Lucio Cecilio (o Celio) Firmiano Lactancio (245-325 d. C.), que ha sido llamado «el Cicerón cristiano», compuso las Institutiones divinae (denominadas a su vez por san Jerónimo «un río de elocuencia ciceroniana») para mostrar que la doctrina cristiana era un sistema lógico que se podía defender con la razón además de con la fe. Las dirigió a lectores paganos cultos y, más que a las Escrituras, recurre para ilustrar sus tesis a argumentos de escritores paganos. En efecto, Lactancio es (como Tertuliano, Ambrosio, Jerónimo, Paulino de Nola, Prudencio y san Agustín) un escritor cristiano de los primeros siglos, de formación clásica en retórica y cultura, en el que se cumple la paradoja de utilizar estos recursos literarios y conceptuales para extender la nueva doctrina frente, precisamente, a la literatura y la religión paganas.

De los siete libros de las Instituciones divinas, los tres primeros son una crítica del politeísmo y de la filosofía romana; después, Lactancio procede a argumentar que sólo la fe cristiana es capaz de aunar filosofía y religión. A partir de esta concepción fundamental, Lactancio analiza la idea cristiana de justicia y moralidad y el culto, y trata cuestiones esenciales como el bien supremo y la inmortalidad del alma, para concluir instando a abrazar la nueva religión. Más argumentativo que polemista, Lactancio se dirige a la razón del lector, al que no pretende abrumar con principios de autoridad incontrovertibles.

Lactancio

Instituciones divinas Libros I-III

Biblioteca Clásica Gredos - 136

ePub r1.1

Titivillus 28.07.2020

Título original: Institutiones divinae

Lactancio, 310

Traducción: Eustaquio Sánchez Salor

Introducción y notas de Eustaquio Sánchez Salor

Asesores para la sección latina: Javier Iso y José Luis Moralejo

Revisión: Pedro Manuel Suárez Martínez

Editor digital: Titivillus

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INTRODUCCIÓN

El autor

Cualquier estudioso moderno al que nos acerquemos y que haya hablado sobre Lactancio nos dirá siempre lo mismo sobre la persona de este controvertido autor cristiano: que se sabe muy poco de su vida. No vamos a solucionar nosotros aquí este problema: en primer lugar, porque no es eso lo que pretendemos, y, en segundo lugar, ello es, en definitiva, secundario; aunque no supiéramos nada de su vida, tendríamos ahí sus obras; y éstas ofrecen suficiente materia para juzgar al pensador y al escritor que hay tras las mismas. Precisamente esta materia es la que ha dado lugar a que, como pensador, haya sido tratado con frecuencia como teólogo plagado de errores, y, como pensador, haya sido unas veces ensalzado como el «Cicerón cristiano» y, otras, haya sido tildado de «mediocre»[1].

Pero sobre el Lactancio escritor y pensador volveremos después al hablar de su obra. Adelantemos ahora lo poco que se sabe sobre su vida. Nace alrededor del 250 en África, patria de otros ilustres padres de la Iglesia de Occidente, como Minucio Félix, Tertuliano, Cipriano y Arnobio. Cuando Lactancio nombra a sus predecesores en la defensa de la fe cristiana[2] cita precisamente a Minucio Félix, Tertuliano y Cipriano, dejando claro que «son conocidos para mí». ¿Cómo y cuándo conoció Lactancio a estos tres autores y por qué no cita también, entre sus predecesores en la defensa de la fe cristiana, a Arnobio, el cual, según testimonio de Jerónimo[3], fue maestro de Lactancio y escribió además, como sabemos, una apología de la nueva doctrina? En lo que se refiere al cómo, es evidente que Lactancio los conoció a través de sus obras, las cuales, por otra parte, son de las pocas de autores cristianos que Lactancio cita de primera mano[4]. En lo que se refiere al cuándo, es muy probable que este contacto tuviera lugar incluso antes de que Lactancio se convirtiera al cristianismo y antes de que marchara de África a Nicomedia para ejercer allí su profesión de maestro de la retórica. Si esto es así, los conoció, en un primer momento, no como autores cristianos —o al menos no para aprender de ellos como autores cristianos—, sino como autores de obras de oratoria; sólo después, una vez convertido al cristianismo, Lactancio los considera como predecesores suyos en la defensa de la fe cristiana. Que su contacto con ellos tuvo lugar antes de su conversión al cristianismo parecen insinuarlo los siguientes hechos: en primer lugar, que conoce, entre los autores cristianos, prácticamente sólo a estos tres; si su contacto con ellos hubiese sido como autores cristianos, probablemente habrían entrado en ese contacto algunos autores más, máxime cuando su conversión al cristianismo se produjo cuando ya no estaba en África y no había razones para que no entraran africanos; consiguientemente, hay que pensar que los conoció durante su aprendizaje en África, que los conoció como africanos y como autores africanos de piezas de oratoria; de oratoria cristiana, pero oratoria, al fin y al cabo. En segundo lugar, hay que decir que, cuando Lactancio cita a estos tres autores, los define mediante clichés típicos de la retórica; de Minucio dice que fue un conocido abogado[5]; de Tertuliano, que fue un hábil conocedor de las lenguas, pero de elocuencia poco fácil, poco elegante y bastante oscura[6]; de Cipriano, que practicó la oratoria y que escribió en este campo obras admirables[7]; estos juicios parecen indicar que su primer contacto con ellos fue como autores de piezas oratorias en África. En lo que se refiere al hecho de que no cita a Arnobio entre sus predecesores en la defensa de la fe católica, puede tener fácil explicación; cita a Minucio, a Tertuliano y a Cipriano, pero no a Arnobio, que fue precisamente su maestro de retórica en África; ello parece indicar que, cuando Lactancio escribe sus Institutiones, no conocía todavía al Arnobio cristiano, autor del Aduersus Nationes[8]; y, como no lo conocía como autor cristiano, no lo cita como tal[9].

Todo lo que acabamos de decir nos da una idea de su actividad en África, aunque no tenemos datos al respecto. Estudió y practicó la elocuencia propia de la escuela de la época[10]: se trataba, como el propio Lactancio reconoce, de ejercicios consistentes en pleitos fingidos[11]; el poso de este aprendizaje se refleja constantemente a lo largo de toda la obra, como veremos más adelante. Pero en la obra se reflejan también otros estudios: estudios de lengua, como lo demuestra el hecho de que con frecuencia recurre a argumentos filológicos y etimológicos, además de los retóricos; estudios de historia y de hechos antiguos, como lo demuestran sus constantes citas de autores como Varrón y Evémero. Debió también de distinguirse como defensor del Imperio y de su unidad: de ello hay reflejo en su obra[12], y ello también, juntamente con su prestigio como profesor, le supondría una llamada por parte de Diocleciano para marchar a Nicomedia, la nueva capital del Imperio, a enseñar retórica.

Con ello entramos en otro capítulo de la biografía de Lactancio: el de su estancia en Nicomedia y su conversión al cristianismo. El testimonio de Jerónimo nos indica que fue enviado —el mismo Lactancio nos dice que fue enviado (accitus)[13]— a Bitinia, juntamente con Flavio, gramático, para enseñar allí retórica. La orden partió del propio emperador Diocleciano. No cabe duda de que en esta decisión de Diocleciano debió de influir su prestigio como estudioso y como defensor del Imperio. Los biógrafos de Lactancio no se atreven a pronunciarse sobre el momento en que Lactancio se convirtió al cristianismo: si antes o después de su salida de África y de su llegada a Nicomedia, en Bitinia. Nosotros creemos que su conversión al cristianismo debió de producirse durante su estancia en Nicomedia, es decir, después de salir de África; ésta es una hipótesis en favor de la cual estarían los siguientes datos: en primer lugar, el hecho de que fuera el propio Diocleciano el que le encargara la enseñanza de la retórica en Nicomedia; no parece lógico que uno de los más duros perseguidores de la fe cristiana diera este encargo a un cristiano; hay que suponer entonces que Lactancio no era todavía cristiano cuando recibió tal encargo. En segundo lugar, el hecho de que no cite a Arnobio como autor cristiano y predecesor suyo en la defensa de la fe; de Arnobio, como ya hemos dicho, sabemos que fue maestro de Lactancio en África, y sabemos también que se convirtió al cristianismo y escribió una obra contra los paganos al final de su vida; si Lactancio hubiese conocido al Arnobio cristiano, lo habría citado sin duda —de la misma forma que cita a Minucio, Tertuliano y Cipriano, africanos y cristianos los tres— como predecesor suyo en la fe; hay que suponer, pues, que cuando se marchó de África, su maestro todavía no era cristiano; y, si el maestro no lo era, es probable que tampoco lo fuera el discípulo. En tercer lugar, está el hecho de su contacto con las comunidades cristianas griegas de Oriente; es muy probable que fuera este contacto el que determinó su conversión al cristianismo en Nicomedia; que hubo ese contacto con las comunidades cristianas de Oriente parece probarlo el hecho de que el único autor cristiano griego utilizado por nuestro autor sea Teófilo de Antioquía: fue probablemente su contacto con los cristianos helenísticos de Nicomedia el que le permitió el acceso a los textos de Teófilo[14]. Por todo ello, creemos que su conversión al cristianismo debió de producirse durante su estancia en Nicomedia, y no durante su estancia en África. De todas formas, sea uno u otro el momento de su conversión, lo cierto es que Lactancio fue uno de aquellos intelectuales, eruditos, oradores, rétores, jurisconsultos, que, en aquella época de profunda crisis religiosa, moral y política, en la que los hombres, proclives al cristianismo, anhelaban una palabra de salvación que garantizara una revelación divina, se entregó a la fe en Cristo y encontró en ella la paz interior que había buscado en la filosofía o en los cultos mistéricos[15].

De su estancia y actividad en Nicomedia tampoco sabemos prácticamente nada; sólo que, según el testimonio de Jerónimo[16], se vio sumido en la miseria por falta de discípulos. Lo más probable es que, durante la persecución de Diocleciano, cuyo primer edicto fue promulgado en el 303, fuera privado de su cargo de profesor de retórica[17]; como consecuencia, se vería privado de su fuente de ingresos.

Siendo ya de edad avanzada, abandonó Nicomedia, al ser llamado por Constantino a la Galia, para que se hiciese cargo de la instrucción literaria del hijo de éste, Crispo[18].

No sabemos más de su vida, ni la fecha y lugar de su muerte.

La obra

Durante su retiro forzoso a partir del 303 se dedicaría a escribir. La primera obra conocida sería el De opificio Dei, escrita en el 303 o 304; es un tratado dirigido a su discípulo Demetriano sobre los componentes de la persona humana: el alma y el cuerpo. Alrededor del 305 empezaría su obra más importante, las Diuinae Institutiones, que es la que aquí presentamos. Posteriores a ésta serían el De ira Dei y el De mortibus persecutorum.

LAS «DIUINAE INSTITUTIONES»

Es un tratado en siete libros sobre la doctrina cristiana. La problemática planteada por la obra lactanciana es muy variada: desde el punto de vista del contenido, habría que hablar de su valor teológico y doctrinal; desde el punto de vista de la forma, de su estructura, técnica compositiva, procedimientos de exposición, etc.

1. EL CONTENIDO

Ha sido muy criticado Lactancio al respecto. Ya Jerónimo puso en evidencia las insuficiencias de Lactancio como pensador cristiano: «Ojalá que ese río de elocuencia ciceroniana hubiese podido demostrar nuestra doctrina, de la misma forma que aniquiló la doctrina de otros»[19]. En época moderna ha habido autores que se han encargado de poner de manifiesto las deficiencias del pensamiento doctrinal de Lactancio[20], insistiendo sobre todo en la influencia judeo-cristiana en el mismo.

No vamos nosotros a insistir aquí en la teología lactanciana. Simplemente intentaremos delimitar qué es lo que se propone Lactancio y qué es lo que consigue.

¿Qué es una Institutio? El término no está recogido en los tratados de retórica antiguos para designar un género literario con un contenido preciso. Pero sí podemos deducir qué es lo que se entiende por institutio o institutiones a partir de los textos en que se utiliza este término para designar una obra, o a partir de aquellos en que de alguna forma se define el contenido del mismo. Efectivamente, el término es empleado con frecuencia para designar algo así como un compendio de preceptos sobre un arte o doctrina, ya sea de oratoria, de métrica, de matemáticas, de leyes, etc.[21]. En los textos en que de alguna forma se define el contenido del término institutio, este término es normalmente identificado con el plural prima argumenta o elementa; esto sucede dos veces en el código de Justiniano[22]. El mismo Lactancio deja claro que instituere es lo que él se propone, es decir, «establecer la sustancia de toda nuestra doctrina»[23].

Las Institutiones son, pues, un tratado en el que se exponen los principios o elementos de una doctrina. En el caso de Lactancio se trata evidentemente de la doctrina cristiana. Ahora bien, puesto que se trata de una doctrina nueva que cuenta con enemigos, la construcción del edificio de esa doctrina se hace no sólo a base de materiales aptos, sino también sobre el rechazo de los materiales no aptos; esta construcción —basada en el rechazo de los materiales ajenos y en la defensa de los materiales propios— comprende los seis primeros libros; el libro séptimo sería el tejado, como dice el propio Lactancio[24]. Efectivamente, los seis primeros libros se pueden agrupar de dos en dos: cada grupo de dos libros comprende el rechazo de la doctrina enemiga y la afirmación de la doctrina propia en el mismo tema. Los libros I-II se ocupan del rechazo de las religiones paganas y de la defensa del monoteísmo; los libros III-IV, del rechazo de la filosofía o sabiduría paganas y de la defensa de la verdadera sabiduría, que se identifica con la religión cristiana; los libros V-VI se centran en el ataque a los perseguidores, tanto físicos como intelectuales, del rito cristiano y en la defensa de las costumbres cristianas; el libro Vil trata de la vida eterna. La obra responde, pues, a un plan perfectamente establecido, que esquemáticamente sería así:

A)La verdadera religión:

1.Rechazo de las falsas religiones: libro I.

2.El origen de esas religiones: libro II.

B)La verdadera sabiduría:

1.Rechazo de la sabiduría pagana: libro III.

2.Defensa de la identidad «verdadera sabiduría = religión cristiana»: libro IV.

C)La verdadera forma de vida:

1.Rechazo de los que atacan la forma de vida de los cristianos: libro V.

2.Defensa de la forma de vida cristiana: libro VI.

D)El premio que espera a los fieles: libro VII.

Éste es el esquema preconcebido por Lactancio. Pero este esquema y su puesta en práctica merecen algunas consideraciones.

En primer lugar, todo ese esquema se reduce a una sola idea: descubrir la verdad. Ésta es la verdadera obsesión de Lactancio, que él mismo no se cansa de repetir en el primer capítulo de la obra: «… con cuánta mayor justicia me puedo entregar yo, como si de un puerto segurísimo se tratara, a la piadosa, verdadera y divina sabiduría…»; «no hay ningún alimento más dulce para el alma que el conocimiento de la verdad. A afirmar y explicar esta verdad he dedicado estos siete libros»; «sólo pretendo instruir a los hombres, es decir, llevarlos desde el error en que están inmersos al camino recto»[25]. Y todo se reduce al conocimiento de la verdad, porque la verdad sólo puede estar en la religión verdadera; es decir, auténtica sabiduría y religión verdadera van necesariamente juntas, de forma que el auténtico sabio aceptará necesariamente la religión cristiana. En esto insiste con frecuencia Lactancio[26]; por otra parte, no debe de carecer de sentido el hecho de que el centro mismo de la obra, el libro IV, está dedicado al tema de la sabiduría y religión verdaderas. El hecho de que el fin último de la obra sea la búsqueda de la verdad es, creemos, una de las claves desde la que hay que mirar y valorar la obra de Lactancio: su obsesión, en medio de un mundo de profunda crisis espiritual, es la de la búsqueda angustiosa de la verdad por encima de todo; sus errores como teólogo cristiano quedan minimizados desde esta perspectiva. Pero ¿no va a merecer la pena el estudio de la obra de un hombre que, en medio de la angustia espiritual de un mundo en crisis, se esfuerza por buscar la verdad? ¿No merecen perdón sus errores, si acertó en lo fundamental? Él no defiende la religión cristiana a ciegas, sino que la defiende porque ha comprendido que esa religión se identifica con la sabiduría verdadera.

Otra consideración que hay que hacer a la vista del esquema de la obra, expuesto más arriba, es la siguiente: el paralelismo que se observa entre los bloques B y C —paralelismo que se centra en el rechazo y defensa— no se observa en el bloque A. Efectivamente, en el bloque B se rechaza la filosofía pagana y se defiende la sabiduría verdadera; en el bloque C se rechaza la postura de los perseguidores de los cristianos y se defiende la actitud y forma de vida de éstos; sin embargo, en el bloque A solamente encontramos el rechazo de las religiones paganas. La lógica habría exigido un esquema como éste:

A)1. Rechazo de las falsas religiones: libro I.

2. Defensa de la verdadera: libro II.

B)1. Rechazo de la falsa sabiduría: libro III.

2. Defensa de la verdadera: libro IV.

C)1. Rechazo de la actitud de los perseguidores: libro V.

2. Defensa de la actitud cristiana: libro VI.

Sin embargo, en A2, en lugar de defenderse la verdadera religión, se sigue atacando a las religiones paganas[27]. ¿A qué se debe esta ruptura de un esquema que Lactancio tenía sin duda perfectamente concebido? ¿Es una ruptura casual o responde a ese plan? Creemos que no es casual, sino que está perfectamente justificada: en primer lugar, porque la defensa de la religión verdadera, de la religión del Dios de los cristianos, no exige tratamiento aparte; su defensa, de acuerdo con lo que hemos dicho anteriormente, se engloba en la defensa de la verdadera sabiduría, y ésta —la sabiduría verdadera— es defendida en el libro IV; es en el libro IV, pues, donde se defiende a la verdadera religión juntamente con la verdadera sabiduría[28]; religión y sabiduría van, pues, juntas; así pues, esta ruptura del esquema lógico no es nada más que un reflejo del fin último de la obra: la búsqueda de la verdad; y la verdad se encuentra en la auténtica sabiduría y en la religión verdadera, las cuales son defendidas juntas en el libro IV. En segundo lugar, porque la defensa de la religión verdadera, que propugna la existencia de una Providencia divina que lo programa y rige todo, no merece capítulo aparte porque, en definitiva, esta defensa es la que subyace a lo largo de toda la obra; el mismo Lactancio lo dice al comienzo de ella: «… como necesariamente tendré que hablar de vez en cuando a lo largo de la obra que ahora emprendo de la inteligencia de la divina Providencia, dejaré ahora al lado esta cuestión que está con todas las demás en relación tal que, hablemos del tema que hablemos, tendremos que hacerlo también de la Providencia»[29]. Por otro lado, los capítulos 3-7 del libro primero están dedicados a la defensa del monoteísmo: ellos serían la respuesta a las religiones paganas politeístas. De todas formas, y de acuerdo con lo que acabamos de decir, podría pensarse que la obra, frente a la división tripartita que antes hemos apuntado, tiene una división bipartita: una primera que trataría de la religión y sabiduría, que abarcaría hasta el libro IV inclusive, y una segunda, que trataría de la conducta del hombre auténticamente sabio y religioso, que comprendería los libros V y VI, para terminar con el VII, que trata del premio que espera a los sabios religiosos y de conducta intachable.

Una tercera observación que conviene hacer ante el esquema propuesto es que el libro VII queda aislado. Después de todo lo dicho, ello está perfectamente justificado: es el libro que adorna y completa la obra, ya que en él se habla del premio que espera a quien siga la doctrina anteriormente expuesta en los otros seis libros. El mismo Lactancio es consciente de la importancia del número siete: «Dios acabó el mundo y esta obra admirable de la naturaleza en seis días, según se dice en los antiguos testimonios de las Sagradas Escrituras, y santificó el día séptimo, en el que descansó de sus trabajos. Este día es el sábado, término que en lengua hebrea deriva del número siete; de ahí que el número siete sea perfecto y completo. Efectivamente, siete son los días que, tras repetirse sucesivamente, completan el curso de los años; siete las estrellas que no desaparecen, siete los astros llamados errantes, cuyas dispares carreras y desiguales movimientos determinan, según la creencia popular, los cambios en las cosas y en el tiempo»[30]. No es extraño, pues, que Lactancio haya trabajado en seis libros, para completar y perfeccionar su obra en el séptimo.

Así pues, la obra responde a un esquema perfectamente establecido y coherente. Lo que sucede es que, en el desarrollo del esquema, es donde aparece eso que Jerónimo ya llamó el «torrente de la elocuencia ciceroniana»[31] de Lactancio. No vamos a entrar aquí en los procedimientos compositivos de Lactancio —ello será objeto de otro capítulo de esta introducción—, pero sí conviene recordar el contenido de cada uno de los libros, para comprobar, por una parte, que se sigue el esquema propuesto, y, por otra, que Lactancio va aportando constantemente elementos del gran acervo de su cultura, acumulado en todos sus años de aprendizaje en la retórica y en la cultura, tanto profana como cristiana; este acervo comprende conocimientos de historia, filosofía, bíblicos, libros herméticos y sibilinos, etc. El contenido de cada uno de los libros es el siguiente:

LIBRO I: Las falsas religiones.

1. Introducción general: 1.

2. El monoteísmo:

a) La providencia: 2.

b) Monoteísmo: 3.

— Testimonios de los profetas: 4.

— De los poetas y filósofos: 5.

— De las Sibilas y oráculos: 6-7.

3. Politeísmo: carácter mortal de los dioses: 8.

a) Dioses extranjeros:

— Hércules: 9.

— Esculapio, Apolo, Marte, Cástor y Pólux, Mercurio, Líber: 10.

— Júpiter: 11,

— Saturno: 12-13.

— Júpiter y Saturno, según Evémero: 14.

b) Motivos de divinización de los anteriores: 15.

c) Errores y creencias falsas en las religiones paganas: 16-17.

d) Motivos de la divinización: 18.

e) Dioses indígenas de Roma: 18-19.

f) Ritos y misterios de los dioses paganos: 21-22.

g) Cronología de los dioses paganos: 23.

LIBRO II: Sobre el origen del error.

1. Introducción: 1.

2. Motivos del error:

a) Adoración de estatuas: 2-4.

b) Adoración de cosas de la naturaleza: 5-6.

c) ¿Se puede adorar a los dioses por sus prodigios?: 7. (Excursus: Explicación de estos prodigios, que en definitiva están provocados por los demonios: 7-16).

d) En el origen del error están los demonios: 16.

3. Conclusión: 17.

4. Peroración: 18.

5. Transición: 18.

LIBRO III: Sobre la falsa sabiduría.

1. Introducción: 1.

2. Definición de «sabiduría»; 2.

3. La filosofía pagana: 3.

a) Análisis de las escuelas: 4.

— Filosofía naturalista: 5-6.

— Filosofía moral (el sumo bien): 7-13.

— Filosofía lógica: 13.

— Cicerón: 14.

— Séneca: 15.

b) Transición: La filosofía no equivale a sabiduría auténtica: 16.

c) Análisis de los filósofos:

— Epicuro: 17.

— Estoicos y pitagóricos: 18.

— Cicerón y Platón: 19-20.

— Sócrates y el comunismo: 21-22.

— Otros filósofos: 23-24.

d) Conclusión: La filosofía no equivale a sabiduría auténtica: 25.

4. La verdadera sabiduría es el conocimiento de Dios. 26-28.

LIBRO IV: Sobre la sabiduría y religión verdaderas.

1. Cronología: ¿Cuándo empezaron a existir la sabiduría y la religión verdaderas?: 1-3.

2. Unión entre sabiduría y religión: 4.

3. Doctrina de la religión y sabiduría verdaderas:

a) La religión:

— Preparación: autoridad de los profetas: 5.

— Creación del hijo, Cristo: 6-7.

— Primera venida de Cristo: 8-9.

— Segunda venida de Cristo: 10-21.

b) La sabiduría:

— Demostración racional de todo lo anterior: 22-27.

4. Conclusión: 28-30.

LIBRO V: Sobre la justicia.

1. Introducción: Hay que defender ahora el bien, que se identifica con la conducta cristiana: 1-4.

2. El bien:

a) En época de Saturno: 5.

b) Su desaparición con Júpiter: 6.

c) Con Cristo vuelve para los cristianos: 7-9:

— Las persecuciones: 9-13.

— Definición del bien: 14.

— Los paganos defienden otro tipo de bien: 15-18.

— Invitación a los paganos a que defiendan su doctrina con la razón y no con la sangre: 19-20.

— Los verdaderos enemigos son los demonios: 21.

— Formas del bien: la paciencia: 22.

3. Conclusión: Los perseguidores serán castigados: 23.

LIBRO VI: Sobre el culto verdadero.

1. Introducción: 1.

2. Los ritos paganos: 1-2.

3. Los dos caminos: el del bien y el del mal: 3-4.

4. El camino del bien:

a) Definición de virtud: 5.

b) Refutación de la definición de Lucilio: 6.

c) La virtud no es necedad: 7.

d) El verdadero camino, la ley divina: 8.

e) Preceptos de la ley divina:

— Conocer y amar a Dios: 9.

— El humanitarismo: 10-14.

— Moderación en las pasiones: 15-19.

— Buen uso de los sentidos: 20-23.

— El arrepentimiento en caso de pecado: 24.

— El verdadero sacrificio: 25.

LIBRO VII: Sobre la vida feliz.

1. Introducción: 1.

2. Significado del mundo y del hombre:

a) Significado del mundo:

— Interpretación de los filósofos: 2-3.

— Interpretación cristiana: 4.

b) Significado del hombre: 5.

c) Resumen de todo lo anterior: Si no se acepta la interpretación cristiana, nada se entiende (6); interpretaciones erróneas de las distintas escuelas (7).

3. El fin del hombre: la eternidad.

a) Platón y otros filósofos lo intuyeron: 8.

b) Argumentos en favor de la eternidad del alma: 9-10.

c) Refutación de argumentos en contra: 12.

d) Testimonio de los libros herméticos y sibilinos: 13.

4. Cronología de la eternidad:

a) Comenzará con el fin del mundo: 14.

b) Desastres que precederán al fin del mundo: 15-17.

c) Testimonio de los libros herméticos y sibilinos: 18.

d) Derrota del Anticristo: 19.

e) El juicio final: 20.

5. ¿Cómo sufrirán y gozarán las almas?: 21. Testimonios de los poetas y otros: 22-23. Lo que sucederá después del juicio: 24. De nuevo sobre el fin del mundo: 25-26.

6. Conclusión: 27.

Éste es el contenido de la obra. Sobre la forma de introducir y mezclar los temas volveremos más adelante.

2. EL PENSAMIENTO DE LACTANCIO

Es imposible recoger en el espacio de esta introducción el pensamiento de Lactancio; este pensamiento, e incluso cada una de las facetas del mismo, merecería una monografía aparte: el Lactancio apologeta[32], el Lactancio filósofo[33], el Lactancio historiador de religiones[34], el Lactancío moralista[35], el Lactancio teólogo[36], etc., son capítulos que han merecido y podrían seguir mereciendo estudios independientes con entidad propia. Por ello, aquí sólo intentamos hacer una semblanza del Lactancio pensador.

Lactancio es, como ya hemos dicho más arriba con palabras de Boella[37], uno de aquellos intelectuales que, en medio de una profunda crisis religiosa, moral y política, anhelaba una palabra de salvación y de esperanza. Esa palabra de salvación no era ya encontrada por nadie en la vieja religión tradicional; muchos creyeron encontrarla en las nuevas formas de la filosofía de la época; otros, en el cristianismo y en las religiones mistéricas. ¿Dónde buscó Lactancio esa palabra de salvación y esperanza? ¿Dónde la encontró? Sin duda que la buscó por aquellas vías por las que la buscaron otras personas de la época; cada uno de estos intentos dejó una huella indeleble en su espíritu. Efectivamente, la buscó en la filosofía de la época y ésta dejó huellas en él y en su obra: es evidente, por ejemplo, la influencia del estoicismo, a través fundamentalmente de Cicerón y de Séneca. La buscó en los círculos judíos de Oriente, y éstos dejaron también huella en su obra: al ambiente judeocristiano de Oriente se atribuyen algunas de las doctrinas lactancianas, como la de los dos espíritus antagonistas[38]. Esa búsqueda de Lactancio quedó satisfecha cuando llegó a la sabiduría auténtica, que se identifica con la doctrina y conducta cristianas.

No está de sobra insistir aquí en que la aceptación y defensa de la doctrina cristiana por parte de Lactancio se justifica, no por la propia doctrina cristiana en sí misma, sino porque ésta se identifica con la verdadera sabiduría: la preocupación de Lactancio es la de aplicar la filosofía a la fe[39] ³⁹. Es éste uno de los ingredientes fundamentales del resultado de esa búsqueda de la verdad emprendida por Lactancio. Se le ha acusado de cometer errores en temas propios de la doctrina cristiana; se ha dicho que era poco conocedor de esa doctrina y que por eso comete los errores y cita poco la Biblia; se le ha excusado diciendo que todo esto era lógico, porque es un converso que llegó tarde al cristianismo. Creemos que algunas de estas acusaciones son exageradas: se olvida con frecuencia que uno de los argumentos más poderosos de los autores cristianos en su enfrentamiento con el paganismo consiste en rebatir a éste con sus propias armas; un pagano no aceptaba, a priori, argumentos, por así decir, internos al propio cristianismo, como los basados en la Biblia o en la doctrina de los Padres. Por eso, Lactancio recurre a argumentos aceptados por los paganos: testimonio de los propios paganos, la razón, etc. Ello justificaría la escasez de argumentos tomados de la propia doctrina. En cuanto a los errores de su pensamiento como autor cristiano no serían, por un lado, nada más que el resultado del poso que en él ha dejado la búsqueda de la verdad a través de las corrientes culturales en cuyo contacto estuvo, y, por otro, el reflejo de una época en la que todavía no estaría perfectamente fijada la configuración doctrinal de la nueva religión.

Así pues, el primer ingrediente del resultado de la búsqueda de la verdad es la unión entre religión y sabiduría. Un segundo ingrediente de esa verdad —ingrediente importante también en el pensamiento lactanciano— es su romanidad. La identificación de Lactancio con la idea de romanidad es tal que llegará a identificar el final del mundo con el final de Roma[40]: es decir, para nuestro autor, tras la desaparición del Imperio Romano vendrá el final de todo; y ese final, dice —aunque le horroriza decirlo—, está ya cercano[41]; sólo cabe la esperanza de que Roma se mantenga, en cuyo caso no parece que haya que temer ningún tipo de desastre: Roma es la ciudad que lo mantiene en pie todo y, por ello, hay que rogar y suplicar al Dios del cielo que, si es posible aplazar sus previsiones y decisiones, no llegue el tirano que acabará con el Imperio Romano[42]. Pero esa romanidad se manifiesta también, en otros muchos detalles a lo largo de la obra; entre ellos, podemos citar los siguientes: a) la utilización del adjetivo noster, «nuestro», cuando se refiere a algún autor romano, sobre todo Virgilio: «Marón, el primero de nuestros poetas»[43]; «a esta opinión se adhiere nuestro poeta»[44]; «pero nuestros romanos»[45]; b) el propio Virgilio es calificado como «gran» o «altísimo poeta»: «Incluso el gran poeta»[46]; «y no sin razón el altísimo poeta dijo»[47]; de Varrón dice que «más sabio que él no hubo nadie ni siquiera entre los griegos»[48]; de Cicerón, que «fue no sólo un orador perfecto, sino también filósofo»[49]; al propio Cicerón se atreve a darle consejos, como lamentando que una mente tan preclara hubiera caído en errores: «¿No ves, Marco Tulio, que, si aceptas esto, sucederá que los vicios entrarán juntamente con las virtudes, por cuanto el mal se pega al bien y termina por dominar en los corazones de los hombres?… Pues bien, Cicerón, si bien estoy de acuerdo contigo en que no deben ser consagrados los vicios, añado que tampoco lo deben ser las virtudes»[50]; c) su romanidad se manifiesta también en su declarado antihelenismo; así, cuando habla de la costumbre de pronunciar panegíricos en honor de los reyes, dice que es una mala costumbre que nació entre los griegos: «Esta mala costumbre nació entre los griegos, cuya ligereza, aderezada con palabrería, provocó increíblemente gran cantidad de nebulosas mentiras. Efectivamente, en su admiración hacia esos dioses, fueron los primeros que aceptaron sus ritos y los transmitieron a todas partes»[51]; al hablar del mito de Hércules, dice:

«Pero esto quizás sea culpa de los griegos, que siempre tuvieron como grandes las cosas más livianas»[52].

Así pues, el pensamiento de Lactancio puede resumirse —y no ocultamos aquí los peligros que supone toda definición simplista— de la siguiente forma: es un intelectual que en una época en crisis cree haber encontrado la verdad en la sabiduría que enseña la doctrina cristiana, pero que no olvida en absoluto el bagaje cultural de la ciencia pagana, ni olvida el papel que el Imperio Romano puede desempeñar en la salvación del mundo.

3. LA FORMA

Nos vamos a referir aquí fundamentalmente a cuestiones relativas a la composición literaria.

a) El género literario

Ya hemos dicho más arriba que se trata de una institutio; ahora bien, la institutio, como género literario, no está recogida en los antiguos tratados de retórica; ello ya supone una dificultad para el análisis, por cuanto no conocemos las normas teóricas del género y, consiguientemente, no sabemos si esas normas teóricas, si es que existían, son respetadas en el tratado de Lactancio. Lo único que podemos hacer es analizar, desde la propia obra, las características de la misma.

Desde el punto de vista del contenido, una institutio —al menos eso parecen comprender las Divinae Institutiones de Lactancio— comprendería dos cosas: por una parte, la exposición clara y sistemática de los elementos de la doctrina en cuestión: si es una institutio métrica, los elementos de la doctrina métrica; si es matemática, los de matemáticas, etc.; y, por otra, la refutación de los hechos, argumentos y análisis que van contra esa doctrina. Esto lo hace Lactancio en su obra: expone los principios de la doctrina cristiana, y refuta los hechos —el politeísmo y las persecuciones, tanto morales como físicas— y los argumentos —la filosofía pagana— que se oponen a la doctrina cristiana: de ello ya hemos hablado al exponer el contenido de la obra. Quizás sea cierto que tiene más éxito como refutador de los contrarios que como expositor de la doctrina propia; pero ello no es óbice para comprobar que se intentan las dos cosas. En definitiva, desde el punto de vista de su contenido como género literario, la obra es una mezcla de apología, por una parte, y de tratado teórico, por otra. En lo que se refiere a la parte apologética, Lactancio no es excesivamente original, por cuanto en ella se encuentran los temas y argumentos que encontramos en Minucio, Tertuliano o en cualquier otro apologeta de los primeros siglos del cristianismo; lo más novedoso a este respecto es quizás la introducción de argumentos tomados de Evémero y de los libros herméticos y sibilinos. En lo que se refiere a la parte expositiva de la doctrina cristiana, lo más importante parece ser la introducción del elemento racional; no se trata de un comentario a los documentos bíblicos, ni de una defensa formal de la doctrina, sino de una defensa de la doctrina y conducta cristianas, porque, en pura lógica, ellas son las auténticas: en el libro IV, por ejemplo, tras exponer la doctrina sobre Cristo —su nacimiento, sus milagros, su pasión—, demuestra, en los capítulos 23-26, con argumentos racionales, que todo eso es cierto; se podrían citar multitud de pasajes en los que la defensa de un punto conflictivo de la doctrina o conducta cristianas se hace o se intenta hacer con razonamientos lógicos: así, por ejemplo, en 5, 16, cuando trata de defender a aquel que, en peligro de muerte en un naufragio, no se atreve a quitar una tabla a otro que es más débil que él, lo hace con argumentos basados en la jerarquía de valores y en la identidad entre sabiduría y virtud. Y así se podrían citar más casos.

En definitiva, desde el punto de vista del contenido del género literario, es digno de resaltar el hecho de que Lactancio es el primer autor cristiano que mezcla apología con exposición doctrinal.

Desde el punto de vista de la forma, es difícil distinguir lo que sería propio del estilo personal del autor y de su formación literaria, de lo que es propio del género literario que cultiva. Al aspecto apologético de la obra responderían muchos de los elementos retóricos de la misma; pero de estos elementos retóricos hablaremos más adelante. Al aspecto expositivo-doctrinal responderían el aire sentencioso que aparece con frecuencia[53], las definiciones, etc. Pero la forma literaria merece capítulo aparte.

b) Técnica compositiva

Lactancio, como dice Jerónimo, es un torrente. Ya dijimos más arriba que la obra tiene, en general, un esquema, un plan, que sin duda fue ideado por el autor; y este esquema es seguido. Ahora bien, a pesar de ello, la lectura de la obra produce la impresión de que todo es improvisación, de que a Lactancio se le van acumulando las ideas y de que las va exponiendo a medida que las saca de ese cúmulo sin ningún orden fijo. De ello son prueba los excursus continuos, las repeticiones y la unión de detalles no estructurados. Pero todo ello no quiere decir que la obra no responda a un plan, como lo demuestra el análisis que más arriba hicimos sobre el contenido de la misma y como lo evidencian también las constantes fórmulas de transición.

Excursus. — Son frecuentísimos en la obra lactanciana, y algunos de ellos muy amplios. Estos excursus hacen incluso a veces difícil la identificación de la estructura de un libro o de un conjunto de capítulos, dando la impresión de improvisación, que ya hemos apuntado.

Tal sucede, por ejemplo, en el libro segundo. En este libro se habla de las causas del error de las religiones paganas; y esas causas son tres: las estatuas son efigies de hombres muertos, los hombres adoran cosas de la naturaleza, y los demonios son los causantes, en definitiva, de los errores de los ritos paganos. Estas tres causas constituirían el esquema del libro segundo; ello está claro porque en el capítulo que sirve de conclusión a este libro, el 17, dice Lactancio textualmente: «He demostrado que las religiones de los dioses son falsas por tres razones: primero…; en segundo lugar…; en tercer lugar». Pues bien, esto, que está tan claro en el capítulo 17, no lo está tanto en el curso de la lectura del libro. Y ello, porque introduce un larguísimo excursus que rompe el hilo conductor de la argumentación: efectivamente, en los capítulos 2-4 habla de las estatuas, que suponen el primer error de las religiones paganas; hasta aquí todo está claro; en los capítulos 5-6 habla de la adoración por parte del hombre de las cosas de la naturaleza, lo cual es el segundo error de las religiones paganas; ello también está claro. Pero a partir de aquí se rompe el hilo conductor: se empieza a hablar de los milagros que se cuentan de las religiones paganas —que los dioses hablan, se vengan, etc.—; esto le da pie para hablar del origen de los prodigios y de su explicación racional; pero ese origen le lleva a hablar del origen de la materia, de la creación del mundo, del diluvio y de lo que vino después. Todo esto comprende seis capítulos (8-13). Se acuerda entonces de que se ha alejado demasiado del tema, y vuelve al origen del mundo, y concretamente al origen y nacimiento de los demonios; y es aquí —después de varios capítulos— donde encontramos la clave: son los demonios los culpables de lo que sucede en los ritos paganos; ellos son la tercera causa del error; pero se ha llegado a ella tras un largo excursus. ¿Quiere ello decir que este libro no responde a un plan preconcebido? No; parece claro que el libro tiene ese plan, como ya hemos dicho: exponer las tres causas del error (estatuas, culto a la naturaleza y demonios). Lo que ha sucedido —creemos— es que Lactancio ha cambiado el hilo de la argumentación sobre la marcha: comienza argumentando que las religiones son falsas porque en ellas se adora a estatuas; sigue argumentando que son falsas porque se adora a cosas de este mundo o de la naturaleza; y aquí da un giro a la argumentación; en lugar de pasar a exponer la tercera causa de falsedad, argumenta mentalmente así: si son falsas por lo negativo, ¿serán verdaderas por lo positivo, como los milagros?; y termina respondiendo que no, porque los responsables de esos prodigios son los demonios; pero, para llegar a los demonios, ha tenido que explicar antes el origen de la materia, la creación del mundo a base de dos elementos —uno positivo y otro negativo—, la creación del hombre —también con dos elementos, uno positivo y otro negativo—; y el tema de la creación del hombre le lleva hasta el diluvio. Y ¿por qué para llegar a los demonios ha tenido que hablar de todo esto? Simplemente porque, de la misma forma que Dios creó el mundo con un elemento malo y otro bueno, y al hombre con un componente bueno y otro malo, así también creó espíritus buenos y espíritus malos; y los espíritus malos son los demonios.

Veamos ahora otros excursus, no tan amplios, pero que aparecen con frecuencia a lo largo de la obra. Su motivación o excusa puede ser muy variada.

Algunos no son nada más que un paréntesis o comentario moral. En medio de una exposición, se hace un aparte para introducir una enseñanza moral. Es evidente que estos excursus tienen una clara explicación dentro del contenido y objetivo de la obra anteriormente expuestos: la obra es apología y exposición doctrinal; pues bien, estas dos partes no están siempre separadas: en medio de la apología, o en medio de la exposición de errores de los paganos, se introducen con frecuencia apartes de tono moralista cristiano. Así, cuando habla de Hércules y de sus hazañas, entre las que incluye la victoria sobre un león y un jabalí, introduce un excursus para hablar de la fortaleza de aquellos que vencen, no a un león, sino a las tentaciones de la ira, del lujo, de la soberbia, etc.[54]. Cuando habla de Júpiter y de la leyenda según la cual éste fue sometido por Cupido, hace un pequeño aparte de contenido moral: «El que carece de virtudes y es dominado por la pasión y los malos placeres, está sometido, no a Cupido, como imaginó el poeta, pero sí a la muerte eterna»[55]; se trata de una evidente alusión a una idea de la doctrina cristiana; el mismo Lactancio es consciente de que se ha salido del tema, porque inmediatamente después dice: «Pero dejemos la moral y centrémonos en el tema». El capítulo 20 del libro primero está dedicado a la veneración de los dioses indígenas de Roma por parte de los paganos: entre ellos, habla de la introducción de estatuas de Cupidos y Amores en los gimnasios; ¿qué sentido tiene, en un capítulo dedicado a los dioses indígenas de Roma, hablar de dioses griegos, como son Cupido y Eros? El sentido parece ser doble: por una parte, esa alusión tiene la finalidad de introducir un excursus moral sobre la inmoralidad de la juventud romana en los gimnasios; en segundo lugar, esa alusión no sería nada más que un procedimiento de transición: ha hablado de la divinización de la diosa Mente; va a hablar de la divinización de las diosas Piedad, Virtud, Lealtad; para pasar de una a otra se sirve de un texto de Cicerón en el que éste dice que no se debe adorar a vicios como el Amor (Cupido y Eros), sino a virtudes, como la Piedad, etc.[56]; la alusión de Cicerón a Cupido es la que le da ocasión para el excursus moral. El libro segundo, según hemos dicho más arriba, está dedicado a la exposición de los errores de las religiones paganas; el segundo de esos errores consiste en adorar a cosas que son de este mundo (cap. 5-6); pues bien, esto le da pie para hacer en el capítulo 6 un excursus moral sobre la ambición de riquezas y de lujo.

Otros excursus tienen una finalidad puramente erudita. Vienen a ser algo así como las notas actuales a pie de página. En este sentido hay algunos excursus interesantes y otros que son meros paréntesis. Así, en el capítulo 6 del libro primero, cuando por primera vez habla de los libros herméticos, introduce un excursus sobre el autor de estos libros, Hermes Trismegisto; habla de los cinco Mercurios, del Mercurio llamado Trismegisto («El tres veces máximo»), de sus obras, etc. Un poco más adelante, en el mismo libro y en el mismo capítulo, va a recurrir por primera vez al testimonio de las Sibilas; con ocasión de ello, introduce otro largo excursus sobre las Sibilas: significado del término, identificación de las distintas Sibilas, etc. Son interesantes estos dos excursus, puesto que, al hablar por primera vez de dos de sus fuentes más importantes, Lactancio indica cuáles son esas fuentes y cuál es su autoridad.

Ocasionalmente, aprovecha la oportunidad para introducir excursus que no son otra cosa que la exposición de su pensamiento o de un elemento apologético. Así, cuando habla de las hazañas de Hércules, apoya la veracidad de las mismas en el testimonio de los poetas; ante el temor de que alguien pueda dudar de este testimonio, hace un pequeño excursus crítico defendiendo la autenticidad de este testimonio (1, 9, 9). En el mismo sentido se mueve el largo excursus de 1, 11, 17 ss.: está hablando de los hechos de Júpiter; ante el temor de que alguien pueda decir que eso son figuraciones de los poetas, Lactancio se esfuerza por demostrar que no son figuraciones, sino hechos reales que los poetas tiñen de color poético. En el capítulo 17 del libro tercero habla Lactancio de la doctrina epicúrea; allí se dice que Epicuro se dio cuenta de que los buenos lo pasaban mal y los malos bien; pues bien, en lugar de seguir con el razonamiento epicúreo, introduce un texto de Lucrecio sobre la destrucción de los templos, con un comentario a ese texto; en este excursus se aprovecha también para criticar un texto erróneo de Cicerón. Son frecuentes los excursus en este sentido: el de lamentar los errores de su maestro Cicerón. Da la impresión de que a Lactancio le apena que Cicerón cometiera errores. Así, cuando recoge el texto de Cicerón en el que éste reconoce el duro golpe que le dio la fortuna con la muerte de su hija, Lactancio se queja, en un aparte, de que esto fuera para Cicerón, hombre sabio como era, un golpe de la fortuna (3, 28, 10 ss.). Como exposición de su pensamiento con motivo de cualquier excusa puede considerarse el excursus de 5, 7, 5 ss.; uno de los principios del pensamiento lactanciano es el de la oposición entre el bien y el mal: pues bien, no pierde ocasión de repetirlo; esto da lugar a excursus, puesto que aprovecha cualquier excusa para hacerlo; así, en 5, 7, empieza a hablar de la venida de Cristo al mundo; pero Cristo ha venido sólo para unos pocos; esto le permite volver a hablar del bien y del mal, de la virtud y del vicio. Como apoyo de su propio pensamiento es introducido todo el capítulo 10 del libro quinto, capítulo que es todo él un excursus en medio de un tema completamente distinto: efectivamente, en el capítulo 9 se habla de la maldad de los paganos; en los capítulos 11 y siguientes se sigue hablando de la crueldad de los perseguidores y de las persecuciones; el capítulo 10, sin embargo, está todo él dedicado a la pietas. ¿Qué sentido tiene este capítulo? No es nada más que un excursus para demostrar algo que ya se demostró en los libros I y II: la falsedad del culto a los dioses. Efectivamente, el razonamiento de Lactancio es ahora éste: si los paganos se equivocan en la persecución de Cristo y de los cristianos, también se equivocan en su culto politeísta, en su pietas hacia los dioses; y esto le da pie para hablar de la pietas pagana. En este caso el tema central es la crueldad de los paganos y el excursus su pietas. En el capítulo 18 del libro primero sucede lo contrario: el tema central es su pietas y el excursus la crueldad; efectivamente, se está hablando de los dioses adorados por los paganos, concretamente de Hércules, Ceres, Líber, etc.; y la fortaleza de Hércules le sirve de excusa para hablar de la fortaleza militar de Roma, que la ha convertido en una de las ciudades más crueles de la Antigüedad.

A veces, los excursus no son nada más que un dar rienda suelta a lo que viene a la mente, sin preocupación alguna por la estructuración del pensamiento. Así en 1, 11, al hablar de Júpiter, recuerda que este dios se abstuvo de unirse con Tetis porque había un presagio que decía que el que naciera de aquella mujer sería más grande que su padre; esto le da pie para hablar de Temis, la diosa de los presagios, de las debilidades de los dioses, de sus juramentos, de los juramentos de los hombres en nombre de los dioses, de los hados y de las Parcas; son ideas todas ellas que se van encadenando tumultuosamente en el pensamiento. Situaciones de este tipo son frecuentes en la obra de Lactancio.

En resumen, si bien la obra de Lactancio responde a un esquema general, como ya hemos dicho en el capítulo anterior, lo cierto es que en el desarrollo del esquema el autor se nos presenta con frecuencia como un torrente tumultuoso de ideas que se van acumulando en su mente y que él va exponiendo a medida que se le van ocurriendo: cualquier momento es bueno para introducir una enseñanza, para exponer un pensamiento, para atacar a los enemigos.

Repeticiones. — Otra prueba de la escasa elaboración son las repeticiones. Efectivamente, con frecuencia Lactancio repite algo que ya ha dicho anteriormente; algunas veces, esta repetición es necesaria porque, tras un largo excursus, se hace necesario volver al tema abandonado, pero en otras ocasiones no es nada más que una evidente falta de elaboración y una prueba más de atropellada acumulación de pensamientos.

El libro primero está dedicado, como ya hemos dicho, a la refutación de las religiones paganas. El motivo fundamental del libro es la idea evemerista de que los dioses son hombres antiguos divinizados por los otros hombres en virtud de alguna acción importante; pues bien, tras exponer las «hazañas» de los dioses (9-14), se propone hablar de los motivos de divinización; y comienza a exponer esos motivos en el capítulo 15; pero se acuerda de pronto de otras «hazañas» de los dioses, y dedica los capítulos 16 y 17 a hablar de los apareamientos entre los dioses y diosas y de otros pecados de los dioses; y en el capítulo 18 vuelve a hablar de nuevo de los motivos de divinización. Es una evidente falta de elaboración.

El libro tercero está dedicado a la refutación de la filosofía pagana y tiene dos grandes bloques: en primer lugar, el análisis de las escuelas (4-15) y, en segundo lugar, el análisis de los filósofos (17-24); pues bien, tras cada uno de estos bloques repite un capítulo de contenido idéntico, que la filosofía no equivale a sabiduría auténtica (cap. 16 y 25). Es verdad que en el capítulo 16 se dice que la filosofía no equivale a sabiduría auténtica porque los filósofos no protagonizan acciones buenas, y que en el 25 se dice lo mismo, pero aduciéndose como causa el hecho de que la filosofía no es patrimonio del pueblo, sino de unos pocos. Pero, de todas formas, el tema central de ambos capítulos es el mismo y quizás hubiera respondido a una estructuración mejor su no repetición.

Otras veces las repeticiones son necesarias tras un largo excursus. De ahí el uso frecuente en Lactancio de frases del tipo «vuelvo al tema que dejé» o parecidas. También son, en definitiva, prueba de la falta de elaboración del trabajo.

Unión de detalles no estructurados. — «Podría sentirme contento con lo que ya he dicho, pero quedan todavía por decir muchas cosas necesarias para la obra que he planificado. Pues aunque yo, al destruir la propia raíz de las religiones, las haya eliminado a todas, me está, sin embargo, permitido tratar otras cosas». Estas palabras del propio Lactancio, que son el comienzo del capítulo 16 del libro primero, son una prueba de que él mismo es consciente de que se pueden acumular ideas y pensamientos nuevos. Él mismo lo hace en ese capítulo y en el siguiente, donde acumula detalles y más detalles sobre los pecados de los dioses: al hablar de lo absurdo que es que existan diosas, acumula un argumento ab absurdo (si existen diosas y dioses tienen que unirse y, si se unen, tienen que estar naciendo constantemente dioses; luego el mundo tendría que estar lleno de dioses, ya que nacerían, pero no mueren), una cita de Séneca, un acervum (si hay dioses y diosas, es que tienen casas; si tienen casas, tienen ciudades; si tienen ciudades, tienen campos; si tienen campos, aran y cultivan, si aran y cultivan, son hombres), el mismo acervum al revés y un silogismo; y después sigue con otros pecados de las diosas: de Isis, de Ceres, de Deméter, de Juno, de Venus, de Minerva, de Diana.

La lectura de la obra de Lactancio da, en definitiva, esta sensación de acumulación de ideas y de pensamientos. No vamos, pues, a insistir ya más en detalles. Sí vamos a recordar, sin embargo, la composición total de un libro entero, como prueba de que ello es efectivamente así. Hemos escogido el libro quinto. De acuerdo con la estructuración total de la obra, los libros I y II tratan de la verdadera religión, los libros III y IV de la verdadera sabiduría, y los libros V y VI de la verdadera conducta y forma de vida; todo ello, con la particularidad de que los libros I, III y V son el rechazo de las falsas religiones, de la falsa sabiduría y de la falsa conducta, respectivamente. Y, efectivamente, al comienzo del libro V se empieza diciendo que intenta discutir y disputar con los enemigos del nombre cristiano, de la misma forma que al comienzo del libro tercero se había dicho que la discusión iba con los filósofos[57]. El libro quinto, pues, está dirigido en principio a rechazar la conducta de los enemigos de los cristianos; y efectivamente, así empieza el libro, exponiendo la doctrina de dos enemigos: Porfirio y Hierocles. Pero, inmediatamente después, en el capítulo 5, pasa a hablar de la iustitia, para volver en el capítulo 9 a hablar de otros enemigos, los perseguidores; y vuelve en el capítulo 14 a la iustitia, para recordar en el 21 a otros enemigos, que son los auténticos, los demonios; y termina en el capítulo 22 de nuevo con la virtud. Es un libro, pues, en el que se van mezclando los ataques a enemigos y perseguidores con pensamientos sobre la virtud cristiana. El libro se nos transmite con el título De iustitia; también podía llevar el de De falsa iustitia; pensamos incluso que éste sería el título más apropiado, ya que el libro está pensado en una primera instancia como una refutación de los enemigos y perseguidores, y porque de esta forma sería el correlato auténtico de los títulos de los libros I (De falsa religione) y III (De falsa sapientia). Lo que ha sucedido es que tras ese comienzo y esa intención primera trata frecuentemente de la «justicia verdadera» a lo largo del libro. Es, pues, una mezcla de pensamientos e ideas en un sentido y en otro.

En definitiva, pues, la obra está pensada como una exposición de la doctrina cristiana; pero en esta exposición, perfectamente estructurada en sus líneas generales, se produce una mezcla y una acumulación atropellada de ideas y pensamientos a la hora de descender al detalle. Todo eso no sería nada más que el producto de ese fluuius de elocuencia al que ya aludía Jerónimo.

A pesar de todo ello, y como prueba de que la obra está pensada de acuerdo con un plan, hay que decir que son frecuentes las fórmulas y capítulos de transición que ponen de manifiesto cómo los distintos libros e incluso capítulos se van articulando en el conjunto.

Procedimientos de transición. — Son frecuentes sobre todo entre libro y libro; y ellos son los que ponen de manifiesto lo que acabamos de decir. Así el comienzo del libro II: «Aunque ya en el primer libro he demostrado que las religiones de los dioses son falsas…, sin embargo, para que no quede duda alguna, este segundo libro declarará el propio origen de los errores y explicará todas las causas por las cuales los hombres engañados creyeron en un primer momento en la existencia de los dioses y perseveraron después, con inveterado convencimiento, en las supersticiones indignamente aceptadas». El mismo libro II acaba así: «He terminado, si no me engaño, una considerable y difícil parte de la obra que programé… Ahora tengo delante una lucha mucho más importante y difícil con los filósofos». El capítulo 2 del libro III comienza así: «Ahora, puesto que ya en los dos libros anteriores ha sido demostrada la falsedad de las religiones y se ha puesto de manifiesto el origen de todos los errores, la función de este libro consistirá en demostrar también cuán vana y falsa es la filosofía»; y el mismo libro III termina así: «Y, aunque en los libros anteriores, al refutar las falsas religiones y rechazar la falsa sabiduría, he demostrado dónde está la verdad, sin embargo, el próximo libro demostrará con más claridad en qué consiste la verdadera religión y la verdadera sabiduría». Y así podríamos seguir citando en este mismo sentido los comienzos y finales de los restantes libros.

Las fórmulas de transición no sólo se dan entre libro y libro, sino también entre los distintos temas dentro de un mismo libro. Ello es evidente, por ejemplo, en el libro primero; fórmulas de comienzos y finales de capítulos como las siguientes vienen a corroborarlo: «Aceptado, pues, el principio de explicar la verdad» (2, 1); «empecemos, pues, nuestra obra» (3, 1); «ahora demostraré con testimonios que el poder divino es uno» (3, 24); «pero dejemos a un lado los testimonios de los profetas» (4, 1); «acerquémonos a los autores» (4, 2); «pero dejemos a los poetas y vayamos a los filósofos» (4, 15); «pasemos ahora a los testimonios divinos» (6, 1); «nos queda ahora aducir testimonios más seguros» (6, 6); «pasemos ahora a su padre» (11, 50); «una vez que he interpretado el significado oculto de los poetas…, volvamos» (12, 1); «podría sentirme contento con lo que he dicho, pero quedan todavía por decir muchas cosas necesarias para la obra que he planificado» (16, 1); «consideremos, si parece bien, las desgracias de los infelices dioses» (18, 18); «paso ahora a la religión genuina de los romanos» (20, 1); «hemos hablado de los dioses que son adorados; ahora hay que decir algo de sus ritos y misterios» (21, 1); «ahora, puesto que ya hemos descubierto el origen de las vanas supersticiones, queda conocer también la época en que vivieron aquellos cuya memoria se recuerda» (23, 1). Fórmulas parecidas se encuentran en todos los demás libros. Hemos presentado esta selección de fórmulas de transición para que se pueda comprobar que Lactancio, a pesar de los excursus, de las repeticiones, etc., sigue un plan preconcebido y es consciente de que ese plan se va desarrollando.

c) La retórica

Lactancio había sido maestro de retórica, como ya hemos dicho; no es extraño, pues, que la prosa de nuestro autor esté llena de frecuentes recursos retóricos. De hecho, Lactancio ha sido considerado con frecuencia como el «Cicerón cristiano». De esos recursos retóricos nos vamos a ocupar ahora.

