque sí lo hace cuando reniega de la reflexión imparcial, de las reglas lógicas y de la tolerancia en cuestiones científicas. En las situaciones que afectan de forma manifiesta a toda la estructura social existente, la neutralidad de las universidades no sería más que un eslogan vacío. Huelga decir que no estamos en condiciones de definir con detalle las circunstancias de las que estamos hablando ni de indicar el momento en que se producen. En este caso, las definiciones son imprecisas por naturaleza, como ocurre con todas las demás definiciones excepto las formuladas en los lenguajes convencionales de los sistemas deductivos (resulta que ni siquiera la definición de una moneda de cinco peniques es lo bastante exacta para evitar dudas en casos concretos). No obstante, esto no es motivo suficiente para abandonar los esfuerzos dirigidos hacia el perfeccionamiento de la definición. La necesidad de conservar la neutralidad y, al mismo tiempo, la imposibilidad de conservarla en todas las situaciones y de definir con exactitud sus condiciones son fruto de la misma imperfección, que puede paliarse gradualmente, pero que nunca se eliminará del todo.

Sobre la identidad colectiva

No vamos a hablar de identidad en el sentido que Leibniz atribuía a este concepto. Para él, era un instrumento lógico que no se puede aplicar a un ente individual —seá éste material o no— existente en un tiempo real, ya que de un ente así no puede decirse que un axioma que le concierne y que es verdadero en un momento lo sea también en otro momento. Sin duda la definición de Leibniz tenía un sentido metafísico; de ella se desprende que no pueden existir dos objetos (mónadas) que difieran sólo numéricamente —y esto era importante para su teoría, según la cual todas las relaciones entre las mónadas tenían que reflejar las propiedades inmanentes de cada una de ellas— y que existe una interrelación universal (aunque fenoménica) entre todos los componentes del mundo. Su metafísica, si bien clara, es inaplicable a la cuestión que nos interesa, a saber: en qué sentido las mónadas individuales o sus conjuntos conservan la identidad a pesar de cambiar en el tiempo.

Al analizar la identidad de los colectivos humanos, observamos que ésta es análoga a la identidad personal examinada por Locke, Hume y muchos filósofos contemporáneos. Y no se puede plantear este problema sin mencionar aquellas partes de la identidad personal que tienen sus analogones en entes colectivos. (Sin olvidar de paso el incontestable hedió de que todas las definiciones de los objetos no-matemáticos titubean).

La primera de estas partes es la sustancia (o el alma), el aspecto inmaterial de la personalidad, relacionada con el cuerpo de varias maneras, según uno abrace la doctrina metafísica de Platón, de los tomistas, de los agustinianos o de los cartesianos. Hasta que en el discurso filosófico la legitimidad del concepto de sustancia no empezó a cuestionarse, la identidad personal era muy fácil de definir recurriendo a ese núcleo invariable de vida espiritual que conserva su ipseitas a pesar de todos los cambios, fuera éste tratado como ente independiente o como forma del cuerpo que junto con él constituye la sustancia (como en santo Tomás de Aquino). Sin embargo, desde que la crítica empírica puso en entredicho la legitimidad de esta noción, fue admitido mayoritariamente que la «sustancia» no es una idea empírica, que ni la experiencia directa ni la indirecta pueden determinar su presencia y que debe atribuírsele el estatus de una premisa metafísica. Como sabemos, los dogmas del empirismo son de por sí cuestionables y muchos filósofos los han considerado arbitrarios. No obstante, incluso suponiendo que renunciemos a la noción de sustancia, siempre quedará el problema de la identidad personal que nos depara la experiencia de nuestro propio Yo. Los sucesores de Hume y Mach se empeñaron en sostener que la palabra «yo» carece de designado y que la idea de un ego continuo es un invento artificial. Sin embargo, esta tesis es más deleznable que la crítica de la «sustancia». Porque puede probarse razonablemente que «yo» soy objeto de conocimiento para mí mismo, por lo cual la cuestión tiene un carácter empírico, a no ser que los críticos admitan, sin tener ningún fundamento, que la palabra «yo» utilizada como si le correspondiera una realidad es lo mismo que la «sustancia» y, por consiguiente, se extiende a ella el mismo veredicto anulador. Sin embargo, no hay buenas razones para ampliar así el alcance de este veredicto. Si bien lo que corresponde a la palabra «yo» me es accesible sólo «a mí», no es menos cierto que mis percepciones también son mías y sólo mías. Yo soy el designado de la palabra «yo». Siempre hay algo impropio en el uso de este pronombre como sustantivo o en su sustitución por formas artificiales como «el yo» o «el ego», pero este mal hábito de los filósofos no tiene cura, aunque por su culpa el habla se vuelva estrafalaria. Cuando digo que «ayer cené», supongo que hoy soy el mismo que fui ayer, sin recurrir para ello a la idea metafísica de la sustancia. Realmente, cuesta entender qué tiene de incorrecto esta expresión tan usual, por no decir que la invalidación de la continuidad del «yo» en tanto que noción ilusoria nos obligaría a abandonar la idea de la responsabilidad individual y haría imposible nuestra vida en comunidad. El designado de la palabra «yo» se establece empíricamente y, fuera de un puñado de budistas particularmente avanzados en el camino de la iluminación y de un número todavía más reducido de filósofos, nadie es capaz de invalidar esta experiencia.

Sin embargo, la experiencia de la continuidad del «yo» supone la existencia de la memoria. La memoria es el segundo e imprescindible elemento cuya existencia se supone al hablar de la identidad personal. Si todo el caudal de recuerdos fuera borrado, no tendría sentido hablar de continuidad. No hay identidad personal sin recuerdo que la haga consciente, es decir, sin historia aprehendida. Los teólogos cristianos nos enseñan que Dios es al mismo tiempo persona y ente atemporal; aseveraciones de esta índole son lícitas, pero no disponemos de instrumentos nocionales ni empíricos para comprender o examinar un ser de estas características.

Reflexionando sobre la personalidad, Freud introdujo la distinción entre dos géneros de crecimiento. Hay cosas que cambian como las ciudades: nuevos edificios y nuevas calles circunvalan el centro antiguo que, sin embargo, no se ve afectado por el proceso de ampliación. Pero también hay cosas que cambian como los organismos vivos. Crecen de modo no aditivo, aunque el cuerpo creciente conserva su estructura. Freud creía que el desarrollo de la personalidad imita más bien una transformación del primer tipo: lo que fue al comienzo permanece para siempre; conservamos la mentalidad infantil que determina considerablemente nuestra identidad, como si todo el caudal de recuerdos, no necesariamente conscientes, fuera indestructible. De las dos metáforas, sea cual sea la más acertada, no cabe duda alguna de que la memoria es un elemento imprescindible de la identidad.

La identidad personal no sólo requiere una conciencia del pasado, sino también, y en el mismo grado, una orientación hacia el futuro, es decir, una anticipación consciente por regla general teñida de varias emociones: esperanza, temor, inseguridad, alegría o desesperación. Esta característica de la existencia humana ha sido un tema recurrente en los escritos de los filósofos, sobre todo, de orientación «existencial» (la existencia de Heidegger). O sea que la anticipación como modo de existir puede considerarse el tercer elemento de la identidad.

Su cuarto elemento es el cuerpo. La afirmación de que es inmanente a la idea de la personalidad parece lógica independientemente de si la vida humana incorpórea es posible o no, porque no tenemos acceso empírico a seres personales incorpóreos.

La identidad corporal es objeto de controversias y preguntas molestas por lo menos desde que se formuló la paradoja del barco de Teseo. ¿Podemos hablar de la identidad de un barco cuyas piezas originales han sido reemplazadas poco a poco por otras nuevas, sin que hayan cambiado ni su aspecto ni su estructura? Al parecer, el problema del cuerpo humano puede plantearse en términos parecidos, aunque se aprecien diferencias importantes. En primer lugar, es un cuerpo consciente, de modo que no podemos preguntarnos por su identidad en el tiempo prescindiendo de una identidad cuya portadora es la memoria. Recuerdo mi cuerpo como mío y siempre el mismo, sean cuales sean los cambios que ha sufrido desde que nací y a pesar de la sustitución incesante de sus elementos. En segundo lugar, como sabemos ahora, existe una configuración genética fija e irrepetible que determina la identidad del cuerpo en vida e incluso después de muerto. El hecho de que no seamos conscientes sino de una parte de los procesos que se desarrollan en nuestro cuerpo no cambia ni un ápice el estatus de la cuestión: por más minúscula que sea esta parte, experimentamos la continuidad del organismo al que pertenecemos o que nos pertenece a nosotros (es indiferente cuál de las dos afirmaciones consideremos más apropiada). El hecho de que recordemos sólo una parte del pasado personal no anula en absoluto la continuidad personal conservada en la memoria.

El quinto elemento de la personalidad continua es la seguridad de que posee un inicio que puede situarse en el tiempo. No recordamos, y probablemente no podemos recordar, el primer suceso de nuestra vida: el nacimiento, pero la conciencia de que este suceso tuvo lugar en algún momento es de primera importancia. Puesto que éste es un conocimiento trivial e indiscutible, mencionarlo puede parecer innecesario; sin embargo, resulta imprescindible para que uno pueda pronunciar la aparente tautología: «yo soy yo». Si me imaginara como un ser consciente y pensante, pero sumido en la inseguridad cartesiana en cuanto a «de dónde vengo» (en el sentido fuerte de la palabra «inseguridad»), la sensación de que «yo soy yo» probablemente no sería posible. Supongo que las personas que viven en la inseguridad en un sentido débil, es decir, saben que debieron de tener padres y debieron de nacer en algún lugar y en algún tiempo, pero ignoran la fecha y el lugar de su nacimiento, tienen el sentido de identidad seriamente mermado.

La sustancia, la memoria, la anticipación, el cuerpo y la conciencia de un inicio bien definido: he aquí los cinco elementos (o tal vez cuatro, si ponemos en entredicho el primero por ser empíricamente inaccesible) que forman la identidad personal.

Sin embargo, la personalidad no es solamente un fenómeno «existencial», sino también cultural. No soy una persona si no pertenezco a varios colectivos de los que formo parte (lo que no significa que no sea nada más que parte de ellos, ni que sea literalmente nadie si no pertenezco a ninguno). Los colectivos humanos tienen su propia identidad que puede describirse en términos semejantes a los que sirven para describir la continuidad personal.

La identidad colectiva es aún más graduable que la personal. Lo demuestra el hecho de que, para describirla, hagan falta varios criterios autónomos. Es lícito valerse de esta noción, aunque tanto los seres individuales como los colectivos sean idénticos a sí mismos solamente «en mayor o menor grado». Su identidad no es por ello más sospechosa que la de los objetos físicos. Esto se pone de manifiesto en el caso de las comunidades étnicas o nacionales. Huelga demostrar que ninguna nación puede subsistir sin conciencia nacional, y que ésta sea fuerte o débil depende sólo de las circunstancias históricas. Cuando hablamos de naciones, solemos pensar en comunidades étnicas consolidadas históricamente, sobre todo europeas, y nos cuesta aplicar esta denominación a tribus africanas o asiáticas, e incluso a lejanas cabezas de puente de la civilización europea asentadas en América del Norte y del Sur o en Australia. Los Estados desprovistos de cualquier homogeneidad étnica tienen por fuerza sus intereses particulares, y no es de excluir que algunos de ellos creen en un futuro algo parecido a una nación con arreglo a aspiraciones comunes, siempre que éstas resulten más fuertes que las diferencias étnicas. Sin embargo, si nos concentramos en pueblos cuyo estatus nacional es indudable, como es el caso de casi todos los pueblos europeos, podemos observar que su identidad colectiva se compone de todos los factores mencionados más arriba.

Lo que en este caso se acerca más al concepto metafísico de sustancia es la nebulosa idea de «espíritu nacional», el Volksgeist, que se expresa mediante formas idiosincrásicas de la vida cultural y en los comportamientos colectivos, sobre todo en los momentos de crisis. Como suele decirse, el espíritu nacional, sin ser identificable con los fenómenos culturales, sería su tierra de cultivo. A diferencia de ellos, no sería objeto de experiencia histórica ni un conjunto de hechos, sino un ente metafísico descubierto por Hegel y los románticos que se caracterizaría —al igual que la res cogitans— por su poder explicativo; la res cogitans, como sustancia, no se reduce a actos de pensamiento individuales, sino que constituye su condición necesaria.

Si el Volksgeist es un concepto no-empírico y los filósofos empiristas pueden prescindir de él con facilidad, los demás elementos de la identidad son menos problemáticos.

Huelga demostrar que la identidad nacional requiere memoria histórica. En este sentido, es indiferente lo que haya de verdadero en esta memoria y lo que sea sólo verdad a medias o puro cuento. Se trata solamente de que ninguna nación puede perdurar sin ser consciente de que su existencia actual prolonga su existencia pasada, y que cuanto más remotos son sus recuerdos verdaderos o imaginarios, tanto más consolidada está su identidad nacional. Además de los conocimientos históricos, distintos símbolos, modos de expresión, edificios antiguos, templos y tumbas conservan el pasado.

Naturalmente, todo esto es una banalidad. Hay que añadir que la pregunta de si una nación es hoy la misma que fue en un pasado más o menos remoto debe responderse analizando el estado actual de su conciencia colectiva. Si los griegos, los italianos, los hindúes, los coptos o los chinos contemporáneos realmente «sienten» que forman parte de la misma e ininterrumpida comunidad étnica que sus antepasados de la antigüedad, no habrá manera de convencerles de que están equivocados.

La historia conoce casos en los que una nación de origen reciente se inventa ad hoc un pasado totalmente ficticio sin tener para ello ninguna base real ni demostrable; estas invenciones se toleran porque son necesarias. Las culturas nacionales evolucionan de manera imperceptible y resulta imposible determinar honestamente el momento de su metamorfosis. Cambian como los idiomas; nadie duda, por ejemplo, de que la lengua de Montaigne, a pesar de todos los cambios que ha sufrido a lo largo de la historia, es la misma que el francés contemporáneo, mientras que el latín es una lengua distinta. Pero una nación puede haber perdido su lengua sin perder su identidad. Un triste ejemplo de ello son los irlandeses.

La anticipación es un elemento tan imprescindible en la identidad nacional como lo es en la vida personal. Tanto el individuo como la nación se orientan hacia el futuro, se inquietan por lo que pueda ocurrir, intentan afianzar su existencia y protegerse de las posibles adversidades, piensan en términos de intereses venideros. Sin embargo, hay una disimilitud entre los dos: a diferencia del individuo, la nación no suele anticipar su muerte.

El cuarto aspecto de la «personalidad» nacional colectiva es el cuerpo: el territorio, un paisaje determinado y los artefactos físicos que transforman el medio. Un ejemplo de lo contrario que se nos ocurre inmediatamente son los judíos. Durante los siglos que han vivido en diáspora, su identidad étnica y su identidad religiosa han sido casi indistintas, y caben pocas dudas de que no habrían subsistido como comunidad étnica independiente, si su identidad religiosa, sus leyes y sus rituales no los hubieran hecho distintos de todos los demás: han actuado como un sustituto del cuerpo.

Lo que corrobora la importancia del quinto elemento de la conciencia nacional —un inicio situado en el tiempo— son las numerosas leyendas sobre el acto fundacional o sobre los primeros antepasados, padres dela nación. A veces resulta imposible situar en el tiempo con precisión estos acontecimientos y personajes; no obstante, importa bien poco, ya que aún así determinan eficazmente el exordium temporis, el inicio de la historia de la comunidad.

Los cinco factores que permiten a una «persona» colectiva reconocerse como ente autónomo que conserva su identidad en el tiempo son también fácilmente observables en el modo de autodefinición de los cuerpos religiosos.

Es fácil constatar que dónde la identidad ininterrumpida está mejor consolidada es en la Iglesia católica, en cuya constitución se manifiestan todos los factores que la determinan. En parte, esto se debe a su grado de institucionalización, grado que no ha alcanzado ninguna otra comunidad religiosa.

En este caso, lo que mejor corresponde a la «sustancia» no empírica de la persona es el corpus mysticum: la Iglesia como la desposada de Cristo. Naturalmente, ésta es una cuestión de fe, y no un conocimiento verificable, aunque resulta primordial para la conservación del sentido de Ecclesia, cuerpo carismático instaurado por Dios, cuya legitimidad proviene de una intervención divina directa en la historia del hombre que, en cuanto a importancia, ocupa el segundo lugar después del acto de la creación. La Iglesia como cuerpo místico debe la pureza inmaculada y la santidad a su origen divino y al de su misión, y no a la santidad y la conducta moralmente intachable de sus miembros. Desde este punto de vista, la lucha de san Agustín contra la herejía donatista fue particularmente importante. Si la validez de los sacramentos dependiera de las cualidades morales del sacerdote o la perfección de los feligreses determinara la perfección de la Iglesia (como sostenían los pelagianos), la identidad del cuerpo eclesiástico pronto se hubiera echado a perder. Los pecados y los delitos del hombre no pueden afectar ni viciar la sustancia, el corpus mysticum.

La memoria colectiva de la Iglesia se conserva no solamente en sus libros sagrados, en los anales de sus vicisitudes, en las vidas de santos y en los monumentos materiales a la fe: templos y obras de arte. También está encamada en la tradición dogmática que, al lado de la Sagrada Escritura, se considera la fuente de la verdad doctrinal y no un mero producto de la labor exegética de teólogos, papas, padres de los concilios o del Santo Oficio. Esta tradición, en la medida en que los cuerpos autorizados le dan cuerpo en sus proclamas solemnes, se considera naturalmente la interpretación correcta de la Escritura, y no obra del hombre. Amplía la comprensión del sentido de la revelación pero, para que las nuevas fórmulas sean válidas, este sentido, aunque oculto, tiene que residir en ella; se está descubriendo, no creando.

Rozamos aquí el delicado tema de la «evolución de los dogmas», una idea desarrollada por las herejías modernas, condenada por la Iglesia y renovada por los teólogos próximos a Bultmann. La medida en que esta cuestión afecta al sentido real de la identidad de la Iglesia depende de cómo interpretemos la «evolución». Para la identidad invariable del cuerpo es importante que los dogmas de la fe fundamentales, al igual que los símbolos apostólicos, permanezcan intactos por los siglos de los siglos; sin embargo, es obvio que casi todas las palabras que contienen han sido objeto de investigaciones teológicas y filosóficas y han suscitado debates y polémicas. Pongamos como ejemplo el adjetivo «todopoderoso» (al parecer, más fuerte y exigente que su correspondiente griego: pantocrátor): tanto los escolásticos como los filósofos modernos (por ejemplo, Descartes y Leibniz) se desvivieron por responder las molestas preguntas que este término planteaba (¿Puede Dios deshacer el camino del tiempo e invalidar lo que ya ha ocurrido? ¿Dependen de un simple acto de su voluntad las verdades lógicas y matemáticas? Etcétera). A pesar de todos los ejercicios hermenéuticos y todas las disputas, la Iglesia —lo cual es comprensible— se ha aferrado invariablemente a la validez del Credo, confirmando de este modo su identidad doctrinal. Es tarea de las investigaciones históricas dilucidar si el consenso patente o tácito de la comunidad de creyentes acerca del significado de una u otra palabra ha sufrido transformaciones a lo largo de los siglos, sin embargo, parece que hay buenas razones para sostener que el caudal básico de creencias —y, por lo tanto, la memoria colectiva— ha resistido a la corrosión que los teólogos y los filósofos se han esforzado por provocarle. Algunos detalles hacen dudar de si los veredictos dictados por el magisterio en varias épocas históricas son perfectamente coherentes, pero las sutilezas de las distinciones teológicas no preocupan en absoluto a la mayoría de los feligreses: unos fundamentos concisos son lo bastante fuertes para resistir a la sospecha de haber sufrido una evolución en el sentido peculiar que otorga a este término la herejía modernista. (Lo que sin duda cambia son las interpretaciones, la liturgia, la ley canónica, las formas de organización y la política de la Iglesia, pero no precisamente los dogmas ni los mandamientos morales fundamentales procedentes de Dios; lo que es verdad no puede dejar de serlo; ésta última premisa no es exclusiva de los católicos, ya que numerosos racionalistas la comparten con ellos).

El tercer elemento de la identidad de la Iglesia, su sentido orientado hacia el futuro, está presente como lo ha estado siempre: la Iglesia en calidad de guía que conduce a la humanidad al puerto de salvación. Este sentido no consiste sólo en la anticipación del futuro, sino en cumplir activamente una misión. La imagen de la misión depende —aunque no siempre y no necesariamente— de la manera en que los individuos y las naciones perciben su existencia. Las naciones o sus ideólogos pueden no limitarse a pregonar la superioridad de su cultura, sino creer que su deber es propagarla en el mundo; también pueden imaginar que tienen un papel a desempeñar en la historia del mundo; los individuos pueden sentirse llamados por Dios o por el destino o pueden entender su vida como un servicio a los demás. Sin embargo, en el caso de la Iglesia, la misión está en el mismo núcleo de su sentido, forma parte inseparable de su constitución.

Lo que en la Iglesia corresponde al cuarto elemento de la identidad ininterrumpida, es decir, al cuerpo, es la sucesión apostólica. Los dones que originariamente recibieron los apóstoles han sido transmitidos sin cesar a lo largo de los siglos de una generación de sacerdotes a otra. Los individuos nacen y mueren, pero el cuerpo como depositario del tesoro de la redención conserva su identidad. Gracias a la sucesión apostólica, la identidad del cuerpo es más reconocible que en el caso de otros organismos colectivos (Estados, partidos políticos, corporaciones, universidades) que pueden pretender una identidad multigeneracional (gente nueva sustituye a los que han muerto o han abandonado), porque todos pueden plantear dudas (el barco de Teseo, la suma de las mutaciones que se han realizado a lo largo el tiempo), mientras que la idea de la sucesión apostólica proporciona a la Iglesia criterios de validez inequívocos con cada nueva generación. Está claro quién ocupa un lugar en el cuerpo colectivo y por qué es sucesor legítimo de los apóstoles. En este sentido concreto, lo que conforma la Iglesia no es un conjunto de personas físicas, sino el «cuerpo espiritual» que encarnan.

El quinto elemento es el inicio identificable de la existencia colectiva en el tiempo. Huelga decir que lo que lo define es el nacimiento de Cristo, su bautismo, sus milagros, sus sermones, su transustanciación, su crucifixión y su resurrección. La pregunta de cuándo, en términos estrictamente históricos, los cristianos acabaron separándose del templo judío no tiene importancia alguna para el tema de nuestro interés, y no me siento competente para intentar responderla; solamente me refiero a lo que la Iglesia ha percibido y aceptado sin reparos como su inicio durante siglos.

Así pues, es fácil de entender por qué la identidad no está consolidada en ninguna parte tanto como en la Iglesia católica, a pesar de todas las transformaciones que ésta ha padecido. En este contexto, no importa que sea la fe lo que cohesiona todos los elementos de su identidad: al igual que en el caso de un individuo, la autopercepción constituye el elemento imprescindible de la identidad ininterrumpida. No pienso ni intentar adivinar hasta qué punto los mismos criterios son aplicables a otros cuerpos religiosos, sean éstos cristianos o no; en ningún otro caso las pretensiones a la identidad tienen un fundamento tan sólido. La situación de las comunidades que en el siglo XVI, o más tarde, se separaron de la Iglesia romana es más frágil desde el punto de vista de la legitimidad apostólica. Aunque su historia desde el momento de la separación es bien conocida, fueron a menudo acusadas de haber roto la continuidad de la Iglesia cristiana, ya que abolieron el sacramento del sacerdocio y renunciaron a la tradición como fuente de la autoridad doctrinal. La identidad religiosa de los judíos no cumple los cinco criterios arriba mencionados, pero este defecto queda compensado por la insistencia en la invariabilidad de la ley divina que se transmite de forma ininterrumpida de generación en generación en las comunidades de judíos piadosos. Las grandes religiones del Oriente Lejano tienen naturalmente sus libros sagrados, pero ninguna dispone de un cuerpo definido de escrituras consideradas fruto de la revelación divina, como mantienen las tradiciones judía, cristiana y musulmana. También en su caso la identidad es un rasgo graduable.

Cabe mencionar que son muchos los que ven una erosión de la identidad de la Iglesia en la expansión moderna del espíritu ecuménico y en su apertura a otras tradiciones. Aunque encomiables, estas tendencias (incluida la renuncia a condenar herejías) pueden borrar las fronteras que la separan de otras iglesias. No obstante, es posible aceptar la tolerancia y la libertad de confesión y, al mismo tiempo, no ceder ni un ápice en la voluntad de confirmar una posición única e irrepetible en el mundo.

Puesto que —como solían enseñarnos los teólogos— el diablo es el simio de Dios, no hay nada extraño en que algunas comunidades ideológicas laicas contemporáneas recurran a criterios de identidad parecidos. En el movimiento comunista, funcionaba una idea análoga de textos sagrados («memoria»), cuya interpretación y puesta en práctica en circunstancias cambiantes no afectan en absoluto la validez sempiterna del mensaje original; este movimiento iba a realizar el gran plan inscrito en la historia y, gracias a ello, iba a dotarse de un significado universal y de una misión («sustancia» y «orientación hacia el futuro»); tenía una jerarquía y una autoridad suprema con el poder de legitimar a los miembros («cuerpo»); era el portador de la verdad designado por la historia y el guía de la humanidad en su avance hacia la salvación definitiva, y también tenía un inicio situado en el tiempo (el nacimiento de un Mesías colectivo). En cambio, en el movimiento freudiano ortodoxo encontramos un correspondiente a la sucesión apostólica: solamente están autorizados a practicar curaciones los ungidos por otro ungido, y así hasta el fundador del movimiento, que se ungió a sí mismo y que fue la única persona capaz de efectuar una curación psicoanalítica consigo mismo; nadie ha logrado repetir su proeza.

Tanto los movimientos ideológicos como los cuerpos religiosos se presentan como portadores de la verdad; la pretensión de estar en posesión de la verdad es inherente al sentido de su existencia. Las pretensiones de esta índole no pertenecen a criterios de identidad aplicables a individuos o a naciones. Pero en este caso a veces también observamos una pretensión parecida, a saber: la pretensión a la legitimidad, una legitimidad que deriva del mero hecho de existir. El ser humano existe legítimamente, porque existe; y las naciones ídem. En ambos casos, en el acto de autoafirmación se afirma también la necesidad de existir: los individuos y las naciones no saben imaginar un mundo en el que estén ausentes. Niegan su casualidad. Y como están presentes, no sólo tienen derecho a estarlo sino que, por tener la estructura que tiene, el mundo les debe la existencia. Esto recuerda la pretensión de estar en posesión a la verdad.

Llegados a este punto, no podemos silenciar el hecho de que la confirmación de la identidad, —la realice un individuo, un grupo étnico o un cuerpo religioso— comporta un peligro de agresión y el afán de dominar a los demás; defendiendo su legitimidad, un individuo llega fácilmente a la conclusión de que debe consolidarla ampliando su poder; las naciones protegen su identidad mostrándose hostiles hacia otras naciones, mediante la conquista y la dominación; los cuerpos religiosos, como portadores de la verdad por excelencia, fácilmente ceden a la tentación de arrogarse el derecho y el deber de aniquilar a los enemigos de la verdad, es decir, a las demás comunidades religiosas y formas de fe. Esto puede sonar a Nietzsche, pero lo cierto es que, aun cuando admitamos que la tendencia a confirmar la identidad mediante la expansión no es inevitable en todas las circunstancias, no deja de constituir la materia de la que está tejida la historia del mundo.

¿Cuál es el lugar de los niños en la filosofía liberal?

La crítica de las ideas liberales desde posiciones conservadoras, socialistas o cristianas es un fenómeno muy extendido. Va dirigida contra el liberalismo, sea éste concebido como doctrina normativa que intenta responder a la pregunta: ¿qué criterios deben aplicarse para valorar las instituciones sociales?, o como teoría casi empírica o histórica que busca respuesta a las preguntas: ¿cuáles son las motivaciones y las aspiraciones reales del individuo?; ¿qué marco institucional crea las mejores oportunidades para el aumento de la riqueza y del bienestar general?; ¿qué fuerzas históricas han creado las instituciones que garantizan la libertad en las sociedades liberales contemporáneas?

Insisto desde el comienzo en que doy por bueno el concepto liberal, negativo, de libertad, definido como el terreno de la actividad humana que la ley deja a criterio del individuo y que queda fuera del campo de interés del Estado. Huelga decir que este concepto, que se refiere a la ley en un sentido negativo, no es aplicable al estado natural hipotético de Hobbes, porque no puede haber libertad donde no hay leyes que la limiten. La libertad ilimitada se nos revela como algo conceptualmente imposible.

Es no menos evidente que el concepto de libertad supone una cantidad indefinida de grados. En este punto inevitablemente aparecen las primeras dudas: si la libertad es graduable de forma continua y, dado que un margen de elección libre, por mínimo que éste sea, subsiste incluso en los regímenes totalitarios (excepto tal vez en casos extremos, como en la China maoísta o en la Albania comunista), ¿dónde establecer la frontera que separa las sociedades liberales de las totalitarias? Alguien podría opinar que las sociedades liberales difieren de las totalitarias sólo «cuantitativamente». Sin embargo, éste no es un argumento irrebatible: el totalitarismo no consiste en que haya «menos libertad», sino en la voluntad de destruir al máximo la sociedad civil, todos los vínculos humanos, toda forma de comunicación, información, intercambio u organización que no esté arbitrariamente impuesta por el aparato en el poder. Naturalmente, esto implica la falta de las libertades civiles fundamentales para una sociedad liberal: la libertad de expresión, la de desplazarse, la de asociarse para la defensa pacífica de los intereses particulares y la de desarrollar actividades económicas de cualquier tipo. No la libertad en sí, sino estas libertades básicas constituyen la diferencia neta y «cualitativa» entre una sociedad liberal y una sociedad totalitaria, aunque también es cierto que algunas sociedades son más liberales que otras y algunos totalitarismos se han especializado mejor que otros en la destrucción de la sociedad civil.

Las respuestas liberales a la crítica del concepto negativo de libertad me parecen bien argumentadas. En efecto, esta noción no implica en absoluto que más allá de sus fronteras no haya ninguna aspiración humana básica y legítima, ni que la distinción entre el bien y el mal haya sido automáticamente eliminada, ni que la libertad garantice la solución de los problemas del hombre a entera satisfacción de todo quisqui. Todos tenemos que comer, pero no hay motivos serios para sostener que si tengo suficientes alimentos, estoy «libre de hambre», y sería absurdo sugerir que los ideólogos del liberalismo sencillamente han pasado por alto el hecho de que el hombre tiene que comer. No sufrir hambre es una de las primeras aspiraciones humanas, lo que no significa que deba considerarse necesariamente una gran libertad; lo mismo vale para estar «libre del paro». La libertad concebida negativamente tampoco implica que no pueda entrar en conflicto con otros bienes codiciados. Al contrario, tales conflictos se producen a cada paso en todas las sociedades liberales y a ellos suelen reducirse las principales controversias que surgen acerca de temas como el aborto, los monopolios, la posesión de armas, las limitaciones de la libertad de prensa y televisión, etcétera.

Alguien podría argumentar que las definiciones son arbitrarias y que cada cual puede construirlas a su antojo con tal que sean lo suficientemente claras. Pero las definiciones no son inocentes. La palabra «libertad» siempre ha tenido connotaciones positivas, y por eso existe la tendencia a endosarle una carga que supera sus fuerzas: la libertad debería ser la fuente de todos los bienes deseables. Los defensores de los regímenes comunistas siempre utilizaban para sus fines ese concepto borroso de libertad, que se extiende a todas las aspiraciones legítimas del hombre: «sí, es cierto que la gente que vive bajo estos regímenes no tiene libertad de expresión ni puede asociarse pero, a cambio, está libre del paro».

Resultado: un empate. En Estados Unidos disfrutamos de unas libertades, y en la Camboya de Pol Pot, de otras.

La doctrina agustiniana, según la cual la libertad no consiste en la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, pero el hombre deviene realmente libre cuando elige el bien, puede venir de perlas a las ideologías totalitarias. En efecto, según esta filosofía, cuantas menos posibilidades de elegir tengamos, es decir, cuanto más coaccionados por un poder que sabe distinguir el bien del mal vivamos, tanto más libres seremos. Si admitimos que la mayoría de nuestros actos tienen algún valor moral, los regímenes que no dejan ninguna elección al individuo, es decir, los países totalitarios, encarnan la libertad perfecta. El conflicto entre dos ideologías políticas que aceptaran esta doctrina no consistiría en que una sería totalitaria y la otra no, sino que estaríamos delante de un conflicto entre dos totalitarismos que defienden sendos monopolios para distinguir el bien del mal. (El totalitarismo comunista siempre fue muy moralizador, aunque no solía valerse de las nociones del bien y del mal por su procedencia cristiana; este totalitarismo sabía muy bien lo que era tolerable y lo que era una exigencia inapelable de la historia).

La aceptación de la definición liberal de la libertad no equivale en absoluto a la aceptación de la filosofía liberal ni en su forma normativa ni en su forma casi empírica, puesto que esta definición no nos dice qué grado de libertad es el más deseable o el posible, ni cómo solucionar los inevitables conflictos con otros valores.

Sin embargo, debemos repetir: las definiciones no son inocentes, y esto vale tanto para la definición liberal de la libertad como para las definiciones que se le oponen. La definición liberal confina el espacio de libertad al de la elección que la ley deja al individuo en circunstancias concretas, pero se abstiene de determinar dichas circunstancias, que siempre dependen del azar y limitan el alcance del poder del individuo, por lo cual restringen los objetivos que éste puede lograr en la práctica. Nunca puedo hacer todo lo que deseo, las circunstancias ponen barreras a mis objetivos y, a pesar de ello, soy libre en el sentido de que nadie tiene derecho a obligarme a elegir esto y no aquello. Se trata, pues, de la elección en sí, y no de la elección entre el bien y el mal. La definición liberal no necesita esta distinción, es aceptable sin ella; al mismo tiempo, no la excluye lógicamente; pero, concebido como ideología que recomienda un modo de proceder, ¿es capaz el liberalismo de hacerla suya?

Un liberal radical contestará: no necesitamos esta distinción para el funcionamiento del Estado, pero cada uno está en el derecho de introducirla; el Estado tiene que pronunciarse sobre lo que es lícito y lo queestá prohibido, y no sobre lo que es bueno y lo que es malo desde un punto de vista moral porque, de no ser así, el Estado usurparía un privilegio doctrinal indefendible y se convertiría en un estado ideológico, justo lo que el programa liberal intenta evitar.

Eso se dice pronto, pero inmediatamente se presenta la pregunta: ¿cuál es el fundamento de la ley y en qué criterios deben apoyarse las prohibiciones dictadas por el Estado? Tal vez, la definición liberal de la libertad no diga expresamente que las virtudes de un régimen deban medirse con el tamaño del margen dejado a la libertad individual, pero indudablemente contiene esta sugerencia. No obstante, los ideólogos del liberalismo siempre admiten que algunas limitaciones legales son imprescindibles, de modo que no se trata de una utopía anarquista, sino más bien de un ideal de Estado limitado al mínimo. ¿Cómo determinar este mínimo? La limitación tradicional: «libertad con el límite de no perjudicar al prójimo» no es particularmente acertada —cuando escribo una crítica demoledora de un libro, perjudico a su autor—. Aún peor, perjudico al prójimo por el mero hecho de existir, puesto que ocupo un espacio y utilizo toda clase de bienes que podrían servirle si yo no existiera. En cambio si digo: «libertad limitada por el principio de no disminuir la libertad del prójimo» o bien estoy pronunciando una tautología sin contenido, o bien afirmo que todos deberían disfrutar del mismo grado de libertad, sin determinar no obstante de qué grado se trata. Es posible buscar otra solución: puede decirse que la ley debería otorgar a todos y cada uno tal grado de libertad que sólo estuvieran prohibidos los actos cuya aceptación haría imposible cualquier orden social. Es un principio poco preciso, pero racional, práctico hasta cierto punto y, en sí mismo, difícil de cuestionar. Tal vez resulte suficiente para distinguir lo que es legal de lo que no lo es en relación a algunas categorías de actos humanos (permite distinguir el homicidio de un suicidio frustrado, la violación de la homosexualidad, etcétera). Sin embargo, es poco útil cuando se trata de determinar el grado deseable de intervención estatal en la vida económica, ya que tanto los partidarios de un intervencionismo avanzado como los defensores de un liberalismo económico extremo siempre encontrarán argumentos para augurar que la política de sus opositores conducirá a la catástrofe.

Además, es opinión ampliamente compartida (también por Hayek) que el laissez-faire total no promete el éxito en todas las condiciones culturales, y que no es posible imponerlo a sociedades históricamente estructuradas de forma diferente de las europeas o la norteamericana.

Pero no quiero adentrarme en una disciplina en la que mis competencias son escasas. Más bien se trata de si una sociedad radicalmente liberal es posible. Creo que no, y una de las principales causas de que no lo sea son lo niños.

El radicalismo de las ideologías liberales se puede medir con la cantidad de instituciones que, según ellas, no deberían ser prerrogativa del Estado, empezando por las menos cuestionables. Encabezarán la lista el ejército y la policía, que sólo unos pocos liberales, presos de un afán aberrante de coherencia, desearían privatizar. Les sigue el monopolio de emitir moneda. Después vienen las regularizaciones relacionadas con el medio ambiente. Después, la enseñanza y, finalmente, la seguridad social, que es el blanco en el que se concentran la mayoría de los ataques.

Cuando hablamos de la enseñanza, pensamos naturalmente en la enseñanza pública y obligatoria. Evidentemente, una sociedad sin enseñanza obligatoria es perfectamente imaginable, puesto que tales sociedades existieron y siguen aún existiendo. Pero sólo muy pocos se negarán a admitir que la enseñanza obligatoria, lo cual de hecho quiere decir organizada por el Estado, es una condición imprescindible del bienestar general y del progreso técnico y económico. Pero en este punto la doctrina liberal tropieza con el problema de la coacción: la gente no puede elegir, está obligada. La libertad de elección choca con el incontestable interés social, suponiendo que este concepto tenga todavía algún sentido, cosa que los liberales a menudo simplemente niegan. Pero ¿la elección de quién? La elección se les otorga o se les retira a los padres y no a los niños, a pesar de que son los niños los que sufren sus consecuencias. De modo que cabe analizar el estatus de los niños en la ideología liberal.

Dejemos de lado la definición de la infancia. Como se trata de un proceso de crecimiento incesante, la definición por fuerza tiene que tener un carácter arbitrario, porque habría que determinar con exactitud el momento en que empieza la madurez y el interesado ya puede hacer uso de ciertos derechos: contraer matrimonio, tener vida sexual, sacarse el carné de conducir, hacer la mili, votar, firmar contratos civiles, etcétera. En todas las culturas, en cada una de un modo distinto y singular, lo que determina la madurez son los ritos de iniciación o de paso. Son algo imprescindible. Pero incluso suponiendo que consigamos un consenso respecto al momento inicial de la edad madura, ¿qué estatus tienen los que están por debajo de este límite? Dado que no tienen la capacidad de tomar decisiones en lo que a ellos se refiere, ¿diremos que son propiedad de sus padres? No, porque esto querría decir que los padres pueden hacer con los niños lo que les dé la gana; y lo cierto es que los niños son seres humanos en el mismo grado que sus progenitores.

¿Diremos, pues, que los niños son propietarios de sí mismos, individuos autónomos? No, porque de ser así, no sólo tendrían derecho a tomar decisiones que no pueden tomar —formar parejas sexuales, participar en las elecciones—, sino que, para colmo, los padres no tendrían ninguna responsabilidad para con sus hijos ni ninguna obligación de cuidar de ellos. Ambas opciones son absurdas, y no hay manera de solucionar esta cuestión de forma inequívoca, como querría la filosofía liberal. Así pues, de acuerdo con el sentido común y una tradición secular, hay que admitir que los padres son responsables de sus hijos y deben tomar decisiones por ellos, y que los niños no son objetos, aunque dependan de las decisiones de otros. Por consiguiente, debemos también admitir que las decisiones que afectan a los niños no pueden ser frívolas y que los padres tienen la obligación de conducir a sus hijos hasta la madurez, es decir, darles una educación.

Lo que define al ser humano en el sentido propio del término no es solamente su condición biológica, sino también su condición cultural, su capacidad de participar en la cultura. De ello se desprende que el adiestramiento es igual de obligatorio que la vacunación contra las enfermedades contagiosas. (Eso último puede considerarse una prueba palmaria de que no sólo el individuo es algo real, sino que también lo es la sociedad. Sin embargo, cabe recordar que, al comienzo, en nombre de los principios liberales, se levantaron voces de protesta también contra la vacunación obligatoria. Por lo menos así fue en Inglaterra).

Y éste es sólo el inicio del problema. Un liberal puede admitir a regañadientes, pero sin traicionar abiertamente sus principios, que la enseñanza obligatoria es deseable, y que no debe permitirse a los padres decidir libremente si dar a sus hijos por lo menos una educación elemental o dejarlos en la ignorancia y el analfabetismo. Pero siempre va a exigir que la escuela sea «neutral» desde el punto de vista ideológico, puesto que el Estado también debe serlo y no puede imponer a los ciudadanos ninguna filosofía ni religión.

Mientras tanto, la escuela, además de aportar a los niños un caudal de conocimientos, les dota por fuerza de los prolegómenos de la cultura, es decir, de una cierta cantidad de normas, símbolos y valores adoptados por la cultura en cuestión, y enseña lengua, historia, arte y literatura, donde abundan los signos de carácter fuertemente normativo. La escuela no puede eludir el deber de explicar cómo distinguir el bien del mal. Los liberales sostienen que el deber de la escuela es enseñar a la juventud y no adoctrinarla. Es fácil aceptar eso como principio general, pero la distinción está lejos de ser precisa. Acepto la separación entre la Iglesia y el Estado y estoy en contra de la enseñanza obligatoria de la religión. Pero incluso los enemigos de la religión tienen que admitir que es imposible familiarizarse con las culturas de las naciones nominalmente cristianas sin aprender sus símbolos religiosos ni su pasado, cuyo elemento principal es la historia de la religión. ¿Es posible enseñar esta materia de una manera neutral, es decir, sin presentar los dogmas de la fe como verdades nada menos legítimas que los axiomas de la aritmética, y al mismo tiempo sin atacar la fe, condenarla o ridiculizarla? No es imposible, aunque sí muy difícil, y hacen falta para ello profesores de gran cultura, tolerantes e intelectualmente abiertos. Pero no es algo imposible.

Sin embargo, cuando hablamos de adoctrinamiento, no nos referimos únicamente a la enseñanza religiosa o antirreligiosa. La transmisión de las normas morales, los símbolos, las costumbres y los ritos propios de una cultura también puede considerarse un «adoctrinamiento»; para colmo, la lengua en sí tampoco es «neutral», ya que rebosa de elementos que contienen juicios de valores claros y distinciones normativas. ¿Es lícito preguntarse si la escuela debe ser neutral en el sentido de abstenerse de enseñar a distinguir entre el bien y el mal?

¿Acaso el Estado también debería ser neutral en el mismo sentido para evitar el riesgo de que lo tachen de ideológico —comunista o teocrático—? ¿Acaso los fundamentos en que se apoya la ley liberal no implican la elección de los valores necesarios para defender los derechos civiles?

Me imagino una respuesta acorde con el espíritu de la filosofía liberal: «El Estado debe ser neutral en cuanto a la moral, aunque, naturalmente, el Estado contiene el sistema de leyes. La responsabilidad del ciudadano consiste en obedecerlas. Es cierto que las leyes deberían estar construidas para proteger el orden, asegurar la estabilidad social y prevenir las guerras civiles, pero estos objetivos están fuera de toda controversia. Por lo que se refiere a la enseñanza, ésta puede e incluso debe transmitir los conocimientos básicos de la ley vigente; los niños tienen que saber distinguir lo lícito de lo que está prohibido por la ley. Pero, para ello, no hace falta recurrir a la distinción entre el bien y el mal; la escuela debe permanecer neutral».

Si mi reconstrucción es correcta, según la filosofía liberal no es necesario (aunque tampoco está prohibido) que los ciudadanos hagan o conozcan la distinción entre lo justo y lo injusto, entre el bien y el mal; basta con que cumplan las normas legales. De ello resulta que, para asegurar un funcionamiento de la sociedad lo suficientemente estable y satisfactorio basta con que la gente tema a las leyes y al castigo al que se expone cuando las viola; en cambio, no es necesario en absoluto que además crea en unas normas que deben respetarse por el mero hecho de ser justas.

¿Es imaginable una sociedad donde la ley basada en el miedo sea el único regulador de la relaciones sociales y donde se hayan evaporado todas las convicciones humanas relativas al bien y al mal? Sí, lo es, aunque no conozcamos empíricamente ninguna, porque incluso en las sociedades más avanzadas en el proceso del desarrollo de la civilización subsisten algunos vestigios de conciencia moral. Y si es imaginable, es altamente improbable que pudiera durar mucho. La estabilidad de una sociedad donde el miedo constituyese el único fundamento de la organización de la vida pública sería muy frágil y precaria; una sociedad así se desmoronaría al afrontar la más mínima situación crítica, no sobreviviría a ninguna prueba seria: cuando la ley empieza a funcionar mal, ejecutarla se vuelve difícil, y los vínculos sociales no respaldados por ninguna norma legal se rompen fácilmente. Durante una crisis, la sociedad perfecta construida según la receta liberal se sumiría en un caos imposible de dominar.

La idea y la institución del contrato constituyen tanto la base del orden liberal como la de la democracia; pero, ¿qué me obliga a cumplir el contrato? Si sólo el miedo al castigo, no tendré ningún motivo para seguir respetándolo cuando un funcionamiento defectuoso del sistema penal me permita incumplir las obligaciones resultantes de sus términos. Si no hay nada más que coacción penal, todas las obligaciones y todos los contratos quedan anulados en el mismo momento en que, por una razón u otra, me halle fuera del alcance de la policía y del verdugo. Tal vez en este punto la filosofía de Hobbes sea contradictoria, porque parece sostener que sólo importa la fuerza coactiva de la ley y, al mismo tiempo, que pacta sunt servanda.

Bien mirado, en los Estados liberales podemos observar una tendencia obsesiva a regular mediante la ley hasta los detalles más nimios de las relaciones humanas —entre el hombre y la mujer, entre los padres y los hijos, entre el esposo y la esposa o entre el patrono y sus empleados—. De esta manera, los principios liberales se vuelven contra sí mismos: cuantos menos factores distintos del poder punitivo de la ley regulan la vida de la comunidad, más leyes y reglamentos se inmiscuyen en su vida. La ley se vuelve cada vez más represiva y deja cada vez menos libertad al individuo.

No siempre queda claro si, en la filosofía liberal, la libertad se considera un valor en sí o un instrumento que debe asegurar la estabilidad social y, en primer lugar, el crecimiento económico y el bienestar. En el primer caso, el Estado ya no es neutral, porque trata la libertad como un objetivo que no requiere ninguna justificación de orden superior. En el segundo caso, se supone tácitamente que, según las circunstancias, hay que optar por una dosis de libertad más grande o más pequeña, y a veces incluso por su ausencia, si por esta vía se pueden alcanzar objetivos superiores. Y lo cierto es que no existen pruebas empíricas de que estos objetivos —el crecimiento del PIB y el bienestar— sean siempre más fáciles de conseguir cuando hay más libertad, aunque no cabe duda alguna de que en ciertas condiciones es así.

La doctrina liberal conoce también la respuesta a este problema. El afán de que haya menos y no más limitaciones externas y exista más y no menos espacio para expresar la personalidad o actuar de acuerdo con el interés privado es un deseo natural y propio de todos los hombres, de modo que la libertad no necesita de ninguna justificación teórica, y para reclamarla basta con apelar a la naturaleza. Sin embargo, esta respuesta no es satisfactoria por dos motivos. Aunque el razonamiento sea correcto, y probablemente lo es en muchos casos, aunque sea cierto que los partícipes de la civilización europea sencillamente anhelamos la libertad, también es verdad que el afán de seguridad es no menos fundamental y que el conflicto entre la libertad y la seguridad es un elemento constante del destino del hombre. A menudo, la gente está dispuesta a ganar la seguridad (o aumentarla) a costa de perder la libertad o sufrir sus limitaciones; es en este anhelo donde tienen sus raíces las tentaciones totalitarias.

Lo dicho vale especialmente para los niños. La escuela funciona a base de disciplina; se supone que, para que cumpla con su objetivo, los autores de los programas no pueden ser los alumnos, sino las autoridades escolares y administrativas. No parece que los niños en edad escolar quieran tener mucha libertad de elección, si bien esta necesidad va en aumento con el paso del tiempo.

Hay otro motivo, tal vez más importante, para poner restricciones a la fe en el benigno deseo de libertad que nos ha inoculado la naturaleza. Suponiendo que compartamos con los demás este deseo natural (comoquiera que lo describamos en términos biológicos), existe otro deseo, nada menos natural y muy potente: el de dominar, de exigir obediencia e imponer a los demás las propias ideas —las «auténticas»— relativas a la felicidad, al bien y a la verdad. El despotismo no es menos natural que la libertad, y por eso el ideal anarquista es irrealizable. Su realización exigiría que se cumpliera una condición negativa totalmente inverosímil: a saber, que no existieran movimientos políticos deseosos de tomar el poder y capaces de imponer su voluntad a una sociedad desorganizada por la anarquía. La ausencia de movimientos de esta índole es tan poco probable que, en la práctica, el anarquismo debe considerarse una ideología al servicio de la tiranía.

No podemos hacer el mismo reproche a la ideología liberal, que siempre se ha pronunciado a favor del Estado como instrumento imprescindible para mantener el orden y la seguridad, aun cuando considere que el Estado es un mal menor. Y, sin embargo, existe un paralelismo. Para mantener la libertad dentro de los límites de la ley, no basta que la ley exista, sino que es menester hacerla respetar y ponerla en práctica, y esto está supeditado a unas condiciones sociales que la ley es incapaz de asegurar por sí misma. La seguridad social organizada por el Estado, la idea del Welfare State, a menudo es objeto de ataques del pensamiento liberal. Una vez creado, el Estado del bienestar con su pesada maquinaria burocrática es un hecho irreversible, aunque mejorable. La sustitución del Welfare State por seguros privados voluntarios provocaría inevitablemente una conmoción capaz de desestabilizar el sistema social lo bastante para que el Estado cayera víctima de las fuerzas totalitarias.

Independientemente de si uno opina que el Estado del bienestar tiene sentido o no, la idea de liquidarlo denota un dogmatismo ideológico. La libertad requiere una atención incesante, la inacción nunca podrá asegurarla.

Aún más absurda sería la idea de volver a la concepción, que muchos liberales abandonaron a finales del siglo XIX, según la cual el Estado y la ley no pueden intervenir en las condiciones de los contratos, siempre que éstos se hayan cerrado libremente, es decir, sin coacción física. Si hubiéramos de tratar este programa en serio, toda la legislación relativa a los contratos de trabajo e incluso a los contratos civiles —como los préstamos y las tasas de interés— quedaría invalidada.

En resumidas cuentas:

La definición liberal, negativa, de la libertad no sólo debe aceptarse, sino que es la única inmune a los abusos de las ideologías tiránicas; no implica que la libertad solucione todos los problemas sociales ni que no pueda limitarse en caso de entrar en conflicto con otros valores.

La idea de un Estado reducido al mínimo es también aceptable, pero solamente como una directriz general, puesto que de por sí no dice nada del contenido de este mínimo. Es igualmente aceptable la idea del Estado como mal menor y no como objeto de culto, como querían Hegel y otros metafísicos alemanes.

Un Estado radicalmente liberal es una utopía que se vuelve contra sí misma. El Estado liberal no es capaz de subsistir sólo por la inercia de un sistema de no-intervención y neutralidad. Requiere —como hemos dicho repetidas veces— una presencia atenta del ciudadano en calidad de responsable de la causa pública, de la res publica. Y las virtudes cívicas en las que se fundamenta la capacidad de supervivencia de un Estado liberal no nacen solas, sino que exigen un cierto «adoctrinamiento». Un Estado perfectamente liberal no podría vivir más de un instante. Deberíamos defender un Estado liberal imperfecto, creado a resultas de compromisos entre varios objetivos legítimos, aunque antagónicos: por un lado, un Estado y una escuela neutrales, por el otro, la necesidad imperiosa de una educación cívica y moral; por un lado, la libertad de cerrar contratos, por el otro, la protección del equilibrio de la sociedad mediante un sistema de seguridad social.

Es fácil cantar las glorias de una dictadura ideológica y económica a partir de principios tan loables como la protección del más débil, el Welfare State, la igualdad de oportunidades y la necesidad de una educación moral, si llevamos estos principios al absurdo con una lógica implacable. Pero, de principios contrarios —como el contrato libre, el Estado neutral, un Estado reducido al mínimo, la responsabilidad personal y el fomento de la iniciativa individual y de la creatividad— fácilmente podremos, si somos lo bastante coherentes, crear la imagen de una organización política que no será capaz de sobrevivir y se hará añicos bajo el peso de sus propias virtudes. La expansión del nihilismo moral y de la indiferencia hedonista, la atrofia de la responsabilidad ciudadana, la descomposición de los mecanismos educativos y el aumento explosivo de la desigualdad pueden convertir a la sociedad en presa fácil del despotismo. Esto tampoco es ninguna novedad.

La libertad siempre será una planta frágil, a pesar de las recientes victorias de la democracia y del avance de las ideas liberales en la Europa central y oriental. Y la policía nunca es todopoderosa, ni siquiera en los regímenes totalitarios, por no decir nada de los liberales.

No hablo de justicia. Me limito a hablar de lo que da confianza y es factible.

Ya en sus inicios, la filosofía liberal del Siglo de las Luces fue atacada como ejemplo de pensamiento utópico. Según sus detractores, esta filosofía toma como punto de partida un individuo ahistórico, igual en todas partes, con las mismas necesidades, aspiraciones y maneras de pensar, para luego erigir sobre este fundamento una constitución ideal perfectamente aplicable a todas las sociedades del mundo gracias al hecho de derivar filosóficamente de la naturaleza universal del hombre. Y lo cierto es que este hombre modélico no existe y no ha existido nunca; por lo tanto, el proyecto liberal está condenado al fracaso.

A grandes rasgos, esta crítica está justificada, y hoy en día el mundo poscomunista parece corroborarla en gran medida, aunque hay que tener presentes los peligros que comporta. Si admitimos un cierto grado de adoctrinamiento, debemos conformarnos con el hecho de que su contenido está determinado históricamente por las experiencias de cada comunidad, se adapta a ellas y no deriva directamente de la lista de derechos humanos. Esto es cierto, pero también lo es que esta lista es necesaria para evitar el relativismo extremo que nos permitiría afirmar, como ya hemos hecho a menudo a lo largo de la historia: la libertad es buena para nosotros, pero el despotismo o la teocracia son buenos para otras tribus que tienen aspiraciones distintas de las nuestras. Existen bienes comunes pertenecientes a toda la humanidad y no reducibles a bienes de cada uno de sus miembros por separado. Existe la necesidad de identificarse con una comunidad nacional, tribal o de otro tipo, y la necesidad de conservar unos símbolos que han tomado forma a lo largo de la historia. Y, sin embargo, sería peligroso renunciar a la idea de humanidad como noción moral y no solamente zoológica. Sin esta idea, no habría ninguna buena razón para no tratar a los que no pertenecen a mi nación, mi raza o mi espacio mitológico como si fueran de otra especie biológica, es decir, como objetos. Y sería una catástrofe si la herencia del Siglo de las Luces, y también de las grandes religiones universales, cayera en el olvido. Al igual que en todos los asuntos del hombre, en éste también es necesario un compromiso entre la noble ingenuidad de la utopía liberal, que se cree capaz de borrar la historia, la comunidad, las diferencias culturales, los símbolos y los mitos, y la expansión ilimitada de toda clase de exclusivismos, que sencillamente rechazan el concepto de humanidad.

La civilización en el banquillo de los acusados

Si debemos creer a Hegel —o a Collingwood—, ninguna época ni ninguna civilización son capaces de autoidentificarse conceptualmente. Esta identificación sólo puede llevarse a cabo cuando la época ya ha pasado, y ni siquiera entonces —hecho harto conocido— resulta segura ni goza de aceptación general. Tanto la «morfología» general de una civilización como la descripción de sus particularidades constitutivas suelen ser discutibles y arrastran un lastre de prejuicios ideológicos, independientemente de si responden a una necesidad de autoafirmación mediante el pasado o, más bien, a un malestar provocado por el medio cultural del momento y a la consiguiente nostalgia por los buenos viejos tiempos. Collingwood demostró que todo período histórico tiene ciertas premisas fundamentales —«absolutas»— que no es capaz de expresar con claridad, pero que constituyen la inspiración oculta de sus valores y sus creencias manifestados explícitamente, de sus reacciones y sus aspiraciones más típicas. Si esto es así, podemos buscar estas premisas en la vida de nuestros antepasados antiguos o medievales y utilizarlas como fundamento para una «historia de las mentalidades» diferente de la «historia de las ideas», pero somos absolutamente incapaces de descubrir las premisas de nuestra propia época, a no ser que el búho de Minerva ya haya desplegado sus alas y nosotros no nos hayamos percatado de que vivimos al atardecer, en las postrimerías de un siglo.

Resignémonos, pues, a la ignorancia irremediable de nuestros propios cimientos espirituales y limitémonos a revisar la superficie de la «civilización universal», signifique lo que signifique este término. Cualquiera que sea su significado, no cabe duda de que la modernidad no es moderna, al igual que no lo son los ataques a la modernidad. Las expresiones melancólicas del tipo «tal como están los tiempos…», «de eso hoy ya no queda…» «antes sí que…» y semejantes, que contraponen la actualidad depravada a las glorias del pasado, probablemente son tan antiguas como el género humano; las encontramos en la Biblia y en la Odisea. Podemos imaginar a nómadas del paleolítico que protestan vivamente contra la estrafalaria idea de que en un asentamiento fijo se vive mejor o que auguran una inminente decadencia de la humanidad provocada por el ominoso invento de la rueda. La interpretación de la historia humana en términos de un proceso de degradación continua es, como bien sabemos, una de las tramas mitológicas más recurrentes en varias partes del mundo, empezando por el símbolo del destierro y la descripción de las edades en el poema de Hesíodo. La frecuencia con la que aparecen estos mitos sugiere que, además de desempeñar funciones sociales y cognoscitivas, delatan la desconfianza universal del hombre frente al cambio, la sospecha de que, bien mirado, el «progreso» no es progreso, la renuencia a consentir que se altere el orden establecido de las cosas, por más beneficiosa que pueda parecer esta alteración. No obstante, los cambios se producen uno tras otro y encuentran partidarios entusiastas. Probablemente, el conflicto entre lo anticuado y lo moderno sea eterno y nunca vayamos a librarnos de él, ya que refleja la tensión natural entre la estructura y la evolución, y esta tensión parece tener orígenes biológicos; hay razones para creer que es un rasgo inmanente de la vida. Toda sociedad necesita tanto de las fuerzas conservadoras como de las favorables a los cambios, y tengo mis dudas de si existe una teoría capaz de forjar instrumentos idóneos para medir la fuerza relativa de esas dos energías contrapuestas, sumarlas o restarlas como si fueran vectores cuantificables, y, a base de ellas, construir un esquema general de desarrollo adecuado para hacer predicciones. Sólo podemos conjeturar por qué algunas sociedades saben amansar las transformaciones violentas sin morir en el intento, por qué otras se conforman con un movimiento parsimonioso y en qué circunstancias precisas el desarrollo o el estancamiento conducen a una crisis violenta o a la autodestrucción.