Pero antes de ello conviene hacer algunas consideraciones de carácter general. En el viejo dilema entre contenido y forma, entre lo que se dice y cómo se dice, los autores cristianos han adoptado tradicionalmente el principio de insistir en la necesidad de un contenido verdadero y de olvidar o despreciar la forma. La forma literaria no importa, ya que la verdad resplandece por sí sola sin necesidad de ir adornada de una forma bella. El mismo Lactancio es testimonio de la aceptación de este principio. Al comienzo de la obra, cuando recuerda su anterior profesión de orador (1, 1, 8), opone la profesión de educador o instructor a la de orador: es mucho mejor la primera que la segunda, ya que aquella enseña «el bien vivir» y la segunda se queda sólo en el «bien hablar». El capítulo primero del libro tercero es un manifiesto programático en este sentido: en él vuelve a insistir en el principio cristiano de que la verdad, simple y desnuda, sin adornos formales, es más bella, puesto que ya es suficientemente elegante por sí misma; incluso resulta fea si es embadurnada con adornos formales; por ello la verdad triunfará, aunque no esté elegantemente expuesta. En el mismo libro tercero, capítulo 13, al hablar de la retórica, no tiene inconveniente en reconocer la primacía del contenido sobre la forma: «La sabiduría no está en la lengua, sino en el corazón, y no importa el estilo que se use; se busca, en efecto, el contenido, no la forma».

Ante este principio cristiano, aceptado, como hemos visto, por el propio Lactancio, cabe el planteamiento de las siguientes cuestiones: si lo importante es el contenido y no la forma y si, como consecuencia de ello, se desprecia la retórica clásica, ¿cómo se explica que esa retórica clásica y en general toda la cultura clásica no se arruinaran ante esta postura iconoclasta de los autores cristianos, que en definitiva y paradójicamente fueron los transmisores de la misma? ¿Cómo se explica en concreto que Lactancio, que acepta el principio del desprecio a la forma, escriba con un estilo conscientemente elevado y casi ciceroniano? La respuesta a ambas preguntas es la misma. Los autores cristianos aceptan el principio de que lo importante es el contenido y de que la forma es despreciable; pero esta aceptación es sólo teórica y, en nuestra opinión, se limita a ser más que nada una postura testimonial: los cristianos son conscientes de que ellos son algo diferente —son el tertium genus— a los demás; y una forma de manifestar esa particularidad es la de prescindir programáticamente de uno de los ingredientes fundamentales de la cultura clásica: la retórica. Ello es evidentemente una postura testimonial. Pero puede ser también una postura apologética: de hecho las Sagradas Escrituras y muchos de los escritos de los autores cristianos son de estilo sencillo y humilde. Nada mejor entonces que defender como programa un estilo humilde.

La defensa, pues, del principio de la primacía del contenido y del desprecio a la forma por parte de los autores cristianos es una postura testimonial y apologética. Pero en muchos casos se queda en eso, en postura programática y teórica; de hecho, con frecuencia no la cumplen, ya que en la mayoría de los casos escriben lo mejor que pueden en la medida de sus posibilidades. ¿Cómo se explica esta contradicción? Por dos razones: en primer lugar, porque, a pesar del programa cristiano, un autor que tenga tras de sí una larga tradición cultural y que incluso él mismo haya bebido en esa tradición en sus años de aprendizaje, no puede, a pesar de que se le imponga programáticamente, prescindir de ese bagaje a la hora de escribir; constantemente aflorarán, aunque sea inconscientemente, elementos e ingredientes de todo eso que, teóricamente, está rechazando; la lucha entre teoría y práctica, entre programa y realización, se resuelve en este caso, aunque sea, repetimos, inconscientemente, a favor de la práctica. En segundo lugar, porque —y esto lo reconocen los propios autores cristianos, como Lactancio—, si bien el principio cristiano en cuestión defiende que la verdad por sí sola triunfa, aunque no esté bellamente expuesta, ello no exige que se desprecie la forma y la belleza de estilo; si la verdad triunfa por sí sola, triunfará con más facilidad si es expuesta con un estilo digno. Esto lo reconoce abiertamente Lactancio. Al comienzo del libro primero (1, 1, 10), al recordar su vieja actividad retórica, reconoce: «De todas formas, aquellos ejercicios de pleitos fingidos nos han servido de ayuda en el sentido de que ahora podemos defender con mayor abundancia y facultad la causa de la verdad. Y es que ésta, si bien puede ser defendida, como lo ha sido muchas veces por otros, sin elocuencia, sin embargo debe ser ilustrada y en cierta forma afirmada con claridad y brillantez en las palabras para que, armada con su propia fuerza y adornada con brillante forma, entre con más poderío en las almas». Del capítulo primero del libro tercero ya hemos dicho que es un manifiesto programático sobre el tema del contenido y la forma; en él acepta que la verdad brilla por sí sola sin necesidad de adornos externos; pero, al mismo tiempo, reconoce que la verdad triunfará mejor si es expuesta de una forma digna; sus palabras son lo suficientemente elocuentes: «yo quisiera, si no tener una elocuencia como la de Marco Tulio, que era realmente extraordinaria y admirable, sí al menos alcanzar una capacidad cercana a la elocuencia, para que la verdad se manifieste al fin con la ayuda de las fuerzas de mi ingenio en la misma medida en que ella vale por su propia fuerza y para que, rechazados y derrotados los errores tanto comunes como los de los que son considerados sabios, aportara una luz clarísima al género humano. Y yo quisiera que esto sucediera por dos razones; ya porque los hombres, que creen incluso las mentiras cuando son cautivados por la elegancia del discurso y el atractivo de las palabras, podrían dar más crédito a una verdad elegantemente presentada, ya ciertamente para que los filósofos fueran derrotados por mí, precisamente con sus propias armas, en las cuales suelen complacerse y confiar». En el capítulo segundo del libro quinto Lactancio se queja de que quizás la nueva doctrina ha tenido enemigos porque no ha sido defendida con dignidad: «puesto que faltaron entre nosotros doctores idóneos y cultos que refutaran con vehemencia y agudeza los errores de la gente y que defendieran elegante y abundantemente toda la causa de la, verdad, este defecto provocó en algunos la osadía de escribir en contra de la verdad que desconocían» (5, 1, 1); un poco más arriba reconoce que la sabiduría y la verdad necesitan una forma idónea, y recuerda a sus antecesores en la defensa de la fe, Minucio, Tertuliano y Cipriano, cuyos defectos en dicha defensa pone de manifiesto.

En definitiva, pues, la verdad puede triunfar por sí sola, pero triunfa con más facilidad si va adornada de una forma bella. Y es lo que hace o intenta hacer Lactancio: exponerla con la ayuda de todos sus recursos formales y, concretamente, de todos sus recursos retóricos. Es éste el momento de exponer brevemente dichos recursos.

En primer lugar, el período. El largo período ciceroniano, con su perfecto equilibrio entre las partes, ha sido con frecuencia puesto de relieve y admirado por los estudiosos. Lactancio es un evidente seguidor de Cicerón en este sentido. Basta con leer un capítulo de su obra. No vamos a hacer aquí un estudio exhaustivo del período lactanciano, porque no es éste el objetivo de esta introducción. Recordemos, sin embargo, algunos de los más significativos escogidos a salto de mata. Exageradamente largo, pero perfectamente estructurado, es el período de 6, 4, 15:

Y es que, de la misma forma que en este mundo, cuando se entabla un combate con el enemigo, hay primero que sufrir para después descansar, hay que pasar hambre y sed, calor y frío, que dormir, vigilar y pasar peligros en la tierra, para poder después disfrutar, una vez a salvo, de la familia, de la casa, de la hacienda familiar, y de todos los bienes de la paz y de la victoria, pero si prefieres la desidia momentánea al esfuerzo, te estarás proporcionando a ti mismo un gran mal —el adversario en efecto se apoderará de ti al no poner tú resistencia, tus campos serán asolados, tu casa despojada, tu mujer e hijos serán hechos prisioneros y tú mismo muerto o capturado: para que todo esto no suceda, hay que dejar a un lado las comodidades presentes, con el fin de conseguir algo más importante y lejano—, de la misma forma, a lo largo de toda esta vida, puesto que Dios nos reservó un enemigo para que pudiéramos conseguir la virtud, debemos dejar a un lado los placeres del presente, para que el enemigo no nos derrote, debemos vigilar, poner guardias, emprender expediciones militares, derramar hasta la última gota de sangre y soportar con paciencia todas las amarguras y cargas, y todo ello con tanta más diligencia cuanto que nuestro emperador, Dios, estableció para nosotros premios eternos a cambio de los esfuerzos.

La comparación, los paralelismos, las anáforas, las gradaciones, la fácil identificación de las frases parentéticas, etc., hacen que este período, a pesar de su longitud, esté perfectamente estructurado y sea claramente comprensible. Hay otros menos largos, pero que responden igualmente a esquemas perfectamente estructurados y, sobre todo, que evidencian la tendencia de Lactancio a imitar al que, según manifestaciones de él mismo, es el mejor de los escritores antiguos: Cicerón.

El recurso a los diferentes tipos de argumentación aprendidos en las escuelas de retórica es frecuente en Lactancio. Así el recurso al silogismo, del que encontramos abundantes ejemplos en la obra de Lactancio. En muchos de ellos son perfectamente identificables una premisa mayor, una menor y una conclusión. Tal sucede, por ejemplo, en los siguientes:

Todo lo que se divide participa necesariamente de la muerte; como la muerte es algo que está lejos de Dios, porque éste es incorruptible y eterno; luego hay que concluir que el poder divino no puede dividirse (1, 3, 9).

Si no son todos iguales, no son todos dioses, ya que no es el mismo el que sirve que el que manda; es así que, al ser «dios» el nombre del sumo poder, ese dios debe ser incorruptible, perfecto, impasible y no sometido a nada; luego no son dioses aquellos que necesariamente están obligados a obedecer al único y supremo Dios (1, 3, 23).

Dado que todo aquello que existe tuvo que tener principio en algún momento, hay que concluir que, puesto que antes de él no hubo nada, él mismo fue creado a partir de si mismo antes de todas las cosas (1, 7, 13).

Está claro, pues, que en los primeros tiempos hubo un rey y en los tiempos siguientes hubo otro; en consecuencia, puede suceder que en el futuro haya otro distinto (1, 11,7).

De los dos sexos, uno es más fuerte y otro más débil: los machos son en efecto más robustos y las hembras más débiles; es así que la debilidad no cabe en un Dios; luego tampoco el sexo femenino (1, 16, 16).

No hay nada más grande que el hombre que aquello que está por encima del hombre; Dios es más grande que el hombre; luego está arriba y no está abajo ni debe ser buscado en las profundidades, sino en el cielo (2, 18, 1).

Y así se podrían seguir citando ejemplos. A veces incluso Lactancio, recordando quizás los ejercicios de la escuela, refuta silogismos de sus contrarios mediante el procedimiento de negar alguna de las premisas. Tal sucede en el ejemplo siguiente:

Y si ni el cielo, ni la tierra, ni el mar, que son partes del mundo, pueden ser dioses, tampoco puede ser dios el mundo en su totalidad, del cual pretenden demostrar los estoicos que es animado e inteligente y, como consecuencia, dios; en cuya demostración fueron tan versátiles que no dijeron nada que no fuera rechazado por ellos mismos. Argumentan, en efecto, de la siguiente forma: No puede suceder que carezca de sensibilidad lo que engendra a partir de sí mismo seres sensibles; es así que el mundo engendra al hombre, el cual está dotado de sensibilidad; luego el mundo es sensible. Otro argumento; No puede carecer de sensibilidad aquello cuyas partes tengan sensibilidad; luego, como el hombre es sensible, también el mundo, del cual el hombre es parte, tiene sensibilidad. Las premisas mayores son ciertamente verdaderas: es sensible lo que engendra algo dotado de sensibilidad, y tiene sensibilidad aquello, parte del cual está dotado de sensibilidad; pero las premisas menores en las que se apoya la conclusión del silogismo son falsas, porque ni el mundo engendra al hombre ni el hombre es parte del mundo (2, 5, 28-31).

La refutación de los argumentos del contrario negando alguna de las premisas de dichos argumentos es un típico procedimiento escolástico de las escuelas de retórica.

Un tipo de silogismo muy del gusto de las escuelas de retórica era el sorites o acervum. Se trata de un silogismo acumulativo, en el cual, a partir de una concesión, se llega a muchas conclusiones conectadas entre sí. El ejemplo clásico es el que Cicerón presenta en el De finibus (4, 50): «Lo que es bueno, es deseable; lo que es deseable, debe ser buscado; lo que debe ser buscado, es loable; todo lo loable es honesto; luego todo lo bueno es honesto». Otro famoso sorites es aquel mediante el cual Temístocles, general de los atenienses, argumentaba que su hijo Diofanto era el más poderoso de los griegos: «Los atenienses dominan a los griegos; yo, a los atenienses; mi mujer, a mí; mi hijo, a mi mujer; luego mi hijo es el más poderoso de los griegos». Se trata, pues, de una argumentación capciosa, pero puesta en práctica evidentemente en las escuelas de retórica. Y Lactancio recurre de vez en cuando a este tipo de argumentación. Tal sucede en los siguientes ejemplos.

Para demostrar que los dioses son mortales utiliza el siguiente sorites:

Si son dos los sexos de los dioses, hay que concluir que se unen; si se unen, tienen que tener necesariamente casas —y es que no carecen de virtud y de pudor, como para hacer esto en promiscuidad y públicamente, como vemos que hacen los mudos animales—; si tienen casas, hay que concluir que tienen también ciudades…; si tienen ciudades, tendrán también campos. ¿Quién no ve las consecuencias que se siguen? Aran y cultivan los campos, oficio que hacen para alimentarse; luego son mortales (1, 16, 11-12).

Y este mismo sorites es presentado a continuación a la inversa en una especie de juego sutil:

Si no tienen campos, no tienen ciudades; si no tienen ciudades, no tienen casas; si carecen de casas, carecen también de relaciones carnales; si no tienen relaciones carnales, no tienen sexo femenino; ahora bien, sabemos que entre los dioses existen también hembras; luego no son dioses (1, 16, 13-15).

Para demostrar que no son dioses ni la naturaleza ni ninguno de los elementos de la misma recurre a los siguientes sorites:

Si es imposible que las estrellas sean dioses, tampoco lo pueden ser el sol y la luna, por cuanto éstos se diferencian de las luces de los astros no en naturaleza, sino en magnitud. Y si el sol y la luna no son dioses, tampoco lo es el cielo, en el que están contenidos todos ellos. De igual modo, si la tierra que pisamos, removemos y cultivamos para nuestro alimento no es dios, tampoco son dioses los campos ni los montes; y si éstos no son dioses, tampoco el globo terrestre en su conjunto puede parecer un dios. Igualmente, si el agua, que sirve a los seres vivos para beber o para lavarse, no es un dios, tampoco lo serán las fuentes de las que mana el agua; y si no lo son las fuentes, tampoco los ríos que se forman a partir de las fuentes; y si los ríos tampoco son dioses, tampoco lo es el mar, que se alimenta de los arroyos. Y si ni el cielo, ni la tierra, ni el mar, que son partes del mundo, pueden ser dioses, tampoco puede ser dios el mundo en su totalidad (2, 5, 25-28).

Para demostrar que la materia procede de Dios recurre a éste:

Lo que tiene un cuerpo sólido recibe energía externa; lo que recibe energía externa, es disoluble; lo que es disoluble morirá; lo que muere, tuvo necesariamente principio; lo que tiene principio, tuvo necesariamente un origen, es decir, un creador sensible, providente y hábil artesano (2, 8, 39).

Para demostrar que el fin último del hombre es la contemplación eterna de Dios utiliza este otro:

El mundo fue hecho para que nosotros naciéramos en él; nosotros nacimos para conocer al autor del mundo y Dios nuestro; le conocemos para adorarle; le adoramos para conseguir la inmortalidad como premio por nuestros esfuerzos, ya que el culto a Dios exige grandes esfuerzos; conseguimos el premio de la inmortalidad para servir por siempre, a semejanza de los ángeles, al sumo padre y señor, y convertirnos en el reino eterno de Dios (7, 6, 1).

Aparte del silogismo y del sorites recurre a otros tipos de argumentación de los recomendados en los tratados de retórica. Así, por ejemplo, al dilema, que consiste en rechazar las distintas concesiones que se puedan hacer al adversario; así, para demostrar que es una falacia creer que los dioses pueden alejar los peligros que acechan a los hombres, utiliza el siguiente dilema:

Si el peligro que amenaza puede evitarse, pretenden dar la impresión de que han sido ellos los que, aplacados, lo han alejado; y si no puede evitarse, consiguen que parezca que ha sucedido porque se les ha despreciado (2, 16, 19).

Argumentos del mismo tipo encontramos en 1, 7, 7; 1, 11, 8; 1, 12, 8.

Otro tipo de argumentación que también encontramos en Lactancio y que es igualmente recogido en los tratados de retórica es el entimema, que no es nada más que un silogismo truncado o imperfecto, ya que le falta alguna de las premisas. Son múltiples los ejemplos de entimemas que se pueden encontrar en Lactancio.

Pero Lactancio no sólo toma de la retórica los tipos de argumentación, sino también otros procedimientos retóricos mucho más conocidos, como son los relativos a la parte conocida como elocutio: interrogaciones, exclamaciones, imprecaciones, apostrofes y toda la amplia gama de figuras de palabra. Pero no vamos a hacer aquí un recorrido estéril por el uso de cada una de estas figuras por parte de Lactancio. Simplemente recordaremos lo que decíamos al principio de este epígrafe: que en la obra de nuestro autor afloran constantemente reminiscencias de su época de profesor de retórica, y que su preocupación por la forma no es nada más que un recuerdo de aquella profesión y un reconocimiento de que la verdad queda mejor expuesta si lo es con una bella forma.

NUESTRA TRADUCCIÓN

En ella seguimos la edición de S. BRANDT, L. Caeli Firmiani Lactantii opera omnia, Pars I, sectio I: Divinae institutiones et epitome divinarum institutionum (= Corpus Scriptorum ecclesiasticorum latinorum, vol. XIX), Viena, 1890.

De este mismo editor tomamos la división en párrafos.

Los epígrafes que preceden a cada uno de los capítulos son sin embargo nuestros. La traducción va acompañada de notas aclaratorias en aquellos casos en que hemos considerado necesaria dicha aclaración, y también de notas donde se recogen las fuentes de las que con enorme frecuencia toma Lactancio sus citas e ideas; dichas fuentes se encontraban ya en su mayoría en la citada edición de Brandt.

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INSTITUCIONES DIVINAS

LIBRO I
SOBRE LA RELIGIÓN FALSA

Plan de la obra: sacar del error a los que están en él y llevarlos a la verdad

1 Ha habido hombres de enorme y extraordinario talento que, al entregarse totalmente a la ciencia, dedicaron a la búsqueda afanada de la verdad, olvidando todos los asuntos privados y públicos, todo el esfuerzo que pudieron gastar; y es que pensaban que era mucho más honroso investigar y conocer el significado de las cosas humanas y divinas que entregarse al hacinamiento de riquezas y a la acumulación de honores; con las riquezas y honores, puesto que son frágiles y terre2nales y sólo afectan al cuidado corporal, nadie puede llegar a ser mejor, nadie puede llegar a ser más justo. Es cierto que esos hombres merecieron llegar al conoci3miento de la verdad, porque desearon conocerla con tanto afán y hasta tal punto, que la antepusieron a todo lo demás —consta, en efecto, que algunos deshicieron su patrimonio 4 y renunciaron a todos los placeres para perseguir, libres y expeditos, única y exclusivamente la virtud; y entre ellos tenía tal valor la fama y la autoridad de la virtud que consideraron que en ella estaba el mejor de los premios—; pero no consiguieron lo que pretendían y perdieron al mis5mo tiempo su trabajo y su esfuerzo, ya que la verdad, es decir, los secretos del sumo Dios que hizo todas las cosas, no puede ser abarcada por nuestra inteligencia y sentidos. Si no fuera así no habría ninguna diferencia entre Dios y el hombre, ya que el pensamiento humano podría llegar a las decisiones y disposiciones de la majestad eterna de 6 Aquél. Y como no pudo suceder que los designios divinos se abrieran al hombre a través de sus propios esfuerzos, Dios no consintió que el hombre, en su búsqueda de la luz de la sabiduría, permaneciese más tiempo en el error y vagara a través de inextricables tinieblas sin obtener ningún resultado por sus esfuerzos: le abrió al fin los ojos y convirtió en regalo suyo el conocimiento de la verdad, para demostrar que el conocimiento de los hombres es nulo, y enseñar al que vagaba en el error el camino para conseguir la inmortalidad.

7 Pero como son muy pocos los que hacen uso de este beneficio y regalo del cielo, por cuanto la verdad está envuelta en tinieblas y o bien sirve de desprecio para los sabios, porque éstos exigen que sea defendida por personas idóneas, o bien de odio para los ignorantes, porque la verdad lleva consigo una aspereza que no puede ser tolerada por la naturaleza humana proclive al vicio —efectivamente, dado que las virtudes van mezcladas con sacrificios, mientras que los vicios se basan en el placer, los hombres, molestados por aquéllos y atraídos por éste, se dejan precipitar y abrazan, engañados por la apariencia de la felicidad, males por bienes—, creí conveniente prestar ayuda a los que erraban de esta forma, para que los sabios se dirijan hacia la verdadera sabiduría y los ignorantes hacia la ver8dadera religión. Esta profesión ha de ser considerada mucho más buena, más útil y más honrosa que aquella profesión de orador en la que, entrenados largo tiempo, enseñábamos a los jóvenes [1] a aguzar, no la virtud, sino abiertamente la malicia; ahora disertaremos con mucha mayor rectitud al hablar de los preceptos del cielo, con los cuales podemos instruir las mentes humanas en el culto de la verdadera majestad; y no presta a los hombres mejores 9 servicios el que ofrece una perfecta elocuencia que el que enseña a vivir con piedad y sin pecado. De ahí que entre los griegos merecieran mayor gloria los filósofos que los oradores. Y es que los primeros eran considerados como maestros del recto vivir, lo cual es, con mucho, lo más importante, ya que «el bien hablar» afecta a unos pocos, pero «el bien vivir» a todos.

10 De todas formas, aquellos ejercicios de pleitos ficticios[2] nos han servido de mucha ayuda en el sentido de que ahora podemos defender con mayor abundancia y facultad la causa de la verdad. Y es que ésta, si bien puede ser defendida, como lo ha sido muchas veces por muchos, sin elocuencia, sin embargo debe ser ilustrada y en cierta forma afirmada con claridad y brillantez en las palabras para que, armada con su propia fuerza y adornada con brillante forma, entre con más poderío en las almas. Efectivamente, 11 si algunos grandes oradores, veteranos por así decir en su profesión, se entregaron al final de su vida, tras haber recorrido su actividad forense, a la filosofía y consideraron a ésta como el más justo descanso para sus trabajos[3], a pesar de que en la búsqueda de aquello que no podían encontrar atormentaron hasta tal punto su ánimo que daban la impresión de que, más que el descanso, buscaban el trabajo y ciertamente con más molestias que las que habían soportado en su anterior profesión, ¡con cuánta mayor justicia me puedo entregar yo, como si de un puerto segurísimo se tratara, a la piadosa, verdadera y divina sabiduría, en la cual todo es apto para ser dicho, dulce al ser oído, fácil de ser entendido y honesto al ser comprendi12do! Y si hubo algunos sabios y jueces que dejaron escritas leyes de derecho civil, con las cuales se pudieron solucionar los pleitos y discusiones de ciudadanos litigadores, ¡con cuánta mayor razón y rectitud podré escribir yo sobre las leyes divinas, en las cuales no se hablará de goteras, ni de encauzamiento de aguas, ni de disputas, sino de la esperanza, de la vida, de la salvación, de la inmortalidad y de Dios, con el fin de adormecer las mortíferas supersticiones y los bajísimos errores!

17 Dejando, pues, a un lado a los filósofos de este mundo, que no aportan ninguna certidumbre, emprendamos el camino recto. Y es que, si yo pensara que éstos eran guías suficientemente idóneos para llevarnos a una vida recta, yo mismo los seguiría y aconsejaría a otros que los siguie18ran; pero es que, como no se ponen en absoluto de acuerdo entre ellos y se contradicen incluso a sí mismos muchas veces, está claro que su camino no es directo, por cuanto cada uno se abrió su propio camino a su gusto dejando 19 enorme confusión entre los que buscan la verdad. Nosotros, sin embargo, que hemos recibido el sacramento de la verdadera religión, ya que la verdad nos ha sido revelada desde el cielo y tenemos a Dios como maestro del saber y como guía de la virtud, convocamos al alimento celestial a todos los hombres sin discriminación de sexo ni de edad: 20 y es que no hay ningún alimento más dulce para el alma que el conocimiento de la verdad.

A afirmar y explicar esta verdad he dedicado estos siete libros, a pesar de que este objetivo necesitaría una obra casi infinita e inmensa, hasta el punto de que, si alguien quisiera abarcar y alcanzar totalmente esto, le desbordaría tan gran abundancia de temas que sus palabras no encontrarían medida ni límite en un libro. Pero yo lo resumiré 21 todo brevemente, porque es tan claro y evidente lo que yo voy a aportar que lo que resulta realmente extraño es que siga pareciendo tan oscura la verdad a los hombres, sobre todo a esos que generalmente son llamados sabios; y también porque sólo pretendo instruir a los hombres, es decir, llevarlos desde el error en que están inmersos al camino recto. Y si consigo, como espero, esto, los enviaré 22 a la fuente misma de la doctrina, fértil y abundante, en la cual, tras sacar agua y bebería, aliviarán la sed concebida en sus entrañas y apagarán su fiebre; y todo será ya para ellos fácil, llevadero y claro, siempre que no desdeñen aplicar una paciente labor de lectura y aprendizaje a la recepción de la disciplina de la sabiduría. Y es que muchos, 23 apegados con pertinacia a las vanas supersticiones, se muestran duros ante la manifestación de la verdad, haciendo así, no un buen servicio a las religiones que erróneamente defienden, sino un mal servicio a ellos mismos, ya que, a pesar de tener abierto el camino recto, siguen senderos desviados; abandonan el llano, para deslizarse por precipicios; dejan la luz, para yacer, ciegos y débiles, en las tinieblas. A éstos habría que aconsejarles que no luchen contra 24 ellos mismos y que se decidan por fin a librarse de sus inveterados errores; y esto lo conseguirían sin duda si pensaran alguna vez en la razón de su nacimiento. Y es que 25 la causa de la maldad no es otra que la ignorancia de sí mismos; si conociendo la verdad rompieran con esa ignorancia, sabrían a dónde tienen que dirigir su vida y de qué modo tienen que vivirla.

Resumo brevemente el principio fundamental de esta ciencia: no se debe aceptar ninguna religión que no vaya acompañada de saber, ni se debe aprobar ningún saber que no vaya acompañado de religión[4].

El primer tema a tratar debería ser el de la Providencia. Pero como es algo que va a salir constantemente a lo largo de la obra, no va a entrar de lleno en él

2 Aceptado, pues, el compromiso de explicar la verdad, no he considerado absolutamente necesario empezar por la cuestión que por naturaleza parece ser la primera; si es la Providencia divina la que rige todas las cosas o es la casualidad la 2 que las ha hecho y gobierna. El inventor de esta idea fue Demócrito, y Epicuro el ratificador; pero ya antes Protágoras, quien puso en duda la existencia de los dioses, y después Diágoras, quien los negó, y algunos otros, que pensaron que no existían los dioses, ¿qué otra cosa hicieron sino que se pensara que no existía ninguna Providencia? Sin embargo, éstos fueron duramente desautorizados por los demás filósofos y sobre todo por los estoicos, que enseñaron que el mundo no pudo ser creado sin una mente divina, ni podría mantenerse 3 si no fuera gobernado por una mente superior[5]. Pero es que incluso Marco Tulio, a pesar de ser un defensor de la doctrina de la Academia[6], expuso muchos argumentos, y muchas veces, en torno a la Providencia rectora, confirmando de esta forma los argumentos de los estoicos y añadiendo además otros muchos nuevos: esto lo hace en todos sus libros de filosofía y, sobre todo, en aquellos que tratan de la naturaleza de los dioses[7]. Y en verdad que con 4 el testimonio de los pueblos y de las gentes que están en total acuerdo en este tema no era difícil argumentar contra las mentiras de unos pocos con opiniones depravadas[8]. Nadie es, en efecto, tan torpe y de costumbres tan brutas 5 que, al levantar los ojos al cielo, aunque no sepa qué Providencia divina rige todo eso que ve, no entienda, a partir de la propia grandeza, movimiento, disposición, seguridad, utilidad, hermosura y equilibrio de las cosas, que existe alguna Providencia y que no puede suceder que eso que se mantiene con admirable orden no haya sido fabricado por una mente superior. Para mí sería muy fácil ahora 6 desarrollar esta cuestión extensamente, pero, como el tema ha sido ya muy discutido entre los filósofos, como ya hombres agudos y elocuentes han respondido suficientemente a los que niegan la Providencia, y como necesariamente tendré que hablar de vez en cuando a lo largo de la obra que ahora emprendo de la inteligencia de la divina Providencia, dejaré ahora al lado esta cuestión, que está con todas las demás en tal relación que, hablemos del tema que hablemos, tendremos que hacerlo también de la Providencia.

Razonamientos filosóficos en favor de la existencia de un solo Dios y no de muchos

3 Empecemos, pues, nuestra obra con la segunda y subsiguiente cuestión: si el mundo es regido por el poder de un solo Dios o por el de muchos. Nadie, al menos nadie que tenga sentido común y que piense el asunto profundamente, puede entender que no es uno solo el Dios que ha creado todo y que rige lo que ha creado con la misma inteligencia con 2 que lo creó. Efectivamente, ¿qué necesidad hay de pensar en muchos dioses para mantener el gobierno de este mundo? A no ser que pensemos que, si hay muchos, cada uno 3 de ellos tiene menos fuerza y menos poder. Esto es justamente lo que hacen los que pretenden que existen muchos dioses, ya que esos dioses tienen que ser necesariamente débiles, por cuanto cada uno de ellos, sin la ayuda de los otros, no puede mantener el gobierno de una mole tan grande. El Dios, sin embargo, que es la inteligencia eterna, es 4 en todas sus partes un poder perfecto y completo; y, si esto es así, debe ser necesariamente uno solo, ya que el poder o la facultad absoluta tiene en sí misma su propia fuerza; y debe ser considerado como sólido aquello a lo que nada puede faltar, y como perfecto aquello a lo que 5 nada puede añadirse. ¿Quién puede dudar que el rey más poderoso sería aquel que tuviera dominio sobre todo el orbe? Y lo sería con razón, porque sería suyo todo lo que hay en todas partes y porque bajo su único mandato se 6 reunirían las tropas de todos sitios. Pero, si fueran muchos los que se repartieran el orbe, cada uno de ellos tendría sin duda menos recursos y menos fuerzas, ya que cada uno 7 estaría limitado dentro del territorio a él asignado. De la misma forma, también los dioses, si fueran muchos, serían, cada uno de ellos, menos poderosos, ya que los otros tendrían en sí mismos la misma porción de poder. Así pues, la forma perfecta de poder puede estar en aquel del cual depende todo, antes que en aquel del cual depende una parte exigua del todo; y como Dios, si es perfecto —y 8 debe serlo—, no puede ser sino uno solo, de forma que todo esté en él, hay que concluir que las facultades y poderes de los dioses han de ser necesariamente débiles, porque a cada uno de ellos les faltará lo que está en manos de los otros. Así, cuantos más dioses haya, tanto más insignificantes serán.

Y ¿qué decir del hecho de que ese sumo poder y esa 9 fuerza divina no pueden dividirse ni siquiera una sola vez? Y es que todo lo que se divide participa necesariamente de la muerte; y como la muerte es algo que está muy lejos de Dios, porque éste es incorruptible y eterno, hay que concluir que el poder divino no puede dividirse.

Así pues, Dios es uno, porque no puede haber otra 10 cosa que tenga la misma porción de poder que él y porque los que piensan que existen muchos dioses dicen que éstos se reparten entre sí las funciones. De todos estos dioses hablaré en su momento.

Ahora me mantengo en lo que afecta al tema actual11mente planteado; si han repartido entre ellos las funciones, volvemos a lo mismo: que ninguno de ellos puede ser suficiente para todas las cosas y, en consecuencia, no será perfecto aquel que, si le faltan los otros, no puede dirigirlo todo. De ahí se deduce que, para gobernar el mundo, es más necesario el poder perfecto de uno solo que la debilidad de muchos. Y quien piense que esta tan enorme mole 12 no puede ser gobernada por uno solo, se equivoca y no entiende cuán grande es la facultad y el poderío de la majestad divina, si piensa que el Dios único que pudo hacer este mundo no puede gobernarlo tras haberlo creado. Pero si medita en la inmensidad de esta obra divina y 13 en que esa inmensidad, a pesar de que antes era la nada, fue creada desde esa nada por el poder y la voluntad de Dios —obra que no puede ser comenzada ni terminada sino por uno solo—, entenderá inmediatamente que es más fácil que sea gobernado por uno solo lo que ha sido crea14do por uno solo. Quizás algunos dirán que la enorme obra de este mundo no pudo ser creada por uno solo; pues bien, que piense en muchos, que piense en los más poderosos: cualquier magnitud, poder, facultad y majestad que él coloque en muchos, yo lo reduzco todo a uno solo y afirmo que todo ello está en uno solo, en el sentido en que todas estas cualidades están en él en una medida que no puede ser pensada ni expresada.

15 Pero, como en este tema nos falta capacidad de comprensión y palabras —ya que ni el corazón humano comprende la luz de tan gran inteligencia, ni la lengua de los hombres la explicación de hechos tan grandes—, conviene 16 que yo dé a entender y explique esto. Tengo claro que mis adversarios pueden objetar, a su vez, esto: que lo que ellos entienden por «muchos» es lo que nosotros queremos decir con «uno». Pero esto no puede ser así, porque el poder de cada uno de ellos no podrá ir más allá de los límites que les impongan los otros; efectivamente, es necesario que cada uno tenga su parcela, de forma que, o bien no pueda pasarla, o bien, si la pasa, lo haga echando a 17 otros de la suya —quienes piensan que hay muchos dioses no ven que puede ocurrir que sus voluntades sean divergentes, con lo cual puede surgir una disputa y lucha entre ellos; así nos pintó Homero a los dioses luchando entre sí, ya que unos querían y otros no que Troya fuera tomá18da—; consiguientemente, es necesario que el mundo sea gobernado por el arbitrio de uno solo. Y es que, si no reducimos a una sola Providencia el poder de cada una de las partes, esa suma Providencia no podrá existir como tal, ya que cada una de esas partes cuidará solamente de aquello que le pertenece, de la misma forma que no habrá ejército si no está todo él bajo un solo general y guía: si en un ejército hubiese tantos generales como legiones, 19 cohortes, batallones y alas, entonces, en primer lugar, no podrían ser organizadas las filas en el campo de batalla, ya que cada uno trataría de evitar su propio peligro, y, en segundo lugar, no podría ser fácilmente dirigido ni gobernado, ya que cada uno seguiría sus propias decisiones, cuya diversidad es más nociva que provechosa. De la misma forma, si no estuviera al frente del gobierno de este mundo solamente uno, sobre el cual recaiga el poderío de la totalidad, el universo se destruiría y arruinaría. Por 20 otro lado, decir que el mundo es gobernado por la voluntad de muchos, es lo mismo que decir que en un solo cuerpo hay muchas mentes por el hecho de que las funciones de los miembros son muchas y variadas, como si creyeran que cada uno de los sentidos corporales es regido por sendas inteligencias y como si pensaran igualmente que los muchos sentimientos, con los que solemos ser impulsados a la ira, al placer, a la alegría, al miedo o a la compasión, operan todos ellos gracias a otras tantas inteligencias. Si alguien dice esto, parecerá que no tiene ni siquiera la única inteligencia que tenemos.

Así pues, si en un solo cuerpo una sola inteligencia 21 posee el mando sobre tan importantes funciones y se extiende a todas ellas, ¿por qué puede haber alguien que piense que el mundo no puede ser regido por uno solo y sí por muchos? Y como estos defensores de los dioses se dan cuenta de esto, dicen que de la misma forma que estos dioses tienen a su cargo cada una de las cosas y partes, así también, por otra parte, hay un rector por encima de todos. 22 Pues entonces esos otros ya no serán dioses, sino satélites o ayudantes, ya que ese que es el más grande y poderoso de todos los ha puesto al frente de cada una de sus funciones, de forma que ellos tienen que servir a sus órdenes y voluntad. Si no son, pues, todos iguales, no son todos dioses, ya que no es lo mismo aquello que sirve que aque23llo que manda; es así que, al ser «dios» el nombre del sumo poder, ese Dios debe ser incorruptible, perfecto, impasible y no sometido a nada; luego no son dioses aquellos que necesariamente están obligados a obedecer al único y supremo Dios.

24 Pero, dado que quienes piensan de esa forma no están engañados sin razón, un poco más adelante descubriré el motivo de ese error. Ahora demostraré con testimonios que el poder divino es uno.

Autoridad de los profetas que ni están locos ni mienten al profetizar que Dios es uno

4 Los profetas, que fueron muchos, predican un solo Dios, hablan de un solo Dios, como quiera que, inspirados por el espíritu de un solo Dios, profetizaron el 2 futuro con idéntica y acorde voz. Pero los que no participan de la verdad piensan que no se debe creer en ellos, ya que dicen que sus 3 palabras no son divinas, sino humanas; concretamente, que al hablar de un solo Dios, o bien estaban locos o bien mentían. Sin embargo, estamos comprobando que sus profecías se han cumplido y se cumplen todos los días; y la congruencia de sus predicciones demuestra que no estaban locos; efectivamente, ¿qué loco puede, no ya predecir el futuro, sino incluso decir congruencias?[9].

¿Mentían entonces quienes decían tales cosas? ¿Qué 4 más lejos de ellos que motivos para mentir cuando apartaban a los demás de todo tipo de engaños? Y es que eran enviados por Dios para ser pregoneros de su majestad y azotes de la maldad humana. Además, el deseo de fingir 5 y mentir es propio de aquellos que apetecen favores y desean ganancias: y esto estaba muy lejos de aquellos santos varones. Efectivamente, desempeñaron la función que les 6 había sido encomendada de tal forma que, abandonando todo lo necesario para mantener la vida, la vida no sólo futura, sino incluso la cotidiana, trabajaban contentándose con los alimentos imprevistos que Dios les suministraba. Y éstos no sólo no tenían ganancia alguna, sino que 7 sufrían incluso tormentos y muerte; y es que los preceptos de la justicia son amargos para los que viven entre vicios y maldad, de forma que aquellos cuyos pecados eran denunciados y prohibidos los mataban atormentándolos cruelmente. En definitiva, quienes no tuvieron afán de lucro, tampoco tuvieron deseos ni razones para engañar.

Y ¿qué decir del hecho de que hubo algunos príncipes 8 y reyes de ellos, en los cuales no puede caer sospecha de ambición y engaño, y que, sin embargo, predicaron la unidad de Dios de la misma forma que los demás profetas?

Testimonio de los poetas y filósofos en favor de la existencia de un solo Dios

5 Pero dejemos a un lado los testimonios de los profetas para no dar la impresión de ser poco hábiles al sacar esos testimonios de aquellos en los cuales no se cree en absoluto.

Acerquémonos a los autores y citemos, 2 para demostrar la verdad, a aquellos precisamente que ellos suelen utilizar en contra de nosotros: me refiero a poetas y filósofos. Es necesario que demostremos con sus palabras que Dios es uno, y no porque ellos llegasen al conocimiento de la verdad, sino porque la fuerza de la propia verdad es tanta que no puede haber nadie tan ciego que no vea la claridad divina que se introduce en sus ojos. 3 Pues bien, los poetas, si bien engalanaron a los dioses en sus poemas y exageraron sus hazañas con grandes alabanzas, muchas veces sin embargo confiesan que todo está contenido y gobernado por un solo espíritu y una mente.

4 Orfeo, que es el más antiguo de los poetas y contemporáneo de los propios dioses —se dice, en efecto, que navegó con los argonautas en compañía de los hijos de Tíndaro y de Hércules—, llama «protógono» al dios verdadero y grande, porque nada fue engendrado antes de él, sino que todo fue creado por él[10]. También le llama «fanés», porque él fue el primero que apareció[11] y existió desde el 5 infinito, cuando todavía no existía nada. Y, como no entendía su origen y naturaleza, dijo que había nacido del inmenso aire: «Faetonte, el primer nacido, hijo del aire 6 inmenso»[12]. Y es que no tenía otra cosa que decir. De él dice que es el padre de todos los dioses, para los cuales hizo el cielo, velando para que sus hijos tuviesen un habitáculo y una sede común: «Construyó para los inmortales una morada imperecedera»[13]. Con la ayuda, pues, de la razón natural comprendió que existía un poder supremo, 7 creador del cielo y de la tierra. Y es que no podía decir que Júpiter era el primero de los seres, ya que era hijo de Saturno; ni tampoco que lo era el propio Saturno, quien, según decía, había nacido del Cielo; y en cuanto al Cielo no se atrevió a considerarlo como el primer Dios, porque veía que era un elemento del mundo que necesitaba, a su vez, de un autor. Estas razones le llevaron a ese dios «protógono», al cual asigna y atribuye la soberanía.

8Homero no nos puede decir en este tema nada que se acerque a la verdad, por cuanto escribió más de cosas humanas que divinas.

Sí puede hacerlo Hesíodo, que trata del nacimiento de los dioses en una obra que comprende un solo libro[14]; pero tampoco nos transmite nada de la verdad, ya que no empieza desde un dios creador, sino desde el caos, que es una confusa aglomeración de materia ruda y desordenada, cuando lo que debió hacer fue desentrañar ese propio caos: de dónde, cuándo y cómo empezó a existir y a mantenerse. Y es que, de la misma forma que todas las cosas han sido 9 dispuestas, ordenadas y hechas por algún artista, así también es necesario que esa materia haya sido modelada por alguien. Pues bien, ¿quién hizo esa materia sino el Dios a cuyo poderío está sometido todo? Pero Hesíodo rechaza 10 esta conclusión, por cuanto le horroriza llegar al conocimiento de la verdad. Y es que no compuso este poema, como él quería dar a entender[15], en el Helicón por inspiración de las musas, sino que llegó a su composición con un bagaje de pensamientos y de preparación.

11 Marón, el primero de nuestros poetas, no estuvo muy lejos de la verdad; sus palabras sobre el dios supremo, al que llamó «mente» y «espíritu», son éstas: «Al principio, al cielo, a las tierras, y a las líquidas llanuras, al brillante círculo de la luna y al astro hijo de Titán, los alimentó un espíritu interior, y una mente introducida en sus miembros mueve toda esa mole y se une íntimamente con todo 12 su gran cuerpo»[16]. Y para que nadie ignorara quién era ese espíritu que tenía tanto poder, lo explicó en otro lugar con estas palabras: «Dios penetra, en efecto, por todas las tierras, por los extensos mares y por las profundidades del cielo: de él toman, al nacer, su tenue existencia rebaños, animales de trabajo, hombres, todo tipo de fieras y cualquier ser vivo»[17].

13 También Ovidio, al comienzo de su fascinante obra, confiesa, sin disimular en absoluto la denominación, que el mundo ha sido creado por Dios, a quien llama «fabricante» del mundo y artífice de las cosas[18].

14 De todas formas, si Orfeo y estos poetas nuestros hubieran defendido siempre esto que intuyeron bajo la guía de la naturaleza, habrían poseído, abarcando la verdad, la misma doctrina que nosotros seguimos.

15 Pero dejemos a los poetas y vayamos a los filósofos, cuya autoridad es de más peso y cuyo juicio más seguro, ya que se cree que se dedicaron, no a inventar fábulas, sino a investigar la verdad.

16 Tales de Mileto, que fue uno de los siete sabios y que, según se dice, fue el primero que investigó las causas naturales, dice que todo nació del agua y que dios es la mente que da forma a todo eso que sale del agua[19]. De esta manera, puso la materia de las cosas en el líquido y colocó el principio y causa de su nacimiento en dios.

17 Pitágoras definió la divinidad así: es el ánimo que penetra y se extiende por todas partes del mundo y por toda la naturaleza, del cual toman su vida todos los animales que nacen[20].

18 Anaxágoras dice que Dios es la mente infinita que se mueve por sí misma[21].

Antístenes, es verdad, dice que hay muchos dioses entre el pueblo, pero que el dios auténtico, es decir, el artífice del universo, es uno[22].

19 Cleantes y Anaxímenes dicen que el supremo dios es el éter[23]. A esta opinión se adhiere nuestro poeta: «Entonces el padre omnipotente, el éter, con su lluvia fecundante, descendió al regazo de su gozosa esposa y él, grande, introducido en un cuerpo grande, alimentó a todos los seres»[24].

20 Crisipo llama «dios» a la fuerza natural dotada de mente divina y a veces a la providencia divina. También Zenón llama así a la ley natural y divina[25].

21 La opinión de todos éstos, aunque poco segura, tiende a lo mismo: el asentimiento común de que la providencia es una. Ya la llames «naturaleza», ya «éter», ya «razón», ya «mente», ya «providencia», ya «ley divina», ya otra cosa, todo ello es lo mismo que nosotros llamamos «Dios». Y la diferencia de denominaciones no es obstáculo, ya que todas ellas, al tener el mismo significado, apuntan a lo mismo.

22 Aristóteles, si bien se contradice a sí mismo, y dice y piensa cosas contradictorias, atestigua sin embargo en definitiva que una sola mente está al frente del mundo[26].

23 Platón, que es considerado como el más sabio de todos, defiende llana y lisamente la soberanía de uno solo y a ése le llama, no éter, ni razón, ni naturaleza, sino lo que es: Dios[27]. Por él, dice, ha sido fabricado este mundo perfecto y admirable.

24 Cicerón, siguiendo e imitando a Platón, confiesa a Dios frecuentemente en muchos sitios y le llama «supremo» en aquellos libros que escribió sobre las leyes[28]; y, cuando analiza la naturaleza de los dioses, argumenta que el mundo está regido por él con estas palabras: «Nada hay por encima de Dios. En consecuencia, el mundo debe ser gobernado necesariamente por él; e, igualmente, Dios no obedece ni está sometido a ninguna naturaleza; luego él 25 gobierna toda la naturaleza»[29]. En lo que se refiere a la naturaleza divina, la define en La Consolación: «El propio Dios, tal como nosotros lo entendemos, no puede ser entendido sino como una mente absolutamente libre, apartada de toda concreción mortal, que anima y mueve todo»[30].

26 También Anneo Séneca, que fue el más agudo filosofo estoico de los romanos, ¡cuántas veces alaba merecidamente al Dios supremo! Efectivamente, cuando habla de la muerte prematura, dice: «¿No comprendes la autoridad y majestad de tu juez, del rector del orbe de las tierras y del cielo, del Dios de todos los dioses, del cual dependen todas y cada una de las divinidades que adoramos y honramos?»[31] Y también en Las Exhortaciones: «Dios, tras ha27ber colocado los primeros fundamentos de esta maravillosa mole y haber puesto en marcha este mundo, el cual es lo más grande y mejor que conoce la naturaleza, y a pesar de que él mismo se extendió por todo el cuerpo del mismo, instituyó ministros de su gobierno, para que estuviera todo bajo el poder de sus generales»[32]. Y ¡cuántas otras muchas 28 opiniones, semejantes a las nuestras, vertió sobre Dios! Pero ahora las paso por alto porque su cita será más oportuna en otro lugar. Ahora nos basta con demostrar que hombres de gran talento tocaron la verdad y la hubieran poseído casi, si no hubieran sido arrastrados hacia atrás por la acostumbrada ofuscación de depravadas opiniones, en virtud de las cuales pensaban que existían otros dioses y creían que todo aquello que Dios hizo para uso del hombre debía ser tenido y adorado como dios, como si estuviese dotado de sentido.

Testimonio de los propios dioses paganos a través sobre todo de las Sibilas

6 Pasemos ahora a los testimonios divinos.

Pero antes aludiré a uno que es casi divino, por su extraordinaria antigüedad y porque ese al que me referiré ha sido 2 convertido de hombre en Dios. En una obra de Cicerón[33], el pontífice Gayo Cota, al polemizar contra los estoicos sobre las religiones y sobre las distintas opiniones que suele haber sobre los dioses, y con el fin de poner en duda, a la manera de los Académicos, todas las cosas, dice que hubo cinco Mercurios, y, tras enumerar por orden los cuatro primeros, dice que el quinto fue el asesino de Argos; que por esta causa huyó a Egipto e in3trodujo entre los egipcios las leyes y las letras. Los egipcios le llaman Thoith, del cual recibió nombre entre ellos el primer mes del año, es decir, Septiembre. Éste mismo fundó una ciudad que todavía hoy se llama en lengua griega «ciudad de Mercurio»; y los feneatas le adoran religiosamente. Pues bien, se trataba de un hombre, aunque muy antiguo y tan instruido en todo tipo de doctrina que sus conocimientos en muchos temas y artes determinaron que 4 se le pusiera el nombre de Trismegisto[34]. Escribió libros y concretamente muchos de ellos referidos al conocimiento de temas divinos; en ellos acepta la majestad del sumo y único Dios y se dirige a él con las mismas palabras con que nosotros le llamamos «señor» y «padre»[35]. Y para que nadie investigara su nombre, dijo que era «el sin nombre», ya que no necesita de la definición de un nombre propio, a causa precisamente de que él ya es único. Sus palabras son éstas: «Es un dios único; lo uno no necesita nombre: es, en efecto, un ser sin nombre»[36]. Dios no 5 tiene, pues, nombre, ya que es único; y no es necesario un nombre concreto salvo cuando un conjunto exige una distinción entre sus componentes, para designar a cada uno de ellos con su propia marca y denominación. Para Dios, sin embargo, puesto que siempre es uno, su nombre propio es «dios».

6 Nos queda ahora sacar testimonios mucho más seguros de los versos y de los oráculos sagrados. Y es que es posible que esos contra los cuales estamos escribiendo piensen que no se debe dar crédito ni ja los poetas, como inventores que son de vanas ilusiones, ni a los filósofos, porque pudieron errar, ya que ellos mismos fueron hombres. Marco Varrón[37], más sabio que el cual no hubo nadie 7 ni siquiera entre los griegos, en los libros sobre temas divinos que dirigió al pontífice máximo Gayo César, al hablar de los quinceviros[38], dice que «los libros sibilinos no son de una sola Sibila, sino que reciben la denominación única de sibilinos porque todas las profetisas fueron llamadas sibilas por los antiguos, ya a partir sólo del nombre de la profetisa de Delfos, ya por su función de pregoneros de las decisiones divinas. Efectivamente, en el dialecto eólico a los dioses se les llama “sious” y no “theous”, y a las decisiones, “boulas”, y no “boules”, de forma que se le llamaría “Sibila”, porque era algo así como la 8 “theoboule”[39] (“la decisión de Dios”)». Por otro lado, dice que las Sibilas fueron diez y cita a cada una de ellas al hablar de los autores que escribieron sobre las mismas. Dice que «la primera fue una profetisa persa, citada por Nicanor, el historiador de las hazañas de Alejandro de Macedonia; 9 la segunda una libia, recordada por Eurípides en el prólogo de Lamia; la tercera, una de Delfos, de la que habla Crisipo en el libro que compuso sobre la divinización; la cuarta, de Cimeria, en Italia, nombrada por Nevio en sus libros sobre la guerra púnica y por Pisón en sus Anales; la quinta de Eritrea, de la que afirma Apolodoro de Eritrea que era conciudadana suya y que vaticinó que Troya iba a caer ante el ataque de los griegos, así como que Homero escribiría cosas falsas; la sexta de Samos, de la que dice Eratóstenes que él encontró noticias en los antiguos 10 anales de los samios; la séptima, de Cumas, de nombre Amaltea, llamada por otros Herófile o Demófile: ésta envió al rey Tarquinio Prisco nueve libros, pidiendo por ellos trescientas monedas de Filipo; el rey, despreciando el elevado precio, se burló de la locura de la mujer; ella quemó tres libros en presencia del rey y pidió el mismo precio por los restantes; Tarquinio pensó que la locura de la mujer iba en aumento; y como ella, quemando de nuevo 11 otros tres libros se mantenía en el mismo precio, el rey cambió de opinión y compró el resto por las trescientas monedas de oro; posteriormente, con la restauración del Capitolio, aumentó el número de libros sibilinos, ya que todos los libros que figuraban bajo el nombre de una Sibila eran agrupados y traídos a Roma desde las ciudades itálicas, griegas y principalmente eritreas. La octava era 12 del Helesponto, nacida en territorio troyano, en la aldea de Marmeso, cercana a la fortaleza de Gergitio: de ella escribe Heráclides del Ponto que vivió en tiempos de Solón y Ciro. La novena era de Frigia, la cual vaticinaba en Ancira. La décima, de Tíbur, de nombre Albunea, la cual es adorada como diosa en Tíbur, a las orillas del río Anio, en cuyo cauce se dice que se encontró una estatua de ella con un libro en la mano». Los poemas de todas estas 13 Sibilas se conservan y pasan de mano en mano, a excepción de los de la de Cumas, cuyos libros están escondidos por los romanos, quienes consideran impío que alguien, salvo los quinceviros, los vea. Y cada una de estas Sibilas tiene sus propios libros, aunque se piensa de ellos, por figurar todos bajo el nombre de Sibilinos, que son de una sola; y su adscripción es confusa, de forma que no pueden ser aislados ni asignados cada uno a su autora, salvo el de la Sibila de Eritrea, la cual insertó su propio nombre en el poema y anunció que iba a ser llamada eritrea, cuando en realidad había nacido en Babilonia. Pero yo usaré 14 sin distinción el nombre de Sibila cada vez que tenga que recurrir al testimonio de ellas.

Pues bien, todas estas Sibilas hablan de un solo Dios y sobre todo la de Eritrea, que es considerada como la más célebre y famosa de todas: efectivamente, Fenestela, cuidadísimo escritor, al hablar de los quinceviros, dice que «restaurado el Capitolio, el cónsul Gayo Curión presentó ante el senado una propuesta para que se enviaran a Eritrea delegaciones que recogieran y trajeran a Roma los versos de la Sibila; y que, de esta forma, fueron enviados Publio Gabinio, Marco Otacilio y Lucio Valerio, los cuales trajeron a Roma cerca de mil versos transmitidos por personas privadas»[40]. Más arriba hemos apuntado que Varrón dice lo mismo.

15 Pues bien, en estos versos que trajeron a Roma los delegados hay estos testimonios sobre la existencia de un solo Dios: «Un solo Dios, el cual manda solo, inmenso y eterno»[41]; que él fue el único Dios supremo que hizo el cielo y puso en él las estrellas: «El Dios único, el más elevado, el que hizo el cielo, el sol, los astros y la luna; 16 la fértil tierra y las olas del agua del mar»[42]. Y puesto que este Dios es, él solo, el creador del mundo y el artífice de las cosas, en las cuales se mantiene el mundo o que están en él, conviene, según el testimonio sibilino, que él solo sea adorado: «A él solo se honró como creador del mundo, el cual nació para la eternidad y de la eternidad»[43]. Otra Sibila, no importa cuál, al decir que está hablando a los hombres por boca de Dios, dice así: «Soy el único Dios y no hay otro Dios»[44].

17 Seguiría aduciendo el testimonio de las demás Sibilas, si no fuera porque éstos son suficientes y porque los reservo para ocasión más oportuna. De todas formas, cuando tengamos que defender la causa de la verdad ante aquellos que, apartándose de ella, sirven a falsas supersticiones, ¿qué mejor prueba podemos aportar contra ellos que el derrotarlos con el testimonio de sus propios dioses?

Dios es uno. ¿Qué son sus ministros?

7 Efectivamente, Apolo, a quien consideran más Dios que a los demás y el profeta por excelencia, a uno que en su residencia de Colofón —a donde pienso que se había retirado desde Delfos arrastrado por los atractivos de Asia— le preguntó quién o qué era en definitiva la divinidad, le respondió con veintiún versos, cuyo comienzo es éste: «El nacido de sí mismo, el no enseñado, el que no tiene madre, el no dividido, el que no contiene nombre en palabra, el que habita en el fuego: ése es Dios; nosotros, sus mensajeros, somos una pequeña parte de ese Dios»[45]. ¿Quién puede pensar que 2 estas palabras se dijeron de Júpiter, el cual tuvo madre y nombre? Y ¿qué decir del hecho de que Mercurio Trismegisto, del que hablé antes[46], llama a Dios no sólo el «sin madre», como Apolo, sino también el «sin padre»[47], ya que no tiene origen en ningún sitio? Y es que no puede 3 haber sido engendrado por nadie aquel que ha engendrado a su vez todas las cosas.

Pienso que ya he demostrado con suficientes argumentos y he confirmado con testigos que es cosa sobradamente clara de por sí que uno solo es el rey del mundo, uno 4 solo el padre, uno solo el señor. Pero quizás alguien nos pregunte lo mismo que pregunta Hortensio en Cicerón: «Si hay un solo Dios, ¿qué grado de felicidad puede tener la soledad?»[48]. Como si al decir que es uno solo, dijéramos 5 también que está abandonado y solitario. Tiene sus ministros a los que llamamos ángeles. Es verdad que es cierto lo que reseñé que había dicho Séneca en sus Exhortaciones[49]: que Dios instituyó ministros de su gobierno; pero éstos ni son dioses ni desean ser llamados o adorados como dioses, ya que no hacen nada a espaldas de las órdenes y voluntad de Dios. Por otro lado, éstos no son los que son adorados como dioses por el vulgo, ya que su número 6 es pequeño y fijo; y si los adoradores de los dioses piensan que ellos adoran a estos mismos a los que nosotros llamamos ministros del sumo Dios, no hay nada por lo que debamos envidiarlos, ya que nosotros defendemos la existen7cia de un solo Dios y negamos la de muchos. Que les gusta que sean muchos: les podemos conceder que son, no doce o trescientos sesenta y cinco, como dice Orfeo[50], sino innumerables; utilizaremos contra sus errores los argumentos contrarios a los utilizados contra los que piensan que son pocos. De todas formas, que sepan con claridad el nombre con que deben ser llamados estos ministros, no sea que dañen al Dios verdadero, cuyo nombre profanan 8 si se lo atribuyen a otros muchos; que crean a su Apolo, el cual, en el oráculo que cité[51], de la misma forma que quitó a Júpiter el liderazgo divino, así también quitó a los demás dioses el nombre; efectivamente, en el tercer verso señala que los ministros de Dios deben ser llamados, no dioses, sino mensajeros; aunque, en lo que respecta a él 9 mismo, mintió, ya que, siendo un demonio, se incluyó entre los mensajeros de Dios; después, en otros oráculos, confesó que era un demonio; efectivamente, cuando se le preguntó cómo quería que se le adorara, respondió así: «Llámame el demonio omnisciente, omnisapiente, omnipresente». Igualmente, en otra ocasión, al rogársele que 10 expusiera una oración para Apolo Esmintio, empezó con este verso: «Harmonía del cosmos, portador de la luz, demonio omnisciente». ¿Qué queda sino que confiese él mismo que está sometido a los golpes del Dios verdadero y a su castigo eterno? Y, efectivamente, en otro oráculo dice así: «Los demonios que andan por la tierra y por el mar están sometidos al azote del Dios infatigable»[52]. De estos 11 dos tipos de demonios hablaremos en el libro segundo[53]. Ahora bástenos con recordar que, al intentar honrarse a sí mismo y colocarse en el cielo, confesó la verdad: el nombre que deben recibir aquellos que están siempre sirviendo a Dios.

Apártense, pues, los hombres de los errores y, recha12zadas las depravadas religiones, conozcan a su padre y señor, cuyo poderío no puede ser estimado, ni su grandeza penetrada, ni su principio comprendido. Cuando el esfuerzo, agudeza y peso de la mente humana llega hasta él, se para, se clava, desfallece y no puede avanzar, como si hubieran desaparecido y se hubieran consumido todas las vías. 13 Ahora bien, dado que todo aquello que existe tuvo que tener principio en algún momento, hay que concluir que, puesto que antes de él no hubo nada, él mismo fue creado a partir de sí mismo antes de todas las cosas. De ahí que Apolo le llame «el nacido de sí mismo»; la Sibila, «el engendrado de sí mismo», y «el no creado» y «el no hecho»[54]. Y esto lo vio la agudeza de Séneca en sus Exhortaciones: «nosotros», dice, «pendemos de otros; por eso miramos a alguien a quien debemos lo que de mejor hay en nosotros; uno nos hizo; otro nos enseñó; Dios se hizo a sí mismo»[55].

Transición al tema de los dioses paganos y excursus sobre si Dios necesita mujer o no

8 Pues bien, con todos estos tan numerosos y tan grandes testimonios se demuestra que el mundo está gobernado por el poder y providencia de un solo Dios, «cuya fuerza y majestad», según dice Platón en el Timeo, «es tan grande que debido a su enorme e inapreciable poderío, nadie puede entenderla en su mente ni explicarla con sus palabras»[56]. 2 ¿Podrá todavía alguien andar dudando de que haya algo difícil o imposible para un Dios que planeó en su providencia obras tan grandes y maravillosas, que las realizó con su facultad, que las perfeccionó con su razón, que ahora las mantiene con su espíritu, que las gobierna con su poder, que es inabarcable en su pensamiento, inefable y sólo 3 conocido suficientemente por sí mismo? Por eso, a mí, en las múltiples ocasiones en que medito sobre tan gran majestad, aquellos que adoran a los dioses me suelen parecer tan ciegos, tan irreflexivos, tan locos, tan semejantes a los animales mudos, que creen que quienes han nacido de unión de varón y hembra pueden tener algo de majestad y potestad divina, a pesar de que la Sibila de Eritrea dice: «No es posible que un Dios haya podido nacer de la unión de un hombre y una mujer»[57]. Y si esto es 4 así, como lo es, está claro que Hércules, Apolo, Líber, Mercurio y el propio Júpiter fueron hombres como los demás, por cuanto han nacido de la unión de dos sexos. Pues ¿qué hay más extraño a un dios que una facultad 5 como ésta, la cual fue concedida por él mismo a los mortales con el fin de que propagaran la especie y la cual puede quedarse en nada, si no hay sustancia corporal? En consecuencia, dado que los dioses son inmortales y eternos, ¿qué necesidad tienen de otro sexo? ¿Acaso para engendrar? ¿Para qué necesitan engendrar, si no necesitan descendencia, por cuanto ellos son eternos? Efectivamente, 6 en los hombres y demás animales, la diferencia de sexo, el coito y la reproducción no tienen otra finalidad sino que todas las especies de seres vivos, los cuales han de morir por su propia condición de mortales, puedan conservarse en sucesivas generaciones; Dios, sin embargo, que es eterno, no necesita del otro sexo ni de sucesión. Podrá 7 decir alguien que lo necesita «para poder tener ministros o alguien en quien pueda mandar». Y bien, ¿qué necesidad tiene del sexo femenino cuando él, que tal como se le llama es omnipotente, puede procrear hijos sin uso y ayuda de mujer? Y es que, si Dios concedió a unos diminutos animales el escoger a sus crías por la boca a partir de hojas y de suaves hierbas[58], ¿por qué va a tener que pensar alguien que Dios no puede reproducir, si no es a partir de una unión con alguien del otro sexo?

8 Así pues, no hay nadie tan imprudente que no entienda que aquellos a los que los inexpertos y necios llaman y adoran como dioses fueron en realidad mortales. «¿Por qué entonces», dirá alguien, «fueron considerados como dioses?». Sin duda porque fueron reyes importantes y poderosos y porque, al convertirse en seres queridos para aquellos a cuyo servicio habían puesto sus facultades y para los cuales habían conseguido dones y técnicas nuevas, fue consagrado su recuerdo.

Si alguien duda de esto, que considere sus gestas y sus hechos, transmitidos en su totalidad por antiguos poetas e historiadores.

Hércules

9 Hércules, que, famoso y semejante a Africano por sus valerosas acciones, es tenido como un dios, ¿no es verdad que llenó con estupros, adulterios y placeres el orbe de la tierra que, según se dice, purgó él con sus correrías? Y no es extraño, puesto que ya él había sido engendrado en una acción adúltera de Alcmena[59]. ¿Qué podía haber de divino en quien, enajenado por sus propios vicios, inquieta, en contra de toda ley, con infamia, deshonor y vergüenza, a hombres y mujeres? 2 Pero es que ni siquiera aquellos grandes y maravillosos hechos que llevó a cabo deben ser considerados tales que parezcan atribuibles a facultades divinas. ¿Qué tiene de extraordinario vencer a un león y a un jabalí, rechazar aves con flechas, sacar del establo el ganado de un rey, vencer a las amazonas, robar un cinturón, o matar a unos caballos salvajes juntamente con su dueño?[60]. Éstas son accio3nes, sí, de un hombre fuerte, pero de un hombre. Y es que las cosas sobre las que venció son cosas frágiles y mortales. «No hay nada, en efecto», como dice el orador, «de tanta fortaleza que no pueda ser debilitado o roto con la espada o con la fuerza; dominar el espíritu y frenar la ira 4 es propio de un hombre fuerte: esto no lo ha hecho ni lo pudo hacer nunca ése. Al que consiga esto no sólo le compararía yo con hombres ilustres, sino que le consideraría semejante a un Dios»[61]. Yo quisiera que Cicerón, para completar las virtudes de ese al que considera semejante a un Dios, hubiera hablado también del placer, del lujo, de la pasión y de la soberbia. Y es que no debe ser consi5derado más fuerte quien vence a un león que quien vence a esa violenta e interior fiera que es la ira; ni tampoco más quien rechaza rapacísimas aves que quien reprime sus avidísimas pasiones; ni más quien derrota a la luchadora Amazona que quien lo hace con el placer, destructor del pudor y de la fama; ni más quien saca estiércol de un establo que quien expulsa de un corazón unos vicios que, al ser interiores y propios, son más perniciosos que aquellos que pueden ser evitados y prevenidos.

De todo ello se deduce que solamente puede ser con6siderado varón fuerte aquel que es templado, moderado y ecuánime; y que, si alguien medita cuáles son las obras de Dios, considerará ridículas todas estas obras que los hombres necios admiran. Y es que éstas tienen como medida, no los parámetros divinos —que ignoran—, sino la debilidad de sus propias fuerzas.

7 Y es que, ciertamente, todo el mundo sabe que Hércules no sólo sirvió al rey Euristeo —lo cual hasta cierto punto puede parecer honesto—, sino también a Onfale, impúdica mujer que le obligó a estar sentado a sus pies, cubierto con sus vestidos femeninos e hilando la rueca. ¡De8testable torpeza! Pero éste era el precio del placer. «¿Y es que tú», podrá decirme alguien, «piensas que se debe creer a los poetas?»[62]. ¿Por qué voy a pensarlo? Y es que estas cosas no las cuentan ni Lucilio ni Luciano, que no respetan ni a dioses ni a hombres, sino fundamentalmente aquellos que cantaban las alabanzas de los dioses. 9 Y ¿a quién vamos a creer, si no creemos a quienes hacen las alabanzas? El que piense que éstos mienten, que nos presente a otros autores en los que podamos creer, que nos enseñe quiénes son estos dioses, cómo y de dónde han salido, cuál es su fuerza, su número, su poder, qué hay en ellos digno de admiración, qué digno de culto, y cuál es, en fin, su rito cierto y verdadero. No nos presénta10rá ninguno. Creamos entonces en esos autores que han hablado, no para criticar, sino para hacer propaganda.

Pues bien, Hércules navegó con los Argonautas y, airado con Laomedonte porque éste le negó la paga debida por la curación de su hija, asaltó Troya. Está claro, pues, de dónde salió y en qué tiempo vivió. Él mismo, tocado por la locura e insania, mató a su esposa e hijos. Y ¡los hombres piensan que es un Dios! No pensó así, sin embargo, su heredero Filoctetes, el cual puso la chispa en la pira en que Hércules iba a ser quemado, vio cómo sus miembros y carnes se quemaban y diluían, y enterró en el Monte Eta sus huesos y cenizas, recibiendo por todo este trabajo las saetas de Hércules.

Esculapio, Apolo, Marte, Castor y Pólux, Mercurio, Líber y Júpiter

10 En cuanto a Esculapio, nacido también él en una vergonzosa acción de Apolo[63], ¿qué otra acción divina hizo sanar a Hipólito? Tuvo ciertamente una muerte ilustre, ya que mereció ser fulminado por un dios[64]. De él dice Tarquitio[65], al hablar de hombres 2 ilustres, que «nació de padres desconocidos, que fue abandonado y encontrado por unos cazadores, que fue alimentado con leche de perra, que, encomendado a Quirón, aprendió medicina, y que, si bien había nacido en Mesenia, vivió en Epidauro». Tulio señala igualmente que está sepultado en Cinosuro[66].

Y ¿qué decir de Apolo, su padre? ¿No es verdad que, 3 arrastrado por el amor en que ardía, espantó vergonzosamente el rebaño de otro y que, actuando por dinero —dinero que después le pudo ser negado impunemente—, construyó unos muros a Laomedonte?[67]. Él fue el primero en enseñar a un pérfido rey a no cumplir las promesas hechas a los dioses; y él mismo violó por amor a un hermoso joven y le mató por capricho.

4 El homicida Marte, liberado graciosamente por los atenienses de la pena capital para que no diera la impresión de que era demasiado fiero y cruel[68], cometió adulterio con Venus.

5 Los hermanos Cástor y Pólux dejaron de ser dos, al intentar raptar a las mujeres de otros; y es que Idas, irritado por la injuria, atravesó con la espada a uno de ellos; a partir de ahí, según cuentan los poetas, mientras uno vive, el otro está muerto y viceversa; de esta forma sucede, no sólo que no eran dioses, sino que son los más desgraciados de los mortales, ya que no pueden morir de una 6 sola vez[69]. Sin embargo, Homero, en contra de la común opinión de los poetas, atestigua que ambos murieron juntos; efectivamente, en el pasaje en que nos describe a Helena sentada en los muros reconociendo a todos los príncipes de Grecia y buscando sólo a sus dos hermanos, pone tras sus palabras este verso: «Mientras ella decía estas cosas, la tierra los tema a ellos bajo su superficie»[70].

7 El ladrón y embaucador Mercurio ¿qué otra cosa dejó para renombre suyo sino el recuerdo de sus robos? Sin duda que es digno de estar en el cielo, porque enseñó la lucha y fue el primero que inventó la lira.

8 En cuanto al padre Líber, necesariamente debe gozar de gran autoridad y de prerrogativa en sus opiniones en el senado de los dioses, ya que, a excepción de Júpiter, fue el único de todos ellos que triunfó, que condujo un ejército y sometió a los indos. Pero ese invicto general en jefe de la India fue vergonzosamente derrotado por el amor y el placer. Efectivamente, llegado a Creta en compañía 9 de un cortejo de afeminados, conquistó en el litoral a una impúdica mujer y, para no dar la impresión de ser excesivamente afeminado, quiso mostrarse como varón envalentonado por la confianza que le daba su victoria en la India, y tomó como esposa, hizo llamar Libera y llevó consigo al cielo a una mujer que había traicionado a su padre, que había matado a su hermano y que había sido abandonada y repudiada por otro.

Y ¿qué decir del padre de todos éstos, Júpiter, que 10 en las oraciones solemnes es llamado Óptimo y Máximo? ¿Acaso no sabemos que desde su niñez fue un impío y casi parricida, ya que expulsó y ahuyentó del reino a su padre y no esperó, en su deseo de reinar, a la muerte del ya decrépito anciano? Y, una vez que se apoderó por la fuerza y las armas del trono paterno, fue atacado en guerra por los Titanes: este hecho es el comienzo de las desgracias de los hombres; derrotados al fin los Titanes y conseguida para siempre la paz, pasó el resto de su vida en medio de estupros y adulterios. Paso por alto las doncellas que 11 violó: esto suele ser considerado como tolerable. Pero lo que no puedo pasar por alto es el caso de Anfitrión y Tíndaro[71], cuyas casas deshonró y difamó totalmente. Pero 12 su mayor impiedad y crimen fue el rapto de un joven príncipe[72] para cometer en él estupro: y es que ser pecaminoso y sucio en el asalto al pudor de las mujeres le parecía poca cosa, si no añadía a ello la realización de un deshonroso pecado contra su propio sexo: éste es el verdadero adulterio, el que se comete en contra de las tendencias naturales. Pues bien, del que hizo estas cosas se podrá dudar si 13 era o no máximo, pero lo que está claro es que no era óptimo: esta denominación está muy lejos de poder ser aplicada a los corruptores, adúlteros e incestuosos, a no ser que nosotros, los hombres, al llamar pecaminosos a los que hacen tales cosas y considerar como perdidos y dignos de todo tipo de castigo a los mismos, estemos equivocados. 14 Neciamente acusó Marco Tulio a Gayo Verres de adulterio[73]: éste hizo simplemente lo mismo que Júpiter, a quien él adoraba; y neciamente acusó a Publio Clodio de incesto con su hermana[74]: ese Óptimo y Máximo tuvo a la misma mujer como hermana y como esposa.

Júpiter y Saturno

11 Pues bien, ¿quién hay tan loco que piense que reina en el cielo aquel que ni siquiera en la tierra debió reinar? Cierto poeta, no sin gracia, nos describe el triunfo de Cupido[75]; y en este libro nos pinta a Cupido no sólo como el más poderoso de los dioses, 2 sino incluso como el vencedor de todos ellos; efectivamente, tras haber enumerado los amores de cada uno de ellos, amores por los cuales habían caído todos ellos bajo el poder y dominio de Cupido, nos describe una procesión en la cual Júpiter, encadenado al lado de los demás dioses, marcha delante del carro del vencedor. Es cierto que esto son elegantes figuraciones del poeta, pero no distan mucho 3 de la verdad. Y es que el que carece de virtudes y es dominado por la pasión y los malos placeres, está sometido, no a Cupido, como imaginó este poeta, pero sí a la muerte eterna.

4 Pero dejemos la moral y centrémonos en el tema, para que la gente sepa en qué errores están sumergidos los desgraciados. El vulgo dice que Júpiter reina en el cielo: 5 esto, que se evidencia en la religión, en las súplicas, en los himnos, en los templos y en las estatuas, es opinión común tanto entre los doctos como entre los ignorantes. Pero al mismo tiempo confiesan que es hijo de Saturno 6 y de Rea; ¿cómo puede ser considerado como dios o, según quiere el poeta, como «creador de los hombres y de las cosas»[76] aquel antes de cuyo nacimiento existieron infinitos miles de hombres? A saber, aquellos que vivieron durante el reinado de Saturno, gozaron de la luz antes que Júpiter. Está claro, pues, que en los primeros tiempos 7 hubo un rey y en los tiempos siguientes hubo otro; en consecuencia, puede suceder que en el futuro haya otro distinto: efectivamente, si en los primeros tiempos hubo un cambio de reinado, ¿por qué no vamos a poder esperar que lo haya en los tiempos futuros? Salvo que sea cierto que Saturno pudo engendrar a uno más poderoso que él y Júpiter no pueda hacerlo. Pero es que el imperio divino o 8 es siempre inmutable o, si es mutable —cosa que es imposible—, tendrá que ser siempre mutable. ¿Puede, pues, perder Júpiter su reino, como lo perdió su padre? Con 9 toda seguridad. Efectivamente, si bien es cierto que no se abstuvo nunca de doncellas ni de casadas, sí se abstuvo sin embargo de Tetis, porque había un presagio que decía que el que naciera de aquella mujer sería más grande que su padre. Y digo «con toda seguridad», primero porque 10 dio pruebas en esto de una ignorancia que no es propia de un Dios, ya que, si Temis no hubiera revelado el futuro, por sí mismo no hubiera conocido este presagio; y si su actuación no es divina, él no era dios, ya que el concepto de «divino» procede de «dios», como el concepto de 11 «humano» procede de «hombre». Y, en segundo lugar, porque tenía conciencia de su propia debilidad, ya que temió a uno que sería mayor que él; y quien tiene este temor sabe a ciencia cierta que él no es el más grande, 12 como quiera que puede existir algo mayor que él. Él mismo jura religiosamente por la laguna Estigia, «la única a la que reverencian los dioses»[77]; ¿qué reverencia es ésta o por quién es dada? ¿Es que hay algún poder soberano que castiga a los dioses que perjuran? ¿Por qué los dioses, si son inmortales, tienen tanto miedo a la laguna infernal? ¿Por qué la temen si a ella no llegarán sino los que necesa13riamente tienen que morir? ¿Por qué entonces los hombres levantan sus ojos al cielo? ¿Por qué tienen que jurar por los dioses, cuando estos mismos dioses se vuelven a los infiernos y encuentran allí objetos de veneración y adoración? ¿Y qué es eso de que existen unos hados a los cuales 14 obedecen todos los dioses y el propio Júpiter? Si el poder de las Parcas es tan grande que están por encima de todos los dioses celestiales y del propio rey y señor de ellos, ¿por qué no se dice que son ellas las que reinan, bajo cuyas leyes y estatutos están necesariamente todos los dioses? ¿Acaso duda alguien de que aquel que está sometido a algo no puede ser el más grande? Porque, si lo es, no acepta, sino que hace hados.

15 Ahora vuelvo al tema que antes dejé. Sólo se abstuvo de una mujer, a pesar de que la amaba perdidamente, y no porque se dejara llevar por la virtud, sino porque tenía miedo al descendiente. Y este temor es propio de aquel 16 que es mortal, débil y nada, ya que, si hubiera tenido poder, le eliminaría al nacer, como fue eliminado su hermano mayor, el cual, si hubiera podido vivir, nunca habría consentido estar por debajo del menor. Y él mismo, escondido y criado furtivamente, fue llamado «Zeus» o «Zen», y no, como ellos piensan, por el resplandor del fuego celeste, ni porque sea el dador de la vida y el animador de los seres vivos, virtud que es propia sólo de un dios —¿qué vida puede dar aquel que ha recibido la suya de fuera?—, sino porque fue el primero de los hijos varones de Saturno que sobrevivió. Los hombres podían haber tenido otro 17 dios soberano, si Saturno no hubiera sido engañado por su esposa.

Pero, dirá alguien, los poetas imaginaron todo esto. Se equivoca quien piensa así. Los poetas hablaban de hombres; lo que pasó es que, para ensalzar a aquellos cuyo recuerdo celebran con alabanzas, dijeron que eran dioses. En consecuencia, puede considerarse como fingido aquello que se refiere a los dioses, pero no aquello que se refiere a los hombres. Ello quedará claro con el ejemplo siguiente. Con el fin de violar a Dánae arrojó abundantemente sobre 18 su regazo monedas de oro: éste fue el precio del estupro. Pero los poetas, que hablaban de él como de un dios, con el fin de no romper la autoridad majestuosa que se le tenía ya concedida, fingieron que él se deslizó sobre el regazo de ella en forma de lluvia de oro: se trata de la misma figura que aquella consistente en llamar «lluvia de hierro»[78] a las flechas y dardos que caen en gran número.

19 Se dice que raptó a Catarnito en forma de águila: se trata de una figura poética. Pero lo más probable es que o bien le raptó por medio de sus legiones, cuya insignia es el águila, o bien la nave en la cual fue transportado tenía como estatua protectora la de un águila, de la misma forma que tenía un toro cuando raptó y transportó a Europa.

20 De igual forma se nos transmite que a Ío, la hija de Ínaco, la convirtió en vaca, la cual, para huir de las iras de Juno —estaba ya asediada por sus dardos—, atravesó a nado, según se dice, convertida ya en vaca, el mar, llegó a Egipto y, recuperando allí su antigua apariencia, se convirtió en la diosa que ahora se llama Isis.

21 ¿Con qué argumentos podemos demostrar que Europa no se convirtió en toro ni Ío en vaca? Pues diciendo que en el calendario hay un día en que se festeja la travesía en barco de Isis: ello demuestra que navegó y no que nadó.

22 Pues bien, esos que se consideran a sí mismos como sabios, porque llegan a entender que un cuerpo vivo y terrenal no puede estar en el cielo, rechazan como falsa en su totalidad la historia de Ganimedes y no se dan cuenta de que eso, como cosa y placer terrenal que era, pudo lle23varse a cabo en la tierra. Así pues, no fueron los poetas los que inventaron estas hazañas —si lo hubieran hecho, serían muy falaces—, sino que añadieron cierto color a las hazañas ya transmitidas. Y es que narraban estas cosas, no para denigrar a los dioses, sino por deseo de presentar24las elegantemente. De ahí que los hombres sean engañados, ya que, al pensar que todo esto ha sido inventado por los poetas, no saben realmente lo que adoran. Desconocen, en efecto, cuál es la medida de la licencia poética y hasta dónde les está permitido llegar a los poetas en sus ficciones, cuando el oficio de poeta consiste precisamente en dar otra apariencia, mediante figuras indirectas y con cierta 25 elegancia, a los hechos reales. Aunque fingir todo aquello que se dice es ya propio de ineptos y de falaces y no de poetas.

26 Pero concedamos que son fingidas todas estas cosas maravillosas que se creen. ¿Lo es también todo eso que se dice sobre las diosas y sobre los matrimonios de los dioses? ¿Por qué entonces son así representados en estatuas y son así adorados? ¿Acaso mienten no sólo los poetas, sino también los pintores y los escultores? Y es que, si 27 el Júpiter al que vosotros llamáis Dios es el Júpiter de los pintores y escultores y no el Júpiter que nació de Saturno y Ope, lo lógico sería que en todos los templos estuviera sólo la estatua de él. ¿Qué significan las estatuas de 28 sus mujeres? ¿Qué significa el sexo débil? Si es verdad que este Júpiter se mezcló con las mujeres, las propias piedras confesarán que es un hombre. Pero, dicen, son los poetas 29 los que mienten; y creen, sin embargo, a pintores y escultores. Pero la verdad es que los poetas no mintieron; porque los pintores y escultores representan las efigies de los dioses de tal forma que quede claro que de la propia amalgama sexual que reproducen es verdad lo que dicen los poetas. Pues ¿qué otro significado tiene el hecho de que la imagen de Catamito y la efigie del águila estén delante de los pies de Júpiter y sean adorados con él, sino que permanezca para siempre el recuerdo de su nefando crimen y de su estupro?

30 Así pues, lo que nos dicen los poetas no es todo ello invención; quizás cambian algo o lo oscurecen con figuras indirectas, con el fin de ocultar la verdad. Es lo que sucede en el mito del reparto de los reinos. Dicen, en efecto, que a Júpiter le tocó el cielo, a Neptuno el mar y a Plutón los infiernos. ¿Por qué no fue la tierra la tercera parte en entrar a sorteo? Sencillamente porque todo el reparto se refiere exclusivamente a la tierra; la verdad es ésta: se 31 repartieron y sortearon el dominio sobre la tierra de esta forma: el imperio sobre Oriente le tocó a Júpiter; a Plutón, de sobrenombre Agesilao, le tocó el Occidente y, como a la zona oriental por donde sale el sol se la llama superior, la de Occidente da la impresión de ser la inferior; de esta forma taparon la verdad con una mentira, para que la propia verdad no cercenara las creencias de las gentes; 32 en cuanto al significado de lo que correspondió a Neptuno, está claro: su poder es el mismo que el infinito poder que se concedió a Marco Antonio, al cual concedió el Senado el poderío sobre toda la costa marítima, para que persiguiera a los piratas y apaciguara el mar; de esta forma, en manos de Neptuno cayeron todos los mares con sus 33 islas. ¿Cómo se puede probar esto? Lo demuestran las viejas historias. Evémero[79], antiguo autor de la ciudad de Mesena, recoge las hazañas de Júpiter y de todos los demás que son considerados dioses y compuso una historia a partir de los epígrafes e inscripciones sagradas que se encontraban en los viejos templos y sobre todo en el templo de Júpiter Trifilio; la inscripción del frontispicio de este templo indicaba que la columna de oro que allí estaba había sido colocada por el propio Júpiter; en ella escribió él sus propias hazañas para que sirviera de recuerdo de 34 sus hechos a la posteridad. Esta historia fue traducida y continuada por Ennio; de él son estas palabras: «Júpiter da a Neptuno el imperio sobre el mar y sobre todas las islas y el reino de todos los lugares que hay en las costas marítimas»[80].

Así pues, es verdad lo que dicen los poetas, aunque esté velado por una especie de oscuridad y apariencia. Es posible también que el Monte Olimpo fuera el punto 35 de partida de la figura poética consistente en decir que a Júpiter le correspondió el reino de los cielos; y es que «Olimpo» es una palabra de doble significado: significa «monte» y «cielo»[81]. La propia historia de Evémero demuestra que Júpiter habitaba en el Olimpo con estas palabras: «Por esta época Júpiter pasaba la mayor parte del tiempo en el Olimpo y allí venían a resolver todos sus pleitos ante él. Y si alguien encontraba algo que fuera útil para la vida humana, también venía allí y se lo mostraba a Júpiter»[82].

36 De esta forma, los poetas nos presentan muchos hechos transformados, pero no con la idea de mentir en lo que se refiere a los dioses que adoran, sino para añadir a sus poemas cierta gracia y elegancia mediante figuras poéticas. Quienes no entienden de qué forma, por qué y en qué consisten las figuras, persiguen a los poetas como mentirosos y sacrílegos. En este error han caído incluso los filósofos, 37 los cuales, al ver que las cosas que se contaban de Júpiter no eran dignas de un dios, hablaron de dos Júpiter, uno real y otro imaginario. Acertaron al ver que aquel del cual 38 hablan los poetas es un hombre; pero se equivocaron, dejándose llevar por la vulgar superstición, al hablar del Júpiter real, ya que trasladaron a un dios el nombre de un hombre: y es que Dios, puesto que es único, como ya dijimos, no necesita nombre y no se puede negar que Júp39iter es aquel que nació de Ope y Saturno. Es vana, pues, la creencia de aquellos que atribuyen al Dios supremo el nombre de Júpiter. Algunos suelen justificar su error con esta excusa: que están convencidos de que existe un solo Dios, que ellos no pueden negarlo y que lo adoran; pero que les pareció bien llamarle Júpiter. ¿Qué más absurdo que esto? Júpiter no puede ser adorado sin la compañía de su esposa e hija; está claro de ello quién es Júpiter, y no puede dársele este nombre si no va acompañado de Mi40nerva y de Juno. Y ¿qué decir del hecho de que el significado de este nombre no expresa una fuerza divina, sino humana? Efectivamente, Cicerón entiende que Jovem y Juno derivan de «ayudar» (iuvare) y que Iuppiter es algo así como «el padre» (pater) «que ayuda» (iuvat)[83]. Esta interpretación no conviene de ninguna forma a un dios, porque «ayudar» es propio de un hombre que da algo de 41 apoyo a un prójimo y algo de pequeño beneficio. Nadie ora a la divinidad así: «Ayúdame», sino así: «Guárdame, concédeme vida y salud»; esto último es mucho más y más importante que la simple ayuda. Y, puesto que hablamos de «padre», hay que decir que lo que hace un padre con sus hijos no es «ayudar», sino «engendrar» y «educar». «Ayudar» es algo tan insignificante que, con esta palabra, no podemos expresar la magnitud del beneficio recibido 42 de un padre. Con mucha mayor razón este verbo no conviene a Dios, que es nuestro verdadero padre, por el cual somos y del cual somos totalmente, por el cual hemos sido creados, animados e iluminados, el cual nos da la vida, nos concede la salud y nos suministra constantes alimentos. No entiende los beneficios divinos quien piensa que él 43 solamente es «ayudado» por Dios. Así pues, no sólo es un ignorante, sino también un impío, quien infravalora con el nombre de Júpiter los valores de la suprema potestad.

44 Pues bien, si ya hemos descubierto que Júpiter, por sus acciones y sus costumbres, fue un hombre y reinó en la tierra, nos queda que investiguemos también su muerte. Ennio, tras describir en la Historia Sagrada[84] sus hazañas, 45 dice finalmente esto: «Después Júpiter, tras haber recorrido cinco veces la tierra, haber dividido su imperio entre sus amigos y parientes, haber dejado a los hombres leyes y costumbres, haber creado los alimentos y haber hecho otros muchos bienes, dejó, dotado de inmortal gloria y memoria, eterno recuerdo de sí mismo. Cuando ya acababa 46 su vida, cambió de vida en Creta y se marchó junto a los dioses; los Curetes, sus hijos, le cuidaron y le adoraron. Su sepulcro todavía está en Creta, en la ciudad de Cnossos, ciudad fundada, según se dice, por Vesta; y en su sepulcro se encuentra escrito con letras griegas antiguas esto: ZANKRONOU, que en latín quiere decir: “Júpiter de Saturno”»[85]. Esto es una tradición, no de poetas, sino de escri47tores de historias antiguas. Y esto es hasta tal punto cierto que está confirmado en los libros sibilinos, donde se dice esto: «Demonios inertes, ídolos de cadáveres deshechos, cuyas tumbas, que son vanidad, están en la desdichada Creta»[86].

48 Cicerón, al recordar en el Sobre la naturaleza de los dioses que los teólogos hablan de tres Júpiter, dice que el tercero es el cretense, hijo de Saturno, cuyo sepulcro se encuentra en dicha isla[87].

49 En consecuencia, ¿cómo es posible que el mismo dios esté en unos sitios vivo y en otros muerto, y que en unos sitios tenga un templo y en otros un sepulcro? Sepan, pues, los romanos que su Capitolio, ese centro principal de la religión estatal, no es otra cosa que un monumento vano.

50 Pasemos ahora a su padre, que reinó antes que él y que quizás reúna en su persona más razones por las que se pueda decir que nació de la unión de los más importantes elementos. Veamos qué hay en él que sea digno de un dios: en primer lugar aquello que se dice de que vivió en una época de oro, ya que bajo su reinado existió la justicia 51 en la tierra. He aquí algo que no hubo en su hijo, pues ¿qué más conveniente a un dios que un régimen justo y 52 un reinado respetuoso? Pero, por la misma razón, pienso que tuvo nacimiento: no puedo pensar que él era el sumo dios, porque veo que hay algo más antiguo que él: el cielo y la tierra. Y yo busco un dios más allá del cual no haya nada y que sea la fuente y el origen de las cosas: y ése tiene que ser necesariamente el que hizo el propio cielo 53 y el que creó la tierra. Pero, en lo que se refiere a Saturno, si es que, como se piensa, nació de ellos[88], ¿cómo puede ser el primer dios, cuando debe su nacimiento a otros? ¿Quién estuvo al frente del mundo antes de que Sa54turno fuera engendrado? Pero incluso esta historia del nacimiento de Saturno es, como decía poco antes, una invención poética: no pudo, en efecto, suceder que elementos insensibles y separados por tan gran intervalo se unieran y procrearan un hijo, y que el nacido no fuera esencialmente semejante a sus progenitores, sino que tuviera una forma que no tenían sus padres. Veamos, pues, qué 55 hay de verdad en esta figura; Minucio Félix en el libro titulado Octavio argumenta así: «De Saturno se dice que es el hijo del Cielo, porque fue puesto en fuga por su hijo y llegó a Italia; y los hombres solemos decir que han caído del cielo aquellos cuyos valores admiramos y aquellos que aparecen de pronto. En cuanto a que era hijo de la Tierra, lo decimos porque llamamos hijos de la tierra a los que han nacido de padres desconocidos»[89]. Esto es verosímil, 56 aunque no es cierto, ya que consta que ya durante su reinado existía esta creencia. Pudo explicarlo así: Saturno, 57 como un rey poderosísimo, y para mantener el recuerdo de sus padres, identificó los nombres de éstos con el cielo y la tierra, a pesar de que antes eran llamados con otros nombres. Por este mismo procedimiento se pusieron nombres a montes y ríos: efectivamente, cuando los poetas ha58blan de la descendencia de Atlante o del río Ínaco, no hablan concretamente de que los hombres pueden ser engendrados por cosas que carecen de sentido, sino que la verdad es que están aludiendo a aquellos que han nacido de hombres que dieron nombre a montes y ríos, ya cuando estaban vivos, ya una vez muertos. Esto es, en efecto, una 59costumbre muy corriente entre los antiguos, y sobre todo entre los griegos. Así sabemos que sus mares han recibido nombre a partir de aquellos que cayeron en ellos: Egeo, Ícaro, Helesponto; en el Lacio, Aventino dio su nombre al montículo en el que fue sepultado, y Tiberino o Tibris al río en que fue sumergido. No es extraño, pues, que se 60 impongan al cielo y a la tierra los nombres de aquellos que engendraron a poderosísimos reyes. Está claro, pues, 61que Saturno no nació del cielo —lo cual es imposible—, sino de un hombre que tenía el nombre de Urano. Que esto es verdad lo atestigua Trismegisto, quien, cuando dice que «había muy pocos totalmente cultos», cita «entre ellos a Urano, Saturno y Mercurio, parientes suyos»[90].

62 Minucio, dado que desconocía esto, lo explicó de otra forma; acabo de demostrar cómo pudo haberlo explicado.

Ahora diré cómo, dónde y quién fue el protagonista de esto: y es que no fue Saturno, sino Júpiter. Ennio, en 63 la Historia Sagrada, dice esto: «Después Pan le llevó al monte llamado estela del cielo; una vez que subió a él, contempló las tierras que se extendían a todo lo ancho y levantó allí, en aquel monte, un altar al cielo, siendo Júpiter el primer hombre que hizo sacrificios en este altar. Desde este lugar miró a lo que nosotros llamamos ahora “cielo” y a eso, que estaba por encima del mundo, y que se llamaba éter, lo llamó “cielo” a partir del nombre de su abuelo; y Júpiter, para aplacar a eso que se llamaba éter, fue el primero que lo llamó “cielo” y el primero que con64sumió totalmente la ofrenda que allí sacrificó»[91]. Sabemos además que no fue sólo Júpiter el que sacrificó aquí. También César cuenta que Aglaóstenes[92], en su comentario a Arato[93], dice que «cuando Júpiter se disponía a salir de la isla de Naxos para luchar con los Titanes y mientras hacía un sacrificio en la costa, voló por encima de él un águila a forma de auspicio, a la cual, una vez vencedor, puso bajo su tutela porque la aceptó como un buen agüero». 65En la Historia Sagrada se dice también que «antes, un águila se asentó sobre su cabeza y pronosticó su reino»[94]. ¿A quién, pues, pudo sacrificar Júpiter sino a su abuelo Cielo, del que dice Evémero que murió en Oceanía y que está sepultado en la ciudad de Aulacia?

Interpretación estoica del mito de Saturno

12 Una vez que he interpretado el significado oculto de los poetas y que he aclarado quiénes son los padres de Saturno, volvamos a sus valerosas acciones. En su 2 reinado «fue justo». No es, pues, dios: en primer lugar, por el propio hecho de que «fue»; en segundo lugar, porque ni siquiera fue justo, sino impío, y no sólo para con sus hijos a los que mató, sino también para con su padre, al que, según se dice, cortó los genitales, cosa que quizás pudo suceder en realidad.

3 Pero los hombres, en relación con el elemento que se llama cielo, han lanzado toda una falsa historia burdamente tramada, historia que los estoicos, sin embargo, según es su costumbre, han intentado traducir a esquema físico; la opinión de éstos la expone Cicerón en su discusión sobre la naturaleza de los dioses: «Pretendieron», 4 dice, «demostrar que la altísima naturaleza celeste y etérea, es decir, ígnea, que engendra por sí misma todas las cosas, no tenía esa parte del cuerpo que necesita de la unión con otra para engendrar»[95]. Este esquema podía valer para Vesta, si hubiera sido varón. Efectivamente, de Vesta 5 piensan que es una virgen, por cuanto es el elemento inviolable del fuego y nada puede nacer de ese elemento, ya que éste consume todo aquello que arrebata. Ovidio 6 dice en los Fastos: «No consideres a Vesta otra cosa que llama viva; y sabes que de la llama no nace ningún cuerpo. Con razón, pues, es virgen aquella que no echa semilla alguna ni la recibe, y ama a las compañeras en virgini7dad»[96]. El esquema también podía valer para Vulcano, quien también es considerado como fuego; a éste, sin embargo, no le castraron los poetas. Y también para el Sol, en el cual está la naturaleza y la causa de la procreación: en efecto, sin el calor ígneo del sol nada puede nacer ni crecer, de forma que ningún otro elemento tiene menos necesidad de genitales que el calor, ya que con su apoyo son concebidas, dadas a luz y alimentadas todas las cosas. 8 Por último, aunque sea verdad lo que pretenden los estoicos, ¿por qué hemos de pensar que el Cielo fue castrado y no que nació sin genitales? Pues, si engendra por sí mismo, no necesitó ciertamente genitales cuando tuvo que engendrar a Saturno; y si los tenía y le fueron cortados por su hijo, en ese momento se habría acabado el nacimiento 9 de las cosas y toda naturaleza. Y ¿qué decir del hecho de que quitan a Saturno su sensibilidad no sólo divina, sino incluso humana, cuando afirman que «éste es el Saturno que contiene el curso y cambio de los espacios y lugares y que en griego tiene el propio nombre de “tiempo”? Se llama, en efecto, Crono, que es lo mismo que “Chronos”, esto es, “espacio de tiempo”; Saturno, a su vez, es llama10do así porque está saturado de años»[97]. Éstas son las palabras de Cicerón al exponer la opinión de los estoicos. La inconsistencia de esta opinión puede ser fácilmente comprendida por cualquiera. Y es que, si Saturno es hijo de Cielo, ¿cómo pudo el Tiempo nacer del Cielo, o el Cielo ser apartado del Tiempo, o después, el Tiempo ser despojado del mando por su hijo Júpiter?; o ¿cómo nació Júpiter del Tiempo?; o ¿con cuántos años pudo verse saturada una eternidad que no tiene fin?

Saturno es, en definitiva, un hombre

13 Así pues, si estas explicaciones de los π filósofos son vanas, ¿qué queda sino creer que los hechos sucedieron realmente, es decir, que un hombre fue castrado por otro hombre? Salvo que alguien piense que es dios quien tuvo miedo de su heredero, cuando, si hubiera tenido algo de divinidad, tendría que haber mutilado, no los genitales de su padre, sino los suyos, para que no naciera Júpiter, que fue en realidad quien le privó del reino. De él mismo se dice que, estando casado con 2 su hermana Rea, a la que en latín llamamos Ope, se le prohibió por un oráculo criar hijos varones, porque habría de suceder que sería destronado por un hijo; ante este temor, a sus hijos varones no es que los devorara, como dicen las falsas historias, sino que los mataba; aunque en la Historia Sagrada está escrito que «Saturno, Ope y todos los hombres de la época solían comer carne humana; y que Júpiter, al imponer leyes y costumbres a los hombres, fue el primero que prohibió con un edicto alimentarse de esta forma»[98]. Si esto es verdad, ¿qué justicia pudo haber 3 habido en él? Pero pensemos que es falso que Saturno devorara a sus hijos; habrá al menos alguna explicación: ¿quizás el hecho de que el pueblo llama «comer a los hijos» al hecho de «llevarlos en el féretro y enterrarlos»? Pero es que hay más: cuando Ope dio a luz a Júpiter, sustrajo al niño y lo envió a Creta a escondidas para que fuera criado; también en esto hay que reprender una in4congruencia: ¿Por qué Saturno recibió el aviso oracular de otro? ¿Por qué el que estaba en el cielo no veía lo que 5 había en la tierra? ¿Por qué los coribantes le engañaron con los tambores?[99]. Finalmente, ¿por qué hubo una fuerza mayor que pudo vencer el poderío suyo? Sin duda que lo que sucedió fue que, ya anciano, fue fácilmente vencido y 6 despojado del trono por un joven. Pues bien, una vez expulsado, huyó y marchó en barco a Italia, tras haber andado errante durante largo tiempo, como cuenta Ovidio en el libro de los Fastos: «Queda el tema de la nave. En una nave llegó a las aguas del Tusco el dios portador de 7 la hoz tras haber errado antes por el orbe»[100]. Y éste, en su destierro e indigencia, fue recibido por Jano; este hecho es el que explican las viejas monedas, en las que, en una cara, aparece Jano con doble frente y en la otra una nave, según dice el mismo poeta a continuación: «La posteridad, agradecida, grabará en el bronce una nave, dando testimonio de la llegada de un dios como huésped»[101].

8 Así pues, no sólo los poetas, sino también los escritores de historias y de hechos antiguos coinciden en que fue un hombre; ellos nos han transmitido sus acciones en Italia: los griegos Diodoro y Talo, y los latinos Nepote, 9 Casio y Varrón[102]. Efectivamente, cuando en Italia se vivía de una manera en cierta forma agreste «él encaminó a esta raza indócil y dispersa por los altos montes, y les dio leyes y quiso que aquella tierra se llamara Lacio, porque en sus orillas se había escondido para su seguridad»[103].

¿Piensa alguien que puede ser un dios el que fue ex10pulsado, huyó y se escondió? No hay nadie tan tonto. Y es que quien huye y se esconde, necesariamente tiene miedo de la violencia y de la muerte. Orfeo, que está bas11tante cerca de los tiempos de Saturno, dice claramente que éste reinó en la tierra y entre los hombres: «Crono fue el primero que reinó sobre los hombres de la tierra; y de Crono nació el más grande de los reyes, Zeus, de gran voz»[104]. Y también nuestro Marón: «El dorado Saturno 12 llevaba esta vida en la tierra»[105]; y en otro lugar: «Los tiempos en que este rey reinaba, según es fama, fueron dorados: en plácida paz gobernaba a los pueblos»[106]; y 13 ni antes ha dicho que viviera en el cielo, ni después que gobernara en paz a los dioses: de ahí se deduce que fue un rey terrenal; esto lo declara más abiertamente en otro sitio: «Éste recuperará de nuevo para el Lacio los dorados siglos que camparon en tiempos de Saturno»[107].

14 Es cierto que Ennio, en su comentario a Evémero, dice que el primero que reinó no fue Saturno, sino su padre Urano; «al principio», dice, «Cielo fue el primero que tuvo el sumo imperio en las tierras. Éste organizó y dispuso este reino para él y para sus hermanos»[108]. No es 15 mucha la diferencia: los grandes autores simplemente dudan entre el padre y el hijo. A pesar de todo, pudieron suceder ambas cosas: que en un primer momento Urano sobresaliera en poderío sobre los otros y tuviera el principado[109], no el reino; y que después, Saturno consiguiera para sí mayores recursos y se adjudicase el nombre de rey.

Versión de Evémero sobre Saturno v Júpiter

14 Ahora, puesto que la Historia Sagrada disiente en algo de las cosas que he dicho, explicaré lo que literalmente se contiene en la misma, para no dar la impresión de que, a la hora de rechazar las religiones, seguimos y aceptamos las necedades de los poe2tas. Éstas son las palabras de Ennio[110]: «Después, Saturno se casó con Ope. Titán, que era el hermano mayor, reivindica para sí el reino. Entonces Vesta, madre de ellos, y sus hermanos Ceres y Ope convencen a Saturno para 3 que no ceda a su hermano en asuntos del reino. Titán, que era más feo que Saturno, al ver que su madre y hermanas apoyaban a éste en la consecución del reino, consintió que éste fuera el rey; como consecuencia, hizo un pacto con Saturno en el sentido de que, si le nacía a éste un hijo varón, no le criaría. Esto lo hizo para que el reino 4 volviera a sus hijos. De esta forma, mataron al primer hijo que nació de Saturno; luego, nacieron dos gemelos: Júpiter y Juno; llevan a la presencia de Saturno a Juno y esconden y entregan a Vesta, para que lo eduque, a Júpi5ter, ocultándoselo a Saturno. Igualmente, Ope da a luz a Neptuno a espaldas de Saturno y le esconde. De igual forma da a luz en un tercer parto a los gemelos Plutón y Glauca. Plutón es entre los romanos el padre Dite; otros le llaman Orco. Entonces muestran a Saturno a su hija Glauca, pero ocultan y esconden a su hijo Plutón. Des6pués, Glauca, todavía pequeña, muere. Ésta es, tal como nos ha sido transmitida, la estirpe y parentela de Júpiter y sus hermanos: de esta forma nos ha sido transmitida por la tradición sagrada». De igual forma, nos sigue diciendo 7 tras esto que «después, Titán, una vez que se enteró de que, a espaldas de él, le habían nacido hijos a Saturno y habían sido criados, se lleva consigo a sus hijos, llamados Titanes, captura a sus hermanos Saturno y Ope, los asedia y los somete a vigilancia».

8 La Sibila de Eritrea, al decir estas mismas cosas —sólo discrepa en unas pocas que no atañen al fondo del asunto—, nos enseña hasta qué punto es verdadera esta historia.

De esta forma, Júpiter se ve libre de la acusación de un 9 gran crimen: de que ató a su padre con grillos; y es que esto lo hizo su tío Titán, porque Saturno, en contra del pacto y del juramento, había tenido hijos varones. El resto 10 de la historia está tejido así: «Júpiter, siendo ya adulto, cuando se enteró de que su padre y su madre estaban sometidos a vigilancia y encarcelados, marchó con un gran ejército de cretenses, venció a Titán y a sus hijos, liberó a sus padres, devolvió el reino a su padre y regresó a Creta. Tras ello se le comunicó a Saturno su sino: que 11 debía tener cuidado de que su hijo no le expulsara del trono; para evitar este sino y escapar del peligro, asedió a Júpiter con intención de matarle; Júpiter, al conocer las asechanzas, reivindicó de nuevo para sí el reino y expulsó a Saturno. Éste, tras haber sido arrojado a través de 12 todas las tierras por las armas de sus perseguidores enviados por Júpiter para que le cogieran y eliminaran, encontró a duras penas en Italia un lugar donde esconderse».

Los dioses paganos son hombres divinizados

15 Una vez que nos consta por todo lo anterior que aquellos dioses eran hombres, no están ocultas las razones por las que 2 empezaron a ser llamados dioses. Electivamente, si bien es cierto que antes de Saturno y Urano no hubo reyes, porque había unos pocos hombres que llevaban una vida agreste sin ningún jefe, no cabe duda de que en tiempos de ellos los hombres empezaron a ensalzar con grandes alabanzas y nuevos honores a sus reyes y a toda su familia, de forma que terminaron por llamarlos dioses, ya por lo maravilloso de sus facultades —esto era en verdad lo que pensaban aquellas mentes rudas y sencillas—, ya, cosa que es natural, por adulación a su poderío del momento, ya por los beneficios que ha3bían proporcionado a la humanidad. Después, esos mismos reyes, al convertirse en seres queridos para aquellos cuya forma de vida habían beneficiado, fueron muy echa4dos de menos una vez muertos. Como consecuencia, los hombres modelaron sus estatuas, con el fin de obtener algún consuelo de su contemplación, y, avanzando aún más, empezaron a adorar amorosamente el recuerdo de estos difuntos, para manifestar así su agradecimiento a quienes les beneficiaron y atraer a sus sucesores a una voluntad de gobernar dignamente.

5 Esto lo dice Cicerón en el Sobre la naturaleza de los dioses con estas palabras: «La experiencia humana y la general costumbre han puesto en práctica el levantar hasta el cielo con la fama y la gratitud a hombres que se distinguieron como benefactores. Tal es el origen de Hércules, 6 de Cástor, de Pólux, de Esculapio, de Líber»[111]. Y en otro lugar: «Se puede fácilmente comprender que en la mayoría de las ciudades el recuerdo de los hombres buenos ha sido santificado con honores divinos con el fin de promocionar la virtud y de que los mejores ciudadanos afronten con fuerte corazón los peligros en favor del estado»[112]. Con esta finalidad precisamente divinizaron los romanos a sus Césares y los mauros a sus reyes.

7 De esta forma empezaron poco a poco a surgir las religiones: los primeros que conocieron a esos benefactores adoraron con el mismo ritual a sus hijos y nietos; después, lo hicieron con todos sus descendientes; y, por último, esos grandes reyes fueron adorados en todas las provincias[113] al correr la fama de su nombre. Particularmente, sin 8 embargo, cada pueblo adoró con gran veneración a los fundadores de su gente o de su ciudad, ya fueran varones insignes por su fortaleza, ya mujeres admirables por su castidad: así, los egipcios a Isis; los mauros, a Juba; los macedonios, a Cabiro; los cartagineses, a Urania; los latinos, a Fauno; los sabinos, a Sanco; los romanos, a Quirino; y, de la misma forma, Atenas a Minerva, Samos a Juno, 9 Pafos a Venus, Lemnos a Vulcano, Naxos a Líber, Delos a Apolo. De esta forma, los distintos ritos sagrados se 10 extendieron por pueblos y regiones, ya que los hombres, en su deseo de mostrarse agradecidos para con sus príncipes, no podían encontrar ellos mismos nuevos ritos que ofrecer a los que iban muriendo. Además, las manifesta11ciones piadosas de las generaciones siguientes condujeron muchas de ellas al error: efectivamente, cuando alguien quería parecer que había nacido de estirpe divina, él mismo daba honores divinos a sus padres y ordenaba que le fue12ran dados a él. O ¿puede alguien dudar que es éste el procedimiento de creación de religiones, cuando en Marón podemos leer estas palabras de Eneas dando órdenes a sus compañeros: «Ahora ofreced cálices a Júpiter y rogad con preces a mi padre Anquises»?[114]. Y a Anquises le concedió no sólo la inmortalidad, sino también el poder sobre los vientos: «Pidámosle vientos favorables; y que cada año, cuando yo haya fundado la ciudad, se digne aceptar que yo le haga semejantes sacrificios en los templos a él dedi13cados»[115]. Esto es lo que hicieron con Júpiter sus hijos Líber, Pan, Mercurio y Apolo, y lo que después hicieron con éstos sus sucesores.

A ello se suman también los poetas, quienes con poemas compuestos para agradar llevaron a éstos hasta el cielo: 14 es lo que hacen quienes adulan con falsos panegíricos incluso a reyes malos. Esta mala costumbre nació entre los griegos, cuya ligereza, aderezada con palabrería, produjo increíblemente gran cantidad de nebulosas mentiras. Efectivamente, en su admiración hacia ellos, fueron los primeros que aceptaron sus ritos y los transmitieron a todas 15 las gentes. La Sibila les increpa por tal vanidad de esta forma: «Hélade, ¿qué ideas tratas de extender en torno a hombres que fueron reyes? ¿Para qué entregas vanos regalos a los que ya han muerto? ¿Sacrificas a ídolos? ¿Quién puso en tu mente el error de hacer estas cosas abandonando el rostro del gran Dios?»[116].

16 Marco Tulio, que fue no sólo un orador perfecto, sino también un filósofo, ya que pasa por ser el único imitador de Platón[117], en el libro en que se consuela a sí mismo por la muerte de su hija, no dudó en decir que los dioses que son públicamente adorados son en realidad hombres. Su testimonio debe ser juzgado como algo serio, porque 17 fue sacerdote augural y porque da testimonio de que él mismo adoró y veneró a estos dioses. Así pues, en pocas 18 palabras nos da dos ideas: efectivamente, al mismo tiempo que confiesa que él divinizará la imagen de su hija de la misma forma que aquellos dioses fueron divinizados por los antiguos, nos enseña que ésos están muertos y nos muestra el origen de esa vana superstición; «a pesar de que 19 vemos», dice, «que muchos varones y hembras de la raza de los hombres son contados entre los dioses y a pesar de que veneramos sus augustos templos en ciudades y campos, hagamos caso a la sabiduría de aquellos por cuyo talento y descubrimiento hemos cultivado y desarrollado toda nuestra vida de acuerdo con las leyes e instituciones. Y es que, si había en algún momento que divinizar a 20 algún animal, al instante se le divinizaba; si había que elevar hasta el cielo con la fama a la familia de Cadmo, Anfitrión o Tíndaro, sin duda se le daba ese honor. Y yo haré esto mismo, y a ti, la mejor y más sabia de las mujeres, te divinizaré con la aprobación de los dioses, tras haberte colocado en compañía de ellos siguiendo la opinión de todos los mortales»[118]. Quizás alguien dirá que Cicerón 21 deliraba a consecuencia de su excesivo dolor. Todo lo contrario: todas sus palabras e ideas, construidas con ejemplos y de acuerdo con las normas de un tipo de oratoria, no son las de un enfermo, sino las de un ánimo y un juicio firmes; y esta misma opinión que acabo de aducir no muestra ningún indicio de dolor: y es que, pienso yo, él no 22 habría podido escribir tan variada, abundante y elegantemente, si su propia razón, el consuelo de los amigos y el 23 paso del tiempo no hubieran mitigado ya su dolor. Y ¿qué decir del hecho de que él manifiesta lo mismo en los libros Sobre la república, y lo mismo en los libros Sobre la gloria?[119]. Y en los libros Sobre las leyes, obra en la que pretendía, siguiendo a Platón, implantar leyes de las que pensaba que iba a servirse una ciudad justa y sabia, dogmatizó así sobre la religión: «Adorad a los dioses, a aquellos que siempre han sido considerados como celestes y a aquellos que por sus méritos fueron colocados en el cielo: Hércules, Líber, Esculapio, Cástor, Pólux, Quirino»[120]. 24 Igualmente, en Las Tusculanas, al apuntar que casi todo el cielo está lleno de hombres, dice: «Al intentar escudriñar los hechos antiguos y sacar de ellos las cosas que nos transmitieron los autores griegos, encontramos que aquellos que son considerados dioses de las familias más ilus25tres han sido elevados al cielo por nosotros. Consiguientemente, dado que se nos muestran sus sepulcros en Grecia, acuérdate, puesto que ya eres un iniciado, de lo que se nos transmite en sus misterios: entonces comprenderás fi26nalmente cuán evidente es esto»[121]. Pone, pues, a la conciencia de Ático de testigo de que de los propios misterios se puede entender que todos aquellos que son adorados fueron hombres, y, si bien de Hércules, Líber, Esculapio, Cástor y Pólux, lo dice expresamente, sobre Apolo y Júpiter, padre de éstos, y también sobre Neptuno, Vulcano, Marte y Mercurio, a los que llama dioses de las familias ilustres, no se atreve a confesarlo abiertamente. 27 Y por eso dice «que esto es evidente», para que apliquemos lo mismo a Júpiter y demás dioses antiguos, cuyo recuerdo, si fue divinizado por los antiguos de la misma forma que Cicerón dice que va él a divinizar la imagen y el nombre de su hija, puede ser olvidado por los tristes, pero no por los creyentes[122]. Pues ¿quién hay tan loco que, si28guiendo la opinión y el gusto de innumerables estólidos, piense que el cielo se abre para los muertos y que alguien puede dar a otro lo que él mismo no tiene? Entre los 29 romanos Julio es considerado como dios, porque así lo quiso el criminal Antonio; lo es Quirino, porque así les pareció a unos pastores: y eso, a pesar de que uno mató a su hermano y el otro a la patria[123]. Y si Antonio no 30 hubiera sido cónsul, Gayo César, por sus grandes méritos para con la patria, no hubiera merecido siquiera el honor de la sepultura: tal era la opinión de Pisón, su suegro, y de su pariente Lucio César, que se opusieron a que le hicieran funerales, y del cónsul Dolabela, quien arrancó la columna, es decir, el túmulo que se le había puesto en el foro y así purificó el foro. Que Rómulo fue añorado por los suyos lo declara Ennio, en cuya obra el pueblo, doliéndose por la muerte de su rey, dice esto: «¡Oh Ró31mulo, Rómulo divino, gran guardián de la patria te hicieron los dioses! Tú nos llevaste a las fronteras de la luz, oh padre, oh progenitor, oh sangre de dioses»[124]; ante 32 esta nostalgia es fácil que se diera crédito a las mentiras de Julio Próculo, quien fue sobornado por los senadores para que dijera al pueblo que había visto a su augusto rey en apariencia humana y que éste le mandaba al pueblo para que se le hiciera un templo, y que le había dicho que 33 era un dios, y que se le llamara Quirino[125]. Con ello convenció al pueblo de que Rómulo se había sumado al número de los dioses y libró al senado de la sospecha de asesinato real.