Según los investigadores de la evolución, la curiosidad, un especial impulso a explorar desinteresadamente el mundo aunque uno no esté motivado por un peligro o por la penuria fisiológica, es una de las características connaturales de nuestra especie y, por lo tanto, no podremos desarraigarla de nuestra mentalidad mientras sigamos siendo lo mismo que hemos sido siempre. Como lo demuestra el deplorable caso de Pandora y las aventuras de nuestros antepasados en el Paraíso, el pecado de curiosidad fue la causa de todos los infortunios y desastres que han caído sobre la humanidad y, sin ningún lugar a dudas, ha sido también la fuente de todos sus logros.

Sin embargo, el impulso explorador nunca ha estado distribuido equitativamente entre las civilizaciones. Varias generaciones de investigadores se han preguntado por qué la civilización que surgió de la mezcla de las fuentes griega, latina, judía y cristiana resultó tan incomparablemente más eficaz que las otras en el fomento y la propagación de las novedades de la ciencia, la tecnología, el arte y las instituciones sociales, y por qué las demás permanecieron sumidas durante siglos en una inercia que rozaba el marasmo, transformándose de forma imperceptible o adormeciéndose después de breves erupciones de creatividad. No hay una buena respuesta a esta pregunta. Cada civilización es una amalgama fortuita de circunstancias sociales, demográficas, climáticas, lingüísticas y psicológicas de lo más variopintas, y buscar una explicación única a su nacimiento o a su caída no resulta un método prometedor; cuando se leen disertaciones cuyos autores pretenden demostrar que, por ejemplo, el Imperio romano cayó por culpa del uso de vasijas de plomo, un material que intoxicó y lesionó el cerebro de los representantes de las clases altas, o que la Reforma se debe a la propagación de la sífilis en Europa, cuesta no mostrar una actitud abiertamente escéptica. Por otro lado, la tentación de perseguir las causas resulta irresistible, aun cuando sepamos que las civilizaciones nacen y mueren a resultas de un sinnúmero de circunstancias no relacionadas mutuamente, y que lo mismo se puede decir del origen de nuevas especies animales y vegetales, del emplazamiento de las ciudades, de la distribución de las montañas sobre la faz de la tierra y de la creación de las lenguas étnicas particulares. Al pretender identificar nuestra propia civilización, pretendemos identificarnos a nosotros mismos, captar un «ego» colectivo irrepetible cuya existencia sea necesaria y cuya inexistencia parezca tan inconcebible como la nuestra. De modo que, si bien la pregunta: «¿por qué nuestra cultura es lo que es?» no tiene respuesta, resulta altamente improbable que algún día desaparezca de nuestra mente.

Aunque la «modernidad» no sea moderna, en algunas culturas las polémicas acerca de ella son notablemente más vivas e importantes que en otras, y nunca han sido tan agrias como en la actualidad. Al inicio del siglo IV, Jámblico dijo que los griegos, a diferencia de los bárbaros, eran neoteropoioi, amantes natos de las novedades (Sobre los misterios egipcios, vil) y menospreciaban la tradición; sin embargo, no los elogiaba por ello, sino al contrario, los vituperaba. ¿Acaso en esto seguimos siendo herederos de los griegos? ¿Se apoya nuestra civilización en la creencia (nunca revelada abiertamente en estos términos) de que todo lo nuevo es bueno por definición? ¿Es ésta una de nuestras «premisas absolutas»? Eso es lo que podemos sospechar a juzgar por la connotación habitual del adjetivo «reaccionario». Esta palabreja tiene un claro sentido peyorativo, y costaría encontrar una persona dispuesta a aplicársela a sí misma; no obstante, ser «reaccionario» significa únicamente considerar que, en algún aspecto, tal vez secundario, el tiempo pasado fue mejor que el presente. Si ser reaccionario significa situarse automáticamente en el lado equivocado —y así es como se utiliza casi siempre el adjetivo en cuestión— quien cree que el pasado puede superar el presente en algún aspecto está siempre en el lado equivocado, y esto nos lleva a concluir que todo lo que sea nuevo tiene que ser mejor. Sin embargo, pocas veces expresamos nuestro progresismo con palabras tan atrevidas. El término «moderno» padece la misma ambigüedad. En alemán, modem significa tanto «moderno» como «de moda», mientras que inglés y otras lenguas europeas se distinguen estos dos significados. Pero es posible que los alemanes tengan razón; no queda muy claro cómo definir esta diferencia, por lo menos no en los contextos en que ambos epítetos pueden coincidir. Sin duda, en algunos casos los dos vocablos son intercambiables; en expresiones como «tecnología moderna», «ciencia moderna» o «gestión moderna de la empresa», el complemento «de moda» estaría fuera de lugar, pero no hay una diferencia clara entre las «ideas modernas» y las «ideas de moda», la «pintura moderna» y la «pintura de moda», el «traje moderno» y el «traje de moda». En muchos casos, el concepto «moderno» parece neutral y no valorativo, y lo mismo ocurre con «de moda»: es moderno lo que predomina en los tiempos que corren; de hecho, a veces se utiliza esta palabra en un sentido sarcástico (como en la película de Chaplin, Tiempos modernos). Por otro lado, expresiones tales como «ciencia moderna» o «tecnología moderna» sugieren, por lo menos en el uso coloquial, que lo moderno es mejor.

La ambigüedad de significado refleje tal vez la ya mencionada ambigüedad de nuestra actitud frente a los cambios: éstos son tan deseados como execrables, infunden miedo y esperanza al mismo tiempo. Al promocionar sus productos, algunas empresas utilizan con éxito tanto fórmulas del tipo «sólidos muebles de época» o «sopa de la abuela» como del tipo «nueva fórmula de jabón» o «revolución en el concepto del detergente»; ambos tipos de acicate parecen funcionar muy bien. No sé si la sociología de la publicidad explica cómo, dónde y por qué estos eslóganes aparentemente contradictorios resultan igualmente eficaces.

Sin saber lo que es la «modernidad», últimamente intentamos huir hacia delante y hablamos de la «posmodernidad» (lo cual es una ampliación o imitación de términos más antiguos como «sociedad postindustrial» o «poscapitalismo»). No sé qué es la «posmodernidad» ni en qué difiere de la «premodernidad», y eso no me parece algo que yo debería saber. Pero ¿qué vendrá después de la «posmodernidad»? ¿La posposmodernidad, la neoposmodernidad o la neoantimodernidad? Dejando de lado las etiquetas, la pregunta que todos nos planteamos sigue siendo la misma: ¿por qué la sensación de malestar es tan general en la modernidad y qué elementos de la modernidad hacen este malestar particularmente insoportable?

¿Hasta dónde se remonta la noción de civilización moderna? Eso depende naturalmente de lo que consideremos constitutivo del significado del término. Si se trata de la gran industria, la planificación racional, el Estado del bienestar y la consiguiente burocratización de las relaciones sociales, la civilización moderna debería medirse por decenios más que por siglos. Sin embargo, si consideramos que los fundamentos de la civilización moderna radican en la ciencia, podríamos situarlos en la primera mitad del siglo XVII, cuando los estudiosos elaboraron y codificaron las reglas básicas de la investigación científica y —principalmente gracias a Galileo y sus sucesores— se dieron cuenta de que la física no es un cúmulo de informes sobre experimentos, sino que más bien pretende construir modelos abstractos que nunca se materializarán al cien por cien en condiciones experimentales. Pero no hay motivos para no seguir remontándonos en el pasado: la clave de la ciencia moderna está en el movimiento que optó por independizar la razón laica, iniciando un proceso cuyo momento crucial sería la lucha de las facultades laicas de las universidades medievales por separarse de la de teología. La base conceptual de esta lucha fue la distinción entre la ciencia natural y la ciencia inspirada por Dios, una distinción que se había ido plasmando en la filosofía cristiana desde el siglo XI, aunque cuesta decidir qué fue anterior: si la separación puramente filosófica de estas dos disciplinas del saber humano o los procesos sociales que dieron origen a una clase intelectual urbana con pretensiones a la autonomía.

¿Debemos, pues, proyectar nuestra «civilización moderna» al siglo XI y erigir a san Anselmo y a Abelardo en sus protagonistas —el primero, por casualidad, y el segundo, por voluntad propia—? Desde un punto de vista conceptual, no hay nada malo en el ensanchamiento del significado de la palabra en cuestión, aunque tampoco sirve para gran cosa. Sin duda, podemos retroceder tan lejos como nos dé la gana en busca de las raíces de nuestra civilización, pero la pregunta que muchos de nosotros intentamos afrontar no se refiere al momento en que empezó la modernidad, sino al núcleo de ese «malestar cultural» tan extendido en los tiempos que corren. En todo caso, si la palabra «modernidad» tiene que ser «útil», el sentido de la primera pregunta depende de cuál sea la respuesta que demos a la segunda.

La primera respuesta que se me ocurre de forma natural se resume —¡cómo no!— en la Entzauberung de Weber —el desembrujo— u otro vocablo semejante que abarque más o menos los mismos fenómenos.

Al seguir el debate actual y participar en las polémicas sobre los efectos destructivos de la llamada secularización de la cultura occidental, al contemplar el supuesto agotamiento de nuestra herencia religiosa y la triste imagen que ofrece un mundo abandonado por Dios, experimentamos una abrumadora y humillante sensación de deja vu. Es como si de pronto nos hubiéramos despertado y empezáramos a percibir lo que los sacerdotes modestos y no necesariamente cultos sabían ya desde hace tres siglos, contra lo que nos prevenían y que nunca dejaron censurar en sus sermones dominicales. Le repetían a su rebaño que un mundo que olvida a Dios olvida la distinción entre el bien y el mal, priva de sentido la vida del hombre y cae en el nihilismo. Nosotros, saturados de conocimientos sociológicos, antropológicos y filosóficos, estamos descubriendo la misma verdad simple, que intentamos revestir de palabras más sofisticadas.

Reconozco que esta verdad no necesariamente ha tenido que dejar de ser verdadera por vieja y por simple y, de hecho, me inclino a pensar que sigue siéndolo con ciertas limitaciones. ¿Podemos ver en Descartes al primero de los culpables? Tal vez sí, incluso suponiendo que se limitara a codificar filosóficamente una corriente cultural que ya se iba abriendo paso desde hacía un tiempo. Al parecer, identificando la materia con la extensión y, por ende, aniquilando la diversidad real del mundo físico, sometiéndolo a un puñado de leyes de la mecánica simple que lo explican todo y reduciendo a Dios a las dimensiones de creador lógicamente imprescindible y puntal del universo —aunque un puntal que es una condición sine qua non y, por lo tanto, no sirve para explicar ningún suceso individual—, Descartes acabó desterrando el concepto de cosmos, de orden natural intencional. El mundo se vio despojado del alma, y sólo a partir de esta premisa pudo desarrollarse la ciencia moderna. Ya no era posible imaginar milagros, misterios e intervenciones divinas o diabólicas en el curso de los acontecimientos; por esta simple razón, todos los esfuerzos posteriores, que no han cesado hasta hoy, por cerrar la brecha entre la sabiduría cristiana tradicional y la llamada visión científica del universo han sido poco o nada convincentes.

Sin duda, tuvo que llover mucho antes de que las consecuencias del nuevo universo se descubrieran plenamente: la laicización masiva y consciente es un fenómeno relativamente reciente. Sin embargo, desde la perspectiva actual, parece que la implacable erosión de la fe entre las capas cultas de la sociedad ha sido inevitable. La fe no ha podido perdurar sino escudándose contra la invasión del racionalismo detrás de la barrera algo equívoca de toda clase de distinciones lógicas y dejándose arrinconar a un lugar donde parece inocua y, al mismo tiempo, insignificante. Mucha gente vivía sin tener la conciencia de pertenecer a dos mundos incompatibles y protegía con una cáscara fina el confort de la fe, confiando al mismo tiempo en el progreso, en la verdad científica y en la tecnología moderna. Esta cáscara tenía que acabar rompiéndose, y lo que la hizo añicos fue el ruidoso martillo filosófico de Nietzsche. Su pasión destructora barrió de la faz de la tierra la aparente seguridad espiritual de las clases medias y destruyó la mala fe —así la llamaba— de los que se negaban a ser testigos de la muerte de Dios. Nietzsche salió victorioso de su ataque apasionado contra la aparente seguridad intelectual de los que no acababan de entender lo que realmente había ocurrido, porque fue el único que llegó hasta las últimas consecuencias: el mundo no crea el sentido ni la diferencia entre el bien y el mal, la realidad no es intencional y no esconde ninguna otra realidad, el mundo tal como lo percibimos es el ultimum, no pretende comunicarnos nada, no nos remite a ninguna otra cosa, es exhaustivo en sí mismo y sordomudo.

Ya era hora que alguien dijera todo esto, y Nietzsche encontró además un remedio contra la desesperación: el remedio era la locura. Después, si íbamos a seguir las roderas que había dejado al pasar, quedaba poca cosa por decir. Podía parecer que su destino era convertirse en el profeta de la modernidad.

Pero, en realidad, Nietzsche era demasiado ambiguo para emprender esta tarea. Por un lado, obligado por las circunstancias, ratificó los irreversibles efectos intelectuales y morales de la modernidad y trató con desdén a todo aquel que esperara tímidamente conservar algo de la vieja tradición. Por otro lado, dejó al descubierto los horrores de la modernidad, los frutos amargos del progreso; aceptó lo que sabía que era horrible. Alabó las glorias del espíritu científico contra las «falacias» cristianas, pero al mismo tiempo intentó huir de la miseria del igualamiento democrático buscando amparo en el ideal del genio bárbaro. No obstante, lo que pretende la modernidad es alcanzar la satisfacción en su superioridad, y no quiere estar desgarrada por la desesperación o la duda.

De modo que Nietzsche nunca llegó a representar explícitamente la ortodoxia de nuestro siglo. La ortodoxia explícita sigue consistiendo en poner parches. Intentamos ratificar nuestra modernidad y, al mismo tiempo, protegernos de sus efectos mediante todo tipo de herramientas intelectuales y convencernos de que es posible recrear o redescubrir el sentido prescindiendo de la herencia religiosa de la humanidad y a despecho de los estragos que han causado los tiempos modernos. Contribuyen a esta labor algunas versiones de la pop-teología liberal. Al igual que algunas variantes del marxismo. Nadie es capaz de predecir hasta cuándo ni hasta qué punto resultarán eficaces los intentos de aplacar la modernidad. El mencionado despertar de los intelectuales ante el peligro de la secularización no parece ofrecer una salida prometedora de los problemas que hoy nos atormentan. No porque las elucubraciones de esta índole sean necesariamente falsas, sino porque son sospechosas de haber nacido de un espíritu manipulador falto de consecuencia. Hay algo inquietantemente patético en los intelectuales que, sin guardar ninguna lealtad religiosa ni tener ninguna fe, subrayan el papel moral y educativo irreemplazable que la religión desempeña en el mundo y lloran a lágrima viva su fragilidad, de la que ellos mismos constituyen la mejor prueba. No les reprocho que sean irreligiosos ni que se llenen la boca con el valor capital de las experiencias religiosas, pero me cuesta creer que su labor pueda propiciar los cambios que consideran deseables, porque para propagar la fe hay que tenerla, no bastan las declaraciones especulativas sobre su gran utilidad social. Por otro lado, la reflexión moderna sobre el lugar del sacrum en la vida humana no tiene intenciones manipuladoras ni respalda la actitud de Maquiavelo o la de los libertinos del siglo XVII, según quienes la devoción es propia del pueblo llano, mientras que la incredulidad escéptica corresponde a los ilustrados. Por eso, la actitud que describo, aunque comprensible, no solamente nos mantiene en el lugar en que estábamos, sino que es producto de la misma modernidad que con gusto frenaría e ilustra el descontento melancólico que la época moderna experimenta consigo misma.

No obstante, a la hora de decidir qué expresa la modernidad en nuestra cultura y qué se le resiste, cabe ser prudente. La experiencia histórica nos enseña que, en los procesos culturales, lo nuevo a menudo aparece disfrazado de viejo y, al revés, lo viejo viste a la moda. La Reforma fue abierta y conscientemente reaccionaria: su sueño era invalidar los resultados fatales de la evolución secular de la teología, de la razón laica y de las formas institucionales de la cristiandad, y restaurar la pureza prístina de la fe de los primeros apóstoles. Y, sin embargo, arrebatándole a la tradición acumulada el estatus de autoridad intelectual y moral, contribuyó de hecho a un movimiento directamente opuesto a sus intenciones: al independizar la razón de la Iglesia y de la tradición —una razón que, al mismo tiempo, atacaba violentamente—, liberó el espíritu de investigación racional en asuntos religiosos. El nacionalismo romántico se presentaba a menudo como la búsqueda de la belleza perdida del mundo preindustrial, pero, cantando las glorias del pasado, contribuyó en gran medida al nacimiento de un fenómeno tan claramente moderno como la idea del Estado-nación; un movimiento tan moderno como el nazismo fue la renovación monstruosa de los sueños románticos, y tal vez por eso impugnara la teoría de que la modernidad es perfectamente mensurable en el eje «tradición-racionalidad». El marxismo fue una mezcla de entusiasmo incondicional por la modernidad, la organización racional y el progreso tecnológico, y de añoranza de la comunidad arcaica; su culminación fue la esperanza utópica en un futuro mundo perfecto, donde ambos conjuntos de valores pudieran consolidarse formando una amalgama armoniosa: la fábrica moderna y el ágora ateniense iban a ser una sola cosa. La filosofía existencialista podría parecer un fenómeno marcadamente moderno —lo era en su terminología y en su red nocional—, pero desde la perspectiva actual se presenta más bien como una tentativa desesperada de reivindicar la responsabilidad personal en un mundo donde el progreso se traduce en el hecho de que el ser humano adopta voluntariamente el papel de correa de transmisión de fuerzas sociales, burocráticas o técnicas anónimas, inconsciente de estar siendo despojado de su condición humana al ser reducido a un mero instrumento de las acciones impersonales perpetradas por la «sociedad».

Así pues, la «astucia de la razón» histórica probablemente no ha dejado de actuar y nadie puede estar seguro de si su aportación a la vida comunitaria debe considerarse un elemento de la modernidad o forma parte de la resistencia reaccionaria contra ella; ni tampoco, de cuál de las dos actitudes merece su apoyo.

Podemos consolarnos con la idea de que las civilizaciones acaban por solucionar sus problemas movilizando mecanismos de autorregulación o produciendo anticuerpos que contrarrestan los efectos perniciosos del desarrollo. Sin embargo, la experiencia que nos hace pensar eso no es del todo tranquilizadora: sabemos que los síntomas de una enfermedad suelen ser intentos de autocuración del organismo, pero también sabemos que la mayoría muere a resultas de los mecanismos de defensa que nuestros cuerpos utilizan para combatir las amenazas exteriores. Los anticuerpos pueden matar. Y el coste imprevisto de la autorregulación puede ser la muerte de una civilización antes de que ésta recupere el equilibrio buscado. Naturalmente, es cierto que la crítica a nuestra modernidad, es decir, una modernidad relacionada con el proceso de industrialización o tal vez motivada por este proceso, es tan vieja como la modernidad misma, y nunca ha cesado de aumentar. Si dejamos de lado a los grandes críticos de la modernidad de los siglos XVIII y XIX —como Vico, Rousseau, Tocqueville y los románticos—, encontraremos en nuestros tiempos a numerosos pensadores eminentes que, partiendo de distintos puntos de vista, denunciaron y deploraron la progresiva pérdida del sentido en una sociedad de masas proclive a la manipulación. Husserl atacó en términos filosóficos la incapacidad de la ciencia moderna de identificar razonablemente sus propios objetivos y la autocomplacencia motivada por la precisión fenoménica que, sin duda, mejora el poder de previsión y de supervisión, pero al precio de mermar la comprensión. Heidegger veía las causas de nuestro rodamiento hacia el anonimato en el abandono de la intuición metafísica. Jaspers relacionó la pasividad moral e intelectual de las masas aparentemente liberadas con la erosión de la autoconciencia histórica y la consiguiente pérdida de la subjetividad responsable y de la capacidad de basar los vínculos personales en la confianza. Ortega y Gasset constató el desmoronamiento de los estándares en el arte y en las humanidades que, al parecer, se debía al hecho de que los intelectuales estuvieran obligados a complacer los gustos ordinarios de las masas. En términos dudosamente marxistas, lo mismo hizo la escuela de Frankfurt.

Dentro de toda su enorme variedad, la crítica literaria y filosófica a la modernidad puede considerarse un órgano de defensa de la civilización pero, de momento, no ha logrado impedir que la modernidad avance a una velocidad cada vez más vertiginosa. Los lamentos parecen oírse por todas partes; sea cual sea la esfera de la vida que analicemos, tendemos de forma natural a preguntarnos: «¿Qué le ha ocurrido para que esté tan mal?». Y, en efecto, nos preguntamos: ¿qué le ha ocurrido a Dios?, ¿y a la democracia?, ¿y al socialismo?, ¿y al arte?, ¿y al sexo?, ¿y a la familia?, ¿y al crecimiento económico? Parece como si todos tuviéramos la sensación de vivir en una crisis universal, sin saber determinar claramente sus causas, a no ser que recurramos a pseudosoluciones en forma de etiquetas («el capitalismo», «el hombre se ha olvidado de Dios», etcétera). Los optimistas suelen gozar de gran popularidad y encuentran una audiencia complaciente, pero son objeto de las burlas en los círculos intelectuales —preferimos ser lúgubres—.

A veces, no es el contenido de los cambios lo que nos aterra y nos sume en un estado de precariedad permanente, sino su velocidad vertiginosa ya que, de pronto, descubrimos que nada es seguro ni duradero y que en apenas un instante todo lo nuevo se vuelve obsoleto. Aún viven entre nosotros personas nacidas en una Tierra sin coches ni radio, donde la luz eléctrica era una novedad excitante: ¡cuántas escuelas literarias y artísticas han nacido y han muerto en vida suya! ¡Cuántas modas filosóficas e ideológicas emergieron para desvanecerse! ¡Cuántos Estados fueron fundados y destruidos! Todos participamos en estos cambios y a todos nos duelen, porque parecen quitarle a nuestra vida la última sustancia a que aferramos.

Oí contar que, en las proximidades de uno de los campos de exterminio nazis, donde la tierra estaba maravillosamente abonada con las cenizas de los innumerables cuerpos incinerados de las víctimas, las coles crecían a una velocidad tan asombrosa que nunca llegaban a formar el repollo y, en cambio, producían un tallo largo con hojas muy separadas; al parecer, eran incomibles. Este hecho puede servir de parábola para ilustrar la velocidad enfermiza del progreso.

Somos conscientes de que es ilícito extrapolar las curvas de crecimiento existentes en varias ramas de la civilización —algunas son exponenciales— y que, con el tiempo, dichas curvas bajarán de un modo u otro, o se convertirán en sinusoides; sin embargo, tememos que la inflexión llegue demasiado tarde o que sea el resultado de una catástrofe que destruya nuestra civilización en pleno proceso de saneamiento.

Es obvio que sería una estupidez estar simplemente «a favor» o «en contra» de la modernidad, y no solamente porque cualquier intento de frenar el desarrollo de la técnica, la ciencia y la economía racional está condenado de antemano al fracaso, sino también porque tanto la modernidad como la antimodernidad pueden adoptar formas bárbaras e inhumanas. La revolución teocrática de Irán iba dirigida abiertamente contra la modernidad, y en Afganistán, son los invasores quienes portan el espíritu de la modernidad en contra de la resistencia nacional y religiosa de las míseras tribus locales. Es un truismo decir que las bendiciones y las atrocidades del progreso andan parejas, al igual que lo hacen los placeres y las miserias del tradicionalismo. Sin embargo, cuando busco el aspecto más peligroso de la modernidad, me tienta la idea de resumir mis temores en una sola expresión: la desaparición del tabú. No queda claro cómo distinguir los tabúes «buenos» de los «malos», ni qué hacer para promover artificialmente aquéllos y abolir éstos; cuando suprimimos alguno de ellos bajo el pretexto de que es «irracional», desencadenamos un «efecto dominó» que mata otros. Se ha suprimido la mayoría de los tabúes sexuales, y los pocos que quedan —la prohibición del incesto y de la pedofilia— están en el punto de mira; hay que saber que en varios países existen grupos que reclaman abiertamente el «derecho» a mantener relaciones sexuales con niños —es decir, a violarlos— y que exigen —de momento, sin efecto— la abolición de las sanciones legales correspondientes. El tabú que impone el respeto a los cuerpos de los difuntos también parece un candidato al exterminio y, si bien las técnicas de trasplante de órganos han salvado muchas vidas y seguramente van a salvar muchas más, cuesta no sentirse solidario con los que anticipan con horror un mundo donde los cuerpos de los muertos no serán más que almacenes de piezas de recambio para los vivos o materia prima para la industria; es muy probable que el respeto por los muertos sea inseparable del respeto por los vivos y por la vida misma. Algunos vínculos tradicionales entre los humanos que hacen posible una vida en comunidad y sin los cuales nos regiríamos únicamente por el miedo y la codicia no tienen demasiadas probabilidades de subsistir sin un sistema de tabúes, y tal vez sería mejor dar por válidos algunos tabúes aparentemente estúpidos que permitir que se extinguiera hasta el último. Cuanto más amenazada por la racionalidad y la racionalización se vea la presencia de los tabúes, tanto más débil será la capacidad de supervivencia de nuestra cultura. No obstante, es poco probable que los tabúes —es decir, las barreras erigidas por el instinto, y no de resultas de una planificación racional— puedan salvarse, o por lo menos puedan salvarse selectivamente, gracias a la aplicación de una técnica racional; en cuanto a este asunto, sólo podemos abrigar la tenue esperanza de que el instinto de supervivencia social se muestre lo bastante fuerte para oponerse a su extinción, y que la reacción venidera no adopte formas bárbaras.

El problema es que la acepción coloquial de la palabra «racionalidad» no implica ningún motivo racional para respetar la vida humana y los derechos civiles, al igual que no prohíbe que los judíos coman gambas, los católicos consuman carne los viernes y los musulmanes beban vino. Todos estos son tabúes «irracionales». Un sistema totalitario, donde las personas tienen el estatus de piezas de recambio de la maquinaria estatal y se pueden utilizar, tirar a la basura o destruir según las necesidades del Estado, es esencialmente un triunfo de la racionalidad. Y, para perdurar, incluso este sistema se ve obligado a renovar a regañadientes alguna que otra norma «irracional», contradiciendo de este modo a su propia racionalidad, con lo cual demuestra que la racionalidad perfecta es un ideal suicida.

La responsabilidad

El tema de esta breve lección es la responsabilidad. En el lenguaje cotidiano, utilizamos esta palabra con distintos significados próximos, aunque no idénticos. Por ejemplo, hablamos de responsabilidad en un sentido técnico o jurídico cuando nos referimos a la división del trabajo: en este sentido, ser responsable es desempeñar el papel que se nos ha adjudicado, supervisar una tarea o una organización. La responsabilidad entendida de este modo contiene el concepto de deber, aunque no necesariamente de deber moral: uno puede ser responsable de un barco, de una máquina, de una fábrica, de un Estado, de otro hombre, de preparar un atentado terrorista, etcétera. A veces, ser responsable equivale a ser autor de un acto o acontecimiento, aunque es verdad que, coloquialmente, solemos utilizar este vocablo en referencia a actos destructivos de resultado indeseable: decimos que alguien es responsable de una catástrofe aérea o de un accidente con víctimas mortales, pero no diríamos nunca que un astrónomo es responsable de haber descubierto una galaxia desconocida, o un pintor, de haber creado un cuadro magnífico.

La responsabilidad en la acepción que más nos interesa no solamente le atribuye a alguien la autoría de un hecho (lo cual no es más que una descripción empírica), sino que también lo califica de culpable —en el sentido moral, no legal—. La diferencia se pone de manifiesto si recordamos que, por razones morales, la gente puede perpetrar actos penalizados por la ley, y al revés, a veces se siente culpable de haber cometido un acto que ninguna ley sanciona.

Todo esto es, naturalmente, banal, y no me gustaría extenderme en aburridas distinciones conceptuales. Si hablo de la responsabilidad es porque es uno de los temas en los que se resume y se manifiesta una grave enfermedad de nuestra civilización, una enfermedad tal vez todavía no mortal, pero no por eso menos inquietante.

Se trata de lo siguiente: por un lado, nuestra civilización despoja de sentido a la experiencia de ser culpable, por el otro, destruye la idea de la responsabilidad individual que cada uno de nosotros debería asumir por su propia vida. Los dos procesos parecen tener un origen común y conducen al mismo resultado: al debilitamiento gradual e incluso a la atrofia de la personalidad humana.

Sin la capacidad de sentirnos culpables no podemos ser plenamente humanos. Sin ella, nos abandona la experiencia del mal y, a fortiori, la diferencia entre el bien y el mal en sí. Hay que recalcar la palabra «experiencia», porque en este contexto, el saber abstracto, no vivido, no sirve de nada. Naturalmente, sin esta experiencia, seguimos siendo capaces de vivir, de defender nuestros intereses y nuestra vida, de reconocer las amenazas y de experimentar el placer y el dolor como cualquier otro ser viviente dotado de sistema nervioso; sin embargo, ya no experimentamos —no podemos— ni el bien ni el mal, suponiendo que exista una diferencia verdadera entre el dolor y el placer por un lado, y el mal y el bien por el otro.

Exactamente, suponiendo que tal diferencia exista… Es cosa sabida que desde la antigüedad, y sobre todo a partir del siglo XVII, esta diferencia ha sido cuestionada. Sus críticos sostenían que «el bien» y «el mal» no eran más que otras palabras para designar el placer y el sufrimiento, o bien, lo que nos perjudica y lo que nos favorece, unas palabras inventadas para otorgar una dimensión ficticia, mágica, a conceptos del todo cotidianos. No voy a discutir una cuestión que ha entretenido tanto a los filósofos, y sólo confesaré que creo —y no soy el único— que el bien y el mal también constituyen la materia de una experiencia distinta a la del sufrimiento y el placer, aunque no menos verdadera que ésta. Nuestra experiencia del mal consiste, en primer lugar, en sentirlo en nuestros adentros y experimentar el mal propio es sentirse culpable.

Naturalmente, tras haber perdido la capacidad de experimentar nuestro propio mal, podemos seguir aferrándonos a ciertas reglas que hacen posible la convivencia dentro de una comunidad por miedo a la venganza o a las consecuencias legales. Una sociedad que no conoce más que el miedo para regular el comportamiento de sus miembros es sin duda imaginable, pero se trataría de una sociedad extremadamente frágil y poco resistente que cualquier crisis adventicia pondría en riesgo de desintegración; nos encontraríamos ante una estructura precaria, una construcción carente de cimientos. Una vez extinguidas la experiencia y la idea misma de responsabilidad, ya nada es capaz de resucitarlas. Y, probablemente, una sociedad que se ha desintegrado y tiene que ser reconstruida desde cero no sería un ejemplo de polis basada en contratos razonables, sino una tribu salvaje y agresiva —como en la famosa y horripilante novela de Golding El señor de las moscas—. Aun cuando el miedo y un sistema de reflejos condicionados nos impida ultrapasar ciertos límites en nuestro comportamiento, este miedo y estos reflejos no son lo bastante fuertes para mantener en vigor un orden de derechos y deberes.

Como seres inteligentes que somos, sabemos reconocer las amenazas y evitar los actos que implican un castigo; pero la inteligencia sola no nos enseña a prestar ayuda ni a sacrificarnos desinteresadamente por el otro. Como observó Bergson, la solidaridad de las hormigas procede del instinto, pero los instintos no tienen la misma fuerza entre los humanos; en cambio, la inteligencia a secas incita más bien al egoísmo. Tal vez la necesidad de vivir en comunidad sea natural para nosotros y no derive sólo de la de defendernos de los peligros; sin embargo, no produce de forma natural ni respeto por los demás ni altruismo, no nos dota de la capacidad de actuar siguiendo reglas no utilitarias ni de confrontar nuestros deseos y nuestras necesidades con los deseos y las necesidades del prójimo. En otro lugar, Bergson se pregunta cómo es posible que a veces un delincuente se declare culpable de los delitos que ha cometido. Y responde: se declara culpable porque los demás lo perciben diferente de como es en realidad, y esto le destroza la vida individual. Aceptando el castigo por sus delitos, se quita la máscara y, en consecuencia, logra volver a integrarse en la sociedad como miembro de pleno derecho. He aquí un buen ejemplo de la relación que existe entre la responsabilidad concebida como experiencia de la culpa y la vida personal de cada uno de nosotros; aquélla es la condición necesaria de ésta. Sin ella, no podemos ser sujetos morales y, por ende, no podemos ser sujetos en ningún sentido.

El hecho de saberse autor de un acto carece de significado alguno para nuestra vida personal si no se manifiesta en forma de mala conciencia (si ha sido una fechoría); a su vez, la mala conciencia puede manifestarse solamente a condición de que conozcamos la diferencia entre el bien y el mal y de que la conozcamos por experiencia propia. Si dijéramos, como Sartre, que somos absolutamente responsables de todos y cada uno de nuestros actos, pero que no existen otras reglas de comportamiento que las que nosotros mismos hemos creado, el concepto de responsabilidad quedaría vacío, sin sentido ni contenido. Porque entonces, cualquier elección que hiciéramos sería tan buena como cualquier otra; «ser responsable» de un acto no significaría nada más que «ser su autor», y la frase «soy responsable de ello, porque lo he hecho» sería una tautología sin contenido. La libertad sin tabúes ni deberes no permite experimentar la responsabilidad.

Y he aquí que nuestra civilización liberal se está deshaciendo poco a poco de la idea misma de la responsabilidad moral. Este proceso salta a la vista por doquier: en los juzgados, en la prensa, en los debates psicológicos televisados y en las conversaciones cotidianas. El responsable de mis delitos no soy yo, sino la sociedad, y la sociedad, un organismo anónimo, carga con todos nuestros pecados como una caricatura de Cristo. Tal vez ya haya citado en algún lugar el diálogo sorprendente entre un periodista y un veterano de la guerra de Vietnam condenado a pasar unos años en la cárcel por robo a mano armada que oí en la televisión americana. El periodista le sugería una y otra vez a su interlocutor que el delito era efecto de sus vivencias como participante involuntario de aquella guerra atroz; en cambio, el presidiario respondió: nada de eso; he hecho lo que he hecho y no pienso echarles la culpa ni al gobierno ni a mis superiores. Aquel hombre tuvo el valor de asumir la responsabilidad de sus actos; por la boca del periodista hablaba la civilización, una civilización para la que la mala, la incorregible, es y será siempre la «sociedad», mientras que cada uno de nosotros por separado es perfecto. Pensé entonces que si el mundo se salvaba algún día, lo haría gracias a gente como aquel delincuente lleno de coraje, y que si se hundía, lo haría por culpa de los congéneres de aquel periodista cargado de buenas intenciones.

A través de esta actitud tan generalizada se trasluce el reconocimiento tácito y la aceptación fácil, e incluso solícita, del hecho de que, por separado, nadie es un sujeto consciente, sino únicamente un instrumento pasivo en manos de fuerzas anónimas, impersonales y autónomas como estrellas lejanas. Y esto no ocurre por culpa de la presión totalitaria: lo hacemos por voluntad propia en esta civilización liberal. Incluso el cristianismo permite que dicha tendencia deplorable se cuele en sus enseñanzas —un cristianismo que durante siglos había insistido en que éramos pecadores y nos había enseñado a declararnos ante Dios culpables de nuestros pecados, ni que éstos fuesen puramente mentales e invisibles, a decir mea culpa y a hacer un examen de conciencia minucioso—. Recuerdo haber leído en la prensa la declaración del portavoz del Vaticano sobre los curas americanos acusados de abusos sexuales a menores. Dijo: ¿y quién tiene la culpa? La culpa la tiene la sociedad, que lo permite todo. Si culpamos a la «sociedad» hasta de las transgresiones perpetradas por los sacerdotes, ¿qué decir de nosotros, los hombres de la calle? ¿Por qué acogernos a esta excusa tan cómoda y universal que se nos sirve en bandeja de plata?

Este modo de pensar que, al matar a la persona humana que hay en nosotros, nos convierte en eternos inocentes podría considerarse un lejano eco del marxismo; de hecho, más bien sirve para reforzar los sueños infantiles de izquierdas, porque conduce fácilmente a la conclusión de que, siendo la «sociedad» incurable y nosotros intachables, la mejor solución sería abolir la sociedad, o bien —lo cual da lo mismo— transformarla en otra totalmente nueva, en una desconocida sociedad «alternativa». Por el momento, los estúpidos sueños anarquistas de esta índole pueden parecer insustanciales, pero sabemos que, en circunstancias favorables, se vuelven explosivos, y no tenemos ninguna garantía de que no renazcan jamás. Y también sabemos que la anarquía tiene una vida muy corta que acaba inevitablemente en una tiranía.

Para que podamos experimentar la responsabilidad como mal propio —repito— tiene que haber unas reglas que no creemos a nuestro antojo a partir de la nada; porque si soy yo quien ha creado una regla puedo cambiarla en cualquier momento, y no hay ningún motivo para sentirme culpable por haberla violado; o, en todo caso, es fácilmente predecible que mis productos se van a ajustar al máximo a mis intereses particulares. Pero si me encuentro con unas reglas ya hechas y no tengo que confeccionármelas, ¿de dónde salen? ¿A qué se debe su poder preceptivo?

Al tocar este tema, me detengo en la orilla de un mar de problemas filosóficos y teológicos que, de momento, no me atrevo a cruzar. Basta con decir que las dificultades no existen mientras las especulaciones filosóficas no perturben la fe en la autoridad divina. No obstante, desde los tiempos de Platón, los filósofos y teólogos se han ido repitiendo la misma pregunta inquietante: cuando Dios manda o prohíbe hacer esto o aquello, ¿lo hace porque el hecho en cuestión es bueno o malo en sí mismo, o porque se vuelve bueno o malo a resultas de sus mandamientos? Muchos pensadores cristianos y judíos han deliberado sobre este asunto. Había rabinos que consideraban ilícito preguntarse por qué Dios manda algo; no somos nadie para obligarle a darnos explicaciones. Sin embargo, Maimónides opinaba que los mandamientos siempre obedecen a algún objetivo, tienen algún sentido, aunque no seamos capaces de descifrarlo. Los secuaces de san Agustín y los nominalistas afirmaban a menudo que la distinción entre el bien y el mal procede del mero acto de la voluntad de Dios porque, de no ser así, habría que considerar que Dios no es libre de tomar decisiones y está supeditado a una especie de legislación que él mismo no ha creado. Pero los humanistas replicaban que esta interpretación convierte a Dios en un tirano caprichoso que, haga lo que haga, exige veneración. Santo Tomás decía algo diferente: No sólo la voluntad, sino también la sabiduría de Dios es la fuente de los mandamientos, si bien es cierto que, en Dios, la sabiduría y la voluntad son una sola cosa, ya que Él es una unidad perfecta. Desgraciadamente, esta última tesis se deduce de la noción misma del ser absoluto, y de hecho no se entiende, aunque sea tan fácil de enunciar.

Estas consideraciones no son indiferentes para el tema de la responsabilidad ya que, en efecto, cuesta comprender cómo nuestros actos pueden volverse buenos o malos por decreto divino, en vez de serlo en sí. En tal caso, tenderíamos a opinar que las órdenes deben acatarse por el mero hecho de ser órdenes y porque la desobediencia implica un castigo, y entonces desaparecería la idea de respeto a los mandamientos. Sin duda, es posible creer en la ley natural, proceda ésta de Dios o no, es decir, creer en que la estructura del cosmos nos permite descubrir no solamente leyes físicas, sino también un orden normativo. En efecto, sólo bajo esta condición los fenómenos del respeto y de la culpa tienen sentido.

No obstante, la fe en la ley natural ha quedado muy debilitada, y junto con ella, la fe en el bien y el mal como cualidades reales del universo humano y no como meros parágrafos del contrato social. Naturalmente, no ignoramos que, desde un punto de vista puramente empírico o behaviorista, el bien y el mal forman parte de los relatos mitológicos y no de los conocimientos, pero siempre es lícito cuestionar por qué debemos considerar las reglas del empirismo como dogmas inamovibles en vez de preguntarnos de qué premisas debemos partir para darlas por buenas. En vista de que la distinción entre el bien y el mal está —o puede estar— presente en la experiencia moral, ¿qué motivos hay para declarar esta experiencia vacía, irreal, impotente o carente de sentido? Y, suponiendo que tales motivos no existan, hay que seguir preguntándonos: ¿es la filosofía la que nos ha convencido de que el bien y el mal son o vestigios de viejas supersticiones o expresiones que usamos por razones prácticas sin que sean verdaderas en el sentido normal del vocablo, o elementos de un juego lingüístico? En el último caso, tal vez estemos en nuestro derecho de entregarnos a este juego a condición de que sepamos que se trata de un juego y que tan bueno es un juego como otro. Como consecuencia, todas las creencias incompatibles son igualmente válidas si no contienen incoherencias internas, y ello significa que ninguna de ellas tiene sentido ni es verdadera, y que hasta sería insensato preguntar por su veracidad, al igual que no tiene sentido preguntar si el juego de ajedrez es verdadero o falso a sabiendas de que puede ser ameno e interesante, pero que está encerrado dentro de sí mismo y no nos remite a ninguna otra realidad.

¿O tal vez la filosofía no sea la causante del cambio, sino que ha expresado en su propio dialecto ideológico la mutación que ha padecido nuestra mentalidad, a saber: el desgaste progresivo de una distinción de la que depende la subsistencia de nuestra civilización? Y si es así, ¿cómo explicar esta mutación? Estas preguntas no están en absoluto vacías de contenido ni son fútiles, aunque cuesta imaginar un método infalible que permita contestarlas, y eso que sin duda la filosofía y la mentalidad se apoyan recíprocamente. Pero sin saber siquiera cuál de las dos fue la primera, podemos afirmar lo siguiente: sin responsabilidad experimentada desaparece también la responsabilidad tout court y, junto con ella, el sujeto humano pierde su realidad mientras nuestra civilización se desmorona.

Como ya he observado, la responsabilidad se erosiona también en otro sentido. No sólo deseamos imputar nuestras iniquidades y nuestros pecados a una sociedad sin rostro, sino que también tendemos a atribuirle a este ente anónimo o a otra gente —y no a nosotros mismos— todas las adversidades, todos los infortunios, todos los sufrimientos y todas las pérdidas, con lo que nos mostramos cada vez menos dispuestos a asumir la responsabilidad por nuestra propia vida y nuestro propio destino. Hay que echar la culpa de todo a los demás; para percatarse de ello, basta con leer los periódicos. Las personas que caen enfermas a consecuencia del tabaco ponen pleitos a las tabacaleras por no haber sido informadas sobre los peligros del nicotinismo. Un preso que se ha roto las piernas durante un intento de fuga de la cárcel lleva a juicio a las autoridades carcelarias porque las vallas no eran seguras, y gana el proceso. Hay quienes llevan a los tribunales a propietarios de cines, porque son demasiado obesos y no caben en las butacas. Si, borracho, resbalas sobre la alfombra en la casa de tu amigo y te haces daño, puedes conseguir de él una indemnización suculenta porque, primero, te incitó a tomar alcohol y, segundo, su alfombra era peligrosa. Se acusa a asistentas sociales de los malos tratos que los niños han sufrido a manos de su padres, porque debían haberles puesto remedio a tiempo. Huelga multiplicar los ejemplos; sí, hay culpables, pero siempre son otros.

Tal vez el Estado del bienestar no sea el único que nos ha acostumbrado a esperar que los demás, y sobre todo el Estado, asuman la responsabilidad por nuestras vidas y satisfagan todas nuestras necesidades. Sin duda, el Estado del bienestar ha contribuido a la erosión del sentido de la independencia y de las virtudes burguesas tradicionales, pero no es de excluir que los cambios de mentalidad se hayan producido también con independencia de los cambios institucionales; bien mirado, se trata del rechazo a ser lo que uno es, de un deseo de regresar a la infancia que nunca nos abandona del todo, pero que no siempre se renueva con la misma fuerza. El afán de seguridad por encima de todas las cosas nos desarma frente a las tentativas totalitarias. Si deseamos que los demás, la «sociedad», se haga totalmente responsable de nosotros, nos quedan pocos medios para combatir la idea de Leviatán, cuyas células somos. Es sorprendente que la vida en una sociedad liberal contribuya a este proceso. Aparentemente es una paradoja, si tenemos en cuenta que era precisamente el ideal liberal el que iba a desencadenar la iniciativa individual, el espíritu de la responsabilidad de cada uno por su propia vida y la autonomía personal. Sin duda alguna la filosofía liberal actuó en este sentido, pero nos percatamos de que también ha causado efectos contrarios y de entrada imprevisibles. Nos ha acostumbrado a opinar —aunque no lo expresara necesariamente en estos términos— que sólo el individuo es real, que el llamado interés colectivo no es más que una suma de intereses particulares, individuales, y que el hecho de que cada uno se ocupe de sus propios asuntos pertenece al orden natural de las cosas, mientras que la categoría del deber forma parte de las emociones y no de la estructura misma del universo humano. Por lo tanto, es natural que, desde esta perspectiva, el mundo aparezca como fuente de posibles beneficios, que la idea de una responsabilidad no proveniente del contrato esté vacía de contenido y que incluso la realidad del sujeto humano se difumine. Las promesas totalitarias pueden resultar tentadoras cuando el régimen totalitario no parece amenazar la seguridad, y la necesidad de seguridad predomina entre nuestros valores (de hecho, según demuestran todas las experiencias, los regímenes totalitarios no proporcionan seguridad alguna a los individuos, sino más bien al contrario, pero si no están del todo desprovistos de fuerza seductora es porque ofrecen la perspectiva de una seguridad total). Así es como la promesa liberal se vuelve contra sí misma y el egoísmo mata al ego.

¿De qué nos sirve el concepto de justicia social?

Empecemos por las banalidades. La ruina del marxismo no significa la ruina automática de toda la tradición socialista. En qué sentido es así depende del significado que atribuyamos al término, aunque los que siguen aferrándose al «socialismo» como si de un credo particular se tratara, por regla general no tienen ganas de dejar las cosas claras y no van más allá de las generalidades. De modo que hace falta introducir distinciones. El problema consiste en que las fantasías sobre las «leyes históricas» han inducido a mucha gente a pensar que «socialismo» y «capitalismo» son dos sistemas globales simétricos y opuestos. Sin embargo, tal simetría no existe. El mercado (capitalismo) se desarrolló espontáneamente a resultas del florecimiento del comercio, nadie lo planeó y no necesitaba ninguna ideología general (aunque, naturalmente, pronto aparecieron justificaciones ideológicas), mientras que el socialismo es una construcción ideológica. En sus orígenes, el capitalismo es la naturaleza humana en acción, es decir, la codicia, mientras que el socialismo fue una tentativa de institucionalizar la fraternidad. El proyecto de un socialismo concebido como «sociedad alternativa», donde el mercado ha sido suprimido y todo es propiedad estatal por naturaleza y no gracias a circunstancias secundarias ni a una serie de azares históricos, tomó cuerpo en forma de esclavitud totalitaria. Igual de siniestra es la idea de establecer la igualdad perfecta mediante la coacción institucional. A lo largo de la historia han existido pequeños núcleos que practicaban la igualdad voluntaria en monasterios o en cooperativas laicas, pero la igualdad forzosa exige medios totalitarios, y el totalitarismo implica una desigualdad extremada, por lo menos en lo que se refiere al acceso a bienes tan codiciados como la información y el poder político. En la práctica, la igualdad en la distribución de los bienes tampoco es posible cuando todo el poder se concentra en manos de una oligarquía no sometida a ningún control, de modo que ni siquiera en los países socialistas existió nada que se pareciera de lejos a la igualdad. O sea que, concebida así, la igualdad es un ideal autodestructivo. También sabemos por qué la idea de planificación de todos los aspectos de la vida resulta catastrófica para la economía y es irrealizable, y la historia de todos los países socialistas sin excepción ha corroborado empíricamente las críticas que Hayek y otros dedicaron a este tema. En este sentido, el socialismo consiste en que la gente no tenga derecho a emprender ninguna actividad socialmente útil sin orden expresa del Estado. Sabemos cuáles son los resultados.

Sin embargo, la tradición socialista es rica y variada, abarca ideas de lo más variopintas y no se reduce en absoluto al marxismo, aunque el marxismo también tiene diversas corrientes contradictorias. Es cierto que algunos proyectos socialistas llevaban implícita una tendencia totalitaria; esto fue así en el caso de la mayoría de las utopías renacentistas e ilustradas, y hasta cierto punto en la de Saint-Simon. Otras intentaron mantener intacta su fe en las virtudes democráticas. También cuando el socialismo dejó de ser una fantasía inocente para convertirse en un movimiento político real, no todas sus variantes incluían el proyecto de construir una «sociedad alternativa» de estas características, o si lo hacían, no se lo tomaban en serio (de ahí viene la famosa crítica que Bernstein dirige contra el programa de Erfurt: el «objetivo final» no tiene nada que ver con las reformas que se realizan en la práctica).

Las cosas eran más claras en la Europa anterior a la primera guerra mundial. En los apartados prácticos de sus aspiraciones, los socialistas reclamaban elecciones generales y directas, una enseñanza pública y obligatoria, seguridad social, impuestos progresivos, tolerancia religiosa y una escuela laica, la abolición de la discriminación nacional, racial o religiosa, la igualdad de las mujeres, la libertad de prensa y de asamblea, una regulación legal de las condiciones laborales y un sistema de seguros sociales; luchaban contra el militarismo y el chauvinismo. Todo cambió después de la primera guerra mundial, cuando la palabra «socialismo» (y, en gran medida, también la palabra «izquierda») fue casi monopolizada (aunque no del todo) por el régimen tártaro de Lenin, que convirtió la mayoría de estos postulados en sus contrarios, mientras que los países democráticos con economía de mercado fueron haciéndolos realidad paulatinamente. Los movimientos socialistas no totalitarios padecían inhibiciones ideológicas y, por regla general, les faltó valor para desenmascarar y combatir de una manera consecuente al sistema político más despótico y asesino del siglo XX —si exceptuamos el nacional-socialismo alemán—, porque, a pesar de todo, era una variedad de socialismo, y hacía gala de una fraseología internacionalista y humanista heredera de la tradición socialista; la tiranía leninista logró apoderarse del término. Entre los socialdemócratas hubo excepciones que no se conformaron con estas inhibiciones, pero no fueron muchas.

Sin embargo, los movimientos socialistas (a diferencia de los leninistas) desempeñaron un papel importante —y, en resumidas cuentas, beneficioso— en el desarrollo de la civilización europea. Cambiaron a mejor el paisaje político y contribuyeron a la introducción de reformas sin las cuales sería impensable el actual Estado del bienestar que la mayoría considera incuestionable. Los sueños siniestros sobre una sociedad alternativa y una economía sin mercado e incluso sin dinero y la fe en una planificación omnímoda han fracasado, por lo menos de cara a un futuro inmediato. ¿Volverán algún día las fuerzas totalitarias, renovadas por las transformaciones culturales? No lo sabemos. No obstante, no sería motivo de alegría si el fracaso en cuestión aniquilara del todo la vitalidad de la tradición socialista, hasta el punto de propiciar el triunfo del darwinismo social como ideología dominante. Repito lo que muchos otros han dicho antes: jamás viviremos en una sociedad sin conflictos; esto resulta sencillamente de la libertad de nuestras acciones y del hecho de que nuestros deseos y nuestras necesidades no tengan límite y, por ende, estén condenados a chocar unos contra otros.

Pero no por ello estoy dispuesto a rechazar como carente de sentido el concepto de «justicia social», aun cuando Hayek y sus adeptos lo desprecien. Seguramente no es un concepto económico porque, aunque su aceptación en una modalidad más o menos radical tuviera consecuencias económicas, es imposible deducirlas de él ni siquiera con precisión aproximada. Se trata de un concepto moral y no hay manera de definirlo en términos económicos. A diferencia de lo que ocurre con el concepto de justicia tout court a partir de la época de Aristóteles, tampoco supone el reconocimiento mutuo de las partes implicadas. Este concepto no permite deducir qué sistema fiscal sería deseable y económicamente sano en unas circunstancias concretas, ni en qué debe consistir la política de la vivienda, ni qué dimensiones y formas debe adoptar la ayuda de los países ricos a los países pobres, etcétera. No obstante, el hecho de que esta noción no sirva para delinear una política económica no es motivo suficiente para abandonarla. El concepto en cuestión, que pertenece tanto a la tradición socialista como a las enseñanzas de la Iglesia, se utiliza de forma negligente y no siempre con buenas intenciones. Es cierto que, cuando lo oímos, suele significar: «¡dadme dinero!» y que a menudo sirve de instrumento para una mendicidad agresiva y se reduce a reivindicaciones de individuos y comunidades enteras que ni quieren ni saben hacerse responsables de su propia vida y se creen autorizados a vivir como parásitos a costa del esfuerzo de otros. Sin embargo, como dice un refrán antiguo, abusus non tollit usum.

El concepto de justicia social es borroso y comparte esta característica con muchas ideas normativas (siendo él mismo también normativo) como, por ejemplo, la de la dignidad humana. Cuesta definir qué es la dignidad humana. No se trata de un hallazgo empírico, pero sin ella nos sentimos desconcertados cuando intentamos responder a la pregunta: ¿por qué la esclavitud es mala? Con toda su borrosidad, la noción de dignidad humana es suficientemente buena para salir airosa de este apuro. Pero también han abusado de ella para fines execrables: la filosofía marxista —como explicaban a menudo los marxistas— se basaba en la creencia romántica de que, en una economía de mercado, la gente se deshacía de la dignidad humana, porque estaba obligada a vender su vida, su energía y su talento como si fueran simples mercancías. Conclusión: abolir el mercado. Y, sin embargo, este abuso de la idea de la dignidad humana no la destruye ni le quita la validez.

Igual de borroso es el concepto de justicia social; podía ser y fue utilizado como instrumento del socialismo totalitario y, no obstante, es lo suficientemente bueno para contraponerse a la doctrina según la cual la vida social está realmente bien organizada cuando se rige con el principio: que se ahogue quien no sabe nadar. Este concepto pertenece a una categoría intermedia entre el llamamiento a la beneficencia y la justicia tout court; no es lo mismo que la justicia, porque —como ya hemos dicho anteriormente— no tiene que implicar la idea de reciprocidad; y, sin embargo, no es una simple exhortación a la beneficencia, porque implica, aunque de una forma no demasiado bien definida, que ciertas reclamaciones pueden ser justificadas (algo ausente en el fenómeno de la mendicidad). No reclama una igualdad absurdamente perfecta, pero anima a una distribución de los ingresos que haga soportable la vida de los desamparados; no promete una fraternidad universal instaurada por la fuerza, pero respalda iniciativas y formas de autogobierno que pro— mocionan la comprensión y la aceptación de los intereses comunes, incluidos los que exigen una educación moral. El concepto de justicia social supone que existe un destino humano común del que cada uno de nosotros es partícipe, y que la idea de la humanidad tiene sentido no solamente como categoría zoológica, sino también moral. Tal vez una sociedad basada en los principios del liberalismo puro aplicados a ultranza sería más productiva. Pero también es posible que el estándar biológico del género humano fuera más alto si no existiera la medicina, porque sólo sobrevivirían los mejor adaptados; y no obstante, que yo sepa, nadie reclama la eliminación de la medicina (tal vez excepto Iván Illich, pero éste lo hace por otros motivos). Está probado que una economía sin mercado se va al traste (como se ha podido observar repetidas veces, en el «socialismo real» de hecho no existe la economía, sino una política económica), pero según la opinión mayoritaria, el mercado no soluciona automáticamente muchos de los problemas importantes del hombre ni satisface todos sus reclamaciones. El concepto de justicia social es necesario para justificar la fe —una fe que no me parece nada extravagante— en que existe la humanidad y no sólo los individuos, y que —de acuerdo con la tradición kantiana— la humanidad es una categoría moral y tiene ciertos deberes respecto a sus miembros y segmentos.

El socialismo como idea moral daba por hecho que existía la fraternidad humana. La fraternidad establecida institucionalmente desemboca en una tiranía totalitaria que no se da por satisfecha al convertir a las personas en seres obedientes y pasivos incapaces de rebelarse contra el poder, sino que les exige una colaboración activa bajo la amenaza del castigo. Esta clase de socialismo es el reino de la mentira. Sin embargo, no es motivo suficiente para abandonar la idea de la fraternidad humana, entendida no como algo que puede instaurarse mediante la tecnología adecuada o como una tarea, sino como algo que indica el camino a seguir. La idea socialista como proyecto de «sociedad alternativa» está muerta o solamente puede materializarse en su propia caricatura, pero no está muerta como voluntad, como solidaridad preferente para con los desfavorecidos y los perseguidos, como oposición al darwinismo social, como una lucecita que es bueno tener delante de los ojos para que por lo menos nos proteja de la fe en que el mejor modelo de vida comunitaria es la eliminación mecánica de los débiles.

Es verdad que hoy en día no abundan los partidarios del darwinismo social (ni como tesis histórica, ni como doctrina normativa), pero esto se debe en parte a que la idea de la justicia social, que no necesariamente tiene que llevar este nombre, se ha extendido considerablemente (huelga añadir que algunas formas de ayuda y beneficencia están motivadas también por razones instrumentales, políticas).

Esta idea no implica necesariamente que todo lo que favorece la igualdad sea recomendable, porque sería fatal tratar la igualdad a la manera de los jacobinos, es decir, como finalidad en sí, independiente del bienestar del individuo y de la comunidad. Ninguna ley establece que, cuanta más igualdad, mejor vive la gente, en particular la gente más desfavorecida. Si la igualdad fuera un bien por sí misma, debería perseguirse siempre, aun cuando el resultado fuera la depauperación de todos, incluidos los más pobres.