Otros errores de las religiones: que existan diosas

16 Podría sentirme contento con lo que ya he dicho, pero quedan todavía por decir muchas cosas necesarias para la obra 2 que he planificado. Pues aunque yo, al destruir la propia raíz de las religiones, las haya eliminado todas, me está, sin embargo, permitido tratar otras cosas y rechazar totalmente inveteradas creencias, para que al fin los hombres se avergüencen y 3 arrepientan de sus errores. Empresa grande y digna de un hombre esa de «voy a librar a los hombres de los nudos de las religiones»[126], como dice Lucrecio, aunque él no pudo realmente hacerlo, porque no aportó ninguna verdad. Yo, que confieso al Dios verdadero y niego a los falsos, tengo ahora esta misión.

4 Pues bien, aquellos que piensan que los poetas se han inventado falsas historias sobre los dioses y creen, sin embargo, que hay diosas hembras y las adoran, caen, ignorantes, en el mismo error que niegan: que los dioses se 5 aparean y paren. Efectivamente, no puede suceder que haya dos sexos, si no es para procrear; pero ellos, tras aceptar la diversidad de los sexos, no entienden que la consecuencia inmediata es la concepción, cosa que no es posible que suceda en un dios. Pero ellos sí lo creen así: dicen, en efecto, que existen hijos de Júpiter y de los demás dioses; nacen, pues, y todos los días, nuevos dioses: ni siquiera 6 son superados por los hombres en fecundidad. La consecuencia es que todo está lleno de innumerables dioses, ya que no muere ninguno. Efectivamente, si la fuerza de los 7 hombres es increíble y su número inestimable, a pesar de que éstos, de la misma forma que nacen, mueren, ¿cuál pensaremos que es en último término el número de dioses, cuando han estado naciendo durante siglos y han permanecido inmortales? ¿Por qué entonces son adorados tan 8 pocos? A no ser que pensemos que la existencia de dos sexos en los dioses tenga por finalidad, no la procreación, sino la consecución de placer y que ellos realizan actos que avergüenzan a los insignificantes de los hombres cuando los hacen y prueban. Pero dado que dicen que unos nacen de 9 otros, hay que concluir que siempre están naciendo dioses, si es que nacieron alguna vez; pero si dejaron ya de nacer dioses, conviene que sepamos por qué y cuándo dejaron de nacer. No sin gracia, Séneca, en sus libros de 10 filosofía moral, dice esto: «¿Cuál es la causa por la que, según los poetas, el lujurioso Júpiter dejó de tener hijos? ¿Acaso porque se hizo sexagenario y la ley Papia le impuso una fíbula?[127]. ¿O acaso consiguió el derecho de los tres hijos?[128]. ¿O acaso le vino al fin a la mente aquello de “espera de otro lo que tú has hecho a alguien”[129] y temió que alguien le hiciera a él lo que él hizo a Saturno?»[130].

11 Pasando a otra cosa: que quienes aceptan la existencia de los dioses vean de qué forma pueden responder al silogismo siguiente: si son dos los sexos de los dioses, hay que concluir que se unen; si se unen, han de tener necesariamente casas: y es que no carecen de virtud y de pudor como para hacer esto en promiscuidad y públicamente, co12mo vemos que hacen los mudos animales; si tienen casas, hay que concluir que tienen también ciudades, según el testimonio de Nasón que dice: «la plebe habita aparte; en el frente y a los lados los dioses poderosos han puesto sus 13 penates»[131]; si tienen penates, tendrán también campos. ¿Quién no ve ya cuáles son las consecuencias que se siguen? Aran y cultivan campos, oficio que hacen para alimentarse; luego son mortales.

14 Y este silogismo vale también a la inversa: si no tienen campos, no tienen ciudades; si no tienen ciudades, no tienen casas; si carecen de casas, carecen también de relaciones carnales; si no tienen relaciones carnales, no tienen sexo femenino; ahora bien, sabemos que entre los dioses 15 existen también hembras: luego no son dioses. Que refute este silogismo el que pueda: y es que una consecuencia sigue de tal forma a la otra que se hace absolutamente necesario aceptar la última.

16 Nadie podrá tampoco refutar éste: de los sexos, uno es más fuerte y otro más débil: los machos son, en efecto, más robustos y las hembras más débiles; es así que la debilidad no cabe en un dios; luego tampoco el sexo femenino. Y a esta última conclusión hay que añadir la última del anterior silogismo: que no hay dioses, porque entre los dioses hay hembras.

Interpretación estoica sobre los dioses

17 Por estas razones los estoicos interpretan a los dioses de otra forma y, como no ven claramente cuál es la verdad, intentan adecuar a los dioses a esquemas de la naturaleza. Cicerón, siguiendo a éstos, ofrece esta opinión sobre los dioses y sus religiones: «¿No veis, pues, cómo la razón es apartada de los prin2cipios físicos, inventados para bien y para utilidad, hacia una interpretación fingida y ficticia de los dioses? Este hecho produjo falsas opiniones, errores turbulentos y supersticiones que son casi patrañas de viejas. Y es que conocemos la forma, edad, vestidos y adornos de los dioses; y además, hemos reducido sus tipos, matrimonios, parentescos y todo a los esquemas de la debilidad humana»[132].

3¿Qué más claro y cierto puede decirse? El príncipe de la filosofía romana y el investido del más alto grado sacerdotal tilda a los dioses de fingidos y ficticios y se queja de que los hombres se han visto implicados en falsas opiniones y en errores turbulentos. Como consecuencia, dedica 4 todo el libro tercero del tratado Sobre la naturaleza de los dioses a derribar y borrar desde su base todas las religiones. ¿Qué más puedo yo esperar? ¿Acaso puedo yo superar a Cicerón en elocuencia? De ninguna forma, sin duda; pero a él, que desconocía la verdad, cosa que él mismo confiesa llanamente en la misma obra, le faltó confianza: dice, en efecto, que «él puede más fácilmente decir lo que no es que lo que es»[133], es decir, que entiende lo que es falso, pero desconoce lo verdadero.

5 Está claro, pues, que aquellos que son considerados como dioses son hombres y que su memoria fue divinizada tras su muerte. Por ello sus edades son distintas y las imágenes de cada uno de ellos con forma concreta, ya que sus estatuas fueron modeladas en la forma y edad en que les sorprendió la muerte a cada uno de ellos.

6 Consideremos, si parece bien, las desgracias de los infelices dioses. Isis perdió a su hijo; Ceres a su hija; Latona, desterrada y arrastrada por el orbe de la tierra, a duras 7 penas encontró una isla donde dar a luz; la madre de los dioses se enamoró de un hermoso joven y al sorprenderle con una meretriz lo castró y convirtió en eunuco: por eso sus ritos sagrados son celebrados ahora por sacerdotes eunucos; Juno persiguió con dureza a las meretrices, 8 porque ella no pudo dar a luz de su hermano: Varrón escribe que «la isla de Samos se llamaba antes Partenia, porque allí creció Juno y allí se casó también Júpiter»[134]; por ello, su templo más antiguo y conocido está en Samos, su estatua nos la representa en figura de novia y sus ritos anuales se celebran en forma de bodas; así pues, si creció, si fue primero virgen y después mujer, hubo por medio un hombre; y quien no entienda esto está confesando que es un 9 bestia. Y ¿qué decir de la obscenidad de Venus, prostituida al placer no sólo de todos los dioses, sino también de todos los hombres? Ella, en efecto, a raíz de su famoso estupro con Marte, engendró a Harmonía; de Mercurio engendró a Hermafrodito, que nació andrógino; de Júpiter a Cupido; de Anquises a Eneas; de Bute a Erice; de Adonis no pudo tener ningún hijo, porque, siendo aún un niño, murió a consecuencia de las heridas de un jabalí; ella fue 10 la primera, según se dice en la Historia Sagrada[135], que instituyó el arte de la prostitución y la que introdujo a las mujeres de Chipre en la profesión de conseguir dinero a cambio de entregar su cuerpo a todos: y esto lo hizo para que no pareciera que era ella la única impúdica y deseosa de hombres entre las otras mujeres. ¿Puede tener 11 algo de divino una mujer cuyos adulterios son más numerosos que sus partos?

Pero es que ni siquiera aquellas otras vírgenes pudieron mantener íntegra su virginidad. Efectivamente, ¿de dónde pensamos que nació Erictonio? ¿Acaso de la tierra, como quieren dar a entender los poetas? Los propios hechos lo 12 dicen a voces: cuando Vulcano hacía armas para los dioses, y Júpiter, jurando, como siempre hacía, por la laguna infernal que no le negaría nada, le concedió la posibilidad de pedir el premio que quisiera, el herrero cojo pidió la posesión de Minerva; y ese Júpiter Óptimo y Máximo, 13 atado por una promesa tan seria, no pudo negarse, pero aconsejó a Minerva que se negara y defendiera su pudor; entonces, dicen que, en el forcejeo, Vulcano dejó caer semen en la tierra, del cual nació Erictonio; y a éste se le puso nombre a partir de las palabras eris y cthonos, es decir, «forcejeo» y «tierra». Ahora bien, ¿por qué esa 14 virgen encomendó al recién nacido, encerrándolo y sellándole con una serpiente, a tres doncellas de Cecropia? Se trataba, según creo, de un evidente incesto que no pudo ser disimulado de ninguna forma.

15 Otra, cuando ya había casi totalmente perdido a su amante que era arrastrado por unos caballos desbocados, llamó al famosísimo médico Asclepio, para que curara al joven y, una vez curado, «le esconde en secretos lugares y le confía a la ninfa Egeria y al bosque; allí, solo y desconocido en tierras ítalas, pasaría la vida, y, cambiando su 16 nombre, pasaría a llamarse Virbio»[136]. ¿Qué significa esta curación tan diligente y solícita? ¿Qué significan esos lugares secretos? ¿Qué esa acción de dejarle tan lejos, en manos de una mujer y en la soledad? ¿Y qué ese cambio de nombre? ¿Qué finalmente tan pertinaz abominación de los caballos? ¿Qué significan todas estas cosas sino conciencia de estupro y un amor de ninguna forma virginal? 17 Había sin duda razones por las que tomarse tanto empeño en favor de un joven que no había querido entregarse a su amante madrastra.

Las virtudes y valores por los que los dioses son divinizados son realmente virtudes y valores propios de hombres

18 En este punto deben ser refutadas las opiniones de aquellos que no sólo confiesan que los dioses son antiguos hombres, sino que, para alabarlos, incluso los glorifican, ya por su valor, como a Hércules, ya por sus beneficios, como a Ceres y Líber[137], ya por las artes que descubrieron, como a Esculapio y Minerva[138]. 2 Hecho por hecho demostraré cuán absurdo y cuán poco digno es esto, ya que a causa de ello los hombres se contaminan de imborrable crimen y se convierten en enemigos del Dios verdadero, por cuanto, despreciándole a él, aceptan ritos de muertos.

3 Cuando hablan de la virtud que eleva a los hombres al cielo, no se refieren a aquella de la que hablan los filósofos, que se basa en los bienes del alma, sino a esa corporal que se llama fortaleza: y como ésta fue realmente grande en Hércules, se cree que por ella mereció la inmortalidad. ¿Quién es tan estúpidamente ignorante que piense 4 que las fuerzas del cuerpo son un bien divino e incluso humano, cuando las mayores de esas fuerzas son atribuidas a las bestias y cuando muchas veces son destruidas por una sola enfermedad o disminuidas y corrompidas por la propia vejez? Por eso él mismo, cuando se dio cuenta 5 de que sus músculos eran deformados por las heridas, no quiso ser sanado ni llegar a viejo, para no dar la impresión un día de que era más débil y deforme de lo que había sido. De él piensan que subió al cielo desde la pira en 6 la que él mismo se había quemado vivo, y representaron y consagraron en estatuas e imágenes aquellas mismas cualidades que estúpidamente habían admirado, para que permaneciera para siempre el recuerdo de la ignorancia de aquellos que creían que los hombres, por matar bestias, se hacían dioses. Pero esto quizás sea culpa de los griegos 7 que siempre tuvieron como grandes cosas a las más livianas. ¿Qué han hecho nuestros romanos? ¿Acaso son más pru8dentes? Éstos ciertamente desprecian la fortaleza atlética, porque es algo sin importancia; pero a la fortaleza militar, que suele ser enormemente perjudicial, la admiran de tal forma que piensan que los generales más fuertes y belicosos deben ser colocados entre los dioses y que, para conseguir la inmortalidad, no hay otra vía que dirigir ejércitos, asolar el territorio ajeno, destruir ciudades, asaltar fortalezas, eliminar y someter a la esclavitud a pueblos libres: 9 y es que, cuanto mayor número de hombres han sometido, espoliado y matado, tanto más nobles y famosos se consideran a sí mismos, y, atraídos por una apariencia de gloria 10 vana, dan nombre de virtud a sus crímenes. Ya quisiera yo que convirtieran en dioses suyos a todos los que matan fieras antes de aceptar una inmortalidad tan sangrienta. Si alguien mata a un solo hombre, es tenido por pecaminoso y maldito, y consideran impío admitirlo incluso en estos templos terrenales de los dioses; y, sin embargo, aquel que ha eliminado a infinitos miles de hombres, que ha llenado los campos de sangre y que ha infestado los ríos, no sólo 11 es admitido en los templos, sino incluso en el cielo. En la obra de Ennio, Africano habla así: «Si a alguien le está permitido subir a zonas celestiales, para mí solo está abier12ta la puerta más grande del cielo»[139]. Y es que, efectivamente, Africano mató y eliminó a una gran parte del género humano. ¡Oh! ¡Cuán ciego estabas, Africano, o más bien tú, poeta, que pensabas que por medio de asesinatos y sangre se les abría a los hombres la puerta del cielo! 13Con esta idea absurda está de acuerdo incluso Cicerón: «En verdad», dice, «que es así, Africano; pues también para Hércules se abrió esta misma puerta»[140]; como si él hubiera sido el portero del cielo cuando sucedieron estas 14cosas. Ciertamente, no puedo establecer si hay que llorar o reírse cuando veo que hombres tan serios, doctos y, como ellos creen, sabios fluctúan en tan míseros errores. 15 Si ésta es la virtud que nos hace inmortales, preferiría morir antes que servir de perdición a tan gran número de 16 hombres; si la inmortalidad no puede conseguirse sino por medio del derramamiento de sangre, ¿qué sucederá si todos los hombres viven en concordia? Y esto podría sin duda suceder si los hombres, abandonando su maldita e impía locura, quisieran ser inocentes y justos. Pues bien, 17 ¿no habría ninguno digno del cielo? ¿Acaso desaparecerá la virtud si a los hombres no se les permite ser crueles unos para otros? Pero esos que miden la mayor gloria de los pueblos con el parámetro de la destrucción de ciudades, no soportarán la paz pública, arrasarán, enloquecerán en la crueldad, y, haciendo insolentes injurias, romperán las alianzas humanas para poder tener un enemigo al que, más que destruir, despedazarán sádicamente.

18 Ahora vayamos a los demás. A Ceres y Líber les dio el nombre de dioses la tradición de sus regalos. Puedo demostrar, recurriendo a las Sagradas Escrituras, que el vino y los cereales eran utilizados por los hombres antes del nacimiento de Cielo[141] y de Saturno. Pero imaginemos que fueron efectivamente inventados por éstos; ¿acaso puede 19 parecer más y más grande recoger el grano y enseñar a hacer pan mediante la trituración, o exprimir las uvas cogidas de las cepas y hacer de ellas vino, que el hacer que germinen y salgan de la tierra esos mismos granos y vides? Sin duda que Dios dejó para el talento humano la facultad 20 de descubrir esto, pero lo que no puede suceder es que no sea todo de ese mismo que concedió a los hombres la facultad de descubrir y las cosas que podían descubrir.

También de las artes se dice que proporcionaron la in21mortalidad a sus inventores: a Esculapio la medicina; a Vulcano el arte de trabajar los metales. Adoremos, pues, también a los que enseñaron el arte de batanería o de la zapatería; ¿por qué no se da gloria al inventor de la cerámica? ¿Acaso porque estos ricos de ahora desprecian los 22 vasos de Samos? Hay también otras artes cuyos inventores hicieron un gran provecho a la vida humana: ¿por qué no se les ha atribuido también a ellos un templo? Cierta23mente, Minerva es la inventora de todas las artes; y, por ello, los artistas la suplican; y además, subió al cielo gra24cias a esas insignificancias. Hay ciertamente razones para que los hombres abandonen a aquel que tejió la tierra con seres vivos y el cielo con astros y estrellas y veneren, en cambio, a la que enseñó a tejer la tela. Y ¿qué decir de aquel que enseñó a curar las heridas de los cuerpos? ¿Acaso puede ser más importante que aquel que modeló los propios cuerpos, que les dio los mecanismos de la sensibilidad y de la vida y que ideó e hizo crecer las propias hierbas y todo lo demás que se utiliza en el arte de la medicina?

Nuevos argumentos demuestran que los dioses eran hombres

19 «Pero», dirá alguien, «tanto este sumo hacedor como aquellos que fueron en parque benefactores merecen cada uno de su propia veneración».

2 Primero: nunca ha sucedido que quien adoró a éstos haya adorado también a Dios, ni puede suceder, porque, si se da ese honor a otros, él no puede ser adorado de ninguna manera, ya que su religión consiste 3 en creer que él es el único y solo Dios. Segundo: dice el altísimo poeta que todos «los que culturizaron la vida por medio de las artes que inventaron están en los infiernos»[142] y que «aquel inventor de la medicina y de tan nefanda técnica fue precipitado por el rayo en la laguna Estigia»[143]; y dice esto para que entendamos cuán grande es el poder del Padre omnipotente, que incluso elimina a los otros dioses con su rayo. Quizás los listos se guar4den este argumento: como un dios no puede ser fulminado, está claro que eso no pudo suceder. Todo lo contrario: como eso sucedió, está claro que eran hombres, no dioses. La mentira de los poetas está, no en el hecho, sino en 5 el nombre: tenían miedo a represalias si, en contra del común convencimiento, confesaban la verdad; y si esos listos 6 saben que se han convertido de hombres en dioses, ¿por qué no creen a los poetas cuando describen sus fugas, heridas, muertes, guerras y adulterios?[144]. Con estos hechos 7 se da a entender que de ninguna forma pudieron convertirse en dioses, porque no fueron ni siquiera hombres buenos e hicieron en su vida cosas que acarrean una muerte sempiterna.

Dioses indígenas de Roma

20 Paso ahora a la religión genuina de los 20 romanos, puesto que ya he hablado de las religiones comunes[145].

Lupa, la nodriza de Rómulo, es adorada con honras divinas; y yo lo aceptaría si se tratara del propio animal representado en la figura; pero es que, según el testimonio de Livio[146], se trata de 2 un símbolo de Larentina y, ciertamente, de un símbolo de su espíritu y de sus costumbres y no de su cuerpo; era, en efecto, la mujer de Fáustulo y, puesto que terna su cuerpo a disposición de todo el mundo, los pastores la llamaron «loba», es decir, meretriz. De ahí deriva también la palabra «lupanar». En estas figuras los romanos siguen 3 el ejemplo de los atenienses: éstos, tras haber matado una meretriz de nombre Leona a un tirano y, dado que era impío poner en el templo la estatua de la meretriz, pusieron en él la efigie del animal cuyo nombre llevaba aquella 4 meretriz. Así, de igual forma que los griegos hicieron el monumento a partir del nombre de la homenajeada, los romanos lo hicieron a partir de sus aficiones. En su nombre se instauró incluso un día festivo y se programaron las Larentinalia.

5 Y no sólo a esta meretriz adoran los romanos, sino también a Faula, de la que dice Verrio que era prostituta de Hércules[147]. ¿Qué reputación merece esta inmortalidad que incluso las prostitutas consiguen?

6 Flora, tras haber conseguido gran cantidad de riquezas en su profesión de meretriz, nombró como heredero suyo al pueblo y le dejó una cantidad de dinero: los intereses anuales de este dinero son destinados a la celebración de su cumpleaños en unos juegos que reciben el nombre de 7 «Floraba». El senado, al que esto le parecía vergonzoso, decidió tomar como excusa el propio nombre de la diosa para dar cierta dignidad a una tradición tan indecente: inventaron que se trataba de la diosa que protegía las flores y que convenía tenerla contenta para que los frutos, árbo8les y vides florecieran abundante y prósperamente. El poeta, al hilo de esta figura, cuenta en los Fastos[148] que al principio era una ninfa llamada Cloris, la cual, cazada por Zéfiro, recibió de su marido a modo de dote la potes9tad sobre las plantas. En verdad que estas cosas que se dicen son decentes, pero son creídas indecente y torpemente; apariencias de este tipo no deben engañarnos cuando buscamos la verdad. Lo que se celebra son juegos con 10 toda lascivia, convenientemente adaptados al recuerdo de una meretriz: efectivamente, además del libertinaje en las palabras, con las que se desparrama todo tipo de obscenidades, las meretrices, a petición del pueblo, se desnudan; entonces, éstas se dedican a hacer mímica y se detienen con movimientos vergonzosos ante los ojos del pueblo hasta saciar la vista de los impúdicos.

Tacio consagró a Cloacina el busto que encontró en la 11 Cloaca Máxima y, como no sabía de quién era aquella estatua, le dio nombre a partir del lugar donde la había encontrado.

Lulo Hostilio ideó y adoró a los dioses Pavor y Pali12dez. ¿Qué puedo decir de esto sino que era lógico que cada uno inventara sus dioses de acuerdo con sus conveniencias?

La consagración por parte de Marco Marcelo de los dioses Honor y Virtud coincide en el fondo con lo anterior, aunque se trata de nombres mucho más honrosos.

13 Con la misma ligereza, el senado colocó entre los dioses a la Mente. Y, por cierto, si el senado hubiera tenido mente, nunca habría aceptado ritos de este tipo.

14 Cicerón dice que los griegos tomaron una gran y audaz decisión cuando consagraron en los gimnasios las estatuas de Cupidos y Amores[149]. Sin duda que con estas palabras 15 está adulando a su amigo Ático y, al mismo tiempo, burlándose de él: y es que aquello no sólo no fue una gran decisión, sino la perdida y deplorable maldad de unos hombres que abandonaron a los placeres de la juventud a unos hijos a los que debían instruir en la honestidad: quisieron que sus hijos adoraran a los dioses de los pecados, y que lo hicieran sobre todo en lugares en que los cuerpos desnudos se abren a los ojos de los corruptos, y en una edad que, por su simpleza y falta de previsión, puede ser engañada y caer en la trampa antes de que pueda darse cuenta. 16 ¿Qué tiene de extraño que manaran maldades de toda esta gente, para la cual los vicios son religión, ya que no sólo no los evita, sino que los cultiva? Por ello Cicerón, como si quisiera vencer a los griegos con inteligencia, añade a la frase anterior esto: «y es que conviene divinizar las vir17tudes y no los vicios»[150]. ¿No ves. Marco Tulio, que, si aceptas esto, sucederá que los vicios entrarán juntamente con las virtudes, por cuanto el mal se pega al bien y termina por dominar en los corazones de los hombres? Y si rechazas esto, los propios griegos te responderán que ellos adoraban a unos dioses para que fueran sus benefactores, y a otros, para que no fueran sus malefactores. Ésta es la excusa de aquellos que tienen como dioses a los males: tal es el caso de los romanos con la Herrumbre y la 18 Fiebre. Pues bien, Cicerón, si por un lado estoy de acuerdo contigo en que no deben ser consagrados los vicios, por otro añado que tampoco lo deben ser las virtudes. Y es que las virtudes no son sabias ni tienen sentimientos por sí solas, ni deben ser colocadas entre paredes ni en pequeños templos hechos de barro, sino que deben ser puestas dentro del corazón y aprendidas en el interior, para que no sean falsas, cosa que sucedería si fueran colocadas fue19ra de las personas. Así pues, me río de aquella famosa ley tuya expuesta con estas palabras: «Pero adorad también aquellas cosas por las cuales se les concede a los hombres subir al cielo: la Mente, la Virtud, la Piedad, la Lealtad; que haya templos en su honor»[151]¹⁵¹. Es más, estas virtudes no pueden ser separadas del hombre: efectivamente, 20 si han de ser cultivadas, necesariamente han de serlo en el hombre; y si están fuera del hombre, ¿qué necesidad hay de cultivar algo de lo que se carece? Hay, pues, que cultivar la virtud, pero no una imagen de la virtud, y ha de ser cultivada, no con sacrificios, ni con incienso, ni con súplicas solemnes, sino sólo con la voluntad y la intención: efectivamente, ¿qué otra cosa es cultivar la virtud sino com21prenderla y sujetarla en nuestra alma? Y esto, en cuanto uno empieza a quererlo, lo consigue. Éste es el único honor que se debe dar a la virtud, pues religión y veneración sólo se debe dar al único Dios. ¿Qué necesidad hay, pues, 22 oh varón sapientísimo, de ocupar con vanas instituciones lugares que podían servir para uso humano? ¿Para qué ordenar sacerdotes que han de oficiar ritos vanos e insensibles? ¿Para qué inmolar víctimas? ¿Para qué hacer tanto 23 gasto en modelar y adornar imágenes? El templo más firme e incorrupto es el pecho humano: que sea éste sobre todo el adornado, que sea éste el llenado de esas auténticas divinidades. Y es que a esas falsas veneraciones sigue lo que 24 tenía que seguir: quienes adoran de esta forma a las virtudes, es decir, quienes son esclavos de las sombras e imágenes de las virtudes, terminan por no poder mantener lo que es realmente la verdad, ya que, como consecuencia, 25 no queda en ellos ninguna virtud, por cuanto los vicios los dominan por todas partes; no queda ninguna lealtad, por cuanto cada uno mira en todo sólo por sí mismo; ningún cariño, por cuanto la avaricia no perdona ni a familiares ni a padres y la codicia termina por caer en envenenamientos y matanzas; ninguna paz ni concordia, por cuanto públicamente las guerras enloquecen con crueldad por todas partes y privadamente las enemistades se enfrentan hasta llegar a la sangre; ningún pudor, por cuanto los placeres desenfrenados contaminan todo sexo y todas las partes del cuerpo.

26 Y no dejan de adorar cosas de las que huyen y a las que odian. Adoran, en efecto, con incienso y con delicadeza cosas que en lo más íntimo de su ser deberían horrorizarles: y todo este error emana del desconocimiento que 27 tienen del principal y sumo bien. Durante la ocupación de la ciudad por parte de los galos, los romanos, asediados en el Capitolio, construyeron máquinas de guerra con cabellos de mujeres: a partir de ello, consagraron un templo 28 a Venus Calva. Y es que no entienden que esas supersticiones son vanas incluso por el propio hecho de que las ridi29culizan con estas tonterías. Quizás habían aprendido de los lacedemonios que los dioses se inventan a partir de los acontecimientos: cuando los lacedemonios asediaban a los mesenios, éstos lograron escapar del cerco de los sitiadores v se dirigieron a Lacedemonia para destruirla, allí fueron rechazados y puestos en fuga por las mujeres espartanas; 30 entre tanto, los lacedemonios, tras darse cuenta del engaño de sus enemigos, salieron en su persecución. Sus mujeres, armadas, salieron a su encuentro y al ver que sus maridos se disponían para la lucha —pensaban que ellas eran los 31 mesenios—, desnudaron sus cuerpos. Y ellos, al reconocer a sus esposas y verse impulsados al placer por la vista que ofrecían, se aparearon con ellas armados como estaban; y lo hicieron indiscriminadamente —no daba tiempo 32 a distinguir—, como habían hecho con las doncellas los jóvenes que ellos habían enviado poco antes; de estas últimas uniones nacieron las Partenias. Como recuerdo de este hecho fundaron un templo y una estatua a Venus Armada. Y, aunque esto tiene un origen bajo, parece más decente consagrar un templo a una Venus armada que a una Venus calva.

33 En esta misma época fue levantado un altar a Júpiter Panadero, porque aconsejó a los romanos durante un sueño que, reuniendo todos los alimentos que tenían, hicieran un pan y lo arrojaran al campamento de los enemigos; una vez hecho esto, los galos levantaron el asedio, porque perdieron toda esperanza de poder someter a los romanos mediante agotamiento. ¿Qué burla religiosa es ésta? Si yo 34 fuera defensor de estas creencias, ¿qué otra cosa más gravosa podía soportar que el hecho de que la reverencia debida a mis dioses había llegado a tal punto de desprecio que servía de burla hasta por sus indecentes nombres? ¿Quién no se reirá de la diosa Horno o, más, de que 35 doctos hombres se dediquen a celebrar las fiestas Hornacalias?[152]. ¿Quién, al oír el nombre de la diosa Muda, podrá contener la risa? Ésta es, dicen, de quien nacieron los Lares y por ello la llaman Lara o Larunda[153]. ¿Qué puede conceder a sus fieles aquella que no puede hablar? Es 36 adorada también la diosa Caca, que mostró a Hércules el camino para el robo de los bueyes y que consiguió su divinidad por haber traicionado a su hermano[154]; y Cunina, que protege a los niños en las cunas y aleja los hechizos; y Estercuto, que fue el primero que enseñó la forma de estercolar los campos; y Tutino, en cuyo vergonzoso seno se asientan las novias para que parezca que es ese dios el primero que prueba su virginidad; y otros miles de portentos: hasta tal punto, que podríamos decir que quienes adoran a todos estos dioses nos parecen más vanos que los egipcios, los cuales veneran algunas estatuas monstruosas y ridículas.

37 Y, sin embargo, todos estos dioses tienen alguna estatua. Pero ¿qué decir de quienes adoran a una piedra informe y ruda, a la que dan el nombre de Término? Éste es el dios al que dicen que devoró Saturno en lugar de a Júpi38ter. No sin razón se le atribuye este honor: efectivamente, cuando Tarquino intentaba hacer el Capitolio, al ver que había allí capillas de muchos dioses, les consultó por medio de augurios si cederían su sitio a Júpiter; y todos se marcharon menos el dios Término. De ahí que el poeta 39 le llame «la roca inamovible del Capitolio»[155]. Ya a partir de este propio hecho se puede descubrir la grandeza de un Júpiter ante el que no cedió una roca, quizás confiada 40 ésta por haberle librado de las fauces paternas. Pues bien, una vez hecho el Capitolio, se dejó en el techo, encima del dios Término, un agujero, para que, como no se había salido, pudiera disfrutar del cielo abierto: pero de éste no disfrutaban ni siquiera aquellos que pensaban que la pie41dra lo disfrutaba. Y a este dios se le suplica públicamente como el guardián de las fronteras, el cual no sólo es una 42 piedra, sino que a veces es incluso una estaca. ¿Qué decir de quienes adoran tales cosas sino que ellos mismos son piedras y estacas?

Ritos y misterios de los dioses

21 Hemos hablado de los dioses que son adorados; ahora hay que decir algo de sus ritos y misterios.

Entre los chipriotas, Teucro inmoló una víctima humana a Júpiter y transmitió este rito a sus descendientes[156]: este rito ha sido desarraigado recientemente durante el reinado de Adriano.

2 Entre los tauros, pueblo inhumano y cruel, había una ley en virtud de la cual los forasteros eran inmolados a Diana: y este sacrificio se celebró durante mucho tiempo.

3 Los galos aplacaban a Eso y Teutates con sangre humana.

Ni siquiera los latinos se han visto libres de esta crueldad, ya que Júpiter Laciar es adorado todavía ahora con sangre humana.

4¿Qué bienes piden estos que hacen tales sacrificios? O ¿qué pueden conceder tales dioses a los hombres, con cuya muerte se vuelven benévolos? De todas formas, no debemos extrañarnos de que esto suceda entre los bárbaros, cuya religión coincide con sus costumbres. Pero nuestros romanos, que siempre han reivindicado para sí la gloria de la mansedumbre y del humanismo, ¿no se muestran más crueles al hacer estos ritos sacrílegos? Y es que éstos, 5 al apartarse del humanismo, a pesar de estar acicalados con los estudios de las disciplinas liberales, deben ser considerados más crueles que los que, rudos e ignorantes, caen por ignorancia del bien en las malas acciones.

6 Sin embargo, se sabe que este rito consistente en inmolar seres humanos es antiguo, ya que Saturno recibió culto en el Lacio con este tipo de sacrificio: no concretamente con la inmolación de un hombre ante el altar, pero sí con el lanzamiento de un hombre al Tíber desde el puen7te Milvio. Según Varrón, esto se hizo a partir de la respuesta de un oráculo; el último verso de esta respuesta es éste: «Ofreced cabezas al Hades y luminarias al padre»[157], [es decir, hombres]; y, como esto es ambiguo, se le suelen 8 ofrecer antorchas y hombres. Este tipo de sacrificio fue hecho por Hércules a su vuelta de Hispania, conservando, sin embargo, el rito de ofrecer estatuas hechas de junco en lugar de auténticos hombres; esto es lo que dice Ovidio en los Fastos: «Hasta que vino el héroe tirintio a estos territorios, todos los años se celebraban los sangrientos ritos a la manera leucadiana; pero él arrojó hombres de paja al agua; y ahora, falsos cuerpos son lanzados a la manera 9 que lo hizo Hércules»[158]. Las vírgenes Vestales hacen estos ritos, según dice él mismo; «Entonces también, la virgen suele arrojar desde el puente de madera imágenes de ancianos hechas de junco»[159].

En cuanto a los niños que eran inmolados a Saturno por el odio que éste sentía hacia Júpiter, no encuentro pa10labras que emplear: que los hombres eran tan bárbaros, tan crueles que a los propios parricidios, a esa acción tétrica y execrable para el género humano, la llamaban sacrificio, cuando ejecutaban, sin ningún respeto a la piedad, a unas almas tiernas e inocentes en la edad que es más dulce para los padres, y cuando superaban en fiereza la crueldad de todas las bestias, las cuales, a pesar de todo, aman a sus crías. ¡Oh locura insanable! ¿Podrían esos 11 dioses, aun estando muy airados, provocar en los hombres más de lo que provocan estando benévolos, cuando deshonran a sus fieles con parricidios, los honran con orfandades y los despojan de toda sensibilidad? ¿Qué santidad 12 puede haber en estos hombres?; o ¿qué harán en lugares profanos esos que en los propios altares de los dioses cometen los mayores crímenes? Pescenio Festo, en sus libros 13 de Historias, dice, mezclándolo todo, que «los cartagineses solían inmolar víctimas humanas a Saturno y que, cuando fueron derrotados por el rey siciliano Agatocles, pensaron que el dios se había irritado con ellos; por ello, para ofrecer con más agrado un sacrificio expiatorio, inmolaron doscientos jóvenes hijos de varones ilustres»[160]; «hasta tal 14 extremo de maldad pudo persuadir la superstición. Ésta produjo siempre acciones criminales e impías»[161]. ¿Por 15 quién miraban aquellos locos hombres con este sacrificio, cuando ejecutaron un número de ciudadanos que quizás no llegó a ejecutar el vencedor Agatocles?

16 No menos locos que los sacrificios de este tipo han de ser considerados otros famosos ritos públicos: uno, el que se celebra en honor de la diosa Madre, en el cual los mismos hombres ofrecen sus propios órganos genitales, y así, una vez amputado el sexo se convierten en algo que no es ni varón ni hembra; otro, el celebrado en honor de la diosa Valor, a la que llaman también Belona, en el cual los propios sacerdotes sacrifican, no con sangre ajena, sino con la suya propia: efectivamente, con un corte en 17 los hombros y llevando espadas desenvainadas en ambas manos, corren, se mueven, enloquecen. Muy bien, pues, dijo Quintiliano en El Fanático esto: «Si un dios piensa, es que está airado»[162].

18 ¿Tiene esto algo de sagrado? ¿No es mucho mejor vivir como las bestias antes que adorar a dioses tan impíos, profanos y sanguinarios?

19 De todas formas, en el momento oportuno explicaré el origen de estos errores y de estas tan grandes bajezas. Entre tanto, veamos otros ritos, en los que no hay crímenes, para no dar la impresión de que en mi celo perseguidor 20 elijo los peores. Los ritos de la egipcia Isis conmemoran la pérdida y encuentro por parte de ella de su hijo pequeño; efectivamente, en un primer momento, los sacerdotes, con su cuerpo desnudo, golpean sus pechos y se lamentan, tal como ella había hecho cuando perdió al hijo; después, es presentado un niño, como si hubiera sido encontrado, y el llanto se transforma en alegría. Por eso dice Lucano: 21 «Y nunca acaba de ser encontrado Osiris»[163]; y es que constantemente le están perdiendo y constantemente encontrando. Así pues, se recoge en estos ritos la imagen de algo que sucedió en realidad y que ciertamente nos evidencia, por poco inteligentes que seamos, que aquella mujer era mortal y casi huérfana de hijos, si no hubiera encontrado al único que tenía. Y esto no se le escapó a ese mismo poeta, en cuya obra Pompeyo, siendo adolescente, al enterarse de la muerte de su padre dijo esto: «sacaré a Isis de su sepulcro, convertida ya en diosa para los pueblos; lanzaré por el mundo a Osiris con su velo de lino»[164].

22 Éste es el Osiris al que el pueblo llama Serapis [o Serapida]; y es que, cuando hacen sacrificios a los muertos, suelen cambiarles los nombres, para que nadie piense, creo yo, que fueron hombres; efectivamente, Rómulo, tras su 23 muerte, se convirtió en Quirino, Leda en Némesis, Circe en Marica, Ino, tras arrojarse al precipicio, en Leucotea y en madre Matuta, y su hijo Melicertes en Palemón y Portuno.

24 En cuanto a los ritos sagrados en honor de Ceres de Eleusis, no son distintos de éstos. Efectivamente, de la misma forma que en aquéllos el niño Osiris es buscado con llantos por su madre, así aquí es raptada Proserpina para un incestuoso matrimonio con su tío; y como se dice que su madre Ceres la buscó en Sicilia con teas encendidas en el cráter del Etna, por eso sus ritos sagrados se celebran arrojando teas encendidas.

25 En Lámpsaco la víctima sacrificable a Príapo es un pequeño asno; la razón que se nos da en los Fastos sobre este sacrificio es la siguiente[165]: cuando todos los dioses se reunieron en una gran fiesta ofrecida por la Gran Madre y, hartos de comer, pasaban la noche en diversiones, Vesta se tumbó en el suelo y empezó a dormir; entonces Príapo atentó contra su sueño y su pureza; pero ella se despertó asustada por los rebuznos de un pequeño asno en el que iba montado Sileno, y los deseos del insidiador se vieron frustrados; por esta causa, los de Lámpsaco 26 cogieron la costumbre de ofrecer a Príapo, a modo de venganza, un pequeño asno; entre los romanos, sin embargo, este mismo pollino es coronado con panes por las vírgenes 27 Vestales en honor del pudor conservado. ¿Qué más bajo y vergonzoso que el hecho de que Vesta sea virgen gracias 28 a un asno? Los poetas, por su parte, se inventan a este respecto una falsa historia. ¿Acaso es más cierto lo que cuentan los autores de los Fenómenos[166] cuando hablan de las dos estrellas de Cáncer llamadas «asnos» por los griegos? Dicen que se trata de dos asnos que transportaron al padre Líber cuando éste no podía pasar un río; y que a uno de ellos le concedió el don de poder hablar con voz humana, y que, como consecuencia, entre este asno y Príapo surgió una discusión sobre cuál de los dos tenía más grande el pene; y que Príapo, vencido y airado, mató al 29 ganador. Esta versión es mucho más absurda; pero a los poetas les está permitido escribir lo que quieran. Yo no voy a analizar tan sucio misterio ni a descubrir a Príapo, para no poner en evidencia cosas ridículas. Ciertamente, esto lo han inventado los poetas, pero lo han inventado 30 sin duda para ocultar alguna torpeza mayor. Investiguemos, pues, cuál es esa torpeza; aunque en verdad que está muy clara: efectivamente, de la misma forma que a la luna se le ofrece un toro por la semejanza de los cuernos, y de la misma forma que «Persis aplaca a Hiperión, ceñido con rayos, con un caballo, para no dar a un dios rápido una víctima lenta»[167], así también en este misterio, puesto que se trata de un miembro viril de enorme tamaño, no pudo encontrarse una víctima más apta para este monstruo que la que pudiera imitar a aquel a quien era ofrecida.

31 En Lindo, ciudad de Rodas, se celebran en honor de Hércules unos ritos totalmente diferentes de los demás, ya que se celebran, no con «eufemía», como la llaman los griegos, sino con insultos y execraciones; e incluso se considera como una violación cuando alguien, aun sin darse cuenta, pronuncia una palabra digna en medio de los ritos solemnes. Sobre este rito se da la explicación siguiente, 32 si es que puede haber explicación en cosas tan vacías de sentido: cuando Hércules llegó a aquel lugar y tuvo hambre, 33 vio a un labrador que estaba arando y le pidió que le vendiera un buey; sin embargo, el labrador le dijo que no podía hacerlo, porque su esperanza de cultivar la tierra se basaba en aquellos dos novillos; Hércules, recurriendo 34 a su acostumbrada violencia, se quedó, por no poder conseguir uno, con los dos; y aquel desgraciado, al ver que sus bueyes eran sacrificados, vengó la injuria con insultos, cosa que hizo mucha gracia al elegante y urbano Hércules: efectivamente, mientras preparaba el banquete para sus 35 compañeros y devoraba los bueyes ajenos, escuchaba con risas y carcajadas los insultos que el labrador lanzaba duramente contra él. Pues bien, una vez que el pueblo, 36 admirando el valor de Hércules, decidió ofrecerle honores divinos, le levantó un altar, al que de hecho llamó «unción de bueyes», ante el cual eran sacrificados dos bueyes uncidos a semejanza de aquellos que él había robado a un labrador; y decidió tener como sacerdote al propio labrador al que ordenó que, en la celebración del sacrificio, recurriera siempre a los mismos insultos, porque, decía, él nunca había comido más divertidamente.

37 Éstos ya no son ritos sagrados, sino sacrilegios, ya que en ellos se considera como sagrado lo que, puesto en otras circunstancias, es durísimamente condenado.

38 En lo que se refiere a los ritos del propio Júpiter de Creta ¿qué otra cosa reproducen sino la forma en que fue apartado de su padre y en que fue alimentado? La cabra que alimentó al niño con sus ubres es de la ninfa Amaltea, de la cual dice Germánico César en su poema arateo: «Se piensa de ella que fue la nodriza de Júpiter, aunque en realidad el niño Júpiter ordeñó los generosos pechos de una cabra de Creta, la cual da testimonio de que su alimentado se lo agradeció convirtiéndola en brillante estre39lla». Museo dice que Júpiter, en su lucha contra los Titanes, utilizó como escudo la piel de esta cabra[168]; de ahí que los poetas le llamen «el portador de piel de cabra». De la misma forma, lo que se hizo para esconder al niño, se recuerda también simbólicamente en los ritos; e incluso el rito recuerda el misterio de su madre; esto lo expone Ovi40dio en los Fastos: «Ya hace tiempo que el escarpado Ida resuena con ruidos para que el niño, seguro, lance gritos con su boca que todavía no habla: unos golpean los escudos con bastones; otros, los yelmos vacíos. Esta función la hacen ahora los curetes y los coribantes. El hecho queda ya oculto, pero permanecen los símbolos del antiguo hecho: los compañeros de la diosa mueven los timbales y roncos tambores; golpean címbalos en lugar de yelmos y tambores en lugar de escudos; la flauta lanza sones frigios como lo hizo antes»[169]. Salustio rechaza toda esta ver41sión como invento de los poetas y pretende dar una interpretación ingeniosa de por qué se dice que los que alimentaron a Júpiter fueron los curetes[170]; y dice así: «puesto que fueron los primeros en entender lo divino, la tradición antigua, exagerando en esto como en las demás cosas, los recordó como los alimentadores de Júpiter»[171]. Los propios 42 hechos evidencian hasta qué punto erró este hombre erudito: efectivamente, si Júpiter es el primero entre los dioses y su rito es el primero, si antes que él no era adorado públicamente ningún dios, puesto que todavía no habían nacido los que son adorados, está claro que los curetes, en contra de la opinión anterior, fueron más bien los primeros en no entender lo divino, ya que a través de ellos se introdujeron todos los errores y se borró el recuerdo del Dios verdadero.

Así pues, por los propios misterios y ceremonias debie43ron entender que estaban haciendo súplicas a hombres muertos. No soy yo, pues, el que exige que se crea en las 44 ficciones de los poetas; quien piense que éstos mienten, que mire los escritos de los propios pontífices y que analice los escritos relativos a los temas sagrados; quizá encuentre más razones que las aducidas por mí, a partir de las cuales entienda que es vano, absurdo e imaginario todo aquello que es tenido por santo. Y si alguien, encontrada la sabi45duría, rechaza el error, inmediatamente se burlará de las necedades de los hombres casi locos —me refiero a los que danzan con saltos obscenos o a los que corren desnudos, untados, coronados, enmascarados o enlodados—.

46 Y ¿qué decir de los escudos ya podridos por el tiempo? Cuando los llevan, piensan que llevan sobre los hombros 47 a los propios dioses. Por ello, Fuño Bibáculo es incluido entre los ejemplos más importantes de piedad, ya que, a pesar de ser pretor, desfiló, precedido de los lictores, llevando el escudo sagrado, a pesar de que, en consideración 48 a su cargo, estaba exento de tal obligación[172]; de esta forma, el tal Furio, que pensó que honraba a la pretura con esta actuación, fue, no un Fuño, sino más bien un furioso. Con razón, pues, Lucrecio, al ver que estas cosas son hechas por hombres no incultos ni rudos, dice: «¡Oh mentes locas de los hombres! ¡Oh corazones ciegos! ¡En qué tinieblas vitales y en cuántos peligros se desenvuelve toda esta nuestra época actual!»[173].

49 ¿Quién que tenga algo de sentido común no se va a burlar de estos caprichos, al ver que los hombres, tocados por así decir en la cabeza, hacen con seriedad cosas que, si alguien las hace de broma, es tenido como lascivo e inepto?

Ritos y misterios romanos

22 Entre los romanos, el iniciador e instaurador de estas vanidades fue aquel rey sabino que lió con nuevas supersticiones las mentes rudas e ignorantes de los hombres[174]; y, para conseguirlo con cierta autoridad, fingió que había tenido relaciones nocturnas con la diosa Egeria: había en el bosque de Aricia una cueva 2 oscura, de donde manaba un arroyo de agua perenne; allí acostumbraba él a retirarse sin testigos, para poder decir, mintiendo, que por consejo de la diosa, su esposa, traía a su pueblo aquellos ritos que eran muy agradables a los dioses. Pretendió, en efecto, imitar la astucia de Minos, 3 quien se escondió en la cueva de Júpiter y, tras permanecer en ella largo tiempo, trajo unas leyes que, según él, le habían sido entregadas por Júpiter: así, no sólo con sus órdenes, sino también con la superstición, obligaba a los hombres a obedecer. Y en verdad que no le fue difícil al 4 sabino convencer a unos pastores; creó, en efecto, pontífices, flamines, salios, augures, y agrupó a los dioses en familias: de esta forma apaciguó los ánimos de aquel pueblo nuevo y le apartó de la guerra para interesarle por la paz[175]. Pero, si bien engañó a los demás, no pudo sin 5 embargo ocultar su propia falsedad; efectivamente, tras muchos años, durante el consulado de Cornelio y Bebió, unos cavadores encontraron en terreno del escriba Petilio, en las faldas del Janículo, dos urnas de piedra, en una de las cuales estaba el cuerpo de Numa, y en otra los siete libros latinos sobre el derecho pontificio y otros tantos libros griegos sobre la sabiduría, cuyo hallazgo echó por tierra no sólo las supersticiones que Numa había instaura6do, sino todas las demás. Una vez llevado el asunto al senado, se decidió destruir estos libros; el pretor urbano Quinto Petilio los quemó delante del pueblo[176]. Cosa ab7surda, sin duda: pues, ¿de qué sirvió quemar aquellos libros cuando aquello por lo cual eran quemados —cercenaban el espíritu religioso— estaba ya en la memoria 8 de las gentes? Y es que en aquel momento no había nadie en el senado que no fuera más que tonto: pudieron, en efecto, hacer desaparecer libros, pero no hacer olvidar lo que decían. De esta forma, al pretender demostrar a la posteridad que ellos defendían con gran piedad a la religión, lo que hicieron, con su testimonio, fue disminuir la autoridad de la propia religión.

9 Pero, de la misma forma que Pompilio fue entre los romanos el instaurador de absurdas supersticiones, así también sabemos que, antes de Pompilio, fue Fauno el que en el Lacio instauró nefastos ritos en honor de su abuelo Saturno, el que incluyó a su padre Pico entre los dioses y el que hizo sacrificios a su hermana, y también esposa, Fenta Fauna; de ella nos transmite Gavio Basso que se llamaba Fatua (Hadua), porque tenía la costumbre de predecir los hados a las mujeres, de la misma forma que Fau10no lo hacía con los hombres[177]. De ella misma escribe Varrón que tenía tanto pudor que ningún varón, a excepción de su marido, la vio ni oyó su nombre mientras vivió[178]. Por ello las mujeres hacen sacrificios en su honor a escondidas y la llaman Diosa Buena. Y Sexto Clodio[179], 11 en el libro que escribió en griego, cuenta que ésta era la mujer de Fauno; y que éste le golpeó hasta darle muerte con varas de mirto por haber bebido a escondidas, en contra de la costumbre y honra regias, una vasija de vino, y haberse embriagado; y que después él, arrepentido de su acción y no pudiendo soportar la añoranza que de ella tenía, le dio honores divinos; y que, por su acción, se pone en su rito un ánfora de vino tapada[180]. Así pues, Fauno 12 dejó también a la posteridad no pocos errores, errores que sin embargo intuye cualquiera que sea inteligente. Efectiva13mente, Lucilio se burla con estos versos de la estolidez de aquellos que piensan que las estatuas son dioses: «Los fantasmas y los vampiros que crearon los Faunos y los Numa Pompilio son los que le hacen temblar; en ellos lo pone éste todo. De la misma forma que los niños creen que todas las estatuas de bronce tienen vida y son hombres, así éstos toman por verdaderos los sueños inventados y creen que hay un corazón en las estatuas de bronce. Es una galería de cuadros, nada verdadero, todo fingido»[181]. El poeta 14 comparó ciertamente a los hombres ignorantes con los niños, pero yo por mi parte aseguro que son mucho más ignorantes: los niños, en efecto, creen que las estatuas son hombres; los hombres, que son dioses; a los primeros, la edad les obliga a pensar lo que no es, a los segundos les obliga la estolidez; los primeros en seguida abandonan el error, mientras que la estupidez de los segundos se mantie15ne y aumenta constantemente. Orfeo fue el primero que introdujo en Grecia los ritos del padre Líber y el primero que hizo celebraciones en el monte de Tebas de Beoda, cercano al lugar donde nació Líber; este monte fue llamado Citerón, porque en él resonaban con frecuencia cantos 16 de cítara. Y los ritos todavía ahora son llamados órficos, en los cuales el propio Orfeo fue después lacerado y des17trozado[182]. Orfeo vivió por la misma época más o menos que Fauno, pero hay duda sobre cuál de los dos era mayor en edad, ya que por aquellos años reinaron Latino y Príamo, y también los padres de éstos, Fauno y Laomedonte, bajo cuyo reinado llegó Orfeo con los argonautas a las costas troyanas.

18 Profundicemos, pues, más e investiguemos quién fue 19 en definitiva el instaurador del culto a los dioses. Dídimo, en los libros de Exégesis a Píndaro[183], dice que Melise, rey de los cretenses, fue el primero que hizo sacrificios a los dioses e introdujo nuevos ritos y procesiones rituales; que tuvo dos hijas, Amaltea y Melisa, las cuales alimenta20ron con leche de cabra y con miel a Júpiter niño —de ahí surgió aquella fábula que cuenta que unas abejas volaron sobre el niño y llenaron de miel su boca—; que Melisa fue ordenada por su padre como primera sacerdotisa de la Gran Madre y de ahí que todavía ahora las sacerdotisas de esta Madre sean llamadas Melisas. Sin embargo, la 21 Historia Sagrada[184] atestigua que fue el propio Júpiter el que, tras apoderarse de la situación, llegó a tal extremo de insolencia que se hizo construir templos en muchos lugares. Efectivamente, en la época en que recorría tierras, 22 a medida que llegaba a los distintos lugares, se unía con lazos de amistad y de hospitalidad a los reyes y príncipes de esos lugares; y cuando se marchaba de cada uno de ellos, mandaba que se le levantara un templo en honor de su huésped, como si pudiera conservarse el recuerdo de la amistad y de la alianza. Así se levantaron los templos a Júpiter 23 Ataburio y a Júpiter Labriandio: Ataburo y Labriando fueron, en efecto, sus anfitriones y ayudantes en la guerra; y de la misma forma se levantaron los templos a Júpiter Laprio, a Júpiter Molión, a Júpiter Casio, y todos los demás templos por el estilo. Todo esto lo tramó él con gran astucia, ya que por una parte se granjeaba para sí mismo honra divina y, por otra, fama perpetua, con connotaciones religiosas, para sus anfitriones: y es que a éstos les 24 gustaba, obedecían sus órdenes de buena gana y celebraban ritos y fiestas anuales en su nombre.

25 Algo parecido hizo Eneas en Sicilia, ya que a la ciudad que levantó le puso el nombre de Acesta, su anfitrión, para que en lo sucesivo Acestes, con alegría y buena voluntad, la apreciara, aumentara y adornara. De esta forma 26 sembró Júpiter por el orbe de la tierra su culto religioso y proporcionó a los demás un ejemplo a imitar.

27 Así pues, ya fuera Melise, como transmite Didimo, el propagador de los ritos de culto a los dioses, ya fuera el propio Júpiter, como quiere Evémero, lo que consta, sin embargo, es la época en que los dioses empezaron a ser 28 adorados. Efectivamente, Melise era bastante más viejo que Júpiter, ya que incluso educó a éste como nieto; por ello pudo suceder que, o bien antes, o bien durante la niñez de Júpiter, instituyera el culto a los dioses, concretamente a Ope, madre de su alumno, a su abuela Tellus, que fue esposa de Urano, a su padre Saturno, y él mismo, con estos ejemplos y costumbres, llevó a Júpiter a tal extremo de soberbia, que éste se atrevió después a asumir para sí honores divinos.

Época en que vivieron los dioses

23 Ahora, puesto que ya hemos descubierto el origen de las vanas supersticiones, queda conocer también la época en que vivieron aquellos cuya memoria se 2 recuerda. Teófilo, en el libro Sobre los tiempos dirigido a Autólico, dice que Talo manifiesta en su Historia que Belo, a quien adoran babilonios y asirios, es anterior a la guerra de Troya en trescientos veintidós años; que Belo, a su vez, fue coetáneo de Saturno y 3 que uno y otro crecieron en la misma época[185]. Esto es verdad, como puede deducirse con la propia lógica, efectivamente, Agamenón, protagonista de la guerra de Troya, era hijo del bisnieto de Júpiter; Aquiles y Áyax eran bisnietos, y Ulises pariente en el mismo grado; Príamo era pariente más lejano…[186]; pero algunos autores transmiten que Dárdano y Jasión eran hijos de Corito y no de Júpiter[187]: y es que, si no fuera así, Júpiter no habría podido tener relaciones impúdicas con su bisnieto Ganimedes[188].

4 Pues bien, si se reparten con lógica los años entre los antecesores de los héroes citados, los números coincidirán: desde la guerra de Troya han pasado mil cuatrocientos setenta años; de este dato temporal se deduce claramente que 5 hace no más de mil ochocientos años nació Saturno, el cual fue el padre de todos los dioses.

Que no se jacten, pues, de la antigüedad de sus ritos aquellos cuyo origen, razón y época conocemos.

6 Todavía quedan algunos argumentos de gran valor para atacar a las falsas religiones; pero ya he decidido poner fin a este libro, para no excederme. Y es que debo tratar 7 con más profundidad otras cosas, para que, rechazado todo aquello que parezca ser un obstáculo para la verdad, podamos llevar hasta la religión verdadera a los hombres que, inseguros, vagan entre la ignorancia del bien. El 8 primer escalón de la sabiduría consiste, en efecto, en conocer lo falso y el segundo en entender lo verdadero.

9 Así pues, aquel que haya sacado provecho de este nuestro primer libro en el que he puesto en evidencia la falsedad, se verá empujado al conocimiento de la verdad, que es el más agradable de los placeres para el hombre, y será desde ese momento digno de la sabiduría de la disciplina celestial aquel que se acerque, de buen grado y dispuesto, al conocimiento de los demás.