Tomemos el ejemplo más sencillo: los impuestos progresivos. El principio de que la gente con mayores ingresos debe contribuir proporcionalmente al gasto público sólo exige que pague más en términos absolutos, y no en relación porcentual a los ingresos. Por lo tanto, los liberales radicales argumentan que el impuesto progresivo es una confiscación arbitraria que contradice el principio del respeto por la propiedad privada legalmente adquirida; según otro argumento, no está conforme con la idea de la justicia tout court, que exige el mismo trato para todos los ciudadanos de un estado de derecho. Y Milton Friedman afirma que, si en Estados Unidos existiese un impuesto «plano» con una tasa del 17 por ciento, sin las numerosas y complicadas desgravaciones actuales, el Estado percibiría los mismos ingresos que ahora y los únicos que saldrían perdiendo con la reforma serían los contables y los asesores fiscales. No sé cómo hizo sus cuentas Friedman y, por lo tanto, no tengo ni idea de si tiene razón o no. Suponiendo que la tenga, no hay ningún motivo para mantener el impuesto progresivo. Por otro lado, es extremadamente difícil abolir la progresión una vez introducida, porque la presión social, que no es producto del cálculo racional sino de la envidia («¿por qué ellos tienen tanto y yo tan poco?»), siempre será muy fuerte; y la envidia es una emoción que produce cantidades de energía particularmente ingentes. Pero suponiendo que Friedman se equivoque y el impuesto progresivo (por lo menos dentro de ciertos límites, porque es sabido que, cuando es excesivo, produce efectos nefastos para la economía) contribuya en gran medida a la mejora de las condiciones de vida de los más desfavorecidos, estará justificado por la idea de la justicia social, aunque no deje de ser verdad que viola el principio tradicional de la justicia.

Otro ejemplo es la así llamada en América acción afirmativa, de acuerdo con la cual algunos sectores de la población, como los negros o las mujeres, que por razones históricas y culturales han tenido escasa o nula participación en la vida pública no deben ser tratados con los mismos criterios que los demás, sino beneficiarse de ciertos privilegios que contrarresten el déficit acumulado a lo largo de las generaciones. ¿Qué opinar de estas reivindicaciones? Por un lado, tanto las leyes como las reglas de la justicia natural obligan a hacer caso omiso de la raza o del sexo en el reparto de la beneficencia, en la concesión de ascensos y honores y en las evaluaciones («ceguera a los colores»). Cualquier transgresión de estos principios puede considerarse racismo o (una palabreja horrible) «sexismo». Por otro lado, la norma que recomienda dedicar un esfuerzo suplementario a los segmentos históricamente más desfavorecidos de la población parece razonable. Otra vez nos encontramos delante de un conflicto de principios, uno de los cuales se refiere al individuo (un trato igual para todos) y el otro a la comunidad. A mí me parece razonable que este esfuerzo se dedique a la mejora de la enseñanza en los barrios negros de las ciudades americanas (lo cual es increíblemente difícil por múltiples motivos) y no que todas las escuelas reciban el mismo trato. Pero algunos dirigentes de la población negra no se contentan con tan poco y reclaman un sistema de «cupos» que iguale la proporción de negros situados en los niveles más codiciados de la vida social con la proporción de negros que viven en la comunidad en cuestión. Así, por ejemplo, si en una metrópolis la mitad de la población es negra, la mitad de los profesores de la universidad local deberían ser negros; la absurdidad de esta reivindicación racista no requiere demostración alguna. Todos los que hemos ejercido en universidades americanas sabemos que a los estudiantes negros se les ofrece a menudo un trato más indulgente, y que existe el afán por captar mujeres y negros para cubrir los puestos académicos, y que también en este caso los criterios suelen ser un poco más laxos. «¡Un poco!». Esta práctica es aceptable bajo dos condiciones: primero, que este «poco» sea realmente poco y, segundo, que la práctica no goce de garantías institucionalizadas por ninguna ley ni decreto. En otro caso, si los criterios raciales o feministas se aplicaran por ley o si la reducción de los requisitos fuese exagerada, la vida académica se hundiría, y las víctimas serían los mejores de la población que recibe un trato de favor, porque se sospecharía que han obtenido un diploma o un cargo no por méritos propios, sino gracias al color de su piel o a su sexo (recordemos los «puntos por extracción social» de la universidades polacas, aunque la experiencia indica que el sistema no estaba lo bastante desarrollado para provocar daños mayores, y la comunidad académica se defendía de mil maneras contra ese principio anticultural[1]).

He aquí dos ejemplos que demuestran que, por un lado, la consigna de la justicia social, como todas las consignas buenas, puede convertirse en una absurdidad siniestra, y que, por otro lado, no debemos abandonarla por muy confusa que sea, porque perderíamos la conciencia de pertenecer al colectivo humano que, a pesar de todas las guerras y matanzas, todos los conflictos y antagonismos, es un cuerpo moralmente bien definido. Poseer esta conciencia nos hace humanos.

III. La política y el diablo

La política y el diablo

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Según la doctrina cristiana tradicional, el diablo es incapaz de crear. Todo lo creado ha sido creado por Dios y, por esta misma razón; es incondicional e infinitamente bueno; la naturaleza entera, siendo la difusión de Dios, es buena por definición, mientras que la mala voluntad, diabólica o humana, no es más que pura negatividad. De ahí que, para perpetrar su obra destructiva, el diablo esté obligado a explotar el material suministrado por Dios, desbaratando su uso correcto. Su actividad infame es un parasitismo en la Creación perfecta.

Por lo que se refiere a los asuntos humanos, la perversión del diablo consiste en que, al aferrarse a nuestra iniquidad —resultado del pecado original—, nos tienta para que tratemos los bienes relativos como si fuesen absolutos y veneremos ciertos bienes secundarios como si merecieran un culto divino, anteponiendo así las creaciones a su Creador.

En efecto, la mayoría de nuestros pecados se reducen a esto. Nuestros impulsos, instintos y deseos naturales son buenos en sí y su uso es válido a condición de que su último objetivo sea Dios como bien supremo, y no ellos mismos. Nuestras necesidades y nuestros anhelos físicos y espirituales merecen ser satisfechos solamente si no perdemos de vista que su última finalidad es Dios. El saber es algo encomiable y apetecible si utilizamos la razón para ahondar en los misterios de la naturaleza a fin de conocer mejor el orden divino y, a través de él, a su autor. Los placeres de la vida valen si sirven a la vida y si tenemos en cuenta que la vida no es más que un himno en honor del Señor. De hecho, amamos a otros sólo si, a través de ellos, amamos a Dios.

Esto es aplicable a la política tanto como a los demás asuntos. En la medida en que la política es meramente una lucha por el poder, en términos cristianos constituye por definición el dominio del diablo. Sencillamente, libera nuestra libido dominandi en cuanto impulso que, por decirlo así, crece a causa de su propio crecimiento, sin tener ningún objetivo ajeno a sí mismo. El dominio de la naturaleza fue el privilegio bíblico del hombre; el orden político imprescindible para asegurar la paz y la justicia en la tierra es una manera de servir a Dios y cumplir sus designios. Sin embargo, el diablo altera e intoxica el buen orden natural igual que lo hace en las otras esferas de la vida humana. En el momento en que los bienes políticos ganan autonomía y se convierten en objetivo en sí, pasan a estar al servicio del diablo.

Santo Tomás de Aquino construyó un orden nocional magnífico que lo abarcaba todo sin dejar de lado ni menospreciar los bienes instrumentales, los valores relativos y las causas secundarias. Por ende, sin reforzar la tentación teocrática, encontró un lugar apropiado y legítimo para cualquier tipo de actividad humana, fuera ésta cognoscitiva, política, artística o técnica. Sobre este orden se extendía la bóveda de la sabiduría y de la bondad divinas que son, de forma natural, la máxima aspiración de todas las cosas. En él no había lugar para una distinción neta entre la ley en el sentido puramente normativo y la ley como regularidad natural, entre las reglas que se refieren al bien y al mal y las que rigen la sucesión natural de los acontecimientos.

Ambos tipos de reglas debían su validez a los veredictos infalibles de un ser en el que la sabiduría y la bondad confluyen y son una sola cosa. El hecho de que podamos, ¡cómo no!, violar con nuestro comportamiento las reglas del bien y del mal, lo cual es imposible en el caso de la regularidad natural, no afecta de ningún modo la validez de la ley. El orden natural se venga de nosotros cuando intentamos ignorar sus leyes; de la misma manera, Dios nos castiga cuando infringimos sus mandamientos. La ley natural no es válida por sí misma, sino que procede de una ley eterna: es el modo en que la ley eterna existe en los seres racionales —lex est aliquid rationis, como decía santo Tomás de Aquino anticipándose a Kant; no puede ser invalidada por el «corazón humano»—.[2]

Este orden elegante, donde todas las esferas de la vida humana —la política incluida— tenían asignado un sitio en la jerarquía universal, se ha hecho añicos de una vez por todas (o, por lo menos, eso parece), y me gustaría detenerme un instante a reflexionar sobre el significado de su ruina.

Todo el desarrollo de la modernidad, empezando por sus raíces enterradas en la baja Edad Media, puede entenderse como un movimiento gradual en el que la política, el arte, la ciencia y la filosofía han ido confirmando su autonomía y su independencia de la tutela divina y eclesiástica. Cada una de estas disciplinas tuvo que buscar sus propios criterios de validez, en vez de deducirlos de la tradición bíblica y de las enseñanzas de la Iglesia. De modo que no podía estar claro dónde buscar los nuevos cimientos normativos ni tampoco cómo las distintas ramas del pensamiento y de la actividad iban a crear ex nihilo sus propios principios sin recurrir sencillamente a una elección arbitraria o al capricho ni acabar llegando a la conclusión de que tales principios no existen. Este grado máximo de la liberación nihilista se ha conseguido en el arte y, hasta cierto punto, en la filosofía, pero no en la ciencia; las doctrinas políticas nunca lo han aceptado abierta y unánimemente, aunque los análisis de Maquiavelo y de Hobbes se acercan bastante a una conclusión tan radical.

De acuerdo con la doctrina cristiana (y, particularmente, agustiniana), toda esfera de la vida que se haya vuelto autosuficiente y emite veredictos sobre lo que tiene de bueno, importante, perfecto o apropiado, debe caer víctima del diablo. En tal caso, estos veredictos —se podría argüir— quedan supeditados a la libre elección del hombre, y una elección humana no iluminada por la gracia se inclina de forma natural hacia el mal. Tanto si en nuestras elecciones sucumbimos a la tentación diabólica, como si nos guiamos por nuestra propia naturaleza corrompida, el resultado reforzará inevitablemente el poder del infierno. Si, en vez de edificar moralmente a la gente e iniciarla en los intríngulis de la verdad cristiana, el arte se convierte en pura diversión, en objeto de experimentos formales, en una expresión desenfrenada de la personalidad o, sencillamente, se limita a satisfacer los gustos rastreros del público, no se vuelve moralmente indiferente, sino que se alía por fuerza con el pecado. Si, en vez de poner al descubierto ante el mundo la sabiduría del Creador, la ciencia laica hace caso omiso de la verdad revelada y sólo sirve para satisfacer la curiosidad del hombre, se vuelve inevitablemente un instrumento de la impiedad. En efecto, en su tratado sobre los distintos grados de la soberbia, san Bernardo menciona la curiosidad como uno de los síntomas de este horrible pecado[3], y la literatura devota repite regularmente la misma idea.

Por lo que se refiere al mal en la política laica, es algo tan palmario y ofensivo desde el punto de vista de la sabiduría cristiana tradicional que no requiere largas demostraciones. Si los asuntos políticos no están arraigados en la ley natural que, a su vez, deriva de la legislación divina, parece indiscutible que no hay ninguna razón para anteponer la justicia (signifique lo que signifique) a la injusticia: una comunidad política no tendría otra base que el movimiento descontrolado de pasiones ciegas y antagónicas. La paz no sería nada más que un equilibrio pasajero entre distintas fuerzas mecánicas, y la justicia se reduciría a inacabables esfuerzos de los contrincantes por arrancar concesiones. Tras abandonar el Evangelio, los pensadores políticos sin duda podrían seguir citando a Aristóteles, lo cual efectivamente hacen. Pero Aristóteles, aunque venerado por muchos filósofos cristianos y no cristianos, no poseía la autoridad divina y no era en absoluto infalible —al oír sus consejos, cualquiera podía encogerse de hombros impunemente—.

Innumerables documentos oficiales y semioficiales y el considerable corpus de literatura cristiana sobre el tema demuestran que fue éste el pensamiento que dominó en las enseñanzas de la Iglesia. Podríamos aventurarnos a sostener que la filosofía de Hobbes fue una especie de triunfo del cristianismo. Resultaba de ella que, privados de sus cimientos religiosos, todos los principios normativos de la política desaparecen sin remedio y, por lo tanto, el tejido social se apoya meramente en una distribución de fuerzas regidas por el miedo, la codicia y el afán de poder; y que todo esto ocurre porque el mundo es así.

Si la supremacía de la ley divina en todos los aspectos de la vida del hombre —la política incluida— forma de hecho una parte inamovible de la doctrina cristiana, si ningún orden social es posible a no ser que constituya un fragmento explícito del orden divino que lo abarca todo, si una vida social desprovista de esta legitimación no puede sino caer en las garras de Satanás, ¿acaso no debemos inferir de ello que la Iglesia no puede renunciar a supervisar el poder civil o, inclusive, que éste debería derivar hacia la teocracia para no sucumbir al Príncipe de este mundo?

Y si esto es así, ¿cómo deben entenderse las recientes declaraciones de la Iglesia y de los papas, particularmente numerosas después del Concilio Vaticano II, que expresan la renuncia explícita a las aspiraciones teocráticas, la aceptación de la autonomía de la ciencia, etcétera? ¿No serán concesiones hechas a regañadientes al espíritu de la época, a la modernidad? ¿Y no contradicen a toda la tradición cristiana?

Es cierto que algunos teóricos de la ley natural de entre los deístas y los ateístas del siglo XVII argumentaban que, gracias a la intuición congénita, disponemos del acceso cognoscitivo directo a la ley natural, sin tener que recurrir a la mediación de la Revelación. Instintivamente sabemos lo que es justo y lo que no lo es, porque la naturaleza misma ha grabado en nuestras mentes esta clase de intuición. Esto se reducía a la afirmación de que la presencia de Dios y su legislación no tienen nada que ver con los principios de la justicia; dichos principios se tienen en pie tanto si el Legislador Supremo existe como si no.

Sin embargo, esta fe sufrió una erosión natural causada tanto por los argumentos escépticos más simples, como por el hecho —un hecho que se hacía más y más evidente a medida que sabíamos más de las otras civilizaciones— de que los conceptos de justicia natural y ley natural no son en absoluto histórica ni geográficamente universales, por lo cual no podemos confiar en que hayan sido grabados a fuego en el corazón humano.

En realidad, desde el momento en que la lucha de los reyes y los príncipes contra el papado dejó de traducirse solamente en acciones políticas concretas y se dotó de una base teórica, entre los apóstoles de la política laica y la autonomía de la autoridad civil cundió un cierto temor ante un orden político despojado de sanción celestial.

Este temor se concretó en la opinión según la cual era algo justo y útil que los soberanos que no creían en Dios ni en la vida después de la muerte se valiesen de símbolos y rituales religiosos, así como de sanciones eclesiásticas y divinas, para su propio interés y para garantizar el orden social. Marsilio de Padua lo expuso sin rodeos y, naturalmente, Maquiavelo hizo otro tanto de una manera aún más contundente[4]. Hobbes tenía una opinión parecida, y también —en términos ya no tan claros, aunque inequívocos— Spinoza, que además sostenía que quien gobierna debe procurar que la gente tenga la sensación de gobernarse a sí misma. Incluso Montesquieu afirma por boca de su uzbeco que, si la justicia dependiera de las convenciones humanas, esta terrible verdad debería ocultarse incluso ante uno mismo[5]. Lo que justifica este uso engañoso de la religión para fines políticos es el simple hecho de que la mayoría de los hombres o bien son unos estúpidos, o bien son bellacos, o bien son las dos cosas a un tiempo, por lo cual, sin la amenaza del infierno es imposible refrenar las pasiones ciegas que ponen en peligro el orden social. Si Dios pasaba por ser el juez supremo, el diablo como ejecutor de sus veredictos estimuló aún más la imaginación humana. Los teóricos de la política que representaban esta línea de pensamiento partían de la premisa de que, si el diablo no existiera, habría que inventarlo.

Que aquellos maestros del todo «secularizados» corroboraran sin saberlo la doctrina cristiana tradicional, según la cual la política no puede prescindir de las justificaciones religiosas, no significaba que un cura o un papa pudiesen controlar a un emperador o a un príncipe; todo lo contrario, un príncipe debía poner al cura a su servicio. De este modo, admitían que un orden político sano requería la protección divina —si no real, por lo menos imaginaria—. He aquí cómo una teocracia deformada (aunque no clerocracia) pareció encontrar aliados entre los enemigos más feroces de la Iglesia.

2

No obstante, esta historia tiene otra cara. El diablo intenta —a menudo con éxito— transformar el bien en el mal, pero Dios no se queda de brazos cruzados y sabe ganar en astucia a su enemigo, convirtiendo el mal, la desolación y la destrucción en instrumentos con que realizar sus planes. Tal vez el diablo lograra derribar el saludable sistema que mantenía la política atada y bien atada y hacía que el poder imperial desprovisto de bendición papal estuviera condenado a la vacuidad, tal vez lograra otorgar la independencia y el derecho a la autodeterminación tanto a la esfera de la política como a la del arte, de la ciencia y de la filosofía o, por lo menos, sacara provecho de esa independencia, pero aquel mundo desmembrado nunca escapó del control divino, del caos emergió un orden nuevo que iba a frustrar los propósitos diabólicos y dar inicio a nuevas batallas.

Para comprender el comportamiento de Dios hay que tener en cuenta las razones por las que no puede sencillamente ordenar al diablo que desaparezca o encadenarlo, haciéndolo inofensivo. La respuesta que la teodicea cristiana ha repetido a lo largo de los siglos es: la razón y la capacidad de perpetrar el mal (es decir, la libertad) son inseparables; de ello se desprende que Dios, al crear a los seres racionales —al hombre y a los ángeles— tuvo que atenerse a las consecuencias.

Este núcleo de la teodicea ya estaba perfectamente formado en el pensamiento cristiano muy temprano. Toda la teodicea cabe virtualmente en la observación que san Basilio hizo en su homilía y según la cual culpar al Creador por no habernos creado incapaces de pecar es anteponer la naturaleza irracional y pasiva a la naturaleza activa y libre[6]. Orígenes, que ya antes había llegado a una conclusión parecida, afirma que si los humanos somos débiles, si tenemos que sufrir y esforzarnos por sobrevivir, es porque Dios quiso que utilizáramos nuestro ingenio, nuestras capacidades y nuestra inteligencia, lo cual sería imposible si tuviéramos de todo y nos entregáramos a una vida regalada[7]. En breves palabras, si el sufrimiento que la naturaleza le impone al género humano es la condición del progreso, el sufrimiento que los humanos nos imponemos uno a otro resulta de nuestra capacidad de perpetrar el mal, capacidad que forma parte integral de nuestra existencia como seres libres y, por lo tanto, también capaces de obrar bien.

La tesis principal de la teodicea cristiana se reduce a lo siguiente: el acto de creación es un acto de amor, y el amor mutuo entre el creador y sus criaturas se comprende sólo si éstas son seres racionales y capaces de obrar bien por su propia voluntad. Las buenas obras forzadas no son ni siquiera buenas en el sentido moral, mientras que la capacidad de obrar bien por voluntad propia implica la capacidad de perpetrar el mal. De modo que el Creador lleno de amor sólo puede comprenderse a condición de que el mal exista; sin el mal, la obra de creación sería un desatino. Incluso las teodiceas algo más tempranas reconocen implícitamente que Dios, limitado por los estándares de la coherencia lógica, no es capaz de crear mundos interiormente contradictorios.

Por lo tanto, resulta de la necesidad lógica que el curso de los acontecimientos sea un juego incesante, donde el bien y el mal compiten a cuál más listo. Y, naturalmente, sólo la Revelación puede prometernos que el juego acabará con la victoria final del bien.

3

Incluso suponiendo que sea el diablo quien, con su paciente y dolorosa labor, ha despojado a la Iglesia de su poder laico y ha independizado, por lo menos en la civilización occidental, la política —entendida como actividad práctica y como esfuerzo teórico— de toda institución y doctrina religiosas, es natural preguntarse por las medidas que ha tomado Dios. Pero no es en absoluto evidente que el único iniciador del proceso de «autonomización» fuese el diablo. No hay duda de que este proceso, gracias al cual la política, la ciencia, el arte, la filosofía y la tecnología se independizaron y tuvieron que crear sus propios cimientos teóricos en vez de adaptar los antiguos que formaban parte de la herencia religiosa, fue la condición sine qua non de todos los éxitos y todos los fracasos de la modernidad. Desembarazarse de la tutela religiosa era necesario para hacer posible la subsiguiente expansión creativa del potencial humano. O sea que esta historia puede interpretarse en términos cristianos como una nueva felix culpa, la renovación del pecado original. Si aquél nunca se hubiera producido, la primera pareja de hombres habría permanecido en una inercia desesperante, generando una especie sin historia ni creatividad.

Aunque el Siglo de las Luces otorgó autonomía a todas las disciplinas importantes de la actividad humana, no consiguió impedir que se les pegara el mal. Gozando de su autonomía, las actividades humanas entraron inevitablemente en conflicto, lo cual creó un peculiar sistema metafísico de pesos y contrapesos. En la civilización occidental, la religión ha renunciado ya a imponer sus reglas a la ciencia, al arte y a la política. En consecuencia, los diablos asignados a cada una de estas disciplinas de la vida no pueden cooperar sin trabas y, por consiguiente, la eficacia de sus acciones merma.

A primera vista, la política (justo detrás del sexo) parece el coto de caza predilecto del diablo, ya que es la responsable directa de las guerras, de las persecuciones y de todas las atrocidades imaginables e inimaginables que comporta la lucha por el poder. Pero, en el proceso histórico, nunca podemos estar del todo seguros sobre a quién atribuirle la responsabilidad final. El arte, la ciencia y la filosofía conservan un aspecto relativamente inocente, pero es probable que su inocencia no sea más que un juego de apariencias debido a que operan en un escala temporal mucho mayor y, por lo tanto, las consecuencias nefastas de sus trajines aparecen diluidas, son difíciles de detectar, inseguras y casi imperceptibles. Los demonios asignados a la facultad de ciencias políticas pueden ser catetos o bisoños, mientras que sus colegas que se ocupan del arte, de la filosofía o de la ciencia necesitan ser más sabios, sutiles y perspicaces. El mal creado por los tiranos y los conquistadores es intencionado, se deja identificar con facilidad, y en parte incluso se muestra mesurable, pero ¿quién será el guapo que identifique y mida el mal que ha surgido a lo largo de los siglos de resultas de los esfuerzos creativos no intencionados de grandes filósofos y artistas como Platón, Copérnico, Descartes, Rousseau o Wagner? ¡Qué gran maestro hace falta para envenenar delicadamente el fruto de todos los nobles y sabios benefactores de la humanidad, para prever y controlar las metamorfosis de la mentalidad humana desencadenadas por su obra y utilizar estos cambios en beneficio del infierno!

4

Esta descripción podría sugerir que la tendencia hacia la teocracia está inscrita de algún modo en el tejido espiritual del cristianismo, y que las fuerzas diabólicas son las que la han neutralizado. No obstante, esto no es seguro, ni siquiera probable.

A despecho de todo lo que sabemos de las pretensiones de la Iglesia de dominar el mundo, el cristianismo nunca ha sido teocrático en el sentido estricto del término. La iglesia de los mártires sin duda no era teocrática. Los cristianos tendían de forma natural a considerarse un enclave foráneo dentro del mundo pagano y a ver en las autoridades laicas su enemigo natural. Pero ni siquiera la Iglesia triunfante en la cima del poder mundano puede llamarse propiamente teocrática.

Sin duda alguna, el documento oficial que expresa con máxima contundencia las pretensiones teocráticas y que suele citarse en este contexto —la famosa bula Unam Sanctum del papa Bonifacio VIII (1302)— dice claramente que la espada física debe estar subyugada a la espada espiritual, que los poderes terrenales deben ser juzgados por la Iglesia si se apartan del camino del bien, mientras que los sacerdotes están bajo la jurisdicción de sus superiores, y que todos los seres humanos tienen que someterse al Papa en las cuestiones relativas a la salvación. El fundamento doctrinal de estas pretensiones es la capacidad ilimitada de la Iglesia de definir lo que es pecado y lo que es virtud. En todos los asuntos que hacen referencia al pecado y exigen su extirpación —a fuego y espada, si cabe— las autoridades civiles están obligadas a ponerse al servicio de la Iglesia. En la práctica, las prerrogativas efectivas del Papa dependían en cada caso de las cambiantes circunstancias históricas; jamás se supo a ciencia cierta qué debía entenderse por «asuntos espirituales», puesto que la mayoría de las actividades humanas tienen, por lo menos potencialmente, un aspecto moral. Dos afirmaciones: «la Iglesia no tiene autoridad en los asuntos laicos» y «la Iglesia tiene autoridad en los asuntos espirituales» parecían lógicamente coherentes o complementarias. No obstante, como hay varias maneras de trazar la frontera entre estas dos esferas, sabemos que en la práctica colisionan. Los que se sirven de la primera fórmula intentan limitar o incluso abolir el poder de la Iglesia, mientras que los partidarios de la segunda desean ampliar sus límites. Desde un punto de vista teórico, todo depende del criterio que adoptemos para distinguir lo mundano de lo espiritual. No obstante, si admitimos que nuestra conducta en la vida terrenal afecta de un modo u otro a nuestra salvación, las pretensiones teocráticas parecen tener una sólida base justificativa.

Sin embargo, hay argumentos convincentes de que esto no es así y de que las aspiraciones semiteocráticas que se han introducido en el cristianismo son producto de la sofística diabólica.

Incluso las arrogaciones de poder laico más explícitas —manifiestos teocráticos de la índole de Unam Sanctam, los escritos de Egidio Romano, o bien la práctica política del papado de la época de, digamos, Inocencio III— no fueron estrictamente teocráticas. Nadie nunca pretendió sustituir el poder real, ducal o judicial por un gobierno del clero, ni tampoco se intentó abolir la distinción entre los dos tipos de poder.

La base bíblica de la separación de poderes que suele citarse más a menudo es, naturalmente, las palabras de Jesucristo: «Dad al César…» (san Mateo, 22, 15-22; san Marcos, 12, 13-17). Sabemos por el Evangelio que Jesús se escabulló de este modo de la trampa que le habían tendido los fariseos. En qué consistía la trampa, es fácil de adivinar. Si Jesús hubiera dicho: «no, no debéis pagar los impuestos», habría admitido en público que era un rebelde. En cambio, si hubiera dicho: «sí, pagad los impuestos», se habría convertido en un cachorro del gobierno o hasta en su colaborador. De modo que su respuesta tenía que ser ambigua. Deducir de ella la teoría general de las dos fuentes legítimas de poder independientes o parcialmente autónomas es sin duda una exégesis hinchada y deformante. Y, no obstante, las palabras de Jesús estaban plenamente conformes con su doctrina, si significaban: dadle al emperador los bienes terrenales que anhela, ya que, haga lo que haga, su poder siempre será efímero en comparación con el Reino de Dios que se avecina; el emperador no importa, su gloria se va a esfumar pronto sin dejar rastro. El apocalipsis inminente es el núcleo inalterable del mensaje de Jesucristo.

Entonces, Jesús no dotó a sus discípulos ni de aspiraciones teocráticas ni de una teoría clara de la doble fuente de poder, comoquiera que lo definamos. Pregonaba reglas morales de validez universal. Así pues, era natural que sus sucesores dictaran juicios morales sobre los asuntos de cualquier esfera de la vida, incluidos la política, la guerra, el sexo, el comercio y el trabajo. Su tarea consistía en decir lo que estaba bien y lo que estaba mal. En la doctrina de Cristo no había ninguna base que les permitiera recurrir a la coacción o al uso de la fuerza para imponer —directa o indirectamente— las leyes del Maestro. En efecto, una obra moralmente buena realizada bajo una presión física es una incongruencia evidente.

5

El diablo nunca duerme, pero Dios tampoco. La historia de sus batallas en el terreno que nos interesa puede resumirse de la siguiente forma:

El diablo inició la persecución de los cristianos, pero aquel ataque directo resultó ineficaz. De acuerdo con la profecía, la sangre de los mártires abonó la tierra en la que iba a florecer la Iglesia. Desde el momento en que el cristianismo se proclamó vencedor, el diablo decidió depravarlo inoculándole la tentación de dominar el mundo y de convertir a la gente a fuego y espada: logró convencer a la Iglesia de que debía tomar el control de las instituciones políticas. Si debemos venerar a Dios, y venerar cualquier otra cosa es un pecado execrable —dedujo el diablo—, la actividad política no puede tener objetivos propios, sino que debe asumir los de la Iglesia y someterse a sus veredictos.

Se trataba de un non sequitur falaz que el diablo imbuyó al cristianismo con una eficacia verdaderamente terrorífica. Sin embargo, el éxito no fue total —el cristianismo disponía de barreras internas que le impedían reclamar la plena teocracia—. Una de estas barreras era aquella interpretación incorrecta de la reflexión de Jesucristo sobre la moneda romana que, al parecer, otorgaba a la política laica algunos derechos dentro de sus propios límites y, por lo tanto, la dotaba de una cierta autonomía (otra interpretación que a mí me parezca más convincente hubiese constituido una barrera más infranqueable, pero incluso la que suele darse por buena resultó eficaz).

La fe firme en el diablo, en el mal y en el pecado original constituía otra barrera contra la falacia diabólica. La teocracia es una utopía cristiana —o, mejor dicho, pseudocristiana—, un sueño acerca de un mundo perfecto construido en la tierra bajo los auspicios de la Iglesia a fin de destruir el pecado o, al menos, el «pecado externo». Tanto el legado del Evangelio como el de la Iglesia de los mártires formaron una barrera contra los sueños utópicos. Recordaban que, aquí o allá, la sangre de los mártires se iba a derramar hasta la consumación de los tiempos y que el mal, por más que hagamos para oponernos a él, nunca podrá ser eliminado. Un paraíso terrenal —moral o material— anterior a la Segunda Llegada es un producto supersticioso de la soberbia humana.

El sueño teocrático contiene implícita o explícitamente la visión de una humanidad desprovista de aleatoriedad y riesgo, pero también de libertad, la visión de una perfección inerte que priva al hombre de la posibilidad de pecar y, por ende, le arrebata la libertad: en la doctrina cristiana, ambas cosas son inseparables. Debe aceptarse una cierta autonomía de la política como elemento de la inevitable imperfección humana, y el intento de aboliría por la fuerza produciría una cantidad de mal incomparablemente mayor. La Iglesia, en cuanto corpus mystkum, tal vez sea infalible, pero cada uno de los sacerdotes por separado es falible y pecador, al igual que la Iglesia como organismo sublunar. La concentración de todo el poder en sus manos tendría consecuencias catastróficas tanto para el desarrollo de la humanidad como para el cristianismo en sí. Naturalmente, el diablo lo sabía muy bien. No en vano midió sus fuerzas con la era cristiana por primera vez alrededor del Anno Domini 30, cuando tentó a Jesucristo con la perspectiva del esplendor de un reino terrenal. Jesús no sucumbió, pero la mayoría sin duda habría sucumbido.

Las tendencias teocráticas han sido fuertes, pero nunca totales. No tenía sus raíces en la doctrina ni en una lectura falsa del Evangelio, sino en el mero hecho de que la Iglesia ejerciera también el poder laico, lo cual era consecuencia de una serie de coincidencias históricas.

6

Y así es como hemos llegado a la tercera fase de la batalla. Ésta iba a abrir perspectivas totalmente nuevas al futuro desarrollo de la humanidad y consistía en la sucesiva dispersión del poder y en la adjudicación de una autonomía cada vez más amplia a la política y a otras esferas sujetas a la expansión de la energía humana. Se perfilaba como un juego peligroso. Dios utilizó una táctica que, como sabemos por el Antiguo Testamento, ya había practicado muchas veces hostigando a su pueblo con guerras y calamidades provocadas por sus —y Sus— enemigos. Por lo visto, en los tiempos modernos tampoco tuvo elección, si quería seguir negándose obstinadamente a perfeccionar el género humano al precio de quitarle la libertad. Se vio obligado una vez más a castigarnos por nuestras iniquidades valiéndose de sus enemigos, a saber: del Siglo de las Luces.

El objetivo de la Ilustración —uno de tantos— era liberar la política de las cadenas de la religión. Y puesto que la religión, asumiendo deberes políticos y convirtiéndose en un gran poder, se iba contaminando de intereses mundanos, a la par que se involucraba cada vez más en aventuras bélicas e intrigas diplomáticas y acaparaba riquezas por puro afán de poseerlas, el segundo objetivo de la Ilustración era depurar el cristianismo y reducirlo a su dimensión esencial. Esta tarea le tocó en suerte a un movimiento reformista que actuó en el seno de la Iglesia. Otra vez, las dos caras de la misma moneda romana.

Como era de esperar, el diablo no se cansaba nunca de trabajar a ambos lados de la barricada, y logró considerables éxitos. Mientras actuaba en el marco del Siglo de las Luces propiamente dicho, se le ocurrió convencer a la gente de que no bastaría con liberar la política de la tutela religiosa y separar el Estado de la Iglesia. El progreso de la humanidad consistiría en relegar al olvido toda la tradición religiosa y, si era necesario, con el uso de la fuerza. Le dio al Siglo de las Luces una forma anticristiana y, con ayuda de muchas mentes brillantes y honestas, consiguió que el principal rasgo definitorio del humanismo fuese la impiedad, con lo que introdujo la idea de la política como mera lucha por el poder, que de por sí era el bien supremo. Aquello iba mucho más allá de la tradición aristotélica.

Sin embargo, ésta era la parte más fácil de la tarea del diablo. Mucho más difícil le resultaría aniquilar y, al mismo tiempo, aprovechar el ideal de un cristianismo despojado de contaminación laica y restituido a su pureza prístina. El diablo supo ponerse a la altura de las circunstancias.

La añoranza de la virginidad de la fe apostólica, del inicio impoluto del Nuevo Tiempo, fue el arma ideológica más potente de las herejías populares de la Edad Media, incluida la Reforma. Y la historia futura de la Reforma demostraría cómo el diablo había utilizado en beneficio propio las consignas aparentemente incontestables de la Iglesia pobre, una Iglesia que no anhelaba el poder laico ni la gloria mundana.

Esto ocurrió apenas unos años después de la espectacular irrupción de Lutero en la historia europea.

Ya que el objetivo del cristianismo es la salvación del alma individual y, según Lutero, la salvación es cuestión de fe, la fe es un don de la Gracia, y además, ni el sacerdote, ni el Papa, ni la Iglesia en su conjunto tienen el poder de absolvernos —teniendo en cuenta que todo cuanto hacemos sin fe es pecado—, parecía natural la conclusión de que la Iglesia no tenía nada que hacer y, por lo tanto, debía ser liquidada.

Algunos radicales de la Reforma llegaron a esta conclusión y acusaron a Lutero, que había eludido asumirla, de inconsecuente. Al principio, Lutero sólo pensó en enmendar la conciencia cristiana y, al parecer, partió de la premisa de que el mundo, corrupto a más no poder y gobernado por Satanás, era irreformable. Desde el momento en que, a pesar de todo, decidió reformarlo, se vio obligado a contraer compromisos. Ningún material es perfectamente maleable, y si queremos moldearlo de acuerdo con nuestra visión, debemos tener en cuenta sus cualidades invariables, es decir, renunciar a la forma ideal en favor de la forma posible, buscando un compromiso entre el producto vislumbrado en sueños y la materia sometida al labrado. Debemos abandonar la dicotomía radical del «o todo o nada» e intentar mejorar el mundo, reconociendo así de forma implícita que es mejorable y que nunca se ha estropeado irremediablemente. No obstante, aunque la reforma luterana aceptó la necesidad de una Iglesia visible, aboliendo el sacramento del sacerdocio y la sucesión apostólica, rompió la continuidad amparada por Dios: la Iglesia se convirtió en un ramal de la vida laica. De ello se desprendía que la Iglesia debía estar subordinada a las autoridades laicas. Y es lo que iba a suceder.

Aquello fue un triunfo espectacular del diablo. Arremetiendo primero contra la depravación del cristianismo causada por los delirios e intereses mundanos y contra el poder laico de la Iglesia, la Reforma terminó pregonando una idea que, pérfidamente, puso la teocracia patas arriba: convirtió a la Iglesia en sirvienta de las autoridades laicas.

Pero esto no fue todo. La Iglesia iba a ser nacionalizada (es decir, secularizada o destruida), y la otra cara de la misma moneda sería la santificación de las autoridades laicas revestidas de dignidad divina. Esta santificación del poder laico iba a extenderse a todos sus aspectos (como lo demuestra el famoso tratado de Lutero del año 1523 sobre el poder estatal). Obviamente, un Estado necesita no sólo artesanos y campesinos, sino también jueces, verdugos y soldados, de modo que ser verdugo no es nada peor que ser zapatero. Con una lógica impecable, Lutero arguyó que Jesucristo no era zapatero ni verdugo sólo porque estaba entretenido con otras cosas. Dicho de otra manera: ¡Jesucristo es perfectamente imaginable como verdugo! (Su padre terrenal era carpintero, y todo parece indicar que Cristo lo era también antes de emprender su misión en Galilea. Si una profesión es tan respetable como cualquier otra, ¿por qué no hubiera podido ser verdugo?).

Pero esto aún no es todo. La Reforma secularizó el cristianismo no sólo como institución, sino también como doctrina, lo cual equivalía a clavarse un puñal en el corazón, puesto que ni siquiera sus propios autores eran capaces de imaginar una canallada más gorda. En este terreno, las andanzas del diablo fueron espectaculares. He aquí cómo alcanzó su meta.

Para restituirle a la vida cristiana la pureza original, la Reforma rechazó tajantemente la tradición conservada en las declaraciones dogmáticas de los papas y de los concilios como fuente de autoridad paralela a la Biblia. La Sagrada Escritura iba a ser la única norma de fe. Pero, entonces, afloró la pregunta de quién estaba autorizado a interpretar la Escritura. En principio, cualquiera que escuchara la voz del Espíritu Santo estaba capacitado para hacerlo. Pero si cualquiera, incluso un hereje o un poseso, podía arrogarse el derecho a tener una revelación o una inspiración individual, la Iglesia no podía existir como comunidad organizada y no era posible instaurar ningún canon de obediencia obligatoria. De modo que los exegetas, al no hallar apoyo en la continuidad de una autoridad eclesiástica modelada por la historia, no tenían otro instrumento de interpretación de la Sagrada Escritura que su propia razón, dicho sea de paso condenada por corrupta y dominada por el diablo. Como consecuencia, y claramente en contra de su intención inicial, la Reforma creó la idea monstruosa de una religión racional. Esta iba a ser el semillero del deísmo y del racionalismo.

En su Histoire des variations des églises protestantes (1688), la obra maestra de la Contrarreforma, Bossuet captó esta idea con una claridad encomiable: «El verdadero tribunal, dicen, es la conciencia, donde cada uno debe juzgar de las cosas… y entender la verdad por sí mismo: repetimos que es muy fácil decir esto. Melancton lo decía como los demás; pero bien sentía en su conciencia que se necesitaba algún otro principio para formar la Iglesia… Porque ¿se había de dejar la puerta abierta a cualquiera que quisiese decir, yo soy un enviado de Dios?… Hágase lo que se quiera, siempre es preciso volver a la autoridad que nunca está asegurada, ni tampoco es legítima, cuando no viene de más alto, o cuando se establece por sí sola… Si [Melancton] hubiera comprendido bien estas palabras, jamás hubiera imaginado que la verdad podía estar separada del cuerpo en que se halla la sucesión y autoridad legítima». «La causa de las variaciones que hemos visto en las sociedades disidentes es no haber conocido la autoridad de la Iglesia, las promesas que ha recibido de lo alto, ni, en una palabra, lo que es la Iglesia misma», por lo cual «los herejes… se han abandonado a especulaciones humanas, a su genio y a sus pasiones[8]».

Dicho de otra manera, el diablo convirtió la Reforma en Ilustración: ¡menuda hazaña! Para contrarrestar los peligros de la teocracia —es decir, la corrupción del cristianismo por el poder laico de un lado, y la sofocación del potencial creativo humano del otro— Dios tuvo que aflojar los vínculos que unían la religión con la política, otorgando a esta última cierta autonomía (intuimos que institucional, y no moral). El diablo se inmiscuyó en este proceso y lo desvió en dos direcciones que tenían que acabar convergiendo. Vio con buenos ojos que la religión se nacionalizara y le otorgó al Siglo de las Luces una forma antirreligiosa, obligando así a la política a crear sus propias reglas ex nihilo y reduciéndola al mero afán de poder.

7

Sin embargo, a ojos del diablo estos resultados todavía no eran del todo satisfactorios. Para lograr su propósito, se vio obligado a favorecer la libertad, y la libertad, comoquiera que la utilice el diablo y pese a lo que opine de ella Lutero, es cosa de Dios. Desde el momento en que tuvo que limitarse a contar con sus propias fuerzas, la política renunció a la verdad como fundamento, sustituyéndola en esta función por el consenso general. El consenso, una de la piedras angulares de la democracia, no implica de ningún modo que sus copartícipes estén agraciados con la posesión de la verdad. Debe gobernar la mayoría no porque tenga razón, sino por ser mayoría —todo lo demás sobra.

Eso no es lo que el diablo pretendía. Contra todas sus previsiones (muy racionales), la política, una política que en vez de buscar apoyo en los mandamientos divinos tenía que crear sus propias bases, no se volvió más cruel, sino menos. (Indudablemente, el diablo se consuela pensando que este efecto tan desagradable se debió a la energía aún activa de la herencia religiosa; no respondo a la pregunta de si ésta es una explicación correcta). Y el don divino de la libertad tuvo más oportunidades para expandirse y autoafirmarse, y no menos. El diablo se vio obligado a inventar un nuevo contrapeso y se le ocurrió la idea más ingeniosa de todas las que había tenido nunca. Así se inició la cuarta fase de la batalla, que tiene lugar en nuestro siglo y delante de nuestras narices.

El diablo decidió volver a la vieja concepción de una política basada en la verdad, y no en el contrato o consenso. Se sacó de la manga los Estados ideológicos, es decir, unos Estados cuya legitimidad consiste en que sus propietarios están en posesión de la verdad. Cuando alguien se opone a un estado de éstos o a su régimen, se convierte en enemigo de la verdad. El padre de la mentira hizo de la idea de la verdad su arma más poderosa.

La verdad es universal por definición, no está vinculada a ninguna nación ni a ningún país. Una nación o un Estado ideológico no solamente es una nación o un estado que intenta cuidar de sus intereses particulares, defenderse, desarrollarse, conquistar nuevos territorios, construir un imperio, etcétera, sino que se siente portavoz de la verdad universal, al igual que ocurría en la época de las Cruzadas.

Como decían los teólogos medievales, el diablo es el simio de Dios. Inventándose el Estado ideológico, el diablo engendró una imitación caricaturesca de la teocracia. En efecto, el Nuevo Orden resultaría más radical y completo que cualquier Estado cristiano de antaño, porque se habría deshecho de la diferencia entre autoridad laica y autoridad religiosa, concentrando en un solo lugar todo el poder espiritual y físico. El diablo le concedió no sólo instrumentos de presión y de educación, sino toda la riqueza de la nación y, ¡cómo no!, la nación misma. En un momento dado, la teocracia (o mejor dicho, la aleteiocracia —el gobierno de la verdad—) alcanzó una forma casi perfecta.

Naturalmente, esto transformó el carácter de la contienda. Después de la segunda guerra mundial, la mayoría de las guerras se han librado en nombre de una verdad universal, lo cual significa que se han convertido en guerras civiles. En una guerra civil, no hay reglas. A menudo se degüella a los prisioneros o se les obliga con amenazas de muerte a pasarse a las filas de quien hasta hace poco era su enemigo, lo cual no se considera ninguna traición porque, de este modo, sencillamente renuncian a la falacia para abrazar la verdad, y al descubrimiento de la verdad suele dársele el nombre de conversión o iluminación. El concepto de traición también ha cambiado: es aplicable sólo a los que rechazan unirse al bando que enarbola la verdad.

Al parecer, el nuevo invento le salió estupendo al diablo, pero hay indicios de que, a pesar de todas las atrocidades que ha causado su nuevo juguete histórico, su triunfo puede ser efímero.

Aparecieron los Estados ideológicos, y muchos demostraron un dinamismo admirable. Pero por lo visto ya han alcanzado un estadio de descomposición. Aparentemente siguen encarnando la verdad que los legitima. Pero cada vez que desean movilizar a sus ciudadanos, no recurren a la verdad universal, sino a los sentimientos patrióticos, alegan la gloria imperial, razones de Estado o el odio racial (esto es particularmente manifiesto en los estados ideocráticos comunistas). Han tenido ciertos éxitos en esta línea, pero los éxitos revelan el abismo grotesco que separa la realidad del disfraz verbal. Que su verdad es una falacia se ha convertido en una evidencia incontestable. Pero reconocerlo en voz alta sería pernicioso. Por lo tanto, recurren a soluciones chapuceras, medias tintas, enmascarando de este modo las crisis.

Sin duda alguna, el diablo tiene más recursos. Además de erigir baluartes de la verdad, intenta reintroducirla a escondidas en las instituciones democráticas como alternativa al contrato o al consenso general. Adopta el principio de la mayoría y lo tergiversa, sugiriendo la atractiva idea de que la mayoría siempre tiene razón y, por lo tanto, puede hacer lo que le dé la gana, incluso abolir el propio principio de la mayoría. Como es sabido, éste es un problema muy serio. ¿Puede una constitución democrática invalidarse a sí misma con arreglo a un consenso mayoritario? ¿Puede invalidarse, es decir, cometer suicidio de acuerdo con sus propios principios? (Otra pregunta análoga: ¿puede un papa declarar de manera infalible que no es infalible?). Muchos pensadores se han devanado los sesos intentado contestarla, empezando por Carl Schmitt (antes de volverse nazi, naturalmente) y acabando con James Buchanan. Estas cosas pueden ocurrir fácilmente cuando la mayoría tiene razón por ser mayoría, porque la minoría, que por definición es la depositarla de la falacia, merece ser aniquilada.

No creo que el diablo logre suprimir la libertad, es decir, liquidar la existencia humana, mediante uno de los dos métodos mencionados. Sin duda, el hombre necesita seguridad espiritual; esto lo hace proclive a la diabólica tentación de instaurar un orden ideocrático. Pero el hombre también siente la necesidad de existir a la manera humana y, por tanto, desea hacer uso de su libertad, cuestionando el orden establecido, mostrándose desconfiando ante toda verdad y adentrándose en las regiones inexploradas del espíritu. La necesidad de seguridad no es específicamente humana, mientras que sí lo es la necesidad de correr riesgos explorando lo incógnito.

En su obra clásica, Clausewitz hace esta observación: «Aunque nuestro entendimiento se siente por lo general inclinado a asentarse en la certeza y la claridad, nuestro espíritu es presa a menudo de la incertidumbre. En lugar de abrirse camino de la mano de la inteligencia por el estrecho sendero de la investigación filosófica y de la deducción lógica, prefiere moverse con lentitud, con la imaginación puesta en el dominio del azar y de la suerte, a fin de llegar, casi de modo inconsciente, a un terreno donde se siente extraño y donde todos los objetos que le son familiares parecen abandonarlo. En lugar de sentirse aprisionado, como en el primer caso, por la necesidad elemental, goza ahora de toda una gama de posibilidades. Extasiado, el valor alza el vuelo, y la osadía y el peligro se convierten en el elemento al que aquél se precipita, del mismo modo que un nadador audaz se arroja a la corriente… Así como por un lado aparece ese elemento accidental, por el otro el valor y la confianza en uno mismo deben hacer acto de presencia y llenar el hueco abierto. Cuanto mayor sea el valor y la confianza en uno mismo, más grande será el margen que cabe dejar para lo accidental[9]».

Sin duda, este juego interminable no puede ser motivo de alegría intelectual. Es cierto que san Agustín dice en La ciudad de Dios (XI, 18) que Dios embellece «el orden de los siglos como un bellísimo poema con una especie de antítesis… la belleza del universo resulta de una oposición en cierta elocuencia, no de palabras, sino de hechos[10]».

Hegel creó una sinfonía semejante a base de su dialéctica histórica. Después de los acontecimientos cuyos testigos oculares hemos sido a lo largo de nuestro siglo, nos inclinamos a pensar, como Kierkegaard, que buscar esta clase de deleite estético e intelectual en el magnífico panorama histórico es como saborear las primicias de la música que llega desde las entrañas del toro de Fálaris. (Según cuenta la leyenda, Fálaris, un tirano de Sicilia, tenía un toro de bronce en cuyo interior asaba vivos a sus enemigos; la construcción del toro hacía que, gracias a un ingenioso dispositivo acústico, los terribles aullidos de las víctimas se oyeran desde fuera como una música agradable).

No, la lucha entre el diablo y Dios no es un espectáculo divertido. El único consuelo que nos queda es el hecho de no ser sólo observadores pasivos ni víctimas, sino también participantes, y que, por lo tanto, nuestra suerte se decide en la cancha por la que nos movemos y donde jugamos. Esto suena algo trivial, pero vale la pena repetirlo, como tantas otras verdades triviales.

La política, esa idolatrada

Detengámonos por un momento a analizar la frase tal vez más famosa que nunca se haya escrito en el hemisferio occidental, a saber: «sostenemos como evidentes estas verdades: que todos los hombres son creados iguales, que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables, que entre éstos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad» (si ésta no es la frase más famosa, es la segunda después de: «That’s it! Coca Cola!»). Si nos fijamos en esta frase, notamos enseguida que Jefferson consideraba evidente algo que sería claramente falso o absurdo y supersticioso para los grandes varones que aún siguen estimulando nuestra imaginación política: Aristóteles, Maquiavelo, Hobbes, Marx y todos sus acólitos, Nietzsche, Weber y la mayoría de los que actualmente se ocupan de las teorías políticas. Como todo lo que es evidente debería parecer evidente a todos o a casi todos los seres racionales, dichas verdades no son en absoluto evidentes. Hoy en día están reservadas a los comunicados papales y a los sermones, pero han sido definitivamente desterradas de cualquier idioma filosófico o teórico aceptable. Es cierto que todavía queda un puñado de pensadores que se empecinan en creer que el género humano no puede inventarse los criterios del bien y del mal ni cancelarlos a su antojo, sino que éstos son de algún modo inherentes al orden natural de las cosas, pero esos temerarios saben muy bien que pisan un terreno resbaladizo y pantanoso.

Huelga demostrar que se trata de un cambio de percepción importante. La convicción racional de que ningún orden político ni ninguna regla moral pueden considerarse incuestionables forma parte del mismo proceso secular que ha consolidado la idea de la libertad negativa, el principio de la actividad económica libre y el de la igualdad ante la ley. La economía de mercado, la filosofía racionalista, las doctrinas y las instituciones liberales, y también la ciencia moderna, han emergido como partes interrelacionadas de la misma evolución y ninguna de ellas hubiera podido consolidarse por separado. Las causas de dicha interrelación son bastante claras y han sido investigadas por muchos historiadores.

Aunque durante las transformaciones ideológicas y políticas mencionadas el objetivo principal de los ataques solía ser la Iglesia con sus pretensiones a la supremacía espiritual y política, un sector importante del Siglo de las Luces se mostró vacilante en su actitud frente a la tradición cristiana y en el reconocimiento de la deuda que había contraído con ella. A menudo defendía de las instituciones eclesiásticas los derechos de una razón independiente, las prerrogativas personales y la tolerancia, pero nunca se pronunció contra la tradición cristiana como tal; de un modo semejante, la Reforma y las herejías medievales recurrieron en su tiempo al Evangelio para destruir el edificio institucional y dogmático de la Iglesia romana. Y no lo hicieron por ofuscación ideológica o comodidad política. Es razonable avanzar la tesis de que las doctrinas liberales modernas estaban históricamente enraizadas en la fe bíblica en que, en el sentido más fundamental, todos los humanos son iguales y tienen el mismo valor. Por más tortuoso y contradictorio que fuese el camino que llevaría desde el sentido religioso al sentido político de esta fe, por más sembrado de luchas y conflictos que estuviese, resultó un camino posible desde el punto de vista histórico.

Hoy en día, este camino ya está casi olvidado. El principio de la tolerancia religiosa y el de la separación de la Iglesia y el Estado —y también de la ideología y el Estado— es el equipaje natural de la tradición republicana que se ha consolidado a despecho de las fuerzas clericales, por no decir abiertamente teocráticas, del cristianismo y ha triunfado en la civilización occidental. Parte de la premisa de que la ley no puede privilegiar ni discriminar a ningún organismo religioso, de que la formación religiosa no es obligatoria en las escuelas públicas, de que las lealtades religiosas de los ciudadanos no se tienen en cuenta en la adjudicación de derechos y deberes, etcétera. Las escasas desviaciones del principio de la neutralidad religiosa del estado son pura ceremonia, como en el caso de la Iglesia anglicana, o tienen poca importancia, como en el caso de la privilegiada posición fiscal de las Iglesias en algunos países.

Sin embargo, es lícito preguntarse: ¿hasta qué punto es posible ser consecuente en la defensa de la neutralidad religiosa e ideológica del estado? En los países democráticos, las ideas y las religiones están sujetas a las leyes del mercado: el consumidor dispone de un sinnúmero de opciones, así como de una posibilidad de elegir ilimitada. No obstante, la libertad de producir, propagar y divulgar bienes ideológicos es en sí misma producto de una opción política e, indirectamente, religiosa. Si creemos que la libertad es preferible al despotismo, que la esclavitud —es decir, la posibilidad de que una persona sea propiedad de otra o del estado— se opone a la noción misma de humanidad, que la igualdad es buena y los privilegios establecidos por ley son injustos, que la tolerancia religiosa merece apoyo y el fanatismo opresivo debe ser combatido, etcétera, ya no somos neutrales en cuestiones que hacen referencia a los valores fundamentales. Tampoco lo es un Estado que, de una forma u otra, haya inscrito estos valores en su orden constitucional; si lo fuera, sería neutral respecto a su propia neutralidad, con lo que su neutralidad cometería suicidio. Si estos valores proceden directa o indirectamente de la Biblia, no existe ninguna buena razón para no decirlo en voz alta, ya que esta verdad no afecta en absoluto el principio de la separación. Desde el punto de vista de las fuentes históricas y las normas nominalmente reinantes en los países que se hallan en el área de la civilización occidental, no sería nada prudente sostener que, por ser neutrales, dichos países no son cristianos, como no son musulmanes o hinduistas. Si alguien siguió con atención el debate sobre la oración voluntaria en las escuelas que tuvo lugar recientemente en Estados Unidos, se quedó con la sensación de que los adversarios de la plegaria adoptaron un tono histérico, como si permitir que un puñado de escolares rezara el padrenuestro durante el recreo significara precipitar al país en el averno de una teocracia siniestra.

Sin duda, este asunto particular es sólo un pequeño fragmento de un conflicto más amplio que implica cuestiones de peso, como el aborto o la pena de muerte, y se desarrolla bajo la presión de grupos religiosos intolerantes y hasta fanáticos. Sin embargo, vale la pena esforzarse por permanecer neutrales en el debate acerca de las relaciones entre la política y la tradición religiosa.

Es cierto que en los últimos años hemos visto que, en varias regiones del planeta, el papel de las ideas y de los organismos religiosos en los conflictos políticos va en aumento. Es posible que esto se deba en parte a la decepción que causan las ideologías políticas heredadas ya antes de la primera guerra mundial, cuando el paisaje político parecía —con razón o sin ella— suave y prometedor en comparación con el actual. O tal vez resulte de la comprensible necesidad de disponer de unas reglas de conducta que sean sencillas a la par que válidas en cualquier circunstancia. Finalmente, puede derivar en parte del simple hecho de que, casualmente, en muchos países del tercer mundo, las ideologías disponibles parecen inútiles como método operativo y el sistema de poder existente tiene una necesidad perentoria de obtener una sólida legitimación ideológica. Si bien es normal que contemplemos estos procesos con inquietud, cabe admitir que no han producido ningún aumento notable de las tendencias teocráticas en el seno del cristianismo, a diferencia del islam, donde estas tendencias, por más que las justifiquemos alegando las vicisitudes de la fe musulmana y su contenido, están plenamente vivas. El temor a que el mundo occidental pueda caer víctima de una teocracia totalitaria parece infundado; en cambio, la tendencia contraria que reduce el cristianismo a la dimensión de una ideología política cualquiera y lo separa de sus raíces parece muy fuerte.

He aquí la otra cara de la misma moneda: bregamos por subsistir en un mundo desgarrado por un conflicto no reducible a la rivalidad entre dos grandes potencias que luchan por ampliar su influencia; presenciamos un choque de civilizaciones, un choque que, por primera vez en la historia, ha adquirido dimensiones globales. Por más repugnantes que parezcan algunos aspectos sórdidos de nuestra civilización, por más que la debiliten la indiferencia hedonista, la codicia y la crisis de las virtudes cívicas, por más desgarrada por conflictos que parezca y por más llena de lacras sociales que esté, la razón principal para defenderla a ultranza (estoy dispuesto a hacer hincapié en esta expresión) es la civilización que se presenta como su alternativa. Nuestro mundo se enfrenta a una nueva civilización totalitaria, el sovietismo, y lo que está en juego no es solamente una forma cultural particular, sino el destino de toda la humanidad tal como la conocemos; y no porque la nueva civilización sea militarista, imperialista y agresiva, sino a causa de sus objetivos educativos. Nos promete transformar las personas en piezas de recambio de la gran maquinaria impersonal del Estado, con el agravante de que cada una de las piezas no posee otra realidad que la que la maquinaria está dispuesta a conferirle y, en el mejor de los casos, su mente debe ser la réplica inerte de un robot muerto, despojada de voluntad, de la capacidad de rebelarse y de crítica. Aunque hay motivos para pensar que este ideal es inalcanzable por razones inherentes a la naturaleza humana (como lo demuestran, por ejemplo, la ineficiencia económica de esta civilización, sus retiradas y las concesiones hechas a regañadientes), la búsqueda enérgica de este ideal ya ha causado desastres culturales indescriptibles, y seguramente va a causar más.

Iría más lejos y repetiría lo que dijo una vez Karl Jaspers. Jaspers, que era particularmente sensible a la intolerancia y al fanatismo religioso en la tradición cristiana, dijo que si tuviera que elegir entre el totalitarismo cristiano (es decir, católico, según su opinión) y el comunista, optaría a pesar de todo por el primero, porque la fuente espiritual del cristianismo, la Biblia, es al mismo tiempo la fuente de la cultura europea, por lo que, ni siquiera en esta forma tan opresiva, nuestra civilización perdería la continuidad ni se separaría de sus orígenes.