LIBRO II
SOBRE EL ORIGEN DEL ERROR

Contenido del libro

1 Aunque ya en el primer libro he demostrado que las religiones de los dioses son falsas, porque aquellos cuyos variados y diferentes cultos han sido aceptados con absurdo convencimiento por los hombres a lo largo de toda la tierra fueron en realidad mortales y, tras haber vivido, pasaron con la muerte a la familia de los dioses, sin embargo, para que no quede duda alguna, este segundo libro declarará el propio origen de los errores y explicará todas las causas por las cuales los hombres, engañados, creyeron en un primer momento en la existencia de los dioses y perseveraron después, con inveterado convencimiento, en las supersticiones indignamente aceptadas. Y es que, una vez puesta en evidencia 2 la vanidad y descubierta la impía mentira de los hombres, ardo en deseos de afirmar la majestad del único Dios, aceptando la más útil y más grande función de apartar a los hombres de los malos caminos y de ponerlos en paz consigo mismos, para que no se desprecien, como hacen muchas veces algunos filósofos, a sí mismos, ni se consideren enfermos, inútiles y como nacidos para nada y absolutamente en vano, opinión que empuja a muchos hacia los 3 vicios: al pensar, en efecto, que ningún dios se preocupa de nosotros y que tras la muerte no seremos nada, se entregan totalmente a los placeres y, puesto que piensan que les está permitido, se precipitan ansiosamente hacia las pasiones como si de devorarlas se tratara, a través de las cuales 4 corren, imprudentes, hacia los lazos de la muerte. Y es que ignoran cuál es la razón de ser del hombre: si quisieran poseer esta razón, conocerían en primer lugar a su señor, seguirían el camino de la virtud y de la justicia, no abandonarían sus almas a las vanidades terrenales, no apetecerían los mortíferos halagos de los placeres y, finalmente, se estimarían más a ellos mismos y comprenderían que en el hombre hay más de lo que parece: el hombre, cuyo sentido y condición no puede conocerse si no se acepta el culto a su verdadero padre tras abandonar la maldad. 5 Yo ciertamente, al meditar con frecuencia, como es conveniente, en el significado último de las cosas, suelo extrañarme de que la majestad del sumo Dios, que contiene y rige todo, haya llegado a tal extremo de olvido, que ella, que es la única que debe ser adorada, es la única que es radicalmente olvidada; y de que los propios hombres hayan caído en tal grado de ceguera que prefieren dioses muertos en lugar del único y verdadero Dios, y dioses terrenales y sepultados en lugar de aquel que es el fundador de la 6 propia tierra. Y a pesar de todo ello, esta impiedad humana podría ser excusada, si este error tuviera su origen exclusivamente en la ignorancia del nombre de Dios. Pero, dado que sabemos que los propios adoradores de los dioses confiesan y predican frecuentemente a un dios sumo, ¿qué perdón pueden esperar para su impiedad aquellos que no aceptan el culto a ese dios cuyo desconocimiento no le está en absoluto permitido al hombre? Efectivamente, 7 cuando juran, cuando manifiestan un deseo y cuando dan gracias, no nombran a Júpiter o a los muchos dioses, sino a dios: hasta tal punto brota de sus reacios corazones la propia verdad por imperativo de la naturaleza. Y esto no 8 lo hacen ciertamente en situaciones favorables: y es que Dios es principalmente olvidado por los hombres en los momentos en que éstos, al disfrutar de sus beneficios, más debían agradecer a su divina indulgencia. Pero, si son 9 presionados por alguna grave necesidad, entonces se acuerdan de dios: si brama el terror de la guerra, si se presenta la pestífera violencia de las enfermedades, si una larga sequía niega alimentos a la tierra, si cae una lluvia dañina o granizo, se huye hacia dios, se pide ayuda a dios, se ruega ayuda a dios. Si alguien es azotado en el mar por 10 el duro viento, invoca a dios; si alguien es afligido por alguna violencia, implora sobre todo a dios; si alguien llevado a la extrema necesidad de mendigar pide alimentos con súplicas, sólo pone por testigo a dios y por su divino y único nombre atrae hacia él la misericordia de los hombres. Así pues, sólo se acuerdan de dios cuando se en11cuentran en situaciones malas: una vez que el miedo desaparece y se alejan los peligros, corren de nuevo rápidos a los templos de los dioses, a éstos hacen libaciones, a éstos hacen sacrificios, a éstos ponen coronas, mientras que al dios que imploraron en la necesidad ni siquiera le dan las gracias con unas palabras. Hasta tal punto es cierto 12 que de la prosperidad nace la lujuria, y de la lujuria, todos los vicios, así como la impiedad para con dios[1]. ¿Por qué 13 causa vamos a pensar que sucede esto, sino porque existe algún perverso poder que se opone siempre a la verdad, que disfruta con los errores humanos, que tiene como única y constante función la de extender tinieblas y cegar las mentes de los hombres, para que no vean la luz, para que, en definitiva, no miren al cielo ni cuiden de la naturaleza 14 de su cuerpo? Y dado que los demás animales, con sus cuerpos inclinados, miran hacia la tierra, porque no tienen inteligencia ni conocimiento, mientras que a nosotros el Dios creador nos dio una postura erguida y con el rostro hacia arriba, está claro que esas religiones de los dioses no son propias de la razón humana, porque someten a un animal que mira hacia el cielo a la veneración de cosas 15 de la tierra. Y es que nuestro padre, ése que es único y solo, al crear al hombre, es decir, al animal inteligente y racional, le levantó de la tierra para que, erguido, contemplara a su creador. Esto fue genialmente reseñado por el hábil poeta: «Mientras que los demás animales miran inclinados hacia la tierra, al hombre le dio un rostro elevado, le ordenó mirar hacia el cielo y levantar su cara erguida 16 hacia las estrellas»[2]. De ahí que los griegos le llamaran anthropos: porque mira hacia arriba[3]. Consiguientemente, aquellos que no miran hacia arriba, sino hacia abajo, renuncian a sí mismos y abdican de su condición de hombres; a no ser que piensen que esa facultad de estar ergui17dos le ha sido concedida al hombre casualmente. Fue Dios el que quiso que miráramos al cielo, y no en vano: las aves y casi todos los animales ven el cielo, pero sólo a nosotros se nos ha concedido en propiedad el mirar al cielo derechos y en pie, para que busquemos en él la religión, para que contemplemos con el alma, ya que no podemos con los ojos, al Dios que tiene en él su sede: y esto ciertamente no lo hace el que venera al bronce o a la piedra, que son cosas de la tierra. Es, pues, una depravación que, 18 mientras la postura del cuerpo, que es temporal, es recta, el alma, que es eterna, esté al nivel de la tierra; y lo es porque la figura y la postura no significan otra cosa sino que conviene que la mente humana mire al mismo sitio que el rostro, y que el alma debe estar tan erecta como el cuerpo, para imitar a éste, sobre el cual debe dominar. Sin embargo, los hombres, olvidándose de su nombre y 19 condición, apartan sus ojos del cielo, los fijan en el suelo, y tienen miedo de obras de sus propios dedos, como si pudiera haber algo que sea más grande que su creador.

Origen e inutilidad de las estatuas de los dioses

2 Pues bien, ¿qué tipo de locura es la de modelar estatuas a las que después ellos mismos van a temer o la de temer estatuas que ellos mismos modelaron? «No tememos a las estatuas», dicen, «sino a aquellos a cuya imagen han sido hechas y a cuyos nombres están consagradas». Bien, los teméis porque pensáis que están en el cielo, ya que no puede ser de otra forma si es que en realidad son dioses; ¿por qué entonces no levantáis los ojos al cielo e, invocando su nombre, no celebráis sacrificios al aire libre? ¿Por qué en lugar de mirar al 2 cielo, que es donde creéis que están ellos, miráis a las paredes, a los leños y a las piedras? ¿Para qué quieren templos, para qué altares, para qué, en fin, estatuas que son recuerdo de muertos o ausentes?

3 Efectivamente, no cabe duda de que los hombres inventaron la costumbre de modelar estatuas para poder mantener el recuerdo de aquellos que habían sido arrancados 4 por la muerte o separados por la ausencia. Pues bien, ¿en qué grupo ponemos a los dioses? Si en el grupo de los muertos, ¿quién es tan tonto que los adore?; si en el grupo de los ausentes, no deben ser adorados porque ni 5 ven lo que hacemos, ni oyen lo que pedimos. Y si los dioses no pueden estar ausentes porque, como dioses que son, están en cualquier parte del mundo y lo ven y lo oyen todo, entonces son inútiles sus estatuas al estar ellos presentes en todas partes, siendo suficiente invocar con plegarias su nombre, ya que lo oyen.

6 «Pero», dicen, «no están presentes sino en sus imágenes». Exactamente lo mismo que piensa el vulgo: que las almas de los muertos andan errantes alrededor de los 7 túmulos y reliquias de sus cuerpos. Aun así, desde el momento en que el dios empieza a estar presente, ya no hay necesidad de su estatua; efectivamente, yo me pregunto esto: si alguien contempla frecuentemente la imagen de un ausente para saciar con ella la añoranza del mismo, ¿nos seguirá pareciendo igualmente cuerdo ése si, una vez vuelto y presente el que estaba ausente, sigue contemplando la imagen y prefiere disfrutar con ella antes que con 8 la presencia de la propia persona? Ciertamente no. Es más, la imagen de un hombre parece necesaria cuando la persona está ausente, y será inútil cuando esté presente, mientras que la de un dios, cuya divinidad y espíritu no puede estar nunca ausente de ningún sitio, es ciertamente siempre inútil.

9 Pero ellos temen que toda su religión se convertirá en inane y vana si no tienen delante aquello a lo que adoran, y por eso hacen estatuas que, como son imágenes de muertos, son como muertos: y es que carecen de sentidos. 10 Sin embargo, la imagen de un dios que vive eternamente debe ser viva y con sentidos; y si esas imágenes reciben el nombre de «simulacro» porque tienen «similitud» con lo representado, ¿cómo pueden ser considerados semejantes a un dios unos simulacros que no tienen sentimientos ni movimiento? No es, pues, imagen de dios aquello que fabrican los dedos del hombre a partir de la piedra, del bronce o de otra materia; la imagen de dios es el propio hombre, que siente, se mueve y realiza muchas y grandes acciones. No entienden los hombres ignorantes que, si 11 las estatuas pudieran sentir y moverse, adorarían sin duda ellas al hombre que las ha modelado, ya que, si no hubiesen sido modeladas por el hombre, seguirían siendo piedra tosca y áspera o materia informe y ruda. En definitiva, 12 pues, el que debe ser considerado algo así como el padre de las estatuas es el hombre, ya que gracias a sus manos nacieron, gracias a él empezaron a adquirir forma, figura y hermosura; y por eso debe ser considerado más grande 13 aquel que las hizo que ellas, que fueron hechas. Y, a pesar de ello, nadie adora ni teme al artista: temen a su obra, como si hubiese más poder en la obra que en el obrero. Con razón, pues, dice Séneca en Las Morales: «Veneran 14 las estatuas de los dioses, suplican a ellas de rodillas, las adoran, se sientan o están de pie a su lado durante todo el día, les entregan regalos, les sacrifican víctimas y, tras hacer todo esto con gran esfuerzo, desprecian a los artistas que las hicieron»[4]. ¿Qué cosa hay más contradictoria 15 consigo misma que el despreciar al autor de una estatua, adorar a la estatua y no admitir ni siquiera a la mesa al que es el creador de tus dioses? ¿Qué fuerza, qué poder pueden tener los dioses, cuando aquel que los hizo no los tiene? Es que ni siquiera pudo darles aquellas cosas que 16 él tenía: la vista, el oído, el habla, el movimiento. ¿Puede haber, pues, alguien tan ignorante que piense que hay algo divino en una estatua en la que no hay nada humano salvo la sombra?

Pero nadie recapacita en estas cosas; están infectados de un vano convencimiento y sus mentes han bebido hasta 17 la saciedad el jugo de la estolidez. Los que tienen sentidos adoran, pues, a cosas insensibles; los que tienen razón, a cosas irracionales; los que viven, a cosas muertas, los que 18 nacen del cielo, a cosas de la tierra. Parece, pues, conveniente lanzar a gritos, desde lo alto por así decir de una roca, para que todos puedan oírlo, aquel famoso verso de Persio: «¡Oh almas inclinadas hacia la tierra y huérfanas 19 de cielo!»[5]. ¡Mirad más bien al cielo, a cuya contemplación os animó ese vuestro artífice, dios! Él os dio un rostro erguido; vosotros os inclináis hacia la tierra, vosotros arrastráis hasta el suelo a vuestras mentes elevadas y levantadas, juntamente con sus cuerpos, hacia su padre, como si os diera vergüenza de no haber nacido cuadrúpedos. 20 No es justo igualar a un animal celestial con animales terrenos y que tienden a la tierra. ¿Por qué os priváis a vosotros mismos de los beneficios celestiales y os tumbáis por propia voluntad sobre la tierra? Y es que dais vueltas, desgraciados, sobre la tierra, siempre que buscáis por la 21 tierra lo que deberíais buscar por el cielo; pues esos juguetes y frágiles figuras de los dedos humanos, formados a partir de cualquier tipo de materia, ¿qué otra cosa 22 son sino tierra, de la cual han nacido? ¿Por qué os sometéis a cosas inferiores? ¿Por qué echáis tierra sobre vuestras cabezas? Y es que, cuando os sumergís en la tierra y os ponéis a ras de suelo, os sumergís a vosotros mismos en los infiernos y os condenáis a muerte, ya que nada, salvo la muerte y los infiernos, es más bajo y rastrero que la tierra; y si queréis escapar de ellos, despreciad la tierra 23 que hay bajo vuestros pies salvando la postura de vuestro cuerpo, el cual os fue dado erguido para que pudierais elevar vuestros ojos y mente hasta aquel que os hizo; y des24preciar y pisar la tierra no es otra cosa que no adorar las estatuas, ya que éstas están hechas de tierra, y que no desear las riquezas, y que despreciar los placeres del cuerpo, ya que las riquezas y el propio cuerpo que tenemos por cobijo son tierra. Adorad al que está vivo, para que viváis: y es que morirá necesariamente aquel que se entregó a sí mismo y su alma a los muertos.

Error de los sabios en relación con las falsas religiones

3 Pero ¿de qué sirve arengar de esta forma al vulgo y a ignorantes, cuando vemos que incluso hombres sabios e inteligentes, a pesar de conocer la vanidad de las religiones, insisten sin embargo, en virtud de no sé qué depravación, en adorar aquellas mismas cosas que condenan? Cicerón sabía que eran falsas 2 las cosas que adoraban los hombres; pues bien, a pesar de haber dicho muchas cosas válidas para la eliminación de las religiones, sin embargo afirma que esas cosas no deben ser discutidas por el pueblo, no sea que tal discusión haga desaparecer religiones aceptadas públicamente[6]. ¿Qué 3 vas a hacer con una persona que, a pesar de que sabe que está en un error, se lanza voluntariamente contra las piedras, con tal de que caigan también todos los demás, y se quita a sí mismo los ojos, con tal de que todo el mundo quede también ciego? Tal persona no es beneficiosa para los demás, porque permite que caigan en el error, ni es beneficiosa para sí misma, porque se suma a los errores ajenos, ni utiliza, en fin, el don de sus conocimientos para llevar a cabo con hechos lo que concibe en la mente, sino que a conciencia y a sabiendas mete su pie en el lazo para caer él mismo en compañía de aquellos otros a los cuales, 4 como más sabio que es, debió liberar. Cicerón, si tienes algo de valor, debes más bien probar a enseñar al pueblo; es una digna labor en la que puedes poner de manifiesto todas las fuerzas de tu elocuencia; y no debes temer que te falle la elocuencia en una causa tan digna, cuando muchas veces defendiste con abundantes y seguras palabras 5 causas incluso malas; pero, sin duda, temes caer en la cárcel en que cayó Sócrates y por ello no te atreves a defender la verdad[7]; a pesar de ello, como sabio que eres, debiste despreciar la muerte: hubiera sido mucho más hermoso morir a causa de tus buenas palabras que hacerlo a causa de las malas[8], y las Filípicas no te pudieron proporcionar más honra de la que te hubiera proporcionado el haber alejado el error de los hombres y el haber traído las mentes de los hombres hacia la salvación con tus argumentos.

6 Pero concedamos que no lo hiciste por timidez, aunque ésta no debe existir en un sabio. A pesar de ello, ¿por qué has caído en el mismo error que los demás? Veo que veneras cosas terrenas y hechas con las manos: sabes que son vanas y, sin embargo, haces las mismas cosas que aquellos de los que tú mismo confiesas que son tan necios.

7¿De qué sirvió entonces que intuyeras la verdad, si ni la ibas a defender ni seguir?

Y, si incluso aquellos que son conscientes de que están en un error lo están con gusto, con mucha mayor razón lo estará el vulgo ignorante, que goza con vanas pompas, contempla todas las cosas con espíritu pueril, se recrea con frivolidades, es engañado por la apariencia de las estatuas y no es capaz de juzgar en su interior cada una de las cosas, de forma que pueda entender que no se puede adorar aquello que se ve con los ojos mortales, porque necesariamente eso es mortal. Y no debe extrañarnos que no 8 vean a Dios, cuando ellos mismos no ven ni siquiera al hombre que creen estar viendo; efectivamente, lo que aparece a los ojos no es el hombre, sino el receptáculo del hombre: la cualidad y figura del hombre no está marcada por los contornos del continente, sino que se ve a partir de hechos y costumbres. Así pues, quienes adoran a las 9 estatuas, son cuerpos carentes de «hombres», ya que se entregan a cosas corporales y ven más con el cuerpo que con la mente, cuando la función del alma es precisamente ver con más agudeza aquello que no pueden ver los ojos del cuerpo. A tales hombres acusa el famoso poeta y 10 filósofo de rastreros y abyectos, ya que, en contra de la orientación de su naturaleza, se inclinan a la veneración de cosas terrenas; dice, en efecto: «Y arrastran sus almas por temor a los dioses y las aplastan contra la tierra»[9]. Este poeta, a pesar de que decía esto, estaba convencido de otra cosa: de que los dioses no deben ser adorados, porque no se preocupan de las cosas humanas. En defi11nitiva, en otro lugar confiesa que la religión y el culto a los dioses son trabajo vano: «No es piedad el ser visto frecuentemente, cubierto por un velo, inclinarse ante una piedra, ni acercarse a todos los altares, ni postrarse en el suelo, ni levantar las manos abiertas ante los templos de los dioses, ni manchar los altares con abundante sangre de cuadrúpedos, ni acumular votos sobre votos»[10]. Si esto es realmente vano, no es conveniente que nuestras almas, sublimes y excelsas, sean desviadas y aplastadas sobre la tierra, sino que conviene que no piensen en otra cosa que en el cielo.

12 Así pues, los sabios han rechazado las falsas religiones porque eran conscientes de que eran falsas, pero no enseñaron la religión verdadera, porque no sabían cuál era ni 13 dónde estaba. Como consecuencia, se comportaron como si no existiera ninguna religión, ya que no pudieron encontrar la verdadera, y cayeron así en un error mucho mayor 14 que el de aquellos que defendían una religión falsa: efectivamente, estos adoradores de vanidades, aunque son unos ignorantes, por cuanto ponen lo que es celestial en cosas corruptibles y terrenas, conservan sin embargo cierta sabiduría y pueden merecer perdón, ya que conservan la función más grande del hombre, si bien no en la realidad, sí al menos en la intención: y es que la única y más grande diferencia entre hombres y animales está en la religión. 15 Aquellos otros, sin embargo, cuanto más sabios fueron al conocer el error de la falsa religión, tanto más tontos llegaron a ser, por cuanto pensaron que no existía una verda16dera: y es que, como es más fácil juzgar a los demás que a uno mismo, ven el precipicio de los otros, pero no el que se abre ante sus pies.

17 En ambos grupos, pues, hallamos estolidez y un cierto tufillo a sabiduría, de forma que se puede dudar de a cuál de los dos grupos llamar más tonto: si a aquellos que aceptan una religión falsa o a aquellos que no aceptan ninguna. De todas formas, como dije ya, se puede perdonar a los 18 ignorantes y a los que no se consideran a sí mismos como sabios; pero no se puede perdonar a los que, profesando sabiduría, exhiben más bien estolidez. No soy tan injusto 19 como para pensar que éstos debieron ser adivinos hasta el punto de encontrar por sí mismos la verdad —cosa que yo mismo confieso que es imposible—, pero sí les exijo lo que pudieron conseguir con la razón. Habrían actuado 20 más inteligentemente si hubieran comprendido que existe alguna religión verdadera y si, tras rechazar las falsas, hubieran anunciado claramente que esa verdadera no puede ser poseída por los hombres. Pero quizás les movió la idea de que, si hubiera existido una religión verdadera, ésta se habría manifestado, habría reclamado su existencia y no habría permitido que existiera otra ninguna; y es que no 21 podían ver por qué, por quién y cómo se podía manifestar la verdadera religión, lo cual pertenece al misterio divino y al secreto del cielo: esto, si no se enseña, nadie puede saberlo.

Éste es el punto esencial de mi argumentación: los 22 estólidos e ignorantes tienen por verdaderas las falsas religiones porque no conocen la verdadera ni entienden las falsas; los sabios, sin embargo, desconociendo la verdadera, o bien se mantienen en aquellas que saben que son falsas, para dar la impresión de que se aferran a algo, o bien no cultivan ninguna, para no caer en el error: y éste es el mayor de los errores, ya que viven como animales con apariencia de hombres. Comprender lo que es 23 falso es propio de la sabiduría, pero de una sabiduría humana, ya que más allá no puede ir el hombre; por eso, como dije, muchos filósofos despreciaron las religiones; conocer lo verdadero sólo es propio de la sabiduría divina: y el hombre, por sí solo, no puede llegar a este conoci24miento, si no es enseñado por Dios. De esta forma, los filósofos alcanzaron aquello que es lo máximo de la sabiduría humana: comprender qué no es la verdad; pero no pudieron afirmar qué es la verdad. Es conocido el dicho de Cicerón: «Ojalá pudiera encontrar la verdad con la mis25ma facilidad con que rechazo la falsedad»[11]. Y, como esto sobrepasa las fuerzas de la condición humana, esa facultad de cumplir esta función nos fue concedida a nosotros los cristianos, a quienes Dios concedió la ciencia de la verdad.

Los cuatro últimos libros serán destinados a la explicación de esta verdad. Mientras tanto, descubramos la falsedad, tal como hemos empezado ya a hacer.

Poco valor pueden tener las estatuas, cuando son despojadas y no hay venganza divina

4 ¿Qué majestad pueden, pues, tener las estatuas, cuando dependía del poder de los hombrecillos el que fueran algo o el que no fueran absolutamente nada? De ahí las palabras de Príapo en Horacio: «En otro tiempo era tronco de higuera, leño inútil, del que el artista no sabía si hacer un escaño o un Príapo; prefirió hacerme dios. De ahí que yo sea dios, temor sobre todo de ladrones y aves»[12]. 2 ¿Quién no va a estar seguro con un guardián tan grande? Y es que los ladrones son tan tontos que tienen miedo del bastón de Príapo, mientras que las aves, de las cuales piensan que huyen de Príapo por temor a su podadera y a su miembro, se posan, anidan y defecan en las estatuas hechas por los artistas, que son totalmente semejantes a los hombres. De todas formas, Flaco, como autor que es 3 de un poema satírico, se está burlando de la vanidad de los hombres; pero los protagonistas del culto a Príapo piensan que está haciendo algo muy serio. Incluso el gran 4 poeta, hombre prudente en lo demás, desvarió, no poéticamente, sino a modo de vieja, en esto solo, al ordenar en sus perfectos libros que se hiciera esto: «Que las guarde el vigilante de ladrones y aves, portador de podadera de sauce, la protección de Príapo del Helesponto»[13].

5 Adoran, pues, cosas mortales y hechas por mortales, ya que son cosas que pueden ser rotas, ser quemadas o desaparecer. Efectivamente, estas estatuas muchas veces suelen ser destrozadas al caerse las casas ya viejas; otras veces, se convierten en cenizas en un incendio; y con frecuencia terminan como botín de ladrones, salvándose sólo aquellas que tienen un gran tamaño o que están fuertemente vigiladas. ¿Qué locura es ésta de tener miedo a eso a lo 6 que amenaza la ruina, el fuego o el robo? ¿Qué estolidez esperar protección de eso que no puede protegerse a sí mismo? ¿Qué desviación correr en busca de la protección de eso que, cuando ello mismo es violado, permanece sin venganza, salvo que sus adoradores se la tomen?[14].

7¿Dónde está entonces la verdad? Donde no se pueda hacer violencia alguna a la religión; donde no haya nada que pueda ser violado; donde no pueda tener lugar el sacrilegio. Por el contrario, cualquier cosa que pueda ser abarcada por los ojos o por las manos, está muy lejos de todo atisbo de inmortalidad, puesto que es frágil. En vano, 8 pues, los hombres adoran y adornan a los dioses con oro, marfil y piedras preciosas, como si realmente los dioses 9 pudieran sentir algún placer con estas cosas. ¿Qué utilidad tienen los regalos bonitos para quienes no sienten? ¿La misma que para los muertos? Pues sí, ya que con la misma finalidad con que entierran los cadáveres tras haberlos untado y cubierto con perfumes y vestidos preciosos, con esa misma honran a los dioses, los cuales ni se daban cuenta cuando eran hechos, ni se enteran cuando son adorados, 10 porque la adoración no les da vida. No le gustaba a Persio que se llevaran a los templos vasos de oro, pensando que en religión es inútil todo lo que sea instrumento 11 de avaricia y no de santidad; lo único que satisface al dios que adoras es ofrecerle como regalo «un comportamiento social y religioso de acuerdo con nuestra conciencia, pureza de intención y un corazón forjado en una ética 12 generosa»[15]. ¡Extraordinaria y sabia sentencia! Pero, junto a esto, añade esta otra ridiculez: «que el oro en los templos tiene el mismo valor que las muñecas donadas por las doncellas a Venus»[16]. Quizás Persio despreciaba a las 13 muñecas por su insignificancia; no veía que las propias estatuas y efigies de los dioses, hechas de oro y marfil por las manos de Policleto, Eufranor y Fidias[17], no son otra cosa que muñecas grandes ofrendadas, no por doncellas, cuyas graciosas acciones pueden merecer perdón, sino por 14 hombres maduros. Con razón, pues, se ríe Séneca de la estolidez de los ancianos: «No somos», dice, «dos veces niños, como dice el vulgo, sino que lo somos siempre; la única diferencia está en que nosotros jugamos con cosas más serias»[18]. Efectivamente, ofrecen ungüentos, incienso 15 y perfumes a esas muñecas cómicas, adornadas y grandes; en su honor inmolan ricas y pingües víctimas, a pesar de que esas muñecas tienen boca, pero carecen de dientes; a ellas ofrecen peplos y vestidos valiosos, cuando ellas no usan nunca velo; a ellas ofrendan oro y plata, cosas de las que carecen tanto quienes las reciben como quienes las regalan. Y también con razón Dionisio, tirano de Siracusa, 16 una vez que se apoderó con su victoria de Grecia, despreció, despojó y se burló de tales dioses, por cuanto él seguía cometiendo sus sacrilegios en medio de burlas y chanzas: efectivamente, al arrancar a Júpiter de Olimpia su pequeño 17 vestido de oro, mandó que se le pusiera uno de lana, diciendo que el de oro era pesado en verano y frío en invierno, mientras que el de lana valía para ambas estaciones. El 18 mismo, al quitar la barba de oro a Esculapio, dijo que no era congruente ni justo que, mientras su padre Apolo estaba todavía imberbe y liso, el hijo apareciera con barba antes que el padre. Igualmente, arrancaba las copas, prendas 19 y pequeños anillos, mantenidos en las manos extendidas de las estatuas, diciendo que los aceptaba, no que los quitaba; que era muy de tontos y desagradecidos no aceptar de aquellos dioses, a los cuales los hombres pedían bienes para ellos, unos regalos que ofrecían voluntariamente.

Y esto lo hizo impunemente porque era rey y vencedor; 20 es más, él siempre tuvo consigo la felicidad que es habitual entre los hombres: vivió, en efecto, hasta la vejez y entregó con sus manos el reino a su hijo. Hubiera sido conveniente que, ya que los hombres no podían vengar los sacrilegios de éste, hubieran sido los propios dioses sus ven21gadores. Si un hombre de baja condición comete tales sacrilegios, inmediatamente caen sobre él los azotes, el fuego, el potro[19], la cruz, y cualquier otra cosa que está per22mitido tramar a airados y furiosos. Ahora bien, cuando castigan a los que sorprenden en sacrilegio, están demostrando ellos mismos que desconfían del poder de sus dioses. Efectivamente, ¿por qué no dejan a los propios dioses, si es que piensan que tienen algún poder, la facultad 23 de tomarse venganza ellos mismos? Es más, están convencidos de que, si apresan a los ladrones de objetos sagrados, están cumpliendo la voluntad de los dioses, y se ensañan no tanto por enfado como por miedo a que, si no castigan la injuria hecha a los dioses, queden los castigos para ellos: increíble idiotez la de éstos, que piensan que por culpa de crímenes ajenos les van a castigar a ellos unos dioses que no pudieron castigar por sí mismos a aquellos que los violaron y robaron.

24 «Pero los dioses se vengaron también muchas veces de los sacrílegos.» Pero esto puede suceder por casualidad y algunas veces, no siempre. De todas formas, un poco más 25 adelante mostraré cómo sucede esto. Entre tanto, me pregunto por qué no vengaron esos tantos y tan grandes sacrilegios de Dionisio, el cual se burló de los dioses, no a escondidas, sino públicamente; ¿por qué no echaron a este tan poderoso sacrilego de sus templos, ceremonias e imágenes?; ¿por qué, tras haber robado objetos sagrados, se marchó incluso felizmente en sus naves? De ello da él mismo testimonio con una de sus acostumbradas 26 gracias: «¿No veis», dijo a sus compañeros temerosos ante un naufragio, «cuán próspera navegación conceden a los sacrílegos los propios dioses inmortales?»[20].

De todas formas, Dionisio quizás sabía por Platón que los dioses no existían[21]. Pero ¿qué decir de Gayo Verres, 27 a quien su acusador Tulio compara con Dionisio, con Fálaris y con todos los tiranos?[22]. ¿Acaso no amontonó todas las riquezas de Sicilia robando las estatuas de los dioses y los adornos de los templos? Es ocioso recordar uno por uno sus robos; pero sí me parece bien recordar uno 28 solo, cometido en la estatua de Ceres de Catina o de Henna, sobre el cual se lamenta su acusador con todas las fuerzas de su elocuencia y con todo el esfuerzo de su voz y de su cuerpo: de estas imágenes de Ceres, la primera era tan religiosamente respetada que no estaba permitido a los hombres acceder a sus estancias secretas[23]; y la segunda era de tal antigüedad que todas las historias hablan de que fue la propia diosa la primera que encontró alimentos en suelo de Henna y de que su hija fue raptada cuando era doncella de ese lugar[24]. Es más, en época de los Gracos, 29 cuando el estado estaba turbado por sediciones y presagios, al descubrirse en los libros sibilinos que se debía aplacar a la Ceres más antigua, se enviaron legados a Henna[25]. Pues bien, estas dos Ceres, tanto la religiosamente res30petada, a la que los hombres no podían ver ni siquiera para adorarla, como la antiquísima, a la que el senado y el pueblo romano aplacaron con sacrificios y dones, fueron impunemente arrancadas por Gayo Verres de sus secretas y viejas estancias, en las que introdujo a sus secua31ces ladrones. El propio Cicerón, cuando dice que los sicilianos le pidieron que se hiciera cargo de la defensa de su provincia, dice esto: «los sicilianos ya no tienen en sus ciudades dioses en los que cobijarse, ya que sus sagradas estatuas habían sido robadas de sus religiosísimos templos por Gayo Verres»[26]. ¡Como si, al sacarlas Verres de las ciudades y templos, las hubiese también sacado del cielo!

32 De todo ello se desprende que estos dioses no tienen dentro de sí nada más que la materia de que están hechos. 33 Y con razón, Marco Tulio, los sicilianos recurrieron a ti, es decir, a un hombre, ya que durante tres años habían comprobado que los dioses no tienen ningún poder. Hubiesen sido, en efecto, idiotas si, para defenderse contra las injurias de los hombres, hubiesen recurrido a esos dioses que no pudieron, en defensa suya, ni siquiera enfadarse con Gayo Verres.

34 «Sin embargo, Verres fue condenado por estos crímenes». Luego no fueron los dioses los que se vengaron, sino el esfuerzo de Cicerón, con el cual o bien aplastó a los defensores de Verres o bien se opuso a que se le perdonara. 35 Y ¿qué decir del hecho de que el propio Verres no cumplió la condena, sino que fue liberado, de forma que, de la misma manera que los dioses inmortales concedieron una feliz travesía a Dionisio cuando llevaba los despojos de los dioses, así también parecen haber concedido a Verres una feliz tranquilidad, en la que pudiera gozar plácida36mente de sus sacrilegios? Efectivamente, durante el fragor de las guerras civiles, apartado, bajo el pretexto de que estaba condenado, de todas las situaciones peligrosas y terribles, se enteraba tranquilamente de los graves desastres y desgraciados finales de los demás, y él, que aparentemente tenía que ser el único que debería morir mientras que los demás sobrevivían, fue el único que quedó mientras los demás cayeron; y ello, hasta que la purga de los triunviros —la misma purga que eliminó a Tulio, el vengador de la majestad violada de los dioses— se lo llevó, cuando ya estaba harto de las riquezas sacrílegamente conseguidas y de la vida, y cuando ya estaba debilitado por la vejez. Es más, tuvo la feliz satisfacción de enterarse, antes de 37 su muerte, del cruel final de su acusador: y es que los dioses se preocuparon de que aquel sacrilego ladrón de sus objetos religiosos no muriera sin haber conseguido el alivio de la venganza.

Dios tampoco está en la naturaleza ni en el mundo

5 ¡Cuánto más justo es, pues, dejar a un lado lo insensible y lo vano y dirigir nuestros ojos a donde está la sede, a donde está el habitáculo del Dios verdadero, el que colocó la tierra con estable firmeza, el que distinguió al cielo con brillantes astros, el que, como argumento de que su majestad es única, dio luz al sol, astro rutilante y singular en medio de las vicisitudes humanas, el que puso mares alrededor de las tierras, el que ordenó que los ríos fluyeran en eterno deslizar, el que «mandó que los campos se allanaran, que los valles aparecieran en terrenos bajos, que las selvas se cubrieran de follaje y que los montes se levantaran escabrosos»![27]. Y todo esto no lo hizo ciertamente Júpiter, que nació hace 2 mil setecientos años, sino «el artífice de las cosas, el punto de partida de un mundo mejor»[28], que es llamado Dios, cuyo principio, puesto que no puede ser entendido, no puede 3 tampoco ser investigado. Al hombre, para una plena y perfecta sabiduría, le basta con comprender que Dios existe; y el sentido y meollo de esta comprensión consiste en aceptar y honrar al padre común del género humano y al autor de las maravillas del mundo.

4 Precisamente porque son maravillas, algunos hombres, de corazón romo y obtuso, las adoran como dioses, cuando son cosas que han sido hechas y que carecen de sensibi5lidad; esos hombres, al admirar las obras de Dios, es decir, el cielo con sus variadas estrellas, la tierra con sus campos y montes, el mar con los ríos, lagunas y fuentes, estupefactos por la maravilla de estas cosas y olvidándose del propio autor, al que no podían ver, empezaron a adorar y a venerar las obras de éste y nunca pudieron comprender cuánto más grande y más admirable es aquel que hizo todo 6 eso de la nada. Y, aunque ven que todas esas cosas, que obedecen a leyes divinas, están al servicio, en eterna necesidad, de la comodidad y utilidad del hombre, sin embargo piensan que las mismas son dioses, convirtiéndose en unos desagradecidos para con los beneficios divinos, ya que, para ellos, antes que el Dios y padre indulgentísimo están sus obras.

7 Y ¿qué de extraño tiene que caigan en este error hombres bárbaros e ignorantes, cuando incluso los filósofos estoicos son de esta misma opinión, de forma que piensan que debe ser tenido como Dios todo ser celeste que tenga movimiento? Efectivamente, el estoico Lucilio habla de 8 esta forma en una obra de Cicerón: «Pues bien, yo no puedo entender esa regularidad de los astros, esa tan extraordinaria congruencia de los tiempos a lo largo de toda la eternidad a través de tan variados decursos, si no tienen mente, inteligencia y poder de decisión. Y, como vemos que las estrellas lo tienen, no podemos sino incluir a éstas en el grupo de los dioses»[29]. Igualmente, un poco antes 9 dice: «Queda por decir que el movimiento de los astros es conscientemente voluntario; quien sepa esto, actuará no sólo como un ignorante, sino incluso como un impío, si niega que son dioses»[30].

10 Yo, por mi parte, lo niego, y con firmeza, y demuestro que vosotros, filósofos, sois no sólo ignorantes e impíos, sino incluso ciegos, ineptos y delirantes, ya que superáis en vanidad la ignorancia de los inexpertos. Éstos, en efecto, consideran como dioses al sol y a la luna; vosotros, incluso a las estrellas. Enseñadnos, pues, los misterios de 11 las estrellas, para que levantemos altares y templos a cada una de ellas, para que sepamos con qué rito, en qué día debemos adorarlas, con qué nombre, con qué preces debemos invocarlas; a no ser que por casualidad, al ser dioses tan innumerables y tan pequeños, tengamos que adorarlos en montón, sin ninguna diferencia.

12 Pero ¿qué decir del hecho de que el propio argumento en que se apoyan para deducir que todos los seres celestes son dioses vale también para demostrar lo contrario? Efectivamente, si piensan que son dioses por el hecho de tener movimientos seguros y racionales, están en un error; y es que, precisamente por ello, está claro que no son dioses: porque no pueden salirse de los caminos que ya tienen marcados de antemano. Es más, si fueran dioses, se moverían 13 sin ningún tipo de ley obligatoria, de aquí para allá, por todas partes, como hacen los seres vivos en la tierra, los cuales, al poder hacer lo que quieren, vagan por aquí y por allá, según les place, y, a donde les lleva su mente, 14 allí van. No es, pues, el movimiento de los astros conscientemente voluntario, sino necesario, ya que son esclavos de leyes y normas preestablecidas.

15 Sin embargo, Lucilio, en su discusión sobre los movimientos de los astros, de los cuales pensaba, por la propia congruencia de los hechos y de los tiempos, que no eran fortuitos, consideró que eran movimientos conscientemente voluntarios, dando a entender que no podrían moverse tan dispuesta y ordenadamente si no tuvieran autocon16ciencia de su propia función. ¡Oh! ¡Cuán difícil es la verdad para los que la desconocen y cuán fácil para los que la conocen! «Si el movimiento de los astros», dice, «no es fortuito, no queda sino que sea voluntario». En absoluto: por la misma razón que está claro que no son 17 fortuitos, lo está también que no son voluntarios. «¿Por qué entonces mantienen esa regularidad en la realización de su carrera?»; sin duda porque Dios, el artífice del universo, los dispuso y los fabricó de forma que, a través de los espacios celestiales, corrieran, bajo un orden divino y admirable, para producir la variedad de los tiempos que se suceden alternativamente.

18 El siciliano Arquímedes fue capaz de construir con mucha verosimilitud el universo en una esfera de bronce, en la cual puso al sol y a la luna de forma tal que, como si se tratara de cada uno de los días del año, realizaran movimientos diferentes y semejantes a los cambios reales producidos en el cielo, y de forma tal también, que aquella esfera, al dar la vuelta, determinaba no sólo la salida y puesta del sol y el crecimiento y disminución de la luna, sino también los diferentes movimientos de las estrellas fijas y de los planetas; ¿acaso Dios no pudo imaginar y convertir en realidad aquello que el ingenio humano pudo reproducir imitando? ¿Acaso el Estoico[31], al ver en aquel 19 bronce la imagen y diseño de las figuras de los astros, diría que se mueven por propio impulso y no a causa del ingenio del autor?

Hay, pues, en las estrellas un principio racional que preside la realización de sus movimientos, pero ese principio racional procede de Dios, el cual hizo y rige todas las cosas, y no de las propias estrellas que se mueven. Efec20tivamente, si Dios hubiera querido que el sol estuviera quieto, el día sería eterno; de igual forma, si los astros no hubiesen tenido movimiento, ¿quién duda de que la noche habría sido eterna? Pero, con el fin de que los días y las 21 noches alternaran, Dios quiso que los astros se movieran, y que se movieran con tal variedad, que se produjeran no sólo las alternancias del día y de la noche, de las cuales dependen las alternancias del trabajo y del descanso, sino también las del frío y del calor, para que la fuerza y potencialidad de cada una de las estaciones sirviera ya para engendrar, ya para madurar los frutos. Pero los filósofos, 22 como no vieron el talento del poderío divino en la regulación del curso de los astros, pensaron que éstos eran seres vivientes que se movían algo así como por sus pies y por propio impulso y no en virtud de la mente divina.

23 Y ¿quién no entiende por qué ideó Dios los astros? Evidentemente para que, al faltar la luz del sol, una noche excesivamente oscura, con negras y gélidas tinieblas, no cayera pesadamente sobre los seres vivos y los dañara. Por ello pintó un cielo maravillosamente variado y moderó las tinieblas con muchas y pequeñas luminarias. ¡Cuánto más 24 inteligentemente, pues, habló Nasón que aquellos otros que se creen entregados a la sabiduría, cuando comprendió que esas estrellas habían sido puestas por Dios para alejar el horror de las tinieblas!; él terminó con estos tres versos el libro en el que expone sucintamente los Fenómenos: «Dios puso en el cielo señales en tan gran número y con tal apariencia; y esparciéndolas entre las negras tinieblas, ordenó que iluminaran la gélida noche»[32].

25 Y, si es imposible que las estrellas sean dioses, tampoco lo pueden ser el sol y la luna, ya que éstos se diferencian de las luces de los astros, no en naturaleza, sino en magnitud. Y, si el sol y la luna no son dioses, tampoco lo es el cielo, en el que están contenidos todos ellos. 26 De igual modo, si la tierra que pisamos, removemos y cultivamos para nuestro alimento no es dios, tampoco son dioses los campos ni los montes; y, si éstos no son dioses, tampoco el globo terrestre, en su conjunto, puede parecer 27 un dios. Igualmente, si el agua que sirve a los seres vivos para beber o para lavarse no es un dios, tampoco lo serán las fuentes de las que mana el agua; y, si no lo son las fuentes, tampoco los ríos que se forman a partir de las fuentes; y si los ríos tampoco son dioses, tampoco el mar, que se alimenta de los arroyos, puede ser tenido como dios.

28 Y, si ni el cielo, ni la tierra, ni el mar, que son partes del mundo, pueden ser dioses, tampoco puede ser dios el mundo en su totalidad, del cual pretenden demostrar los estoicos que es animado e inteligente y, como consecuencia, dios: pero en esta demostración fueron tan versátiles, que no dijeron nada que no fuera rechazado por ellos mis29mos. Argumentan, en efecto, de la siguiente forma: no puede suceder que carezca de sensibilidad lo que engendra a partir de sí mismo seres sensibles; es así que el mundo engendra al hombre, el cual está dotado de sensibilidad; luego el mundo es sensible. Otro argumento: no puede 30 carecer de sensibilidad aquello cuyas partes tengan sensibilidad; luego, como el hombre es sensible, también el mundo, del cual el hombre es parte, tiene sensibilidad. Las 31 premisas mayores son ciertamente verdaderas: es sensible lo que engendra algo que está dotado de sensibilidad, y tiene sensibilidad aquello parte del cual tiene sensibilidad; pero las premisas menores en las que se apoya la conclusión del silogismo son falsas, ya que ni el mundo engendra al hombre, ni el hombre es parte del mundo. Efectivamente, al hombre lo hizo desde el principio el mismo Dios que hizo el mundo, y el hombre no es parte del mundo como un miembro lo es del cuerpo: puede, en efecto, existir el 32 mundo sin hombres, como pueden existir ciudades y casas sin hombres. Es más, de la misma forma que la casa es la morada del hombre y la ciudad lo es de un pueblo, así el mundo es el domicilio de todo el género humano: y una cosa es lo habitado y otra distinta el habitante. Pero los 33 estoicos, en su afán de demostrar la falsedad que habían admitido, es decir, que el hombre es sensible y es dios, no vieron las consecuencias de sus argumentos. Efectiva34mente, si el hombre es parte del mundo y el mundo es sensible porque lo es el hombre, también el mundo será necesariamente mortal, porque el hombre lo es, y no sólo mortal, sino sujeto incluso a todas las enfermedades y sufrimientos. Y al contrario: si el mundo es dios y sus 35 partes son evidentemente inmortales, también el hombre es dios, puesto que es, según decís, parte del mundo. Y si el hombre es dios, también lo son los animales de tiro, los ganados y demás especies de animales salvajes, aves y peces, puesto que éstos tienen igualmente sensibilidad y 36 son parte del mundo. Y todavía esto puede tolerarse, ya que los egipcios adoran a los animales. Pero es que el asunto llega hasta el extremo de que las ranas, los mosquitos y las hormigas parecen ser dioses, ya que también ellos tienen sensibilidad y son parte del mundo.

De esta forma, los silogismos que parten de premisas falsas terminan siempre en conclusiones idiotas y absurdas.

37 Y ¿qué decir del hecho de que esos mismos afirman que el mundo fue construido como común morada para dioses y hombres? La conclusión es que el mundo ni es dios, ni es ser vivo, si es que ha sido construido: efectivamente, los seres vivos no son construidos, sino que nacen; y, si fue edificado, es como una casa o una nave.

Existe, pues, un creador del mundo, Dios; y una cosa es el mundo que ha sido hecho y otra el que lo hizo.

38 Y ¡cuán contradictorio y absurdo es ya que, tras afirmar que las estrellas del cielo y demás elementos del mundo son dioses, digan ellos mismos que el propio mundo 39 es dios! ¿Cómo puede resultar un solo dios a partir de un montón de dioses? Si los astros son dioses, el mundo no es dios, sino el domicilio de los dioses; por contra, si el mundo es dios, todos los seres que están en él no son dioses, sino miembros de dios, los cuales individualmente 40 no pueden recibir el nombre de dios. Y es que nadie puede decir con razón que los miembros de un solo hombre equivalen a muchos hombres. De todas formas, la comparación entre un ser vivo y el mundo no es válida; efectivamente, dado que el ser vivo está dotado de sensibilidad, también sus miembros tienen sensibilidad y sólo cuando 41 se separan del cuerpo se convierten en insensibles. Pues bien, ¿con qué cosa se puede comparar el mundo? Sorprendentemente nos lo enseñan esos mismos filósofos cuando afirman que fue construido para ser algo así como la morada común de los dioses y de los hombres. Así pues, si fue construido como una casa, no puede ser dios ni él mismo ni sus elementos, que son partes de él, ya que ni la casa ni los elementos de que consta pueden tener dominio sobre sí mismos.

42 Son, pues, derrotados no sólo por la verdad, sino también por sus propias palabras. Y es que, de la misma forma que una casa hecha para ser habitada no siente nada por sí misma y está sometida al señor que la hizo o la habita, así también el mundo, que por sí mismo no es sensible, está sometido a Dios, su autor, que lo hizo para uso suyo.

Adoran además al mundo y a sus elementos a través de imágenes: del nulo valor de las estatuas ya se ha hablado más arriba

6 Por dos razones pecan, pues, esos ignorantes: en primer lugar, porque prefieren los elementos, es decir, las obras de Dios en lugar de al propio Dios; en segundo lugar, porque adoran a las imágenes de los propios elementos, representados bajo apariencia humana. Efectivamente, cons2truyen estatuas del sol y de la luna con forma humana; y de la misma forma, estatuas del fuego, de la tierra, del mar, a las que llaman Vulcano, Vesta y Neptuno; y no ofrecen sacrificios directamente a los propios elementos. Hasta tal punto domina en los hombres el placer de las imágenes, que consideran más insignificantes las cosas reales que representan; y es que han puesto todo su gozo en el oro, las piedras pre3ciosas y el marfil; su hermosura y resplandor fascinan sus ojos y creen que no hay religión donde no resplandecen estos metales; de esta forma, con el pretexto de adorar a los dioses, adoran en realidad a la avaricia y a la codicia. Y es que creen que los dioses aman todo aquello que ellos ansían, todo aquello por lo cual se cometen diariamente hurtos, homicidios y robos, y por lo cual las guerras asolan pueblos y ciudades a lo largo de todo el orbe. 4 Consagran, pues, a los dioses el producto de sus saqueos y rapiñas, dioses que necesariamente son débiles y están privados del sumo poder, puesto que están sometidos a la codicia.

5 ¿Por qué entonces vamos a considerar a éstos como celestiales, cuando desean cosas terrenales, o bienaventurados, cuando tienen necesidad de cosas, o incorruptos, cuando para ellos son motivo de placer aquellos bienes por cuya apetencia es condenada con razón la codicia de los 6 hombres? Los paganos se acercan, pues, a los dioses no por espíritu religioso, el cual no puede existir en cosas indignamente conseguidas y corruptibles, sino para llenar sus ojos con el oro, para contemplar el resplandor del mármol pulido y del marfil, para palpar en insaciable contemplación las ropas adornadas con perlas y colores o los cálices hermoseados con brillantes piedras preciosas. Y cuanto más adornados están los templos y más hermosas las estatuas, tanta más majestad piensan que tienen: hasta tal punto su religión se basa sólo en aquello que admira la codicia humana.

7 Éstas son las religiones que, transmitidas a ellos por sus antepasados, persisten en apoyar y defender pertinazmente, sin mirar cómo son, sino confiando en que son verdaderas y aceptables, precisamente porque fueron transmitidas por los antiguos; y es tal la autoridad de lo antiguo, que consideran como un crimen investigar sobre ello; por eso se cree en ello, sin criterio, como si se tratase de 8 una verdad conocida. En fin, en una obra de Cicerón, Cota habla así a Lucilio: «Sabes, Balbo, cuál es la opinión de Cota, cuál es la del pontífice; haz ahora que sepa yo cuál es la tuya; y es que de ti, como filósofo que eres, debo recibir una explicación racional de la religión, mientras que en nuestros antepasados debo creer, aunque no den razón alguna»[33]. Si crees, ¿por qué pides una ex9plicación racional que puede conseguir que no creas? Y si consideras que hay que buscar una explicación racional es que no crees: y es que una explicación se busca para, una vez encontrada, aceptarla.

10 He aquí, pues, que la razón te demuestra que las religiones de los dioses no son verdaderas. ¿Qué harás? ¿Seguirás a tus antepasados o a la explicación racional, la cual no te ha sido dada a conocer por otro, sino que ha sido encontrada y descubierta por ti mismo, al destruir de raíz todas las creencias religiosas? Si prefieres la explicación 11 racional, debes necesariamente alejarte de las enseñanzas y autoridad de tus antepasados, por cuanto sólo es recto lo inspirado por la razón; pero, si el afecto por los antepasados te induce a seguirlos, debes confesar que ellos fueron tontos, porque fueron esclavos de religiones inventadas en contra de la razón y que tú eres un idiota, porque adoras algo de lo que estás convencido que es falso.

12 A pesar de todo, puesto que se nos presenta con tanto interés el nombre de nuestros antepasados, veamos por fin quiénes fueron esos antepasados, de cuya autoridad no nos debemos separar, si no queremos ser considerados como impíos.

13 Rómulo, cuando iba a fundar la ciudad, reunió a los pastores entre los cuales había crecido y, como el número de éstos le pareció poco idóneo para fundar una ciudad, creó un asilo; en este asilo se refugiaron desde todos los lugares cercanos todos los criminales sin ninguna diferencia de condición[34]. Así, de toda esta gente hizo un 14 pueblo y eligió para el senado a los mayores en edad, llamándolos «padres»: con su consejo iba a gobernar todo el estado. De ese senado, Propercio, autor de elegías, dice esto: «El cuerno convocaba a los Quirites a la discusión; muchas veces, cien hombres reunidos en un prado constituían el senado. La curia, que ahora brilla a gran altura gracias a los senadores vestidos con la toga pretexta, acogió a padres vestidos de pieles, a hombres rudos»[35]. 15 Éstos son los padres, a cuyas deliberaciones se someten con absoluta fidelidad hombres eruditos y sabios; y toda la posteridad juzga verdadero e inmutable aquello que cien ancianos cubiertos de piel decidieron establecer. Sin embargo, como ya se ha dicho en el libro primero, fue Pompilio quien indujo a éstos a creer que los ritos que él trans16mitía eran verdaderos. De todas formas, lo cierto es que sus descendientes tienen en gran aprecio la autoridad de aquéllos, de los cuales, mientras vivieron, nadie, ni grande ni pequeño, se consideró digno de ser su pariente.

Valor de los prodigios atribuidos a los dioses paganos

7 Por lo cual conviene que cada uno confíe en sí mismo, sobre todo en lo que se refiere a aquello en lo que se centra la razón de ser de la vida, y que se apoye en su propio juicio y en sus propias opiniones a la hora de investigar y de sopesar la verdad, en lugar de ser engañado al creer en los errores de los demás, 2 como si él mismo estuviese falto de razón. Dios dio a todos proporcionalmente una inteligencia para que puedan investigar lo que no han oído y analizar críticamente lo que han oído. Y no porque aquéllos nos aventajaran en el tiempo nos van a aventajar también en inteligencia, la cual, si es dada a todos por igual, no puede ser acaparada por los que nos precedieron. Es inagotable como la luz 3 y la claridad del sol, ya que, de la misma forma que el sol es la luz de los ojos, así la inteligencia es la luz del alma humana. Por ello, dado que el investigar, es decir, 4 el buscar la verdad, es algo innato en todas las personas, castran su propia inteligencia aquellos que sin ninguna crítica aceptan los descubrimientos de los antepasados y se dejan llevar por otros a modo de rebaño. Pero su fallo es 5 éste: que, aduciendo sin más la aureola de «antiguos», piensan que no puede suceder o bien que ellos sean más sesudos por ser llamados modernos, o bien que aquéllos sean insensatos por ser considerados antiguos. ¿Qué impedimento 6 hay entonces para que sigamos el ejemplo de aquéllos, de manera que, así como ellos transmitieron a la posteridad las falsedades que inventaron, nosotros, que hemos inventado la verdad, transmitamos a nuestros descendientes enseñanzas mejores?

7 Queda una cuestión importante, cuya discusión arranca, no de nuestra inteligencia innata, sino de los conocimientos adquiridos. Y esta cuestión debe ser explicada a todo el mundo, para que no quede en absoluto ninguna duda. Efectivamente, quizás alguien se aferre a hechos que han sido transmitidos por muchos autores de credibilidad incuestionable: que ésos, de los cuales hemos demostrado que no son dioses, dieron muchas veces muestras de su autoridad en prodigios, sueños, augurios y oráculos. Y, 8 ciertamente, pueden ser enumerados muchos hechos dignos de ser considerados como milagros.

En primer lugar, éste: Ato Navio, augur máximo, aconsejaba a Tarquinio Prisco que no comenzara a hacer nada sin haber hecho antes los augurios; el rey, afirmando su confianza en la técnica de los augurios, le dijo que, tras consultar el vuelo de las aves, le comunicara si él podía hacer lo que había pensado; y, tras decirle Navio que podía hacerlo, dijo el rey: «Coge entonces esta roca y córtala con la navaja». Y el augur, sin dilación, la cogió y la cortó[36].

9 En segundo lugar, este otro: Cástor y Pólux fueron vistos durante la guerra latina lavando el sudor de sus caballos en el lago de Juturna, mientras las puertas de su templo, que estaba junto a la fuente, se abrían ellas solas, 10 Se dice igualmente que estos mismos, montados sobre caballos blancos durante la guerra macedónica, salieron al encuentro de Publio Vatieno, que se dirigía de noche a Roma, anunciándole que ese mismo día el rey Perses había sido derrotado y hecho prisionero; una carta de Paulo demostró pocos días después que eso era cierto[37]. 11 También es un hecho maravilloso éste: se cuenta que la estatua de Fortuna Muliebre habló más de una vez[38]; e igualmente, que la de Juno Moneta, cuando tras la toma de Veyes uno de los soldados enviado para trasladarla le preguntó burlesca e irónicamente si quería emigrar a Roma, ella respondió que sí quería[39].

12 También el caso de Claudia es propuesto como ejemplo de hecho maravilloso: cuentan en efecto que, cuando tras una consulta a los libros sibilinos era traída la diosa madre del Ida y la nave en la que era transportada encalló en el río Tíber sin que pudiera ser liberada por ninguna fuerza, Claudia, que siempre había sido considerada como una impúdica por el excesivo cuidado que daba a su cuerpo, rogó a la diosa de rodillas que, si la consideraba a ella casta, se dejara llevar por su cinturón; de esta forma la nave, que no había podido ser movida por todos los jóvenes juntos, fue movida por una sola mujer[40].

13 Igualmente es un hecho milagroso éste: que durante una cruel peste Esculapio, traído de Epidauro, libró, según se dice, a Roma del largo mal[41].

14 También se pueden enumerar hechos sacrílegos vengados, según se cree, por los dioses con castigos inmediatos. El censor Apio Claudio quedó ciego tras haber dejado los 15 vasos sagrados de Hércules en manos de siervos públicos[42] y la traidora familia de los Poticios fue extinguida en el espacio de un año[43]. Igualmente, el censor Fulvio, tras 16 haber robado unas tejas de mármol del templo de Juno Lacinia para cubrir con ellas el templo de Fortuna Ecuestre que había construido en Roma, se volvió loco, y, tras perder a sus dos hijos, que habían estado de campaña en el Ilírico, murió en medio de una gran desesperación[44]. Igualmente, Turulio, prefecto de Marco Antonio, tras haber 17 construido una armada en Cos con madera arrancada del bosque de Esculapio, murió después en ese mismo lugar 18 a manos de los soldados de César[45]. A estos ejemplos se suma el de Pirro, quien, tras robar dinero del tesoro de Prosérpina de Locros, naufragó y chocó contra el litoral cercano al templo de la diosa, para que nada quedara 19 incólume, a excepción del dinero[46]. También Ceres de Milo se hizo respetar mucho entre los hombres, ya que, cuando la ciudad fue tomada por Alejandro y los soldados se lanzaron al saqueo, cegó de repente los ojos de todos desparramando una potente luz[47].

20 Hay también sueños que parecen demostrar la fuerza de los dioses. En efecto, se dice que Júpiter se apareció en sueños al plebeyo Tiberio Atinio y le ordenó que anunciara a los cónsules y al senado que en los recientemente celebrados juegos circenses le había desagradado el danzarín principal, un tal Autronio Máximo, ya que había azotado y ahorcado en medio del circo a un esclavo, y que 21 por ello convenía iniciar de nuevo los juegos; al no cumplir estas órdenes Atinio, aquel mismo día perdió a su hijo y él mismo enfermó gravemente; y como de nuevo se le volviera a aparecer la misma imagen preguntándole si era ya suficiente el castigo recibido por haber incumplido la orden, se hizo llevar en una silla de mano ante los cónsules y, tras exponer todos los hechos en el senado, recuperó la fortaleza de su cuerpo y volvió a casa por sus pies[48].

22 No menos digno de admiración es aquel sueño mediante el cual se dice que César Augusto conservó la vida[49]. Efectivamente, cuando en la guerra civil contra Bruto decidió no entablar combate a causa de una grave enfermedad que le afectó, su médico Artorio vio la imagen de Minerva que le aconsejaba que César no debía quedarse en el campamento a causa de la enfermedad; por eso, fue llevado al campo de batalla en una silla de mano; y ese mismo día Bruto tomó el campamento.

23 Pueden aducirse otros muchos ejemplos semejantes, pero temo que, si me detengo mucho en la exposición de los hechos de mis rivales, puedo dar la impresión de haber olvidado el propósito inicial o puedo caer en el defecto de la locuacidad.

Explicación de los prodigios anteriores; para explicarlos recurre a toda la teología de la creación: Dios creó el mundo de la nada

8 Expondré, pues, la explicación racional de todas estas cosas, para que puedan entenderse más fácilmente estos hechos difíciles y oscuros; y clarificaré todos estos engaños de las falsas divinidades, a causa de los cuales los hombres se alejaron mucho del camino de la verdad.

2 Pero empezaré desde muy atrás para que, si me lee alguien que desconozca e ignore la verdad, aprenda y comprenda cuál es el origen y la causa de todos estos males y, tras recibir la luz, descubra sus errores y los de todo el género humano.

3 Dios, que era providentísimo en el pensamiento y habilísimo en la acción, antes de empezar la obra de este mundo, y puesto que en él estaba, como lo está siempre, la fuente del bien pleno y total, creó, para que saliera de él el bien y corriera en abundancia, como si de un río se tratase, un espíritu semejante a sí mismo que estuviese dotado de las virtudes de Dios padre. Las razones por las que quiso hacer esto las intentaré exponer en el libro 4 cuarto[50]. Después creó otro espíritu que no conservó la índole de su ascendencia divina. Pues bien, este último fue atacado por su propia envidia como si de un veneno se tratara, pasó de bueno a malo y por su propio arbitrio, arbitrio que Dios le había dado libre, se puso a sí mismo 5 el nombre contrario. De ahí queda claro que la fuente de todos los males es la envidia. Envidió éste en efecto a su predecesor, el cual, manteniéndose fiel, era no sólo acepta6do, sino querido por Dios padre. A este espíritu, convertido por sí mismo de bueno en malo, los griegos llaman «diabolo», y nosotros «criminador», porque atribuye a Dios 7 los crímenes que él mismo comete. Pues bien, cuando Dios comenzó la obra de este mundo, puso al frente de toda ella a aquel su primer y mayor hijo, y recurrió a él como consejero y artífice en la programación, ordenación y realización de las cosas; y lo hizo porque ese espíritu estaba hecho de prudencia, inteligencia y potestad. Pero de este espíritu voy a hablar ahora poco, ya que en otro lugar deberé explicar sus virtudes, nombre y sentido[51].

8 Que nadie pregunte a partir de qué materia hizo Dios estas obras tan admirables y tan grandes; todo lo hizo de la nada. Y no deben ser escuchados los poetas que dicen que en principio existía el caos, esto es, una confusión de cosas y elementos, y que después Dios separó toda aquella masa y, aislando cada una de las cosas del confuso montón y poniéndolas en orden, hizo y ordenó al mismo tiem9po el mundo[52]. A éstos es fácil responderles diciéndoles que no entienden el poderío de Dios, porque creen que no puede hacer nada si no es a partir de una materia subyacente y preparada. En este error cayeron incluso los filósofos. Cicerón, en efecto, al hablar de la naturaleza 10 de los dioses, dice esto: «Pues bien, en primer lugar no es probable que esta materia de las cosas, de la cual ha salido todo, fuera creada por la providencia divina, sino que tiene y ha tenido su propia fuerza y naturaleza. De 11 la misma forma que el artesano, cuando va a hacer algo, no crea él mismo la materia, sino que utiliza la que ya existe, y de la misma forma que el escultor utiliza la cera, así esta providencia debió tener a su disposición una materia, la cual no había sido hecha por ella, sino que la encontraría ya dispuesta. Y si la materia no ha sido hecha por Dios, tampoco la tierra, ni el agua, ni el aire, ni el fuego»[53]. ¡Oh! ¡Cuántos errores hay en estas diez líneas! 12 En primer lugar, porque éste, que en otras discusiones y en casi todos sus libros es defensor de la providencia y que con durísimos argumentos ha atacado a los que niegan la existencia de esa providencia, ahora, ese mismo, cual un traidor o desertor, intenta atacar a la providencia. A este respecto, si alguien quiere refutarle, no necesita 13 esforzarse pensando; se pueden recitar sus propias palabras; y es que por nadie mejor que por el propio Cicerón puede ser refutado Cicerón. Pero hagamos una concesión a la 14 costumbre e institución de los académicos: que los hombres libres pueden decir y sentir lo que quieran. Consideremos las propias palabras de Cicerón: «no es probable», dice, «que la materia de las cosas haya sido hecha por Dios». ¿Con qué argumentos demuestras esto? No has 15 dado, en efecto, ninguna razón por la cual no sea esto probable. Y es que a mí, contrariamente, me parece incluso 16 enormemente probable, y mi parecer no es un parecer alegre, ya que pienso que Dios, al que tú reduces ciertamente al nivel de la debilidad humana y no le concedes nada más que la capacidad del artesano, tiene un poder mayor. 17 ¿En qué se diferencia entonces el poder divino del poder del hombre, si Dios, como el hombre, necesita ayuda ajena? Y es que la necesita si no puede crear nada salvo que le sea suministrada la materia por otro. Y, si esto es así, su poder es también imperfecto y debe ser considerado 18 más poderoso el creador de la materia. Y ¿con qué nombre llamaríamos a ese que supera en poder a Dios? Efectivamente, es más grande hacer cosas originales que ordenar 19 las cosas hechas por otro. Ahora bien, como no es posible que haya nada más poderoso que Dios, el cual debe necesariamente tener una virtud, poder y razón perfectas, hay que concluir que el creador de la materia es el mismo que el autor de las cosas hechas de la materia; y, sin que Dios lo hiciera o quisiera, no pudo ni debió existir nada.

20 «Lo probable es», dice, «que la materia de las cosas tenga y haya tenido su propia fuerza y naturaleza». ¿Qué fuerza pudo tener si nadie se la dio, y qué naturaleza, si nadie la engendró? Si tuvo fuerza, la tomó de alguien. Y 21 ¿de quién pudo tomarla sino de Dios? Si tuvo naturaleza, es que nació, ya que se llama naturaleza precisamente a partir del verbo «nacer»; y ¿por quién, sino por Dios, pudo ser creada? Y es que la naturaleza, de la cual decís que ha nacido todo, si no tiene juicio, no puede crear nada, 22 pero, si puede engendrar y crear, tiene juicio; y por ello, es necesariamente dios: no puede llamarse de otra forma esa fuerza en la cual hay providencia a la hora de pensar y habilidad y poder a la hora de crear.

23 Mucho mejor pensó Séneca, el más agudo de todos los estoicos, quien vio que la naturaleza no es otra cosa que dios; «así pues», dice, «¿no vamos a alabar a Dios, cuyo poder proviene de la naturaleza? Y es que no adquiere ese poder de nadie. Ciertamente le alabaremos. Y es que, aunque ese poder le venga de la naturaleza, se lo dio él a sí mismo, puesto que Dios es la naturaleza»[54]. Así pues, 24 cuando atribuyes a la naturaleza el origen de las cosas y se lo quitas a Dios, «te sumerges en el propio fango y remedias un mal con otro peor, Geta»[55]. Y es que afirmas, cambiando los nombres, que una cosa es creada por el mismo ser por el cual tú dices que no es creada.

25 Sigue una comparación absurda: «De la misma forma que el artesano, cuando va a hacer algo, no crea él mismo la materia, sino que utiliza la que ya existe, y de la misma forma que el escultor utiliza la cera, así esta providencia debió de tener a su disposición una materia, la cual no había sido hecha por ella, sino que la encontraría ya dispuesta». Todo lo contrario: no debió tenerla, ya que Dios estaría 26 dotado de un poder inferior si creara a partir de materia ya existente; esto es propio del hombre. El artesano no hará nada si no tiene madera, ya que él no puede hacer la madera; y «el no poder» es propio de la debilidad humana. Dios, sin embargo, hizo para sí mismo la materia, 27 porque puede hacerla; y es que «el poder» es propio de Dios, ya que, si no puede, no es Dios. El hombre crea 28 a partir de lo que ya existe, ya que por ser mortal es débil y por ser débil tiene un poder limitado y módico; Dios, sin embargo, crea a partir de lo que no existe, ya que por ser eterno es fuerte y por ser fuerte tiene un poder inmenso, el cual, como la propia vida del creador, no tiene límite ni medida. ¿Qué de extraño tiene entonces que Dios, 29 para hacer el mundo, preparara primero la materia de la que lo haría y la preparara de la nada? Y es que es absurdo que Dios reciba algo de otra parte, cuando todas las 30 cosas proceden de él mismo y están en él mismo; porque, si existe algo antes de él, si hay algo que no fuera hecho por él, ya pierde el poder y el nombre de Dios. Pero, dirá alguien, la materia nunca fue hecha, como tampoco Dios, 31 el cual hizo este mundo de la materia; así, habría dos seres eternos y contrarios entre sí, lo cual no puede ocurrir sin que haya discordia y desastre, ya que necesariamente colisionarían aquellos dos seres, cuya fuerza y sentido son contrarios. Por ello, si repugnan el uno al otro, no pueden ser ambos eternos, ya que necesariamente uno derrotaría 32 al otro. En consecuencia, es absolutamente necesario que la naturaleza de lo eterno sea una, para que de ella, como de una fuente, emanen todas las cosas. Así pues, o Dios nació de la materia o la materia de Dios.

33 Es fácil entender cuál de estas dos disyuntivas es la verdadera. De estos dos seres uno es sensible, mientras que el otro carece de sensibilidad; la facultad de crear algo no puede estar sino en aquello que siente, sabe, piensa y se 34 mueve; y nada puede iniciarse, realizarse y acabarse, si no se ha programado con lógica cómo debe hacerse, antes de hacerlo, y cómo debe mantenerse, después de hacerlo. 35 Finalmente, crea algo aquel que tiene voluntad para hacerlo y manos para realizar lo que ordena su voluntad. Por el contrario, lo que es insensible yace siempre inerte y torpe; y nada puede surgir de donde no hay movimiento vo36luntario; efectivamente, si todo animal tiene juicio, un animal no puede nacer de algo que no esté dotado de juicio, ni puede recibir de otro aquello que no está en su punto 37 de origen. A nadie le extrañe, sin embargo, el hecho de que algunos animales parezcan nacer de la tierra: no es la tierra por sí misma la que los engendra, sino el espíritu de Dios, sin el cual nada es engendrado.

38 En conclusión, no es Dios el que procede de la materia, ya que lo dotado de sensibilidad nunca puede proceder de lo insensible, ni lo racional de lo irracional, ni lo impasible de lo sujeto a sufrimiento, ni lo incorpóreo de lo corpóreo, sino que es más bien la materia la que procede de Dios. Y es que lo que tiene un cuerpo sólido y material, recibe 39 energía externa; lo que recibe energía externa es disoluble; lo que se disuelve morirá; lo que muere, tuvo necesariamente principio; lo que tiene principio, tiene necesariamente un origen, es decir, un creador sensible, providente y hábil artesano. Y éste no es ciertamente otro que Dios; el cual, 40 puesto que está dotado de sentido, inteligencia, providencia, poder y virtud, puede crear y hacer seres animados, ya que sabe cómo debe hacerse cada cosa. La materia, 41 sin embargo, no pudo existir desde siempre, porque, si hubiera existido desde siempre, no habría tenido cambios; efectivamente, lo que existe desde siempre, siempre está existiendo, y, donde no hubo principio, no debe haber fin. Más aún, es más fácil que carezca de final algo que tuvo principio que el que tenga final lo que no tuvo principio. En consecuencia, si la materia no fue hecha, tampoco de 42 ella puede hacerse nada; si de ella no puede hacerse nada, tampoco existe, ya que materia es aquello de lo cual se hace algo. Ahora bien, todo aquello de lo cual se hace algo, al conocer la mano del artista, es destruido y empieza a ser otra cosa; luego, como la materia tiene final en 43 el momento en que de ella se hizo el mundo, hay que concluir que también tuvo principio, ya que lo que es destruido, antes fue edificado; lo que es desatado, antes fue atado; lo que termina, antes tuvo comienzo.

Consiguientemente, si de la mutación y final de la materia se deduce que tuvo principio, ¿por quién pudo ser 44 creada sino por Dios? Así pues, sólo Dios es el que no fue hecho y, por ello, el que puede destruir lo demás, sin que él mismo pueda ser destruido; permanecerá siempre en el estado en que está, ya que no ha sido engendrado a partir de nada, ni su origen y nacimiento deriva de ninguna otra cosa que, al cambiar de nuevo, le haga desaparecer. Está hecho de sí mismo, como dijimos en el libro primero[56], y, por ello, es como él quiso ser: impasible, inmutable, incorrupto, bienaventurado y eterno.

45 Finalmente, la conclusión con la que Cicerón terminó su argumentación es mucho más absurda: «y si la materia», dice, «no ha sido hecha por Dios, tampoco lo han 46 sido la tierra, ni el agua, ni el aire, ni el fuego». ¡Cuán astutamente pasó por alto el peligro! Y es que aceptó de antemano una premisa, como si no necesitara de demostración, cuando esa premisa es mucho menos cierta que la conclusión en función de la cual la aceptó. «Si la materia no fue hecha por Dios», dice, «tampoco el mundo fue 47 hecho por Dios». Prefirió llegar a una conclusión falsa a partir de una premisa falsa en lugar de llegar a una conclusión verdadera a partir de una premisa verdadera; y, mientras que lo que se debe hacer es demostrar lo no seguro a partir de premisas seguras, él ha hecho un razonamiento partiendo de algo no seguro para negar algo que 48 sí era seguro. Y es que la creencia de que el mundo fue hecho por la divina providencia —y no voy a hablar aquí de Trismegisto, que lo predica, ni de los libros sibilinos, que lo anuncian, ni de los profetas, que dan testimonio, con un solo espíritu y una sola voz, de la obra del mundo y de la intervención de Dios— es una creencia aceptada incluso entre casi todos los filósofos. La aceptan, en efecto, los pitagóricos, los estoicos y los peripatéticos, que son las escuelas filosóficas más importantes. Finalmente, esa 49 creencia fue tenida como aceptada e incuestionable desde aquellos famosos siete sabios hasta Sócrates y Platón; hasta que muchos siglos después apareció uno solo, el loco de Epicuro, quien se atrevió a negar esto que es evidente en su afán sin duda de descubrir algo nuevo para instaurar con su nombre una nueva escuela. Y, como no pudo 50 encontrar nada nuevo, quiso sin embargo dar la impresión de que no estaba de acuerdo con los anteriores, decidiendo negar la doctrina antigua: en este sentido, todos los filósofos, acosándole, le atacaron. Es, pues, mucho más seguro el hecho de que el mundo fuera hecho por la providencia que el hecho de que la materia ya existente fuera modelada por ella.

51 Por ello, la argumentación no debió ser ésta: el mundo no ha sido hecho por la providencia divina, porque la materia del mismo no ha sido hecha por la providencia divina; sino esta otra: como el mundo ha sido hecho por la divina providencia, también la materia ha sido hecha por Dios. Es, en efecto, más digno de crédito el hecho de que 52 la materia haya sido hecha por Dios, puesto que Dios lo puede todo, que el hecho de que el mundo no haya sido hecho por Dios, puesto que nada puede hacerse sin que haya una mente, una inteligencia y una voluntad.

53 De todas formas, la argumentación de Cicerón no debe ser cargada en su debe, sino en el de su secta. Efectivamente, al iniciar una discusión en la que intentaba eliminar a los dioses, de cuya existencia medio hablaban los filósofos, pensó, en su ignorancia de la verdad, que había que negar toda divinidad; de esta forma, pudo negar a 54 los dioses, porque efectivamente no existían; pero, al intentar negar la providencia divina que está en el único Dios y al empezar en ese momento a ir en contra de la verdad, le faltaron los argumentos y cayó necesariamente en un hoyo del que no podía salir.

55 Aquí lo tengo sujeto, aquí lo tengo fijo; y lo tengo yo, porque Lucillo[57], que era el que argumentaba en contra, enmudeció. Éste es el meollo del asunto; aquí convergen todos los demás temas. Que salga Cota[58], si es que puede, de esta vorágine; que diga los argumentos con los que pueda demostrar que la materia existió siempre, materia no hecha por ninguna providencia; que demuestre cómo es posible que algo que es pesado y grave pueda existir sin creador o pueda cambiar y dejar de ser lo que siempre 56 fue para empezar a ser lo que nunca fue. Si me demuestra esto, entonces por fin admitiré que el mundo no ha sido hecho por la divina providencia; y, sin embargo, lo admiti57ré, para cogerle a él con otros lazos. Y es que le haré llegar a donde no quiere: a que diga que la materia, de la que está hecho el mundo, y el mundo, que está hecho de la materia, existen por la naturaleza, mientras que yo 58 en lo que insisto es en que esa naturaleza es Dios; e insisto en ello porque no puede hacer cosas maravillosas, es decir, cosas que tienen una perfecta racionalidad, sino 59 aquel que tiene mente, providencia y poder. De esta forma sucederá que es Dios el que ha hecho todas las cosas y que no puede haber nada que no tenga su origen en Dios.

60 Por otro lado, el propio Cicerón, puesto que es epicúreo y no acepta que el mundo haya sido hecho por Dios, suele preguntar con qué manos, con qué máquinas, con qué palancas, con qué técnica ha hecho ese Dios esta tan gran obra[59]. Quizás lo hubieses visto, si hubieras estado presente en el momento en que lo hizo; pero Dios, para 61 que el hombre no pudiera ver su obra, no quiso traerle al mundo sino una vez hechas todas las demás cosas. La verdad es que no podía ser traído a este mundo antes: 62 efectivamente, ¿cómo iba a subsistir mientras era construido el cielo en lo alto, era asentada la tierra en la parte baja, y el agua o bien caía congelada por el excesivo frío o bien se endurecía, cocida y solidificada, por el enorme calor?; o ¿cómo iba a vivir cuando todavía no existía el sol ni habían nacido los frutos ni los animales? Era necesario, pues, que el hombre fuera creado en último lugar, cuando ya Dios había puesto su gran mano sobre el mundo y las demás cosas. Finalmente, las Sagradas Escrituras nos 63 enseñan que el hombre fue la última obra de Dios y que fue colocado en este mundo como en una casa ya dispuesta y preparada; y es que todas las demás cosas se hicieron en función de él. Esto lo confiesan incluso los poetas. 64 Ovidio, una vez que ha sido ya hecho el mundo y que ha descrito a todos los animales, añade esto: «Les faltaba un animal más digno, de una capacidad mental mayor y que pudiera dominar sobre los demás. Nació el hombre»[60].

Por todo ello, debe ser considerado como impío investigar lo que Dios quiso que estuviese oculto.

65 De todas formas, Cicerón no lo preguntaba por afán de oír o de aprender —porque sabía que nadie podía contestarle—, sino por afán de ir en contra; como si de ello, es decir, al no poderse ver cómo ha sido concretamente hecho, hubiera que pensar que este mundo no ha 66 sido obra divina. ¿Acaso tú, suponiendo que hubieses sido criado en una casa hecha y decorada por un artesano, pero que no hubieses visto nunca el taller de un artesano, pensarías que esa casa no ha sido edificada por el hombre, ya que no sabes cómo ha sido hecha? Te preguntarías sin duda acerca de esa casa lo mismo que ahora te preguntas acerca del mundo: con qué manos, con qué herramientas pudo hacer el hombre tan gran obra; y te lo preguntarías sobre todo si ves paredes enormes, inmensas obras de mampostería, anchas columnas y una construcción alta y elevada. ¿No te parecería —puesto que desconoces que eso ha sido hecho no tanto con la fuerza como con la inteligencia y la técnica— que eso excede la medida de las fuerzas humanas?

67 Pues bien, si el hombre, en el cual nada es perfecto, hace sin embargo con su inteligencia más de lo que soportan sus exiguas fuerzas, ¿por qué te parece increíble que se diga que el mundo ha sido hecho por Dios, en el cual —puesto que es perfecto— ni la sabiduría puede tener tér68mino ni la fuerza medida? Sus obras son vistas por los ojos, pero la forma como las hizo no puede ser vista ni siquiera por la mente, ya que, como dice Hermes, lo mortal no puede acercarse, es decir, ponerse cerca y entender, a lo inmortal, ni lo temporal a lo eterno, ni lo corruptible a lo incorrupto[61]. Y el animal terrenal no entiende las cosas del cielo, porque está encerrado en su cuerpo como en una cárcel que le impide ver con sentido suelto y libre todo lo demás.

Sepa, pues, cuán absurdamente actúa quien pregunta 69 sobre cosas que no se pueden contar: preguntar esto es pasarse del límite de su propia condición y no entender hasta dónde le está permitido al hombre llegar.

Finalmente, cuando Dios quiso descubrir al hombre la 70 verdad, quiso que nosotros supiéramos sólo aquello que interesa al hombre para conseguir la vida; pero no dijo, como secretos que eran, aquellas cosas que responden al profano afán de curiosidad. ¿Por qué preguntas entonces 71 lo que no puedes saber o lo que, si lo supieras, no te haría más feliz? La sabiduría perfecta del hombre es ésta: saber que Dios es uno y que todas las cosas han sido hechas por él.

Creación de las distintas partes del mundo. Discusión sobre el fuego y el agua

9 Ahora, puesto que ya hemos refutado los argumentos de aquellos que en relación con el mundo y con Dios, su autor, piensan de forma distinta a como enseña la verdad, volvamos a la creación del mundo por parte de Dios, de la cual se nos habla en el tesoro literario de nuestra santa religión.

2 Dios hizo el primer día el cielo y lo colocó en lo alto, para que fuese la sede del propio Dios, su autor. Después creó la tierra y la puso bajo el cielo, para que el hombre y todas las demás especies animales la habitaran: decidió que ésta estuviera rodeada y contenida por agua. 3 Distinguió y llenó su sede de brillantes luminarias: la adornó, en efecto, con el sol, con el fulgente círculo de la luna y con los resplandecientes signos de los brillantes astros. En la tierra, por contra, puso las tinieblas, que son el elemento contrario a aquéllas: nada, en efecto, tiene luz si no la recibe del cielo: en él puso luz perenne, las sedes celestiales y la vida eterna, mientras que en la tierra puso tinieblas, las sedes infernales y la muerte; estas últimas 4 distan de las primeras lo mismo que el mal del bien y que el vicio de la virtud.

5 También la tierra estableció dos partes contrarias y diferentes entre sí: el oriente y el occidente; el oriente se alinea con Dios, por cuanto es la fuente de la luz y el iluminador de las cosas y porque nos hace levantarnos hacia la vida eterna; el occidente, sin embargo, se asemeja a aquel famoso espíritu turbado y depravado, porque tapa la luz, produce siempre tinieblas y hace que los hombres caigan 6 y mueran en sus pecados. Efectivamente, de la misma forma que la luz viene de oriente y que en la luz está el sentido de la vida, así también las tinieblas vienen de occidente y en las tinieblas está la muerte y el final. 7 Después, dividió cada una de estas partes en otras dos: el mediodía y el septentrión, cada uno de los cuales está 8 asociado a una de las otras dos partes. Efectivamente, la parte más ardiente por el calor del sol está próxima y cercana al oriente, y la parte aterida por los fríos y nieve perpetua es de la misma zona que el extremo occidente. Y es que, de la misma forma que las tinieblas son contra9rías a la luz, así también el frío lo es al calor; consiguientemente, de la misma forma que el calor está cerca de la luz, así también el mediodía lo está de oriente; y de la misma forma que el frío lo está de las tinieblas, así la zona septentrional lo está de occidente. A cada una de estas partes adjudicó una estación: la primavera a oriente; el verano al mediodía; el otoño es de occidente, y el invierno del 10 septentrión. También en estas dos partes, la meridional y la septentrional, está contenido el símbolo de la vida y de la muerte, ya que la vida está en el calor y la muerte en el frío. Y de la misma forma que el calor procede del 11 fuego, así el frío lo hace del agua. Siguiendo la proporción de estas dos partes, hizo también Dios el día y la noche, para que estos espacios de tiempo, sucediéndose alternativamente, produjeran esos ciclos temporales, eternos y volubles, que llamamos años. El día, que nos es proporcionado por el lejano oriente, es necesariamente, como todas las cosas buenas, de Dios; la noche, sin embargo, que es enviada por el extremo occidente, es propia de aquel que dijimos que es rival de Dios. Y Dios, conocedor del futuro también en esto, hizo el día y la noche para que a partir de ellos se nos ofreciera una especie de imagen de la verdadera religión y de las falsas supersticiones. Y es que, de la misma forma que el sol, que nace para 12 producir el día, lo ilumina todo, puesto que es una luz verdadera y de acabada plenitud, con un calor potentísimo y con un fulgor brillantísimo, y lo hace a pesar de ser uno solo —de ahí que Cicerón pretenda demostrar que parece ser llamado «sol» porque aparece él solo una vez oscurecidas las demás estrellas[62]—, así también en Dios, aunque es también uno solo, están totalmente contenidas la majestad, la virtud y la claridad. La noche, sin embargo, de 13 la que decimos que es atribuida a ese depravado antidiós, enseña, por asimilación con él, sus muchas y variadas supersticiones. Y es que, aunque parezcan brillar y lanzar 14 rayos las innumerables estrellas, sin embargo, al no ser astros llenos y enteros, no proporcionan ningún calor ni superan con su multitud a las tinieblas.

15 Así pues, nos encontramos con dos elementos fundamentales que tienen un poder diferente y contrario entre sí: el calor y el agua, los cuales fueron maravillosamente ideados por Dios para sostener y engendrar todas las cosas. Efectivamente, si bien es verdad que el poder de Dios está 16 en el calor y el fuego, si su ardor y violencia no fueran moderados por el agua y el frío que con ellos se mezclan, nada podría nacer ni ser consistente, sino que cualquier cosa que empezara a existir inmediatamente perecería por 17 conflagración. De ahí que algunos filósofos y poetas dijeran, aunque sin ver profundamente la razón, que el mun18do estaba hecho de «discorde concordia»[63]. Heráclito dice que todo nace del fuego, y Tales que del agua; ambos vieron algo, pero ambos se equivocaron, porque, si hubiera existido sólo uno de estos dos elementos, ni el agua hubiese podido nacer del fuego ni, viceversa, el fuego del agua; la verdad es que las cosas son engendradas a partir 19 de la mezcla simultánea de ambos. Es cierto que el fuego no se puede mezclar con el agua, porque son contrarios entre sí, y, si se juntaran, cualquiera de los dos que venciera agotaría necesariamente al otro; pero sus sustancias sí pueden mezclarse: la sustancia del fuego es el calor y la 20 del agua es la humedad. De ahí que con razón diga Ovidio: «Cuando la humedad y el calor se mezclan en justa proporción, engendran; y de ellos dos nacen las cosas. Y cuando el fuego lucha con el agua, el vapor húmedo que se desprende crea todas las cosas, y esta discorde concordia 21 es beneficiosa para los fetos»[64]. Uno de éstos es, pues, algo así como el elemento masculino, y el otro el femenino; uno el activo y otro el pasivo. De ahí que los antiguos instituyeran que las alianzas nupciales fueran sancionadas con el rito del fuego y del agua: porque los fetos de los seres vivos toman cuerpo y alma para la vida a partir del 22 calor y de la humedad. En todo animal, pues, al constar de alma y de cuerpo, la materia del cuerpo reside en la humedad y la del alma en el calor. Ello nos es dado a conocer a partir de los huevos de las aves: si el vivificante calor no abriga a éstos, llenos de espesa humedad, ni esta humedad puede tomar cuerpo ni el cuerpo puede tomar vida. Igualmente, a los desterrados se les solía privar de 23 fuego y agua, cuando todavía era considerada como cosa indigna el condenar a muerte a alguien que era ciertamente un malvado, pero hombre a fin de cuentas; de esta forma, prohibiéndoles el uso de aquellas cosas de las cuales consta la vida del hombre, sucedía que el que recibía esta sentencia era considerado igual que si hubiese sido condenado a muerte. Hasta tal punto son tenidos estos dos elementos 24 como los primeros, que se piensa que ni el nacimiento del hombre ni su vida pueden existir sin ellos.

25 De estos elementos, uno lo compartimos con los demás animales; el otro sólo al hombre ha sido concedido. Efectivamente, nosotros, puesto que somos un animal celeste e inmortal, utilizamos el fuego, el cual nos es dado como prueba de nuestra inmortalidad, ya que el fuego es del cielo; su naturaleza, al ser móvil y tender hacia arriba, contiene el sentido de la vida. Los demás animales, sin embar26go, puesto que son totalmente mortales, utilizan sólo el agua, ya que ella es el elemento corporal y terreno; su naturaleza, al ser móvil y tender hacia abajo, muestra el símbolo de la muerte. Por ello, los animales ni miran al cielo ni sienten la religión, ya que el uso del fuego les es ajeno.

27 Ahora bien, ¿de qué forma encendió y licuó Dios estos dos elementos principales, el fuego y el agua? Sólo puede saberlo quien lo hizo.

Creación del hombre

10 Terminada, pues, la creación del mundo, ordenó que nacieran animales de distinta especie, de diferentes formas, grandes y pequeños. Y en cada una de las especies hizo dos tipos distintos, concretamente dos sexos, cuyas crías llenaron el aire, la tierra y los mares; y Dios a todos éstos les dio alimentos de la tierra, a cada uno según su especie, para que pudieran servir de utilidad al hombre: unos como alimento, otros como vestido; y algunos tienen una enorme fuerza para ayudar al hombre en el cultivo de la tierra: de ahí que se llamen jumentos[65].

2 Dispuestas así todas las cosas con admirable orden, decidió disponer para sí un reino eterno y crear ínnumera3bles almas, a las que dotó de inmortalidad; hizo entonces una imagen de sí mismo, con alma e inteligencia, es decir, siguiendo la forma de su propio ser, más perfecto que el cual no puede haber nada: modeló al hombre del barro de la tierra; de ahí que fuera llamado «hombre», ya que 4 está hecho del «humus»[66]. Incluso Platón dice que la forma humana es «imagen de Dios»; y también la Sibila que dice: «El hombre es imagen de la palabra perfecta»[67].

5 También los poetas, aunque erróneamente, y sin embargo con las mismas ideas, hablan acerca de esta modelación del hombre: dijeron, en efecto, que el hombre había sido hecho de barro por Prometeo. No erraron en el pro6cedimiento, pero sí en el nombre del artífice. Y es que no habían tenido acceso a los libros de la verdad, ya que éstos, transmitidos en los vaticinios de los profetas, se mantenían en el santuario de Dios; recogieron en sus poemas estas ideas de fábulas y de oscuras creencias y las recogieron tergiversadas, tal como suele ocurrir con la verdad que, transmitida en distintas versiones por el vulgo, es corrompida al añadir todo el mundo algo más de lo que ha oído. Y esto lo transmitieron torpemente, ya que atribuyeron al hombre esta obra tan admirable y divina. ¿Qué 7 falta hacía, en efecto, hacer modelar al hombre de barro, cuando podía haber sido engendrado con el mismo procedimiento con el que el propio Prometeo nació de Jápeto?[68]. Si éste fue hombre, pudo engendrar a un hombre, pero no hacerlo: y que él no era un dios lo manifiesta su castigo en el Monte Cáucaso[69]. Es más, nadie llamó 8 dioses ni a su padre Jápeto ni a su tío Titán, ya que sólo en poder de Saturno estaba la majestad del reino, gracias a la cual consiguió para él y para todos sus descendientes los honores divinos.

9 Con muchos argumentos se puede atacar esta ficción de los poetas. En todos ellos consta que el diluvio tuvo lugar para eliminar y arrancar la maldad del orbe de la tierra. Esto lo dicen, en efecto, los filósofos, los poetas y los historiadores de lo antiguo; y en esto coinciden totalmente con la tradición de los poetas. Pues bien, si este 10 cataclismo tuvo lugar para que fuera eliminada la maldad que había crecido en medio de una inmensa multitud, ¿cómo es posible que el creador del hombre fuera Prometeo, cuyo hijo Deucalión fue el único que fue salvado, según dicen ellos mismos, por su bondad? ¿Cómo un solo escalón familiar y una sola generación pudo llenar tan rápida11mente de hombres el orbe de la tierra? También aquí erraron por la misma razón que antes: porque desconocían en qué época tuvo lugar el cataclismo de la tierra, quién mereció por su bondad ser salvado mientras perecía la raza humana y cómo y con quiénes fue salvado: todo esto lo enseñan los escritos de los profetas.

12 Queda claro, pues, que es falso lo que dicen sobre la obra de Prometeo. Pero, como ya dije más arriba[70] que los poetas no mienten en todo, sino que envuelven y oscurecen lo que dicen con figuras poéticas, por eso no digo que mientan, sino que efectivamente Prometeo fue el primero que hizo del barro maleable y espeso la estatua de un hombre y que a partir de él surgió por primera vez el arte de modelar estatuas e imágenes, ya que esto ocurrió en tiempos de Júpiter, tiempos en los que por primera vez empezaron a levantarse templos y a aparecer nuevos cultos 13 a los dioses. De esta forma, la verdad fue tapada con mentira y aquello que era tenido como hecho por Dios empezó a ser atribuido al hombre, que imitó la obra divina. Por lo demás, la creación del hombre verdadero y vivo 14 a partir del barro es obra de Dios. Esto lo transmite incluso Hermes[71] quien no sólo dice que el hombre fue hecho por Dios a imagen de Dios, sino que intentó incluso explicar con qué sutil técnica formó cada uno de los miembros del cuerpo humano, ya que no hay ninguno de ellos que no valga tanto para necesaria utilidad como para elegancia.

15 Esto mismo intentan hacer también los estoicos cuando hablan de la providencia, y, siguiendo a éstos, también Tulio en muchos lugares[72], aunque este último toca sólo de pasada este tema tan amplio y abundante. Pero yo paso por alto ahora tal tema, porque hace poco escribí a Demetriano, mi discípulo, un libro dedicado exclusivamente a ello[72bis].

16 Pero no puedo pasar por alto en este momento lo que dicen erróneamente algunos filósofos: que los hombres y demás animales han nacido de la tierra sin ningún creador. Entre ellos, estas palabras de Virgilio: «Y el linaje terrenal de los hombres levantó su cabeza de los duros campos»[73]. Se mantienen principalmente en esta opinión los que niegan la existencia de la providencia. Efectivamente, los 17 estoicos atribuyen la creación de los seres vivos a la habilidad divina, pero Aristóteles se libró de este esfuerzo y molestia diciendo que el mundo existió siempre: «Así pues, la raza humana y todo lo demás que hay en el mundo no tuvo principio, sino que existió siempre y siempre existirá»[74]. Pero, cuando vemos que todos los animales que 18 antes no existían empiezan a existir y dejan de existir, hay que pensar que toda especie empezó a existir necesariamente en un momento y, puesto que empezó, dejará de existir en otro. Y es que todo está obligatoriamente con19tenido en tres momentos: pasado, presente y futuro; del pasado es el origen, del presente la sustancia, y del futuro la disolución. Y todo esto está claro en cada uno de los 20 hombres: empezamos, cuando nacemos; somos, mientras vivimos; y dejamos de ser, cuando morimos. De ahí también que quisieran que hubiera tres Parcas: una que inicie la vida del hombre; otra que la teja; y una tercera que 21 la rompa y termine. Y en lo que se refiere a toda la especie humana, aunque sólo aparece el momento presente, hay que deducir de él un pasado, es decir, un origen, 22 y un futuro, es decir, una disolución; y es que, si es, está claro que empezó en un momento —ya que nada puede existir sin principio—, y, puesto que empezó, está claro que en algún momento ha de desaparecer: no puede en efecto ser inmortal un todo que consta de partes mortales; 23 pues, de la misma forma que todos vamos muriendo uno por uno, también puede ocurrir que muramos todos al mismo tiempo, ya por algún accidente, ya por esterilidad de la tierra, que ahora suele ocurrir en sitios concretos, ya por una peste extendida por todas partes —la misma que con frecuencia asola a ciudades o regiones concretas—, ya por un incendio extendido por todo el orbe, como el que se dice que hubo en tiempos de Faetonte, ya por un diluvio, como el que se dice que hubo en época de Deucalión, cuando desapareció la especie humana a excepción de un 24 solo hombre. Y aunque este diluvio ocurriera por casualidad, sin duda pudo ocurrir que ese único que sobrevivió hubiera muerto; y, si fue reservado con el consentimiento de la providencia divina —lo cual no se puede negar— para la recuperación de la especie humana, está claro que la vida o desaparición del género humano está en manos de Dios. Y si la desaparición puede sobrevenir a toda la especie, ya que sobreviene de hecho a sus miembros, está claro que hubo en algún momento principio; y, de la misma forma que la fragilidad declara que hubo principio, así declara también que habrá final.

25 Y si todo esto es así, Aristóteles no podrá defender que el mundo no tuvo principio: si Aristóteles es refutado por Platón y Epicuro, también a Platón y Aristóteles, quienes pensaron que el mundo existiría siempre, les sucederá, por muy elocuentes que sean, y en contra de su voluntad sin embargo, que les saque Epicuro la conclusión de que sucederá que también tendrán final. Pero sobre esto me 26 extenderé en el último libro. Ahora volvamos al origen del hombre.

El hombre no nació de la tierra

11 Dicen[75] que gracias a determinados giros del cielo y movimientos de los astros se llegó a una especie de madurez para la siembra de seres vivos: efectiva mente, que la nueva tierra[76], que tenía una semilla engendradora, produjo de sí misma unas bolsitas a manera de úteros —de ellos habla Lucrecio: «úteros que contenían gérmenes que hinchaban la tierra»—, y que éstos, cuando maduraron, rotos por la presión de la naturaleza produjeron tiernos seres vivos; y que después 2 la tierra abundó en un líquido semejante a la leche y alimentó con él a los seres animados.

Pues bien, ¿cómo esos seres pudieron soportar o evitar la violencia del frío o del calor o incluso pudieron nacer, cuando el sol quemaba y el frío apretaba? «No había», dicen, «al comienzo del mundo ni invierno ni verano, sino una templanza perpetua y una primavera inalterable». ¿Por qué entonces no vemos que suceda nada de eso toda3vía hoy? «Porque fue necesario que sucediera sólo una vez, para que nacieran los animales; pero una vez que empezaron a existir, se les concedió a ellos mismos la facultad de engendrar y la tierra dejó de parir y las condiciones del tiempo cambiaron.» ¡Oh! ¡Cuán fácil es refutar la 4 mentira! En primer lugar, porque nada puede existir en este mundo que no se mantenga como empezó; efectivamente, no es cierto que el sol, la luna y las estrellas no existieran entonces o que, aunque existieran, no tuvieran movimientos, ni tampoco es cierto que el control divino sobre ellos, control que modera y rige sus movimientos, no empezara en el momento mismo en que empezaron a 5 existir ellos. En segundo lugar, porque, si es como ellos dicen, es necesario que haya una providencia, llegándose 6 así a lo que ellos rotundamente niegan. En efecto, cuando los seres vivos todavía no habían nacido, tuvo que haber alguien que procurara su nacimiento, para que el orbe de la tierra, desierto y sin cultivar, no quedara árido; ahora bien, para que pudieran nacer de la tierra sin intervención de padres, es necesario que ello fuera procurado por una gran inteligencia; igualmente es una admirable e incomprensible providencia conseguir que esa sustancia húmeda, nacida de la tierra, se convirtiera en cuerpos de distinto tipo y también que éstos, tras recibir de aquellas bolsitas por las que estaban cubiertos las normas de la vida y del instinto, salieran como si lo hicieran del vientre de una 7 madre. Pero pensemos que también esto sucedió por casualidad; lo que siguió no pudo ciertamente ser fortuito: que la tierra manara constantemente leche y que la tempe8ratura del aire fuera siempre igual. Si es cierto que esto sucedió para que los animales recién nacidos tuvieran alimento o no tuvieran peligro, era necesario que alguna providencia lo procurara por medio de una, no sé de qué tipo, lógica divina. Y ¿quién puede ser esa providencia sino Dios?

9 Veamos, por otro lado, si pudo suceder eso que andan diciendo: que los hombres nacieran de la tierra. Si alguien considera el tiempo y la forma en que es educado un niño, entenderá ciertamente que esas crías nacidas de la tierra no pudieron crecer sin la intervención de un guía; tenían, 10 en efecto, que yacer tumbados durante muchos meses, hasta que, fortalecidos sus músculos, pudieran moverse y cambiar de lugar; y esto, apenas puede suceder después del primer año. Comprueba ahora si un niño podría permanecer 11 durante muchos meses en el mismo lugar y de la misma forma en que fue dado a luz y si no moriría tapado y podrido al mezclarse esa sustancia líquida que le administraba la tierra como alimento con los excrementos de su propio cuerpo. Consiguientemente, es totalmente imposi12ble que no fuera cuidado por alguien. A no ser que todos los animales nacieran ya, no débiles, sino crecidos; pero a ellos nunca se les ocurrió decir esto.

13 Toda su lógica es, pues, imposible y vana, si es que puede llamarse lógica a aquella con la que se llega a un punto en que no hay ninguna razón lógica. Y es que quien dice que todo ha nacido espontáneamente y no deja nada a la providencia divina, no ofrece ciertamente una razón, sino que la rechaza. Y si nada puede ser creado ni nacer 14 sin una razón lógica, está claro que existe la providencia divina, de la cual es propio eso que se llama razón.

Así pues, Dios, autor de todas las cosas, es el que hizo al hombre. Esto ya lo vio, aunque desconocía los 15 libros sagrados, Cicerón, el cual, en el libro primero Sobre las leyes, nos transmite lo mismo que los profetas; he recogido sus palabras: «Este animal reflexivo, sagaz, variado, 16 agudo, sabio y lleno de razón y de inteligencia, al que llamamos hombre, fue creado por un Dios supremo con una especie de extraordinaria condición. Es, en efecto, el único entre todas las especies y naturalezas animadas que tiene inteligencia y pensamiento, mientras que todos los demás 17 no los tienen»[77]. ¿Ves cómo un hombre, aunque muy alejado del conocimiento de la verdad, entendió, al intuir la imagen de la sabiduría, que el hombre no puede ser creá18do sino por Dios? De todas formas hacen falta los testimonios divinos para que los humanos no se queden cortos, la Sibila atestigua que el hombre es obra de Dios: «Él solo es el Dios creador, el principio; él hizo el modelo de las formas y de los mortales; él mezcló la naturaleza de todas las cosas; engendrador de la vida»[78]. Las mismas ideas se encuentran en los libros sagrados. 19 Dios, pues, hizo la función de auténtico padre; él modeló nuestro cuerpo; él nos infundió el aliento con que respiramos; de él es todo lo que somos. ¿Cómo lo hizo? Nos lo habría enseñado si hubiese sido conveniente que nosotros lo conociéramos, de la misma forma que nos enseñó las demás cosas que nos permitieron conocer el antiguo error y la verdadera luz.

Dios creó al hombre con cuerpo y alma y lo colocó en el Paraíso. Pecado y vida de los primeros hombres

12 Así pues, una vez que hizo al varón a su semejanza, modeló a la mujer a imagen del propio hombre, para que los dos sexos, uniéndose, pudieran propagar su descendencia y llenar toda la tierra con 2 una muchedumbre. Ahora bien, en la modelación del hombre encerró y llevó a cabo la unión racional de aquellas dos materias de las que dijimos que eran contrarias entre sí: 3 el fuego y el agua. Efectivamente, una vez creado el cuerpo, le infundió un alma tomada de la fuente vital de su espíritu que es perenne, para que se asemejara al propio mundo, que consta de elementos contrarios. El hombre está compuesto, pues, de alma y cuerpo, es decir, algo así como de cielo y tierra, ya que el alma, gracias a la cual vivimos, la saca Dios, por así decirlo, del cielo, y el cuerpo de la tierra, de cuyo barro dijimos que estaba formado.

4 Empédocles, del que no sabría decir si hay que incluirlo entre los poetas o entre los filósofos, ya que escribió poesía sobre el tema de la naturaleza de las cosas, como hacen entre los romanos Lucrecio y Varrón, habló de cuatro elementos: el fuego, el aire, el agua y la tierra. En ello siguió quizás a Trismegisto[79], quien dice que Dios hizo nuestros cuerpos a partir de esos cuatro elementos: «Tienen, en efecto, dentro de sí mismos algo de fuego, 5 algo de aire, algo de agua y algo de tierra, pero no son ni fuego, ni aire, ni agua, ni tierra». En verdad que esto no es falso, ya que el elemento tierra está en la carne, el agua en la sangre, el aire en el espíritu y el fuego en el calor vital; y no se puede separar la sangre del cuerpo 6 como no se puede separar el agua de la tierra, ni el calor vital del espíritu, como tampoco el fuego del aire: hasta tal punto se reducen todos los elementos solamente a dos, cuya combinación racional se encuentra totalmente encerrada en la formación de nuestro cuerpo.

7 Así pues, el hombre está hecho de dos elementos distintos y contrarios, como el propio mundo, que está hecho de luz y tinieblas, de vida y muerte; y Dios quiso que estos dos elementos lucharan entre sí dentro del hombre, de forma que, si vencía el alma, que procede de Dios, el hombre sería inmortal y permanecería en una luz eterna; pero si el cuerpo derrotaba al alma y la sometía a su dominio, el hombre permanecería en tinieblas sempiternas y en la 8 muerte. Pero esto no significa que haya que aniquilar para siempre las almas malas, sino que hay que castigarlas eternamente; a este castigo lo llamamos segunda muerte, 9 que también es eterna, como la inmortalidad. A la primera muerte la definimos así: la muerte es la disolución de la naturaleza de los seres vivos; o así: la muerte es la separación del cuerpo y del alma. A la segunda, así: la muerte es el sufrimiento de un dolor eterno; o así: la muerte es la condena de las almas a suplicios eternos a causa de sus merecimientos. Esta segunda no afecta a los animales mudos, cuyas almas, que no proceden de Dios, sino del aire común, desaparecen con la muerte.

10 Así pues, en esta unión del cielo y la tierra, simbolizada en el hombre, tiene mayor dignidad aquello que es de Dios, es decir, el alma, que tiene dominio sobre el cuerpo; y tiene menor dignidad aquello que es del diablo, concretamente el cuerpo, el cual, al ser de la tierra, debe estar 11 sometido al alma, como la tierra al cielo. Es una especie de vaso que utiliza el espíritu celestial, como si de una morada temporal se tratase. Las funciones de cada uno de ellos son éstas: aquello que pertenece al cielo y a Dios debe mandar, y aquello que pertenece a la tierra y al dia12blo debe servir. Esto no se le escapó a un hombre disoluto como Salustio, quien dice: «Pero toda nuestra acti13vidad depende del alma y del cuerpo; nos servimos más del alma para gobernar y del cuerpo para servir»[80]. Muy bien, si hubiese llevado una vida conforme a estas palabras; y es que fue esclavo de los más bajos placeres y 14 él mismo deshizo con su depravada vida el valor de su frase.

Y si el alma es de fuego, como hemos demostrado, debe tender, como el fuego, hacia el cielo, para que no se extinga, es decir, hacia la inmortalidad, que está en el cielo; y, de la misma forma que el fuego no puede arder ni vivir si no está sostenido por una materia espesa que lo alimente, así también la materia y el alimento del alma es sólo la bondad, gracias a la cual se mantiene viva.

15 Tras haber creado al hombre de la forma que he expuesto, Dios le puso en el Paraíso, es decir, en un vergel fecundo y agradable; este vergel, colocado en el oriente, lo llenó de todo tipo de arbustos y de árboles, para que el hombre se alimentara con los variados frutos de ellos y, libre de todo trabajo, sirviera con gran devoción a Dios padre. Le dio entonces ciertos mandatos, cuya observancia 16 le haría inmortal, pero cuya transgresión le llevaría a la muerte. El precepto concreto fue éste: que no comiera del único árbol que había en medio del Paraíso, en el cual había colocado el conocimiento del bien y del mal. Enton17ces, ese malvado envidioso de las obras de Dios utilizó todas sus falacias y artimañas para hacer caer al hombre, con el fin de quitarle su inmortalidad. En primer lugar, 18 consiguió con engaños que la mujer comiera del fruto prohibido y, por medio de ella, convenció al propio hombre para que transgrediera la orden divina. Aprendida, pues, la ciencia del bien y del mal, el hombre empezó a avergonzarse de su propia desnudez y se escondió del rostro de Dios, cosa que no solía hacer antes. Entonces Dios, pro19nunciando su sentencia contra los pecadores, arrojó al hombre del Paraíso, para que se buscara el alimento con su trabajo, y valló con fuego el propio Paraíso, para que el hombre no pudiera acercarse, hasta que realice el último juicio sobre la tierra y haga volver a este lugar a los hombres buenos, fieles a él, librándoles de la muerte, tal como enseñan las Sagradas Escrituras y la Sibila de Eritrea, cuando dice: «Los temerosos de Dios consiguen una vida verdadera y eterna, habitando durante el tiempo de su vida 20en el Paraíso, jardín fecundo»[81]. Pero, como esto es lo último, lo trataré en la última parte de esta obra; ahora expliquemos lo primero.

Así pues, el hombre se convirtió en mortal según la sentencia divina, hecho que nos transmite también la Sibila en sus versos con estas palabras: «El hombre ha sido hecho por las manos sagradas de Dios, del cual la serpiente con engaños consiguió que cayera en su destino fatal y que conocie21ra la ciencia del bien y del mal»[82]. De esta forma, la vida del hombre se convirtió en temporal, aunque larga, ya que se alargaba hasta mil años. Varrón, aunque lo conocía, porque esto había sido transmitido por las Sagradas Escrituras y divulgado en los libros cultos de todos los autores, intentó explicar «por qué los antiguos pensaban que 22 se vivía mil años»; dice, en efecto, «que entre los egipcios los meses eran considerados años, de forma que no es el sol, en su paso por los doce signos, el que determina los límites de un año, sino la luna, que recorre ese círculo de signos en treinta días»[83]. Este razonamiento es clara23mente falso: nadie entonces pasó de mil años, mientras que ahora, cosa que sucede frecuentísimamente, se llega a los cien; y estos que llegan a los cien, viven mil doscientos meses. Y autores dignos de crédito nos transmiten que 24 se suele llegar a ciento veinte años. Pero, como Varrón ignoraba por qué y cuándo empezó a disminuir la duración de la vida humana, él la aminoró por su cuenta, a pesar de que sabía que el hombre puede vivir mil cuatrocientos meses.

El diluvio. Historia de Noé y de sus descendientes

13 Posteriormente, Dios, al ver que el orbe de la tierra estaba lleno de maldad y de crímenes, decidió eliminar a la especie humana con un diluvio. De todas formas, para volver a recuperar el número de hombres, eligió a uno, porque así quedara como ejemplo único de su justicia en medio de la corrupción de todos. Éste, que tenía seiscientos años, fabricó un arca, según 2 le había ordenado Dios, en la cual se salvó él con su esposa, tres hijos y otras tantas nueras, cuando el agua cubrió todos los montes más altos. Después, una vez seca la 3 tierra, Dios, porque abominaba la maldad de la época anterior, y para que una larga vida no fuese de nuevo la causa de la maquinación de maldades, redujo poco a poco, a través de distintas generaciones, la duración de la vida del hombre y puso el límite de ciento veinte años, más allá de los cuales no se puede pasar. Aquel hombre, 4 por su parte, cuando salió del arca, cultivó con esmero la tierra y plantó una viña con sus propias manos, según enseñan las Sagradas Escrituras. Con ello quedan refutados quienes piensan que el inventor del vino fue Líber, ya que aquél es mucho más antiguo no sólo que Líber, sino incluso que Saturno y que Urano[84]. Cuando cogió los 5 primeros frutos de aquella viña, se alegró, bebió hasta embriagarse y quedó tumbado desnudo. Al ver esto uno de sus hijos, cuyo nombre era Cam, no cubrió la desnudez de su padre, sino que se marchó e incluso se lo comentó a sus hermanos. Éstos, sin embargo, cogiendo un vestido, entraron y, con los rostros vueltos hacia atrás, taparon a 6 su padre. Cuando el padre conoció estos hechos, abdicó del hijo y le expulsó de casa. El prófugo, por su lado, se asentó en la parte de la tierra que hoy se llama Arabia, y esta tierra, a partir de su nombre, fue llamada Canaán, 7 y sus descendientes, cananeos. Éste fue el primer pueblo que se olvidó de Dios, ya que su primer hombre y fundador, maldito de su padre, no recibió de éste el conocimiento del culto divino; consiguientemente, transmitió a sus des8cendientes su ignorancia de la divinidad. De esta rama étnica salieron, al crecer su número, los pueblos cercanos.

9 Los otros descendientes del mismo padre fueron llamados hebreos; entre ellos se mantuvo el culto a Dios. Pero después, al aumentar excesivamente el número, cuando la poca extensión de sus territorios ya no podía mantenerlos, los adolescentes, ya enviados por sus padres, ya por propia voluntad, cuando obligaba la escasez de los recursos, se marcharon, se dispersaron aquí y allá en busca de nuevos lugares, llenaron todas las islas y todo el orbe y, alejándose del tronco de la santa raíz, establecieron a su arbitrio 10 nuevas costumbres y nuevas instituciones. Pero, de todos ellos, fueron los que ocuparon Egipto los primeros que empezaron a aceptar y a adorar a los fenómenos celestiales. Y, como no tenían casas debido a la suavidad del clima, ni aparecen en esta zona nubes en el cielo, observaron los cursos de los astros y sus efectos, ya que al venerar con frecuencia estos fenómenos celestes los contemplan con 11 más cuidado y generosidad. Después, atraídos por algunos prodigios, inventaron monstruosas figuras de animales para adorarlas; más adelante hablaré de los inventores de estos prodigios[85]. Los otros que se dispersaron por la tierra, 12 en su admiración por los elementos del mundo, veneraban sin ningún tipo de imágenes y sin templos al cielo, al sol, a la tierra y al mar y les ofrecían sacrificios en campo abierto, hasta que con el paso del tiempo hicieron templos e imágenes a sus reyes más poderosos y decidieron adorarlos ofreciéndoles víctimas y ungüentos. Los gentiles, errando de esta forma, empezaron a alejarse del conocimiento de Dios. Se equivocan, pues, quienes pretenden que al prin13cipio hubo culto a los dioses y que es anterior la religión de los gentiles que la de Dios, de la que dicen que fue inventada después; y se equivocan porque desconocen la fuente y el origen de la verdad. Ahora volvamos a los comienzos del mundo.

Tras crear al hombre, Dios envió ángeles para que cuidaran de él; pero muchos de estos ángeles se convirtieron en demonios

14 Pues bien, cuando el número de hombres empezó a aumentar, Dios, procurando que el diablo, a quien había dado desde el principio poder sobre la tierra, no corrompiera o perdiera totalmente a los hombres en sus fauces, cosa que había hecho al principio, envió ángeles para la tutela y cuidado de la especie humana; a ellos les ordenó ante todo que no perdieran la dignidad de su sustancia celestial manchándose con el contagio de la tierra; es decir, les prohibió hacer lo que sabía que iban a hacer, para que no pudieran esperar perdón. Efectivamente, ese falaz dominador de la 2 tierra los arrastró acostumbrándolos poco a poco a los vicios, mientras estuvieron con los hombres, y los manchó 3 haciendo que se unieran con mujeres. No aceptados entonces en el cielo por los pecados que habían cometido, cayeron en las profundidades de la tierra. De esta forma, el diablo hizo de estos ángeles de Dios satélites y ministros 4 suyos. Los descendientes, sin embargo, de éstos, puesto que no eran ni ángeles ni hombres, sino que tenían una especie de naturaleza intermedia, no fueron aceptados en los infiernos, de la misma forma que sus padres no lo ha5bían sido en el cielo. De esta forma, hubo dos tipos de demonios: uno celeste y otro terreno. Éstos son los espíritus inmundos, autores de todas las maldades que ocurren, 6 cuyo primer jefe es el propio diablo. De ahí que Trismegisto le llame el «demoniarca». Por otro lado, los gramáticos dicen que se llaman demonios porque son algo así como «daemones», es decir, hábiles y conocedores de las situaciones: piensan, en efecto, que eran dioses[86]. Y ciertamente saben muchas cosas futuras, pero no todas, ya que no les está permitido conocer las decisiones de Dios y de ahí que suelan dar respuestas preparadas para resulta7dos ambiguos[87]. Los poetas saben que son «daemones» y lo dicen; Hesíodo lo transmite así: «Los daemones son, según los designios del gran Dios, nobles, terrenales y guar8dianes de los hombres mortales»[88]. Esto se dice porque Dios los envió como guardianes del género humano; pero ellos, a pesar de que fueron los destructores de los hombres, pretendieron aparentar ser sus guardianes, para que ellos fueran adorados y no lo fuera Dios.