Aquellos de nosotros cuya mente se ha formado en gran medida con las ideas del Siglo de las Luces y que, por más suicidas que puedan parecer sus resultados, no estaríamos dispuestos a desechar por completo la herencia cristiana, pensamos con horror en la posibilidad de encontrarnos ante esta elección. Y no es de excluir que nos equivoquemos al pensar que ésta no es más que una posibilidad abstracta, fruto de la imaginación; sin duda, no parece inminente, pero, dada la energía de los movimientos que la pueden hacer realidad, tampoco es una quimera fantástica o surrealista.

Muchos han insistido en que, si queremos impedir que nuestra civilización caiga en una ñoñez nihilista y se convierta en presa fácil de la tiranía y si pretendemos hacerlo desde una perspectiva histórica más amplia y no sólo mediante técnicas militares y políticas, debemos revisar la herencia de la Ilustración ya que, por lo menos en tres puntos clave, las creencias humanistas parecen haber alcanzado la fase del suicidio.

El primero de estos puntos es la fe en los llamados «valores absolutos». Burlarse de los «valores absolutos» ha sido muy fácil desde que el Siglo de la Luces nos convenció de que todas las intuiciones humanas sobre el bien y el mal están cultural e históricamente condicionadas, y de que la humanidad ya había sufrido lo bastante a causa de las guerras entre doctrinas y religiones, cuyos adeptos se creían propietarios únicos y privilegiados de la verdad absoluta. El escepticismo humanista y la subsiguiente negación de los «valores absolutos» forjaron un arma potente contra el fanatismo de las luchas sectarias y levantó el armazón institucional de una sociedad plural y tolerante.

Sin embargo, pronto iba a mostrar su cara más peligrosa. Hizo que las ideas del pluralismo y de la tolerancia fueran tan relativas como las ideas contrarias. Nos hemos acostumbrado a quitarnos de encima algunos horrores de nuestro planeta alegando diferencias culturales. «Nosotros tenemos nuestro sistema de valores, y ellos tienen el suyo» —se oye a menudo cuando se trata de atrocidades del totalitarismo o de otras formas despóticas de gobierno—. ¿Realmente los que dicen eso intentan dar a entender que es inútil y arrogante juzgar en voz alta las diferencias entre sociedades con sistemas políticos pluralistas y sociedades donde el único método conocido de competir en la vida pública consiste en degollar al adversario? Y, cuando ampliamos nuestra magnánima aceptación de la diversidad cultural de modo que se extienda a las reglas del bien y del mal y, por ejemplo, afirmamos que la idea de los derechos humanos es un concepto europeo que no sirve para nada o no se comprende en sociedades de tradición diferente, ¿acaso queremos decir que a los americanos no les gusta que los torturen o los metan en campos de concentración, pero los vietnamitas, los persas y los albaneses están encantados cuando alguien les hace lo mismo? Si es así, ¿qué hay de malo en las leyes fascistas de la República Sudafricana y por qué no nos conformamos con decir que simplemente los afrikaners tienen «su propio sistema de valores» y no hay manera de demostrar que el nuestro es mejor que el suyo? O bien, hablando con brutalidad, ¿debemos admitir que la diferencia entre un vegetariano y un caníbal es un asunto de gustos?

Es cierto que habitualmente no expresamos nuestra tolerancia ilustrada con palabras tan atrevidas, pero es posible que esto se deba a que no nos apetece llevar nuestra fe a las últimas consecuencias. Es más fácil escudarse detrás de generalidades del tipo «sociedades distintas tienen sistemas de valores distintos», o bien «la fe en los valores absolutos es una ingenuidad y un anacronismo» que reconocer abiertamente que la esclavitud es tan buena como la libertad dado que no hay nada que sea bueno o malo por sí mismo. Simplemente, solemos ser inconsecuentes por razones no tanto cognitivas como políticas: preferimos confesar nuestra indulgencia relativista cuando queremos ser amables por motivos políticos, reservando la intransigencia moral y los «valores absolutos» para otros casos. Así, por ejemplo, somos moralistas en lo referente a Sudáfrica, pero pragmáticos y corteses relativistas respecto a los sistemas comunistas («tienen su sistema de valores»), o al revés. Esto significa que convertimos nuestro compromiso en reglas morales, lo cual equivale a practicar idolatría política: fabricamos dioses ad hoc para el uso del juego político.

Decirlo no significa solucionar ningún problema político concreto ni tampoco implica que la rigidez moral sea un buen fundamento de todas las decisiones políticas ni que la política entera de un país pueda deducirse, digamos, de la idea de los derechos humanos. Evidentemente, eso es algo irrealizable. Por desgracia, muchas decisiones tienen un coste moral. El derramamiento de sangre es siempre algo malo, pero debemos admitir que no es un mal absoluto y que, a lo largo de la historia, el hombre lo ha aprobado muchas veces si era por una buena causa, y sería poco inteligente decidir de pronto qué es preciso evitar el derramamiento de sangre en cualquier circunstancia y a todo precio, puesto que en algunos casos es la única manera de evitar calamidades peores y un derramamiento de sangre todavía más atroz. Lo dicho es una verdad trivial, aunque suene desagradable en un mundo que vive a la sombra de una posible guerra y soporta a diario las atrocidades del terrorismo. Más bien se trata de hacer elecciones conscientes y llamar las cosas por su nombre.

Sin embargo, repitámoslo, creyendo a pies juntillas en las reglas legítimas del bien y del mal y admitiendo al mismo tiempo que no hay manera de basar en ellas todas las decisiones políticas, no solucionamos ningún problema político concreto. A pesar de todo, no hay nada extravagante en un debate que, si bien no tiene ninguna utilidad política directa, aspira a examinar las fuentes no políticas de las dolencias que aquejan la vida política: se trata no tanto de nuestra incapacidad técnica para afrontar dichos problemas como de nuestra ineptitud para ponernos a la altura de asuntos que no son técnicos y, por ende, no pueden solucionarse con herramientas técnicas. Es posible argüir que esta incapacidad nuestra es una herencia del Siglo de las Luces e incluso es lícito atribuirla a las mejores páginas de la Ilustración, a su lucha contra la intolerancia, contra la autocomplacencia, las supersticiones y el culto incondicional a la tradición. Y si bien los grandes maestros del Siglo de las Luces no desarrollaron necesariamente sus doctrinas en la forma que, así lo creo yo, ejerce una influencia paralizante en nuestra capacidad actual de combatir la intolerancia y el mal, no es menos cierto que sembraron una semilla buena que, como se ha demostrado, iba a dar frutos peligrosos. La negación de los «valores absolutos» tanto en nombre de los principios racionalistas como en nombre de un espíritu abierto amenaza nuestra habilidad de distinguir el bien y el mal ni siquiera en grado mínimo bajo el pretexto de que «nadie es perfecto»; extender los límites de la tolerancia para que incluyan el fanatismo es contribuir a la victoria de la intolerancia; abstenerse de luchar contra el mal es trocar la imperfección propia por la barbarie.

Otro terreno en el que puede observarse la corriente autodestructora del Siglo de las Luces es el estatus precario y conceptualmente vacilante de la personalidad. Lo de la naturaleza social del hombre no se ha dejado de oír durante los tres últimos siglos. Sin embargo, su sentido es por lo menos doble: el dicho en cuestión puede significar algo trivialmente verdadero, o bien, suponiendo que haya sido generalmente aceptado, algo no sólo muy controvertido desde un punto de vista filosófico, sino también dañino e incluso pernicioso para nuestra civilización. Naturalmente, es una banalidad decir que la lengua, los conocimientos, la manera de pensar, las emociones y las aspiraciones de cada uno de nosotros son efecto de nuestras experiencias en el medio humano, y que no seríamos capaces de subsistir ni física ni mentalmente sin compartir esas experiencias con otros. No obstante, esta banalidad no implica que nuestra realidad se reduzca del todo a lo que los otros nos han dado, ni que, lejos de la vida comunitaria, el ser humano sea literalmente nada, como si cada uno de nosotros fuese una colección de antifaces para cubrir el vacío, como si no existiera otra humanidad que la colectiva ni otro yo que el moi commun de Rousseau. La existencia de un núcleo irreducible e irrepetible de la personalidad no es sin duda demostrable con métodos científicos (excepto su descripción en términos genéticos, pero aquí no se trata de eso), pero, sin la fe en esta existencia, el concepto de dignidad personal y el de derechos humanos se vuelven una patraña arbitraria colgada en el vacío, indefensa y fácilmente prescindible.

La doctrina según la cual la personalidad humana es producto de la sociedad al cien por cien tendría consecuencias inquietantes, aun cuando el hombre estuviera hecho de pura materia (que, no obstante, no es humana, sino sólo física). Muchos estudiosos han detectado y han investigado la erosión del concepto y del sentimiento de responsabilidad personal en la civilización contemporánea, y resulta difícil no ver la concomitancia que existe entre este proceso y la doctrina en cuestión. Si «yo» no soy «yo», si la palabra «yo» es un pronombre al cual no le corresponde ninguna realidad o, por lo menos, ninguna realidad constituida moralmente, es decir, si soy definible por completo en términos objetivos de relaciones sociales, en el fondo no hay ningún motivo para que «yo» sea responsable de nada, «yo» y no una «sociedad» abstracta. Recuerdo haber visto en la televisión americana a un hombre condenado por la violación brutal de una niña pequeña. Su comentario fue: «todo el mundo se equivoca». Así sabemos quién violó a la niña: «todo el mundo», es decir, nadie. ¿Veremos algún día a un violador llevar a los tribunales a la «sociedad», es decir, a la escuela o al gobierno, acusándola de violación? ¿O a una mujer reclamar al gobierno que obligue al marido, que se ha ido con otra, a seguirla queriendo? No vale la pena multiplicar los ejemplos, porque la tendencia general a traspasar la responsabilidad de los actos cometidos por los individuos (sobre todo, las fechorías) a cuerpos colectivos anónimos es harto conocida y muy fácil de documentar.

La pérdida de la capacidad de aceptar el estatus autónomo e irreducible de nuestra personalidad tiene también una cara mucho más ominosa, ya que nos deja conceptualmente indefensos ante las doctrinas, ideologías e instituciones totalitarias. Si admitimos que la personalidad humana no es más que una forma de expresión de un conjunto impersonal, evidentemente no hay ningún motivo para atribuirle un valor absoluto e insustituible; como consecuencia, tampoco hay buenas razones para oponerse a la idea de que todos los individuos son órganos del Estado, por lo que todos los aspectos de su vida, y la vida en sí, deben tratarse adecuadamente a este estatus y su valor debe medirse con su utilidad para el Estado. Esta sola premisa nos incapacita para ofrecer resistencia contra los aspectos de la democracia que, en ciertas condiciones empíricamente demostrables, son compatibles con el totalitarismo; uno de estos aspectos es el principio de la mayoría concebido como regla absoluta.

La distinción entre lo personal y lo colectivo en nuestra vida, aunque es banal y ha sido investigada a lo largo de los siglos por los filósofos y analistas de la sociedad, no deja de merecer nuestra atención. Adquiere particular importancia cuando se manifiesta políticamente en dos reivindicaciones, que siempre son distintas y a veces se limitan mutuamente: la participación en el poder y los derechos individuales. El derecho a participar en el poder expresado mediante las instituciones democráticas no asegura por sí mismo la protección de los derechos individuales; éstos no derivan en absoluto del principio de la mayoría, sino que lo limitan, dado que pueden ser destruidos con el consentimiento de la mayoría, y un régimen despótico e incluso totalitario que tenga un apoyo mayoritario no solamente es imaginable, sino que puede fácilmente ilustrarse con ejemplos. Una sociedad sacudida por la desesperación y el miedo, presa del pánico, puede buscar salida en una tiranía que despoja a las personas, incluso a las que la apoyan, de los derechos individuales. Fue la mayoría quien otorgó el poder a Hitler, Jomeini y, tal vez, a Mao (si no activamente, por haberse sometido pasivamente a la violencia). En un curso de acontecimientos normal, todas las revoluciones que instauran una tiranía acaban pronto en una resaca monumental, pero entonces ya suele ser demasiado tarde para que la gente se libre del yugo por sus propias fuerzas.

Es posible encontrar argumentos a favor de la tesis de que, en nuestro mundo, la defensa de los derechos individuales es más importante que la de la participación general en el poder. Si los derechos individuales pueden acabar reducidos a escombros con el apoyo expreso o el consentimiento de la mayoría, también es cierto que pueden verse protegidos en circunstancias donde la participación en el poder está considerablemente limitada. En distintos períodos históricos y en varios países encontramos ejemplos de autocracias u oligarquías blandas donde la participación en el poder está reservada a un pequeño sector privilegiado de la población, los comicios generales brillan por su ausencia y, a pesar de ello, los derechos individuales están protegidos —si no a la perfección, de un modo aceptable—, los ciudadanos no suelen ser víctimas de brutales abusos de autoridad, la ley se acata y la vida cultural no sufre limitaciones que la destruyan. Un simple vistazo a la historia de Europa demuestra que la vida en condiciones antidemocráticas no tiene que ser necesariamente una cadena de pesadillas y que los individuos, sean éstos ricos o pobres, pueden prosperar, las bellas artes pueden florecer, y la autocracia, sin llegar a ser magnánima, puede no resultar nada cruel. Para apoyar este argumento, muchos alegan que la participación en los procesos democráticos es altamente ilusoria o se reduce —como dice Jacques Ellul, un pensador francés decididamente infravalorado— al llamado «compromiso político», lo que significa ni más ni menos que uno deja su voluntad en manos de los políticos profesionales. Podemos añadir que, según varios índices, en los países democráticos, el grado de identificación de la gente con el gobierno que llega al poder de resultas de unas elecciones libres no es especialmente alto. Incluso podemos hacernos una pregunta infantil: si la gente tiene el gobierno que ha elegido y, por ende, el que desea tener y, como consecuencia, dispone de leyes de su agrado, la ley tributaria incluida, ¿por qué se cuentan por millones los que cometen fraude fiscal? Sería lógico creer que en una democracia como Dios manda la gente tributa tanto cuanto quiere tributar, pero hacerse el ingenuo y deducir esta conclusión de los principios constitucionales solamente saca a la luz el abismo grotesco que separa dichos principios de la cotidianidad psicológica.

Probablemente, tales argumentos son sanos, pero constituyen sólo una mitad de la verdad. La otra mitad dice que, si bien podemos encontrar ejemplos de regímenes autocráticos o aristocráticos benignos, estos ejemplos son del pasado y no de los tiempos actuales. Ya no existen tiranías moderadas ni autocracias ilustradas de corazón blando; tal vez se hayan hecho imposibles en nuestro espacio cultural. Las causas de este fenómeno sólo se prestan a conjeturas. El poder siempre ha sido codiciado como bien en sí, y no sólo como medio para conseguir otros beneficios. En cambio, la idea de que todos y cada uno tenemos derecho a participar en el poder es relativamente reciente, aunque se ha instalado en el arsenal de la modernidad hasta tal punto que verbalmente la aceptan incluso los regímenes despóticos más abominables. Una vez consolidado, este concepto ya no se deja invalidar, y la participación en el poder mediante procedimientos democráticos, por más dudosa que pueda parecerles a los individuos que a menudo ven en ella un testimonio de su impotencia más que un instrumento de control de los acontecimientos, es la única defensa fiable contra el despotismo, es decir, la condición necesaria para que los derechos individuales y el pluralismo cultural estén a salvo. Sin embargo, no es una condición suficiente, de modo que cabe recordar que los derechos del individuo ponen ciertos límites a los principios democráticos en vez de ser su consecuencia natural. Los derechos del individuo se prestan a la defensa sólo a condición de que exista una parcela de realidad individual definible en términos morales y no biológicos. Estos derechos adquieren vigor de conformidad con premisas morales, aunque su aplicación concreta depende de las circunstancias políticas. En un mundo donde todo se ha convertido en política, vale la pena repetir el tópico de que los fines políticos deben valorarse en términos apolíticos. Quién sabe si este truismo no es hoy más importante que nunca, puesto que no hay consenso ni siquiera en cuanto al marco más general de los objetivos políticos y nadie sabe a ciencia cierta cómo traducir la «buena vida» aristotélica en una tarea política. La larga experiencia nos ha enseñado que los bienes esenciales que todos estamos dispuestos a dar por buenos pueden chocar entre sí: la seguridad y la libertad, la libertad y la igualdad, la igualdad y los derechos individuales, los derechos individuales y el gobierno de la mayoría.

Aún más, los derechos individuales, en cuanto incluyen el derecho de propiedad, colisionan inevitablemente con los principios de la justicia distributiva. En vano los aceptaríamos sin límites. El principio normativo según el cual todo el mundo tiene derecho a participar tanto en las riquezas naturales como en los frutos de la civilización, a la par que a reclamar un mínimo de calidad de vida, y las instituciones del Estado del bienestar merecen apoyo en consideración a las reglas de la justicia y no sólo a la necesidad política, es incompatible con el derecho a conservar una propiedad adquirida legalmente.

De poco nos sirve repetir hasta la saciedad eslóganes donde todos nuestros «valores» aparecen revueltos, como si supiéramos ponerlos en práctica al mismo tiempo. Cuando decimos «paz y justicia», nunca debemos olvidar que los cuarenta años de paz de Europa se basaron en una injusticia flagrante, en la esclavización del centro y del este del continente. Por muy precaria y efímera que fuese aquella paz —una paz definida como ausencia de guerra—, duró cuatro decenios. De modo que, al repetir generalidades como «paz y justicia» para expresar nuestros deseos más vivos, lo que hacemos es huir de la elección y de los dilemas reales.

Así pues, hemos vuelto a la clásica distinción de Max Weber entre la ética de las intenciones y la ética de la responsabilidad. Las buenas intenciones de un político no cuentan entre sus logros; en un político valoramos la capacidad de prever las consecuencias previsibles de sus actos, y, en la práctica, solemos pasarle factura también por las consecuencias imprevisibles. No podemos cerrar los ojos al bien conocido hecho de que los actos que estaríamos dispuestos a elogiar cuando un individuo los lleva a cabo por razones morales pueden resultar no sólo imperdonables, sino hasta catastróficos cuando se convierten en actos políticos o, aún peor, en reglas de la política. Los pacifistas de antaño, que por razones religiosas o morales se negaban a ceñirse la espada, pero estaban dispuestos a servir en el campo de batalla como sanitarios o enfermeros compartiendo el destino con los soldados, merecían todo el respeto, porque sabían demostrar que detrás de su rechazo había motivos morales, y no miedo a exponerse al peligro. Los pacifistas de hoy, que actúan como cuerpos políticos, deben ser juzgados según criterios políticos, es decir, según su capacidad de calcular las consecuencias de sus actos, y no según sus intenciones, que probablemente no son otras que la defensa de la paz —¡como si hoy en día alguien deseara provocar una guerra global!—. Si hay buenas razones para sostener que sus acciones hacen la guerra no menos, sino más probable (y así es, creo yo, en el caso de los adalides del desarme unilateral de Europa), deben ser juzgados adecuadamente. No obstante, las consecuencias previsibles deseadas —se hayan producido o no— deben juzgarse también según criterios apolíticos; de no ser así, la eficacia en la consecución de objetivos, por más repugnantes que éstos fuesen, sería el único baremo.

Gracias a la tradición del Siglo de las Luces nos hemos acostumbrado a creer que todas las pilastras que apuntalan la esperanza en un mundo mejor —la libertad, la justicia, la igualdad, la paz, la fraternidad y el bienestar— pueden edificarse a un tiempo en un progreso armonioso. En la actualidad, muy pocos mantienen esta fe intacta y se la toman en serio. Los liberales y los socialistas europeos, que eran quienes la pregonaban, han sido acusados sistemáticamente por los conservadores de hacer caso omiso al mal inherente a los asuntos humanos y de no saber explicarlo. Según estas críticas, los liberales y los socialistas consideraban el mal un error técnico, algo fortuito que podía extirparse con el uso de la tecnología social adecuada. Ellos, a su vez, acusaban a los conservadores de utilizar la teoría del mal inamovible como pretexto para combatir cualquier reforma que pudiera hacer más soportable nuestro destino y aplacar nuestros sufrimientos. Hay parte de razón en ambas acusaciones, por lo cual es más prudente que los progresistas y los conservadores coexistan enzarzados en un conflicto interminable que permitir el triunfo definitivo de una de estas dos mentalidades incompatibles.

El tercer punto donde la herencia del Siglo de las Luces se ha convertido al parecer en una de las fuerzas destructoras de nuestra civilización es la erosión de la conciencia histórica. Naturalmente, no me refiero a los estudios históricos, que florecen y parecen gozar de excelente salud, ni tampoco al historicismo como doctrina filosófica que a partir del final del siglo XVIII ha ido creciendo en su función de herramienta ideológica. Tampoco aludo al caudal de conocimientos históricos que la gente recibe en la escuela o a través de los libros y de la televisión. Me refiero a la menguante conciencia de que nuestra vida espiritual incluye los vestigios del pasado histórico en tanto que elementos reales y activos, y que el pasado debe considerarse el norte de nuestras actividades y nuestros pensamientos. También puede ocurrir que nuestra vida incluya realmente este elemento y se oriente hacia este norte sin que seamos conscientes de ello.

Naturalmente, esto no es algo nuevo: el asunto ocupó a mucha gente durante decenios, y cuando lo saco a relucir, no estoy descubriendo una tierra incógnita. Sin embargo, vale la pena analizarlo, ya que acabamos de entrar en una época en la que los niños se pasarán la vida delante de la pantalla de su ordenador desde la edad más tierna y, en consecuencia, sus mentes estarán formadas por operaciones algebraicas en detrimento de la autocomprensión histórica, que corre el riesgo de volverse inútil o caer en el olvido.

La musa de la historia es indulgente, culta y nada pretenciosa pero, cuando se siente abandonada y desatendida, busca venganza y ofusca a los que la han despreciado.

A partir de Descartes, una corriente importante dentro de la Ilustración desdeñó el aspecto histórico a la hora de definir la existencia humana, y lo hizo por motivos obvios: primero, porque parecía un elemento superfluo en el progreso de la ciencia y de la técnica, inútil para el futuro feliz de la humanidad (¿acaso el pasado no fue un cúmulo de pasiones irracionales, ignorancia y errores insensatos?); segundo, porque el respeto por la historia implica el culto a la tradición en sí, una veneración de lo inveterado por el mero hecho de ser inveterado. De acuerdo con aquella mentalidad, los viejos somos nosotros, los modernos, mientras que los antiguos eran unos críos —según sostenían muchos pensadores, imitando a Francis Bacon—, y es de todos sabido que no hay ningún motivo para que los adultos busquen sabiduría en las mentes de los bebés. ¿De qué, si no de diversión, nos servirá saber que fue Zorobabel quien engendró a Abiud y que Claudio murió a manos de Agripina? Es cierto que hoy son muy pocos los que expresan su desdén racionalista por la historia con palabras tan sencillas, pero al parecer la tendencia natural de la mente racionalista ha ganado la batalla contra la curiosidad histórica en el terreno de la educación pública y los hábitos modernos. Nos han repetido miles de veces que no aprendemos de la historia. Esta afirmación es trivialmente tópica en un sentido y desastrosamente falaz en otro. Es un tópico banal en el sentido de que los acontecimientos y las circunstancias históricas son por definición irrepetibles, y que la materia de la que están tejidos los procesos históricos es un sinfín de azares, coincidencias únicas y fuerzas dispersas que se interfieren de una manera absolutamente imprevisible. Los estudios históricos no nos aportan otras reglas de conducta aplicables a situaciones nuevas que no sean simples banalidades elementales. Por recurrir al ejemplo de Maquiavelo, un político no necesita estudiar las vidas de los emperadores romanos para descubrir que no puede contar con la lealtad incondicional de personas cuya carrera ha respaldado; y no cabe profundizar mucho en las crónicas de la Rusia moderna para saber que las guerras perdidas pueden fácilmente provocar revueltas internas.

No obstante, deducir de estas observaciones la regla general de que no «aprendemos de la historia» significa suponer que los conocimientos históricos sólo serían útiles si nos aportaran sugerencias técnicas para gobernar, disputarnos el poder y guerrear, del mismo modo que para reparar una aspiradora estropeada recurrimos al libro de instrucciones; puesto que en este sentido los estudios históricos son inútiles, se les niega todo valor. Esta actitud manipuladora y técnica respecto al pasado es el resultado natural de una amplia visión racionalista de la vida, y a la larga puede revelarse como destructiva para nuestra civilización.

No estudiamos historia para saber cómo comportarnos o cómo lograr el éxito, sino para saber quiénes somos. Y lo que importa no es la amplitud de nuestros conocimientos. De una buena película histórica sobre Ricardo III puedo aprender más de lo que nunca hubiera podido aprender sobre el tema y, para colmo, con todo el rigor histórico, pero mi saber no dejará de ser una diversión y, desde el punto de vista de mi vida intelectual, no diferirán en absoluto de los «conocimientos» que me puede aportar un thriller de ficción. En este sentido, las personas cultas e incluso las incultas que vivían en las sociedades preindustriales y cuyos conocimientos históricos eran escasísimos tal vez fueran más históricas que nosotros. La tradición histórica en la que permanecían sumergidas estaba entretejida de mitos, leyendas y relatos orales, cuya exactitud material dejaba mucho que desear, pero era suficiente para transmitirles la sensación de seguir viviendo en la misma comunidad religiosa, nacional o tribal que sus antepasados y otorgarles la identidad que ordena la vida (o le da «sentido»). De este modo, era una tradición viva y enseñaba por qué uno debe hacerse responsable y de qué, y cómo asumir dicha responsabilidad en la práctica.

Por otro lado, resulta difícil rechazar la acusación de que una historia concebida no como objeto de estudio científico o saber laico, sino como una fuerza imperiosa que une a la gente mediante la conciencia de un destino común y de unas responsabilidades compartidas tiene que ser por fuerza una historia mitológica, incuestionable e inmune las investigaciones racionales. Además, los mitos históricos solían estar limitados a unidades tribales o nacionales, mientras que la historia universal —ya como rama de nuestra vida espiritual, ya como realidad— apenas acaba de despuntar. Lo que estaba más cerca de la memoria colectiva omnímoda y generadora de significados eran los mitos de las religiones universales, ninguno de los cuales, sin embargo, ha llegado a ser universal del todo. Indudablemente, Buda y Jesucristo legaron a la humanidad la memoria de acontecimientos de alcance universal, no limitados a una percepción tribal, pero incluso la potente radiación de aquellos sucesos no ha logrado traspasar los duros caparazones tribales sino en un grado mínimo. Lo cierto es que la comprensión de la historia tiene la ventaja de dar sentido a una comunidad particular y la desventaja de dividir a la humanidad, que deja de ser un todo.

Me doy cuenta de que lo dicho puede sonar a viejo cuento reaccionario. Y viejo sí que lo es. Ya no era nuevo cuando Sorel se burlaba de los soñadores utópicos que, ignorando la realidad histórica, construían en su imaginación mundos perfectos. No era nuevo cuando Dostoyevski escarnecía a los apóstoles del progreso que odian la historia, porque odian la vida misma. Ni siquiera era nuevo cuando Burke sostenía (en parte en contra de Thomas Paine) que todos los contratos sociales válidos incluyen a las generaciones pasadas. Sin embargo, no creo que nadie sinceramente preocupado por la fragilidad espiritual de los jóvenes pueda negar que la erosión del sentimiento de pertenencia determinado por la historia arrasa sus vidas y pone en entredicho su capacidad de afrontar posibles pruebas venideras.

También hay razones para preocuparse por la atrofia de la conciencia histórica en un sentido más particular y políticamente más palpable. La actitud manipuladora y racionalista (que no «racional») frente a los conocimientos históricos se inscribe de un modo natural en una fe más general en que el potencial de la socio-técnica es ilimitado o, dicho de otra manera, en que, «en principio», la sociedad es tan maleable como cualquier otra materia, en que el azar puede ser eliminado poco a poco de los procesos históricos de la misma manera que lo eliminamos del funcionamiento de las máquinas y en que, si somos lo bastante listos y benévolos para con el prójimo, con ayuda de estos logros tecnológicos, conseguiremos crear una sociedad sin mal ni hostilidades, sin carencias ni sufrimientos, sin decepciones ni caídas. Una vez nos hayamos dejado convencer de que el pasado no significa nada, porque no nos proporciona recetas para solucionar los problemas actuales específicos, caemos en una trampa paradójica; por un lado, perdiendo la conciencia de la continuidad de la tradición histórica y, por lo tanto, el punto de referencia para nuestros problemas, perdemos también los cimientos sobre los cuales estos problemas pueden plantearse en términos generales; por otro lado, tendemos a imaginar que el pasado —ignorado o reducido a la nada— no constituye de hecho ninguna barrera contra nuestros sueños de perfección, que las técnicas políticas debidamente perfeccionadas pueden alcanzar un nivel rayano con la omnipotencia y que todas las tribulaciones del hombre pueden solucionarse con medios políticos. Esperar que el azar pueda eliminarse de los procesos sociales, es decir, que se pueda invalidar la historia, es una ilusión mortífera. Creer que la fraternidad humana es un «asunto» político significa imitar a los primeros saint-simonistas que diseñaron unas levitas abotonadas a la espalda para que nadie fuese capaz de vestirse ni quitarse la ropa sin ayuda de otro, lo cual iba a ser una contribución a la fraternidad universal. Hay buenas razones para esperar que algunas formas de sufrimiento del hombre podrán combatirse con eficacia, que es posible eliminar la plaga del hambre y encontrar remedio para algunas enfermedades, pero imaginar que un día se erradicará la penuria en sí, la penuria tout court, es contradecir a la totalidad de nuestra experiencia histórica, porque lo que determina la penuria son los deseos del hombre, y éstos pueden crecer sin límite alguno. A través de todas estas esperanzas trasluce el mismo espíritu idólatra.

No hay «leyes históricas», pero sí hay estratos de realidad —el climático, el demográfico, el técnico, el económico, el psicológico y el intelectual— que cambian y se trasladan a un ritmo desigual, aunando sus energías sin regularidad alguna y sorprendiéndonos una y otra vez con sus extravagancias y caprichos. El conocimiento de la historia no puede contrarrestar estas sorpresas, no nos otorga una clave para prever lo imprevisible, pero por lo menos puede protegernos de la locura de las vanas expectativas y echar luz sobre los límites de nuestro esfuerzo determinados por las constantes físicas y culturales, por los aspectos duraderos de la naturaleza humana y de la gran naturaleza, y también por el peso de la tradición. Las condiciones de la pugna política son tan exigentes que los políticos profesionales y los hombres de estado no tienen tiempo ni energías para dedicarse al estudio gratuito y, para lograr el éxito, tienen que empezar siendo aún muy jóvenes, de modo que por fuerza limitan sus conocimientos a los que pueden resultarles útiles en los quehaceres cotidianos y no pueden permitirse el lujo de contemplar los acontecimientos actuales desde la distancia, lo cual sería posible si tuvieran una perspectiva histórica más amplia. Los escasos políticos que en los últimos decenios estuvieron más familiarizados con el pasado histórico —como de Gaulle o Churchill— no por ello evitaron cometer errores; no obstante, su influencia resultó tan profunda y duradera probablemente gracias a la obstinada conciencia de vivir en un flujo histórico ininterrumpido y estar sometidos a sus limitaciones.

Por desgracia, en ninguna de las tres esferas donde —como he intentado demostrar— las ambigüedades de nuestra herencia cultural han alcanzado la madurez en forma de contradicciones paralizantes podemos solazarnos con la esperanza de descubrir un juste milieu bien equilibrado. La fe o la falta de fe en «valores absolutos» se nos aparece a menudo como la elección entre el fanatismo recalcitrante y la indiferencia nihilista. La aceptación o el rechazo del carácter soberano e insustituible de la vida individual pueden traducirse respectivamente en el rechazo de la justicia distributiva o en la caída en la tentación totalitaria, es decir, en la aceptación de los aspectos intolerables del liberalismo o de los aspectos intolerables del colectivismo. Experimentar la dimensión histórica de nuestra vida como fuente de sentido o negar la validez de esta experiencia significa a menudo regresar a la inercia del culto romántico al pasado mitológico, o bien proclamar que la historia en sí no tiene importancia, derrumbando de este modo toda base no utilitaria de la vida colectiva. Nada más fácil que proclamar que estamos «entre» las dos opciones o que las hemos fundido en una sola imagen sintética, y nada más difícil que elegir en un caso concreto. Más bien nos atrae la idea de situarnos a un tiempo en esos dos extremos incompatibles.

En sus decisiones y actitudes políticas, el hombre puede alegar la ley divina, es decir, la ley natural, la teoría del contrato social o el sentimiento de continuidad histórica de la que es portador aun cuando se rebele contra ella. Como tiene la sensación de estar en un tris de perder esos tres referentes, o bien reduce la política a una serie de reglas técnicas para lograr el éxito, o bien diluye su existencia en alguna que otra beatería estúpida y fanática, o bien huye de la vida en la droga y en otros medios aturdidores. Tal vez se cure, pero no sin dolor.

Alguien puede achacarme que lo dicho bien podría llevar un título tomado del famoso tratado de Abelardo Sic et non. Me costaría refutar este reproche, pero tal vez lo hiciera contestando que «sic et non» parece el título idóneo para casi toda la materia que conforma nuestra mente.

La irracionalidad en la política

Que la racionalidad tenga muy poco que ver con el racionalismo no parece una cuestión controvertida. El término racionalismo, definido por oposición al irracionalismo o al empirismo, designa una doctrina epistemológica y es una denominación normativa que determina qué posee un valor cognoscitivo y qué carece de él, mientras que la racionalidad y la irracionalidad son características del comportamiento humano. Podemos medir la racionalidad con los estándares de la «naturaleza humana racional»; por el momento, dejo de lado esta cuestión para centrarme en la acepción normal del vocablo. Según ésta, la racionalidad se refiere a la eficacia, aunque no es idéntica a ella. Cuando tachamos alguna acción de irracional, solemos querer decir que es contraproducente de manera previsible; se trata, pues, de una relación entre objetivos y medios cuyo análisis está limitado por los conocimientos que tenemos a nuestra disposición. La última restricción es evidentemente imprescindible, porque las acciones ineficaces o contraproducentes no son irracionales si su resultado depende de circunstancias que el actor no podía conocer; el faraón que llevó a sus ejércitos a la perdición en pos de los judíos fugitivos no pudo haber previsto el milagro del Mar Rojo y, por lo tanto, su comportamiento no fue irracional.

Los objetivos o las escalas de valores que rigen nuestras acciones no se pueden calificar según criterios de racionalidad, de modo que nuestras opiniones sobre la racionalidad del comportamiento humano no contienen juicios morales. Por la misma razón, no podemos describir la irracionalidad en términos de autodestrucción o de merma para el autor de las acciones en cuestión, ya que la autodestrucción puede ser intencionada; por ejemplo, no sería prudente sostener que el suicidio es irracional por definición. Es lícito, pues, decir que, si bien ambas parejas de palabras contienen la misma raíz —ratio—, la ratio que tomamos en consideración al hablar de racionalidad o irracionalidad es cercana en cuanto al significado a la palabra «cálculo», a diferencia de la ratio de las distintas doctrinas del racionalismo. Una acción es irracional si el actor puede calcular el resultado pero no lo hace, y no cuando el resultado es catastrófico, autodestructivo, moralmente inaceptable, etcétera.

Hasta aquí la descripción parece bastante clara y no debería suscitar polémica. Pero, si la analizamos de cerca, se vuelve dudosa, por lo menos en cuanto al alcance de su utilidad y aplicabilidad tanto en la vida cotidiana (a diferencia de las situaciones artificiales inventadas en seminarios de ética y de teoría de la acción) como en asuntos políticos.

Hay ciertos motivos que a menudo hacen que la valoración de las acciones humanas desde el punto de vista de su racionalidad sea dudosa, inútil o irrealizable. La causa más evidente es el simple hecho de que, tanto en la política como en la vida privada, todos perseguimos objetivos distintos e independientes que jamás podrán reducirse a uno solo ni expresarse en unidades homogéneas, y que juntos son inalcanzables; los medios que utilizamos para lograr un objetivo suelen limitar o incluso destruir la esperanza de lograr otro. Como somos incapaces de valorar el objetivo o la jerarquía de preferencias desde el punto de vista de su racionalidad, a veces nos sentimos impotentes ante la necesidad de valorar la racionalidad de las acciones, cuando hay que elegir entre objetivos incompatibles o mutuamente restrictivos.

¿Me comporto de manera irracional si sigo fumando a pesar de saber que tengo un 0,3 de probabilidades de morir de un cáncer de pulmón? En efecto, mi comportamiento es irracional si he decidido que la prolongación de mi vida es el valor supremo al que están supeditados todos los demás valores y que no emprenderé ninguna acción que, con cierta probabilidad, acorte mi supuesta longevidad; por ejemplo, evitaré viajar en avión, conducir coches, escalar montañas, pasear por la calle, exponerme al estrés, entrar en conflictos, fundar una familia, no fundar una familia (lo uno y lo otro es igual de peligroso), visitar Nueva York o participar en la política, en guerras o en negocios. Probablemente me resultará imposible construir una estrategia de vida racional con arreglo a esta premisa; por ejemplo, debería observar todas las reglas de la dietética, que cambian de año en año —no transcurre ni una semana sin que lea una nueva advertencia contra algún producto alimenticio: el azúcar, la mantequilla, los huevos, la carne, el café o cualquier otra cosa (el único alimento acerca del cual he leído últimamente algo positivo ha sido el alcohol)—, y lo más probable es que, si quisiera ser consecuente, moriría racionalmente de hambre o de pena. Al fin y al cabo, la información de que, siendo fumador, tengo un 0,3 de probabilidades de morir de cáncer de pulmón sólo informa sin ningún adorno del hecho de que un 30 % de los fumadores mueren de cáncer de pulmón. Mi organismo no soporta las probabilidades; si muero de cáncer, no muero con una probabilidad de 0,3, sino que muero a secas. Incluso suponiendo que fuese posible construir una estrategia basada en todas las probabilidades conocidas, ésta sería «racional» sólo a la luz de mis decisiones anteriores respecto a la jerarquía de valores monista, y estas decisiones no tienen nada de racional ni de irracional.

Lo mismo puede decirse de las elecciones políticas. Por ejemplo, muchas veces se ha dicho que el exterminio nazi de los judíos en la última fase de la guerra fue perjudicial para el Tercer Reich en el sentido «técnico», es decir, que era «irracional» desde el punto de vista de los objetivos de la guerra. Esto sería verdad sólo si el genocidio hubiera sido para los nazis un medio para ganar la guerra. Pero no fue así; el exterminio de los judíos era un objetivo en sí mismo que, como suele ocurrir a menudo, podía chocar con otros objetivos. De manera semejante, por aducir un ejemplo del otro lado, la matanza masiva de los militares de carrera organizada por Stalin en vísperas de una guerra inminente les pareció a muchos un acto de locura que estuvo a punto de causar la ruina del estado soviético. Pero no resulta nada evidente que así fuera. Stalin pudo sospechar racionalmente que, en tiempos de guerra, cuando el papel y la autonomía del aparato militar crecen sobremanera, un golpe militar podría acabar fácilmente con el caudillo si éste no mantenía el ejército a raya con masacres y terror, incluido el exterminio de los altos mandos más competentes. Naturalmente, Stalin quería ganar la guerra, pero también quería perdurar como déspota a salvo de cualquier peligro. Salió airoso del cometido y así refutó la acusación de irracionalidad. Que una innumerable masa de soldados pereciera en este proceso a causa de la incompetencia de los militares es un hecho que sólo tendría alguna importancia para la cuestión de la racionalidad a condición de que economizar vidas de los súbditos hubiera sido uno de los objetivos de Stalin; sin embargo, no hay muchos argumentos a favor de esta tesis.

De un modo semejante, podemos plantear preguntas, que no tienen ninguna respuesta satisfactoria, acerca de casi todas las decisiones políticas. Por ejemplo, ¿fue un acto irracional la revocación del edicto de Nantes, que tanto perjudicó a la economía francesa? ¿Y lo fue la política exterior bizantina de la primera mitad del siglo V? Las respuestas dependen de los objetivos que se marcaron, respectivamente, Luis XIV y Justiniano.

Hay aún otro motivo por el que la valoración de la racionalidad de nuestros hechos, políticos o no, resulta a menudo una tarea inútil: las opciones que tenemos a nuestra disposición a veces forman parte de un paquete. Muchos votantes de los países democráticos votarían con gusto sólo la mitad de los objetivos de un candidato o del programa de un partido, y raras veces tienen la oportunidad de hacerlo. Conviven irremediablemente con personas que detestan o a veces odian a muerte. Muchos de los liberales (en el sentido europeo del término) e intelectuales americanos ilustrados que en 1980 votaron a Reagan tenían poco que ver con la ideología de la «mayoría moral» o con los rednecks del Sur, que también le votaron. Muchos de los liberales (en el sentido americano) que votaron a Carter se vieron involucrados en una alianza forzosa con los extremistas de izquierdas, que también votaron a Carter a falta de una opción mejor. Excepto los utópicos fantasiosos, todos sabemos que a veces hay que esperar y soportar consecuencias desagradables de las mejores elecciones; no podemos liquidar la pornografía sin instaurar la censura preventiva y el control estatal de las imprentas; no podemos tener un Estado del bienestar sin una burocracia enorme y molesta; no es posible el pleno empleo sin el trabajo obligatorio impuesto por un régimen policial, etcétera. Este un tópico banal que conocían a grandes rasgos los autores del Eclesiastés y del Talmud, y que vale la pena recordar en la medida en que ayuda a describir la sensación de impotencia que experimentamos a menudo al intentar valorar la racionalidad de las decisiones políticas.

Un caso particular de este conflicto es la inevitable tensión entre los objetivos a corto y a largo plazo. Parecen un elemento inamovible de la actividad política, económica y privada del hombre, y, dada la complejidad infinita de sus causas y efectos, la racionalidad de las decisiones a menudo no puede medirse inequívocamente. Los políticos elegidos por un tiempo limitado tienen una tendencia natural a dar prioridad a las decisiones que reportan beneficios rápidos pero a la larga pueden resultar dañinas: ¿acaso es esto algo siempre y necesariamente irracional? Puesto que incluso la gente bien informada a menudo no se pone de acuerdo en cuanto a los efectos de algunas decisiones, nunca faltarán argumentos convincentes en pro y en contra. El transcurso del tiempo también modifica las opiniones sobre el efecto «definitivo» de las acciones emprendidas en el pasado. Todavía hoy, los polacos discuten apasionadamente sobre si las insurrecciones contra los opresores rusos en la época de las particiones del territorio fueron una sensatez o una locura. Las insurrecciones fracasaron, pero —así reza uno de los argumentos— si los polacos no hubieran dado testimonio de su afán de independencia en circunstancias adversas, no habrían sido capaces de recuperarla cuando llegó el momento propicio. Naturalmente, ésta no era la intención de los insurrectos, que lucharon para ganar y no para convertirse en abono de las generaciones futuras. No obstante, cuando se trata de procesos a largo plazo, a veces no es prudente hacer caso omiso de los argumentos que apelan a una racionalidad no intencionada, «histórica». Por aducir un ejemplo muy reciente, no queda del todo claro si tuvo sentido firmar el Acta de Helsinki, que resultó en parte beneficiosa y en parte perjudicial tanto para los países democráticos como para el bloque soviético. Probablemente, nunca será posible encontrar un punto de equilibrio perfecto que satisfaga a todo el mundo.

Los conflictos entre los objetivos o las intenciones pueden adoptar tal forma que sus víctimas no serán plenamente conscientes de que se hayan producido. Muchas personas que han votado toda la vida al mismo partido, siguen votándolo aún cuando ellas mismas, el partido o ambos hayan cambiado tanto que tal fidelidad tiene que parecer absurda desde el punto de vista de los valores que profesan.

Sin embargo, esta clase de comportamientos irracionales tiene también otra cara: la lealtad política consecuente forma parte del sentido de una identidad ininterrumpida, mientras que los colapsos bruscos de las lealtades inveteradas suelen ser muy perjudiciales en este aspecto. Así pues, desde el punto de vista del confort moral, este tipo de comportamientos son menos irracionales de lo que parecen. La gente que se comporta así acostumbra a racionalizar su actitud o a justificar más o menos hábilmente su inconsecuencia. Lo mismo vale para algunos casos de disonancia cognoscitiva analizados por León Festinger. Los que viven estas contradicciones, intentando ocultarlas ante sí mismos o siendo sólo parcialmente conscientes de ellas, merecen probablemente una censura por razones morales (mala fe), pero no necesariamente por su comportamiento irracional. El mandamiento «no serás inconsecuente» tal vez sea defendible en términos de la fe filosófica racionalista, pero no forma parte, por lo menos no como regla universal, de la racionalidad de la que estamos hablando, al igual que no lo hace el principio más importante de Locke, que exige contrastar siempre el grado de confianza en nuestras convicciones con el grado de su justificación. Si hiciéramos todo lo posible por acatar estas dos reglas, probablemente nos quedaríamos paralizados y no podríamos actuar ni en política ni en ninguna otra disciplina.

De ello no resulta que la irracionalidad en el sentido de Hobbes o de Maquiavelo no presente ningún problema o que no valga la pena distinguir sus grados. Sin embargo, la relatividad de nuestros juicios en estos asuntos no se debe solamente a la valoración dudosa de los efectos globales de algunas decisiones de peso o a la diversidad de las fuerzas concomitantes que intervienen en toda actividad humana. Al afirmar que la gente se comporta de manera irracional cuando puede calcular los resultados de sus actos y no lo hace, deberíamos preguntarnos qué significa exactamente que los «puede» calcular. Repetidas veces hemos visto decisiones de efectos catastróficos fácilmente previsibles tomadas por déspotas que «podían» adivinar lo que pasaría, pero por culpa de su primitivismo no estaban mentalmente preparados para hacerlo. Como ejemplo podemos citar el «gran salto» de Mao o las «reformas» absurdas iniciadas por los dictadores de Uganda o del Zaire. Para prever que aquellos tiranos provocarían el caos y la ruina de sus países habrían sido suficientes los conocimientos más rudimentarios, pero ellos carecían de dichos conocimientos. ¿En qué sentido podían haber sido más cultos? En otros casos, los efectos catastróficos, aunque previsibles, deben aceptarse, porque priman otras razones. Por ejemplo, no hay duda de que una agricultura colectivizada tiene que ser muy improductiva. Es fácil comprender por qué es así y numerosos ejemplos lo corroboran. No obstante, si el objetivo de la colectivización es consolidar a un poder totalitario y procurar que ningún sector de la población sea independiente del Estado todopoderoso, la baja productividad y la miseria es el precio que hay que pagar.

La acusación de irracionalidad es más convincente en el caso de personas que tienen la preparación intelectual adecuada para distinguir los errores más notables en la confrontación de los objetivos con los medios. Los intelectuales que, en defensa de la justicia y de la libertad, se identificaron con grandes tiranías —el nacionalsocialismo, el estalinismo o el maoísmo— nos aportan innumerables ejemplos de juicios sorprendentemente erróneos y de ceguera voluntaria; pueden censurarse no sólo sus fracasos morales, sino también los intelectuales. Además, no es fácil separar las dos censuras; los errores de juicio a menudo se producen a causa de una irresponsabilidad moral o de la incapacidad de discernir los hechos cubiertos con un velo de emociones. Como consecuencia, cuando hablamos de una irresponsabilidad justamente censurable, nos referimos más bien a un error moral que intelectual.

Como los objetivos contradictorios no pueden reducirse a unidades comparables y los efectos globales de las decisiones importantes raras veces resultan previsibles (incluso cuando ciertas previsiones se confirman, su valor es fácil de poner en tela de juicio y sus resultados son atribuibles a otras causas, como ocurre a diario en las luchas políticas), no es de esperar que el arte de hacer política pueda racionalizarse en el sentido que estamos analizando. No hay motivos para pensar que los políticos en activo lograrían más fácilmente sus objetivos si poseyeran un conocimiento de la teoría de juegos. Y si este progreso es deseable o no, depende naturalmente de nuestra valoración de los objetivos. No hay motivo para alegrarse de la racionalización —es decir, del aumento de la eficacia— del genocidio y de las torturas, y la mayoría de nosotros no desearía nunca que los regímenes que utilizan estas prácticas se volvieran más eficaces.

Las pasiones que motivan la actividad del hombre (utilizo este término en el sentido cartesiano o spinoziano, que no implica ninguna intensidad especial) no son ni racionales ni irracionales. Sin duda, la lucha entre las pasiones y la razón ha sido durante siglos el tema recurrente y predilecto de los filósofos y moralistas, por lo menos a partir de Séneca y Cicerón. Sin embargo, este conflicto solía analizarse en términos de la «naturaleza humana racional», una razón no sólo capaz de aplicar los medios más idóneos para conseguir el efecto deseado, sino también de marcar objetivos. Cuando la razón queda reducida al cálculo, como hemos supuesto, las acciones humanas no se vuelven irracionales sólo por el hecho de ser fruto de las pasiones. Podemos seguir hablando del conflicto, refiriéndonos a casos en que la distancia entre la fuerza de la emoción y la acción misma se reduce sobremanera o se elimina, como cuando actuamos presa del pánico u ofuscados por el odio, el amor, la rabia, etcétera. Preguntar si en casos como éstos «podemos» o «no podemos» ser más racionales equivale a preguntar por la veracidad del determinismo psicológico, y en esta discusión no pienso entrar. No obstante, en los actos y en las decisiones de las personas que ejercen el poder esta clase de ofuscamiento no parece darse con mucha frecuencia, probablemente porque los que no saben en absoluto calcular las consecuencias de sus hechos tienen pocas probabilidades de alcanzar puestos políticos encumbrados. Recordamos muchas imágenes estereotipadas de gobernantes que se guiaban por el odio, la envidia, la sed de venganza y el ansia de poder patológicos —empezando por Tiberio y la emperatriz Teodora y acabando en Stalin y Hitler—, y no es nada evidente que estos psicópatas fueran incapaces por sistema de calcular racionalmente los efectos de sus acciones.

Lo dicho no es aplicable a los movimientos espontáneos de masas ni a las revoluciones, cuando las facultades de la razón-tenedora de libros suelen estar aturdidas. Naturalmente, no ignoramos las peculiaridad espsicológicas de las revoluciones y las guerras civiles, empezando por la famosa descripción de la guerra civil en Corfú que nos dejó Tucídides. En estas circunstancias, las apelaciones a la razón resultan vanas y se vuelven de forma natural en contra de sus autores. Si una revolución acaba con éxito, no es a pesar de la irracionalidad de quienes la promueven, sino gracias a ella; la energía necesaria para que un movimiento revolucionario pueda triunfar no se pone en marcha sino impelida por la fuerza de ilusiones, esperanzas engañosas y postulados irrealizables. Por lo tanto, el éxito de una revolución tiene que ser por fuerza ambiguo; un movimiento revolucionario puede lograr el éxito en el sentido de imponer su voluntad a la sociedad, pero fracasar en el sentido de no saber cumplir sus promesas ni satisfacer las expectativas que constituyen el elemento imprescindible de su energía. Diría que no hay revolución que triunfe sin causar amargas decepciones casi en el mismo momento de la victoria.

En ciertas condiciones, las pasiones latentes en los procesos políticos —sentimientos tribales o nacionales, envidia, afán de poder, sed de paz, libertad y justicia, identificación con los oprimidos o esperanza de engrosar las filas de los opresores— pueden producir una ceguera individual o colectiva incurable, y por ende, la incapacidad de actuar racionalmente. Cuando una gran crisis se extiende por una sociedad sembrando el pánico, el terror y la desesperación, no hay tiempo para calcular y reflexionar sobre la cuestión de la racionalidad: ésta se vuelve insustancial (el hecho de que la actuación racional a menudo requiera más tiempo del que al parecer nos separa de una catástrofe irreversible es un punto importante del presente debate). Si en estas circunstancias aparece una figura providencial, un líder «carismático» (este adjetivo tan sobado no me gusta nada, pero no encuentro otro mejor) que sepa dar seguridad y esperanza, el cálculo desaparece. A menudo, estas figuras carismáticas conducen a la sociedad hacia el abismo, pero a veces ayudan a movilizar a fuerzas sociales capaces de encontrar una solución no-catastrófica de la crisis. En nuestro siglo, han sido líderes de esta índole Gandhi, Lenin, Hitler, Mussolini, de Gaulle, Perón, Castro y Mao. Si nos hallamos ante una situación de éstas, haremos mejor recurriendo a criterios puramente morales y no al uso precario de la ratio calculadora.

Así pues, parece que incluso el consejo más modesto y aparentemente del todo trivial —«actuamos más racionalmente, es decir, somos más eficaces, si sabemos más y no menos acerca de las condiciones que tienen importancia para nuestro cometido»— no puede aceptarse sin reparos. Dado que en muchos asuntos del hombre, políticos y privados, la fuerte esperanza de lograr el éxito constituye su condición esencial, las ilusiones también pueden ser racionales, aunque sean imposibles de planear ni determinar conscientemente. Dicho de otra manera, en todos los esfuerzos humanos la estrategia aparentemente más racional puede resultar contraproducente. Esta estrategia se resume en una sola regla: para lograr el éxito, debemos suponer que los elementos inseguros o ignotos de la situación que pueden afectar a nuestras acciones son de lo más perjudiciales para nuestra causa. Esta regla parece saludable porque, evidentemente, la racionalidad exige que tomemos medidas contra todos los obstáculos posibles, pero contradice el principio de racionalidad en la medida en que desalienta y debilita la voluntad. Puesto que —utilizando la expresión algo pretenciosa de Lukács— el objeto y el sujeto del conocimiento convergen parcialmente en nuestro saber sobre asuntos sociales, la ignorancia puede significar fuerza y, en este sentido, ser racional, aunque esta racionalidad no sea obra nuestra; más bien se trata de un invento ingenioso de la naturaleza humana. Las profecías autorrealizadas —tanto las favorables como las desfavorables— son un fenómeno harto conocido; de ahí que, en una guerra, a menudo los derrotistas acaban ejecutados. También son posibles las profecías favorables autodestructivas, cuando un exceso de seguridad se convierte en imprudencia: si el triunfo electoral de un partido parece estar cantado y mucha gente no se toma la molestia de ir a las urnas, su ausencia puede dar la victoria al adversario. Probablemente no sabríamos crear una teoría que determinase las condiciones generales en las que la ignorancia y el optimismo —o un mejor conocimiento de causa y una actitud más bien derrotista— son más «racionales» estratégicamente. Incluso si fuéramos capaces de crear una teoría así, ésta probablemente no nos serviría de gran cosa, ya que producir conscientemente autoengaño basándonos en premisas racionales resulta difícil.

Tampoco estamos seguros de si y en qué circunstancias es estratégicamente «mejor» engañarse en cuanto a las propias motivaciones y a los propios objetivos. Planteando este problema, pisamos el terreno resbaladizo en el que se libró la polémica entre el psicoanálisis y la filosofía existencialista. Según los adeptos de aquél, la conciencia humana es opaca por naturaleza; solemos ser desesperadamente inconscientes de nuestros verdaderas motivaciones. Desde el punto de vista de la fenomenología existencialista, sobre todo en la versión de Sartre, el «alma inconsciente» es un círculo cuadrado; nuestra conciencia en sí es transparente y los motivos inconscientes son los que ocultamos ante nosotros mismos actuando de mala fe, porque siempre somos capaces de descubrir qué es lo que pretendemos en realidad, sólo que a veces no nos apetece saberlo. Independientemente de cuál de las dos interpretaciones esté más cerca de la verdad, a primera vista parece más racional tener una imagen clara de los propios objetivos y no mentirse nunca a uno mismo. Pero no necesariamente tiene que ser así. Desde un punto de vista estratégico, puede resultar procedente sustituir las ideas rastreras por otras más elevadas, y no sólo de cara a la galería, sino también para uso propio. Una buena imagen de uno mismo es un elemento de fuerza; de ahí que ni el cinismo absoluto ni la plena conciencia de las propias motivaciones suelan abundar entre los políticos.

¿Es posible valorar los sistemas políticos en términos de racionalidad? Al parecer, este concepto no les es aplicable si se fundamenta en las relaciones entre los medios y los objetivos, y sólo los seres humanos pueden tener objetivos, no los sistemas. No obstante, no hay nada lógicamente sospechoso en una cierta ampliación del significado de este concepto; las personas que se identifican con los valores que un sistema dado aspira a poner en práctica se consideran sus portadoras o guardianas. De modo que resulta sensato preguntarse qué sistemas son «más racionales» —esto es: más eficaces— a la hora de cultivar y reforzar los valores que, según sus adeptos, deben materializar. Huelga añadir que los sistemas únicamente pueden ser valorados en referencia a sus bases ideológicas, y no en términos del bien y del mal.

Partiendo de esta premisa, podemos mostrarnos proclives a creer que los sistemas que ponen en práctica los valores liberales son más racionales que los sistemas despóticos, porque hay más probabilidades de que en ellos las decisiones se tomen sobre unas bases racionales. También dan cabida a conflictos abiertos y disputas, por lo cual los que deciden están obligados a responder a distintos argumentos, y grandes cantidades de información pueden propagarse con total libertad, lo cual es una condición imprescindible de cualquier planificación racional. En cambio, los regímenes totalitarios, que construyen fuertes barreras informativas y prohíben el debate público sobre cuestiones políticas (y, de paso, sobre todas las demás) deben reducir en gran medida sus probabilidades de actuar racionalmente.

Visto de cerca, este argumento no es del todo convincente. Sin duda, ambos sistemas tienen sus puntos débiles, pero también sus ventajas en cuanto a la eficacia para perpetuarse. A veces, los soberanos de los Estados totalitarios caen víctimas de sus propias mentiras: como la información les suele llegar a través de las mismas personas que responden del funcionamiento de una rama de actividad concreta, comunicar malas noticias equivaldría a denunciarse a sí mismas y exponerse al castigo. Por otro lado, la libertad de información y de debate tiene sus inconvenientes desde el punto de vista de la eficacia; puesto que la decisión depende de varias opiniones y de cálculos a veces contradictorios, el propio sistema crea fácilmente inseguridad, dudas y falta de firmeza. Además, digerir la enorme masa de información que es el fundamento de la toma de decisiones es tan difícil en ambos regímenes que tal vez el riesgo de error no sea notablemente menor en uno que en el otro. A juzgar por los resultados globales, no hay pruebas que permitan dar preferencia a uno de estos sistemas en cuanto a la racionalidad de la conducta. A pesar de los numerosos y a veces casi catastróficos errores que eran fruto de su carácter despótico, el gran imperio totalitario soviético duró más de dos generaciones y extendió considerablemente sus dominios.