9 También los filósofos hablan de ellos. Efectivamente, Platón intenta explicar su naturaleza en El Banquete[89] y Sócrates decía que a su alrededor había siempre un «daimon» que se pegó a él cuando era pequeño, con cuyo consejo y arbitrio regía su vida.

10 Igualmente, toda la técnica y poder de los magos se basa en el soplo de éstos, los cuales, invocados por aquéllos, los engañan obnubilando sus ojos con prestidigitaciones, para que no vean lo que es y crean ver lo que no es.

11 Como digo, estos espíritus manchados y perdidos andan errantes por toda la tierra y trabajan en la perdición de los hombres para solaz de su propia perdición. De esta 12 forma, lo llenan todo de envidias, fraudes, engaños y errores: se pegan, en efecto, a cada uno de los hombres, ocupan de puerta en puerta todas las casas y se dan a sí mismos el nombre de «genios»; ésta es, en efecto, la traducción latina de la palabra griega «daemon». A ellos 13 adoran los hombres en sus estancias secretas, en honor de ellos derraman todos los días vino, y a sabiendas veneran a los demonios como dioses terrestres y como alejadores de males que ellos mismos hacen y producen. Y los demo14nios, como son espíritus tenues e inabarcables, se introducen en los cuerpos de los hombres y, actuando ocultamente en sus entrañas, hacen perder la salud, atraen enfermedades, aterrorizan los ánimos con sueños, sacuden las mentes con golpes de locura, para que los hombres se vean obligados por estas desgracias a acudir a su ayuda.

La única defensa contra los demonios es la verdadera religión

15 La técnica de todos estos engaños queda oculta para los desconocedores de la verdad. Y es que piensan que los demonios, que en realidad no pueden hacer otra cosa que daño, les benefician en el 2 momento en que dejan de hacerles daño. Quizás alguien diga que deben ser adorados para que no hagan daño, puesto que efectivamente pueden hacerlo. Y hacen daño, en efecto; pero a aquellos por quienes son temidos, a los que la mano poderosa y excelsa de Dios no protege, a los que 3 están alejados del misterio de la verdad. Temen, sin embargo, a los justos, es decir, a los adoradores de Dios, ante cuyo conjuro se marchan de los cuerpos: azotados por las palabras de éstos, como si de látigos se tratase, no sólo confiesan que son demonios, sino que incluso descubren sus nombres: los nombres con los que son adorados en los templos. Y esto lo hacen muchas veces delante de sus fieles, no para oprobio de la religión, sino para oprobio de su propia dignidad, porque ni a Dios, en cuyo nombre han sido conjurados, ni a los justos, por cuyas pala4bras son atormentados, pueden mentir. Efectivamente, lanzando con frecuencia enormes aullidos dicen a voces que son azotados, que se queman y que ya se marchan. 5 Tal es lo que encierra el conocimiento de Dios y la bondad de su poder. ¿A quién, pues, pueden hacer daño sino a aquellos sobre los cuales tienen poder?

6 Finalmente, Hermes afirma que aquellos que conocen a Dios no sólo están libres de los ataques de los demonios, sino que ni siquiera son tocados por el hado: «La única defensa», dice, «es la piedad. Del hombre piadoso, en efecto, no se apodera ni el malvado demonio ni el destino. Y es que Dios protege de todo mal al piadoso. El único y exclusivo bien en los hombres es la piedad»[90]. En otro lugar manifiesta en qué consiste la piedad con estas palabras: «La piedad es el conocimiento de Dios»[91]. También 7 Asclepio, discípulo del anterior, desarrolló con más detalles esta misma idea en La palabra perfecta[92], obra dirigida al rey. Uno y otro afirman que los demonios son ene8migos y vejadores de los hombres; son los mismos a los que Trismegisto llama «ángeles malvados»[93]: hasta tal punto sabía que, de seres celestiales que eran, habían empezado a ser depravados terrenales.

Artimañas de los demonios

16 Sus inventos son la astrología, la ciencia de la adivinación, la agorería, los llamados oráculos, la necromancia, el arte de la magia y todas esas otras malvadas prácticas, públicas u ocultas, de los hombres. Todo ello es falso, como atestigua la Sibila de Eritrea: «Puesto que todo eso que los hombres insensatos investigan cada día es falso»[94]. De todas formas, los propios 2 inventores de estas artes[95] consiguen con su presencia que se crea que son verdaderas; de esta forma, puesto que no les conviene decir la verdad, se burlan de la credulidad de los hombres fingiendo divinidad. Éstos son quienes 3 enseñaron a modelar imágenes y estatuas, quienes, para apartar la mente de los hombres del culto al verdadero Dios, consiguieron instituir y consagrar los bustos de los reyes muertos, modelados y adornados con exquisita belleza, y quienes capitalizaron en su favor los nombres de aqué4llos, como si los estuvieran representando. Pero estos demonios tiemblan ante los magos y ante aquellos a los que el vulgo considera realmente maléficos, cuando éstos ponen en práctica sus execrables artes y se dirigen a ellos con sus verdaderos nombres: los nombres que les dieron 5 en el cielo, según leemos en las Sagradas Escrituras. Estos espíritus malvados y errantes juntan y mezclan lo falso con lo verdadero para perturbarlo todo y llenar de errores los corazones humanos. Y es que ellos mismos inventaron que hay muchos seres celestiales y que el único rey de todos es Júpiter, basándose en el hecho de que en el cielo hay muchos ángeles y un solo dueño y padre de todos, Dios: 6 pero lo que hicieron fue alejar de la vista la verdad, envolviéndola en nombres falsos, ya que ni Dios, como ya dije al principio[96], necesita nombre, porque es único, ni los ángeles permiten ni quieren ser llamados dioses, a pesar de que son inmortales, sino que su única y exclusiva función es la de servir a la voluntad divina y no hacer en absoluto nada que no se les ordene.

7 Decimos, en efecto, que el mundo es regido por Dios como una provincia por un gobernador: nadie dirá que los ministros de éste comparten con él el gobierno de la provincia, aunque los problemas se resuelvan con su ges8tión. Es más, estos ministros pueden hacer algo sin que se lo haya ordenado su jefe olvidándose de él, cosa que es muy propia de la condición humana; Dios, sin embargo, preside el mundo, rige el universo, lo sabe todo, no se le oculta nada a sus divinos ojos, tiene él solo el poder sobre todas las cosas, y en los ángeles no hay otra cosa que la necesidad de obedecer. Por ello los ángeles, cuyo 9 honor está totalmente en Dios, no pretenden atribuirse ningún honor, mientras que aquellos que se apartaron del ministerio divino, puesto que son enemigos de la verdad y prevaricadores de Dios, pretenden conseguir para sí el nombre y el culto divinos, y no porque deseen ningún honor —¿qué honor puede haber para los perdidos?—, ni para hacer daño a Dios, el cual no puede ser dañado, sino para hacérselo a los hombres: a éstos se esfuerzan por apartarlos del culto y del conocimiento de la verdadera majestad, para que no puedan conseguir la inmortalidad que ellos mismos perdieron por su maldad. Desparraman, pues, 10 tinieblas y ocultan la verdad con humo, para que los hombres no conozcan a su señor, a su padre; y, para engañarlos con facilidad, se ocultan en templos, asisten presto a todos los sacrificios y hacen con frecuencia prodigios ante los cuales los hombres, estupefactos, conceden crédito a las estatuas de los dioses y de los númenes. En esta línea 11 se mueven los siguientes hechos: que el augur cortara la roca con una navaja; que Juno dijera que ella quería emigrar de Veyes a Roma; que Fortuna Muliebre denunciara el peligro; que la nave siguiera a la mano de Claudia; que Juno despojada, Prosérpina de Locros y Ceres de Milo se vengaran de los que cometieron sacrilegio contra ellas; que Hércules interviniera sobre Apio, Júpiter sobre Atinio y Minerva sobre César; y que la serpiente traída de Epidauro librara a Roma de la peste[97]; y es que en forma de 12 serpiente fue llevado a Roma el propio jefe de los demonios, sin ningún disfraz, ya que los delegados enviados para esta misión trajeron consigo una serpiente de grandes dimensiones.

13 Pero es en los oráculos donde más engañan, ya que los desconocedores de la verdad no pueden entender sus engaños, y por ello piensan que aquéllos les conceden los imperios, las victorias, las riquezas y los sucesos prósperos, y, finalmente, que gracias a su intervención el estado se ha librado frecuentemente de peligros inminentes, peligros que aquéllos denunciaron en sus respuestas o que ale14jaron tras ser aplacados con sacrificios. Pero todo esto son engaños. Efectivamente, dado que están presentes en los designios divinos, ya que fueron ministros de Dios, se interponen en estas situaciones de forma que parezca que ellos hacen o hicieron cualquier cosa que haya hecho o haga Dios; y cada vez que a un pueblo o a una ciudad le va a suceder algo bueno por disposición divina, ellos prometen con prodigios, sueños u oráculos, que van a hacer esa misma cosa, si se les dedican templos, honores y sacrificios. Y, una vez que se les concede esto, como al final ocurre aquello que necesariamente tenía que ocurrir, 15 consiguen para sí una gran veneración. Éste es el origen de la dedicación de los templos, de la consagración de nuevas imágenes, del sacrificio de montones de víctimas; pero cuando se ha hecho todo esto, es inmolada también la vida 16, y salvación de aquellos que hicieron estas cosas. Y cuando amenaza algún peligro, dicen que están airados por alguna causa absurda y vana, como dijo Juno a Varrón, porque éste había colocado en el carro de Júpiter a un joven hermoso para que sujetara el botín: y por este motivo fue casi totalmente borrado el nombre de Roma en Cannas. 17 Si Juno temía que apareciese otro Ganimedes, ¿por qué tuvieron que pagar todos los jóvenes romanos?; o, si los dioses sólo se preocupan de los generales y se olvidan del resto del ejército, ¿por qué se salvó sólo Varrón, que fue el culpable, y cayó sin embargo Paulo que no tenía culpa alguna?[98]. La verdad es que nada de lo que les ocurrió a los romanos cuando Aníbal destrozó dos ejércitos del pueblo romano con su astucia y valor sucedió «por mandato fatal de la injusta Juno»[99]; efectivamente, no es que 18 Juno pudiera atreverse a defender a Cartago, donde «estuvieron sus armas y su carro»[100], o a dañar a los romanos porque «había oído que de sangre troyana nacería una raza que destrozaría con el tiempo las fortalezas tirias»[101], sino que todo ello son juegos de aquellos que haciendo 19 extravagancias bajo el nombre de los muertos producen desgracias a los vivos. Así pues, si el peligro que amenaza puede evitarse, pretenden dar la impresión de que han sido ellos los que, aplacados, lo han alejado; y si no puede evitarse, consiguen que parezca que ha sucedido porque se les ha despreciado. De esta forma consiguen autoridad y temor ante los hombres que no les conocen. Con esta 20 astucia y estas artes hicieron caer en todos los pueblos el recuerdo del Dios verdadero y único. Y es que, como están perdidos por sus vicios, enfurecen y enloquecen para perder a los demás. Por ello, incluso, ellos, que son enemigos del género humano, pensaron en ofrendas humanas: para devorar el mayor número posible de almas.

Dios consiente la existencia de los demonios para probar al hombre. En resumen, las religiones son falsas

17 Alguien dirá: ¿por qué entonces Dios consiente que suceda esto y no sale al encuentro de tan desgraciados errores? Para que el mal luche con el bien, para que los vicios se enfrenten a las virtudes, para que haya unos a los que castigar y otros a los que premiar. Decidió, en efecto, juzgar al final de los tiempos a los vivos y a los muertos; de este juicio hablaré en el último li2bro[102]. Lo aplaza, pues, hasta que llegue el final de los tiempos, en el que derramará su ira en medio de su poder y poderío celestial, según «anuncian con terrible adverten3cia las profecías de los piadosos poetas»[103]. Hasta entonces, consiente que los hombres pequen y sean incluso impíos contra él, mientras que él permanece impertérrito, tranquilo y paciente. Y es que no puede suceder que aquel en el que está la virtud perfecta no sea también la pacien4cia perfecta. De ahí que algunos piensen que Dios no puede en absoluto airarse, ya que no está sometido a las pasiones perturbadoras del alma: y es que todo animal que se apasiona y conmueve es frágil. Este convencimiento 5 arranca de raíz la verdad y la religión. Pero dejemos ahora esta discusión sobre la ira de Dios, ya que es un tema rico y que debe ser tratado con más extensión en una obra específica[104].

Así pues, cualquiera que venere y siga a estos malos espíritus no tendrá parte en el cielo ni en la luz, que son propios de Dios, sino que caerá en aquello que dijimos que correspondió al propio príncipe del mal en la distribución del mundo: las tinieblas, los infiernos y el suplicio eterno.

6 He demostrado que las religiones de los dioses son falsas por tres razones: primero, porque las estatuas que se adoran son efigies de hombres muertos; y es perverso e incongruente que la imagen de Dios adore a la imagen de un hombre, ya que adora a algo que es más bajo y débil; y es un hecho imperdonable abandonar a un vivo 7 para ser esclavo de los recuerdos de los muertos, los cuales no pueden dar a nadie ni vida ni luz, ya que carecen de ellas; y no hay otro Dios que el único, bajo cuyo juicio y poder están sometidas todas las almas.

8 En segundo lugar, porque las propias imágenes sagradas a las que sirven los hombres ignorantes carecen de sentidos, ya que son de tierra. Y ¿quién no piensa que es im9pío torcer a un animal recto para que adore a la tierra? Ésta está puesta bajo nuestros pies precisamente para ser pisada y no para ser adorada por nosotros, que fuimos levantados de la misma y que recibimos una postura erecta por encima de los demás seres vivos, no precisamente para que nos inclináramos hacia abajo ni dirigiéramos a la tierra este rostro celestial, sino para que dirijamos nuestros ojos allí a donde los lleva nuestra condición natural, y no adoremos ni honremos otra cosa que el nombre único de nuestro único artífice y padre, quien hizo al hombre erecto, para que sepamos que estamos llamados a lo alto y celestial.

10 En tercer lugar, porque los espíritus que presiden esas supersticiones andan dando vueltas por la tierra tras haber sido condenados y alejados por Dios; ellos no sólo no pueden conceder nada a sus fieles, ya que el poder sobre las cosas está en manos de uno solo, sino que los aniquilan con mortíferos atractivos y errores, ya que su labor diaria es ésta: obstaculizar a los hombres con tinieblas para que 11 no busquen al Dios verdadero. No deben ser, pues, adorados, puesto que están sometidos a una sentencia divina. Y es que es una gran indignidad someterse al poderío de aquellos a los que puedes superar si practicas la justicia, y a los que puedes expulsar y poner en fuga bajo el conjuro del nombre de Dios.

12 Y si queda claro, pues, que estas religiones son falsas por las razones que he mostrado, es evidente que aquellos que suplican a los muertos, o veneran a la tierra, o esclavizan sus almas al poderío de espíritus impuros, no conservan la naturaleza de hombres y que pagarán el castigo de su impiedad y crimen, por cuanto, rebeldes contra Dios, padre del género humano, han violado todo lo sagrado al aceptar ritos inexpiables.

Que el hombre, pues, tienda hacia Dios

18 Así pues, el que intente defender el carácter sagrado del hombre y comprender la razón de ser de su naturaleza, que se levante del suelo y que con mente elevada dirija sus ojos al cielo. No busque a Dios bajo sus pies, ni saque de sus huellas el objeto de su adoración, ya que lo que está bajo el hombre debe estar necesariamente sometido al hombre; que lo busque en cambio en lo elevado, que lo busque en lo más alto, porque nada hay más grande que el hombre, a no ser aquello que está por encima del hombre; Dios es más grande que el hombre; luego está arriba y no está abajo, ni debe ser busca2do en las profundidades, sino en el cielo. Por todo ello, está claro que no hay religión donde hay estatuas. Efectivamente, si la religión consta de cosas divinas y no hay nada divino salvo en las cosas del cielo, hay que concluir que las estatuas no tienen carácter religioso, porque nada puede haber de celestial en algo que está hecho de la tierra.

Y para los inteligentes, esto puede quedar claro a partir del análisis del propio término. Cualquier cosa que es «si3mulada» es necesariamente falsa, y no puede recibir nunca nombre de verdadero aquello que oculta la verdad con una imitación engañosa. Y si toda «imitación» no es algo en absoluto serio, sino que es algo así como una diversión y un juego, en las estatuas no hay religión, sino un remedo de religión.

4 Hay, pues, que anteponer la verdad a todas las falsedades; hay que pisar lo terreno para conseguir lo celestial. La situación es entonces ésta: quien haga caer a su 5 alma, cuyo origen está en el cielo, en los infiernos y en las profundidades, que caiga allí a donde él mismo se ha arrojado; y por ello conviene que sin olvidar su razón de ser y su estado, no se esfuerce ni tienda nunca sino al cielo. Quien haga esto, será considerado sabio, justo, hom6bre y, finalmente, digno del cielo: a él lo reconocerá su padre, no como rastrero ni pegado a la tierra cual un animal, sino más bien como firme y erecto, tal como Él le hizo.

De la misma forma que ha conseguido refutar las supersticiones del vulgo, así espera convencer a continuación a los sabios

19 He terminado, si no me engaño, una considerable y difícil parte de la obra que programé y, bajo la inspiración de la majestad celestial, que me ha proporcionado la facultad de elocución, he rechazado inveterados errores.

2 Ahora tengo delante una lucha mucho más importante y más difícil con los filósofos, cuyos enormes conocimientos y elocuencia se me ponen en frente como si de una mole 3 se tratase. Y es que, de la misma forma que antes era presionado por la muchedumbre y casi acuerdo de todos los pueblos, ahora lo soy por la autoridad de hombres sobre4salientes en todo tipo de alabanzas[105]. Y ¿quién no sabe que hay más fuerza en unos pocos sabios que en muchos 5 ignorantes? Pero no hay que perder la esperanza de que también ellos puedan ser alejados de su opinión con la gracia de Dios y de la verdad, y pienso que no serán tan pertinaces que se nieguen a ver con sus ojos sanos y abier6tos la brillante claridad del sol. Con tal de que sea verdad lo que ellos mismos suelen confesar —que están atados por su interés por investigar la verdad—, conseguiré sin duda que crean que la verdad ha sido buscada largo tiempo y a veces encontrada y que confiesen que no puede ser encontrada por la inteligencia humana.

LIBRO III
SOBRE LA FALSA SABIDURÍA

Los poderes de la verdad de la y de la elocuencia

1 Puesto que todavía hoy se piensa que la verdad sigue envuelta en tinieblas, ya por el error y la ignorancia del vulgo esclavo de diferentes e inútiles supersticiones, ya porque los filósofos la enturbian más que la ilustran con la maldad de sus talentos, yo quisiera ahora, si no tener una elocuencia como la de Marco Tulio, que era realmente extraordinaria y admirable, sí al menos alcanzar una capacidad cercana a la elocuencia, para que la verdad se manifieste al fin con la ayuda de las fuerzas de mi ingenio en la misma medida en que ella vale por su propia fuerza, y para que, rechazados y derrotados los errores tanto comunes como los de los que son considerados sabios, pueda yo aportar una luz clarísima al género humano. Y yo quisiera que esto sucediera por dos razones: 2 ya porque los hombres, que creen incluso las mentiras cuando son cautivados por la elegancia del discurso y el atractivo de las palabras, podrían dar más crédito a una verdad elegantemente presentada, ya ciertamente para que los filósofos fueran subyugados por mí, precisamente con sus propias armas, en las cuales suelen complacerse y confiar. 3 Pero como Dios quiso que la verdad simple y desnuda fuese por naturaleza bella —y es que es suficientemente elegante por sí misma y se afea si es embadurnada externamente con adornos añadidos—, y quiso en cambio que la mentira agradara cuando, va cubierta de una belleza que no es suya —y es que lo que es por naturaleza corrupto se desvanece y diluye si no está adornado y embellecido por adornos buscados fuera de ello—, soporto con buen ánimo que se me haya concedido un talento mediano. 4 De todas formas, yo emprendí esta obra, de más peso quizás que el que pueden soportar mis fuerzas, confiado, no en la elocuencia, sino en la verdad. Si yo fallo, sin embargo, esta obra llegará a buen término gracias a la propia verdad y con la ayuda de Dios, que es a quien pertene5ce este programa. Efectivamente, puesto que yo sé que los más grandes oradores han sido muchas veces vencidos por mediocres abogados, ya que el poder de la verdad es tan grande que se defiende a sí misma con su propia claridad incluso en las cosas más pequeñas, ¿por qué he de pensar que ésta va a ser derrotada en una causa tan importante por hombres ciertamente inteligentes y elocuentes, pero 6 que defienden cosas falsas, y que ella, si bien no gracias a mis palabras que salen sencillas de una fuente pequeña, pero sí gracias a su propia luz, no se va a mostrar clara y luminosa? Y si los filósofos brillaron por el conocimiento de las letras, yo no les voy a conceder por ello la ciencia y el conocimiento de la verdad, cosa que nadie puede con7seguir sólo con la reflexión y el análisis. Ni critico ahora el afán de aquellos que quisieron conocer la verdad, ya que Dios creó en el hombre una naturaleza deseosa de conseguirla; lo que sí sostengo y mantengo es esto: que a su honesto y extraordinario buen deseo no siguió ningún resultado, ya que no sabían en qué consistía la auténtica verdad, ni cómo, dónde o con qué disposición mental debía buscarse. De esta forma, al intentar remediar los errores 8 humanos, cayeron ellos mismos en redes y errores gravísimos.

Pues bien, el orden mismo de la materia que me he propuesto tratar me ha llevado a la refutación de la filosofía. Y es que, como todo error nace ya en las falsas religio9nes, ya en los sabios, es necesario refutar unas y otros a la hora de rechazar el error[1]. Efectivamente, a pesar 10 de que las Sagradas Escrituras nos transmiten que los pensamientos de los filósofos son tonterías, debemos demostrar esa afirmación con pruebas deducidas de la realidad, para que nadie, atraído por el honroso nombre de la sabiduría y engañado por el esplendor de la vana elocuencia, prefiera prestar crédito a las doctrinas humanas antes que a las divinas. Estas últimas nos son ciertamente transmi11tidas con brevedad y simpleza; no convenía, en efecto, que Dios, en su alocución a los hombres, afirmara sus palabras con argumentos, como si de otra forma no se le fuera a dar crédito; habló, según convenía, como máximo juez de todas las cosas, al cual corresponde, no demostrar, sino proclamar. Realmente él se comportó como Dios que era. Yo en cambio, a pesar de tener para cada uno de los 12 temas el testimonio de la voz divina, mostraré cómo con pruebas mucho más seguras se puede defender la verdad, ya que el error es defendido de manera tal que suele parecer la verdad. En consecuencia, no hay motivos para 13 tener a los filósofos en tanta consideración que lleguemos a temer su elocuencia. Y es que pudieron hablar bien, 14 como hombres eruditos que eran, pero decir la verdad en modo alguno, ya que no la aprendieron de aquel que es 15 su dueño. Y ciertamente no emprendo una gran empresa al intentar acusarlos de ignorancia, porque ellos mismos lo 16 confiesan con frecuencia[2]. Sólo en este sentido, puesto que no se les prestó crédito en lo único en lo que se les debió prestar, intentaré demostrar que nunca fueron tan veraces como cuando proclamaron su propia ignorancia.

El propio término «filosofía» indica que los filósofos no son sabios

2 Ahora, puesto que ya en los dos libros anteriores ha sido puesta en evidencia la falsedad de las religiones y se ha puesto de manifiesto el origen de todos los errores, la función de este libro consistirá en demostrar también cuán vana y falsa es la filosofía, para que así, eliminado todo error, brille patente la verdad.

2 Comencemos, pues, por el término «filosofía», de uso común, a fin de que, destruida la propia cabeza, tengamos más fácil acceso a la destrucción de todo el cuerpo, si es que puede llamarse «cuerpo» a aquello cuyas partes y miembros están en desacuerdo, sin que haya ninguna unión entre ellos; más bien, esas partes y miembros, divididos y dispersos, parecen, por así decir, palpitar más que vivir.

3 La «filosofía» es, según su nombre indica y según la definen ellos mismos, «el interés por la sabiduría». ¿De dónde, pues, puedo demostrar mejor que la filosofía no es sabiduría que del significado del propio término? Efectivamente, quien se interesa por la sabiduría, todavía no es sabio, sino que se afana por poder ser sabio. En otras 4 artes está claro qué consigue y a dónde tiende el interés por ellas: cuando alguien las ha dominado tras el aprendizaje, ya no es llamado «amante del arte» sino «artista».

5 «Pero», se puede decir, «ellos se llamaron a sí mismos amantes de la sabiduría y no sabios por modestia». Ni mucho menos: incluso Pitágoras, que fue el primero 6 en utilizar este término, a pesar de ser un poco más sabio que los que le precedieron, los cuales se consideraron a sí mismos sabios, entendió que ningún esfuerzo humano puede llegar a la sabiduría y que, por ello, no conviene dar un término de contenido perfecto a algo que es incompleto e imperfecto. En consecuencia, cuando se le preguntó por la profesión que él confesaba seguir, respondió que era filósofo, es decir, «buscador de la sabiduría».

7 Así pues, si la filosofía busca la sabiduría, no es la sabiduría, ya que una cosa es el que busca y otra lo que es buscado, y, además, no se trata de una búsqueda buena, ya que con ella no se encuentra nada. Yo, por mi parte, no concedería ni siquiera que los filósofos sean «amantes de la sabiduría», porque con ese afán no se llega a la sabiduría. Y es que, si bajo ese afán existiera la capaci8dad de encontrar la verdad, si ese afán fuera algo así como el camino hacia la sabiduría, alguna vez sería encontrada ésta. Pero, dado que no ha sido encontrada, a pesar de haberse consumido tanto tiempo y tantos talentos en su búsqueda, está claro que en esa búsqueda no hay ninguna sabiduría. No se dedican, pues, a la sabiduría quienes 9 filosofan, sino que son ellos los que piensan que se dedican a ella: y es que no saben dónde está o qué es lo que buscan. Así pues, tanto si se dedican al estudio de la 10 sabiduría como si no se dedican, no son sabios, ya que nunca puede ser encontrado lo que no se busca bien o lo que simplemente no se busca en absoluto.

Veamos, sin embargo, esto mismo: si se puede encontrar algo o no con este afán.

La filosofía no es ciencia, sino simple opinión sobre cosas que no se conocen

3 A simple vista, el concepto filosofía consta de dos ideas, ciencia y opinión, 2 y de ninguna otra. La ciencia no puede nacer de nuestra mente, ni puede ser conquistada mediante la actividad del pensamiento, ya que la posesión interna de una ciencia propia pertenece, no al hombre, sino a Dios; 3 la naturaleza mortal no consigue más ciencia que la que le viene de fuera; por ello, en efecto, el ingenio divino puso en nuestro cuerpo los ojos, los oídos y los demás sentidos, a fin de que por estas vías la ciencia penetrase en 4 la mente. Y es que investigar las causas de los fenómenos naturales o querer saber si el sol es tan grande como parece o es varias veces más grande que toda la tierra, o saber si la luna es redonda o cóncava, si las estrellas están pegadas al cielo o corren por el aire en libre carrera, saber de qué magnitud y materia está hecho el cielo, si está quieto e inmóvil o da vueltas con increíble rapidez, y cuál es el espesor de la tierra o en qué bases está equilibrada y 5 colgada, querer comprender, repito, todo esto mediante análisis y conjeturas es ciertamente lo mismo que si quisiéramos discutir sobre cómo creemos que es una ciudad de un pueblo alejadísimo, ciudad que nunca hemos visto y 6 de la que no hemos oído otra cosa que el nombre. Si nosotros queremos conocer lo que no se puede conocer, ¿no daremos la impresión de estar locos, ya que nos atrevemos a afirmar algo en lo cual podemos ser refutados? Pues ¡mucho más locos y dementes han de ser considerados aquellos que piensan que conocen fenómenos naturales que no pueden ser conocidos por el hombre! Con razón, 7 pues, Sócrates y sus seguidores, los académicos, aceptaron como ciencia, no la del que analiza, sino la del que, inspirado, hace revelaciones[3].

8 Entonces, a la filosofía sólo le queda la función de s opinar, ya que lo que no tiene ciencia queda totalmente bajo el dominio de la opinión; y es que todo el mundo opina sobre aquello que no sabe; ahora bien, los que analizan los fenómenos de la naturaleza, opinan que son como ellos piensan; luego desconocen la verdad, porque la ciencia se mueve en el terreno de la certidumbre, y la opinión, en el de la incertidumbre. Volvamos al ejemplo de antes: 9 opinemos sobre la situación y características de aquella ciudad que para nosotros es totalmente desconocida excepto en lo que se refiere al nombre; es posible que esté en un llano, que tenga murallas de piedra, edificios elevados, muchas calles, templos espléndidos y hermosos. Describamos incluso, si nos apetece, las costumbres y hábitos de sus habitantes. Cuando hayamos descrito esto, otro discutirá 10 en sentido contrario; y cuando éste haya terminado también de hablar, vendrá un tercero y después otros y opinarán cosas muy distintas de las que nosotros opinamos. ¿Cuál de estas opiniones será la más cercana a la verdad? 11 Quizás ninguna. «Pero todo lo que se ha dicho es conforme a la naturaleza, de forma que necesariamente alguna de estas opiniones tiene que ser verdadera.» Sí, pero no 12 sabemos quién ha dicho la verdad. Puede suceder que todos hayan errado en parte y hayan acertado en parte. Consiguientemente, seremos tontos si buscamos la solución discutiendo: puede, en efecto, venir alguien que se ría de nuestras opiniones y nos considere locos, puesto que pretendemos opinar sobre las características de algo que des13conocemos. Y no hace falta indagar sobre cosas que están muy lejos, de donde quizás nadie venga que nos pueda 14 refutar. Opinemos sobre lo que está sucediendo ahora en el foro o en la curia; pero también estos lugares están lejos. Digamos qué está sucediendo al otro lado de la pared: nadie puede saberlo sino el que lo oye o lo ve. Y nadie se atreve a decirlo, porque inmediatamente puede ser refutado, no con palabras, sino con la propia realidad presente.

15 Pues bien, los filósofos son unos osados, ya que discuten sobre lo que sucede en el cielo, pero saben que lo son impunemente, ya que no hay nadie que pueda refutar 16 sus errores. Si pensaran que pudiera bajar alguien que mostrara que están delirando y mintiendo, nunca discutirían sobre estas cosas que no pueden conocer. De todas formas, su desvergüenza y audacia no deben ser consideradas como más afortunadas por el hecho de que no sean refutados, ya que los refuta Dios, que es el único que conoce la verdad, aunque aparentemente lo tolere; y Él considera como suprema estulticia esta sabiduría humana.

La discordia entre las escuelas filosóficas es una prueba de que son falsas

4 Con razón, pues, Zenón y los estoicos rechazaron la opinión. Efectivamente, creer que se sabe lo que no se sabe no es propio de un sabio, sino más bien de 2 un temerario y estólido. En consecuencia, si nadie puede ser sabio, como enseñó Sócrates, y nadie debe lanzar opiniones, como dice Zenón, la filosofía desaparece en su totalidad. Y ¿qué decir del hecho de que ésta fue aniquilada no sólo por estos dos, que fueron los filósofos más insignes, sino por todos, de forma que da la impresión de que ya hace tiempo que fue abatida por sus propias armas?

3 La filosofía está dividida en muchas sectas y todas opinan cosas diferentes. ¿En cuál de ellas ponemos la verdad? En todas ciertamente no se puede. Señalemos cualquiera de ellas: la consecuencia es que en todas las demás no está la sabiduría. Pasemos a analizar una por una: de igual 4 forma, lo que demos a una se lo quitamos a las otras. Y es que cada secta por separado elimina a todas las demás, para afirmarse a sí misma y a sus ideas, y no concede a ninguna otra la posesión de la sabiduría para no tener que confesar que ella no la tiene; pero, de la misma forma que ella destruye a las demás, así también ella es destruida por las otras; habrá incluso filósofos que la acusen de 5 estólida: cualquier secta filosófica que sea alabada y de la que se diga que es verdadera, será vituperada como falsa por los filósofos. ¿A quién creemos? ¿A ese sólo que 6 se alaba a sí mismo y a su secta, o a los muchos que acusan de ignorancia a aquél, que es solo? Necesariamente será más recto lo que piensan muchos que lo que piensa uno solo. Nadie, en efecto, puede juzgar con rectitud 7 sobre sí mismo; de ello da testimonio un conocido poeta: «Todos los hombres están hechos por naturaleza de tal forma que ven y juzgan más fácilmente las cosas de los demás que las suyas propias»[4].

8 Pues bien, si todo es incierto, o se cree a todos o no se cree a nadie. Si no se da crédito a nadie, los filósofos no son sabios, ya que una de sus convicciones es la de que son sabios; si se cree a todos, tampoco son sabios, porque de cada uno de ellos dicen todos los demás que no es sabio. De esta forma, son aniquilados todos y, de 9 la misma forma que los espartos, de los cuales hablan los poetas[5], se yugulan unos a otros, de manera que no queda ninguno: y esto sucede porque tienen espada y no tienen 10 escudo. Así pues, si cada una de las sectas es convicta de estolidez según el juicio de las otras muchas, hay que concluir que todas son vanas y vacías: de esta forma, la 11 propia filosofía se consume y elimina a sí misma. Arcesilao, fundador de la Academia, al darse cuenta de esto, recopiló las críticas que se hicieron entre sí todos los filósofos y las confesiones de ignorancia de los más ilustres y se armó contra todos ellos: así instituyó una nueva filosofía que 12 consiste en no filosofar[6]. Con este filósofo empezaron a existir, pues, dos tipos de filosofía: uno el antiguo, que reivindica para sí la ciencia; otro el nuevo, contrario al anterior y que rechaza la ciencia. Entre estos dos tipos veo 13 una discordia y casi una guerra civil. ¿En qué tipo colocamos la sabiduría, la cual no puede ser dividida? Si es posible conocer la naturaleza de las cosas, desaparece esta caterva de nuevos aficionados; si no puede ser conocida, se acaban los antiguos filósofos; si son posibles las dos cosas, lo que desaparece es la madre de todos ellos, la filosofía, ya que es desgajada: y es que nada puede existir en oposición consigo mismo sin morir.

14 De todas formas, si, como dije, en el hombre, por la fragilidad de la condición humana, no puede existir una ciencia interna y propia, el vencedor es el grupo de Arcesilao. Pero ni este mismo permanecerá, ya que no puede darse el hecho de que uno no sepa absolutamente nada.

Rechazo la de la doctrina académica de Arcesilao

5 Efectivamente, hay muchas cosas cuyo conocimiento nos viene impuesto por propia naturaleza, por el uso frecuente y por las necesidades vitales. Así, moriríamos, si no supiéramos las cosas que son útiles para la vida, para buscarlas, y las que son peligrosas, para huir de ellas y evitarlas. Por otro lado, hay 2 muchas a las que llegamos por la experiencia: el conocimiento de los distintos movimientos del sol y de la luna, de los cursos de las estrellas y de la sucesión racional de las estaciones es producto de la observación; el conocimiento de la naturaleza de los cuerpos y de las propiedades de los medicamentos por parte de los médicos, y el de la naturaleza de los suelos, así como el de los síntomas de futuras lluvias y de tempestades inminentes por parte de los agricultores, son el resultado de la acumulación de experiencias: no hay en definitiva ninguna técnica que no se base en la ciencia. Arcesilao, pues, si hubiera tenido algún 3 sentido, debería haber distinguido entre lo que podía ser conocido y lo que no podía ser conocido. Pero, si hubiera hecho esto, se habría incluido a sí mismo entre el vulgo. El vulgo, en efecto, es sabio, en la medida en que sabe 4 lo que necesita; y si le preguntas si sabe algo o no sabe nada, dirá que sabe lo que sabe y confesará que no sabe lo que no sabe. Así pues, Arcesilao tenía razón al des5truir la doctrina de otros, pero no la tenía al proponer los fundamentos de la suya; y es que la sabiduría, cuya característica propia es tener conocimientos, no puede consistir en el desconocimiento de todas las cosas. Por ello, al refutar a los filósofos y demostrar que éstos no sabían nada, perdió él mismo también el nombre de filósofo, ya que su doctrina consiste en no saber nada. Quien critica 6 a otros porque no saben nada, debe saber algo; pero, si él tampoco sabe nada, ¿qué perversidad o qué insolencia es ésta de proclamarse a sí mismo filósofo por la misma 7 razón por la que quita ese nombre a otros? Los otros, en efecto, podían responderle así: «Si demuestras que nosotros no sabemos nada y que no somos sabios precisamente por no saber nada, tienes que concluir que tú tampoco eres sabio, porque confiesas que tú tampoco sabes nada».

8 En definitiva, ¿qué otra cosa consiguió Arcesilao sino, una vez eliminados todos los filósofos, atravesarse a sí mismo también con el mismo puñal?

La sabiduría no está en ninguna de las escuelas que defienden ideas extremas; está en el justo medio; toda la filosofía pagana es, pues, falsa

6 ¿No existe entonces la sabiduría en ningún sitio? Por supuesto que si: existió en ellos mismos, pero ninguno la vio. Unos pensaron que podían ser conocidas todas las cosas: no fueron ciertamente sabios; otros, que no podía ser conocido nada: tampoco éstos fueron sabios. Los primeros, porque atribuyeron al hombre más de lo debido; los segundos, porque le atribuyeron menos de lo debido; a ambos, a cada uno en su sentido, les faltó mesura.

2 ¿Dónde está entonces la sabiduría? En no pensar que se conoce todo, lo cual es propio de Dios, ni que se desconoce todo, lo cual es propio de las bestias. Hay, pues, un término medio que es propio del hombre: concretamente, la ciencia mezclada con ignorancia y moderada por ella. 3 En nosotros, la ciencia pertenece al alma, que sale del cielo, y la ignorancia al cuerpo, que lo hace de la tierra: de forma que nosotros tenemos algo en común con Dios y 4 con los animales. De esta forma, puesto que constamos de estos dos elementos, de los cuales uno está caracterizado por la luz y otro por las tinieblas, nos fue concedida en parte la ciencia y en parte la ignorancia; y nos está permitido pasar, sin peligro de caer, por esta especie de puente: aquellos que se inclinan hacia uno de los lados del puente, caen bien hacia la derecha, bien hacia la izquierda. Explicaré ahora cómo yerran los que se inclinan a una y otra parte.

5 Los académicos, en su polémica con los filósofos naturalistas[7], dedujeron a partir de argumentos oscuros que no existe ninguna ciencia y, contentándose con ejemplos de unas pocas cosas incomprensibles, hicieron profesión de ignorancia, como si, al eliminar en parte la ciencia, la hubiesen eliminado en su totalidad. Los naturalistas, 6 por el contrario, argumentaban a partir de hechos evidentes que <todo> puede ser conocido y, contentándose con ejemplos de cosas claras, se aferraban a la ciencia, como si, al defenderla en parte, la defendieran en su totalidad. De esta forma, ni éstos vieron hechos evidentes, ni aquéllos oscuros, sino que unos y otros, al aceptar o rechazar una sola ciencia en sus discusiones, no vieron que en el medio había una puerta que podía llevarlos a la sabiduría.

7 De todas formas, Arcesilao, maestro de la ignorancia, al oponerse a Zenón, príncipe de los estoicos, en su intento de destruir toda filosofía, se basó, por inspiración de Sócrates, en el principio de que no puede saberse nada. De esta forma refutó la opinión de los filósofos que pen8saban que habían descubierto e inventado la verdad con su inteligencia. Y efectivamente, dado que aquella sabiduría era mortal y, nacida poco antes, había llegado ya a su madurez, de forma que estaba ya necesariamente abocada a la vejez y a la muerte, surgió de pronto la Acade9mía, que es algo así como la vejez de la sabiduría; esta escuela iba a destruir a la ya decadente sabiduría; con razón, pues, vio Arcesilao que eran arrogantes o, más bien, estólidos quienes pensaban que la ciencia de la verdad pue10de ser adquirida mediante conjeturas. Ahora bien, el que dice cosas falsas no puede ser refutado sino por aquel que sabe de antemano la verdad. Por ello, Arcesilao, al intentar hacer esa refutación sin conocer él mismo la verdad, cayó en un tipo de filosofía «asystaton»[8] (incoherente), 11 que en latín podemos llamar inestable e inconstante. Y es que, para llegar a no saber nada, es necesario saber algo, ya que, si no se sabe nada en absoluto, se prescinde de este mismo conocimiento: que nada puede ser sabido, 12 así, quien a modo de sentencia proclama que no se sabe nada, está confesando algo aprendido y conocido; luego 13 puede saberse algo. Esto es parecido a eso que suele ser propuesto en las escuelas como ejemplo del tipo de filosofar «asystaton» (incoherente): «una persona ha soñado que no cree en los sueños»; efectivamente, si esa persona creía en los sueños, se sigue que no debe ser creído ese sueño; y, si no creía en los sueños, se sigue que debe ser creído 14 ese sueño. De igual forma, si nada puede ser conocido, necesariamente se conoce esto: que nada se sabe; y si se sabe que no puede saberse nada, es falsa la afirmación de que no puede saberse nada. De esta forma, se introduce un principio que es contradictorio consigo mismo y que se destruye a sí mismo.

15 Pero este listo[9] quiso quitar la ciencia a los demás filósofos, para guardarla en su casa —no se priva, en efecto, de la ciencia quien, para quitársela a los demás, hace una afirmación—; pero no consiguió nada; se pone en evidencia a sí mismo y deja ver que es un ladrón. ¡Cuánto 16 más sabia y rectamente habría actuado si, hechas algunas excepciones, hubiese dicho que las causas y propiedades de al menos los fenómenos naturales y celestes, puesto que están ocultas, no pueden ser conocidas, porque nadie las enseña, ni deben ser investigadas, porque la investigación no puede llevar a su descubrimiento! Con estas excepcio17nes, habría advertido a los naturalistas que no buscaran aquello que sobrepasa la medida del pensamiento humano, se habría librado a sí mismo de la acusación de falsedad, y nos habría dado un camino a seguir. Pero ahora, al im18pedirnos que sigamos a otros, para que no pretendamos saber más de lo que podemos, nos ha impedido seguirle a él mismo. Pues ¿quién va a querer esforzarse para no 19 saber nada, o va a querer aceptar una doctrina de tal tipo que le haga perder la ciencia común de todos? Si ésta es una doctrina, debe basarse necesariamente en una ciencia; si no lo es, ¿quién es tan estólido que piense que se debe aprender algo en lo cual no se aprende nada o incluso se desaprende?

Por todo lo cual, si no es posible conocerlo todo, po20sibilidad de la que estaban convencidos los naturalistas, ni es posible no conocer nada, imposibilidad de la que estaban convencidos los académicos, se extingue toda filosofía.

Errores de la filosofía moral

7 Pasemos ahora a esa otra parte de la filosofía que ellos mismos llaman moral, en la cual se encuentra la esencia de toda filosofía ya que en aquella parte de la filosofía que estudia la naturaleza hay sólo deleite, mientras que en ésta hay también utilidad. 2 Y, dado que los errores en la ordenación de nuestra vida y en la formación de nuestras costumbres son más peligrosos, debemos poner más diligencia a la hora de conocer 3 el tipo de vida que debemos seguir. En el caso de la filosofía naturalista puede haber perdón, ya que, si dicen algo útil, de nada sirve, y si dicen tonterías, en nada dañan; pero en el caso de la moral no hay lugar para el desvarío, ni lugar para el error. Es necesario que todos piensen al unísono y que den las reglas filosóficas, por así decir, con una sola boca, ya que, si hay una desviación, se destruye 4 toda vida. En la primera, de la misma forma que hay menos peligro, así también hay más dificultades, ya que la oscura esencia de las cosas obliga a pensar cosas diferentes y variadas; en la segunda, de la misma forma que hay más peligro, hay menos dificultad, ya que el propio uso de las cosas y la experiencia diaria pueden enseñar qué es lo mejor y más conforme a la verdad.

5 Veamos entonces si están de acuerdo y qué es lo que 6 nos enseñan para llevar una vida más recta. No hace falta que revisemos toda la doctrina; elijamos un único e importante tema: el primero y principal, sobre el cual se mueve el quicio de toda sabiduría[10].

7 Epicuro piensa que el sumo bien está en el placer espiritual[11]; Aristipo lo pone en el placer corporal[12]; Califonte y Dinómaco unieron la virtud y el placer[13]; Diodoro puso el sumo bien en la ausencia de dolor[14]; Jerónimo, en no afligirse[15]; los peripatéticos en los bienes del alma, del cuerpo y de la fortuna[16]; el sumo bien de Herilo es 8 la ciencia[17]; el de Zenón, vivir en consonancia con la naturaleza[18]; el de algunos estoicos, seguir la virtud; Aristóteles pone el sumo bien en la honestidad y en la virtud[19].

9 Éstas son casi todas las opiniones de todos. En medio de tanta diferencia, ¿a quién seguimos? ¿A quién creemos? Todos tienen la misma autoridad. Si estamos en condiciones de elegir lo mejor, ya no necesitamos la filosofía, ya que, al poder emitir juicios sobre las opiniones de los sabios, somos ya sabios. Pero si nos acercamos a ellos para 10 aprender la sabiduría, ¿cómo vamos a poder emitir un juicio cuando todavía no hemos empezado a ser sabios, y sobre todo si se nos acerca el académico[20], nos tira del vestido y nos impide creer a ninguno de ellos, pero sin decirnos tampoco cuál es el camino a seguir?

Ninguna de las escuelas filosóficas tiene razón a la hora de definir el sumo bien

8 ¿Qué nos queda, pues, sino dejar a un lado a esos locos y pertinaces litigadores y acercarnos al juez, es decir, a aquel dador de la sabiduría simple y tranquila, la cual puede no sólo formarnos y meternos en camino, sino también dar su parecer sobre las discusiones de ésos? 2 Ella nos enseña cuál es el verdadero y sumo bien del hombre. Pero antes de empezar a hablar de ello, debo refutar todas las otras opiniones, para que quede claro que ninguno de ellos fue sabio.

3 Al tratar de los deberes del hombre, conviene colocar el más elevado bien del más elevado animal allí donde 4 no pueden llegar los demás animales. Ahora bien, de la misma forma que los dientes son propios de las fieras, los cuernos de los bueyes y las plumas de las aves, así al hombre debe serle asignado algo propio, sin lo cual pierde la razón de ser de su propia condición. Efectivamente, aquello que nos ha sido dado a todos para llevar a cabo las funciones vitales y engendradoras, es ciertamente un bien natural, pero el bien sumo no es sino aquello que es propio de cada especie en exclusiva.

5 Así pues, no era sabio aquel que creyó que el sumo bien era el placer espiritual, ya que éste, entiéndase como 6 seguridad o como gozo, es común a todos. En cuanto a Aristipo pienso que no se le debe ni siquiera responder, ya que nadie duda de que no es hombre aquel que cayó constantemente en los placeres del cuerpo y que no hizo otra cosa que ser esclavo del vientre y del placer; vivió, en efecto, de forma que entre él y las bestias no había 7 más diferencia que ésta: que él hablaba. Si los asnos, cerdos y perros tuvieran la facultad de hablar y se les preguntase qué es lo que quieren, cuando se unen tan rabiosamente a las hembras que apenas pueden separarse, despreciando incluso el alimento y la bebida, o por qué persiguen violentamente a otros machos y no se retiran ni siquiera una vez derrotados, sino que destrozados con frecuencia por otros más fuertes los acosan aún con más fuerza, o por qué no tienen miedo de las lluvias o de los fríos, o aguantan los esfuerzos, o no rehúsan el peligro, ¿qué otra cosa responderían sino que el sumo bien es el placer corporal?; que ellos buscan este placer para probar dulcísimas sensaciones y que éstas tienen tanto valor que piensan que, para conseguirlas, cualquier esfuerzo es insignificante y no deben ser evitadas ni las heridas ni la propia muerte. ¿Vamos entonces a buscar los preceptos morales en estos 8 que sienten lo mismo que los seres privados de razón? Los cirenaicos dicen que la virtud debe ser aprobada en 9 la medida en que es causa del placer; «es cierto», dice el obsceno perro y el cerdo embarrado; «efectivamente, yo lucho con todas mis fuerzas con mis enemigos para conseguir con más intensidad el placer, del cual me veré privado si soy derrotado». ¿Vamos entonces a aprender a ser 10 sabios de éstos que se diferencian de los animales y bestias, no en el pensamiento, sino sólo en la lengua?

Considerar como sumo bien la ausencia de dolor es característica, no de los peripatéticos y estoicos, sino de los filósofos médicos; ¿quién, en efecto, no entiende que esto 11 es lo que defienden los enfermos y los que tienen algún dolor? ¿Qué hay tan ridículo como poner el sumo bien en aquello que puede dar un médico? Debemos, pues, tener dolores para poder disfrutar del bien y, sin duda, dolores fuertes y frecuentes, para que después sea más agradable no tener dolores; es muy desgraciado en consecuencia 12 aquel que nunca tiene dolores, porque no conoce el bien. Nosotros, sin embargo, le consideramos feliz porque no conoce el mal.

13 No lejos de esta vana opinión está aquel que dijo que el sumo bien consiste en no tener nunca dolores; y digo vana, porque, si dejamos a un lado la tendencia general de todos los animales a huir del dolor, ¿quién tiene facultades para conseguir este bien, en relación con el cual lo 14 único que podemos hacer es desear que nos ocurra? Y, si no está en nuestras manos el conseguirlo, el sumo bien no puede hacer feliz a nadie: y el no tener dolores es algo que no concede el poder, ni la sabiduría, ni el esfuerzo humano, sino que es la propia naturaleza la que lo concede a todos los seres animados.

15 Quienes unieron el placer con la virtud, intentaron evitar el reparto del sumo bien con los demás animales, pero crearon un bien contradictorio consigo mismo, ya que aquel que está entregado al placer carece necesariamente de virtud, y aquel que se entrega a la virtud, carece de placer.

16 El sumo bien de los peripatéticos es multiforme y, además, si exceptuamos los bienes del alma, sobre cuya naturaleza hay incluso grandes discusiones, puede parecer 17 común con las bestias; efectivamente, los bienes del cuerpo, es decir, la integridad física, la ausencia de dolor y la salud, son no menos necesarios para los seres privados de palabra que para el hombre; y no sé si son incluso más necesarios, ya que el hombre puede verse aliviado con remedios y ayudas, mientras que los seres privados de pala18bra no pueden; y lo mismo se puede decir de los llamados bienes de la fortuna: de la misma forma que el hombre necesita dinero para conservar su vida, así los animales 19 necesitan presas y pastos. De esta manera, al hablar de un bien cuya consecución no está en manos del hombre, someten al hombre totalmente a un dominio externo.

20 Escuchemos también a Zenón, ya que éste sueña también de vez en cuando con la virtud; «el sumo bien es», dice, «vivir conforme con la naturaleza»; debemos, pues, vivir igual que los animales; en ellos se encuentra por naturaleza 21 precisamente todo lo que no debe tener el hombre: ansían los placeres, tienen miedo, yerran, acechan, matan y, lo que más nos interesa ahora, no conocen a Dios; ¿para 22 qué me enseña que viva conforme a la naturaleza, cuando ésta está inclinada hacia el mal y nos lanza hacia los vicios con ciertos halagos y dulzuras? Incluso si dice que una 23 es la naturaleza de los animales y otra la del hombre, ya que éste ha nacido para practicar la virtud, aunque esto ya es algo, no es sin embargo la definición del sumo bien, ya que no hay ningún animal que no viva según su naturaleza.

24 Quien puso el sumo bien en la ciencia, dio al hombre algo que le es propio; pero los hombres buscan la ciencia en función de otra cosa, y no por sí misma, pues ¿quién se contenta con saber sin buscar algún fruto de su sabiduría? Las artes se aprenden para ejercitarlas, y se ejercitan 25 ya para ganar el sustento, ya por placer, ya por gloria. Y no es el sumo bien aquello que no se busca por sí mismo; ¿qué más da considerar como sumo bien a la ciencia o 26 a aquellas cosas que se consiguen con la ciencia, es decir, el alimento, la gloria y el placer? Y estas cosas no son exclusivas del hombre y, en consecuencia, no son el sumo bien: efectivamente, la apetencia de placer y de alimento está no sólo en el hombre, sino también en los animales. Y ¿qué decir del deseo de gloria? ¿Acaso no lo encontra27mos en los caballos, cuando al vencer saltan y al ser derrotados sufren? «Cuanto es el deseo de gloria, tanto es el afán por la victoria»[21]; y no sin razón dijo el altísimo poeta que hay que probar «qué dolor le sobreviene a uno en la derrota y qué gloria en la victoria»[22]. En fin, si lo que se consigue con la ciencia lo compartimos con los animales, hay que concluir que la ciencia no es el sumo bien. 28 Además, un no pequeño defecto de esta definición es que se habla simplemente de ciencia; y es que empezarán a parecer felices los que conocen algún arte, incluso los que conocen malas artes, de forma que será tan feliz el que enseña a preparar venenos como el que enseña a curar. 29 En consecuencia, hay que preguntarse cuál debe ser el objetivo de una ciencia: si el origen de las cosas naturales, ¿qué felicidad me proporcionará el conocer dónde nace el Nilo o conocer cualquiera de los delirios de los sabios sobre el cielo?; por otro lado, en relación con estas cosas, no existe ciencia, sino opiniones[23], las cuales son tantas como mentes.

30 Queda otra opinión: que el sumo bien es la ciencia del bien y del mal. ¿Por qué prefirieron considerar como sumo bien a la ciencia y no a la propia sabiduría, cuando el significado y sentido de ambos términos es el mismo?; y, sin embargo, nadie hasta ahora ha dicho que el sumo bien sea la sabiduría, afirmación que sería muy justa: 31 y es que la ciencia sirve de poco a la hora de recibir el bien y de evitar el mal, si no se añade la virtud[24]; muchos filósofos, en efecto, a pesar de que trataron del bien y del mal, vivieron, por imperativo de la naturaleza, de forma distinta a como hablaban; y ello, porque carecían de virtud. Y la virtud, unida a la ciencia, constituye la sabiduría.

Nos queda por refutar también a aquellos que 32 consideraron como sumo bien la propia virtud, opinión que comparte incluso Marco Tulio; quienes así piensan fueron muy imprudentes; y es que la virtud, por sí misma, no es el sumo bien, sino la creadora y la madre del sumo bien, al cual no se puede llegar sin la virtud. Es fácil entender 33 una cosa y otra; efectivamente, yo pregunto si piensan que el camino hacia el sumo bien es cosa fácil o está lleno de dificultades y esfuerzos. Que agudicen su ingenio y defiendan su error. Si se puede llegar a él con facilidad y 34 sin ningún esfuerzo, no es el sumo bien; ¿para qué nos vamos a sacrificar, para qué nos vamos a agotar esforzándonos día y noche, cuando eso que buscamos se encuentra a mano, de forma que puede alcanzarlo cualquiera sin ningún esfuerzo? Pero si cualquier bien, incluso el común a 35 todos y el menos importante, sólo se consigue con esfuerzo, puesto que los bienes están por naturaleza en la cima y los males en el abismo, hay que concluir que el sumo bien debemos conseguirlo necesariamente con sumo esfuerzo; y, si esto es verdad, necesitamos una segunda virtud para llegar a esa virtud que se llama «sumo bien»; y esto es incongruente y absurdo: que la virtud llegue a sí misma por sí misma. Si no puede llegarse a ningún bien sino a 36 través del esfuerzo, está claro que la virtud es el medio por el que se consigue ese bien, ya que el sentido y función de la virtud consiste en aceptar y soportar trabajos[25]. Luego el sumo bien no puede ser aquello por medio de lo cual se debe obtener otro. Pero ellos, como no sabían qué 37 consigue la virtud y a dónde tiende y como no encontraron nada más noble, se aferraron al nombre mismo de la virtud, de la cual dijeron que debe ser buscada sin esperar ninguna recompensa, proponiendo así como meta un bien 38 que necesita a su vez de otro bien. Aristóteles no está muy lejos de éstos al defender que el sumo bien consiste en la virtud unida a la honradez, como si pudiera haber alguna virtud deshonrosa y no dejara de ser virtud en el 39 momento en que hay en ella alguna deshonra. Pero vio claramente que podía suceder que, en un juicio torcido, se pensara mal de la virtud y por ello pensó que debía estar sometida a la opinión de los hombres; quien piensa así está muy lejos de la rectitud y del bien, ya que no está en nuestras manos el que la virtud, por sus propios méritos, tenga siempre buena fama. Pues ¿qué es la buena fama sino el honor continuo referido a alguien por la opi40nión favorable de la gente? ¿Qué sucederá si por error o maldad de los hombres se sigue una estimación falsa? ¿Renunciaremos a la virtud porque los necios la conside41ran vergonzosa y baja? Dado que ésta puede ser perseguida y vejada por el odio, no debe tener necesidad de ninguna ayuda externa para ser por sí misma un bien estable y duradero; todo lo contrario: se apoya y reposa en sus propios valores. En consecuencia, la virtud no debe esperar del hombre ninguna recompensa, ni temer ningún daño.