Además, en los países democráticos, la libertad se considera un valor en sí, al igual que la ampliación ilimitada del poder del Estado en los regímenes totalitarios; no son sólo herramientas necesarias para conseguir otros bienes. Así pues, no sería nada sensato sostener que un régimen altamente totalitario aumentaría su eficacia —desde el punto de vista de sus propios valores— si se volviera menos opresivo. Ello debilitaría el poder del Estado, cuyo acrecimiento es el bien primordial y un objetivo en sí mismo. Es cierto que, en algunas circunstancias, los dos regímenes hacen concesiones a la realidad; así, por ejemplo, en tiempos de guerra los países democráticos instauran distintas formas de censura, y los regímenes totalitarios a veces hacen concesiones a favor de la economía de mercado para contrarrestar en parte los efectos desastrosos de la centralización. En ambos casos las reformas se oponen a los valores fundamentales que constituyen la base de los respectivos sistemas, pero se trata de sacrificar una parte para salvar la totalidad. Los valores fundamentales no cambian.

Las conclusiones de lo dicho no son muy alentadoras. La irracionalidad en la política —tal y como la hemos definido más arriba— no parece un tema prometedor. Es poco probable que logremos elaborar criterios generales e infalibles de racionalidad que puedan aplicarse a la vida política, excepción hecha de los casos extremos. Aun cuando esto fuese posible, es poco probable que la existencia de tales criterios influya significativamente en la vida política. E incluso suponiendo que esta influencia fuese posible, no es nada seguro que fuera deseable.

Mientras sigamos definiendo la racionalidad y la irracionalidad en términos «técnicos» —y, al parecer, sólo así la filosofía empirista estaría dispuesta a legitimar los conceptos en cuestión—, no se me ocurre cómo evitar estas tres conclusiones tan pobres y filosóficamente tan poco estimulantes.

Huelga decir que el contexto del debate cambia radicalmente si definimos la ratio como categoría trascendental a la manera de Platón, Kant, Hegel o Husserl. Como en la mayoría de las cuestiones filosóficas, finalmente volvemos al conflicto entre el enfoque empirista y el trascendentalista, donde cada uno se sostiene a sí mismo y no sabe demostrar su validez sin caer en un círculo vicioso. No es mi intención ir más allá de esta breve observación analizando un asunto que afecta a los fundamentos mismos de la filosofía moderna. Partiendo de las premisas empiristas, es posible describir la naturaleza humana, es decir, la «normalidad» humana, mediante la frecuencia: la racionalidad se mide con la eficacia, de lo cual resulta que en ciertas circunstancias incluso las acciones humanas más monstruosas pueden resultar racionales. No existe la ley natural, no hay ninguna distinción válida entre el bien y el mal y no hay objetivos que sean más o menos racionales de por sí. En cambio, los trascendentalistas mantienen viva la fe en una naturaleza racional que nos suministra los haremos necesarios para valorar nuestros hechos y nuestros objetivos, y también nuestras instituciones políticas. Lo que hacemos o nos negamos a hacer puede ser juzgado como «humano» o «inhumano», es decir, como conforme o disconforme con una naturaleza modélica que existe independientemente de en qué medida sea posible, suponiendo que lo sea, aducir ejemplos empíricos de su materialización completa en la actividad humana real o institucional. A los ojos de los empiristas, esta naturaleza racional, capaz de dictar sentencias normativas sobre nuestro comportamiento o nuestros valores, tiene en el peor de los casos el mismo estatus que los gnomos, y en el mejor, es asunto de creencias arbitrarias o de decisiones injustificables. Puesto que no hay manera de seguir debatiendo esta cuestión, acabaré con una breve confessio fidei.

Como muchos han destacado, las reglas del empirismo carecen de bases empíricas y son no menos arbitrarias que la ratio de los trascendentalistas. Suponiendo que las reglas de la lógica bivalente se cuenten entre las invariables culturales —lo cual parece ser una hipótesis creíble—, admitimos que han regido el pensamiento humano en todas las civilizaciones, lo que sin embargo aún no es suficiente para otorgarles validez en un sentido trascendental, de modo que pueden seguir pasando por características casuales del comportamiento de la especie. Si esto es así, la noción de verdad en el sentido normal parece no solamente superflua, sino también inconstruible. En efecto, opino que el empirismo consecuente está obligado a abandonar la noción de verdad en cualquier otro sentido que no sea el pragmático o utilitario. Los trascendentalistas, aunque reconocen que podemos adquirir la conciencia de las invariables culturales sólo a través del proceso de comunicación con otra gente y en el uso del lenguaje, que por fuerza es fortuito, creen a pesar de ello que dichas invariables son resultado de nuestra participación en el reino de la ratio, anterior a cualquier civilización real. Y a menudo, si bien no todos, están también dispuestos a incluir entre las invariables la distinción entre el bien y el mal, es decir, a aceptar la teoría de la ley natural. Sostendrían entonces que la experiencia es tan universal como las reglas de la lógica, aunque la frontera entre una y otras no necesariamente pasa por el mismo lugar en todas las civilizaciones.

No veo la manera de abolir esta oposición fundamental entre las dos mentalidades, recurriendo a un terreno común para ambas. Parece que tal terreno no existe y qué, por lo tanto, los dos conceptos de racionalidad que no pueden reducirse a uno solo probablemente seguirán coexistiendo enzarzados en un conflicto eterno.

Los argumentos prácticos que suelen aducirse en estos debates nunca pueden ser decisivos. A los empiristas se los ha acusado a menudo de trillar el camino para el nihilismo moral o por lo menos de hacernos impotentes en cuestiones morales y políticas (Bertrand Russell observó —por desgracia, no puedo citar la fuente— que, después de los horrores del nazismo, cuesta conformarse con un de gustibus…). Por otro lado, el peligrosísimo potencial totalitario que se oculta en el trascendentalismo hegeliano es harto conocido; también soy escéptico en cuanto a la Vernunft de la Escuela de Frankfurt, concepto que, modificado por algunas interpretaciones como la de Marcuse, puede servir para fraguar una justificación de la tiranía. Me resulta más simpático el enfoque de Kant, que parte de la premisa de que todos los humanos, cada uno por separado, tienen los mismos derechos y los mismos deberes por el hecho de ser libres y participar en el reino de la racionalidad. Aquí se origina una línea recta que conduce a la idea de la persona humana de Kant, que es un valor insustituible, consolidado en sí mismo y supremo. Esta premisa puede no bastar para resolver ningún problema político concreto, pero es lo suficientemente buena para hacer de la distinción entre el bien y el mal una cuestión de debate racional y no de gusto o de capricho.

Novedades del subsuelo

Últimamente, muchos escriben sobre el infierno, pero suelen hacerlo como si trataran de la mitología de una tribu melanesia. Atrás quedaron ya los buenos y viejos tiempos cuando predicadores y teólogos competían, a cual más truculento, haciendo descripciones pormenorizadas de los suplicios espeluznantes, casi inimaginables, que Dios inflige durante toda la eternidad a los blasfemos, herejes, adúlteros, asesinos, a los que trabajan en domingo, a los que copulan con sus esposas en las fiestas de guardar, y a otros monstruos, que en conjunto constituyen la mayoría aplastante de la especie humana.

Hace un par de años reseñé para una revista americana de estudios religiosos un libro sobre el infierno escrito por un autor italiano. La obra era pésima y constaba básicamente de citas de sacerdotes italianos de los siglos XVII y XVIII, cuyo objetivo era poner en evidencia la estulticia de todo aquél que cree en el infierno. Sin embargo, ahora acaba de publicarse una traducción al polaco del tratado sobre el infierno que Georges Minois elaboró según la mejor tradición de la historiografía francesa.

Las generaciones nacidas en nuestro siglo se han encontrado con una doctrina cristiana sobre el infierno ya provista de una forma coherente y bien codificada, por lo que pueden tener la sensación de que están ante una imagen tan vieja como el tiempo. En realidad, no es así en absoluto. El autor de la obra mencionada hace notar que no conocemos los inicios de la idea del infierno, pero que sin duda se trata de una creencia muy antigua. Sin embargo, el infierno no siempre fue un lugar de tormento, cuyos habitantes penaban por sus fechorías mundanales. En los mitos sumerios, los suplicios del mundo subterráneo son una continuación lógica de los infortunios sufridos en la tierra. Tampoco el antiguo Sheol judío está construido según las reglas de la reparación del mal moral, del premio y del castigo; simplemente, es una oscuridad lúgubre y desesperante cercana a la nada, horrible para todos por un igual. Los viajeros que lograron meter la nariz en el Hades homérico tampoco trajeron noticia alguna sobre la constitución moral de aquella morada, adonde todo el mundo iba a dar con sus huesos al morir. Conocemos muchos infiernos semejantes en otras mitologías. Aunque es cierto que en el Antiguo Egipto se aplican torturas infernales a los malos, al parecer sólo se trata de un paso previo a su aniquilación total y absoluta. En cambio, Zaratustra conocía la gradación de los castigos infernales en función del crimen que hubieran cometido los condenados, pero pregonaba que a la larga sus sufrimientos se acabarían, las deudas se saldarían y el ser se libraría del mal de una vez para siempre. No obstante, tanto en la India como en la Grecia antigua se conocía la idea de un infierno perpetuo.

Como es natural, la historia del infierno cristiano ocupa la mayor parte de la obra. Desde el comienzo no todo estaba claro y pactado. Bien mirado, ni siquiera hoy lo está. He aquí las preguntas fundamentales.

La primera, si el infierno es perpetuo, es decir, si es un infierno verdadero o sólo un purgatorio. Hicieron falta varios siglos y la condena de Orígenes para solucionar definitivamente la cuestión del carácter perpetuo del infierno.

La segunda, si los humanos que van a parar allí son muchos o sólo unos pocos. Tampoco coincidían las respuestas a esta pregunta. Los rigoristas de la escuela agustiniana sostenían que la enorme mayoría de los humanos tiene que acabar en el infierno sin falta, y no sólo todos los paganos y los no bautizados, —incluidos los críos que han muerto antes del bautismo—, sino también una multitud de cristianos; los que se salvan son una excepción. Sin embargo, otros consideraban que Dios es bondadoso y que sólo el reducido grupo de los rufianes más desalmados se encamina merecidamente hacia el lugar de las torturas eternas. Pero no hay que olvidar que la Iglesia nunca ha condenado a nadie en concreto, y que no existe el equivalente negativo del término «beatificación» (¿acaso «damnificación»?), aunque, naturalmente, tanto Dante como numerosos trotamundos trajeron desde el averno infernal noticias sobre personas de carne y hueso que allí moraban (algunos papas y obispos, un puñado de reyes e hidalgos, y todos los enemigos personales de los viajeros en cuestión).

La tercera, si el fuego infernal y otros instrumentos de tortura son físicos, iguales a los que tenemos en la tierra, y, en el caso de que así sea, cómo pueden atormentar a almas inmateriales y cómo se explica que los cuerpos de los condenados no perezcan de resultas de las torturas y puedan resucitar. Predominaba la opinión de que, efectivamente, se trata de un fuego normal que, por designios divinos especiales, abrasa las almas y los cuerpos aún más dolorosamente que el de la tierra.

La cuarta: ¿dónde está el infierno? Durante siglos, los expertos creían que se trataba de un territorio muy bien situado en el espacio, a saber, en las profundidades ardientes subterráneas; todavía en el siglo XIX esta hipótesis se podía oír a menudo.

La quinta, si cada vez que alguien muere se celebra un juicio particular y si, en el caso de que el encausado lo merezca, se dirige directamente al lugar del suplicio eterno o el fallo tiene que esperar hasta el Juicio Final. Un juicio particular carece de sólidas bases bíblicas, pero los escatólogos siempre han estado convencidos de que se celebra porque, ¿a qué esperar?

Como bien sabemos, todas estas opiniones han cambiado sustancialmente en nuestro siglo. Los teólogos —que cuentan con ilustres predecesores, Erasmo incluido— pregonan que el infierno, más que en freír, asar, desgarrar, pinchar y torturar literalmente a los cinco sentidos, consiste en separar al condenado de Dios. Según esta visión modernizada, el infierno tampoco ocupa un espacio físico conocido, sino que, a semejanza del paraíso, se sitúa en un universo espiritual. Para colmo, siguiendo el ejemplo de algunos heresiarcas orientales, a veces incluso se pone en duda la eternidad del infierno (en Polonia, el padre Wacław Hryniewicz somete este asunto a un análisis pormenorizado). También los que en principio aceptan el carácter permanente de los castigos del infierno a veces admiten la posibilidad de que se produzcan interrupciones más o menos largas en el cumplimiento de la pena. Así pues, hay motivos para creer que, andando el tiempo, los permisos serán cada vez más largos y más frecuentes hasta que, al final, el condenado estará privado del derecho a contemplar la imagen santificadora sólo durante un segundo cada varios milenios. Tampoco es creíble, nos aseguran, que la sentencia condenatoria afecte a la mayoría de los humanos; tanto los críos que han muerto antes del bautismo como los paganos cabales pueden lograr la salvación. Últimamente, tampoco abundan los viajeros que hayan recorrido el más allá (aunque hace algunos años leí una información publicada por un cura acerca de una monja que, la noche de la muerte del mariscal Piłsudski, había visto a los demonios secuestrar el alma del mariscal y arrastrarla al infierno en medio de aullidos desgarradores. En efecto, el mariscal no era ni demócrata nacional ni antisemita, de modo que ¿adónde tenía que ir a parar, sino al infierno?). La iconografía infernal, otrora tan rica e interesante, no ha tenido continuidad en nuestra civilización, y los predicadores han dejado de aterrarnos con sus visiones sádicas.

En resumidas cuentas, el infierno parece haberse civilizado, se ha deshecho de su antigua crudeza.

Durante siglos, los escépticos, los libertinos y los humanistas cristianos preguntaron a los teólogos: ¿cómo es posible que un Dios misericordioso y lleno de bondad condene a un terrible suplicio eterno —no a miles ni a millones de años, sino a toda una eternidad, sin la más mínima esperanza de salir algún día— a multitud de personas que, al fin y al cabo, han cometido crímenes finitos, por más abominables que éstos sean? ¿Alguien ha podido pecar tanto como para tener que pagar por ello sufriendo inefables torturas hasta el infinito? ¿Una deuda impagable con Dios? ¿Y qué decir de los paganos, que no tienen la culpa de desconocer a Jesucristo?

La respuesta más común rezaba así: Dios es infinito y, por lo tanto, también lo es en cierto sentido el pecado de quien Le ofende. Sin embargo, el autor cita a teólogos que prevenían de sacar a colación este argumento —adecuado para los simples— en las disputas con los adversarios cultos, porque éstos podrían inferir de él que no hay diferencia alguna entre los pecados veniales y los pecados mortales, dado que cualquier transgresión por mínima que sea ofende al Dios infinito. Además —decían los entendidos en la materia—, es inimaginable que los peores criminales, los verdugos y los perseguidores de la Iglesia acaben en el paraíso, haciendo compañía a los santos, y que Nerón se pasee de bracete con san Pablo. Por añadidura —argumentaban—, los condenados del infierno no paran de blasfemar contra Dios, con lo que multiplican sin cesar su pecado. También se alegaron razones prácticas evidentes: los castigos temporales no serían suficientes para disuadir a los pecadores, que dirían: bueno, vamos a sufrir un rato, pero a la larga disfrutaremos de los placeres eternos del paraíso.

El autor distingue entre la imagen popular del infierno y la visión de los teólogos. Como es sabido, el Nuevo Testamento aporta información escasa y ambigua sobre el tema (a diferencia del Corán, que, en cuanto a sadismo, puede rivalizar con algunos apócrifos cristianos de la época más antigua).

A partir de finales del siglo XVII —observa el autor—, el miedo al infierno mengua visiblemente. Se quejan de ello los predicadores. En el siglo XVIII ya abundan las voces —no solamente de los libertinos y escépticos, sino también de los feligreses, e incluso de los sacerdotes— de que la imagen tradicional del infierno es inaceptable, ya sea porque convierte al Creador en un verdugo malicioso, ya sea porque un infierno a donde la gran mayoría de nosotros fuera a dar con sus huesos sería la mejor prueba de que a Dios le salió rana la creación del mundo. Sin embargo, el clero temía, y no sin razón, que, una vez suprimido el infierno, se tambaleara toda la construcción dogmática de la Iglesia. La élite intelectual del Siglo de las Luces sencillamente dejó de creer en el infierno, aunque para muchos el purgatorio siguiera siendo una realidad. No obstante, el pueblo llano aún se alimentaba con historias sobre los horrores del fuego eterno.

Ahora bien, el autor demuestra que, en el siglo XIX, a medida que la fe en el infierno se debilita —y no sólo entre los intelectuales, sino también entre las clases bajas—, las enseñanzas de la Iglesia al respecto se hacen más rígidas y adquieren, según sus palabras, una forma fosilizada: un Dios sanguinario y vengativo sigue amenazando a los feligreses con las mismas torturas de antaño. Pero la imposibilidad de asimilar esta imagen del Creador es una de las causas de la incredulidad creciente. El folclore infernal fue dejando de causar impacto, mientras el infierno se convertía en un adorno literario o se trasladaba, tanto en la literatura como en la filosofía, a la vida terrenal: el infierno era precisamente la existencia del hombre en la tierra. Cabe decir que nuestro siglo XX aportó una buena cantidad de argumentos a favor de esta opinión.

Durante los últimos decenios, los dictámenes eclesiásticos relativos al infierno son cada vez más escasos y menos detallados, si bien todavía se publica alguno de cuando en cuando. La literatura católica no dedica mucho espacio al tema. En la Europa occidental el porcentaje de los que creen en el infierno es nimio. ¿Tiene el infierno algún futuro? Al parecer, los predicadores tardaron más de la cuenta en percatarse de que sus amenazas llenas de odio causaban el efecto contrario al esperado.

Si el infierno, como dicen los teólogos de hoy, es la separación de Dios, ¡cuánta gente mora aquí y ahora en el infierno! Además de los que experimentan la presencia de Dios constantemente, hay algunos que la experimentan de una forma muy palpable —y no son pocos—, pero una parte considerable, aunque difícil de calcular, de los miembros de nuestra civilización no pertenece a ninguna de estas categorías; simplemente, este asunto ha dejado de interesarles, o por lo menos eso dirían si se lo preguntásemos. Pero ¿hablan de buena fe? ¿O acaso viven en el infierno, fingiendo ante sí mismos y ante nosotros que el infierno no existe? El autor del libro que reseñé no plantea estas preguntas.

La historia del infierno no responde a la pregunta acerca del origen del mal, una pregunta que atormenta al hombre desde tiempos inmemoriales y probablemente desde el mismo momento en que el mal nació. El hecho de que a los pecadores les espere un castigo póstumo es sencillamente la confirmación de la creencia según la cual el ser es justo, de lo que se desprende que el mal no puede quedar impune. Pero esta fe no implica que el infierno sea eterno ni que sea como lo describían los predicadores entre los siglos II y XX. El sadismo espeluznante de la idea de infierno debe alimentarse con otras fuentes adicionales; probablemente, no sólo somos malos como partícipes del pecado original, sino que somos tan malos que imaginamos a un Dios sanguinario hecho a nuestra imagen y semejanza.

El libro en cuestión es muy instructivo y está muy bien escrito. La traducción también es ágil y elegante (sólo encontré un error). La editorial piw merece nuestro agradecimiento. Al mismo tiempo, se trata de un libro recomendable para predicadores y confesores. Aprenderán de él cómo destruir eficazmente la fe cristiana mediante una evangelización fervorosa; aunque, probablemente, hoy en día el instrumento principal de esta destrucción ya no sea el infierno, sino otras cosas. Pero, a buen entendedor…

IV. Dale que te pego sobre el comunismo, sobre cómo cayó y cómo fue abandonado

Entre ruinas movedizas

La euforia nunca dura mucho, sean cuales fueren sus motivos. La euforia «poscomunista» ya ha terminado, y son cada vez más numerosas las señales que anuncian nuevas amenazas. El monstruo abandona este mundo a su monstruosa manera. ¿Seremos testigos de cómo otro monstruo ocupa su lugar? ¿De una lucha sangrienta de los vestigios de la bestia? ¿Cuántos países nuevos van a emerger del caos y cómo serán: democráticos, dictatoriales, nacional-fascistas, clericales, civilizados o bárbaros? ¿Inundarán Europa millones de refugiados, huyendo del hambre y de la guerra? Los periódicos traen a diario advertencias lúgubres, y muchos son obra de entendidos en la materia. Pero sólo una cosa es segura: nada es seguro y nada es imposible.

Previendo lo imprevisible

Al decir que «nada es seguro», nos referimos a la modesta seguridad accesible al hombre (la «credibilidad moral», como la llamaría Descartes), y no a la certidumbre total, que está fuera de nuestro alcance. En los tiempos que corren, los científicos nos enseñan que los acontecimientos microscópicos que se producen en varios procesos naturales pueden causar de una manera totalmente imprevista cambios catastróficos a gran escala de resultados «imprevisibles». Para preverlos, más que un buen conocimiento de las circunstancias iniciales, hace falta poseer la sabiduría absoluta, requerimiento que sólo la mente divina sería capaz de cumplir.

Ésta es también la naturaleza de los procesos históricos. Las «leyes de la historia» y la «necesidad histórica» son falsificaciones en parte marxistas y en parte hegelianas. No hubo ninguna necesidad histórica en la victoria de la relativamente débil infantería ateniense sobre el poderoso ejército persa en la batalla de Maratón. Si los griegos hubiesen perdido —algo que cualquier observador imparcial podía prever razonablemente—, la historia de Europa no habría adoptado la forma que conocemos. Ninguna ley histórica determinó que Mahoma no fuera asesinado antes de huir de la Meca; ni tampoco ninguna ley obligó a Martín Lutero, un monje anónimo de un pueblecito de provincias, a suscitar un debate acerca de quién tiene derecho a perdonar los pecados. No hubo ninguna necesidad en la revolución bolchevique, cuya victoria, de hecho, fue efecto de un concurso de casualidades imprevisibles, ni en la derrota que los polacos le infligieron al Ejército Rojo en 1920, cerrándole el paso en su camino hacia la conquista de Europa; ni tampoco en la instauración de la dictadura de Hitler en Alemania. Aquellos sucesos históricos importantísimos fueron obra del azar o —si alguien lo prefiere— resultado de la intervención milagrosa de la Providencia.

Desde la posteridad siempre resulta fácil explicar de qué manera los sucesos del pasado abonaron el terreno para los milagros futuros; tales explicaciones no presentan mayor dificultad; no es nada insensata la afirmación de que ninguno de los episodios mencionados fue lo bastante milagroso como para poder haberse producido en cualquier lugar, cualquier tiempo y cualesquiera circunstancias. Pero las circunstancias sólo los hicieron posibles, no necesarios. A menudo podemos reconocer ciertas «tendencias» que —así lo esperamos— algún día provocarán una catástrofe en el sentido etimológico de la palabra (el de «giro brusco», sea éste destructivo o beneficioso, el instante en que un movimiento cambia de rumbo). Sin embargo, no podemos prever sino raras veces y por tiempo muy limitado el carácter, la velocidad o el libreto del cambio. Como es natural, en la mayoría de nuestras actividades, consciente o inconscientemente hacemos pronósticos que suelen cumplirse. Por consiguiente, damos por cierto que el mañana será muy semejante al hoy; de hecho, ésta es la manera más segura de ir por la vida, ya que, por regla general, el mañana se parece mucho al hoy: el sol se levanta, no nieva en verano.

Aunque fueron muchos quienes previeron la caída del imperio soviético, ¿puede decirse que fueron especialmente listos o estuvieron mejor dotados de facultades proféticas que quienes esperaban que duraría hasta el infinito? El autor del presente texto, que en varias ocasiones hizo profecías al respecto pero siempre en términos generales y evitando referirse al momento y a la velocidad del «giro», no pretende justificarse con estas preguntas. Podría presumir de ser uno de los profetas dignos de crédito. Efectivamente, las profecías se cumplieron, pero ¿con arreglo a qué fueron formuladas? La simple afirmación de que todos los imperios del pasado terminaron por caer no sirve de gran ayuda y es insignificante, porque algunos perduraron siglos enteros en perfecto estado de salud. Sin duda era posible observar (y de hecho se observaban) tensiones serias y problemas insolubles que debilitaban y minaban la tiranía multinacional soviética: la más que evidente ineficacia económica, la miseria permanente de la población, las pasiones nacionalistas, la crisis de legitimidad después de que la ideología oficial perdiera las últimas escurriduras de vitalidad, el creciente abismo tecnológico entre los dominios del «socialismo real» y los países democráticos o los síntomas de un renacimiento cultural y religioso.

No obstante, ninguno de estos hechos ni ninguna de estas tendencias observables —ni tampoco todos ellos juntos— bastaban para fundamentar las profecías referentes a un futuro inmediato. Donde hay descomposición, puede esperarse que un día llegue la muerte, pero no sabremos cuánta fuerza vital queda en un cuerpo envejecido hasta que éste no se convierta en cadáver. Como reza un dicho antiguo: nadie es tan viejo como para no poder vivir un año más. Hacía decenios que la población vivía en la miseria; ¿por qué no hubiera podido vivir así durante las décadas siguientes? La presencia de los partidos nacionalistas era una constante y, a pesar de eso, la rusificación avanzaba a pasos agigantados. La ideología comunista agonizaba pero ¿acaso no hubiera sido posible mantener el poder despótico sin ideología? El abismo tecnológico aumentaba, pero el ejército y la policía parecían bien adiestrados y, por regla general, estaban en buenas condiciones. Existían algunos movimientos «disidentes», pero no reunían a más de unas cuantas decenas de personas; por lo demás, fueron casi completamente aniquilados de resultas de las persecuciones. Muchos razonaban de este modo, pero el curso de los acontecimientos los puso en evidencia. ¿Por qué «nosotros» teníamos razón y «ellos» se equivocaban? Porque apostaron por el futuro más seguro: que el mañana sería muy parecido al hoy; «nosotros» teníamos nuestros motivos para apostar por el pronóstico aparentemente más arriesgado, y ganamos. ¿Por qué?

Breve historia del comunismo

La voluntad de poder totalitaria sobrevivió a Stalin, aunque con el tiempo y a pesar de efectuar numerosos giros y volteretas se volvió un instrumento más torpe y menos idóneo para administrar la esclavitud. El régimen tiránico que había intentado sustituir las purgas masivas por el terror selectivo, porque de pronto sintió vergüenza, tenía los días contados. El genocidio había dejado de ser la opción viable de los tiempos de Josif Vissarionovich, cuando hacía temblar incluso a los rangos más altos y más privilegiados del aparato de poder. La seguridad de los gobernantes implicó un control menos directo y menos represivo de los gobernados, a condición de que accedieran a ser obedientes, pasivos e ignorantes y nunca intentaran rebelarse. Además de una dosis de seguridad física, se apreció un mínimo de seguridad moral.

Ilustraré estos cambios con un pequeño ejemplo. Cuando visité Moscú en octubre de 1990, un amigo ruso me llamó la atención sobre un hecho simple, cuya importancia se me había escapado. Era cosa sabida que, en la época de Kruschev, en las grandes ciudades se había llevado a término un programa de construcción de viviendas a gran escala; muchas familias habían conseguido un piso. Aunque los pisos eran pequeños y de mala calidad, ofrecían un espacio de privacidad, un rinconcito donde recuperar el aliento. Mi amigo ruso me dijo que, sin aquellos pisos pequeños pero privados, ningún movimiento opositor hubiera sido posible. ¡El tonto de Kruschev! Las personas apretadas en miserables barracones como sardinas en banasta o metidas en pisos-comunas junto con otras familias y condenadas a odiarse a muerte, a espiarse mutuamente, a tropezar en los pasillos y a añorar un breve instante de intimidad, se habrían limitado a pensar en los problemas de la existencia cotidiana. La mejora de las condiciones de vida resultó políticamente peligrosa. No sólo no había aplacado a la gente y no la había hecho más dócil, como esperaban algunos sovietólogos, sino que poco a poco había abierto un espacio al criticismo y, a la larga, a la revuelta. Una pequeña mejora de las miserables condiciones de vida había hecho más insoportable la miseria y había liberado la energía de la protesta. Muchos observadores (a diferencia de los expertos) previeron este efecto gracias a su conocimiento de la historia.

En los años sesenta, los disidentes soviéticos más activos e intrépidos acababan en campos de concentración o en «psiquiátricos», o eran expulsados al extranjero; algunos fueron asesinados. Muchos expertos respiraban con alivio: ¡ya lo decíamos nosotros!, ¡vaya un puñado de orates!, ¡mañana todo volverá a ser como antes! ¡Un cuerno! La inteliguentsia soviética ya no soltó lo que había ganado (ni tampoco recuperó lo que había perdido): el lamentable vacío de la ideología marxista-leninista fue desenmascarado y, tan ruin como era, expuesto a los ojos de todos.

Pero ¿qué hacer con las revueltas e insurrecciones recurrentes en la periferia del Imperio? Ante esto, muchos expertos también se encogían de hombros: esos alborotos no tienen ningún sentido; ¿sabéis cuántos tanques posee el ejército soviético, y cuántos tienen los polacos o los húngaros? ¿Y qué me decís de la infantería y de la aviación? ¿Os parece que las reservas de combustible le van a durar mucho a Polonia? Los expertos estudiaban la prensa que publicaba los informes de la CIA sobre el potencial militar del Bloque del Este. Era cierto. Dada la escasez de combustible, tanques y aviones, ¿tenía sentido una revuelta? ¡Polacos, checos, húngaros, os habéis vuelto locos! ¡Chitón! ¡Los acuerdos de Yalta siguen vigentes, nadie os va a ayudar, el telón se quedará donde está, mañana igual que hoy! ¡Estaos quietecitos y tal vez viváis mejor! ¡Si os rebeláis, os aplastarán! La voz de los expertos…

Cabe decir que aquellas revueltas —cuando se produjeron y encontraron su forma ideológica— enarbolaban banderas socialistas. Excepto a un puñado de personas con fama de excéntricos, ¿a quién se le ocurriría reclamar la reprivatización de la industria antes de finales de los ochenta? ¿Qué otra cosa deseaban los polacos en 1956 y los checos en 1968, un socialismo algo mejor, económicamente más efectivo, más tolerante en el terreno de la cultura, no tan opresivo ni tan mendaz? Lo que dio impulso a la sublevación húngara de 1956 fue el segundo entierro de László Rajk —Rajk era un verdugo estalinista, y otros verdugos estalinistas lo habían torturado hasta la muerte—. La última fase del movimiento opositor polaco empezó a finales de 1975 a raíz de una protesta contra las enmiendas a la constitución que, en la práctica, iba a fijar en el sistema legal por los siglos de los siglos la pertenencia de Polonia al Bloque Soviético así como la dictadura del partido comunista; o sea que podría parecer que la oposición se lanzó en defensa de la constitución estalinista del año 1952.

Pero los soviéticos conocían el percal y no era fácil dársela con queso. Sabían que el «socialismo con rostro humano» de hecho no era socialismo, o por lo menos no lo era en el sentido que ellos le daban al término y que se resumía en la dictadura arbitraria del partido comunista, en la ausencia de libertades civiles y en la nacionalización de todo, incluidos los conocimientos históricos, las mentes humanas, los medios de comunicación y las relaciones entre personas. Los sucesos recientes han confirmado sin lugar a dudas la certeza de aquel parecer: la tentativa de crear en la Unión Soviética un «comunismo con rostro humano» trajo como consecuencia la desaparición del comunismo, y ya no hubo más rostros que contemplar. Tras la lamentable experiencia checoslovaca los escépticos soviéticos se preguntaban: ¿puede existir un cocodrilo con rostro humano?

Incluso si aceptamos la tesis de que los acontecimientos inesperados ocurren a menudo y que la rutina diaria se rompe cada dos por tres (se estropea la nevera, un amigo muere de un ataque de corazón, en «un país lejano del que sabemos muy poco» estalla una guerra civil), el principio según el cual «mañana todo seguirá igual que hoy» es no sólo el más plausible y psíquicamente el más seguro, sino también el más racional. No podríamos subsistir sin tenerlo grabado en nuestra mente. Tras haber vivido muchos años en paz, admitimos que la guerra es posible, pero en el fondo no nos lo creemos. La superpotencia soviética era de veras una bestia peligrosa, pero de hábitos conocidos; por regla general, las potencias occidentales sabían qué podía esperarse de ella. No obstante, a veces se llevaban una sorpresa, como en el caso de la invasión soviética de Afganistán. Sólo que nadie que estuviera familiarizado con la historia del Imperio —tal vez a excepción del presidente Carter— vio en aquel suceso nada que se apartara un ápice de los esquemas fundamentales de la política soviética. El mundo era un lugar lleno de riesgos. Cuando la maquinaria se desajustó, nos dio la sensación de que se había vuelto aún más peligrosa, aunque a primera vista pareciera lo contrario, sobre todo después de que el imperio quedara reducido a escombros. Habíamos perdido aquella pizca de seguridad en nosotros mismos que nos daba la fuerza de la costumbre; nuestras reacciones rutinarias no encajaban en aquel entorno desconocido; habíamos perdido la agudeza de la vista y, en vez de alegramos, imaginábamos tramas ominosas, ninguna de las cuales era del todo imposible. La continuidad se había interrumpido. Hasta que no se fragüe una nueva forma de estabilidad precaria, el pánico reinará más a menudo que la paz y la tranquilidad.

Fueron muchas las fuerzas que contribuyeron a la caída definitiva del Imperio. Una de ellas (no por nimia menos importante) era la presencia de individuos que profetizaban porfiadamente su desintegración. Los que le predecían una vida ilimitada contribuían —consciente o inconscientemente— a su consolidación. Es cosa sabida que en la política y en la economía los pronósticos nunca son del todo inocentes. En lo que diferimos de los meteorólogos es en que influimos en nuestro objeto de estudio. Los que preveían el funesto fin del imperio en un futuro inminente casi siempre lo deseaban. Los que creían en su inmortalidad eran más heterogéneos: algunos eran poputchiki[11], otros habían aceptado y aprobaban la división del mundo, señalando con júbilo (y, ¡cómo no!, con métodos científicos) todos los síntomas de la inminente «convergencia»; otros más —enemigos del sistema comunista— se lo imaginaban tan monstruosamente fuerte que nada excepto la tercera guerra mundial sería capaz de derrumbarlo.

Para ser exactos, tal vez quepa decir que los partidarios de la inmortalidad se equivocaron más de lo que acertaron los profetas del aniquilamiento. Estos se vieron incapaces de reunir en una sola ecuación todos los factores heterogéneos que minaban el aparentemente inamovible palacio de cartón piedra del comunismo y, con su ayuda, calcular la fecha exacta del hundimiento del edificio; pero no los podemos culpar de ello. En cambio, aquéllos simplemente cerraron los ojos a lo que no querían ver y se veía a la legua; podemos culparlos de esta ceguera, que ellos mismos se procuraron.

¿Qué hizo Mijaíl Serguéyevich?

Puesto que las causas de la catástrofe eran numerosas y heterogéneas —tanto interiores como exteriores—, en vano buscaríamos la «causa primera», el «factor decisivo». Lo mismo vale para todos los terremotos de la historia.

Entre los numerosos factores no puede perderse de vista la contribución personal de Mijaíl Gorbachev, si bien es evidente que fue en la misma medida autor y producto de los sucesos en cuestión. Gorbachev no tomó el poder para derribar el Imperio y las instituciones comunistas. Varias veces —y, aunque cueste creerlo, hasta el mismo momento de ordenar la disolución del partido comunista— declaró su fidelidad a los principios del comunismo. ¿Qué significaba aquello? No lo sabía nadie, ni él mismo tampoco, pero probablemente no se trataba sólo de apaciguar a los «conservadores», al «hormigón», a los «estalinistas», a los «cabezas cuadradas», a los «halcones» —ninguno de estos términos es lo bastante preciso—. Sin duda, quería decir algo cuando pronunciaba aquellas fórmulas confusas. Como es natural, había quienes lo tenían por un astuto estratega soviético que intentaba embaucar a Occidente y adormecerlo para saltarle después a la yugular con más facilidad; otros lo consideraban un reformador valiente cuyo único deseo era poner a su país sobre la vía que conduce hacia la civilización, la decencia y el estado de derecho. Pero, de hecho era cada vez más evidente que no tenía ningún plan preciso (impreciso, tampoco), que a diferencia de la glasnost, la perestroyka era una palabra vacía y que, por regla general, se dejaba sorprender por los acontecimientos y reaccionaba sobre la marcha. Sin embargo, repitiendo hasta la saciedad que algunos cambios fundamentales —no decía claramente cuáles— eran urgentes, puso de manifiesto que el imperio había perdido la fe en sí mismo. Y cuando se descubre que los amos de un imperio no creen en su legitimidad, hay buenas razones para conjeturar que su fin está cerca. Gorbachev era consciente —no es ningún papanatas— que sus llamamientos desencadenarían varias fuerzas que podrían llegar más lejos de lo que él tenía previsto llegar; no obstante, falló en las previsiones del volumen de la energía social que había liberado sin querer. Tenía esperanzas de poder mantener las reformas (las entendiera como las entendiera) dentro de unos límites marcados que, al parecer, inicialmente identificaba con los de su visión particular de la democracia, pero resultó incapaz de frenar los embates de la oleada creciente; como muchos otros reformadores de la historia universal, cayó víctima de su afán reformista y acabó destruyendo lo que pretendía mejorar y perfeccionar.

¿Qué hizo Polonia?

Una de las ideas más ridiculizadas y escarnecidas por los escritores y pensadores polacos del siglo XX fue la del mesianismo. Apareció en la poesía y la filosofía después de la derrota de la insurrección de noviembre[12], y describía a Polonia como «Jesucristo de las naciones», cuyos sufrimientos y cuya crucifixión salvarían a la humanidad. Parecía un fantaseo lamentable que iba a reportar un consuelo compensatorio; sin embargo, un análisis más detallado demuestra que podía ocultar una pizca de verdad. Polonia, el primer país que infligió una derrota al Ejército Rojo después de la Revolución, salvó a Europa de la invasión comunista y, al mismo tiempo, tal vez corroborara la idea hegeliana de que cada forma histórica naciente presenta gérmenes de su futura aniquilación. Polonia fue el único país atacado por los ejércitos unidos de Hitler y Stalin —aquella invasión marcó el inicio de la segunda guerra mundial—. Fue el primer país que plantó cara al Tercer Reich y, junto con Yugoslavia, uno de los dos países ocupados que mantuvieron la resistencia armada contra el invasor alemán. Acabada la guerra, fue el primer país de la órbita comunista donde se desarrolló una crítica al sistema masiva e ideológicamente articulada; aquel movimiento culminó en 1956 con un cambio de gobierno y la designación del primer jefe de un partido comunista sin el visto bueno de Moscú, o, mejor dicho, en contra de la voluntad del Kremlin. No obstante, la decepción no se hizo esperar. Polonia fue también el primer país donde la ideología comunista expiró incontestable y definitivamente. Y también el primero donde, en 1980, surgió un movimiento ciudadano multitudinario, Solidamos?, que pronto se extendería por todo el país, destruyendo casi por completo la máquina estatal comunista. Polonia fue el primero y el único país donde, en 1981, cuando ya era evidente que el partido comunista estaba a punto de desintegrarse, se proclamó abiertamente una dictadura militar. No obstante, a pesar de las represalias masivas, la oposición democrática subsistió y volvió a retar al régimen. Polonia fue el único país donde las autoridades comunistas se vieron obligadas a someterse a un referéndum que perdieron, y —¡un verdadero milagro!— hicieron pública su derrota. Fue el primer país que obligó a las autoridades comunistas a organizar unas elecciones parcialmente libres cuyo resultado fue tan demoledor que el partido se hundió y se formó el primer gobierno no-comunista en un país comunista. Sin embargo, cabe añadir que Polonia pagó un precio por su éxito temprano: allí, los primeros comicios totalmente libres se celebraron más tarde —en octubre de 1991— que en los países que siguieron sus pasos.

¿Mesías? Tal vez. Lo que no significa que la historia de la Polonia de la posguerra, ni de la preguerra, fuese una retahíla de hazañas y proezas —¡de ningún modo!—. Pero es innegable que Polonia fue pionera en el largo proceso que dinamitó por dentro el sistema soviético.

El nacionalismo, el comunismo y la izquierda

Una oleada de pasiones nacionalistas y de odio chauvinista inunda hoy la Europa poscomunista: era algo previsible y previsto, aunque se esperara con horror. Una explicación típica y repetida hasta la saciedad insiste en que las ideologías nacionalistas han llenado el «vacío» que ha dejado el comunismo; que, tras pasar varios decenios encerradas en un «congelador», con los repentinos cambios políticos han iniciado un proceso de deshielo. En realidad, las cosas no son tan simples. La brusca caída del antiguo régimen no supuso un «vacío» ideológico; ya hacía muchos años que la ideología comunista había dejado de ser una opción viable. Las tendencias nacionalistas, a su vez, nunca habían estado «congeladas»; daban señales de vida desde hacía mucho a medida que se iba debilitando la máquina totalitaria. ¡Cuando llegó el magnífico año 1989, este proceso llevaba más treinta años en activo! Aquel año memorable no recordaba —por lo menos en algunos países comunistas— la explosión que reduce a escombros un edificio recio de cimientos firmes; más bien se parecía a la eclosión de un huevo en cuyo interior madura un polluelo desde hace tiempo. Aquel suceso, aunque permitió pasar a una forma de vida totalmente nueva, fue menos catastrófico e incomparablemente menos ruidoso que una explosión. Dígase lo que se diga, el polluelo era enclenque al nacer.

En términos doctrinales, el comunismo era la anticipación de un mundo en que dejarán de ser necesarias, y a continuación desaparecerán, todas las instituciones que hacen de intermediarias entre el individuo y la especie como totalidad, incluida la nación. Se esperaba que el carácter cosmopolita del capital y el internacionalismo de la clase obrera acabasen enterrando a la nación, que se consideraba un anacronismo. El movimiento leninista, si bien aceptaba esta filosofía, proclamaba paralelamente la idea nada marxista de la autodeterminación de las naciones, pero la utilizaba como un recurso destructivo puramente táctico que iba a contribuir —y, efectivamente, contribuyó— a la desintegración del imperio zarista y de todo el orden europeo vigente durante los cien años que siguieron al Congreso de Viena.

El comunismo en el poder aspiraba a suprimir la nación como objeto autónomo de lealtad (la lealtad —única y omnímoda— debía centrarse en el estado soviético y en el partido comunista). Sin embargo, desde el primer momento y casi hasta el final de su existencia, en otras partes del mundo el partido comunista fomentó y utilizó los movimientos nacionalistas para minar las potencias enemigas «capitalistas». Esta política, aunque legitimada por la teoría del imperialismo leninista, pronto se volvió indistinguible de la antigua política imperialista de los zares. En el Estado soviético, el nacionalismo como ideología y muestra de sentimientos nacionales estaba prohibido por definición, pero el nacionalismo ruso (que no el ucraniano o el georgiano) apareció en el escenario en los años treinta y fue fomentado por todos los medios durante la guerra y en la época postestalinista, en particular a partir de los años sesenta. Era tolerado y reforzado, aunque no siempre de manera consecuente; sus componentes naturales eran el racismo dirigido contra los amarillos y el antisemitismo. En los estados «satélites», a medida que la ideología comunista perdía vitalidad, los partidos comunistas gobernantes se veían obligados a recurrir cada vez más al nacionalismo como instrumento legitimador. Se presentaban como portadores de las tradiciones nacionales y el lenguaje oficial abundaba en eslóganes patrioteros. En el fondo, la contradicción entre la imagen del comunismo como magnífico edificio erigido a partir de la nada en medio de un desierto cultural y el comunismo seguidor de las mejores tradiciones nacionales se pudo observar casi desde los orígenes del sistema.

En Polonia, esto tal vez fuera más notable que en otras partes. Naturalmente, había límites. Sin embargo, tocar el bombo de la megalomanía nacional solía ser una actividad generosamente premiada; según las necesidades políticas del momento, a veces se daba luz verde a las actuaciones públicas antialemanas y antisemitas y a veces se les echaba el freno. Lo único invariable y estrictamente prohibido era sacar a relucir el problema de la independencia nacional; todos debían comportarse como patriotas fervorosos sin mencionar nunca un pequeño detalle: que su patria no era un Estado soberano.

De modo que los nacionalismos no surgieron de improviso del congelador sino que, sencillamente, adquirieron más espacio para desarrollarse. Los sentimientos y las lealtades tribales siempre han constituido un elemento natural de la existencia humana: la «tribu» o la «nación» es una cuestión de «experiencia», no así la «humanidad». La solidaridad preferente con un espacio cultural, histórico y lingüístico propio es algo que la gente necesita y no algo que debería prohibirse o lamentarse. ¿Por qué deberíamos esperar que todos se volvieran unos perfectos cosmopolitas: por ejemplo, que a un francés le diera lo mismo si algo ocurre en Guatemala o en Francia? Naturalmente, los sentimientos nacionales tienen una carga potencial muy fea y, en circunstancias desfavorables, suelen originar una agresividad chauvinista llena de odio. Pero un amor apasionado a veces conduce al asesinato, lo cual no justifica sin embargo la tesis de que el amor sea por naturaleza mortífero. Se puede distinguir a un patriota de un nacionalista —ambos géneros coexisten en todas las naciones europeas—. Las muestras de hostilidad entre naciones suelen estar relacionadas con el territorio y las minorías. Tras varios siglos de historia, los pueblos del continente europeo forman una mezcolanza, no existen fronteras étnicas indiscutibles, hay numerosos islotes lingüísticos. El odio y la desconfianza que nacen en estas condiciones probablemente no van a desaparecer en un futuro próximo. Es cierto que los movimientos racistas y chauvinistas se han fortalecido peligrosamente en varios lugares de la Europa occidental, y lo han hecho independientemente de lo que sucedió en el Este; justo en el momento de la unificación de Europa, la idea del Estado-nación parece ganar popularidad.

¿Causará el entierro del comunismo en Europa cambios significativos en el mapa político de los países occidentales, y en particular en la izquierda, si es que este término aún tiene algún significado perceptible? La respuesta es: probablemente no. Los partidos socialdemócratas con un buen pedigrí antitotalitario pueden seguir con sus programas sociales, sean éstos razonables o no, sin preocuparse por la defunción del leninismo, si bien es cierto que su ala izquierda pueden perder peso. En cuanto a los partidos comunistas europeos de liturgia moscovita, la mayoría de ellos se ha precipitado a cambiar de nombre y de ideología o han expirado antes de que fuera demasiado tarde. Las mariposas socialdemócratas que salen volando de los repugnantes capullos comunistas pueden despertar sospechas, pero al haber perdido su armadura ideológica ya no son lo que eran. El partido comunista italiano, que ha renunciado —más vale tarde que nunca— a la hoz y el martillo, probablemente va a seguir esforzándose por ganarse un sitio en los «círculos democráticos» para que nadie lo identifique con los partidarios de la tiranía; puede perecer, pero también puede subsistir, compitiendo con los socialdemócratas por el apoyo del electorado.

El segundo partido comunista en importancia de Europa, el francés, está en otra situación. Hasta hace poco, su incorregible estalinismo ha sido sensato y fruto de un frío cálculo. Al fin y al cabo, aquella gente no era comunista con la esperanza de volver a ocupar —si se presentaba la ocasión— dos puestos sin importancia en un gobierno socialista. Iban a por el poder total —¡y punto!—. El único modo de conseguir este poder era la ocupación de Francia por el Ejército Rojo que, a continuación, nombraría a los comunistas locales sátrapas de confianza. En este guión, el número de miembros del partido es menos importante que su disciplina y su obediencia. Pasara lo que pasara, habría bastantes camaradas para supervisar los campos de concentración y organizar una rudimentaria distribución de las cartillas de racionamiento. Sin embargo, el sueño de la ocupación soviética se frustró, y si Marcháis, el dirigente de los comunistas, hubiese declarado de pronto que se había vuelto demócrata y pensaba reformarse, habría tomado una decisión verdaderamente peligrosa, porque todos los franceses se habrían muerto de risa. No obstante, el partido comunista francés todavía puede durar un tiempo, rivalizando con el Frente Nacional, alimentándose con los resentimientos antieuropeístas y esgrimiendo el eterno argumento del desempleo.

Por lo que se refiere a toda clase de sectas izquierdistas de liturgia trotskista o maoísta, éstas sí que pueden sobrevivir porque, a diferencia de los partidos estalinistas, tienen la ventaja de haberse vuelto total y deliciosamente inmunes a la realidad. Aunque siempre se habían declarado ideológicamente independientes del sistema soviético, funcionaban bajo el paraguas del «socialismo» soviético; hoy en día, las oímos llorar desconsoladamente la caída de las tiranías. Probablemente subsistirán (tal vez a excepción de las organizaciones estrictamente terroristas, que gozaban del respaldo directo o indirecto del KGB), porque —del mismo modo que las sectas adventistas o milenaristas— han decidido por voluntad propia vivir en una realidad pretérita, que tiene la gran ventaja de no cambiar. Así pues, aún pueden durar siglos enteros, excomulgándose mutuamente bajo la acusación de ser agentes del imperialismo y haciendo cada año previsiones rigurosamente científicas de que al año siguiente se producirá una catástrofe y tendrá lugar la crisis irreversible del capitalismo mundial, a raíz de la cual las «masas» les otorgarán finalmente las prerrogativas dictatoriales que se merecen por la exactitud científica de sus teorías. Un amigo mío me dijo haber conocido en América a una basilisa bizantina que conservaba intactos sus derechos dinásticos, porque cinco siglos no era nada para poner en entredicho al poder legítimo y los paganos no habían tenido ningún derecho de destruir el imperio. Si esto es así, no hay ninguna razón para que los herederos de Lenin y Trotsky no puedan seguir con sus pretensiones durante el próximo medio milenio.

Lo dicho no significa que las instituciones políticas de la Europa occidental y su sistema de partidos duren hasta el infinito. Puede ocurrir que esta estructura se derrumbe durante la próxima década, dejando sitio a instituciones nuevas que reflejen mejor las cambiantes prioridades de la vida social. Un trastrueque de fuerzas políticas de esta magnitud no necesariamente tiene que estar relacionado con la caída del comunismo. La victoria de la democracia no está asegurada —existen varias formas de tiranía, no solamente la comunista—.

En busca de un futuro feliz

Como era de esperar, todas las naciones que intentan construir algo sobre los escombros del comunismo reivindican ahora una santa inocencia. Se ven a sí mismas como heroínas de la oposición, quieren parecer indignadas y puras, de modo que buscan desesperadamente a los verdaderos culpables comunistas. A veces da la sensación de que, durante los decenios que duró el comunismo, la sociedad estaba formada por un puñado de traidores viles y mezquinos y una gran masa de nobles rebeldes. La realidad fue bien distinta. Naturalmente, entre la gente del antiguo régimen hay también verdaderos verdugos, personas que ordenaban o ejecutaban las misiones más abominables: los esbirros de la policía política secreta o los arrogantes aparatchiki, seguros de sí mismos y convencidos de que nunca iban a perder el poder. Ellos merecen nuestro desprecio y, algunos, ir a la cárcel. Pero la verdad más elemental es que, en la mayoría de los países en cuestión —excepto tal vez la Polonia de finales de los setenta y de los ochenta—, la oposición antitotalitaria era una clara minoría. Estos cuatro gatos salvaron el alma de sus naciones, pero hasta hace poco casi todos sus compatriotas cambiaban de acera al cruzarse con ellos por la calle. Una mayoría aplastante hacía lo imposible para subsistir, adaptándose al «sistema» aparentemente indestructible no porque abrazaran con entusiasmo la ideología comunista, sino por la simple necesidad de vivir en condiciones relativamente seguras. La oposición a gran escala se desarrolló cuando todo el mundo se dio cuenta (excepción hecha tal vez de algunos sovietólogos americanos) de que el tigre estaba a punto de exhalar el último suspiro.

Había también verdaderos creyentes (como es natural, andando el tiempo, cada vez más escasos) y productos del sistema con la mente empapada sin remedio de apatía, pasividad y abulia. El totalitarismo nunca se conformó con que no existiera una oposición; deseaba transformar a todo quisqui en un colaborador activo. Y en gran medida tuvo éxito: una clara mayoría votaba en las pseudoelecciones para no tener problemas —dicho sea de paso, no muy serios— y participaba en las manifestaciones obligatorias que se organizaban con motivo de varias festividades políticas. No costaba mucho reclutar delatores: bastaba algún que otro privilegio miserable y, a menudo, una ligera presión. Recurrir a los funcionarios del partido con peticiones era el pan de cada día. Nunca resultó muy difícil encontrar a gente ajena al partido dispuesta a formar parte del «parlamento» o de otros organismos puramente decorativos privados de poder y diseñados para cantar las glorias de los verdaderos soberanos. Naturalmente, había diferencias entre los distintos países y entre las fases del desarrollo histórico (o degeneración) de los distintos regímenes. Los historiadores que quieran obtener una fiel imagen de aquellos años tendrán trabajo para los próximos decenios. Como siempre, las creencias populares serán puros cuentos inventados para dar testimonio de la inocencia nacional. En un momento dado podemos esperar que aparezca, especialmente en Rusia, un fenómeno análogo al Historikerstreit alemán.

No resulta fácil engañarse diciendo que las décadas de comunismo fueron una especie de paréntesis contra natura dentro del proceso histórico, un tiempo vacío, una interrupción total de la continuidad y una simple pérdida de tiempo; por oro lado, tampoco es fácil incorporar el comunismo al flujo ininterrumpido de la historia nacional, porque en tal caso toda la nación debería cargar con el lastre de la responsabilidad. La culpa nacional existe; de no ser así, la gente no tendría motivos para sentir la necesidad de exculpar a su propia nación de viejos crímenes en los que no ha participado nunca personalmente. ¿Pudieron un par de orates sanguinarios, Lenin y Stalin, violar a media Europa y a media Asia? Estas cosas no ocurren, pero es agradable creer lo contrario y vivir con la conciencia tranquila de haber sido víctimas de una violación.

Y puesto que el comunismo era horrible (porque lo era de veras), no hay nada más natural que llegar a la conclusión de que el pasado que lo precedió —sobre todo en Rusia— había sido un camino de rosas. En uno y otro caso la visión popular de la historia no tiene mucho que ver con la realidad. No vale la pena lamentarse. El autoengaño constituye un elemento imprescindible de la existencia tanto individual como nacional, ya que proporciona seguridad moral.

Alabanza del exilio

La figura del «intelectual exiliado», muy popular en el siglo XX, puede presumir de una genealogía ilustre: empezando por Anaxágoras, Empédocles y Ovidio, pasando por Dante, Ockham y Hobbes, y acabando en Chopin, Mickiewicz, Hercen e incluso Víctor Hugo. Sin embargo, en la mayoría de los casos, los exiliados de hoy son refugiados más que exiliados en el sentido estricto. Por regla general, nadie los ha deportado de sus países ni han sido desterrados por una sentencia judicial, sino que han huido de las persecuciones políticas, de la cárcel, de la muerte, o, simplemente, de los rigores de la censura.

Esta distinción es importante por razones psicológicas. Los que han escapado por voluntad propia de los regímenes totalitarios a menudo se sienten incómodos. Ya no están expuestos a los peligros y a las dificultades que afrontan a diario sus amigos y la nación con la que se identifican. No hay criterios inequívocos que permitan juzgarles; es imposible establecer reglas que determinen en qué caso la decisión de emigrar ha sido justificada, y en qué caso no lo ha sido. Es fácil observar que a nadie le habría servido de nada si Einstein o Thomas Mann se hubiesen quedado en la Alemania nazi o si Chagall no hubiese abandonado el Vitebsk soviético. Por otro lado, en Polonia o en la Unión Soviética viven personas a quienes las autoridades mandarían con gusto a otro país, pero ellas rechazan porfiadamente la sugerencia de trasladarse al extranjero, prefiriendo la cárcel, las persecuciones y la miseria. ¿Quién se atrevería a opinar que están equivocadas? A Solzhenitsyn y a Bukovsky hubo que expulsarles del país por la fuerza para que compartieran el triste destino de los centenares de intelectuales eminentes a quienes las autoridades soviéticas habían condenado al exilio en los primeros años después de la revolución. A muchos dirigentes de Solidarność se les ha propuesto la libertad a cambio de comprometerse a emigrar, pero han rechazado el trato, y algunos siguen aún entre rejas y otros pueden sumárseles muy pronto. Milan Kundera abandonó Checoslovaquia, Czesław Miłosz se marchó de Polonia, y de sus experiencias nacieron obras maestras de la literatura contemporánea. Havel se quedó en su patria, al igual que Herbert. Y con toda esta gente estamos en deuda. El Dr. Faustus y las novelas de Nabokov son frutos de la emigración, de la misma manera que las obras de Conrad, Ionesco o Koestler, pero un exiliado no hubiera podido escribir El archipiélago Gulag. Es imposible formular reglas generales que determinen si la decisión de autoexiliarse es correcta o no.

Cuando hablamos del «intelectual en el exilio», casi siempre nos referimos a alguien que ha huido de una u otra forma de opresión, y suponemos que el exilio, aunque forzoso, por múltiples razones le conviene más que quedarse en el país. Una particularidad de Rusia (tal vez debida a su superficie) es la posibilidad de practicar deportaciones dentro de las fronteras del propio país; al deportado le toca en suerte lo peor: abandonar el suelo patrio y sufrir la misma violencia de que era víctima antes de la deportación (naturalmente, en este caso también hay matices; basta con comparar la deportación de Pushkin a Crimea con la de Sájarov a Gorki). Dejando de lado este asunto, podemos dar por cierto que la emigración tiene sus aspectos positivos (la libertad), y sus aspectos negativos (el desarraigo, dificultades lingüísticas insuperables).

Pero ésta no es la respuesta a la pregunta de si la emigración es simplemente la elección de un mal menor o abre nuevas posibilidades espirituales, inaccesibles para los que se han quedado en el suelo patrio. Busquemos la respuesta a esta pregunta analizando el destino de los exiliados más aguerridos, los exiliados por excelencia: los judíos.

Mientras vivieron en guetos protegiendo su identidad con una cáscara de rituales y tabúes sofisticadísimos (tal vez fuera esta gran cantidad de complicados preceptos lo que les permitiera subsistir: un judío piadoso no podía vivir entre gentiles y conservar al mismo tiempo sus costumbres; la complejidad de éstas obligaba a los judíos a mantener unida la comunidad y les impedía fusionarse con las sociedades cristianas), fueron capaces de dar al mundo muchos talmudistas y comentadores de la Escritura, pero su cultura permanecía encerrada en un enclave. En el sentido geográfico, durante varias generaciones fueron gente sin patria, pero en sus guetos no eran extranjeros. Más o menos indiferentes al universo cultural de los cristianos, conservaban con tenacidad en la mente y en el corazón la imagen de la patria perdida. Por lo que atañe a la cultura, a un judío ortodoxo le daba bastante igual vivir en Varsovia, en Shanghai o en Buenos Aires; se sentía portador de una fe heredada, y ser guardián de este legado era alimento suficiente para su vida espiritual. Pero cuando los muros de los guetos empezaron a desmoronarse a raíz de la llamada emancipación (vale la pena recordar lo equívoco que es este concepto valorativo), los judíos irrumpieron en el espacio cultural europeo con una velocidad y una eficacia sorprendentes. Algunos como Marx, Freud o Einstein se convirtieron en conquistadores del mundo; miles de judíos entraron a formar parte de las élites de distintas ramas de la civilización: la ciencia, el arte y la política. Gracias a haber emigrado de su emigración colectiva, se volvieron exiliados en el sentido moderno del término. No obstante, a pesar de sus esfuerzos, muchos no lograron deshacerse de su antigua identidad y asimilarse del todo. Las tribus entre las cuales vivían los percibían como forasteros, y probablemente fue su estatus confuso, la falta de una identidad bien delimitada, lo que les permitió ver y poner en duda cosas que no veía la gente que tenía satisfecha desde el nacimiento su necesidad de pertenencia. Uno se siente tentado a decir que en gran medida fueron los antisemitas (siempre que no utilizaran en el debate argumentos como las cámaras de gas) quienes capacitaron a los judíos para conseguir tantos logros magníficos, y que lo hicieron privándolos del acceso a la seguridad moral e intelectual que ofrece la pertenencia a una tribu —francesa, polaca, rusa o alemana— y abandonándolos a su suerte en la posición privilegiada del outsider.

Es cosa sabida que la posición del outsider resulta privilegiada por razones cognoscitivas. Un turista a menudo percibe lo que a los lugareños les pasa desapercibido por parecerles un componente natural de la vida (me viene a la memoria un turista que viajó por América y que se llamaba Alexis de Tocqueville).

Para las gentes del Libro, cristianos y judíos, el exilio es el destino inevitable y normal del hombre en la tierra. Podríamos ir más lejos y decir que el mito de la expulsión es la base de todas las religiones y caracteriza todas las experiencias religiosas verdaderas. En el mensaje de todo culto religioso subyace la fe en que el verdadero hogar está en otra parte. Sin embargo, de esta convicción pueden desprenderse dos conclusiones prácticas totalmente distintas. Una es el desprecio por todo lo terrenal y, finalmente, por la vida, incapaz de deparar más que desgracias y sufrimientos: a esta tesis conduce a menudo la sabiduría budista. Pero el exilio de la humanidad también puede considerarse una oportunidad sin parangón que hay que aprovechar en el camino de regreso a la casa del Padre. Esta fe es la que domina en las principales corrientes de la civilización judeocristiana. El desprecio total y absoluto por la materia, el cuerpo y los valores terrenales ha sido un fenómeno marginal de la historia del cristianismo. Lo más esencial de la actitud cristiana ante la vida se resume en lo siguiente: vivimos en el exilio y eso no lo podemos olvidar nunca; por lo tanto, todos los bienes y objetivos temporales deben considerarse relativos y secundarios, aunque son reales y tenemos la obligación natural de aprovecharlos. La naturaleza es un adversario que debe ser subyugado, no repelido.

Supongamos que tengan razón los teólogos cuando afirman que nuestros antepasados del Edén habrían conocido el amor carnal y habrían procreado, aun cuando se hubiesen resistido a la tentación y hubiesen permanecido en un estado de bendita ignorancia acerca de los asuntos del Bien y del Mal. ¡Pero, de haber sido así, nunca habrían podido dar origen a la humanidad que conocemos, una humanidad capaz de crear!

Esta es la felix culpa, y la subsiguiente expulsión, con sus sufrimientos y amenazas, arrancó a la humanidad de su estado de paz y tranquilidad celestiales para ponerla cara a cara con el mal, el peligro, la lucha y el dolor, creando de este modo las condiciones necesarias para una existencia humana. La creatividad nació de la inseguridad, de una especie de exilio, de la experiencia de no tener donde cobijarse.

La filosofía puede negar la expulsión o —como preferirían los cristianos— ocultárnosla; eso es lo que solían hacer los partidarios del empirismo, del naturalismo, el materialismo o el cientismo. La filosofía puede también aceptar este hecho e intentar encontrar el camino hacia una reconciliación definitiva del hombre con el ser —éste es el enfoque de Hegel—. Pero también puede aceptarlo sin creer que sea posible cambiar el destino; en tal caso estamos condenados a la eterna añoranza de un paraíso inexistente; la filosofía existencialista fue la que mejor expresó en nuestro siglo esta visión lúgubre, una secuela amarga del Siglo de las Luces.

El concepto cristiano de la expulsión prístina puede ampliarse de modo que abarque la segunda expulsión, es decir, la expulsión de la expulsión, y también la tercera y la cuarta. (Por ejemplo, se puede decir que Spinoza fue un exiliado cuádruple: lo repudió la comunidad judía que se había asentado en Amsterdam tras haber sido expulsada de Portugal, donde vivía después de haber huido de Eretz, lugar que Dios le había asignado al expulsarla del Edén). El exilio puede percibirse como una desgracia o como un reto, puede ser motivo de desesperación o un aliciente doloroso.

Podemos utilizar una lengua extranjera porque las circunstancias nos obliguen a hacerlo o intentar descubrir en ella tesoros lingüísticos únicos e intraducibies. De este modo, enriquecemos nuestra mente y no sólo la capacidad técnica de comunicarnos. Podemos también confrontar nuestro punto de vista de advenedizos con el de los lugareños, y así reforzar un fermento intelectual que muy a menudo resulta fértil y provechoso para ambas partes. La historia contemporánea abunda en ejemplos que lo ilustran, aunque no conozco ningún estudio dedicado al papel cultural que las distintas formas de emigración individual o colectiva han desempeñado en la historia de Europa.

Sin embargo, no hay duda de que sin todas aquellas expulsiones y autoexpulsiones debidas a causas religiosas o políticas, sin todos aquellos refugiados y emigrados, la vida intelectual y artística de Europa habría sido muy diferente.

Tomemos como ejemplo a los hugonotes de Inglaterra y Holanda, a los radicales religiosos italianos y a los unitarios que buscaron amparo en la (muy tolerante por aquellas fechas). Polonia de la segunda mitad del siglo XV, a los unitarios polacos de la segunda mitad del siglo XVII refugiados en la Europa occidental, precursores de la Ilustración, a los judíos expulsados de los países ibéricos, o a los fugitivos de la Europa central y oriental dominada por los comunistas. Todo ellos contribuyeron, a veces considerablemente, al desarrollo de la civilización de los países de acogida, aun cuando a veces no fuesen bienvenidos y recibiesen un trato desconfiado. Los emigrados del Tercer Reich ejercieron una influencia enorme en la vida intelectual americana. Hay quien afirma que fue una influencia siniestra, pero ¿quién conoce el balance definitivo?

Lo queramos o no, tenemos que hacernos a la idea de que vivimos en una época de refugiados, emigrantes, nómadas y trotamundos que recorren los continentes y se reconfortan pensando en sus patrias espirituales o étnicas, celestes o terrenales, verdaderas o imaginarias.

No tener casa en ninguna parte es una situación insoportable que pondría en peligro los fundamentos de la existencia humana. ¿Es posible un cosmopolitismo perfecto? Diógenes Laercio dice: Preguntado por si realimente su patria no le importaba, Anaxágoras contestó que le importaba enormemente, y señaló el cielo. Hay quienes afirman algo parecido hoy en día: sostienen que no les interesa la tribu que los vio nacer ni se sienten unidos a ella por ninguna clase de lealtad; hay serios motivos para dudar de si estas declaraciones se hacen de buena fe.

Además de los que han huido de la tiranía o han sido expulsados de sus países, existen naciones enteras cuyos miembros han sido despojados de su ciudadanía sin abandonar el suelo patrio: son los ciudadanos de los países que han caído bajo el dominio extranjero. Éste es el destino —esperemos que pasajero— de las naciones de la Europa central y oriental. El abismo entre un Estado que los ciudadanos no sienten como suyo y que, sin embargo, se ha proclamado su propietario y la patria a la que quisieran servir les otorga el ambiguo estatus de semiexiliados. El Estado privado de soberanía intenta robarle a la gente la memoria histórica, falseándola y tergiversándola de acuerdo con las necesidades políticas del momento. Y la memoria colectiva es la patria. Si una parte de Europa ha sufrido este desarraigo, ¿qué puede esperar la otra? ¿Acabará el mundo entero condenado a un semiexilio interior? ¿Acaso Dios quiere recordarnos con métodos algo brutales que el exilio es parte inalienable de la condición humana? Una advertencia despiadada, por más merecida que sea.

Por la izquierda, por la derecha

—¿De modo que usted es de izquierdas? Es decir, ¿venera a Stalin, les reza a Mao Tse-tung y a Pol Pot, sueña con que resucite Rożański, la Albania de Hozha es el modelo a imitar y Ceausescu es su ídolo?

—¿¡Y a usted no le da vergüenza declararse de derechas! Esto significa que adora a Hitler, grita: «¡Judíos, a las cámaras de gas!», pone por las nubes a la policía de Pinochet, se indigna con el gobierno de la República Sudafricana por querer abolir las leyes racistas, sus héroes son Batista, Somoza, Trujillo y Marcos, sueña con el retorno del sha de Persia y, para colmo, quiere que vuelvan las piras para los herejes?

—¡Qué va! ¡No apoyo a Stalin, sino a Mitterand!

—¿Y qué diferencia hay? ¡Stalin y Mitterand son lo mismo, la izquierda!

—¡Yo no apoyo a Hitler, sino a la señora Thatcher!

—¿Y qué diferencia hay? ¡Hitler y la señora Thatcher son lo mismo, la derecha!

¿Adónde nos conduce esta conversación? Probablemente, al absurdo, pero ¿en qué consiste este absurdo? Cuando hace treinta años en Occidente alguien sostenía que la división entre izquierda y derecha había perdido sentido, lo «tachaban» inmediatamente de «derechista», y si lo hace hoy, la «derecha» sin duda lo tachará de «izquierdista». ¡Qué le vamos a hacer!

En la Rusia actual, la costumbre de los demócratas es llamar por defecto «derecha» tanto a los chauvinistas rusos como a los neostalinistas, dos corrientes que actúan en una alianza aparentemente extraña aunque comprensible, unidas por el odio a la democracia y a la civilización occidental. En cambio suelen llamar «izquierda» a los demócratas radicales agrupados en una alianza precaria con los reformadores del partido. ¿De modo que, los comunistas son de derechas? ¡Qué le vamos a hacer!

En la Polonia de antes de las elecciones y del cambio de gobierno, alguien me explicó que la «izquierda» eran los que toman como punto de referencia el comunismo mundial y quieren combatirlo globalmente, mientras que la «derecha» toma como punto de referencia el interés nacional del momento. ¿De modo que los anticomunistas son la «izquierda»? Tal vez.

El chauvinismo y el antisemitismo solían ser síntomas tradicionalmente «derechistas», pero en la Polonia del final de los sesenta, se convirtieron en la ruidosa arma del partido comunista o, por lo menos, de una de sus fracciones más poderosas. ¿De modo que los antisemitas se sitúan, o se situaban, a la «izquierda»?

Tradicionalmente, la izquierda ha combatido el imperialismo; pero durante varios decenios el imperialismo más activo y voraz tuvo su sede en Moscú, es decir, probablemente a la «izquierda».

Las fuerzas que apoyan el movimiento unificador de Europa son la izquierda y la derecha moderadas, de modo que ¿se opone la izquierda a la izquierda y la derecha a la derecha? Quién os entienda que os compre.

El PAX de Bolesław Piasecki, continuador de la Falange —es decir, según los criterios de la época, la extrema derecha—, no sólo estaba aliado con el partido comunista, sino que a veces hasta lo reñía por ser demasiado poco comunista; ¿se situaba, pues, en la izquierda o en la derecha?

¿Citaremos el viejo dicho de que «los extremos se tocan»? Podemos hacerlo, pero esto no nos va a servir de gran cosa para desenmarañar el nudo conceptual. Tradicionalmente, se considera que la izquierda nacionaliza y la derecha privatiza, pero ¿cómo aplicar eso a la Polonia de hoy? Privatizan a marchas forzadas los llamados «izquierdistas».

Hasta la primera guerra mundial la división estaba bastante clara. La izquierda europea eran los que reclamaban unas elecciones iguales y directas, postulaban la libertad de prensa, palabra y confesión, luchaban por los derechos laborales y la seguridad social, por la sanidad y la educación públicas, y exigían la supresión de los ejércitos y condenaban las guerras, el imperialismo, el chauvinismo, el antisemitismo y el militarismo.

La izquierda era enemiga de la opresión de las naciones, pero era también internacionalista o cosmopolita en el sentido en que lo son la Iglesia católica (como indica su nombre), la ciencia, la razón y los derechos humanos.

La izquierda y la derecha eran fáciles de distinguir durante el caso Dreyfiis, las leyes de excepción alemanas, los pogromos rusos, la guerra ruso-japonesa, la primera revolución y la guerra balcánica. La izquierda era una continuadora del Siglo de la Luces.

La guerra de 1914 arruinó, entre muchas otras cosas, el antiguo orden nocional. Primero, el «internacionalismo de la clase obrera» resultó en gran parte una ficción literaria y, en los primeros días de la guerra, fue aniquilado casi por completo por los ardores nacionales. En segundo lugar, y de resultas de la guerra, el antiguo diccionario socialista e izquierdista se vio casi totalmente monopolizado por un engendro nuevo o un nuevo aborto de la historia: el socialismo leninista-estalinista asiático. Naturalmente, la izquierda no comunista subsistió, pero aquejada de ambigüedades difíciles de curar. En sus filas, había quienes no se avergonzaban ni tenían miedo de decir la verdad sobre el Nuevo Régimen Progresista, pero no eran muchos, mientras que la gran mayoría prefirió callar: ¡Pero si allí, en Rusia, hay un gobierno de «izquierdas»! ¿Qué más da que no sea infalible?

Cuando a alguien que es de derechas o de izquierdas se le ha metido en la cabeza que el mundo está ordenado en un espectro continuo que empieza por la derecha y se extiende hacia la izquierda, traza una frontera más o menos por el centro y cree que los del lado izquierdo (si él mismo es de izquierdas) o los del lado derecho (si él mismo es de derechas) le resultan más cercanos que los de la otra mitad, es decir, que al fin y al cabo Stalin es mejor que, pongamos por caso, los conservadores británicos, o que Hitler es mejor que los socialistas (todavía existen quienes piensan así, aunque por suerte son cada vez más escasos).

La timidez de la izquierda no comunista en su visión del régimen soviético, que era el gran reino de la mentira y la opresión, le hizo dejar de buen grado y de balde en manos de la derecha una parte considerable de la verdad sobre el mundo (¡y eso que, por regla general, la izquierda era intelectualmente más diestra que la derecha!).

Así fue antes de la segunda guerra mundial, cuando los éxitos de Hitler paralizaron a los potenciales críticos del régimen soviético de filiación izquierdista. Nada es peor —argüían muchos— que el nazismo (de hecho, hay buenos argumentos —aunque éste no es ni el tiempo ni el lugar para presentarlos— a favor de la tesis de que el nazismo era peor que el estalinismo, pero una cosa es considerarla una indicación táctica y otra, totalmente distinta, adoptarla como principio ideológico).

Nada cambió durante los años que siguieron a la segunda guerra mundial, si bien muchos se percataron de que las antiguas divisiones ya no correspondían a la realidad social, aunque la fuerza de la inercia ideológica las mantuviese con vida.

Así hemos llegado al absurdo mencionado al inicio: si eres de izquierdas, amas al régimen de Corea del Norte; si eres de derechas, te alias con la centuria negra rusa concentrada en la organización Pamiat (que querría volver a llevar a Polonia, considerada una hermana menor, al camino de la obediencia) y con los «republicanos» alemanes acaudillados por un antiguo oficial de las Waffen SS.

Por más nebuloso e impregnado de mentiras, subterfugios y reticencias que esté el esquema izquierda-derecha, es innegable que ha sido sustituido por otra división, que no conserva con aquélla más que un parentesco muy lejano.

En Polonia, y no solamente allí, lo que choca no son dos orientaciones, dos programas políticos o dos ideologías, sino dos mentalidades tradicionales, cuya colisión puede resultar decisiva para la cuestión: ¿de qué civilización queremos formar parte?

Existen desde siempre una mentalidad cerrada y una mentalidad abierta: aquélla —tribal, chauvinista y xenófoba—; ésta —partidaria de la tolerancia, la igualdad entre los ciudadanos y el debate racional—. Hace siglos que eso es así en todas las naciones europeas.

«Como somos tan nobles y magníficos, el mundo nos persigue y busca nuestra perdición» —¡he aquí la premisa latente y a menudo proclamada en voz alta de la primera fe, que es la misma entre los polacos que entre los rusos, alemanes o judíos! según la otra, «nadie nos va a respetar por nuestra egolatría, sino por lo que seamos capaces de aportar a la civilización europea» (pero hoy en día de poco nos sirven Copérnico, Chopin y Maria Curie-Skłodowska).

En Polonia, nos gusta presumir de tolerancia religiosa y de una actitud abierta hacia las minorías étnicas tradicionales. Sí, tenemos derecho a presumir de ello, pero de manera selectiva, ya que nuestra historia no es una retahíla de virtudes y de tolerancia. En varios períodos históricos ha habido un poco de todo, y los últimos años de la Polonia de entreguerras no fueron especialmente edificantes en este sentido. La división en mentalidad abierta y cerrada no coincide en absoluto con la división en derechas e izquierdas, en liberales y socialdemócratas o en creyentes y escépticos.

La distinción entre el «patriotismo» y el «nacionalismo» tiene antecedentes algo nefandos por culpa del uso que la ideología comunista hizo de ella con fines algo peculiares: en la época de Stalin, el patriotismo polaco consistía en amar a la Unión Soviética, y todo lo demás era un nacionalismo reprobable; después, el patriotismo consistió en odiar a los alemanes y a los judíos (en proporciones distintas, según la etapa), mientras que no se hablaba de nacionalismo; pero el principio de obediencia ciega al partido y al camarada primer secretario invariablemente formaba parte integral de la naturaleza del patriotismo.

El partido y el camarada primer secretario ya no existen, o sea que podemos volver a la distinción tradicional, que más o menos reza lo siguiente: es patriota quien, apreciando mucho la pertenencia a su nación y dándole a ésta vivas muestras de solidaridad en todas las circunstancias, tanto favorables como adversas, desea hacerla mejor y espiritualmente más sana para que destaque en el mundo, aspira a aumentar su bienestar y quiere que contribuya a la paz mundial; un patriota no teme echarle en cara a su nación cosas desagradables que a ésta no le apetece nada escuchar (los ejemplos históricos sobran) y sabe que la tolerancia benévola de la diversidad cultural —incluidas las minorías étnicas, las religiosas y otras— es el orgullo de una nación y no su ruina, y que un buen orden de la vida colectiva no puede fundamentarse exclusivamente en el gobierno de la mayoría interpretado como principio absoluto, es decir, sin complementarlo con el principio de respeto por los derechos de las minorías y los derechos personales de todos y cada uno de los individuos (si el principio de gobierno de la mayoría no estuviese limitado, tendríamos una oclocracia, el gobierno de la chusma, y no una democracia).

Un nacionalista es otra cosa: quiere consolidar la existencia de su tribu mediante el odio y la agresión hacia los demás, cree que todos los infortunios de su nación se deben a un complot urdido por tribus forasteras y que la suya no es culpable de nada, se queja de que la humanidad se resista a admirar a su nación e intenta darle fama pintando fachadas ególatras que nadie se toma en serio («no se lo creen porque somos demasiado nobles»); un nacionalista opina que en Europa, donde decenas de naciones y comunidades étnicas han convivido durante siglos en una perfecta confusión, la presencia de las minorías, por muy pequeñas que éstas sean, puede tolerarse en los terrenos que les son propios sólo en un arrebato de benevolencia, pero a la larga esta benevolencia siempre resulta excesiva y los miembros de las tribus forasteras no saben agradecerla debidamente, de modo que deshacerse de ellos por la fuerza es una solución mucho mejor. Huelga añadir que, de paso, un nacionalista intenta compensar su propio complejo de inferioridad.

Otra vez algo que encontramos tanto entre los polacos, como entre los rusos, los alemanes o los judíos. Pero aquí estoy hablando de los polacos. Si nuestra cultura resultaba atractiva para nuestros vecinos, si muchos lituanos, alemanes y judíos se polonizaron, fue gracias a lo que esta cultura tenía de abierto al mundo y, por tanto, enriquecedor.

La actitud ante los judíos es particularmente significativa para el tema que nos interesa, ya que éstos vivían en la diáspora y eran una minoría en todos los países, por lo cual se prestaban como nadie al papel de chivos expiatorios de todos los fracasos y todas las neurosis colectivas. En Polonia, el antisemitismo, de cuyo resurgimiento se oye hablar tanto, no tiene ningún punto de referencia en la realidad social y podría parecer un juego surrealista si no fuese útil: es un signo que permite identificar a la chusma, el sector más lóbrego de la estupidez nacional presente en casi todos los países.

Con esto no pretendo decir que la mentalidad xenófoba y agresiva tenga serias posibilidades de dominar la vida política. Si esto ocurriera, en vez de volver a formar parte de Europa tras muchos años de aislamiento forzoso, nos convertiríamos en una despreciable granja folclórica semejante a la Rumania gobernada por la familia Ceausescu. Sin embargo, no creo que esto pueda suceder.

Partido-religión y partido-instrumento

1

Los versados en el tema me dicen que en Polonia hay cerca de ciento cincuenta partidos, registrados o no. No tengo por qué dudar de estas estimaciones, sobre todo si incluimos en la misma categoría organizaciones como la INEAPF (Increíblemente Noble y Elevada Asociación de Personas Frustradas), el YTQSMS (Yo También Quiero Ser Ministro o Senador), la UPMA (Unión de Prevaricadores Muy Activos) y semejantes. Se sabe de antemano que la mayoría de estos grupos desaparecerán sin dejar rastro o permanecerán ocultos en algún rincón oscuro, a diferencia de los partidos «verdaderos» que sobrevivirán a la confrontación electoral, y tal vez otros más, que no serán lo bastante importantes para obtener representación parlamentaria, pero sí para actuar en asuntos concretos como grupos de presión.

También me dicen que ningún partido, ni siquiera los que probablemente ocuparán la mayor parte del espacio parlamentario, ha desplegado las alas de veras ni tiene un número imponente de militantes —ya porque la idea de militancia tras decenios de gobierno de la UIGNICVLPE (Única e Infalible Guía de la Nación, Invariable y Consecuentemente Volcada en la Lucha contra sus Propios Errores) no despierta entusiasmo entre el pueblo, ya porque el pueblo, que por un lado desearía ver un programa fiable que asegurara la felicidad universal en una semana, por el otro es lo bastante listo para no dar crédito a quienes le hacen promesas de este tenor.

2

Dando crédito a la opinión de los versados en el tema, me pregunto en qué consiste un partido «verdadero» y para qué sirve. Y aunque los partidos en el sentido de grupos antagónicos construidos según varios criterios existen desde que el mundo es mundo y pueden identificarse en casi todas las épocas históricas conocidas (Mario y Sila, güelfos y gibelinos, jansenistas y jesuitas, etcétera) —la naturaleza misma de la vida colectiva genera conflictos—, de partidos en el sentido estricto sólo solemos hablar en referencia a la democracia parlamentaria moderna, donde éstos funcionan como órganos a través de los cuales distintos intereses y aspiraciones contradictorios están representados en cuerpos legislativos provenientes de una elección (por lo tanto, los partidos únicos que gobiernan en los regímenes comunistas y fascistas o en las tiranías del Tercer Mundo no son partidos, aunque así se llamen).

Según criterios formales, los partidos pueden clasificarse por lo menos de dos maneras distintas: en partidos ideológicos que llevan incorporados tanto un «objetivo final» político —por no decir una «visión del mundo»— como una imagen de la sociedad ideal que prometen instaurar tras haber derrotado a los enemigos del progreso, y partidos desprovistos de una ideología global en vigor, concentrados en solucionar los problemas importantes del momento; según otro criterio, podemos dividir los partidos en los que abiertamente y por programa defienden intereses particulares, como por ejemplo los de los agricultores o de los obreros industriales, y los que se proclaman representantes del interés nacional general o incluso del interés global de la humanidad. Estas distinciones conceptuales no siempre tienen sus correspondientes en la realidad social y admiten una gradación.

El primer criterio nos permite poner en un extremo a los viejos partidos comunistas que cultivaban una compleja «visión científica del mundo», sabían a ciencia cierta en qué consistía la sociedad perfecta y tenían recetas infalibles para construirla; en el otro, se situarían los dos grandes partidos americanos que, tradicionalmente, han sido una amalgama de intereses particulares a menudo poco coherentes y el órgano electoral que transformaba dichos intereses en temas comprensibles para todo el mundo, como los impuestos, el tipo de interés, el armamento, la lucha contra la delincuencia, las ayudas a la agricultura, la educación, etcétera (por el momento, las esperanzas de convertir el partido demócrata en una socialdemocracia de tipo europeo han quedado frustradas).

Cabe subrayar que consignas como justicia, libertad y bienestar no crean ideologías específicas, ya que nunca se ha visto un partido que reclame la injusticia, la opresión o la miseria.

El segundo criterio también pone en un extremo a los partidos comunistas tradicionales, cuya doctrina prometía la felicidad universal eterna no solamente para un país, sino para todo el género humano, y en el otro, los partidos que se reconocen expresamente como órganos destinados a realizar las aspiraciones de grupos sociales particulares, como los campesinos o los obreros.

Muchas veces se ha observado que, en Europa, se está produciendo una tendencia a la «americanización» de los partidos, es decir, se renuncia a las ideologías omnímodas y al «objetivo final» a favor de consignas que exhortan a encontrar soluciones prácticas para los problemas sociales más candentes. Además, los analistas políticos llaman la atención sobre el hecho de que, incluso en los países donde no existe el sistema presidencial del tipo americano o francés, estos procesos van parejos con el carácter cada vez más presidencial de las elecciones (lo que cuenta es la persona del líder y no el programa), lo cual se explica en parte por la creciente influencia de la televisión en las campañas electorales. Es muy posible que esta americanización se produzca también en Polonia.

Al mismo tiempo, se puede observar cómo los partidos tradicionales que representan intereses particulares se hacen pasar por representantes del interés común. El partido laborista británico, otrora la representación parlamentaria de los sindicatos, hace esfuerzos sobrehumanos para mostrarse independiente de ellos y ser síndico de todos: los obreros, la patronal, las profesiones liberales, las mujeres, los agricultores, los jóvenes, los ancianos, las minorías raciales, los enfermos, los contribuyentes —en total, el trescientos por ciento de la población—. El partido conservador también se hace pasar por representante de todos los grupos sociales y, últimamente, incluso corre el rumor de que promueve una sociedad sin clases; esto no significa que estos partidos no difieran uno del otro, pero, si prescindimos de los eslóganes vagos y vacíos, las diferencias se notan principalmente en la jerarquía de las prioridades: nadie sostiene que el paro sea un gran invento y la inflación un plato exquisito, pero unos están dispuestos a luchar contra la inflación por encima de todo, incluso al precio de aumentar el paro (aunque como es natural, «a largo plazo», la lucha contra la inflación tiene que reducir el paro), mientras que otros, hacen lo contrario (aunque también huelga añadir que una lucha eficaz contra el paro contribuirá «a la larga» a reducir la inflación), etcétera. Es previsible que tal universalización se produzca también en Polonia, excepto en los partidos campesinos, que tienen cada vez menos equivalentes en los países altamente industrializados, donde el sector de la agricultura se ha reducido a un porcentaje insignificante de la población.

3

Éste ha sido un prólogo algo largo a una breve exposición de mis ideas sobre el «sistema multipartidista». En la Polonia de hoy, casi todo el mundo está a favor del multipartidismo, incluidos los herederos de la masa de la quiebra del comunismo que, por razones misteriosas, en 1989 sufrieron una repentina y saludable iluminación.

Pero, ¿por qué debería estar a favor del multipartidismo alguien que se identifica con un solo partido y cree que éste, a diferencia de todos los demás, está en posesión de la mejor receta para satisfacer las necesidades de la nación y remediar todas las dolencias desagradables y molestas que la aquejan? Hay dos respuestas posibles a esta pregunta, y diferenciarlas —creo— es de primera importancia. Estas respuestas distinguen el concepto religioso del concepto instrumental de partido.

De acuerdo con el concepto religioso, puedo decir lo siguiente: es cierto que mi partido está en posesión de la mejor receta, etcétera, pero, desgraciadamente, no todos —por ignorantes, estúpidos o abyectos, o por obedecer a intereses particulares— lo reconocen; así pues, hay que conformarse con la existencia de otros partidos, porque destruirlos por la fuerza, suponiendo que mi partido fuera lo bastante fuerte para hacerlo, sería peor que tolerarlos. Dicho de otra manera, de acuerdo con este modo de pensar, sería recomendable que, tras recibir una instrucción adecuada y sin ningún tipo de coacción, todo el mundo reconociera que mi partido tiene la razón y, por lo tanto, debe ocupar de resultas de unos comicios libres el cien por cien de los escaños de las instituciones legislativas.

Pero también es posible pensar de otra manera, es decir, de acuerdo con el concepto instrumental: creo que un partido determinado tiene (por lo menos actualmente, aunque tal vez no siempre) el proyecto más creíble para solucionar los problemas sociales, pero la presencia de otros partidos forma parte del paquete y, sencillamente, tengo que soportarla, y hay por lo menos dos razones por las que vale la pena hacerlo. Primero: en una sociedad, la unanimidad es imposible por definición, ya que el conflicto de intereses es el elemento imprescindible de cualquier vida colectiva y no el producto de unas instituciones sociales deficientes. Imaginar que las cosas podrían ser diferentes significa ceder a la tentación totalitaria. Segundo: la unanimidad no es deseable en absoluto a causa de la irremediable limitación de los conocimientos humanos, y también porque no somos seres perfectamente racionales y, por lo tanto, por más que queramos, nunca podremos estar del todo seguros de separar netamente nuestros intereses particulares y privados de los principios que abrazamos, y siempre debemos estar alerta ante la posibilidad de confundirlos. Debemos estar dispuestos a admitir nuestros errores y a aprender de los demás. De esto no se desprende que podamos aprender de todo quisqui, es decir, que todo partido sin excepción —incluidas las formaciones doctrinarias y fanáticas que siembran el odio, sean éstas fascistas, racistas, leninistas o liberales— posea parte de la verdad. Pero es sano suponer que, dentro del llamado marco del orden democrático, existen partidos distintos del que apoyamos que, gracias a un punto de vista particular (sólo Dios es capaz de tener un punto de vista que lo abarca todo), pueden ser sensibles a cuestiones que se nos escapan o suplir con sus críticas nuestras limitaciones. De ello, a su vez, no se desprende que los partidos puedan colaborar alegremente sin que afloren los conflictos (tiempo ha, Maritain puso como ejemplo de pluralismo político la diversidad de las órdenes religiosas dentro de la Iglesia, pero éste no es el pluralismo que yo desearía como principio universal). Aunque sea cierto que, en algunas circunstancias, tal complementación es posible, por regla general los partidos conviven enzarzados en una pugna interminable. No hay ninguna inconsecuencia en apoyar a un partido y, al mismo tiempo, no desear que arramble con todo y pueda ejercer el poder sin ninguna oposición, crítica ni control externos. Al contrario, la conquista del poder absoluto por medios democráticos —de otros no vale la pena hablar— genera inevitablemente en el ganador un espíritu triunfalista, así como una fe inamovible en la propia infalibilidad y omnipotencia y, por consiguiente, la nefasta convicción de que al ganador le está permitido todo y no tiene que preocuparse por la ley (por ejemplo, que puede confiscar bienes o repartirlos a su antojo y promulgar leyes contrarias a la ley natural y a los derechos humanos, para acabar metiendo entre rejas o asesinando a los que no piensan como él).

No hay nada siniestro ni infame en la defensa de los intereses particulares, pero es correcto presentarlos como lo que son y no como el bien común de la humanidad.

Quienes se creen propietarios exclusivos de la verdad y sólo como mal menor toleran a los que no piensan igual que ellos son discípulos de la escuela leninista-estalinista, sea cual fuere la verdad que enarbolan. Y quien cree que es posible y deseable la unanimidad del rebaño humano dispone sólo de un método para realizar su sueño: tiene que huir al desierto, donde, llevando una vida de anacoreta, podrá gozar de unanimidad consigo mismo. No hay ningún otro modo.

El comunismo como formación cultural

En Polonia corría la anécdota de una niña a quien en la escuela le obligan a escribir una redacción sobre el tema: ¿Por qué amo a la Unión Soviética? Insegura de la respuesta, la niña le pregunta a su madre: «Mamá, ¿por qué amo a la Unión Soviética?». «Pero ¿qué estás diciendo? —exclama la madre—. ¡Si son una pandilla de criminales, nadie los ama, todo el mundo los odia!». Le pregunta al padre. «¡Menudas tonterías! —se enfada el padre—. ¡Son nuestros ocupantes, nuestros opresores, el mundo entero los detesta!». Desconcertada, la niña hace la misma pregunta a otros adultos, pero todos le contestan igual. Finalmente, escribe: «Amo a la Unión Soviética, porque nadie la ama».

Me gustaría hacer algo parecido a lo que hizo aquella niña. Me gustaría analizar un problema que hoy en día sólo unos pocos analizan a conciencia —tal vez excepto los autores de la propaganda comunista, pero ni siquiera ellos se toman el asunto en serio—. Me refiero al comunismo como fuente de inspiración cultural a lo largo de nuestro siglo. Los antropólogos intentan utilizar la palabra «cultura» en un significado no valorativo, refiriéndose al conjunto de sistemas de comunicación propios de una comunidad: leyes, costumbres, instituciones educativas, mecanismos de poder, creencias religiosas, arte, formas de vínculos familiares, normas sexuales, etcétera. Naturalmente, todo esto puede describirse sin hacer conjeturas en cuanto a la superioridad o inferioridad de una cultura dada. En este sentido, a la cultura comunista pertenecen tanto los poemas de Mayakovsky como los pareados exangües del escriba de cualquier oficina de propaganda de provincias, y a la cultura china, tanto las obras clásicas de la pintura china como los garabatos de los pintores maoístas que incluso están muy por debajo de los tebeos americanos. Pero yo me refiero a la «cultura» en un sentido mucho más limitado, un sentido que implica un cierto juicio de valores. A saber, en primer lugar me refiero a las obras originales de la literatura, el arte y las humanidades, y no las que se limitan a imitar modelos ya existentes. En segundo lugar, me refiero sólo a obras que pueden considerarse elementos absorbidos por una cultura cuyo territorio coincide con el alcance tradicional de la religión cristiana y tiene raíces griegas, romanas, judías y cristianas (Rusia pertenece en gran parte a este territorio, aunque su política parezca más cercana a la tradición tártara).

Mi pregunta es la siguiente: ¿cómo debe entenderse el hecho de que el comunismo internacional —en el poder o a la espera de tomarlo— haya sido culturalmente fértil en determinados períodos históricos, es decir, haya sido capaz de inspirar obras que todavía hoy forman parte de la civilización europea y no han acabado en el vertedero, y haya sabido atraer a un sector importante de las élites creativas, y entre ellas, a algunos individuos muy eminentes? Esta pregunta merece atención no sólo porque la función destructiva y anticultural del comunismo sea harto conocida, sino también porque hay buenas razones para suponer que ha formado parte integral del sistema desde su nacimiento. Se han dedicado muchos estudios a este aspecto del sistema comunista, de modo que no vale la pena extenderse en el tema. Nos limitaremos a observar que, a diferencia de otras tiranías antiguas y modernas, el comunismo no solamente —ni tampoco principalmente— ha desempeñado sus funciones culturicidas valiéndose de medios negativos, es decir, a través del aparato de la censura, de represalias y de prohibiciones. Las tiranías normales y corrientes son menos destructivas, porque se concentran en ahogar los focos de oposición política y depurar la vida cultural de todo lo que pueda poner en peligro su poder. Suelen marcarse objetivos limitados y quieren permanecer indivisas y ser intocables, pero no aspiran necesariamente a extenderse a todos los aspectos de la vida, de modo que pueden tolerar alguna que otra expresión artística, siempre que sea indiferente desde un punto de vista político.

Pero el comunismo planeó desde el comienzo que sería un poder que lo abarcaría todo y cuyo objetivo no sería solamente la eliminación de las amenazas, sino también la regulación positiva de todos los aspectos de la vida colectiva, incluidas las ideologías, la lengua, la literatura, las artes, las ciencias, la familia y la manera de vestir. Alcanzar un estado ideal de reglamentación es muy difícil, pero todos recordamos los tiempos en que el avance hacia este ideal era muy enérgico y las normas ideológicas establecían tanto lo que uno debía opinar sobre la teoría de la relatividad, como qué formas musicales eran correctas y cuánto debían medir de ancho las perneras de los pantalones con arreglo a las exigencias de la vida socialista. Los resultados más espectaculares en la pretensión de regularlo todo se han conseguido en la China popular; también importantes, aunque claramente inferiores, fueron en la Unión Soviética de las postrimerías de la época estalinista. La realidad misma obligó a una renuncia parcial al ideal —por ejemplo el abandono de las limitaciones metodológicas en las ciencias naturales—; otras reglas —como las referentes a la vestimenta— resultaron demasiado difíciles de ejecutar. En la mayoría de los protectorados soviéticos europeos, y especialmente en Polonia, la reglamentación nunca alcanzó los niveles soviéticos, pero el principio en sí siguió vigente y las probabilidades de ponerlo en práctica dependían únicamente de la capacidad del aparato de poder para oponerse a las tendencias naturales de la vida social. Por lo que atañe a la opresión cultural, durante muchos años Polonia estaba —y sigue estando todavía— más cerca de una tiranía tradicional que de un régimen totalitario, porque el aparato de poder se valía básicamente de medios negativos —la censura y las represalias contra las personas sospechosas políticamente—, pero no intentaba, o lo hacía torpemente y con escasa eficacia, imponer reglas técnicas a la creación cultural. Huelga añadir que aquello no se debía a los sentimientos paternales del aparato, sino a su debilidad.

Sin embargo, lo que atrae mi interés no es este fenómeno sino, todo lo contrario, el comunismo como fuerza culturalmente activa. Que lo fuera es algo incuestionable. Con el golpe de Estado bolchevique se identificaron escritores tan magníficos como Vladimir Mayakovsky, Serguéi Esenin, Isaac Babel, Pilniak, el joven Fadeiev o Ehrenburg, cineastas eminentes como Eisenstein o Pudovkin, pintores de vanguardia como Malevich, Deineka, Rodchenko y, por un tiempo, incluso Chagall y parte de la inteliguentsia humanística. Como sabemos, en los años posteriores, esta clase de creadores tan numerosa corrió una suerte muy desigual; algunos se suicidaron, otros murieron a manos de verdugos, otros se vendieron a la tiranía o acabaron sus días amargados y entregados a la desidia. Por lo visto, en los años veinte, el comunismo gozaba de una fuerza de atracción considerable entre los artistas y los intelectuales occidentales, por ejemplo entre los pintores y escritores vanguardistas. Hasta el final de su vida fueron miembros del partido comunista Aragon, Éluard, Picasso y Léger, además de muchos otros personajes indudablemente ilustres de Francia, Italia y Alemania. Incluso en los países donde el comunismo nunca ha sido una fuerza política de peso, como en Gran Bretaña o en Estados Unidos, la lista de intelectuales, artistas y escritores que durante un tiempo más o menos largo fueron militantes del partido o por lo menos simpatizaron con el estalinismo o el trotskismo es imponente. Lo mismo ocurrió entre los intelectuales mejicanos y brasileños. En la Polonia independiente, donde el comunismo tenía una influencia escasa (aunque perceptible en el movimiento sindicalista) y se veía frenado de una forma natural por el hecho de provenir de un país considerado enemigo secular, logró atraer a cierto número de hombres de letras auténticos como Broniewski, Jasiełski, Wandurski, Wat, Zegadłowicz, Kruczkowski, o a intelectuales como Stefan Czarnowski en el otoño de su vida, Nowakowski o Natalia Gąsiorowska. Es cosa sabida que, durante el primer decenio de la posguerra, las autoridades comunistas gozaron de un apoyo considerable de los círculos de escritores y artistas, y entre ellos no faltaban creadores de indudable talento. Lo mismo ocurrió en Checoslovaquia y Hungría.

No vale la pena hacer acopio de ejemplos y nombres: la lista podría ser interminable. Es innegable que, en ciertas circunstancias históricas, el comunismo logró crear un fuerte campo de gravitación que atraía a los círculos culturalmente activos e inspiró obras que se han convertido en elementos estables de la vida intelectual y artística de nuestro siglo. Por lo tanto, existía no solamente como una forma de civilización particular que destruía, y sigue intentando destruir, la continuidad histórica de Europa dando muerte a toda expresión espiritual que se encontrara al alcance de su poder, sino también como inmenso depósito de energía que alimentaba a dicha expresión.

La manera menos creíble y más ingenua de explicar aquellos acontecimientos son generalidades del tipo: «es fácil engañar, sobornar y aterrorizar a la gente, he aquí el secreto de los éxitos del comunismo». Resumir los avatares del comunismo con esta fraseología es tan fácil como ineficaz, e incluso contraproducente, puesto que impide la comprensión de fenómenos históricos importantes. Además, estas frases redondas tienen la ventaja de que pueden aplicarse a todo lo que no nos guste o nos indigne, y su mera omnipotencia explicativa demuestra claramente su esterilidad. No, la historia de la cultura comunista no se puede explicar fácilmente: se trata de procesos sociales que deben analizarse como lo que fueron, y no como sospechosas motivaciones individuales. Si fuera posible echarse tan fácilmente esta cuestión a la espalda, nunca comprenderíamos por qué el comunismo en el poder, que disponía de todos los instrumentos necesarios para engañar, sobornar y aterrorizar, perdió por completo —y no hace cuatro días— no sólo la capacidad de estimular la creación intelectual o artística, sino también la de ganarse la simpatía de las capas sociales culturalmente activas; ni tampoco sabríamos decir por qué la perdió también fuera del alcance de su poder, en Europa y América del Norte. ¿Cómo es que el estalinismo supo ganarse el apoyo de las élites intelectuales, algo que no saben hacer los regímenes actuales que, dígase lo que se diga, son menos sanguinarios y menos crueles? ¿Por qué otros regímenes revolucionarios y despóticos no mostraron la misma habilidad? En el campo de la cultura, el fascismo y el nazismo fueron pura destrucción, no dejaron más que escombros y, si bien ocasionalmente despertaron las simpatías de las élites creativas occidentales (Heidegger, Ezra Pound, Céline y Knut Hamsun tal vez sean los ejemplos más citados), comparados con el estalinismo eran muy débiles.

Sólo en una disciplina importante el comunismo resultó totalmente yermo, a saber: en la filosofía. La filosofía soviética oficial no ha dejado nada digno de mención y su historia puede estudiarse como ejemplo de la inevitable degradación de un pensamiento convertido en mera herramienta de un partido. Dos pensadores interesantes que siguen siendo objeto de atención, Lukács y Bloch, sólo en parte pueden servir de argumento contrario. Lukács merece ser leído como ejemplo bastante insólito de intelectual eminente que puso su cerebro al servicio de la tiranía y no se retractó nunca a pesar de las vicisitudes y los conflictos, pero su obra ya no ofrece estímulos intelectuales y se considera muerta incluso en Hungría. Lo que puede resultar interesante en Bloch es exclusivamente aquella parte de sus ideas que tiene poco que ver no sólo con el comunismo, sino incluso con el marxismo. En Polonia y Checoslovaquia, la creación filosófica que emanó del espíritu comunista es actualmente un vertedero, aunque los vertederos también son lugares interesantes para los arqueólogos.

El comunismo tiene varios siglos de historia. Sin embargo, ya en sus variantes más tempranas —en la literatura utópica del Renacimiento y del Siglo de las Luces, que a menudo era de inspiración religiosa y, apelando a la comunidad de bienes apostólica, condenaba la propiedad privada por pecaminosa— puso de manifiesto su incurable contradicción interna: aquellas utopías eran al mismo tiempo igualitarias y despóticas, proclamaban la perfecta igualdad y la necesidad de un gobierno ilustrado de élite que velara por ella. El comunismo concebido no como género literario, sino como movimiento político deriva del ala izquierda del jacobinismo, donde la contradicción entre la igualdad considerada como el bien supremo y absoluto y la libertad se hizo todavía más flagrante; la sociedad perfecta iba a ser estrictamente igualitaria y, al mismo tiempo, iba a tener un gobierno despótico, es decir, sería un círculo cuadrado. El siglo XIX, el de Marx, que es cuando nació y se desarrolló el movimiento socialista moderno, no era el caldo de cultivo apropiado para el comunismo. Si bien es cierto que el comunismo tuvo unos cuantos continuadores, apenas existió como movimiento político: la I Internacional no era su órgano, Marx casi no contaba como activista político a pesar de su autoridad como teórico y la aplastante mayoría de partidos de la II Internacional, aunque a menudo antagónicos y divididos en fracciones —incluso los marxistas—, no ponían en tela de juicio la legitimidad de las instituciones democráticas ni la fe en las libertades culturales; en la novela del siglo XIX, la crítica social estaba muy presente y a veces adoptaba formas muy radicales, pero no tenía nada que ver con el comunismo. El comunismo moderno en el sentido estricto nació a principios de siglo como fracción acaudillada por Lenin; antes de la primera guerra mundial, su influencia en el movimiento socialista de fuera de Rusia era nimia, y el hecho de que se tratara de un fenómeno ideológico y político totalmente nuevo y no de una variante táctica o doctrinal tardó mucho en percibirse y sólo a partir de 1910 se fue abriendo paso poco a poco en la conciencia de la gente. Este movimiento nunca ocultó que propugnaba el despotismo, y un potencial totalitario estaba presente en él desde el primer momento. Que con el tiempo lograra embridar la oleada revolucionaria de Rusia y llegara al poder sobre su cresta se debió en parte a una extraña coincidencia de circunstancias históricas, aunque no fueron sólo aquellos acontecimientos lo que lo llevó hasta la cumbre; lo hizo también una gran habilidad que, posteriormente y en una forma más desarrollada, sería decisiva para los éxitos del régimen soviético, la habilidad de absorber y asimilar rápidamente todos los problemas sociales importantes y convertirlos en instrumentos de su política.

Lo mismo puede decirse de otra manera: desde el comienzo, el comunismo era un parásito tanto en el sentido ideológico como en el táctico; parasitaba eficazmente en todas las causas sociales que eran no sólo importantes, sino también dignas, y que concentraban las inquietudes de una gran parte de la intelectualidad alimentada con los ideales de la Ilustración y del humanismo. Antes de la primera guerra mundial, el comunismo no sólo pretendía defender los intereses de los obreros; también denunciaba la opresión de las naciones, asumía las reivindicaciones del campesinado pobre, protestaba contra las restricciones impuestas por la censura y se aliaba verbalmente, y de una forma nada doctrinaria, con todas las fuentes potenciales de resistencia al absolutismo de los zares, intentando encaminarlas a todas hacia la misma dirección. De hecho, los comunistas no tuvieron nada que ver con la Revolución de Febrero ni con la caída del zar, y el golpe de estado de Octubre se llevó a cabo bajo consignas que no eran comunistas ni por asomo: paz y tierra para los campesinos. La ideología que predominaba en las masas durante el proceso revolucionario no era el comunismo, sino el anarquismo, que se traducía en el lema: el poder para los soviets. Los bolcheviques hicieron suya esta consigna para revocarla a continuación (cuando los soviets fueron dominados por los mencheviques). Más tarde, volvieron a apropiarse de ella con el objetivo de utilizar la utopía anarquista para destruir las instituciones del Estado que quedaban e imponer su propio poder a una sociedad desorganizada y desmoralizada. Lenin reconoció abiertamente que los bolcheviques habían ganado la partida gracias a utilizar el programa agrario del SR, y no el suyo. La tercera consigna esencial para la desintegración del viejo imperio fue el derecho a la autodeterminación de las naciones. Todos conocemos la historia de este programa: la consigna «tierra para los campesinos» se materializó en la expropiación del campesinado y en una adscripción a la tierra semejante al vasallaje feudal; la consigna «paz» dio pábulo a la construcción del imperio más militarizado del mundo, insaciable en su conquistas y agresiones; la consigna «autodeterminación de las naciones» se tradujo en el sofocamiento sistemático de las aspiraciones y tradiciones de todos los pueblos engullidos por el imperio.

Sin embargo, muchos intelectuales vieron en el bolchevismo no tanto un conjunto de postulados cuya realización satisfaría las reivindicaciones sociales del momento, por más importantes que éstas fuesen, como una tecnología utópica global, el inicio de un mundo y un tiempo nuevos donde todos los problemas de la humanidad encontrarían la solución definitiva y todas las desgracias tendrían remedio. Como es natural, la más lacerante era la cuestión de la guerra y la paz, a la par que un tema afín: el internacionalismo. El comunismo mundial, tal como lo conocemos hoy, es producto de la primera guerra mundial. Los polacos tenemos la tendencia natural a percibir aquella guerra a través de lo que fue para nosotros el acontecimiento más importante: el restablecimiento de un estado polaco independiente tras años de esclavitud. No obstante, aquél fue un resultado que no buscaba ninguna de las grandes potencias involucradas en la guerra, y la guerra significó la matanza de millones de personas, y cuanto más duraba, más claramente se veía que —tal como sostenía la izquierda socialista— se trataba una guerra imperialista, una contienda entre las capas gobernantes realizada a expensas de los pueblos. El papel de las pasiones antibelicistas en la propagación de las simpatías probolcheviques entre los intelectuales europeos de inicios de los años veinte resulta difícil de sobreestimar; el bolchevismo recogió la cosecha de la II Internacional en 1914, cuando se puso de manifiesto que la solidaridad internacional de los obreros, el armazón ideológico del movimiento socialista, era un tópico vacío que, sometido a prueba, se desvaneció como el humo. Por esta razón, el USDP, la fracción pacifista de la socialdemocracia alemana fundada en 1917, era un semillero de comunistas, y muchos escritores europeos —Arnold Zweig, Bertolt Brecht, Henri Barbusse, Romain Roland, Anatole France o Jaroslav Hašek, por mencionar sólo a los más famosos— se afiliaron al movimiento comunista o simpatizaron con él movidos por el horror que les habían causado las atrocidades de la guerra. El comunismo prometía un mundo sin guerras, hábilmente se alimentaba como un parásito del deseo humano de vivir en paz que en nuestro siglo se ha convertido en uno de los sentimientos sociales más intensos. Antes de la guerra, el comunismo había sido una secta minoritaria incluso en Rusia; en los años que separan la primera revolución rusa de la segunda, la influencia del comunismo y del marxismo menguó considerablemente entre la inteliguentsia rusa, y muchos próceres de la élite intelectual lanzaron ataques violentos contra los dogmas historiosóficos que aún no hacía mucho veían con buenos ojos. No sin razón, en el congreso de escritores de 1934, Gorki, por aquel entonces ya completamente entregado al estalinismo, denominó el período 1907-1917, aquella gran época de la historia de la poesía rusa, «el decenio más vil e infame de toda la historia de la intelectualidad rusa».

Naturalmente, hubo también otros motivos. Existió la tan frecuente entre los intelectuales fascinación por la barbarie, es decir, por el inicio absoluto de una nueva época, por la ruptura con la historia y la liberación del lastre de los tiempos pasados. Tanto en Rusia como en Occidente, el clima de desarraigo cultural y de liberación —huelga añadir que ilusoria— del peso de la herencia histórica, el culto a una juventud no limitada por ningún gravamen del pasado y el deseo de escandalizar al público burgués fueron motivaciones fuertes para simpatizar con el bolchevismo concebido como portador de una novedad radical y martillo con que hacer añicos el pasado molesto de acuerdo con la letra del himno de la Internacional: «du passéfaisons la table rase». Este motivo jugó un papel importante en las decisiones de Alexander Blok, de Mayakovsky, de los surrealistas franceses y de los futuristas. Tal vez las circunstancias históricas expliquen la fuerza magnética del comunismo de la época. La primera guerra mundial clausuró definitivamente el siglo XIX y marcó un nuevo inicio en todas las ramas de la vida humana. Los bolcheviques se percataron de ello antes y mejor que nadie, y supieron ingresar por un tiempo en la cultura europea presentándose como la personificación del nuevo siglo, lo cual contribuyó a otorgar a la civilización comunista una cierta autenticidad, ni que fuese efímera.

La primera mitad de los años treinta trajo consigo nuevos sismos sociales que dieron pábulo al comunismo: la gran crisis económica, el triunfo del nacionalsocialismo en Alemania y, más tarde, la guerra civil española y la gran tormenta en China. Todos aquellos asuntos eran reales y dramáticos. La gran crisis con sus consecuencias —millones de parados, miseria y desesperación— fue una gran oportunidad para el comunismo, que pudo erigirse en la promesa de una sociedad libre de paro y de inseguridad y en el enemigo más implacable del cáncer fascista que parecía carcomer Europa (y que se alimentaba de las mismas plagas). Mientras millones de personas morían a causa de la hambruna provocada artificialmente en Ucrania o de resultas de las torturas, del frío, de la extenuación o de un disparo en las cárceles y los campos de concentración o durante el transporte a Siberia, a ojos de un sector numeroso o por lo menos importante de la intelectualidad occidental, el estado soviético se perfilaba como bastión de paz, foco del humanismo revolucionario y anuncio de un mundo mejor, donde la gente desconocía la inseguridad del futuro, todos eran iguales y miraban confiados hacia el porvenir. Con el comunismo se identificaban o simpatizaban personajes como André Malraux, Walter Benjamin, Theodor Plivier, Jean-Richard Bloch, Theodor Dreiser, Dos Passos o Upton Sinclair. Lion Feuchtwanger y Romain Rolland vieron en la macabra farsa de los procesos de Moscú un acto de justicia. Los estudios sobre la ingenuidad y la ceguera humanas tampoco ayudan mucho a entender este asunto. Allí también estaban en juego procesos sociales y culturales que deben esclarecerse como lo que fueron. El Frente Popular de mediados de los treinta fue, naturalmente, un efecto de la manipulación soviética, pero no únicamente: resultó medianamente eficaz porque sus consignas respondían a las experiencias, los temores y las esperanzas reales de Europa. El fascismo no era un espantapájaros inventado por los comunistas, sino una amenaza mortal de lo más concreta para la civilización y las naciones, y, si bien se alimentaba de las mismas lacras sociales que el comunismo, atrajo a gente de otro talante, por lo que su dinamismo cultural fue casi nulo. El comunismo aprovechó hábilmente la política vacilante y pusilánime de las democracias occidentales frente a esta amenaza, y el antifascismo pudo ser y fue una fuerza inspiradora de la cultura. Las plagas sociales causadas por la inflación y la crisis eran reales. Es cierto que los dos años de amistad entre los nazis y los soviéticos hicieron dudar a más de uno, pero el desarrollo posterior de la guerra borró pronto esa desagradable sensación: entre 1941 y 1945 el coloso soviético volvió a reclamar con cierta eficacia el papel de defensor del mundo contra la barbarie nazi y aprovechó sus éxitos militares para iniciar una nueva invasión ideológica de Europa. Después de la guerra, y también exitosamente, adoptó el papel de adalid de los procesos descolonizadores.

Respecto a la élite cultural polaca puede formularse una observación análoga. Aquellos de sus miembros que se pronunciaron abiertamente a favor del régimen comunista por regla general no provenían de círculos comunistas, sino que tenían raíces en el socialismo o en la izquierda liberal; lo que determinó en gran parte su acceso al comunismo fue una actitud crítica respecto a la Polonia de entreguerras, y sobre todo a los últimos años de este período, tras la muerte del mariscal Piłsudski. Tenemos una tendencia comprensible a idealizar aquellos tiempos, puesto que, a pesar de todas sus deficiencias, tuvimos una patria independiente, y muchos de sus defectos y enfermedades parecen dolencias insignificantes en comparación con el maravilloso régimen progresista que vendría a continuación. En aquellos años, el control de la prensa y la censura fueron insignificantes comparados con la sistemática y destructora mordaza progresista contra la que la cultura nacional tiene que luchar desde hace tantos años; los abusos policiales de aquella época parecen un juego de niños frente a los atropellos que en la Polonia Popular han adquirido el rango de sistema. No obstante, la parte de la inteliguentsia que en 1945 o 1946, después de los horrores de la guerra y de la ocupación alemana, se identificó con mayor o menor entusiasmo con el nuevo régimen, veía las cosas desde otra perspectiva: los que aún recordaban el proceso de Bereza, aquella oleada de envenenado y repugnante antisemitismo, y el persistente clericalismo vieron en el comunismo (huelga demostrar que equivocadamente) una continuación del Siglo de las Luces claramente opuesta a la corriente chauvinista, castiza y clerical de la tradición nacional, que consideraban perniciosa y tóxica y con la que por lo menos a partir del siglo XVII, mucho antes de que se formara la inteliguentsia en el sentido moderno del término, había luchado el sector más crítico y cosmopolita de la nobleza ilustrada. También las reformas sociales anunciadas en los primeros años del comunismo respondían en parte a las demandas tradicionales de la izquierda no-comunista.

Decir esto no significa justificar nada, y menos aún la participación de aquel sector de la intelectualidad en la mentira colectiva comunista, pero el comunismo —dejadme repetir esta observación banal— es un fenómeno histórico de enorme importancia que nunca entendería alguien que se limitara a condenar o ridiculizar la ingenuidad o la venalidad de sus adeptos. Y si engordó como un parásito alimentándose de los problemas sociales reales que preocupaban a toda Europa, tanto la liberal como la socialista, no quiere decir que los solucionara o ni siquiera intentara hacerlo; al contrario, llevó a la perdición a todos los problemas sociales, culturales, nacionales e internacionales cuyo defensor se denominaba. La única excepción, aunque sólo en apariencia, es el asunto que el comunismo esgrime como su gran éxito: el desempleo. Una excepción aparente, porque en el régimen soviético el desempleo fue sustituido por un sistema de trabajos forzados; y es evidente que el desempleo es desconocido entre los esclavos. También el nazismo supo combatir con éxito la plaga del desempleo. No obstante, el desempleo sigue siendo una herida lacerante y real en las sociedades democráticas, y cuando adquiere dimensiones considerables, se convierte en una fuente que da vida a las promesas comunistas y despierta las expectativas, no siempre equivocadas, de que muchos estarán dispuestos a sacrificar su libertad a cambio de la seguridad del esclavo.

El comunismo fue una gran fachada que ocultaba un afán de poder en estado puro, el poder como objetivo en sí mismo. El resto no era más que un instrumento, que una autocontención obligada, que una táctica. Pero aquella fachada no era un simple decorado; no solamente era vital para el comunismo, su aparato respiratorio, sino también un vestigio inamovible de la tradición del Siglo de las Luces y del socialismo del siglo XIX, de quien el comunismo era el hijo degenerado. En cualquier progenie, incluso en la más degenerada, se distinguen algunas peculiaridades hereditarias, y el comunismo no fue ninguna excepción. El racionalismo, el desprecio por la tradición y el odio al estrato mitológico de la cultura, que tenían sus raíces en el Siglo de las Luces, no sólo dieron como fruto en el comunismo persecuciones brutales a la religión, sino que se tradujeron en un principio —pregonado y puesto en práctica de dos maneras distintas—, según el cual los individuos son perfectamente intercambiables y su vida tiene tanto valor cuanto servicio prestan a la causa común, es decir, al Estado, puesto que no hay buenas razones para atribuir a la personalidad humana una posición particular y no instrumental. Así pues, el racionalismo se convirtió en una idea de esclavitud. Por otro lado, algunos temas románticos y protosocialistas —la búsqueda de la comunión y la solidaridad humana perdidas, la protesta contra la desintegración social debida al proceso de industrialización y urbanización— volvieron a resonar en el comunismo en una forma caricaturesca, como el principio de la solidaridad forzada, es decir, la tentativa de crear una unidad aparente y ficticia, la unidad por decreto.

Sin embargo, tanto la fraseología racionalista y prometeica como la fraseología solidaria tuvieron desde el comienzo una fuerte presencia en el lenguaje comunista, corroborando el parentesco, ni que fuese desnaturalizado, de esta ideología con la tradición del Siglo de las Luces y del romanticismo, y añadiéndole una pizca de dramatismo que, si sus adeptos sabían expresar con autenticidad, creaba inevitablemente la sensación de que el comunismo poseía una parte de verdad. En el período de la puesta en marcha ideológica del comunismo, esta circunstancia naturalmente le dio fuerzas, pero también lo expuso a un gran peligro. Porque, en la medida en que la fachada se tomaba en serio en el interior del movimiento, mostraba la inevitable tendencia a independizarse y a cuestionar su papel puramente subalterno; tomarse la fachada en serio significaba también confrontarla con la realidad del movimiento político o del estado; por lo tanto, el comunismo podía, e incluso tenía que producir en su seno a sus propios críticos, herejes y apóstatas que se remitían a las fuentes prístinas, siempre presentes en la fraseología, para denunciar las miserias de la realidad. Este fenómeno casi no se apreciaba en otros movimientos totalitarios, donde el hiato entre la fachada y la realidad no era excesivo: la ideología revelaba brutalmente las intenciones reales, y la fuerza de la tradición ideológica era nimia; Hitler podría ser un equivalente de Stalin, pero no tenía a sus espaldas a un Marx o a un Engels nazis; ni siquiera tuvo a un Lenin. La genealogía de la que se dotó era puro invento.

De este modo, el comunismo se vio obligado a dar a luz a sus propios sepultureros —por utilizar la frase hecha que aplicaba a la burguesía—. Como es sabido, en la crítica intelectual y moral que con el tiempo selló su descomposición jugaron un papel peculiar y particularmente efectivo los antiguos comunistas o los socialistas del ala izquierda, gente que no sólo conocía muy bien los mecanismos políticos y psicológicos del comunismo, sino que en su tiempo los habían interiorizado, adquiriendo así una experiencia impagable. Eran comunistas Arthur Koestler, Ignazio Silone, Boris Souvarine o Bertram Wolfe; y Orwell era un socialista de izquierdas. La participación de los excomunistas en la desintegración ideológica de los países y partidos comunistas europeos fue masiva, empezando por Milovan Djilas. En Polonia son legión los que pueden citarse en este contexto. En Francia también.

En este punto es necesario introducir una precisión importante. Cuando hablamos de la fuerza de atracción de la idea comunista y de su fertilidad cultural, podemos referirnos sencillamente a la obra creativa de los artistas, escritores o intelectuales que se identificaban o simpatizaban con el comunismo, o a obras cuyas características indican inequívocamente esta filiación ideológica. Muchos creadores eminentes cercanos al comunismo no han dejado ninguna obra que confirme sin lugar a dudas su militancia en esta formación política, o bien se han limitado a aludir de paso a la idea comunista. A menudo, nos encontramos con obras que plantean problemas considerados el caballo de batalla del comunismo y, en este sentido, concuerdan con su ideología aunque en el contenido no muestren tal filiación, ya que no hay que ser necesariamente comunista ni simpatizante del comunismo para defender las mismas causas que él. Sin duda, Aragon era un excelente poeta que se ha ganado un lugar imborrable en la historia de la literatura francesa: pero es posible distinguir su creación poética de su mendaz periodismo estalinista o de su novela propagandística. La poesía de Pablo Neruda lleva en parte marcas comunistas claras e inconfundibles, pero los lienzos de Siqueiros, un pintor de alta categoría, no permiten en absoluto adivinar que su autor fuera un estalinista de pura cepa. Dreiser simpatizaba con el comunismo y, al final de la vida, se afilió al partido, pero sus novelas tienen cabida en la rica tradición americana de la crítica social, y no en la tradición de la propaganda comunista. En la poesía de Broniewski de la época de entreguerras es fácil distinguir la parte lírica de la parte política, aunque creo que incluso en esta última hay obras remarcables que, a diferencia del poema sobre Stalin escrito en la posguerra, confirman el hecho de que hubo un período durante el cual el comunismo absorbía las energías generadas por conflictos sociales auténticos y no por el imperialismo soviético. Observaciones parecidas pueden formularse respecto a la mayoría de los creadores que acabo de enumerar.

Además de la creación de los aliados políticos del comunismo, existía también —insisto en el pretérito— una creación literaria, artística e intelectual de contenidos específicamente comunistas que, no obstante, sigue formando parte de la historia de la cultura. Sin miedo a equivocarnos, podemos afirmar que cuanto más tiempo se mantenía el comunismo en el poder, menos obras de éstas se producían. La creación auténtica inspirada por las ideas del comunismo desapareció en la Unión Soviética casi por completo en los años treinta, y no sólo, o tal vez ni siquiera básicamente, por culpa de las purgas y las matanzas, sino como consecuencia del crecimiento y la consolidación de formas de poder totalitarias que no dejaban espacio a la expresión personal, sino que la sustituían por la papilla propagandística reglamentaria, privando así a la ideología comunista de cualquier resto de autenticidad. La segunda guerra mundial dejó en herencia una literatura de calidad, pero, en cuanto a la fuente de inspiración, las obras de valor son más bien patrióticas que comunistas: se trata de descripciones de los horrores de la guerra hechas desde la perspectiva de una gente que, jugándose el cuello, luchaba por su vida y por la de su nación, y no por el triunfo de la revolución. En Polonia y otros protectorados soviéticos, la posguerra no dio ninguna obra de inspiración comunista digna de mención; en el arte y en la literatura, el realismo socialista también fue un engendro. Tampoco los creadores que debutaron en la posguerra y se tomaron en serio la fe comunista entraron en el panteón de la literatura nacional hasta que se deshicieran de ella. Reconozco que ésta es una valoración tosca y sumaria que no toma en consideración las etapas transitorias, las posibles excepciones y las obras ideológicamente híbridas; sin embargo, éste no es el tiempo ni el lugar para analizar biografías u obras concretas. Tal vez entre la creación comunista de aquel período haya casos cuyo valor artístico podría someterse a debate sin miedo a hacer el ridículo, pero lo único seguro es que todo lo que hubo de valioso en la cultura de los países dominados por el comunismo soviético nació o bien contra esta ideología, o bien al margen de ella, haciéndole caso omiso, aunque hay que recordar que, en el caso de ideologías con pretensiones de abarcarlo y a controlarlo todo, crear al margen de ellas equivale a crear en su contra. La creación que sencillamente ignora la ideología, la doctrina y el poder puede ser tolerada —y hasta cierto punto lo es incluso en la Unión Soviética—, pero hay que interpretarlo como un síntoma de la decrepitud de la ideología, y no un homenaje intencionado a los valores liberales. La crítica interna al comunismo prácticamente ha dejado de existir, ya que se ha vuelto socialmente innecesaria. El comunismo ya no sigue dando a luz a críticos de sus premisas doctrinales, y cualquier reflexión verdaderamente crítica tiene que apuntar a los principios y no a sus supuestas deformaciones. En la Europa occidental, en los países comunistas y en América del Norte ya no hay creadores de categoría que se inspiren en la fe comunista; la esterilidad es casi total y, sin duda, irreversible. En los países de América del Sur, con sus gigantescos problemas sociales, su miseria, su oscurantismo y sus desigualdades flagrantes, tal vez el comunismo haya conservado parte de su fuerza original. En cambio, la forma ideológica que parece seguir viva en la Unión Soviética no es el comunismo, sino la idea imperial. Dicho de otra manera, el comunismo como formación cultural específica tal como la defino, es decir, como una energía capaz de crear productos culturales perdurables, ha dejado de existir en el mundo civilizado. Naturalmente, todavía sigue siendo una potencia militar y política capaz de chantajear y conquistar, así como de movilizar a fuerzas tercermundistas que esperan acaparar poder aprovechando su estatus de primos hermanos del gran imperio. Pero ya no puede actuar a través de las élites creadoras de cultura.

Decir todo esto aún no significa explicar por qué el comunismo nació y logró consolidarse como eje de identificación ideológica para tanta gente, incluida un parte considerable de las élites que guían la vida espiritual. Éste es otro problema, que no voy a plantear aquí ni ahora. Me limitaré a repetir que explicar estos procesos en términos de estupidez y miedo es una solución burda del problema; equivale a explicar el nacimiento y los éxitos del islam argumentando que los árabes eran estúpidos y, por eso, en vez de creer en Jesucristo, creyeron en el falso profeta Mahoma. Además, no creo que el nacimiento y la expansión del comunismo tengan una explicación causal en el mismo sentido en que lo tienen una inundación o una sequía. A posteriori, todos los acontecimientos, incluso las repentinas irrupciones en la historia de los grandes movimientos religiosos, parecen determinados por las circunstancias. Es fácil encontrar una causa ex post, pero la fragilidad de explicaciones por el estilo se pone de manifiesto en el hecho de que, si realmente fuéramos capaces de descubrir las condiciones necesarias para que se produjeran estas mutaciones, sabríamos preverlas con igual certeza para el futuro. Y no sabemos hacerlo. El comunismo nació como un movimiento casi religioso, es decir, como la expresión ideológica de la necesidad de una salvación definitiva. Hay motivos para creer que esta necesidad es un elemento permanente e inamovible de todas las civilizaciones, pero su mera presencia no explica por qué en ciertas circunstancias y en ciertos lugares se manifiesta en forma de intensas convulsiones históricas que involucran a multitudes y desembocan en cambios violentos e inesperados capaces de reducir a escombros el orden establecido. El comunismo, el mejor ejemplo de estas convulsiones, surgió a raíz de una necesidad apremiante de salvación definitiva, de la necesidad de una época nueva. Proveniente de la tradición del Siglo de las Luces, en una situación en que las élites habían abandonado mayoritariamente sus creencias tradicionales, adoptó la forma —dicho sea de paso, inconsecuente— de una religión laica. Los mecanismos psicológicos que propiciaron su expansión eran parecidos a los que habían asegurado el éxito de las creencias tradicionales en su época de auge. La energía misionera de su ateísmo beligerante actuaba de una manera semejante, pero su forma doctrinal era la imitación caricaturesca de una religión, puesto que el comunismo exigía fe ciega y el reconocimiento de su estatus de interpretador racional del universo, aunque no podía tener ambas cosas al mismo tiempo; agitándose entre estas dos exigencias incompatibles, llevó a la ruina tanto a los conocimientos racionales como a las religiones que se encontraban al alcance de su influencia. Su bancarrota ideológica es al mismo tiempo la derrota del Siglo de las Luces, del que ha sido la expresión definitiva, la más consecuente, y, por ende, una expresión autodestructora.

Todo esto, repito, no explica aún la génesis del comunismo, sino que, como mucho, permite comprender la autenticidad que caracterizaba su mensaje original y, por consiguiente, su efímera y ya inexistente eficacia como catalizador de la vida cultural. Ahora bien, ¿por qué la historia eligió aquel momento y aquel lugar para liberar el potencial autodestructivo del Siglo de las Luces? Eso no lo sabemos. Todo movimiento social que sea fuerte y significativo para la historia resulta de la aglutinación de varias coincidencias, entre las cuales vale la pena mencionar las condiciones económicas, políticas y mentales de la época, el talante y la creatividad de sus agentes y la presión que ejercen los sedimentos de la tradición. Nadie puede presumir de conocer el método con el que reducir esta diversidad de azares a una sola magnitud mensurable, lo cual permitiría dar con la explicación de los sucesos históricos. No obstante, no cabe la menor duda que esta convulsión está a punto de finalizar y que la pérdida de su capacidad de movilizar fuerzas culturalmente activas es síntoma inequívoco de su decadencia. El comunismo se convierte cada vez más en fuerza bruta, pero no sería justo afirmar que nunca fue otra cosa. En cuanto a las formas que adoptará en su decadencia y el marco temporal en que ésta se va a producir, estamos condenados a las predicciones de los arúspices.

La caída del comunismo como acontecimiento filosófico

El término «acontecimiento filosófico» puede referirse a tres fenómenos distintos. En el sentido estricto, se trata de la aparición de ideas nuevas, importantes para la cultura y concebidas como tales por la sociedad, que, paso a paso y a menudo de forma imprevisible, transforman el pensamiento humano y, por consiguiente, el mundo en que el hombre vive. Este tipo de sucesos no tiene fecha concreta: lo que constituye un acontecimiento filosófico no es el momento en que se publican las Meditaciones metafísicas de Descartes o la Fenomenología del espíritu de Hegel, sino más bien el período indefinido y potencialmente infinito dentro del cual estas fuentes de energía espiritual nuevas, que aparentemente manan ex nihilo, conservan su actualidad. Muchas obras maestras de la filosofía griega cayeron en el olvido, pero su redescubrimiento al cabo de varios siglos también debe considerarse un acontecimiento filosófico.

Utilizando el término en otra acepción que deriva de la primera, podemos definir como filosóficamente relevantes los sucesos históricos, sean cuales sean sus causas, que ejercen notable influencia en la historia del pensamiento filosófico. Todas las grandes crisis suelen arrastrar cambios de esta índole: la caída del Imperio romano, la Reforma, la Revolución Francesa y las guerras de Napoleón, la segunda guerra mundial y la invención de las armas nucleares fueron sin lugar a dudas importantes en la medida en que sus efectos se extendieron también a la vida filosófica. Desde este punto de vista, son acontecimientos con los cuales la filosofía está en una relación causal.

Sin embargo, es demasiado pronto para hablar de las posibles consecuencias espirituales de la caída del comunismo; en vano especularíamos ahora sobre cómo este suceso va a transformar el pensamiento y la mentalidad de las generaciones futuras.

En su tercer sentido —que también es secundario y, además, lo bastante impreciso para ser el más amplio de todos—, el término «acontecimiento filosófico» es aplicable a cualquier hecho que se convierta, ni que sea por obra del azar, en el objeto de una reflexión filosófica. Lo dicho se refiere no solamente a los cambios que sacuden al mundo; no hay nada demasiado vulgar o nimio como para no merecer nuestra atención en cuanto objeto de interés filosófico: tanto la Batalla de las Naciones o el terremoto de Lisboa como una transformación curiosa de la moda femenina, la muerte de un amigo o una hoja que cae de un árbol, si así lo decidimos, pueden convertirse en un acontecimiento filosófico. De ahí que los acontecimientos filosóficos de esta clase no lo sean por razón de su contenido, sino de resultas de nuestro interés por ellos.

Es lícito, pues, formular la pregunta: ¿qué puede enseñarnos la caída del comunismo concebida como acontecimiento filosófico?

Como es natural, el comunismo en el poder tenía su propia filosofía estatal de uso obligatorio. Por más primitiva que fuese desde el punto de vista intelectual y aunque careciese totalmente de autonomía y se viese reducida a mero instrumento de la propaganda oficial y de la autoglorificación del régimen, no dejó ser importante para el funcionamiento del sistema. Constituía una de las formas de expresión de la ideología vigente y, mientras el orden totalitario funcionaba de acuerdo con sus principios, se la solía tomar en serio y considerar correcta. La llamaban a menudo «visión científica del mundo» y, aunque esta frase hecha sonara algo ridícula o pareciera incoherente, expresaba una cierta pretensión de solidez. Aquella ideología pretendía ser racionalista, y el racionalismo implica el principio según el cual los procedimientos empleados en las ciencias nos proveen de una medida universal que determina lo que hay de valioso en nuestros conocimientos y lo que carece de valor alguno, así como lo que tiene o puede tener validez en todos los dominios de la vida espiritual. Así pues, el racionalismo es un sistema de prohibiciones que ponen un límite infranqueable a nuestro pensamiento, nuestra curiosidad y nuestra imaginación. También nos susurra al oído, aunque no necesariamente nos lo diga claro, que todos los problemas de la humanidad son técnicos y, para solucionarlos, basta con encontrar la tecnología adecuada. La primera afirmación es una norma arbitraria, la segunda es totalmente inverosímil. Ambas son inmanentes a la ideología comunista. Y si alguien dice que el comunismo era una caricatura del racionalismo, podemos contestarle: de acuerdo, pero una estupenda caricatura, y la caricatura se limita a exagerar algunos rasgos característicos del original; muestra todo lo que tiene de feo y ridículo del mismo modo que lo hacen las caricaturas de los seres humanos. Una ideología caricaturesca pone de manifiesto lo que en el original no-caricaturesco constituye un potencial hostil al hombre y una amenaza para la cultura. La caricatura deja al descubierto la verdad oculta.

Vale la pena analizar, pues, cómo en este racionalismo deformado afloró algo que, si bien en el racionalismo del Siglo de las Luces no era del todo patente, hizo posible tal deformación o tal vez incluso permitiera preverla.

Huelga decir que, en la práctica, el principio básico del racionalismo no actuó como si las reglas de la ciencia legitimaran realmente el conjunto de opiniones y creencias acerca del mundo; al contrario, en la época estalinista, a excepción de las matemáticas, las ciencias estaban sometidas a un control ideológico. El racionalismo era en gran parte, aunque no del todo, una fachada ideológica, pero esta fachada no carecía de importancia. Por ejemplo, proporcionó un magnífico pretexto para arrancar de cuajo y destruir todas las formas de vida religiosa, concebidas como vestigios de una vieja superstición anticientífica; y, si bien es cierto que la intensidad y la extensión de las persecuciones variaron en función de la situación política y no en todas partes fueron iguales, la hostilidad hacia la religión subyacía en los fundamentos ideológicos del comunismo. También en esto era en parte auténtico, aunque en parte constituía un instrumento con que poner en práctica las pretensiones de copar el poder. Se trataba de eliminar de la vida social todo lo que pudiera ser objeto de una lealtad autónoma y admitir sólo la lealtad al sistema gobernante. Naturalmente, el afán de poder es omnipresente y, para existir, no necesita de ninguna ideología. Sin embargo, en nuestro siglo, y en particular cuando alguien ha aspirado al poder absoluto deseando afianzarse en él con eficacia, no ha podido prescindir del todo de una legitimación ideológica. Esta legitimación era bien sencilla: existe una clase intelectualmente privilegiada que sabe a ciencia cierta cómo organizar racionalmente la sociedad para que funcione mejor y, en un futuro no muy remoto, alcance la perfección. La clase obrera, a la que aquella mitología había otorgado por razones históricas un estatus de clase privilegiada espiritualmente, pronto y de acuerdo con lo previsto anteriormente fue sustituida por la nomenclatura. El saber, la ciencia, iba a sentarse en el trono, y he aquí cómo el despotismo totalitario se consolidó valiéndose de una parodia monstruosa del racionalismo.

Varias características de aquella sociedad tenían sus raíces en la parodia, o la casi parodia, en cuestión. Además de la religión, se puso en entredicho la distinción entre el bien y el mal. Pero en esto, el racionalismo en el sentido coloquial —es decir, el racionalismo del Siglo de las Luces— y la fe en la razón histórica de proveniencia hegeliana iban curiosamente de la mano. A pesar de ser incompatibles, fueron adoptados por aquella ideología y resultaron igualmente útiles. En el marco del racionalismo del Siglo de las Luces no es posible reconstruir las categorías del bien y del mal. La ciencia las ignora, por no decir que las tiene vedadas, y en el mejor de los casos les otorga un estatus de impulsos humanos irracionales. La razón histórica, a su vez, no puede admitir esta distinción como si sencillamente hubiera criterios estables e independientes del transcurso efectivo de los acontecimientos que permitieran justificarla. Lo que es bueno y lo que es malo lo determinan sobre la marcha las necesidades del espíritu del mundo en cada una de las fases de su crecimiento. De modo que, si sabemos hacia dónde se dirige la razón histórica, sabremos también qué es lo que exige y, por ende, qué es lo que debemos respaldar y qué es lo que debemos combatir. Así el deber se deduce fácilmente de la existencia o —lo que da lo mismo— la diferencia epistemológica que existe entre ambos se desvanece. Ya no necesitamos la distinción entre el bien y el mal proveniente de la tradición religiosa; ocupa su lugar la distinción entre lo que es políticamente justo y lo que no lo es, lo propio y lo impropio; esta última distinción resulta clara, porque sabemos —o mejor dicho, lo saben los privilegiados que están en posesión de la verdad— hacia dónde se dirige el espíritu de la historia. Sus deseos determinan lo que es justo, o sea, el bien (suponiendo que este término no haya caído en desuso). En breves palabras, la tarea de los gobernantes consiste en proclamar desde su infalibilidad lo que es justo y lo que no lo es; de esta manera se instituye el reino de la moral.

Pero lo mismo vale para el reino de la verdad, aunque esto sea menos evidente. La diferencia entre la verdad y la mentira queda en suspenso, al igual que la diferencia entre el bien y el mal. El concepto tradicional de verdad suponía por definición una visión metafísica de la realidad y, desde el punto de vista de un racionalismo salpimentado con empirismo, debía parecer por fuerza ilusorio e inaplicable a la ciencia. No obstante, lo que importaba era la conformidad con los criterios —fueran éstos criterios de verificabilidad y predecibilidad, o de coherencia—, y no con una realidad concebida metafísicamente. Cuando se descubrió que definir exactamente la verificabilidad resultaba imposible, se abandonó este modo de pensar, lo cual no implicó sin embargo la restitución del concepto metafísico de realidad. La fe en la razón histórica minó la idea tradicional de verdad, vinculándola con las necesidades de esta razón y usurpándole así el estatus absoluto.

Aunque la doctrina comunista aceptaba verbalmente el concepto tradicional de verdad, los filósofos comunistas más consecuentes como Lukács o Korsch lo sustituyeron por el relativismo histórico que, en definitiva, culminaba en la tesis de que la verdad es idéntica a la opinión de su portador, que es el proletariado, lo cual en la práctica significaba que el partido siempre tiene razón y sus decretos proporcionan un criterio irrevocable de verdad. Aunque esta tesis no solía exponerse con claridad en los manuales de filosofía, de hecho era comúnmente aceptada; como consecuencia, la ideología se vio obligada a oscilar entre dos principios opuestos: la verdad es lo que está conforme con la realidad y la verdad es lo que declaran los dirigentes del partido. Sin duda alguna, esta ambigüedad resultó muy útil para el sistema educativo, porque borraba la diferencia entre lo verdadero en el sentido normal del término y lo verdadero en el sentido de políticamente justo. Esta confusión prestó buenos servicios a la formación de la ciudadanía, porque la gente sabía lo que era políticamente justo y, al mismo tiempo, sabía que aquello era verdad. Así pues, es comprensible que quienes se aferraban al relativismo, se expusieran a la condena. Alguien podría objetar a mis reflexiones: ¿a santo de qué recordar aquella vieja mitología grotesca, si todos sabemos que acabó muerta y enterrada mucho antes de la caída definitiva del comunismo? Sin embargo, hay una buena razón para hacerlo.

El comunismo se atrofió muy despacio, casi durante cuatro decenios, y este proceso hacía frecuentes altos en el camino y a veces daba marcha atrás. Las instituciones totalitarias se desintegraron gradualmente; sin duda la voluntad totalitaria seguía presente, y no había muerto la esperanza de que, tras vencer las dificultades pasajeras provocadas por los enemigos de clase, el orden históricamente justo e incontestablemente victorioso se instituiría de nuevo.

Pero no había cura posible, e incluso los gobernantes, aparentemente imperturbables, empezaron a perder el aplomo. La fuerza predominante en este proceso era la descomposición de la ideología, un fenómeno más importante que los contratiempos económicos porque, desde el comienzo, el comunismo como programa económico escondía en su seno los gérmenes de la derrota. Mientras había esperanza y las derrotas se atribuían a circunstancias imprevisibles por lo que la fe en la necesidad histórica no menguaba, había la posibilidad de recurrir al solaz de la ideología. Sin la esperanza de los gobernantes y sin la falta de esperanza —ideológicamente justificada— de los súbditos, el conjunto estaba condenado a irse a pique.

Lo decisivo fue la derrota ideológica. Todas las profecías marxistas relacionadas con el futuro desarrollo económico y político sencillamente resultaron falsas. No voy a hablar de este tema. Pero contenían algunas premisas y algunas proyecciones filosóficas que merecen una breve mención.

Aquella filosofía tenía sus raíces en la creencia utópica en que sabemos —o por lo menos lo saben los sabios— qué es el hombre verdadero —es decir, qué es la esencia del hombre opuesta a todos los hombres que conocemos por experiencia— y en que tenemos acceso a una tecnología que permite unificar a ambos, es decir, a la esencia humana y al hombre empírico, para que se cumpla el lema: ¡conviértete en lo que eres! De esta tarea debería encargarse la providencia histórica. En aquella esencia, en aquella realidad por de pronto invisible (que, sin embargo, es más real que todo lo empírico y visible), los individuos son naturalmente idénticos, y sus intereses, sus aspiraciones y sus necesidades, en vez de oponerse, se unen formando una bella armonía. Puesto que cada individuo se identifica por voluntad propia con el conjunto de la sociedad, desaparecen todos los conflictos y, por consiguiente, se vuelven superfluas e innecesarias todos las herramientas e instituciones del pasado que hacían de intermediarias entre el individuo y la totalidad y ponían de manifiesto el carácter antagónico de la sociedad tradicional: el estado, la ley, la denominada libertad burguesa o negativa (como si existiera otra), las falsas ideologías y, sobre todo, la religión, cuya tarea era hacer que el hombre se conformara con sus miserias. Todo aquello debía morir y sólo quedarían el individuo plenamente liberado y la totalidad.

Hoy no cuesta nada comprender por qué este proyecto solamente pudo realizarse en forma de una caricatura horripilante (en el sentido que he precisado más arriba). Todas aquellas instituciones intermediarias iban a ser destruidas; incluso el estado perdió su autonomía y soberanía, porque se convirtió en mero instrumento del partido gobernante, que a su vez se hacía pasar por un organismo creado voluntariamente y basado en unos cimientos ideológicos. Lo que quedó fue un individuo aislado e impotente frente al todopoderoso aparato del poder. Huelga entrar en los detalles de este proceso, que son harto conocidos. Sin embargo, cuando nos preguntamos por qué todo aquel proyecto no sólo fracasó, sino que por definición no podía funcionar de ninguna de las maneras, se impone de inmediato la respuesta más sencilla que el sentido común nos ha sugerido ya varias veces: la plena transformación del hombre en un «ser social», la abolición de todas las tensiones entre el individuo y la sociedad, y el sofocamiento de las aspiraciones y las pretensiones relacionadas con los intereses particulares son imposibles mientras perdure la especie humana tal como la conocemos. Naturalmente, es posible construir un campo de concentración, pero la idea de un campo de concentración voluntario parece estrafalaria e incoherente. No obstante, esta analogía no es completa. Estaba previsto que el campo de concentración mitológico o historiosófico cesaría en su actividad en un futuro no muy remoto, con lo que se abrirían las puertas que conducen a la felicidad universal y eterna. La fe en algo semejante no es ni incoherente ni imposible, y el hombre nuevo socialista, por lo menos en una etapa inicial, debió profesarla. A medida que transcurrían años y generaciones, la promesa de la apertura de las puertas se alejaba cada vez más, y, finalmente, se exigió de los moradores del campo de concentración (que, dicho sea de paso, entretanto se había vuelto mucho más soportable) que creyeran en que no había otra salida puesto que el campo no era obra de la voluntad del hombre, sino que había sido construido y organizado por la Historia, y los designios de esta constructora son irrevocables.

Y esto también acabó fracasando. ¿Por qué? ¿Puede decirse que la necesidad de libertad es independiente de todas las demás necesidades, que está anclada antropológicamente en nuestra naturaleza, y que la libertad es de por sí un objetivo, un bien que no requiere otras justificaciones, y no un instrumento con que conseguir otros bienes? Esta idea parece justificada. Pero aunque sea cierto que la libertad no necesita ninguna sanción superior, ningún «¿para qué?», y que el hombre la percibe de esta manera, ésta es solamente una verdad a medias. También necesitamos seguridad y, al parecer, de un modo aún más inmediato y apremiante. Estas dos necesidades —la de libertad y la de seguridad— han chocado entre sí a lo largo de los siglos. Lo tentador del totalitarismo consiste en que promete seguridad, por más grotesca que sea la manera en que su promesa se cumple. Sin duda alguna, la necesidad de libertad jugó un papel importante en la caída del comunismo, pero para que se consumara eran imprescindibles también otras fuerzas. La gente necesitó librarse de la deprimente fe en que la victoria del socialismo era una necesidad histórica y oponerse a ella sería inútil; un solo ejemplo de resistencia eficaz bastó para desencadenar la fuerza destructora.

Tampoco es lícito identificar el afán de libertad con las aspiraciones de independencia nacional que desempeñaron un papel tan importante en el desmembramiento del imperio soviético, aunque a menudo se oigan declaraciones como la que sigue: queremos tener un Estado propio, ser independientes como nación, es decir, libres. Lo que buscan quienes desean liberar a su tribu o a su nación es seguridad más que libertad. Desearían estar en su casa, y esta aspiración del todo natural y sin duda alguna justificada puede, aunque no necesariamente, estar relacionada con el afán de libertad; esto depende de las circunstancias culturales e históricas.

De hecho, los dos países comunistas europeos soberanos, o soberanos a medias —Albania y Rumania—, eran decididamente los más crueles en lo que atañe a la opresión política y cultural, mucho peores que la Unión Soviética o Polonia; también la China, que nunca fue miembro del bloque soviético, constituye uno de los ejemplos más flagrantes de la opresión comunista. En el África descolonizada, la libertad es una mercancía muy escasa. En este sentido, la «liberación» no necesariamente trae libertad en la acepción normal del término; demás, existen muchas formas no-comunistas de tiranía.

Otro factor que contribuyó a la caída del comunismo fue su debilidad inherente, una debilidad causada por la naturaleza del sistema, fruto de sus propias premisas ideológicas, que, no obstante, durante mucho tiempo nos pasó desapercibida.

Aunque el proyecto de crear al «hombre nuevo del socialismo» nunca culminó con pleno éxito, la devastación espiritual, cultural y social no dejó por ello de ser inmensa. No es posible extirpar de cuajo la sociedad civil ni nacionalizar toda forma de relación entre humanos, pero los progresos que el comunismo hizo en este terreno fueron lo bastante eficaces como para tener un efecto paralizador y debilitar extremadamente tanto al régimen comunista como al poscomunista. Si bien en los regímenes comunistas, las autoridades casi totalitarias fueron capaces de mantener una estabilidad aparente durante mucho tiempo, a saber, mientras pudieron hacer uso del látigo para asegurarse la obediencia de la gente, se mostraron impotentes cuando se trataba de despertar motivaciones auténticas, imprescindibles para defender el sistema. En los momentos de crisis o de gran peligro en los que había que movilizar la iniciativa individual —y, quiérase o no, tales momentos se producen inevitablemente de vez en cuando—, el régimen se quedaba sin recursos; a pesar de toda su aparente omnipotencia, era muy frágil.

Pudimos comprobarlo, por ejemplo, durante la segunda guerra mundial. Cuando no existe casi nada más que el Estado y las formas de vida que éste ha impuesto, cuando no hay Iglesias, no hay fe auténtica en ninguna ideología y no existe ningún organismo específicamente nacional, cuando no hay ninguna vida cultural independiente, ninguna organización política, ningún sindicato, ningún instrumento capaz de articular los intereses particulares, ninguna segmentación social espontánea y orgánica, en caso de peligro, la gente no encuentra nada a lo que recurrir en busca de fuerza estabilizadora; y entonces, el conjunto fácilmente se sume en el caos. Naturalmente, en las décadas posteriores a la época estalinista, el comunismo intentó contrarrestar este peligro rehabilitando parcialmente los valores nacionales y cantando las glorias del Estado en sí, un Estado como finalidad absoluta, independiente del partido y de la ideología. Sin embargo, como no había cesado la voluntad totalitaria, aquellas tentativas resultaron desesperadamente ambiguas, poco auténticas e ineficaces.

La historia del comunismo no sólo nos enseñó que hay fronteras más allá de las cuales el hombre no cambia, es decir, que existe de veras algo que podríamos llamar naturaleza humana, sino también que las actividades económicas tienen unos límites cuya violación resulta catastrófica, que en la economía hay ciertas reglas del juego que escapan a nuestro control. Es falsa la opinión (y, bien mirado, todo el mundo la tiene por falsa) de que la maquinaria de la planificación central habría conseguido la tan esperada eficacia si los órganos planificadores hubiesen dispuesto de más ordenadores y de más funcionarios bien adiestrados. No la habría alcanzado nunca, por lo menos no lo bastante como para poder competir con la economía de mercado. El comunismo restauró la esclavitud y el vasallaje feudal, y aunque estas instituciones funcionaron durante un tiempo, lo hicieron en el nivel de productividad más bajo. Para superar este nivel eran necesarias motivaciones ideológicas o incentivos materiales, y como aquéllas escaseaban cada vez más y éstos parecían (con toda la razón del mundo) ideológicamente malsanos, la política económica, oscilando entre dos pretensiones incompatibles, no encontró ninguna solución consecuente. La economía sostenible se basa en la institución del libre contrato y, aunque sea posible disfrutar de una libertad económica sin libertad política, es imposible compaginarla con el despotismo totalitario. Cuando los gobernantes admitieron a regañadientes que la condición del saneamiento de la economía era la libre circulación de información, ya era demasiado tarde para salvar el régimen. Apenas se hubo instaurado la libertad de información que iba a sanear el comunismo, el sistema se hundió; probablemente, esto pueda considerarse una victoria dramática de la naturaleza humana sobre una utopía artificial y hostil al ser humano, fruto de las elucubraciones.

No obstante, ¿puede interpretarse la caída del comunismo como el triunfo definitivo del liberalismo y de la ideología liberal? Más bien no. Creo que no existe ninguna definición de liberalismo comúnmente aceptada. Pero si esta ideología supone que el hombre actúa movido únicamente por el egoísmo, resulta no menos falsa —falsa empíricamente— que la doctrina comunista, que intentó convencernos de que el hombre liberado de la alienación se identifica por voluntad propia con el conjunto de la sociedad y que sólo las condiciones inhumanas que reinaban en las sociedades clasistas impedían que esa tendencia natural asomara. También falsa y peligrosa es la creencia en que, si las motivaciones de esta índole gozan de la máxima protección que puede asegurar el ordenamiento jurídico, garantizan una existencia satisfactoria y libre de conmociones.

Al afirmar que la necesidad de seguridad es más urgente y más fundamental que la de libertad, nos referimos no solamente a la seguridad física, sino también a la espiritual.

Y la seguridad espiritual tiene muchos componentes. Uno de ellos es la pertenencia a un núcleo de comunicación humana digno de confianza que pueden proporcionar distintas formas de organización de la vida colectiva, incluidas las comunidades tribales y nacionales. La búsqueda desesperada de un espacio para la identidad nacional en el mundo poscomunista constituye el mejor testimonio de esta necesidad; es cierto que a menudo se revela de una forma bárbara, pero no sólo los instintos naturales, sino también casi todas las cristalizaciones culturales y espirituales de la vida recurren frecuentemente a formas bárbaras de autoafirmación. Lo dicho vale tanto para la tribu o la nación, como para la religión y el racionalismo, el progreso técnico y el arte. Contra este fenómeno, no existe ninguna protección al cien por cien infalible, y no porque carezcamos de técnicas adecuadas, sino porque bajo la capa fina de la epidermis seguimos ocultando el cuerpo de un bárbaro.

La aún viva fuerza de atracción del comunismo y la posición relativamente sólida de los partidos poscomunistas de la Europa central y oriental probablemente se deben también a la sensación de inseguridad que produce el nuevo orden y no a la nostalgia por aquella ideología. Por más bajo que fuese el nivel de satisfacción de las necesidades elementales durante el antiguo régimen, por más duro que fuese el día a día, el comunismo alardeaba sin cesar de haber suprimido el paro. La manera cómo lo consiguió hizo estragos en la economía y en la sociedad, pero a los parados de hoy aquel el pasado puede parecerles una bendición. Estamos hablando de seguridad física.

En cambio, en lo que se refiere a la seguridad espiritual, podemos definir su significado general de la manera siguiente: la seguridad espiritual consiste en confiar en la vida. Requiere la convicción de que existe una diferencia real y duradera entre el bien y el mal, no sólo la que nos inventamos a cada momento para conseguir nuestros objetivos, al igual que una distinción entre verdad y mentira. Cada vez que abandonamos o perdemos la capacidad de establecer esta distinción, nuestra cultura pierde el norte y las armas con que ofrecer resistencia a la creencia nihilista de que todo puede ser bueno o malo según decidamos nosotros, y de que «nosotros» quiere decir la suma de cada uno por separado. Suponiendo que esta visión del mundo se generalizara o se convirtiera en un artículo de fe, su resultado sería una sociedad al estilo de Hobbes, cuya estabilidad dependería únicamente de la distribución equitativa del miedo y que, probablemente, pronto caería víctima de la tiranía. Pero la confianza en la vida contiene algo más: la fe en el orden razonable del mundo, una fe imposible fuera de la tradición religiosa. Y aún algo más: la sensación de que existe una historia real que nos rodea, una continuidad viva que nos une y nos limita, en el marco de la cual coexisten las generaciones pasadas y se comunican con las actuales.

Naturalmente, no he dicho más que banalidades, pero cuesta librarse de la inquietud al contemplar cómo las premisas de la seguridad espiritual —es decir, las premisas que hacen posible la existencia de la cultura— se desmoronan atacadas por todos lados por distintas ideologías. Solemos culpar al comunismo de la atrofia de los puntales de nuestra civilización: los criterios del bien y del mal, de la verdad y de la mentira, la historia como fuerza unificadora, un orden preestablecido del mundo. Sin embargo, parece que la cultura liberal destruye estos pilares más consecuentemente, si cabe, que el comunismo. Naturalmente, el relativismo popular es muy cómodo, porque nos libra de ser responsables y de cumplir con nuestros deberes, y todo parece indicar que es así como se utiliza hoy la palabra «liberación». La culpa no la tiene el comunismo; la civilización liberal se intoxica a sí misma, convirtiendo la comodidad en epistemología y engendrando con este propósito las correspondientes modas filosóficas y un sinnúmero de conceptos vagos.

Sería una irresponsabilidad creer que se trata de extravagancias marginales cultivadas en las minúsculas capillas de sus adeptos. La historia de las ideas nos ofrece numerosos ejemplos que demuestran cómo una idea en apariencia exótica y considerada mayoritariamente insensata, al caer en un terreno cultural propicio, puede hacer que la civilización gire de repente en buena o en mala dirección, puede fecundarla o emponzoñarla, abrir ante ella horizontes estimulantes o reducirla a escombros.

Esos nuevos frutos de nuestro universo mental tienen muy poco que ver con el comunismo y han brotado del subsuelo liberal, el nuestro. Más bien suelen presentarse como una forma benigna de anarquismo. Pero detrás de cualquier anarquismo acecha con impaciencia una tiranía.

También el llamado fundamentalismo religioso puede considerarse en parte una reacción enfermiza ante el mismo peligro, un ominoso voto de castigo a nuestra cultura. Tampoco ha sido el comunismo, sino nuestra civilización liberal la que nos ha convencido de que, en la práctica, un individuo no responde de su vida ni de sus actos; la culpa la tiene una sociedad sin rostro y es a esta sociedad —sobre todo cuando la encarna el estado— a quien debemos tanto maldecir como exigir todos los bienes que se nos antojen.

El comunismo no es el causante de las enfermedades de nuestra cultura; éstas le son inherentes. Al contrario, hace tiempo, el comunismo creó un paisaje de la política mundial relativamente diáfano, otorgándole un sentido determinado por la oposición totalitarismo-democracia. Esto ya forma parte del pasado, y el paisaje se ha vuelto oscuro, enmarañado y caótico. Al parecer, todavía no hemos captado el sentido de la confusión actual. El miedo al comunismo era una fuerza creadora de sentido. El comunismo ya no nos da miedo, nos da miedo algo (o todo), porque nos hemos deshecho del apoyo espiritual que proporciona la confianza en la vida, y un temor oculto e incomprensible ha sustituido fatídicamente esa confianza perdida. Nuestra vida, tan rica, se sume en el absurdo, y la caída del comunismo sólo puede acelerar su ocaso.

Por qué tengo razón en todo

Estimado Edward Thompson:

El hecho de que tu carta se refiera en la misma medida (por lo menos) a actitudes personales que a ideas es responsable de que no me sienta particularmente feliz de mantener contigo una correspondencia pública.

Además, hoy ya no tengo cuentas pendientes con la ideología comunista ni con el año 1956; las saldé hace mucho. Pero si insistes…

Anda, levantemos este cadáver

Cantando al unísono[13]…

En la reseña de Raymond Williams publicada en el último tomo del Socialist Register leí que tu carta es uno de los mejores textos escritos por un hombre de izquierdas durante el último decenio, lo cual implica directamente que todos o casi todos los demás son peores. Williams sabrá lo que dice, y yo le creo. Debería sentirme orgulloso de haber contribuido en cierto modo al nacimiento de tamaño texto, aun cuando se dé la coincidencia de que vaya dirigido contra mí. De ahí que mi primera reacción sea de gratitud.

¡Embarras de richesse! —ésta es mi segunda reacción—. Te ruego, pues, que me disculpes por seleccionar y plantear en mi réplica sólo algunos temas de los muchos que tienen cabida en las cien páginas de tu —admítelo, algo caótica— carta abierta. Intentaré limitarme a los más controvertidos. Creo que sería una imprudencia opinar sobre los fragmentos autobiográficos de tu misiva, por más interesantes que éstos sean. Cuando afirmas, por ejemplo, que nunca vas de vacaciones a España, que participas en congresos socialistas sólo a condición de que una parte de los gastos corra a tu cuenta, que rechazas las invitaciones a los simposios de la Fundación Ford, que eres como los cuáqueros de antaño que se negaban a agachar la cabeza ante cualquier autoridad, etcétera, no creo que deba obsequiarte a cambio con una lista de mis virtudes; no dudo de que sería menos imponente. Tampoco contaré cómo te apartaron de la New Left Review sólo porque tú hayas relatado cómo me expulsaron de las redacciones de varias revistas —serían historias más bien banales.

Mi tercera reacción es la tristeza, y lo digo en serio. Aunque sea incompetente en la disciplina que cultivas, no me resulta ajena tu reputación de sabio y de gran historiador, por lo que me duele encontrar en tu artículo una cantidad tan inmensa de tópicos izquierdistas. Estos tópicos suelen usarse de viva voz y por escrito con tres finalidades: primero, hacen caso omiso del significado de las palabras y forman mezcolanzas verbales idóneas para oscurecer el problema; segundo, en algunos casos remiten a criterios morales o sentimentales y en otros, muy semejantes, a criterios políticos o históricos; tercero, no tienen en cuenta los hechos históricos.

Tu carta contiene algunos resentimientos personales y algo de argumentación en cuestiones generales. Empezaré por las pequeñas quejas y reclamaciones. Aunque suene extraño, pareces dolido por no haber recibido la invitación al coloquio de Reading (el tema de aquella conferencia, que tuvo lugar en 1973, rezaba en inglés: What is wrong with socialism?) y, al mismo tiempo, dices que, aun cuando te hubieran invitado, te habrías negado a participar por razones morales de peso. Deduzco, pues, que si hubieras recibido aquella invitación, también te habrías incomodado, de modo que los organizadores no tenían ninguna posibilidad de no ofenderte. Añades que la razón moral de tu hipotético rechazo habría sido el hecho de haber encontrado en la lista de organizadores el nombre de Robert Cecil. Y el nombre de Robert Cecil siembra el terror, porque tiempo atrás su propietario trabajó en el servicio diplomático de la Gran Bretaña. O sea que el honor te prohíbe compartir la mesa con alguien que otrora fue miembro de la diplomacia británica. ¡Oh santa simplicidad! En los años cincuenta, tanto tú como yo militábamos en sendos partidos comunistas, y esto significa que, por más nobles que fuesen nuestras intenciones y por más encanto que derrochara nuestra ignorancia (o nuestra negativa a saber), respaldamos dentro de nuestras modestas posibilidades un régimen basado en el trabajo de masas de esclavos y en el terror más horripilante que la historia de la humanidad jamás haya conocido. ¿No crees que, por razones análogas, mucha gente podría negarse a compartir la mesa con nosotros? Pero tú eres inocente, y a mí —como dices— me falta sensibilidad para captar el «sentido político de aquellos años», cuando fueron legión los intelectuales occidentales que se convirtieron al estalinismo.

Sin duda, tu «sentido político de aquellos años» es más sutil y alambicado que el mío. Por lo menos esto es lo que infiero de tus notas al margen sobre el estalinismo. En primer lugar, afirmas que una parte (sólo una parte, insisto) de la responsabilidad por el estalinismo recae sobre las potencias occidentales. Más adelante, sostienes que «a ojos de un historiador, cincuenta años es un período demasiado breve para juzgar un sistema social in statu nascendi». En tercer lugar, dices que hemos conocido «períodos en los que el comunismo mostró su rostro más humano, a saber entre el año 1917 y principios de los veinte y desde la batalla de Stalingrado hasta 1946».

Todo eso puede ser verdad siempre que aceptemos un par de premisas adicionales. Es evidente que, en nuestro mundo, los acontecimientos importantes que tienen lugar en un país suelen guardar relación con lo que ocurre en otros países. No negarás que una parte de la responsabilidad por el nazismo recae sobre la Unión Soviética; ¿a ver cómo afecta esto a tu opinión sobre el régimen de Hitler?

Tu segunda observación es sencillamente inspirada. ¿Qué significan cincuenta años «a ojos de un historiador»? Da la casualidad que el mismo día en que escribo esta carta he leído el libro de Anatol Marchenko sobre sus vivencias en las cárceles y los campos de concentración soviéticos a principios de los sesenta (no de los treinta). El libro fue publicado en ruso en Frankfurt en 1973. A su autor, un obrero ruso, lo habían atrapado en el intento de cruzar la frontera entre la Unión Soviética e Irán. Tuvo la suerte de haber cometido este delito en la época de Kruschev, cuando los lamentables errores de J. V. Stalin habían sido superados (sí, lamentables, aun cuando en parte fuesen culpa de las potencias occidentales; ¡miremos la verdad de frente!). Así pues, a Marchenko le cayeron sólo seis años de trabajos forzados en un campo de concentración. Uno de sus relatos habla de tres presos lituanos que intentaron escapar mientras los conducían con escolta a las labores de tala. A dos de ellos los capturaron casi de inmediato. A continuación, les dispararon varias veces en las piernas y les ordenaron levantarse, algo que no pudieron hacer; visto esto, los guardias los molieron a patadas y los hundieron en la tierra a taconazos; finalmente, los perros policía les destrozaron las carnes a dentelladas (una especie de juego, vestigio del capitalismo), y sólo después de todo aquello, unos cuantos bayonetazos pusieron fin a su vida. Amenizaban la operación agudezas del oficial del tipo: «¡Arrástrate, Lituania libre, que estás a un paso de la independencia!». El tercer preso resultó herido de bala y lo tomaron por muerto. Lo arrojaron sobre el carro junto con los cadáveres de aquellos dos. Al descubrir que estaba vivo, no lo mataron (desestalinización). Con las heridas supurantes, lo encerraron varios días en una celda de castigo; sobrevivió, perdiendo sólo un brazo que hubo que amputarle.

Ésta es sólo una de las miles de historias que puedes leer en muchos libros que ahora ya son accesibles. La élite izquierdosa suele hacerles ascos por dos motivos. Primero, porque en gran medida son insustanciales —sólo nos aportan información sobre detalles insignificantes (¡y ya hemos admitido que ciertos errores sí que se cometieron!)— y, además, porque muchos no han sido traducidos. (¿Te has dado cuenta de que, al tropezar con un habitante de la Europa occidental que conoce el ruso, tienes un noventa por ciento de probabilidades de que sea un maldito reaccionario? Los progres desconocen la alegría que proporciona el duro esfuerzo de estudiar la lengua rusa —¡ya saben todo lo que hay que saber!—).

¿Qué son, pues, cincuenta años para un historiador? ¿Cincuenta años de vida de un obrero ruso desconocido que se llama Marchenko o de un estudiante lituano, aún más desconocido, que ni siquiera ha escrito un libro? ¡Que no nos metan prisas para valorar el «nuevo sistema social»! Naturalmente, podría preguntarte cuántos años necesitaste para valorar los nuevos regímenes militares de Chile o de Grecia, pero conozco tu respuesta de antemano: aquí no hay ninguna analogía, Chile y Grecia son países capitalistas (las fábricas son propiedad privada), mientras que en Rusia está naciendo una «sociedad alternativa» (las fábricas son propiedad del Estado, al igual que la tierra y todos sus habitantes). Como historiadores verdaderos, podemos esperar cien años más, conservando una circunspección algo melancólica, pero cautelosamente optimista.

Pero esa «bestia», esa «vieja meretriz que es el capitalismo consumista» (¡las palabras son tuyas!), es otra cosa. Miremos donde miremos, nos hierve la sangre. Aquí sí que podemos dar rienda suelta a la ardiente oratoria, demostrando —como haces tú— que el sistema capitalista tiene una «lógica» propia que ninguna reforma es capaz de anular. La sanidad pública, dices, se ve perjudicada por la existencia de clínicas privadas, la educación igualitaria ha sido mancillada porque las escuelas forman a los futuros empleados de las empresas privadas, etcétera. No dices que todas las reformas tengan que fracasar; sólo dices que mientras las reformas no liquiden el capitalismo, el capitalismo no habrá sido liquidado, lo cual es una verdad incontestable. Y propones una «transición revolucionaria y pacífica a una lógica socialista alternativa». Por lo visto, estás seguro de que todo el mundo sabe con qué se come eso. Y yo me temo que es justo al revés. Lo que dices es meridianamente incomprensible, a no ser que imagines que, una vez nacionalizadas todas las fábricas, bastará con solucionar pequeños problemas técnicos para que tu utopía se haga realidad. Pero esto es justo lo que está por demostrar, y el onus probandi recae sobre quienes afirman que los autores de nuevos proyectos de sociedad socialista pueden pasar por alto los cincuenta años de experiencia (insignificantes «a ojos de un historiador»), (En Rusia, hubo «circunstancias particulares», ¿verdad? Claro, la Europa occidental no tiene nada de particular).

Tu modo de interpretar aquellos modestos cincuenta (ahora ya cincuenta y ocho) años de existencia de sociedad alternativa se pone de manifiesto en las observaciones acerca del «rostro más humano del comunismo» que habría asomado entre 1917 y principios de los veinte y desde la batalla de Stalingrado hasta 1946. ¿Qué entiendes por rostro humano en el primero de los casos? ¿Una tentativa de administrar la economía con medios policiales y militares que provocó una hambruna generalizada y, en consecuencia, causó innumerables víctimas, centenares de revueltas campesinas ahogadas en sangre y un desastre económico total y absoluto (como más tarde reconocería Lenin, después de haber encarcelado y asesinado a un número desconocido de mencheviques y Socialistas Revolucionarios por haber previsto dicho desastre)?

¿Acaso te refieres a la invasión militar de siete países independientes, de etnias no rusas, administrados por sus propios gobiernos, algunos de los cuales eran socialistas (Georgia, Armenia, Azerbaiyán, Ucrania, Lituania, Letonia, Estonia —¡sólo Dios sabe dónde habitan esas tribus extrañas!—)? ¿O tal vez te refieras al golpe de estado de la soldadesca que disolvió el único parlamento democrático en toda la historia de Rusia antes de que tuviera tiempo de decir ni mu? ¿O a la liquidación, con el uso de la violencia, de todos los partidos políticos, incluidos los socialistas, al cierre de toda la prensa no bolchevique y, sobre todo, a la sustitución de la ley por la licencia otorgada al partido y a sus policías para asesinar, torturar y encarcelar a su antojo? ¿A la persecución masiva de la Iglesia? ¿A la rebelión de Kronstadt? ¿Y qué es el «rostro más humano» entre los años 1942 y 1946? ¿La deportación de ocho nacionalidades enteras, miembros de la Unión Soviética, que produjo centenares de miles de víctimas mortales? (De acuerdo, que sean siete y no ocho, ya que una había sido deportada poco antes de lo de Stalingrado). ¿O la reclusión en campos de concentración de centenares de miles de prisioneros de guerra soviéticos retornados a la URSS por los aliados? ¿O quizá la llamada colectivización de los países bálticos, suponiendo que tengas idea de lo que significa de veras la palabra «colectivización»?

Puedo explicarme tus declaraciones de tres maneras distintas. O no conoces los hechos que acabo de mencionar, lo cual me parece inverosímil dado que de profesión eres historiador, o utilizas el término «rostro humano» en un sentido muy thompsoniano que, a decir verdad, se me escapa o, finalmente, crees como los comunistas ortodoxos y críticos que en el sistema comunista todo funciona a las mil maravillas mientras nadie asesine a los dirigentes del partido. Este es el camino normal que conduce a los comunistas al «criticismo»: se vuelven críticos al percatarse de que la nueva lógica socialista alternativa no respeta ni a los mismísimos comunistas, incluidos a los dirigentes del partido. ¿Notaste que la únicas víctimas que Kruschev enumeró en su discurso de 1956 con nombres y apellidos (estoy lejos de infravalorar la importancia de aquel suceso) fueron estalinistas de pura cepa iguales que él mismo que, antes de convertirse en víctimas, en su mayoría (por ejemplo, Postychev) habían sido verdugos responsables de innumerables crímenes? ¿Has observado leyendo memorias o análisis críticos escritos por ex comunistas que nada horroriza a sus autores (con tu venia, no voy a citar nombres) hasta que no ven que entre los asesinados hay también comunistas? Y siempre salen en defensa de las víctimas, argumentando: «¡Pero si esa gente era comunista!». Cabe decir que ésta es una defensa autodestructora, porque sugiere que no hay nada reprobable en asesinar a no comunistas y esto, a su vez, implica que hay una autoridad que decide quién es comunista y quién no lo es. Esta autoridad puede ser únicamente la misma que blande el arma; como consecuencia, todos los asesinados son no comunistas por definición, y aquí no ha pasado nada.

No te estoy atribuyendo este tipo de razonamiento —créeme, Thompson—. Sin embargo, no puedo pasar por alto que utilices dos escalas de valores diferentes. Y cuando hablo de dos escalas de valores, no me refiero a tu indulgencia para con la totalmente comprensible impericia de la «nueva sociedad» que tenía que afrontar nuevos problemas. Considero que alternas criterios políticos con criterios morales cuando describes situaciones análogas, y esto sí que es imperdonable. No podemos ser moralistas fervorosos en algunos casos y partidarios de la Realpolitik o de la filosofía de la historia en otros, según exijan las circunstancias políticas. Si queremos entendernos, esto debe quedar muy claro. Te citaré de memoria una conversación que mantuve con un revolucionario sudamericano. Me habló de la tortura en Brasil. Le pregunté: «¿Qué hay de malo en la tortura?», a lo que me contestó: «¿Qué intenta decirme? ¿Sugiere que no ocurre nada malo? ¿Defiende la tortura?». Le respondí: «Al contrario. Sencillamente, le pregunto si la tortura le parece algo moralmente inadmisible, monstruoso». «Naturalmente» —contestó—. «¿O sea que lo que dice también vale para la tortura en Cuba?» —seguí preguntando—. «Bueno, se trata de un caso distinto. Cuba es un pequeño país amenazado por el imperialismo americano. Ellos tienen que utilizar todos los medios para defenderse, incluso los más reprobables».

Entonces le dije: «¿En qué quedamos? Si usted cree, como yo, que la tortura es algo abominable e inadmisible por razones morales, lo es por definición en todas las circunstancias. En cambio, si cree que en algunas circunstancias el uso de la tortura es disculpable, no puede condenar ningún régimen sólo porque la utilice, ya que tácitamente ha reconocido que la tortura en sí misma no es algo malo. O condena usted la tortura en Cuba exactamente de la misma manera que la tortura en Brasil, o pierde la posibilidad de condenar a la policía brasileña por torturar. De hecho, no es posible condenar la tortura desde un punto de vista político, porque en la mayoría de los casos resulta un método extraordinariamente eficaz, y los verdugos suelen conseguir todo lo que se proponen. La tortura es condenable sólo desde un punto de vista moral, pero entonces la condena será igualmente válida para todos los casos: tanto para la Cuba de Batista, como para la de Fidel Castro, tanto en el Vietnam del Norte como en el Vietnam del Sur».

Este es un tema banal, pero importante, y espero que lo comprendas. Simplemente, me veo incapaz de sumarme a los que muestran lo mucho que les sangra el corazón al oír la noticia de una injusticia grande o pequeña (digna de censura) cometida en Estados Unidos, pero se convierten en filósofos de la historia o en fríos racionalistas cuando alguien les habla de las peores atrocidades perpetradas por la nueva sociedad alternativa.

He aquí una de las causas, que no la única, de la desconfianza espontánea y casi general de los habitantes de la Europa oriental hacia la nueva izquierda de Occidente. Por una extraña coincidencia, la mayoría de esos ingratos, apenas aparecen o se instalan en la Europa occidental o en Estados Unidos, empiezan a ser tomados por reaccionarios. Esos toscos empiristas y egocéntricos extrapolan la friolera de unos cuantos decenios de vivencias personales insignificantes (lo cual es inadmisible, como observas con razón) buscando pretextos para poner en duda el feliz futuro socialista ingeniado según los mejores modelos marxistas-leninistas por los ideólogos de la Nueva Izquierda para los países occidentales.

Me gustaría dedicar más tiempo a este asunto. Doy por supuesto que los dos vemos las cosas como son y no deducimos nuestro saber sobre las sociedades existentes de ninguna teoría general. (Llegados a este punto, te relataré la conversación que mantuve con un maoísta hindú. Me dijo: «La revolución cultural china es la lucha de clases entre los pobres y los campesinos ricos». Le pregunté: «¿Y cómo sabe usted eso?». A lo que me contestó: «Lo dice la teoría marxista-leninista». «Me lo temía» fue mi respuesta, y mi interlocutor no la comprendió, pero espero que tú sí que la comprendas). Como sin duda sabes, toda ideología, con tal de que sea lo bastante confusa, es capaz de asimilar (es decir, rechazar) cualquier hecho real sin tener que renunciar a ninguno de sus elementos. Pero el problema es que los seres humanos en su mayoría no son ideólogos apasionados. Funcionan como si ninguno de ellos no hubiera visto nunca el capitalismo ni el socialismo, sino únicamente una cadena de hechos nimios que sus mentes toscas no son capaces de interpretar en términos teóricos. Se limitan a advertir que en algunos países la gente vive mejor que en otros, que en algunos países la producción, la distribución de bienes y los servicios funcionan mejor que en otros, que hay países cuyos habitantes gozan de libertad y de derechos humanos y civiles, y otros, donde estos derechos están ausentes (debería haber escrito «libertad» entre comillas, como lo haces tú. Soy consciente de que esto forma parte de la obligada ortografía izquierdista: en referencia a la Europa occidental, la palabra «libertad» debe usarse sólo entre comillas; porque, realmente, ¡vaya libertad! ¡Es para morirse de risa! Y sólo nosotros, gente sin sentido del humor, no nos reímos).

No intento convencerte de que vives en un paraíso mientras que nosotros vivimos en un infierno. En mi país, Polonia, no pasamos hambre, hoy en día ya no se sufren torturas en las cárceles, no existen los campos de concentración (a diferencia de Rusia), en los últimos años ha habido pocos presos políticos (a diferencia de Rusia) y muchos viajan al extranjero con relativa facilidad (también a diferencia de Rusia). Y, sin embargo, somos un país privado de soberanía, y no precisamente de la soberanía por la que los señores Foot y Powell temen después del ingreso de Inglaterra en el Mercado Común; nuestra carencia es palpable y dolorosa. Todas las esferas clave de nuestra vida, incluidos el ejército, la política exterior, el comercio internacional, los sectores importantes de la industria y la ideología están bajo el control de una potencia extranjera que ejerce su poder con considerable meticulosidad (prohibiendo, por ejemplo, la publicación de algunos libros y la difusión de algunas informaciones, por no decir nada de asuntos más importantes). No obstante, sabemos valorar nuestros vestigios de libertad, de cuya dimensión nos percatamos al comparar nuestra situación con la de países totalmente liberados como Ucrania o Lituania que, en cuanto al derecho de autogobierno, están mucho peor de lo que nunca estuvieron las antiguas colonias del Imperio Británico. Y, por lo que atañe a nuestro margen de libertad, el problema es que, por muy grandes que sean sus dimensiones (podemos decir y escribir más cosas que los habitantes de cualquier país de la zona del rublo excepto Hungría), no está garantizado por ninguna ley y puede suprimirse (como de hecho ya ocurrió una vez) en cualquier momento por decisión de la cúpula del partido residente en Varsovia o en Moscú. Y si esto nos ha tocado en suerte es porque nos hemos deshecho de aquella falaz institución burguesa que es la separación de poderes y hemos puesto en práctica el sueño socialista de la unidad, lo cual significa que un solo aparato, además de regir la totalidad de los medios de producción, concentra en sus manos el poder legislativo, el ejecutivo y el judicial; los que dictan las leyes, las interpretan y las ejecutan son la misma gente: el rey, el parlamento, el comandante en jefe de los ejércitos, el juez, el fiscal y (un invento socialista) el propietario de todos los bienes públicos y único patrono se sientan junto a un solo escritorio. ¿Es imaginable una cohesión social más perfecta?

Te enorgulleces de no ir de vacaciones a España por razones políticas. Yo, un hombre carente de principios, he estado allí dos veces. Me sabe mal decirlo, pero aquel régimen, sin duda opresor y antidemocrático, ofrece a sus ciudadanos más libertad que cualquier país socialista (tal vez excepto Yugoslavia). Al decirlo, no siento ningún tipo de Schadenfreude, sino vergüenza, porque aún recuerdo el dramatismo de la guerra civil española. Los españoles tienen las fronteras abiertas (no importa por qué motivo, que en este caso son los treinta millones de turistas que cada año visitan el país), y ningún régimen totalitario puede funcionar con las fronteras abiertas. Los españoles no tienen censura preventiva, allí la censura interviene después de la publicación del libro (se publicó un libro que a continuación fue confiscado, pero entretanto se habían vendido mil ejemplares; ya nos gustaría tener en Polonia tales limitaciones), en las librerías españolas pueden comprarse las obras de Marx, Trotsky, Freud, Marcuse, etcétera. Igual que nosotros, los españoles no tienen elecciones ni partidos políticos legales pero, a diferencia de nosotros, disfrutan de muchas organizaciones independientes del Estado y del partido gobernante. Y viven en un país soberano.

Probablemente me dirás que escribiendo estas cosas gasto tinta en vano, porque ya has declarado que estás lejos de tomar como modelo a los países socialistas existentes y que piensas en términos de un socialismo democrático. Es verdad. No te acuso de ser un incondicional de la policía secreta socialista. Sin embargo, lo que intento decirte me parece fundamental para tu artículo por dos motivos. El primero: tú ves en los países socialistas existentes los inicios (imperfectos, todo hay que decirlo) de un orden social nuevo y mejor, unas formas transitorias que superan al capitalismo y se dirigen hacia la utopía. No te discuto que sean formas nuevas, pero niego rotundamente que superen en cualquier aspecto a las que funcionan en los países democráticos de Europa, y te conmino a demostrar lo contrario, es decir, a señalar un solo punto en el que los países socialistas puedan presumir de esta superioridad, excepto en lo que todos los regímenes despóticos aventajan a los democráticos (tienen menos problemas con la población). El segundo, aunque no menos importante: alardeas de saber lo que significa el socialismo democrático, mientras que todo parece indicar que no es así. Dices: «De aquí a dos centenares de años, mi utopía no será la época de descanso de Morris. Será un mundo (así lo quería D. H. Lawrence), donde el dinero habrá cedido paso a la vida y donde (como quería W. Blake) las guerras intelectuales habrán sustituido a las guerras físicas. Unas fuentes de energía fácilmente accesibles harán que algunos hombres y algunas mujeres puedan elegir vivir en comunidades semejantes a un monasterio cisterciense donde, rodeados de belleza y vegetación, compaginarán las labores del campo con el trabajo intelectual. Otros preferirán la diversidad y el ritmo de la vida urbana, que recuperará algunos de los valores de la ciudad-estado. Otros más escogerán la vida solitaria, y muchos pasarán el tiempo alternando todos los estilos. Los científicos estarán al día de las disputas que mantendrán las escuelas de París, Yakarta y Bogotá».

He aquí un buen ejemplo de la literatura socialista. Se resume en que el mundo debería ser bueno y no malo, y en esto puedes contar conmigo sin condiciones. También comparto sin ningún pero tu opinión (y también la de Marx y de Shakespeare), según la cual es lamentable que el pensamiento humano esté ocupado por la interminable búsqueda de dinero, que las necesidades tengan la extraña propiedad de crecer hasta el infinito y que el afán de lucro y no un criterio de utilidad rija la producción de los bienes. La ventaja que me llevas consiste en que sabes perfectamente qué hacer para acabar con todo eso, y yo no. Si los problemas de los regímenes comunistas de carne y hueso —los ideólogos izquierdistas se los quitan de encima con gran facilidad («de acuerdo, pero las circunstancias eran muy especiales, nosotros no vamos a repetir aquel modelo, lo haremos mejor, etcétera»)— son tan fundamentales para el pensamiento socialista es porque las vivencias de la «nueva sociedad alternativa» demuestran sin dejar lugar a dudas que la panacea izquierdista contra todas las dolencias sociales —la propiedad estatal de los medios de producción— no sólo es perfectamente compatible con todas las plagas imaginables del mundo capitalista como por ejemplo la explotación del hombre, el imperialismo, la destrucción de la biosfera, la miseria, el despilfarro de los medios económicos, el chauvinismo y la persecución de las minorías étnicas, sino que además las complementa con un puñado de plagas de producción propia: el bajo rendimiento, la falta de estímulos económicos y, sobre todo, la autoridad ilimitada de una burocracia todopoderosa y la mayor concentración de poder que jamás se haya visto en la historia de la humanidad. ¿Todo esto es resultado de un golpe de mala suerte? No lo sugieres abiertamente, prefieres no ver el problema. Y tienes razón, porque todas las tentativas de analizar aquellas experiencias nos remiten no tanto a una coincidencia de circunstancias históricas como al núcleo mismo de la idea socialista. Dichos análisis revelan las incoherencias de los postulados que derivan de la idea en cuestión (o, en todos caso, demuestran que existen postulados cuya coherencia está por probar). Queremos una sociedad con una amplia autonomía de las pequeñas comunidades, ¿verdad? Y reclamamos una planificación económica centralizada. Piensa un poco, ¿cómo casas lo uno con lo otro? Exigimos el progreso tecnológico y deseamos una población totalmente protegida; mirémoslo con lupa, ¿cómo conciliar las dos demandas? Postulamos una democracia industrial y queremos una gestión eficaz de las empresas; ¿no tienen que colisionar por fuerza nuestras exigencias? ¡Claro que no! En el cielo izquierdista nada colisiona con nada y todo tiene arreglo. El lobo y el cordero duermen sobre la misma yacija. Basta con echar una mirada a las atrocidades que sacuden este mundo para entender lo fácil que será eliminarlas una vez llevemos a cabo la revolución pacífica que instaurará una lógica nueva, la lógica socialista. ¿La guerra en el Oriente Medio y las reclamaciones de los palestinos? ¡Pero si es fruto del capitalismo! ¡Dejadnos hacer la revolución y el asunto se solucionará solo! ¿La contaminación del medio ambiente? ¡¿Cuál es el problema?! ¡Dejad que el nuevo Estado proletario se haga cargo de las fábricas y no habrá contaminación! A los capitalistas no les importa la calidad de vida del hombre sencillo —¡dadnos el poder!— (efectivamente, en los países socialistas hay muchos menos coches y, por lo tanto, el problema de los atascos es proporcionalmente menor). ¿En la India, la gente muere de hambre? ¡¿Y cómo puede ser de otra manera si sus alimentos desaparecen en los estómagos de los imperialistas americanos?! ¡Pero cuando hagamos la revolución…! Etcétera. ¿La Irlanda del Norte? ¿Los problemas demográficos de México? ¿El odio racial? ¿Las guerras tribales? ¿La inflación? ¿La delincuencia? ¿La corrupción? ¿El deterioro del sistema educativo? ¡Existe una respuesta simple y, para colmo, única para todo!

Esto no es ninguna caricatura, no tiene nada de caricaturesco. Es el pensamiento estándar de quienes han superado las miserables ilusiones del reformismo para inventar una máquina portentosa que solucionará todos los problemas de la humanidad. Esta máquina se compone de unas cuantas palabras que, repetidas hasta la saciedad, parecen tener algún significado: revolución, sociedad alternativa, etcétera. Además, disponemos de un cierto número de términos peyorativos que siembran el horror, por ejemplo, «anticomunismo» o «liberal». Tú, Edward, también los usas sin ninguna aclaración, aunque seguramente sabes que su objetivo es confundir las cosas y crear una aura de asociaciones borrosas y negativas. ¿Qué es aquel anticomunismo que tú no profesas? Es cierto, hay quienes creen que Occidente no tiene ningún problema social serio excepto la amenaza comunista, que todos los conflictos sociales son fruto de las intrigas comunistas, que el mundo sería un paraíso si no fuera por los oscuros tejemanejes de las fuerzas comunistas y que incluso la dictadura militar más abominable es digna de elogios si liquida el movimiento comunista. ¿No eres anticomunista en este sentido? Yo tampoco. Pero te tacharán de anticomunista si no compartes la profunda fe en que el régimen soviético (o chino) actual es el más perfecto de todos los que jamás se hayan inventado o si escribes un simple estudio académico de historia del comunismo sin recurrir a mentiras. Y el repertorio de posibles causas no se agota con estas dos situaciones hipotéticas. «Anticomunismo» —el espantajo de la jerigonza izquierdista— es una palabra muy útil porque permite meter en el mismo saco actitudes de lo más diversas sin explicar nunca de qué se trata. Lo mismo ocurre con la palabra «liberal». ¿Quién es un «liberal»? ¿Tal vez el librecambista decimonónico que afirmaba que el Estado no debe intervenir en los «contratos libres» pactados entre el patrono y los obreros y que la existencia de los sindicatos sería incompatible con el principio de libre contratación? ¿Sugieres que no eres liberal en este sentido? Te honra no serlo. Pero, de acuerdo con el Webster o el Larousse revolucionarios que nunca se han escrito, eres «liberal» cuando partes de la premisa general de que la libertad es mejor que la esclavitud (no me refiero a la libertad verdadera y profunda de la que gozan los habitantes de los países socialistas, sino a la miserable libertad formal inventada por la burguesía para engañar a las masas populares). La tarea fácil del término «liberal» es confundir éstos y muchos otros significados. ¡Anunciemos en voz alta nuestro rechazo lleno de desprecio al liberalismo, pero no expliquemos nunca a qué nos referimos!

¿Debo continuar? Una palabra más, que tú —todo hay que decirlo— no utilizas según dicta esta moda: «fascista». «Fascista» es alguien con quien no estoy de acuerdo, pero no me veo capaz de polemizar por culpa de mi ignorancia, de modo que le asesto un puntapié. Tras cosechar una amplia experiencia, me di cuenta de que «fascista» puede ser cualquier persona que opine: 1) que el hombre debe lavarse más bien que andar guarro; 2) que la libertad de prensa es mejor que la concentración monopolista de todos los medios de comunicación en manos de un solo partido gobernante; 3) que ni los comunistas ni los anticomunistas deberían ir a la cárcel por sus convicciones; 4) que la admisión en la universidad no debería estar supeditada a criterios que favorezcan ni a los blancos ni a los negros; 5) que la tortura es condenable, la aplique quien la aplique. (A bulto, «fascista» es lo mismo que «liberal»). En vigor de esta definición, es fascista cualquier persona que alguna vez ha sido encarcelada en algún país comunista. En 1968, los refugiados de Checoslovaquia fueron recibidos en Alemania por izquierdistas muy progresistas y absolutamente revolucionarios que blandían pancartas con la inscripción: «¡El fascismo no pasará!».

Y tú me reprochas que caricaturice a la Nueva Izquierda. Me gustaría que alguien me dijera qué queda aún por caricaturizar. Sin embargo, tu indignación es comprensible (éste es uno de los pocos fragmentos del texto donde tu pluma se enciende de ira). Citas la entrevista que di a una emisora de radio alemana y que, a continuación, fue traducida al inglés y publicada en el Encounter. Allí, en dos o tres frases imprecisas, manifesté el asco que me producen los movimientos de la Nueva Izquierda con los que tropecé en América y en Alemania. No dije a qué movimientos en concreto me refería, en cambio mencioné a «alguna gente», sin precisar de quién se trataba. Y esto significa que no excluí al New Left Review de los años 1960-1963, la época en que tú dirigías aquella revista. Con esta omisión te incluí en mi descripción. ¡Me has pillado! No sólo no insistí en que no me refería al New Left Review de los años 1960-1963, sino que —lo admito— no pensé en ella ni una vez durante toda la conversación que mantuve con el periodista alemán. Me pareció que decir «alguna gente de la Nueva Izquierda», etcétera, es como decir «algunos universitarios ingleses empinan el codo». ¿Crees que muchos científicos se sentirían ultrajados por esta afirmación (admito que muy poco original)? Y si así fuera, ¿quiénes serían? Me he consolado recordando que, todas las veces que he dicho algo sobre la Nueva Izquierda, mis amigos socialistas no se han dado por aludidos, y no han necesitado para ello que los excluyera por el nombre.

Pero no puedo escurrir el bulto por más tiempo. Declaro y hago constar que, en 1971, cuando hablé del oscurantismo izquierdista en el transcurso de la entrevista que di para una radio alemana, no me refería al New Left Review de los años 1960-1963 dirigida por Edward Thompson. ¿Así está bien?

Tienes razón, Edward, cuando dices que los habitantes de la Europa oriental tenemos la tendencia de infravalorar los problemas sociales que aquejan a las sociedades democráticas, y que esa actitud nuestra es criticable. Pero nadie nos puede criticar por no tomar en serio a la gente que se muestra incapaz de memorizar correctamente un solo suceso de nuestra historia y no sabe decir qué clase de dialecto bárbaro utilizamos, lo cual no le impide creerse capacitada para darnos lecciones sobre lo magnífica que es la libertad de la que disfrutamos en el Este ni sacarse de la manga remedios científicamente probados contra todas las dolencias de la humanidad, unos remedios que resultan ser cuatro consignas repetidas hasta la saciedad que llevamos treinta años escuchando en todas las manifestaciones del uno de mayo y podemos leer en cualquier folleto de propaganda del partido. (Estoy hablando de la actitud de los progresistas radicales; la actitud de los conservadores frente a los problemas del Este es distinta y puede resumirse así: «eso sería algo horrible si pasara en nuestro país, pero parece estar hecho a la medida de aquellas tribus»).

Al abandonar Polonia en 1968 (durante los seis años anteriores no había viajado a Occidente), yo sólo tenía una vaga idea de lo que pueden llegar a ser los movimientos estudiantiles radicales y los grupúsculos o partidos izquierdistas. Lo que vi y leí me pareció lamentable y repugnante en casi todos (aunque no en todos) los casos. No derramé lágrimas al ver cuatro cristales rotos durante las manifestaciones —el capitalismo, esa vieja meretriz, se lo podía permitir—. Tampoco me escandalizó la ignorancia, algo normal entre los jóvenes. Lo que sí me impresionó fue la mayor decadencia intelectual que jamás hubiera visto en ningún movimiento de izquierdas. Vi a una gente joven deseosa de «reconstruir» las universidades y liberarlas de la salvaje y monstruosa opresión fascista. La misma lista de demandas, con pocas variaciones, se repetía en todos los campus universitarios. Los cerdos fascistas del establishment quieren que hagamos los exámenes, justo cuando estamos haciendo la revolución; ¡que le pongan a todo el mundo un excelente, y sin ningún examen! Lo que me pareció interesante fue que aquellos combatientes antifascistas pretendieran obtener notas y diplomas de matemáticas, sociología o derecho, y no de disciplinas tales como trajín de pancartas, distribución de octavillas o destrucción de los despachos universitarios. Y a veces conseguían lo que reclamaban —aquellos cerdos fascistas del establishment les ponían notas sin examinarlos—. A menudo, se exigía la supresión de algunas asignaturas por innecesarias, por ejemplo, las de lenguas extranjeras (¡esos fascistas quieren que nosotros, los internacionalistas, los revolucionarios, perdamos el tiempo estudiando lenguas! ¿Por qué? ¡Porque quieren apartarnos de nuestro trabajo, que es preparar la revolución mundial!). En una universidad, los filósofos revolucionarios se declararon en huelga, porque entre las lecturas obligatorias encontraron a Platón, Descartes y otros bobalicones burgueses, y no a filósofos realmente grandes, como el Che Guevara y Mao. En otro lugar, los matemáticos revolucionarios aprobaron una resolución donde exigían que se les organizaran clases sobre la función social de las matemáticas y —la verdadera guinda del pastel— que los estudiantes pudiesen asistir a las clases sólo cuando les diera la gana sin que ello afectara a su expediente académico, lo cual hacía posible la obtención del diploma a cambio de nada. En otra parte, los nobles mártires de la revolución mundial exigieron que los examinaran sus propios colegas elegidos por votación, y no aquellos seudocientíficos reaccionarios y carcamales. Los profesores tenían que ser nombrados según criterios políticos, y el mismo principio debía regir la admisión de estudiantes. En varios lugares de Estados Unidos, la vanguardia de las explotadas masas trabajadoras prendió fuego a las bibliotecas universitarias, es decir, intentó destruir la superflua seudociencia del establishment. Huelga añadir que muchas, muchísimas veces, oí decir que las condiciones de vida en un campus universitario americano eran exactamente iguales a las de un campo de concentración nazi. Y, ¡cómo no!, todos eran marxistas, es decir, conocían tres o cuatro frases cuyos autores eran Marx o Lenin, y, en particular, la que reza: «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo». Como adivinarás fácilmente, Marx quiso decir con eso que no vale la pena estudiar.

Podría llenar varias páginas con esta retahíla, pero ¡basta ya! Los modelos son siempre los mismos: la gran revolución socialista consiste en primer lugar en que, como premio a nuestros méritos, se nos entreguen títulos, privilegios y poder, y también en que se supriman los antiguos valores académicos como el saber y la capacidad de razonar lógicamente (pero, sobre todo, esos cerdos fascistas tienen que darnos dinero, dinero y más dinero).

¿Y qué ocurre con los obreros? Hay dos opiniones enfrentadas. Una (seudo-marcusiana) afirma que esos canallas están tan corrompidos por la burguesía que no se puede esperar nada de ellos y que ahora nosotros, los estudiantes, somos la clase social más perseguida y más revolucionaria. La otra (leninista) sostiene que los obreros tienen una conciencia equivocada y no comprenden su propia alienación, porque los capitalistas les dan a leer periódicos inapropiados. Pero nosotros, los revolucionarios, hemos almacenado en la mente la conciencia proletaria correcta y sabemos qué deberían pensar los obreros y qué piensan de hecho sin darse cuenta de ello; por lo tanto, merecemos tomar el poder (pero no mediante ese juego idiota llamado elecciones que, como la ciencia ha demostrado, sólo sirve para engañar al pueblo).

Llamas a aquello con indulgencia «farsa revolucionaria». De acuerdo. Pero eso no basta. Aquella farsa no fue capaz de poner la sociedad patas arriba, pero sí pudo destruir la educación superior, y por esa razón el espectáculo tiene que preocuparnos (algunas universidades alemanas parecen ya escuelas del partido).

Ahora bien, volvamos a algunas cuestiones fundamentales que hemos planteado en nuestras cartas no abiertas. Dices en defensa del movimiento que acabo de describir: «Sí, pero por aquel entonces en Vietnam había una guerra». No te lo pienso discutir. Y sin duda también pasaban muchas otras cosas. Algunas características de las universidades alemanas tradicionales eran insoportables. Las universidades italianas y francesas tenían también sus peculiaridades, no menos insoportables. Todas las sociedades y todas las universidades poseen algunos rasgos que justifican una protesta. ¡Ahí está el busilis! No hay movimiento político que no presente alguna reclamación justa y bien fundamentada. Si te fijas en los reproches mutuos de los partidos políticos rivales, en sus ataques y sus reivindicaciones, encontrarás sin falta algunas consignas acertadas, lo cual no te bastará sin embargo para que les des tu voto a todos. Nadie se equivoca del todo y, observas con razón, que a los que se afiliaron al partido comunista no les faltaban motivos. Si te fijas en la propaganda que los nazis lanzaron contra la República de Weimar, encontrarás en ella muchas tesis razonables: los nazis decían que el Tratado de Versalles era un oprobio, y lo era; que la democracia estaba corrompida, y lo estaba; atacaban la plutocracia, la aristocracia, el poder de los bancos y, de paso, también la seudo-libertad que no servía para satisfacer las necesidades del pueblo, pero resultaba cómoda para los sucios periodicuchos judíos. Y, sin embargo, sus razones no eran lo bastante buenas para que dijéramos: «de acuerdo, no se comportan de manera muy decente y algunas de sus tesis son más bien estúpidas, pero en muchas cosas están en lo cierto, de modo que les ofrecemos nuestro apoyo incondicional». Por lo menos, mucha gente se negó a decir semejante cosa. Pero si la campaña nazi no hubiera acertado en muchas de sus consignas, los nazis jamás habrían ganado y nunca se habrían producido fenómenos como el transfuguismo masivo, estandartes al viento, de las filas del Rotfront a las de la SA. Por eso, cuando veo movimientos que repiten este modelo de conducta y —en parte— coinciden ideológicamente (me refiero a las críticas a la libertad «formal», a las instituciones democráticas, la tolerancia y los valores académicos), los argumentos del tipo «pero por aquel entonces en Vietnam había una guerra» no me causan una gran impresión.

Dices que deberíamos ayudar a los ciegos a recuperar la vista. Accedo con un pequeño pero. Es muy difícil atenerse a tu consejo cuando uno se las tiene con gente que lo sabe todo y que lo ve todo. No recuerdo haberme negado a discutir con los que estaban dispuestos a discutir conmigo; el único problema es que había quienes no mostraban ningún interés por hacerlo, y precisamente porque se creían dotados de la omnisciencia que yo no poseo. Es verdad que fui casi omnisciente (que no del todo) a los veinte años, pero —como bien sabes— con la edad la gente se vuelve tonta, de modo que a los veintiocho ya sabía un poco menos, y el proceso no ha dejado de seguir su curso y todavía continúa. Soy incapaz de satisfacer a los que buscan la seguridad absoluta y la solución inmediata y global al problema de la miseria y de todas las desgracias del mundo. Sin embargo, creo que en nuestras relaciones con los demás deberíamos seguir el ejemplo de los jesuitas más que el de los calvinistas; es decir, deberíamos suponer que nadie está perdido del todo y sin remedio y que cada cual, por más corrupto y obtuso que sea, tiene algunos rasgos positivos y algunas buenas intenciones que se pueden aprovechar. Reconozco que eso se dice pronto, pero hacerlo resulta más difícil, y no creo que ninguno de los dos sea un gran maestro de la mayéutica.

Tu propuesta de definirte a ti mismo (y definirme a mí) mediante el apego a la «tradición marxista» (en oposición al sistema, al método y a la herencia del marxismo) me parece confusa y evasiva. No estoy seguro del sentido que le das a este apego; es posible que sólo te importe que te sigan llamando «marxista». Pero dices que te da igual que así sea. Como me da igual a mí. No me interesa ser «marxista» ni que me llamen así. Entre los que nos dedicamos a las ciencias sociales son muy pocos los que podrían decir que a Marx no le deben nada, y yo no soy uno de ellos. Estoy dispuesto a admitir que, sin Marx, nuestra manera de reflexionar sobre la historia habría sido distinta y, en muchos aspectos, más pobre. Pero recordarlo es decir banalidades. No obstante, opino que varias tesis fundamentales para la doctrina de Marx son falsas, o carecen de sentido, o bien son verdaderas sólo en un sentido muy limitado. Creo que la teoría del valor es una idea normativa desprovista de cualquier poder explicativo, que ninguna de las fórmulas generales del materialismo histórico que pueden encontrarse en las obras de Marx es admisible y que esta teoría sólo tiene validez en un sentido muy limitado, que la teoría de la conciencia de clase es errónea, y que la mayoría de las profecías de Marx han resultado equivocadas. Insisto en que ésta es una descripción muy somera de mis opiniones al respecto y que aquí ni siquiera intento probar mis conclusiones. Pero si admito seguir analizando los asuntos históricos (que no filosóficos) en términos parcialmente heredados de los logros de Marx, ¿acaso no debería confesar mi apego a la tradición marxista? Sólo podría hacerlo en un sentido tan amplio que mi declaración seguiría siendo verdadera aunque sustituyera el «marxismo» por el «cristianismo», el «escepticismo» o el «empirismo». Yo, que no soy militante de ningún partido ni de ninguna secta política y no pertenezco a ninguna Iglesia ni a ninguna escuela filosófica, no niego haber contraído una deuda con Marx, el cristianismo, la filosofía escéptica y el pensamiento empírico, a la par que con un puñado de tradiciones más que han formado mi trasfondo intelectual (las específicamente centroeuropeas te interesarán menos). Tampoco me estremezco al oír la palabra «eclecticismo», si su contrario tiene que ser la intolerancia política o filosófica (la misma que suele paralizar la mente de los que nos ponen la etiqueta de eclécticos). Admito que en este sentido tan exiguo la tradición marxista es, entre muchas otras, la mía. Pero, aparentemente, tus conjeturas van más allá. Pareces conjeturar sobre la existencia de una «familia marxista», de una descendencia espiritual de Marx, y me invitas a sumarme a ella. ¿De veras crees que todos los que por una razón u otra se autodenominan marxistas forman una familia en oposición al resto del mundo (prescindiendo de que llevan medio siglo asesinándose y todavía hoy siguen haciéndolo)? ¿Y que esta familia es para ti un signo de identidad y debería serlo también para mí? Si fuera así, ni siquiera puedo decir que me niegue a sumarme a ella, porque sencillamente tal familia no existe en un mundo donde hay grandes probabilidades de que el Gran Apocalipsis empiece por una guerra entre dos imperios, cada uno de los cuales presume de ser la perfecta encarnación del marxismo.

En tu carta planteas algunos temas que me veo obligado a sacar a colación no por su importancia, sino por la forma desagradablemente demagógica en la que los tratas. Me limitaré a dos. Citas un artículo mío donde hay una observación que yo creía banal, a saber, que las clases explotadas no han tenido la oportunidad de tomar parte activa en el desarrollo de la cultura espiritual. Y he aquí que te eriges en defensor de la ultrajada clase obrera y, lleno de indignación, me explicas que el proletariado ha desarrollado un sentido de solidaridad, lealtad, etcétera. Dicho de otra manera: el hecho de que los explotados no tuvieran acceso a la educación a mí me parecía más lamentable que admirable, ¡mientras que tú te indignas de que presuntamente dijera que la clase obrera carece de moral! Esto no es un error de lectura, sino una sobreinterpretación absurda que hace imposible cualquier discusión. Y cuando condeno la idea oscurantista de crear una nueva lógica o ciencia —algo que también me parecía evidente—, tú me explicas que no se trata de ningún cambio de lógica, sino de que Marx deseaba cambiar las relaciones de propiedad. ¡Qué me dices! ¡No me queda más que darte las gracias por haberme abierto los ojos! Pero si crees que el problema de la «nueva lógica» o de la «nueva ciencia» contrapuestas a la «lógica burguesa» o a la «ciencia burguesa» es ficticio, te equivocas. No es ninguna extravagancia, sino un cliché muy común en el pensamiento y en el discurso de los marxistas-leninistas-estalinistas, y las docenas de Lenines, Trotskys y Robespierres que infestan cualquier campus universitario alemán o americano y han heredado este cliché enterito y sin merma alguna.

El otro asunto está relacionado con tu comentario a una de las frases que pronuncié durante la entrevista arriba mencionada. Afirmo en ella que «los símbolos religiosos son la forma más completa de autoidentificación del hombre» y que «la conciencia religiosa… constituye un elemento insustituible de la cultura humana». ¡Al leerlo, explotaste! «¿Con qué derecho y de conformidad con qué estudios sobre la tradición y la sensibilidad británicas —dices—, aquí, en el corazón de esta vieja Isla Protestante invariablemente reacia a la magia del simbolismo religioso, me atrevo a suponer que los símbolos religiosos son universales…?». Tengo varios motivos para estar compungido. Primero, por haberme dejado entrevistar por un periodista alemán en el corazón mismo de esta vieja Isla Protestante, en vez de hacerlo en suelo germánico. Segundo, por no haber explicado —lo tomé erróneamente por cosa sabida— que, al contrario de lo que tú pareces creer, un «símbolo religioso» no es necesariamente un cuadro, una escultura, un rosario, etcétera, sino todo cuanto, en opinión de la gente, permite mantener relación con el más allá o transmite la fuerza que de allí emana (no sólo el crucifijo es un símbolo, lo es también Jesucristo). No fui yo quien inventó este uso del término, pero como me descuidé de aclararlo, herí tu tradición iconoclasta anglosajona. ¿Apacigua esta aclaración tu conciencia protestante ultrajada por un ultramontano supersticioso? Me acusas —batiendo así todos los récords— de que en la entrevista no justificara por qué estoy persuadido de la perdurabilidad de los fenómenos religiosos. ¡A fe que no citar in extenso todos los libros y artículos que he escrito demostrando la veracidad de mi opinión fue una frivolidad imperdonable por mi parte! No hay ninguna razón que te obligue a conocer estos libros (uno de ellos tiene más de ochocientas páginas y, mayoritariamente, trata de los movimientos sectarios del siglo XVII; es tan aburrido que obligarte a tragártelo sería francamente inhumano) o, en todo caso, no había ninguna razón antes de que empezaras a criticar mis opiniones en esta materia. Pero tal como están las cosas, ese «¿con qué derecho?» tuyo lleno de indignación es más bien aplicable a ti mismo.

Por desgracia, tu artículo está plagado de párrafos en los que, cambiando de tema, intentas convencerte a ti mismo de que dije algo que —como conjeturas— debería haber dicho, habida cuenta de las convicciones generales que me atribuyes. Estoy seguro de que tu comportamiento es inconsciente y se debe a esa peculiar lógica, inseparable del pensamiento de todo comunista dogmático, en la que desaparece la diferencia entre un razonamiento cuya veracidad depende únicamente de lo verdaderos o falsos que sean sus elementos y un razonamiento cuyo valor lógico depende también de otros factores. Y lo cierto es que, suponiendo que la proposición «A implica B» sea verdadera, no necesariamente tiene que serlo también la proposición «quien opina A, opina B». (La contumaz omisión de esta diferencia tan poco sofisticada permite ala prensa comunista proveer al lector de informaciones construidas más o menos como las que siguen: «El presidente de los Estados Unidos declaró que, a despecho de las protestas de toda la humanidad amante de la paz, seguirá dando apoyo a la guerra genocida en Vietnam», o «Los dirigentes chinos declararon que el objetivo de su política chauvinista y antileninista es apoyar el imperialismo mediante la destrucción del campo socialista»). Hay una consecuencia en esa lógica grotesca propia del país de las maravillas, y me aflige encontrar sus ecos en tu argumentación. Pero todavía hay algo más. Como piensas en la sociedad en términos de «sistemas» globales —capitalismo o socialismo—, crees que: 1) aunque imperfecto, el socialismo es en principio un estadio superior del desarrollo de la humanidad, y que la «superioridad» de este sistema es indiscutible, aunque no pueda probarse con ningún hecho relacionado con la vida del hombre; 2) todos los fenómenos negativos del mundo no socialista —el apartheid en la República Sudafricana, la tortura en Brasil, el hambre en Nigeria o las deficiencias de la sanidad pública en Gran Bretaña— resultan del «sistema», mientras que fenómenos análogos del mundo socialista también corren de cuenta del «sistema», pero no del socialista, sino del capitalista (miasmas de la vieja conciencia, bloqueo, etcétera); 3) quien no cree en la superioridad del «sistema» socialista así definida debe creer por fuerza que el «capitalismo» es una maravilla, y tiene que justificarlo o negar todas sus monstruosidades, es decir, defender el apartheid en la República Sudafricana, el hambre en Nigeria, etcétera. De ahí que hagas esfuerzos desesperados por obligarme a decir algo que nunca he dicho. (Por poco me olvido de que, considerándome un caso no del todo perdido, intentas apelar a mi conciencia y me explicas que en Occidente hay personas bajo vigilancia policial y escuchas telefónicas. ¿De verdad? ¿No lo dirás en broma?). Huelga añadir que este razonamiento es absolutamente irrefutable, ya que está dotado de la capacidad de negar todos los hechos empíricos por insustanciales (todo lo malo que ocurre en el «sistema capitalista» es por definición fruto del capitalismo, en cambio todo lo malo que ocurre en el «sistema socialista» es, de acuerdo con la misma definición, también producto del capitalismo). Ahora bien, dentro del marco de ese «razonamiento sistémico», el socialismo se define como la propiedad totalmente, o casi totalmente, estatal de los medios de producción. Naturalmente, te resulta imposible definirlo como la abolición del trabajo asalariado, porque sabes que si el socialismo real difiere del capitalismo en este aspecto es sólo porque ha reinstaurado la esclavitud, el trabajo de los obreros en condiciones de semiesclavitud (la abolición del derecho a cambiar de trabajo) y la adscriptio glebae medieval de los campesinos. Esta manera de pensar concuerda con la creencia de que la liquidación de la propiedad privada acabará con todo el mal existente o, por lo menos, extirpará sus raíces. Pero el caso es que las tres tesis que he mencionado no son más que muestras de un compromiso ideológico, y no hay manera de demostrarlas ni rebatirlas empíricamente. Dices que el razonamiento en términos de «sistema» da excelentes resultados. Estoy seguro. Y no sólo excelentes, sino hasta milagrosos —de un tirón resuelve todos los problemas de la humanidad—. He aquí por qué la gente como yo, que nunca se ha elevado a esas alturas de la conciencia científica, no encuentra este método tan simple de salvar al mundo que conoce cualquier estudiante de Berlín occidental o Nebraska: la revolución socialista mundial.

Como es natural, no he podido agotar todos los temas planteados en tu carta, que devuelve la dignidad al decadente arte epistolar. Me gustaría creer que he tratado los más conflictivos. Me temo que, de momento, es imposible echar un puente por encima del abismo que nos separa. Pareces considerarte un disidente comunista o una especie de revisionista. Ya hace mucho que yo no pienso en mí de esta manera. Determinas tu posición en los términos del debate del 1956. Yo no. Fue un año importante y no menos importantes fueron las ilusiones que creó. Pero se esfumaron nada más nacer. Tal vez seas consciente de que la actitud que en los países de la democracia popular se dio en llamar revisionismo está muerta y enterrada, quizá excepto en Yugoslavia, lo cual significa que tanto las generaciones jóvenes como las generaciones mayores han dejado de analizar su situación en referencia al «verdadero socialismo», «verdadero marxismo», etcétera. La gente desea (por regla general, la suya es una actitud pasiva) ampliar el espacio de independencia nacional, adquirir más libertades políticas y sociales y mejorar las condiciones de vida, pero no porque haya algo específicamente socialista en esos postulados. La ideología oficial del Estado se encuentra en una posición paradójica. Es absolutamente imprescindible por constituir la única vía a través de la cual el aparato gobernante puede demostrar la legitimidad de su poder y, al mismo tiempo, no se la cree nadie, ni los gobernantes ni los gobernados, y ambas partes son perfectamente conscientes de esa común descreencia. En Occidente, casi todos los intelectuales que se consideren socialistas o incluso comunistas reconocerán en privado que la idea socialista está en una crisis muy profunda. Sólo unos pocos lo admitirían por escrito y, por lo tanto, lo que rige es el obligado optimismo entusiasta y el principio de no sembrar el caos, no intoxicar a «las masas» con dudas ni dar argumentos al enemigo. No sé si estarás de acuerdo conmigo en que ésta es una política suicida —me temo que no.

Mientras tanto, algunas instituciones socialistas se cuelan subrepticiamente y por vías menos esperadas en la sociedad capitalista. Incluso el más miope de los políticos se da cuenta de que no todo se compra con dinero y puede llegar el momento en que todos los tesoros del mundo no basten para adquirir aire puro, agua no contaminada, tierra o riquezas naturales. Así es como el concepto de «valor utilitario» vuelve poco a poco a la economía. ¡Un «socialismo» paradójico que resulta de que la humanidad no sabe qué hacer con la basura! Su resultado es un aumento de la burocracia y del papel de los centros de poder. Pero el único remedio que ha inventado el comunismo —la propiedad de los bienes públicos estatal, centralizada y libre del control social, así como un sistema monopartidista— es mucho peor que la enfermedad que pretende curar. Económicamente resulta menos rentable y erige la burocratización de la relaciones entre humanos a la categoría de principio máximo. Valoro mucho tu ideal de una sociedad descentralizada compuesta por pequeñas comunidades dotadas de amplia autonomía. Pero es una estupidez negar la existencia de unas fuerzas muy potentes que no derivan de la propiedad privada, sino del desarrollo técnico, y que aumentan el poder de las burocracias centrales. Si crees conocer algún método fácil para remediar esta situación, si te imaginas que has encontrado la solución cuando dices «haremos una revolución pacífica, y el socialismo invertirá esta tendencia», te engañas a ti mismo y eres víctima de la magia de las palabras. Cuanto más dependiente de la compleja red tecnológica se vuelve una sociedad, tantos más asuntos requieren el control de las autoridades centrales, y cuanto más poderosa se vuelve la burocracia estatal, tanto más necesarias son la democracia política y las libertades «formales», «burguesas», las únicas que tienen la capacidad de frenar al aparato gobernante y asegurar al individuo su menguante derecho de ser individual. Nunca ha habido ni puede haber democracia económica o industrial sin democracia política («burguesa») con todo lo bueno y malo que ésta comporta. No sabemos cómo armonizar las tareas contradictorias que nos propone la sociedad contemporánea y sólo podemos intentar conseguir un equilibrio precario entre varias exigencias. No disponemos de ninguna receta para crear una sociedad sin conflictos que esté a salvo de todas las amenazas posibles. Voy a repetir lo que ya he dicho en otro lugar: «En la vida privada hay gente que se devana los sesos buscando un método para reunir de golpe el capital que le permita pasar el resto de sus días sin preocupaciones, en paz y a salvo de amenazas; otra tiene que hacer lo imposible para sobrevivir un día. No creo que una sociedad entera pueda convertirse algún día en el rentista afortunado que vive tranquilo y en opulencia cortando cupones. La situación de la humanidad recuerda más bien a la de un jornalero que tiene que preocuparse por cómo llegar al día siguiente. Los utopistas son gente que sueña con ofrecer a la humanidad una posición de rentista, y considera este estatus tan magnífico que ningún sacrificio (y, especialmente, ningún sacrificio moral) le parece demasiado grande».

Esto no significa que la opción socialista esté condenada a desaparecer. No creo que así sea. Pero sí creo que esta opción ha sido devastada no sólo por la experiencia de los países socialistas, sino también por la presunción y la autocomplacencia infantil de sus partidarios, así como por su incapacidad de aceptar el hecho de que nuestras posibilidades de cambiar la sociedad son muy limitadas y su ineptitud para reconocer el conflicto de valores inherente a su credo. En breves palabras, el sentido de esta opción debe ser revisado, y bien a fondo.

Cuando digo «socialismo», no me refiero a un estado de perfección. Más bien pienso en un movimiento que intenta satisfacer la necesidad de igualdad, libertad y productividad, un movimiento que únicamente vale la pena en la medida en que es consciente no sólo de la complejidad de los problemas que comporta cada uno de estos valores por separado, sino también de que se limitan mutuamente y, por lo tanto, no pueden ponerse en práctica sin hacer concesiones. Pensando (o fingiendo que pensamos) de otra manera, le sorbemos el seso a la gente y nos engañamos a nosotros mismos. Todos los cambios institucionales deberían tratarse como medios al servicio de estos valores, y no como objetivos en sí. Los cambios deben juzgarse calculando cuánto perderemos de un valor para poner en práctica otro. Cualquier tentativa de dar por absoluto alguno de los valores y de realizarlo cueste lo que cueste no sólo implica la destrucción de los dos restantes, sino también la autodestrucción del que nos interesa. Cabe decir que éste es un descubrimiento más viejo que la nana. Sólo un gobierno despótico es capaz de instaurar la igualdad absoluta, pero el despotismo supone la existencia de privilegios que destruyen la igualdad; de un modo semejante, la libertad absoluta significa anarquía, y la anarquía desemboca en el gobierno del más poderoso, y así es como la libertad absoluta se convierte en su contrario; la productividad como valor supremo también requeriría un poder despótico y, por encima de cierto nivel técnico, el despotismo se muestra económicamente inviable. Si repito aquí esos viejos truismos es porque los utopistas siguen haciéndoles caso omiso. Por eso no hay nada más fácil que construir utopías. Me gustaría que por lo menos en este punto nos pusiéramos de acuerdo. Si lo conseguimos, también nos entenderemos en otros, pese a este intercambio de observaciones cáusticas que —así lo creo— los dos sabremos perdonarnos generosamente. Esta concordia será mucho menos probable si sigues convencido de que, en principio, el comunismo es una brillante idea, aunque algo estropeada por culpa de sus menos brillantes realizaciones. Espero haberte dejado claro por qué llevo años sin esperar nada positivo de los esfuerzos por apedazar, renovar, depurar y corregir la idea comunista. ¡Ay! ¡Pobre idea! Esta calavera, querido Edward, ya nunca va a sonreír.

Recibe mis saludos más afectuosos,
Leszek Kołakowski

V. Summa

Gran enciclopedia de la filosofía y las ciencias sociales

No todos tienen tiempo para quemarse las pestañas estudiando filosofía y ciencias sociales. ¿Por qué no hacerles la vida más fácil y publicar la presente Gran Enciclopedia? El lector debe observar que el orden de las entradas, como en toda enciclopedia que se precie, es alfabético. Sin embargo, no se trata del ridículo alfabeto de toda la vida, sino de otro más moderno, deconstruccionista. El lector descubrirá fácilmente sus ventajas.

Liberalismo: que cada uno se ocupe de sus asuntos y no meta las narices en los de los demás, ¡y va que chuta!

Socialismo: que si el gobierno se lo quita todo a todos, viviremos felices y comeremos perdices, y el pueblo gobernará.

Conservadurismo: que, cuando el Caudillo, se vivía mejor.

Nacionalismo: que somos los mejores y los más nobles, y todo el mundo lo sabe y por eso quiere destruirnos.

Hegel: que Dios se diluyó por completo en el mundo, porque no le quedó otro remedio.

Spinoza: que no hay nada más que Dios.

Materialismo: que todo es más o menos como una silla o un ladrillo.

Círculo vicioso: véase: circulas vitiosus.

Circulus vitiosus: véase: círculo vicioso.

Leibniz: que mejor de cómo es no puede ser, porque Dios se las sabe todas.

Aristóteles: que si te mantienes en el centro no morirás.

Wittgenstein (joven): que mejor no hablar demasiado, sobre todo de filosofía.

Wittgenstein (viejo): que podemos hablar todo lo que queramos, pero antes hay que inventarse algunas reglas.

Postmodernismo: que todo es lícito.

Deconstruccionismo: que dígase lo que se diga, no tendrá ningún sentido.

Postestructuralismo: no sé qué es.

Escepticismo: que nunca se sabe.

San Agustín: que lo más probable es que vayas al infierno y, si por casualidad vas al cielo, será porque Dios lo ha querido así.

Freud: que desde el mismo momento de nacer, la gente sólo quiere copular y copular, pero no lo dice en voz alta.

Absoluto: una cosa de la que no puede decirse nada de nada.

Pascal: que admitas que eres un canalla y un imbécil, y tal vez logres la salvación (o no).

Estoicos: que todo está bien como está.

Democracia: que todo el mundo se imagine que gobierna, pero que no deje de quejarse por gobernar demasiado poco.

Descartes: que hay Dios, ¡cómo no!, pero no se ve en ninguna parte; por lo visto, nos dio la razón, y así sabemos lo que es verdad y lo que es mentira.

Rousseau: que todo va de mal en peor y, ¡a dónde iremos a parar!

Marx: que Dios no existe, sólo la gente, y que andamos a la greña por cuatro chavos, pero dentro de un par de años la vida será muy pero que muy alegre, porque no habrá dinero y todo se distribuirá con cartillas de racionamiento.

Strauss: que debería ser como en los buenos viejos tiempos: ¡los doctos a gobernar y los palurdos a obedecer sin decir ni mu!

Historicismo: que hoy esto es verdad, pero mañana será otra cosa.

Hobbes: que gana lo que es más fuerte y más grande, y, en general, los puños mandan.

Platón: que no hay nada más bello que la belleza, nada más ridículo que la ridiculez, nada más tonto que la tontería, etcétera.

Tomismo: que el mundo es pistonudo y todo está en su sitio.

Popper: que las cosas pueden explicarse de una manera o de otra, pero de hecho no se sabe cómo son de verdad.

Existencialismo: que tú también puedes ser un personaje trágico.

Positivismo: que no pierdas el tiempo haciendo preguntas estúpidas como: ¿por qué algo es así o asá? o ¿qué es bueno y qué es malo?

Metafísica: que algo es o no es.

Física: véase: metafísica (pero sustráigase: «meta»).

Fenomenología: que hay que ver las cosas como son y no preguntarse si realmente son o no son.

Heidegger: que no se sabe de dónde has salido, pero tienes que ser bizarro y no hacer caso de lo que dice la gente.

Husserl: que si miras dentro de ti mismo, verás toda la verdad.

Marxismo-leninismo científico: que al gobierno —¡pero únicamente si es comunista!— no sólo hay que obedecerlo, sino también amarlo con locura.

Kant (filosofía teórica): que hay una Razón y con un trozo modelamos el mundo; pero, bien mirado, no se sabe cómo es este mundo.

Kant (filosofía práctica): que cuando haces algo, no debes sentir nada ni pensar en las consecuencias, sino preguntarte si estaría bien que todo el mundo hiciera lo mismo.

Bergson: que no hay nada, pero todo cambia, Dios incluido.

Teología: ciencia sobre la teología y, en particular, sobre lo sabia que es.

Espíritu: eso tan sabio que rige el mundo.

Berkeley: que lo que ves es y lo que no ves no es.

Nietzsche: que todo está a matar con todo, y siempre será así a pesar de que no tiene ningún sentido.

Relativismo: que puede ser así o asá.

Utilitarismo: que si te das un gustazo, por ejemplo, comer bien, perpetras un acto moralmente encomiable, porque aumentas la masa global de felicidad en el universo.

Futurología: una ciencia muy científica que trata sobre lo que no existe en absoluto y nunca podrá existir, es decir, el futuro.

Hume: que ves lo que ves, pero jamás podrás demostrar lo que piensas.

Justicia social: que decididamente ganas demasiado poco.

Tales: que el agua.

Notas bibliográficas

I. Utopía, apocalipsis, cristianismo

Reconsiderando la muerte de la utopía

Conferencia «The Death of Utopia Reconsidered», del ciclo The Tanner Lectures on Human Values, pronunciada en la Australian National University de Canberra el 22 de junio de 1982. Publicada en The Tanner Lectures, t. IV, 1983, y en el libro Modernity on Endless Trial, Chicago 1990.

¿Es posible una utopía cristiana? Diálogo

Publicado bajo el título: «Une utopie chrétienne est-elle possible?» en: Revue Européenne des Sciences Sociales, t. XXVII, 1989.

Nuestro alegre apocalipsis: Sermón para un fin de siglo

Conferencia que tuvo lugar en la Universidad de Varsovia el 23 de octubre de 1997, publicada a continuación en Gazeta Wyborcza.

Un sermón de aficionado sobre los valores cristianos

Publicado en Gazeta Wyborcza, 20-21 de enero de 1996.

Las ilusiones de la desmitologización

Conferencia celebrada en Groningen y publicada en 1985 en holandés en forma de folleto; más tarde, pronunciada en alemán en Viena y publicada en inglés en Modernity on Endless Trial, y en polaco en Res Publica (septiembre de 1988) así como en el libro Cywilizacja na ławie oskarzonych.

II. La verdad, la justicia, la historia y otras curiosidades

De una verdad a otra

Conferencia pronunciada en la Radio de Baviera de Munich («Von Wahrheit zur Wahrheit») y publicada únicamente en una traducción al inglés en el libro Modernity on Endless Trial.

¿Ha muerto el «hombre histórico» y debemos llorar su muerte?

La conferencia titulada «Ist der “historische Mensch” gestorben und sollen wir sein Ableben betrauern?» tuvo lugar en Stuttgart en 1989, a donde fui invitado por la Boschstiftung. Esta fundación la publicó en forma de folleto en 1990.

Normas-mandatos y normas-tesis

Conferencia titulada «Normes qui commandent, normes qui décrivent» que di en septiembre de 1987 durante los Rencontres Internationales de Généve. Se publicó en el volumen colectivo Normes et déviances, Editions Bacconiéres, 1987.

La neutralidad y los valores académicos

Artículo «Neutrality and Academic Valúes» publicado en el libro Neutrality and Impartiality, ed. Alan Montefiore, Cambridge University Press, 1975.

Sobre la identidad colectiva

Ponencia «On Collective Identity» presentada en las jornadas que el Institut für die Wissenschaften vom Menschen organizó en 1994 en Castel Gandolfo. Traducción al alemán publicada en Transit. Versión polaca en el volumen Tożsamośź w czasie zmiany, ed. Krzysztof Michalski, Znak/Fundacja Batorego, 1995.

¿Cuál es el lugar de los niños en la filosofía liberal?

Escrito originalmente en lengua francesa: «Oú sont les enfants dans la philosophie libérale?» Ponencia de las jornadas organizadas en Viena por el Institut für die Wissenschaften vom Menschen en agosto de 1992. En 1993, se publicó en una traducción inglesa en Critical Review y, más tarde, en polaco, en Tygodnik Powszechny.

La civilización en el banquillo de los acusados

Ponencia «Modernity on Endless Trial» presentada en las jornadas organizadas en Castel Gandolfo por el Institut für die Wissenschaften vom Menschen en agosto de 1985; publicada en Encounter en marzo de 1990, en el libro Modernity on Endless Trial en 1990, en una traducción al polaco hecha por el autor en Aneks, n.º 40, 1985, y en el tomo Cywilizacja na ławie oskarżonych.

La responsabilidad

Versión abreviada de la conferencia «La responsabilité» que tuvo lugar en la inauguración del curso académico del Instituí Catholique de París, el 26 de octubre de 1994, y fue publicada al año siguiente en Revue de l’Institut Catholique de Paris. Traducción al polaco del autor.

¿De qué nos sirve el concepto de justicia social?

Publicado en el libro de homenaje a Jacek Kuroń titulado Ksiażka dla jacka, Fundacja Nowej, Varsovia, 1995.

III. La política y el diablo

La política y el diablo

Conferencia que tuvo lugar en la Harvard University, publicada en Encounter en diciembre de 1987. Versión polaca en Zeszyty Literackie, n.º 23, 1988, y en el libro Cywilizacja na ławie oskarżonych.

La política, esa idolatrada

Conferencia pronunciada en mayo de 1986 en Washington con motivo de la entrega del Premio Jefferson otorgado al autor por el National Endowment for Humanities. Publicada en la revista The New Republic bajo el título «Idolatry of Politics» y, posteriormente, en el libro Modernity on Endless Trial. La version polaca traducida por el autor se publicó en Aneks, n.º 44, 1986, y en el libro Cywilizacja na ławie oskarżonych.

La irracionalidad en la política

Ponencia «Irrationality in Politics» presentada en el congreso del Institut International de Philosophie que se celebró en Oxford en 1984. Publicada en la revista Dialéctica, n.º 4, 1985. Traducida por el autor.

Novedades del subsuelo

Publicado en el suplemento literario de Gazeta Wyborcza del 13 de mayo de 1997.

IV. Dale que te pego sobre el comunismo, sobre cómo cayó y cómo fue abandonado

Entre ruinas movedizas

Artículo publicado en Daedalus, primavera de 1992, bajo el título «Amidst Moving Ruins».

Alabanza del exilio

Artículo publicado en el Times Literary Supplement del 11 de octubre de 1985 bajo el título «In Praise of Exil». Versión polaca en Dekada Literacka, marzo de 1992.

Por la izquierda, por la derecha

Publicado en Gazeta Wyborcza el 28 de julio de 1990.

Partido-religión y partido-instrumento

Publicado en Gazeta Wyborcza el 30 de marzo de 1991

El comunismo como formación cultural

Conferencia (abreviada) que tuvo lugar en el Congreso de la Cultura Polaca en el Extranjero, Londres, septiembre de 1985. Publicada en Kontakt, París, noviembre de 1985, y reimprimida en Cywilizacja na ławie oskarżonych. En lengua inglesa, se publicó en Survey, n.º 2 (125), 1985.

La caída del comunismo como acontecimiento filosófico

Conferencia inaugural del Congreso del Deutsche Philosophische Gesellschaft, Berlín, pronunciada el 20 de septiembre de 1993. Publicada en alemán en las actas del congreso (Der Zusammenbruch des Komunismus ah philosophisches Ereignis). Versión en polaco en Etyka, n.º 27, 1994.

Por qué tengo razón en todo

Carta publicada en 1974 en el anuario The Socialist Register como respuesta a la carta abierta de cien páginas dirigida a Leszek Kołakowski, escrita por Edward Thompson y publicada en el número anterior (1973). Título de la respuesta: «My Correct Views on Everything».

V. Summa

Gran enciclopedia de la filosofía y las ciencias políticas

Publicada en Tygodnik Powszechny el 2 de agosto de 1992.

Leszek Kołakowski (Radom 1927 - Oxford 2009) filósofo polaco. Kołakowski fue conocido por haber evolucionado desde el marxismo hacia un compromiso intelectual contra los totalitarismos e implicarse en movimientos democráticos. Ya como docente universitario, realizó un análisis crítico del pensamiento marxista, especialmente en su obra en tres volúmenes Las principales corrientes del marxismo. Catedrático de Historia de la Filosofía en Varsovia, fue forzado al exilio por el gobierno polaco en 1968, aunque sus obras siguieron circulando clandestinamente. Desde 1970 residió en Oxford y enseñó en las Universidades de Berkeley, Yale, Oxford y Chicago. Fue autor de más de treinta libros, que reflejan su especial interés en las teorías filosóficas y teológicas que subyacen en la civilización occidental. Entre sus temas recurrentes se encuentra la crítica al marxismo y a los regímenes comunistas, al mismo tiempo que un análisis de las corrientes cristianas disidentes.

Notas

[1] En la época comunista, los hijos de los obreros y campesinos disponían de puntos preferenciales que se sumaban al resultado del examen de ingreso a la universidad. (N. de la t.) <<

[2] Sumrna Theologiae, la 2ae, Qu. XCI, art. III, Qu. XCIV. <<

[3] De gradibus humilitatis et superbiae, Migne, Patrología Latina, vol. 182, pp. 941-977. <<

[4] Defensor of Peace, l, 5, ll; Discourses, I, pp. 11-15. <<

[5] Lettres Persanes, LXXXILL. <<

[6] Migne, Patrología Graeca, vol. 31, p. 246. <<

[7] Contra Celsum 4.7 6. <<

[8] Oeuvres (1816), vol. XIX, pp. 296-297, 311-312; vol. XX, p. 449; traducción del castellano de Juan Díaz de Baeza. <<

[9] Vom Kriege (1883), I, capítulo 22. Traducción al castellano de Carlos Forrea. <<

[10] Traducción al castellano de José Cayetano Díaz de Bayral. <<

[11] En ruso, literalmente «compañero de viaje». Término desdeñoso («tonto útil») con el que los comunistas rusos denominaban a sus simpatizantes, a menudo ingenuos respecto a los verdaderos objetivos de la URSS; se utilizaba básicamente en referencia a los comunistas, los pacifistas y los socialistas radicales occidentales. (N de los t.) <<

[12] 1830-1831. (N de los t.) <<

[13] Let us hegin and carry up this corpse / Singing toghether… (fragmento de un poema de Robert Browning). <<