El sumo bien verdadero es el conocimiento de Dios

9 Paso ahora a tratar del sumo bien de la auténtica sabiduría. Su naturaleza debe ser delimitada con los siguientes criterios: en primer lugar, que sea sólo del hombre y que no pertenezca a ningún otro animal; en segundo lugar, que sea sólo del alma y que no pueda ser compartido con el cuerpo; y finalmente, que nadie pueda conseguirlo sin la ayuda de la ciencia y de la virtud[26]. Esta definición excluye y elimina todas las opi2niones de los anteriores, ya que nada de lo que éstos dijeron tiene estas características. Expondré ahora su esencia 3 para demostrar mi tesis: que todos los filósofos fueron ciegos y estólidos, ya que no pudieron ver, ni entender, ni sospechar nunca cuál es el bien sumo destinado al hombre.

4 Anaxágoras, cuando se le preguntó para qué había nacido, respondió que «para ver el cielo y el sol»[27]. Todos admiran estas palabras y las consideran dignas de un filósofo. Yo, sin embargo, pienso que éste, al no saber 5 qué responder, lanzó al azar esta frase, para no permanecer callado; si hubiese sido sabio, debería haber tenido muy pensada y meditada esta respuesta, ya que quien no sabe la razón de ser de su existencia no es ni siquiera hombre. Pensemos, no obstante, que no pronunció esta frase de improviso; veamos cuántos y cuán graves errores hay en 6 estas tres palabras: en primer lugar, que redujo toda la actividad del hombre sólo al órgano de la vista, no dejando nada para la mente, sino adjudicándolo todo al cuerpo[28]. ¿Qué pasa con uno que sea ciego? ¿Perderá la con7dición de hombre? Esto no puede suceder mientras viva el alma. Y ¿qué pasa con las otras partes del cuerpo? ¿Se verán acaso privadas de sus funciones? ¿Qué decir del 8 hecho de que hay más facultades perceptoras en los oídos que en los ojos, ya que sólo con los oídos se puede percibir la ciencia y la sabiduría, cosa que no se puede hacer sólo con los ojos? Has nacido para ver el cielo y el sol; ¿quién 9 te trajo a este espectáculo y de qué le sirve al cielo y a 10 la naturaleza tu visión? Sin duda esa contemplación hará que alabes esta inmensa y admirable obra. Confiesa, pues, que el creador de todas las cosas fue Dios, el cual te trajo a este mundo para que fueras algo así como testigo de su 11 obra y la alabaras. Piensas que es algo grande ver el cielo y el sol: ¿por qué no das entonces gracias al autor de este regalo?; ¿por qué no respetas la virtud, la providencia y 12 la potestad de aquel cuyas obras admiras? Debe, en efecto, ser más digno de admiración aquel que hizo cosas admirables. Si alguien te invita a cenar y te acoge en su mesa de forma espléndida, ¿serías considerado cuerdo si alabas más el placer que sientes que al autor de ese placer?

13 Los filósofos, pues, lo atribuyen todo al cuerpo, no dejando nada para el espíritu, y no ven nada más que lo que tienen ante los ojos. Y debía ser todo lo contrario, poner la razón de ser sólo en el espíritu, dejando a un lado todas las funciones del cuerpo. Y es que no nacemos para ver la creación, sino para contemplar, es decir, para ver con la mente, al propio autor de todas las cosas. 14 Por ello, si alguien pregunta a un auténtico sabio la razón de su existencia, responderá, valiente y preparado, que ha nacido para adorar a Dios, el cual nos creó para que le 15 sirvamos. Y servir a Dios no es otra cosa que proteger y conservar la justicia con buenas acciones. Pero Anaxágoras, como desconocedor que era de las cosas divinas, redujo al mínimo la cosa más grande, eligiendo sólo dos cosas, 16 que, según decía, debía contemplar. Si hubiera dicho que había nacido para contemplar el mundo, habría con ello abarcado todas las cosas y habría utilizado unas palabras más completas, aunque no habría respondido tampoco totalmente a la función del hombre, ya que en la medida en que el alma vale más que el cuerpo, en esa misma medida Dios vale más que el mundo, por cuanto Dios es el que hizo y rige el mundo. Así pues, no es el mundo el 17 que debe ser contemplado por los ojos, ya que tanto uno como otros son corpóreos, sino Dios por el alma, ya que, de la misma forma que Dios es inmortal, así quiso también que el alma fuera eterna. Y la contemplación de Dios consiste en venerar y adorar al padre común del género humano. Si los filósofos estuvieron lejos de esta convicción y 18 se arrastraron por la tierra al ignorar las cosas divinas, hay que pensar que Anaxágoras no vio el cielo y el sol, para cuya contemplación dijo que había nacido.

Así pues, la razón de ser del hombre está clara, si se 19 tiene sentido común: es la «humanitas». Y ¿qué es la «humanitas» sino la justicia?; y ¿qué es la justicia sino la piedad? Y la piedad no es otra cosa que el reconocimiento de Dios padre[29].

El conocimiento de Dios padre es la religión

10 En consecuencia, el sumo bien del hombre está sólo en la religión, ya que las demás cosas, incluso las que son consideradas propias del hombre, se encuentran también en los demás animales. Efectiva2mente, los animales, cuando distinguen y conocen sus propios gritos mediante signos especiales que conocen entre sí, parecen estar hablando. En ellos se manifiesta incluso una cierta forma de reír, cuando agachando las orejas, cerrando la boca y dando a los ojos una expresión graciosa gustan de jugar con el hombre o con sus semejantes. Y ¿qué decir de lo que hacen con su pareja o con sus crías? ¿No manifiestan acaso algo semejante al amor mutuo y 3 al cariño? Incluso esos animales, cuando mirando para el futuro guardan provisiones, hacen gala ciertamente de providencia. Incluso en muchos de ellos se encuentran indicios de actividad racional: efectivamente, cuando buscan lo que les es útil, se guardan del mal, evitan el peligro y se preparan madrigueras con muchas salidas, están manifestando 4 ciertamente algo de inteligencia. ¿Puede alguien negar que tienen inteligencia cuando superan frecuentemente al propio hombre? Yo no sé, en efecto, si no tendrán una inteligencia perfecta esos animales cuya misión es la de producir miel, cuando habitan las moradas que les han sido asignadas, fortifican su campamento, construyen sus habitáculos 5 con arte extraordinaria y sirven a su rey[30]. No está claro, pues, si esas cualidades que se atribuyen al hombre las tienen también otros seres vivos; lo que es cierto es que esos 6 seres no conocen la religión. Mi opinión es ésta: a todos los animales se les ha concedido inteligencia; ahora bien, esa inteligencia, en el caso de los animales mudos, sirve para defender su vida, mientras que en el hombre sirve para propagarla; y dado que la inteligencia en el hombre es perfecta, es llamada sabiduría, la cual hace al hombre superior a los otros seres, ya que a él sólo le ha sido concedido comprender las cosas divinas[31]. En este tema, la 7 opinión de Cicerón es cierta: «Entre tantos tipos de animales», dice, «no hay ninguno, a excepción del hombre, que tenga noticia de Dios; y entre los propios hombres, no hay ningún pueblo ni tan manso ni tan fiero que, aun ignorando cómo debe ser tenido Dios, no sepa que al menos debe ser tenido. De ahí se sigue que todo aquel que recuerde, 8 por así decir, su origen, reconoce la existencia de Dios»[32]. Por ello, los filósofos que pretenden liberar a las almas 9 de todo tipo de miedo[33] destruyen también la religión y privan al hombre del bien que le pertenece de forma exclusiva; esto está muy lejos de una forma recta de vivir y de todo aquello que es propio' de la naturaleza humana, ya que Dios, de la misma forma que sometió todos los seres vivos al hombre, así también sometió al propio hombre a sí mismo. Efectivamente, ¿por qué esos mismos 10 afirman que hay que dirigir la mente al lugar hacia donde está vuelto nuestro rostro? Y es que, si nosotros debemos mirar al cielo, no es por otro motivo que por la religión; y si destruimos la religión, no nos queda ningún lazo con el cielo. Así pues, o miramos hacia el cielo o nos curvamos 11 hacia la tierra; curvarnos hacia la tierra, aunque quisiéramos, no podríamos, ya que nuestra posición es erecta. Debemos, pues, mirar hacia el cielo, que es hacia donde 12 nos llama la naturaleza de nuestro cuerpo. Y si es cierto que debemos actuar así, lo debemos hacer, ya para servir a la religión, ya para conocer las leyes que rigen los fenómenos celestes; ahora bien, no podemos conocer de ningún 13 modo las leyes que rigen los fenómenos celestes, ya que, según dije más arriba[34], no podemos descubrir nada de este tipo con nuestra inteligencia; luego hay que aceptar 14 la religión, ya que quien no la acepta se tiende sobre la tierra, y, llevando una vida de animales, abdica de su naturaleza humana. Son, pues, más sabios aquellos ignorantes 15 que, aun errando a la hora de escoger religión, no olvidan su naturaleza y condición.

El sumo bien está en la religión unida a la sabiduría

11 Está claro, pues, que de acuerdo con la opinión común de todos los hombres, se debe aceptar la religión. Pero debemos explicar ahora cómo se yerra en la elección.

2 Dios quiso que la naturaleza del hombre fuese tal que desease y buscase al mismo tiempo dos cosas: la religión y la sabiduría. El error de los hombres se halla en que o bien aceptan la religión dejando a un lado la sabiduría, o bien se entregan sólo a la sabiduría olvidándose de la religión, cuando una de ellas, sin la otra, no puede ser verdadera. 3 En consecuencia, o bien caen en religiones múltiples, pero falsas, por cuanto rechazan la sabiduría, la cual podía haberles enseñado que no pueden existir muchos dioses, o bien se entregan a la sabiduría, pero una sabiduría falsa, porque olvidan la religión del Dios sumo, el cual pudo con4ducirlos a la ciencia de la verdad. De esta forma, los hombres que aceptan una u otra llevan una vida descarriada y llena de grandes errores, ya que toda obligación del hombre y toda verdad están encerradas en ellas dos 5 íntimamente unidas. Por ello me extraña que no haya habido ningún filósofo que haya encontrado la sede y domicilio 6 del sumo bien. Pudieron, en efecto, razonar de la siguiente forma: cualquier cosa que sea el sumo bien, debe estar a disposición de todos; el placer es algo que buscan todos, pero es compartido con las bestias, no tiene la fuerza de la virtud, produce náuseas, daña aun siendo pequeño, disminuye al aumentar la edad y no afecta a muchos, ya que quienes no tienen riquezas, los cuales son mayoría, carecen también necesariamente de placer; luego el placer no sólo 7 no es el sumo bien, sino que ni siquiera es bien. ¿Qué decir de las riquezas? Con mucha mayor razón no son el sumo bien: y es que éstas caen sobre unos pocos, con frecuencia por casualidad, muchas veces sobre vagos, y de vez en cuando como consecuencia de crímenes; y son deseadas incluso por aquellos que ya las tienen. Y ¿qué decir 8 del propio poder? Ni siquiera éste es el sumo bien: efectivamente, no pueden gobernar todos los hombres y el sumo bien debe estar al alcance de todos. Busquemos, pues, 9 algo que esté al alcance de todos. ¿Acaso la virtud? No se puede negar que es un bien y un bien de todos; pero si no puede ser fuente de felicidad, ya que su sentido y naturaleza consisten en soportar los males, no es ciertamente el sumo bien. Busquemos otro. Pero es que no 10 podemos encontrar nada más hermoso que la virtud, ni nada más digno que un sabio, ya que, si debemos huir de los vicios por su bajeza, debemos tender hacia la virtud por su dignidad. ¿Qué, pues? ¿Es posible que el bien, que evidentemente es honesto, carezca de recompensa y de premio y sea tan estéril que no produzca ningún placer? Ese esfuerzo enorme, esa dificultad y lucha contra los 11 males, de los cuales está llena nuestra vida, deben proporcionar necesariamente algo del gran bien. ¿En qué diremos 12 que consiste ese algo? ¿Acaso en el placer? No, porque nada sucio puede nacer de lo honesto. ¿Acaso en las riquezas? ¿Acaso en el poder? No, porque todo es frágil y caduco. ¿Acaso en la gloria, la honra o la fama? Tampoco, porque todas ellas se basan no en la propia virtud, sino en la estima y arbitrio de otros. Y la virtud es con fre13cuencia odiada y maltratada; por otro lado, el bien que nace de ella debe estar tan adherido a la misma, que no pueda ser arrancado ni separado de ella, y el sumo bien no puede parecemos otra cosa que algo propio de la virtud, y parecemos tal que nada pueda añadírsele ni qui14társele. Pues bien, ¿qué decir del hecho de que las obligaciones de la virtud consisten en el desprecio de todo lo anteriormente citado? Efectivamente, propio de la virtud es ciertamente lo que los demás hacen vencidos por el placer: no desear, no pretender, no amar los placeres, las riquezas, los poderes, los honores y todo aquello que es te15nido como un bien. Así pues, la virtud consigue algo más sublime y espléndido y no en vano renuncia a los bienes de este mundo, en cuanto que aspira a bienes más grandes y verdaderos. No desesperemos de poderla encontrar, 16 puesto que nuestro pensamiento puede alcanzarlo todo; y lo que se busca no es precisamente un premio insignificante ni de puro divertimiento.

El sumo bien es la inmortalidad y, consiguientemente, la religión que defiende la inmortalidad

12 Si querernos saber para qué hemos nacido y cuál es el poder de la virtud, podemos investigarlo de la siguiente forma: dos son los elementos de los que consta el hombre, el alma y el cuerpo; muchas de nuestras actividades son propias del alma, muchas propias del cuerpo, y muchas comunes a ambos, como es el caso de la propia virtud, la cual, en lo que se refiere al cuerpo, es llamada, en aras de la ele2gancia, fortaleza. Así pues, como la fortaleza depende de ambos, a ambos corresponde luchar y a ambos la victoria conseguida con la lucha: el cuerpo, como es sólido y visible, debe luchar con elementos sólidos y visibles; el alma, por su parte, como es tenue e invisible, se enfrenta 3 a enemigos que no pueden ser vistos ni tocados. ¿Quiénes son, en efecto, los enemigos del alma sino las pasiones, los vicios y los pecados? Si la virtud consigue vencerlos y ponerlos en fuga, el alma será inmaculada y pura. 4Así pues, ¿de dónde se pueden deducir los efectos que produce la fortaleza del alma? Sin duda de su compañero e igual, es decir, la fortaleza del cuerpo, el cual, cuando llega a un enfrentamiento o lucha, ¿qué otra cosa busca con la victoria sino la vida? Ya se luche con otro hombre, ya con un animal, siempre se lucha por la salvación. Así pues, de la misma forma que el cuerpo con la 5 victoria consigue no morir, así el alma con la suya consigue sobrevivir; y de la misma que el cuerpo, si es derrotado por sus enemigos, muere, así también el alma, si es derrotada por los vicios, debe morir. ¿Qué diferencia hay 6 entonces entre la lucha del cuerpo y del alma sino que el cuerpo busca una vida temporal y el alma una vida eterna?

7 Así pues, si la virtud no produce por sí misma la felicidad, ya que, como dije[35], toda su función se cifra en soportar las desgracias, si desdeña todo lo que los hombres desean como bienes, si su más alto grado conduce hacia la muerte, ya que muchas veces desprecia la vida que los demás desean y acepta con fortaleza la muerte que los otros temen, si de ella debe salir necesariamente algo grande, ya que los esfuerzos aceptados y superados hasta la muerte no pueden quedar sin premio, si en la tierra no se encuen8tra ningún premio que sea digno de ella, ya que desprecia todo lo frágil y caduco, ¿qué queda por decir sino que consigue algo divino, ya que desprecia todo lo terreno, y que tiende a cosas más altas, puesto que desdeña lo humilde? Y ese «algo» no puede ser otra cosa que la inmor9talidad. Con razón, pues, Euclides, filósofo no oscuro, fundador de la escuela de los megáricos, se opuso a todos los demás diciendo que el sumo bien es aquello que se mantiene siempre igual e idéntico[36]. Entendió ciertamente la 10 naturaleza del sumo bien, aunque no logró explicar cuál es ese bien: éste es sin duda la inmortalidad y no lo es ninguna otra cosa, ya que ella es la única que no puede 11 disminuir, ni aumentar, ni cambiar. Incluso Séneca, sin darse cuenta, llegó a confesar que el único premio de la virtud es la inmortalidad; efectivamente, al alabar a la virtud en el libro Sobre la muerte prematura[37], dijo: «La virtud es el único bien que nos puede dar la inmortalidad 12 y hacernos semejantes a los dioses». Incluso los estoicos, a los que él sigue, dicen que nadie puede llegar a ser feliz sin virtud; consiguientemente, si la virtud, como bien se dice, hace feliz la vida, el premio de la virtud es una 13 vida feliz; y por eso, como ellos dicen, la virtud no debe ser buscada por sí misma, sino por la vida feliz que sigue 14 necesariamente a ella. Esta argumentación pudo demostrarles cuál era el sumo bien; esta vida presente y corporal no puede ser la vida feliz, ya que, por culpa del cuerpo, 15 está sometida a los males. Epicuro llama a Dios feliz e incorruptible, porque es eterno[38]. La felicidad debe ser, pues, perfecta, de forma que no haya nada que pueda es16tropearla, disminuirla o cambiarla; y nada puede ser considerado feliz si no es incorrupto; ahora bien, nada es incorrupto si no es inmortal; luego sólo la inmortalidad es fuente de felicidad, ya que no puede ser corrompida ni disuelta.

17 Si a un hombre llega la virtud —lo cual no puede ser negado por nadie—, llega también a él la felicidad, ya que no puede suceder que sea infeliz el que es virtuoso; y si llega a él la felicidad, llega también la inmortalidad, que es fuente de felicidad. Resulta, pues, que el sumo bien 18 es sólo la inmortalidad, ya que no pertenece a ningún otro ser vivo, ni al cuerpo, ni puede obtenerla nadie sin la ciencia y la virtud, es decir, sin el conocimiento de Dios y sin la bondad. En lo que se refiere a lo justo y sincero 19 del deseo de inmortalidad, lo demuestra el propio apego a esta vida, la cual, aunque es temporal y está llena de trabajos, es apetecida y deseada por todos: la desean, en efecto, los ancianos y los niños, los reyes y los humildes, los sabios y los ignorantes. Vale tanto, en opinión de 20 Anaxágoras, la contemplación del cielo y de la propia luz, que por ella se soportan con gusto cualesquiera miserias. Así pues, dado que esta vida, laboriosa y breve, es con21siderada como un gran bien no sólo por los hombres, sino también por todos los demás seres vivos, está claro que ella sería el más grande y perfecto bien si careciera de final y de todo tipo de mal. Finalmente, si no hubiera sido 22 por la esperanza en una vida más larga, no habría habido gente que despreciara esta breve vida y que fuera voluntariamente al encuentro <de la muerte>; efectivamente, aquellos que se entregaron voluntariamente a la muerte en pro de la salvación de los ciudadanos, como Meneceo en Tebas, Codro en Atenas, Curcio y los dos Mures en Roma[39], nunca hubiesen antepuesto la muerte a una vida con comodidades si no hubiesen pensado que conseguían la inmortalidad en la mente de sus conciudadanos. Y no les engañaron los hechos, a pesar de que desconocieron el 23 camino de la inmortalidad. Efectivamente, si la virtud desprecia las riquezas y los bienes, porque son perecederos, y desprecia los placeres, porque son breves, hay que concluir que desprecia también esta vida perecedera y breve para conseguir otra sólida y eterna.

24 Así pues, el propio razonamiento, avanzando ordenadamente y considerándolo todo, nos lleva al bien extraordi25nario y singular por el que hemos nacido. Si los filósofos hubiesen hecho esto, no se hubieran obcecado en defender la opinión que adoptaron una vez; habrían llegado, sin duda, a la verdad, según acabo de demostrar. Y si esta meta no es la de aquellos que consideran el alma, de origen celestial, mortal como el cuerpo, aquellos otros, sin embargo, que hablan de la inmortalidad del alma debieron comprender que la virtud nos ha sido propuesta como meta, para que, dominados los placeres y superado el deseo de las cosas terrestres, las almas, limpias y vencedoras, vuel26van a Dios, es decir, a su origen. De los seres vivos, en efecto, sólo nosotros miramos hacia el cielo, para que vea27mos que nuestro sumo bien está en lo alto; sólo nosotros somos capaces de entender la religión, para que sepamos que el espíritu humano no es mortal, porque desea y cono28ce a Dios, que es inmortal. Así pues, entre todos los filósofos, aquellos que abrazaron la ciencia o la virtud como el sumo bien tuvieron ciertamente en sus manos el 29 camino de la verdad, pero no llegaron al final. Las cosas, en efecto, que nos hacen conseguir aquello que buscamos son dos: la ciencia, que hace que conozcamos cómo y por dónde hay que ir, y la virtud, que hace que lleguemos.

La una sin la otra de nada vale, ya que de la misma ciencia surge la virtud y de la virtud el sumo bien. Así pues, la 30 vida feliz que siempre buscaron los filósofos y que siguen buscando, ya en el culto a los dioses, ya en la filosofía, no existe y no pudo ser encontrada por ellos, porque buscaron el sumo bien, no en lo alto, sino en lo bajo. Y ¿qué 31 es lo alto sino el cielo y Dios, de los cuales sale el alma?, y ¿qué es lo bajo sino la tierra, de donde nace el cuerpo? Por ello algunos filósofos, aunque adscribieron el sumo 32 bien, no al cuerpo, sino al alma, sin embargo, al poner en relación ese sumo bien con esta vida, la cual termina con el cuerpo, lo redujeron al cuerpo, del cual es todo este tiempo que pasamos en la tierra. De ahí que con 33 razón no comprendieran el sumo bien, ya que lo que atañe al cuerpo y está privado de inmortalidad es necesariamente bajo. Al hombre, pues, no llega la felicidad de la forma 34 que pensaron los filósofos, sino de esta manera: el hombre no es feliz mientras vive en el cuerpo, el cual debe necesariamente corromperse para disolverse, sino cuando el alma, liberada de la compañía del cuerpo, vive sólo en el espíritu. En esta vida podemos ser felices sólo con esto: 35 si no vivimos aparentemente felices, si huyendo de los atractivos de los placeres y sirviendo sólo a la virtud vivimos en medio de todo tipo de penas y trabajos, los cuales son el ejercicio y el refuerzo de la virtud, y, en fin, si nos aferramos a esa vía dura y difícil, que nos abre las puertas de la felicidad.

36 En conclusión, el sumo bien que produce felicidad no puede estar sino en la religión y en la doctrina que encierra la esperanza de inmortalidad.

Tampoco los filósofos que practican la lógica o la ética, como ramas de la filosofía, son sabios

13 La situación parece exigir en este momento que, puesto que hemos demostrado que la inmortalidad es el sumo bien, demostremos también esto: que el alma 2 es inmortal. Sobre este tema hay una enorme controversia entre los filósofos; y aquellos que intuían el concepto verdadero sobre el alma, no pudieron sin em3bargo explicar ni demostrar nada al respecto; privados, en efecto, de la enseñanza divina, no adujeron ni argumentos verdaderos con los que vencer, ni testimonios con los que probar. Pero este tema lo trataremos más oportunamente en el último libro, cuando hablemos de la vida feliz[40].

4 Queda la tercera parte de la filosofía llamada «lógica»[41], la cual abarca la dialéctica y el arte de decir en 5 todos sus aspectos. Ahora bien, la ciencia de Dios no la necesita, porque la sabiduría no está en la lengua, sino en el corazón, y no tiene importancia el estilo que se use; se busca, en efecto, el contenido, no la forma; y con el contenido no me estoy refiriendo al gramático u orador, cuya ciencia consiste en saber cómo se debe hablar, sino al sabio, cuya doctrina consiste en saber cómo se debe vivir.

6 Así pues, si no es válida la filosofía naturalista y si tampoco lo es la lógica, porque ninguna de las dos puede hacer feliz al hombre, sólo queda pensar que el sentido de toda filosofía está en la ética; a ella se dice que se apegó 7 Sócrates abandonando todo lo demás[42]. Pero dado que los filósofos, según demostré, también se equivocan en lo que se refiere a esta parte de la filosofía, al no comprender cuál es el sumo bien, para cuya consecución hemos nacido, está claro que toda la filosofía es falsa y vana, ya que ni nos instruye para el desempeño de la justicia, ni completa nuestra función y sentido de hombres. Sepan, pues, 8 que se equivocan quienes piensan que la filosofía es sabiduría; que no se dejen arrastrar por la autoridad de cualquiera, sino que apoyen y se acerquen más bien a la verdad. En este tema no hay lugar para la temeridad y pagaremos castigo eterno por nuestra locura si nos engaña una persona vana o una creencia falsa. El hombre, tal como 9 es, si se presta crédito a sí mismo, es decir, si presta crédito a otro hombre, es, si no un estólido que no ve su propio error, sí un arrogante, ya que se atreve a reivindicar para sí mismo algo que no acepta la condición humana. En 10 este sentido podemos ver el error de aquel gran autor de la lengua de Roma a partir de sus palabras; él, tras decir en los libros Sobre los deberes que «la filosofía no es otra cosa que el afán por la sabiduría y que la sabiduría es el conocimiento de las cosas divinas y humanas», añade: «en lo que se refiere a aquel que se dedica a criticar este afán, no entiendo claramente qué es lo que piensa que debe ser alabado. Efectivamente, si lo que se busca es el 11 deleite del alma y la ausencia de preocupaciones, ¿qué deleite y qué reposo puede compararse con el afán de aquellos que siempre buscan algo que tienda y sirva para vivir honrada y felizmente? O, si lo que se busca es el camino que conduce a la firmeza y la virtud, ese camino o es éste o no hay ninguno que nos pueda llevar a ellas. Afirmar que no existe ninguna vía para llegar a metas grandes, cuando no hay ninguna meta de cosas pequeñas que no necesite una vía, es propio de hombres que hablan con ligereza y que yerran en cuestiones importantes. Y si existe una vía para llegar a la virtud, ¿dónde buscarla, si abandonamos la forma de aprenderla?»[43].

12 Yo, por mi parte, aunque intentara, en mi afán por enseñar, conseguir la facultad de exposición, cualquiera que ella fuera, he de confesar que nunca fui persona elocuente, por cuanto que nunca he llegado ni siquiera a pisar en el foro[44]; de todas formas, me convertirá necesariamente en persona elocuente la propia dignidad de la causa, para cuya defensa eficaz y rica bastan la ciencia divina y la pro13pia verdad. Quisiera, pues, que Cicerón viniera por un instante a este mundo, a fin de que él, hombre elocuentísimo, aprendiera de un pequeño hombre no elocuente; aprendería en primer lugar qué es lo que una persona que vitupera esa afición que se llama filosofía piensa que debe ser alabado; en segundo lugar, que esa vía por medio de la cual se consigue la virtud y la justicia no es la que él pensó ni ninguna otra; finalmente, que existe una escuela de la virtud, que es donde la debemos buscar, abandonando ese tipo de aprendizaje que él buscaba, no para oír ni para 14 aprender. ¿De quién, en efecto, podía escucharlo, cuando nadie conocía el tema? De todas formas pretendió, cosa que solía hacer muchas veces en los procesos, apremiar con preguntas y hacer confesar a su adversario, confiando, por así decir, que la respuesta no podía ser otra que el que la filosofía era la maestra de la virtud; esto es lo que declaró abiertamente en Las Tusculanas, llevando sus palabras al tema de la filosofía, como si quisiera demostrar su habilidad en la elocuencia declamatoria: «Oh filosofía», 15 dice, «maestra de la vida; oh filosofía que busca la virtud y expulsa los vicios; ¿qué hubiéramos podido ser sin ti no sólo nosotros, sino la vida humana en todos sus aspectos?; tú fuiste la inventora de las leyes y la maestra de las costumbres que regulan la vida»[45]; como si la filosofía tu16viera algún sentimiento por sí misma y no se debiera alabar más a aquel que la regaló a los hombres. Por la misma razón podía haber dado gracias a la comida y a la bebida, ya que sin ellas no puede existir la vida; sin embargo, ni la comida ni bebida tienen conciencia ni mérito; es más, de la misma forma que ellas son alimento del cuerpo, así también la sabiduría lo es del alma.

La sabiduría no es la madre de la vida ni la maestra de la virtud

14 Acierta, pues, Lucrecio cuando alaba al primer hombre que descubrió la sabiduría; pero acierta desde la ignorancia, porque piensa que fue inventada por un hombre; como si ésta, escondida en algún lugar, hubiese sido encontrada, por ese al que él alababa de la misma forma que se encuentran «flautas junto a las fuentes»[46], según dicen los poetas. Así pues, a pesar de 2 que alabó al inventor de la sabiduría como un dios —dice, en efecto, esto: «No nació, creo, con cuerpo mortal; y es que, ilustre Memio, si hay que hablar como exige la propia majestad de lo inventado, ése fue realmente un dios»[47]—, sin embargo, ese dios no debía ser alabado de esta forma 3 por haber descubierto la sabiduría, sino por haber hecho al hombre para que pudiera conocer la sabiduría; y es que disminuye el valor de la alabanza si se alaba a una 4 parte en lugar de al todo. Y él alabó como hombre al que debería haber sido considerado como dios por el propio hecho de haber inventado la sabiduría; dice, en efecto, esto: «¿No será quizás justo considerar a este hombre digno 5 de ser incluido en el número de los dioses?». De ahí queda claro que a quien quiso alabar es a Pitágoras, que fue, como dije[48], el primero que se consideró a sí mismo filósofo, o a Tales de Mileto que, según la tradición, es el 6 primero que habló de la naturaleza de las cosas. De esta forma, al intentar ensalzar a un hombre, humilla a la propia sabiduría: no es ésta, en efecto, grande si pudo ser 7 inventada por un hombre. De todas formas, a Lucrecio, como poeta, puede perdonársele. Pero es que ese que es el orador perfecto, que es el más grande de los filósofos —por no citar a los filósofos griegos, cuya ligereza él siempre critica y, sin embargo, sigue—, alaba a la misma sabiduría, a la que muchas veces llama «regalo», y otras «invento de los dioses»[49], imaginándola poéticamente como 8 una persona; incluso se queja duramente de que haya habido algunos que la criticaran: «¿quién se atreve», dice, «a criticar a la que es la madre de la vida, a mancharse con este parricidio y a ser tan ingratamente impío?»[50]. 9 ¿Somos, pues, Marco Tulio, nosotros los parricidas y debemos ser cosidos en un saco[51], según tu veredicto, porque negamos que la filosofía sea la madre de la vida, o 10 lo eres más bien tú, que eres tan impíamente ingrato para con Dios, y no para con ese Dios cuya efigie sedente veneras en el Capitolio, sino para con aquel que hizo el mundo y creó al hombre, y que nos concedió generosamente, entre los demás beneficios celestiales, el de la propia sabiduría? ¿La llamas maestra de la virtud y madre de la vida? Pero es que, si alguien se acerca a ella, tendrá muchas más dudas de las que tenía antes. Además, ¿de qué virtud 11 es maestra? Los filósofos no saben todavía claramente dónde está colocada la virtud. Y ¿de qué vida es madre? Pero si los propios sabios han envejecido y muerto sin establecer cómo se debe vivir. ¿De qué verdad puedes reconocer que es indagadora la sabiduría, cuando tú mismo has confesado con frecuencia que, a pesar de haber una enorme multitud de filósofos, no ha existido todavía ningún sabio auténtico?[52]. ¿Qué te enseñó esa maestra de la vida? ¿Aca12so a lanzar improperios contra un poderosísimo cónsul y a presentarlo como enemigo de la patria en envenenados discursos?[53]. Pero omitamos esos hechos que pueden ser justificados con la excusa de las circunstancias casuales. Ciertamente tú te dedicaste a la filosofía y en verdad que 13 lo hiciste con mayor empeño que ningún otro antes, ya que conocías todas las doctrinas filosóficas, como tú mismo solías decir jactanciosamente, la divulgaste en lengua latina, y te presentaste como imitador de Platón[54]. Dime, 14 pues, qué has aprendido y en qué secta has encontrado la verdad. Sin duda que en los académicos, de los cuales eres seguidor y defensor[55]; pero si es que los académicos 15 no enseñan otra cosa que el convencimiento de que no sabemos nada; tus propios escritos te demuestran, pues, cómo de la filosofía no se puede aprender nada útil para la vida. Tuyas son estas palabras: «Me parece que nosotros somos no sólo ciegos en lo que se refiere a la sabiduría, sino incluso débiles y tardos en el aprendizaje de aquellas cosas que parecen verse claras en alguna de sus 16 partes»[56]. Así pues, si la filosofía es maestra de la vida, ¿por qué te da a ti mismo la impresión de que eres ciego, débil y tardo, cuando, tras su aprendizaje, debiste tener sentido, tener conocimiento y moverte en la más brillantí17sima luz? Por otro lado, el grado de confianza que tú tenías en la verdad de la filosofía nos lo revelan los preceptos compuestos para tu hijo, con los cuales le adviertes que «se deben conocer ciertamente los preceptos de la filosofía, pero que hay que vivir como un buen ciudadano»[57]. 18 ¿Cómo se pueden decir cosas tan contradictorias? Si se deben conocer los preceptos de la filosofía, se deben conocer ciertamente para vivir recta y sabiamente; si se debe vivir como un buen ciudadano, hay que concluir que la filosofía no es sabiduría, porque es mejor vivir como 19 buen ciudadano que como buen filósofo. Efectivamente, si la sabiduría coincide con lo que se llama filosofía, vivirá sin duda como un necio el que no viva de acuerdo con los preceptos de la filosofía; y viceversa, si el que vive como un buen ciudadano no vive como un necio, se sigue que vive como tal el que vive según los preceptos de la filosofía. Así pues, en tu opinión, la filo20sofía adolece de estulticia e inutilidad. Tú mismo, en La consolación, es decir, en una obra seria, expresaste este juicio sobre la filosofía: «Estamos atados por no sé qué error y desgraciado desconocimiento de la verdad»[58]. ¿Dónde está entonces el magisterio de la filosofía o qué te enseña esa madre de la vida, si desgraciadamente desconoces la verdad? Si este reconocimiento de tu error e 21 ignorancia te ha salido de lo más profundo de tu corazón en contra casi de tu voluntad, ¿por qué no te dices a ti mismo de una vez la verdad?: que la filosofía, a la que tú, a pesar de no enseñarte nada, ensalzaste hasta el cielo, no puede ser la maestra de la virtud.

Tampoco la filosofía, en el sentido de «norma para vivir rectamente», es el sumo bien

15 Séneca, víctima del mismo error —¿quién iba a encontrar el verdadero camino tras el error de Cicerón?—, dice: «La filosofía no es otra cosa que la manera recta de vivir o la ciencia de vivir honestamente o el arte de llevar una vida recta. No erraremos si afirmamos que la filosofía es la norma del vivir con rectitud y honestidad, y quien la define como norma de la vida, no hace sino atribuirle lo que le es propio»[59]. Séneca ciertamente no se atuvo al significado 2 común de la palabra «filosofía»; y es que, al estar ésta dividida en muchas sectas y escuelas, al no tener nada de verdad y nada, en fin, en lo cual coincidan todos con una sola mente y una sola voz, ¿qué cosa puede haber tan falsa como llamar norma de la vida a la filosofía, en la que la diversidad de preceptos oculta el verdadero camino y confunde ya la norma del recto vivir —sus principios son, en efecto, profundamente contradictorios—, ya la ciencia del modo de conducirse en la vida —pues al enseñar constantemente cosas contradictorias, no consigue otra cosa que el que nadie sepa nada—? Quisiera saber si Séneca piensa 3 si la Academia es una escuela filosófica o no; no creo que dijera que no. Si esto es así, ninguna de las anteriores definiciones conviene a la filosofía en el sentido académico, ya que ésta, con el fin de convertirlo todo en inseguro, anula la ley, piensa que no existe ningún arte, abate a la razón, corrompe la norma, arranca de raíz la ciencia. Son, pues, falsas todas aquellas definiciones, ya que no pueden convenir a una cosa siempre incierta y que no explica nada.

4 Por todo ello, ningún sentido, ciencia o norma del bien vivir se basa en otro pilar que en la única, verdadera y celestial sabiduría, que fue desconocida por los filósofos. 5 Y es que la sabiduría de este mundo, puesto que es falsa, es inconstante, múltiple y totalmente contradictoria consigo misma. Y de la misma forma que uno solo es el creador y rector de este mundo, Dios, y una sola la verdad, así también una sola y simple debe ser la sabiduría, ya que lo que es verdadero y bueno no puede ser perfecto si no 6 es único. Y si la filosofía pudiera ser norma de la vida, sólo los filósofos serían buenos, y quienes no la hubieran 7 aprendido serían todos siempre malos; pero dado que existen y siempre han existido innumerables personas que fueron buenas sin tener ningún principio filosófico, mientras que entre los filósofos raras veces ha aparecido alguno que haya hecho algo digno de alabanza, ¿quién hay que vea que estos hombres no pueden ser maestros de la vir8tud, puesto que carecen de ella? Efectivamente, si alguien investiga con cuidado sus costumbres, encontrará que fueron iracundos, ávidos, libidinosos, arrogantes, insolentes, que escondían sus vicios bajo el velo de la sabiduría y que hacían por fin a escondidas lo que condenaban en la escue9la. Quizás yo esté mintiendo en mi afán de acusación; pero ¿no reconoce y se queja de esto mismo Tulio?; «¡cuán pocos filósofos se encuentran», dice, «que tuvieran tales costumbres y que vivieran con tal ánimo y tal vida cuales exige el sentido común, que consideraran su enseñanza, no como una ostentación de doctrina, sino como una ley de vida, que se moderaran a sí mismos y obedecieran sus propios preceptos! Pueden verse, sin embargo, filósofos de los cuales unos están llenos de ligereza y jactancia, de forma que es mejor no aprender nada de ellos, otros son ávidos de dinero, otros de gloria, y muchos tan esclavos de los placeres que sus palabras están en sorprendente contraste con su vida»[60].

10 También Cornelio Nepote dirige estas palabras al propio Cicerón: «Estoy yo tan lejos de considerar a la filosofía como maestra de la vida y como realizadora de una vida feliz, que pienso que debemos buscar los modelos de nuestra vida en cualesquiera, menos en los que se ocupan de los problemas filosóficos. Compruebo, en efecto, que la mayor parte de estos que dan en la escuela sutiles preceptos sobre el pudor y la continencia, se abandonan desenfrenadamente a todos los placeres»[61].

11 También Séneca dice en sus Exhortaciones: «Muchos filósofos son así: elocuentes para su propia condena; si los oyeras disertar contra la avaricia, el placer y la ambición, pensarías que se están denunciando públicamente a sí mismos; ¡hasta tal punto caen sobre ellos mismos las invectivas que lanzan contra el pueblo! A éstos conviene mirarlos como a los médicos, cuyas recetas contienen remedios, pero sus medicamentos son veneno. Algunos de 12 ellos ni siquiera sienten vergüenza de sus vicios, sino que inventan excusas para su deshonestidad, de forma que da la impresión de que pecan incluso honrosamente». «El 13 sabio», dice el mismo Séneca, «hará aquello que mantiene que no se debe hacer, encontrando para ello una salida más digna; y no rechazará las buenas costumbres, sino que las adaptará a las circunstancias; y convertirá para sí mismo en costumbres de utilidad las que en otros son costum14bres de jactancia y placer»[62]. Poco después: «El sabio hará todo lo que hacen los lujuriosos e ignorantes, pero no de la misma forma ni con la misma intención». Es más, no importa la intención con que se haga aquello cuya realización es pecado, ya que lo que se ve son los hechos y 15 no la intención. Aristipo, maestro de los cirenaicos, estuvo amancebado con Lais, noble prostituta; pues bien, este sesudo doctor de la filosofía justificaba el pecado diciendo que había mucha diferencia entre él y los demás amantes de Lais, ya que él poseía a Lais y los demás eran poseídos 16 por ella. ¡Oh sabiduría ilustre y digna de ser imitada por los buenos! ¿Pondrías tú a tus hijos en manos de este maestro, para que aprendieran a tener una meretriz? Él decía que entre él y los pecadores había una diferencia, concretamente, que aquéllos perdían sus bienes, mientras 17 que él se dedicaba gratis a la lujuria. En este asunto, sin embargo, fue más sabia la meretriz: ella tuvo como amante a un filósofo para que de esta forma todos los jóvenes, corrompidos por el ejemplo y autoridad del maes18tro, acudieran a ella sin ningún pudor. ¿Qué importaba, pues, la intención con la que el filósofo se acercaba a aquella famosísima meretriz, cuando el pueblo y sus enemigos comprobaban que era más malvado que todos los demás peca19dores? Y no tuvo bastante con vivir de esta forma, sino que empezó incluso a enseñar los placeres y a pasar sus costumbres del lupanar a la escuela afirmando que el placer del cuerpo era el sumo bien. Y esta doctrina execrable y vergonzosa nació, no en el corazón del filósofo, sino en el regazo de la meretriz. Pues ¿qué voy a decir de 20 los cínicos que tenían por costumbre unirse a sus mujeres en público? ¿Qué tiene ello de extraño si tomaron el término y su nombre de los perros, cuya vida imitan? Así 21 pues, en esta secta no existe enseñanza de la virtud, ya que, a pesar de que lanzan preceptos honestos, o bien no cumplen ellos mismos lo que aconsejan, o bien, si lo cumplen —lo cual sucede muy pocas veces—, son conducidos hacia el bien, no por disciplina, sino por naturaleza, la cual empuja muchas veces hacia acciones loables incluso a los ignorantes.

La filosofía no es la auténtica sabiduría, porque no va acompañada de hechos ni es consustancial al hombre, mientras que la sabiduría sí

16 Incluso, dado que viven sin hacer nada, que no adquieren ninguna virtud, que pasan toda su vida no haciendo otra cosa que hablar, ¿de qué otra forma deben ser considerados sino como inútiles? Y es que 2 la sabiduría, si no aparece en hechos que ejerciten su fuerza, es vana y falsa, y con razón Tulio[63] pone delante de los maestros de la filosofía a los ciudadanos que sepan gobernar el estado, a los que o bien fundan nuevas ciudades o bien defienden con la justicia las ya fundadas, y a los que conservan el bienestar y libertad de los ciudadanos con buenas leyes, con saludables consejos o con sensatos juicios. Es mejor, en efecto, 3 que actúen las personas buenas a que personas encerradas en rincones[64] ordenen el cumplimiento de preceptos que ni siquiera cumplen aquellos que los lanzan; y como éstos se alejaron realmente de una acción sincera, queda claro que inventaron el arte de la filosofía para ejercitar la lengua y alienar el alma. Los que enseñan y no actúan según su enseñanza, quitan ellos mismos valor a sus preceptos. ¿Quién, pues, se va a atener a sus preceptos cuando los 4 propios preceptores enseñan a no atenerse a ellos? Es bueno ciertamente lanzar preceptos rectos y honestos, pero, si al mismo tiempo no se cumplen, queda todo en mentira; y es incongruente y absurdo tener la bondad en los labios, y no en el pecho. Así pues, buscan en la filosofía, no la utilidad, sino el deleite. Esto lo atestigua incluso Ci5cerón: «Si bien es cierto», dice, «que toda la doctrina de éstos contiene riquísimas fuentes de virtud y de ciencia, sin embargo, si se compara con sus acciones y cosas realizadas, me temo que haya proporcionado más deleite al ocio 6 que utilidad a los asuntos humanos»[65]. Ciertamente no debió temerlo, porque realmente estaba diciendo la verdad; lo que pasa es que, como si tuviera miedo de ser citado por los filósofos como traidor a su secreto, no se atrevió a decir claramente la verdad: que aquéllos filosofaban, no para enseñar, sino para deleitarse en el ocio. Por un lado, puesto que son autores de tratados sobre las cosas que se deben hacer y que ellos mismos no hacen, deben 7 ser tenidos por dicharacheros; pero, por otro, como en realidad no predicaban ninguna buena norma para la vida, ni obedecieron a sus propias normas, ni se encuentra ninguno a lo largo de todos los siglos que viviera según las leyes de éstos. Debe, pues, ser rechazado todo tipo de filosofía, porque lo que hay que hacer no es aficionarse a la sabiduría[66], lo cual carece de finalidad y sentido, sino tener sabiduría y ciertamente una sabiduría madura. Y es 8 que no tenemos después otra vida, de forma que, tras buscar la sabiduría en la primera, podamos conseguirla en la segunda: debemos hacer necesariamente las dos cosas en ésta[67]. Y la sabiduría debe ser encontrada rápidamente para que pueda ser asimilada rápidamente y no se pierda nada de la vida, cuyo final es incierto.

9 El Hortensio de Cicerón, al hablar en contra de la filosofía[68], se ve envuelto en una embarazosa conclusión, porque, cuando dice que no se debe filosofar, parece estar realmente filosofando, puesto que lo propio del filósofo es discutir qué es lo que se debe hacer y no se debe hacer en la vida. Yo estoy exento y libre de esta calumnia, 10 porque rechazo la filosofía, en cuanto que es un invento humano, defiendo la «sofía», en cuanto que nos ha sido transmitida por Dios, y declaro que conviene que todos la acepten. Hortensio, al rechazar la filosofía y no aportar 11 ninguna otra cosa mejor, daba la impresión de eliminar la sabiduría y por ello se puede rechazar mejor su opinión, porque está claro que el hombre ha nacido, no para la estolidez, sino para la sabiduría. Por otro lado, contra la 12 filosofía tiene mucho más valor este otro argumento que utiliza el mismo Hortensio: «Se puede comprender que la filosofía no equivale a sabiduría, porque está claro su principio y su origen. ¿Cuándo», dice, «empezaron a existir 13 los filósofos? Tales, según creo, fue el primero; su época es sin duda reciente; ¿dónde estuvo entonces escondido entre los antiguos ese afán por investigar la verdad?»[69]. 14 Lucrecio dice lo mismo: «Finalmente, el descubrimiento de la naturaleza y sus leyes data de hace poco; yo soy el primero de todos que he podido exponerlas en la lengua 15 paterna»[70]. Y Séneca dice también: «No han pasado mil años desde que la sabiduría empezó a dar los primeros pasos»[71]. Así pues, el género humano vivió muchos siglos sin razonar; de ello dice Persio burlándose: «Desde que con los pimientos y los dátiles llegó a Roma el saber»[72]; como si la sabiduría hubiese sido introducida con las mercancías alimenticias. La sabiduría, si es cierto que es propia de la naturaleza humana, debió necesariamente empe16zar a existir con el propio hombre; si no es propia de ella, la naturaleza humana no puede adquirirla por sí sola. Pero, dado que la adquiere, hay que concluir que la sabiduría existió desde el principio; luego la filosofía, puesto que no existió desde el principio, no es la verdadera sabiduría. Los griegos, al no conocer la verdad de las Sagradas Escrituras, no se dieron cuenta de hasta qué punto había 17 sido corrompida la sabiduría; por ello, creyendo que la vida humana carecía de sabiduría, inventaron la filosofía, es decir, pretendieron descubrir, razonando, la verdad oculta y desconocida hasta entonces para ellos: a esta tarea la consideraron como sabiduría por ignorancia de la verdad.

Errores de las escuelas filosóficas concretas: el epicureísmo

17 He hablado, con la mayor brevedad que he podido, de la filosofía en general. Pasemos ahora a los filósofos, y no para polemizar con ellos, porque difícilmente pueden mantenerse ante nuestros ataques, sino para perseguirlos en su huida y abandono de nuestro campo.

2 La doctrina de Epicuro fue siempre más famosa que la de los otros, y no porque aportara alguna verdad, sino porque la popular palabra de «placer» atrae a muchos; y es que no existe nadie que no sea proclive a los vicios. Por otro lado, Epicuro, para atraer a su causa a gran nú3mero de gentes, enuncia principios que se adaptan al carácter de cada uno: al perezoso le prohíbe aprender las letras; al avaro le dispensa de dar limosna a las gentes; al indolente le prohíbe acceder a los cargos públicos; al obeso, hacer ejercicios; al miedoso, ir a la milicia; el irre4ligioso oye de Epicuro que los dioses no se preocupan de nada; al inhumano y esclavo de su comodidad se le ordena que no ayude en nada a nadie: y es que el sabio hace todas las cosas en su propio interés; al que huye de la gente se 5 le alaba la soledad; al que es parco, se le enseña que se puede vivir con agua y pan; a quien odia a su mujer, se le enumeran las ventajas de la soltería; al que tiene hijos malos, se le ensalza la condición de los que no tienen descendencia; al que es irrespetuoso con sus padres, se le dice que no hay vínculos naturales; al que no es capaz de sufrir y es quejumbroso, que el dolor es el mayor de los males; al fuerte, que el sabio es feliz incluso en los tormentos; al que gusta de la gloria y el poder, se le ordena adular 6 a los poderosos; al que no puede soportar la incomodidad, que huya de la corte.

7 De esta forma, ese hombre astuto llenó el círculo de su doctrina con costumbres variadas y opuestas y, al intentar agradar a todos, se encontró dentro de sí mismo con una lucha interna mayor que la de todos los demás entre sí.

8 De todas formas, conviene explicar de dónde arranca toda su doctrina y cuál es su origen. Epicuro se dio cuenta de que a los buenos siempre les sobrevenían adversidades, pobreza, trabajos, destierros, pérdida de seres queridos, mientras que los malos eran felices, aumentaban su poderío y eran cargados de honores; se dio cuenta de que los inocentes estaban poco protegidos, mientras que los criminales actuaban impunemente; se dio cuenta de que la muerte se ensañaba con todos, sin tener en cuenta las costumbres de los hombres y sin orden ni diferencia en cuanto a los años: que unos llegaban a viejos, otros eran arrebatados de niños, otros morían ya maduros, otros caían en prematura muerte al comienzo de su adolescencia, y que en las guerras los primeros derrotados y muertos eran los mejores. 9 Le conmovió sobre todo el hecho de que los hombres más religiosos se veían afectados por las desgracias más pesadas, mientras que a aquellos que o bien rechazaban totalmente a los dioses o bien no los adoraban piadosamente, les sucedían desgracias menores o no les sucedía ninguna; le conmovió incluso el hecho de que los templos eran fre10cuentemente fulminados por los rayos. De ello se queja Lucrecio cuando al hablar de la divinidad dice: «lanza sus rayos, asola sus propios templos y, escondiéndose, lanza cruelmente el dardo que no cae nunca sobre los culpables, pero que mata a los que por su inocencia no lo merecen»[73]; 11 aunque, si Lucrecio hubiera podido atisbar incluso la más exigua parte de verdad, nunca hubiese dicho que «asolaba sus propios templos», ya que los asola precisamente porque no son suyos. El Capitolio, que es la cima de la 12 ciudad y de la religión romanas, ardió fulminado por un rayo, no una vez, sino muchas; en lo que se refiere a lo 13 que pensaron a este respecto los hombres agudos, ello queda claro de las palabras de Cicerón, quien dice que «aquella llama fue enviada desde el cielo, no para destruir la morada terrestre de Júpiter, sino para reclamar otra más sublime y magnífica»[74]. Sobre este tema, en el libro Sobre 14 su consulado, dijo las mismas cosas que Lucrecio: «Efectivamente, el padre que truena en lo alto, asentado en el cielo resplandeciente de estrellas, se lanzó sobre su cima y famoso templo y lanzó sus rayos sobre las moradas del Capitolio»[75]. Así pues, en su pertinaz estolidez, no sólo 15 no entendieron la fuerza y majestad del verdadero Dios, sino que aumentaron incluso su impío error, al pretender reconstruir, en contra de toda ley divina, aquel templo frecuentemente destruido por juicio de Dios.

16 Como consecuencia, Epicuro, llevado por esta especie de injusticia de los hechos —tal era la opinión de quien ignoraba la causa y la razón—, pensó que no existía ninguna providencia. Y una vez que se convenció de esto, se propuso incluso defenderlo; de esta forma se enredó a sí mismo en errores insolubles. Y es que, si no hay ninguna 17 providencia, ¿cómo ha sido hecho el mundo con tanto orden y armonía?; «no hay», dice, «ninguna armonía, ya que muchas cosas han sido hechas de forma distinta a como debieron ser hechas»[76]; ahora resulta que este hombre 18 divino encontró cosas que criticar; si me diera tiempo a refutar cada una de esas críticas, podría demostrar fácilmente que no fue ni sabio ni cuerdo. Y, de igual forma, si no existe ninguna providencia, ¿cómo los cuerpos de los animales están tan providencialmente armonizados que cada uno de sus miembros, dispuestos de forma admira19ble, cumple sus funciones?; «en la creación de los animales», dice, «no interviene ninguna causa providencial, ya que ni los ojos han sido hechos para ver, ni los oídos para oír, ni la lengua para hablar, ni los pies para andar, ya que todos ellos fueron creados antes de que existiera el ver, el oír, el hablar y el andar. Así pues, estos miembros no fueron creados para un uso determinado, sino que el uso nació a partir de ellos»[77].

20 Si no existe ninguna providencia, ¿por qué caen las lluvias, nacen las mieses y florecen los árboles?; «estos fenómenos», dice, «no suceden para provecho de los animales, porque de nada le sirven a la providencia, sino que 21 suceden espontáneamente»[78]. Entonces ¿de dónde provienen y cómo ocurren estos fenómenos?; «la providencia», dice, «no es necesaria; hay, en efecto, semillas volando por el vacío que, al mezclarse entre sí casualmente, 22 producen y hacen crecer todas las cosas»[79]. ¿Por qué no percibimos ni vemos esas semillas?; «porque no tienen color», dice, «ni calor, ni olor; están también exentas de sabor y de humedad y son tan pequeñas que no pueden 23 ser cortadas ni divididas»[80]. De esta forma, dado que había partido de una premisa falsa, se vio arrastrado, por inevitables consecuencias, a delirantes conclusiones. Efectivamente, ¿dónde están o de dónde proceden esos corpúsculos? ¿Por qué nadie soñó con ellos a excepción de Leucipo, que fue quien se lo enseñó a Demócrito[81], y éste, a su vez, dejó esta herencia de estolidez a Epicuro? Estos 24 corpúsculos, si son corpúsculos y son sólidos, como ellos dicen, tenían ciertamente que verse. Y si son todos de la misma naturaleza, ¿cómo es que producen cosas diversas?; «éstos», dice, «se unen en distinto orden y posición, como las letras, las cuales, a pesar de ser pocas, pueden sin embargo producir innumerables palabras al ser colocadas de forma distinta»[82]. Pero las letras tienen forma diferente; 25 «también la tienen», dice, «estos elementos primarios: los hay, en efecto, ásperos, los hay eslabonados, y los hay lisos»[83]. Luego, si en ellos hay algo que sobresalga, pueden ser cortados y divididos; y si son lisos y necesitan eslabones, no pueden por sí solos unirse entre sí: deben tener forma de eslabón para unirse entre sí. Pero, si son tan 26 pequeños, según dicen, que no pueden ser cortados por ningún filo de cuchillo, ¿cómo van a tener curvas y ángulos? Y si tienen curvas y ángulos, deben necesariamente poder ser divididos.

27 Por otro lado, ¿en virtud de qué principio y en virtud de qué lógica se unen, para que de ellos surja algo? Si carecen de razón, no pueden unirse ordenadamente, porque sólo la razón puede producir algo racional. ¡Con cuántos argumentos se puede refutar esta vana doctrina!

28 Pero debo avanzar en mi exposición. Epicuro es aquel que «superó con su talento al género humano y oscureció a todos los demás sabios, de la misma forma que el etéreo 29 sol, al salir, oscurece a las estrellas»[84]. Siempre que leo estos versos, no puedo contener la risa. Y es que Lucrecio no dijo esto de Sócrates ni de Platón, que son tenidos como los reyes de los filósofos, sino de un hombre que, aun estando sano y con salud, delira más absurdamente que cualquier enfermo. Así pues, este fatuo poeta no consiguió ensalzar al ratón con alabanzas dignas del león, sino que lo destruyó y trituró.

30 De todas formas, este mismo poeta nos libera del miedo a la muerte; sus palabras concretas acerca de ella son éstas: «cuando nosotros existimos, no existe la muerte; cuando existe la muerte, no existimos nosotros; la muerte, pues, 31 no nos afecta»[85]. ¡Con cuánta sutileza nos supo engañar!; como si aquello a lo que se teme fuera la muerte, tras la cual ya no existen los sentidos, y no el propio acto de morir, en el cual se pierden los sentidos. Y es que hay un momento en el que nosotros ya no existimos, pero en el que todavía no ha sobrevenido la muerte, y es ese momento el que parece ser triste, porque es el instante en que empieza a sobrevenir la muerte y empezamos nosotros a 32 dejar de vivir; no sin razón se ha dicho esto: «Lo triste no es la muerte, sino el acceso a la muerte»[86], es decir, el consumirse en una enfermedad, el sufrir un golpe, el recibir una herida de arma en el cuerpo, el quemarse en 33 el fuego, el ser despedazado por unos dientes. Pero estas cosas son temidas, no porque lleven a la muerte, sino porque producen gran dolor; procura entonces que el dolor no sea un mal. Pero es que él mismo dice: «De todos los males, es el mayor»; ¿cómo no voy a tener miedo entonces, si eso que precede y produce la muerte es un mal?

34 Y ¿qué decir de todo su razonamiento en conjunto, el cual es falso, por cuanto las almas no mueren?; «<en absoluto>», dice, «lo que nace con el cuerpo, muere total y necesariamente con el cuerpo»[87]. Ya he dicho más arriba[88] que dejaba ahora a un lado este tema y lo reservaba para el final de la obra, con el fin de refutar con argumentos y testimonios divinos esta opinión de Epicuro, o de Demócrito, o de Dicearco[89]. Quizás él, con esta opi35nión, quiso asegurarse la impunidad de sus pecados: fue, en efecto, defensor de los más bajos placeres, para cuya consecución pensaba que había nacido el hombre. ¿Quién 36 se va a abstener de pecados y de crímenes cuando oiga decir esto? Si las almas van a morir, busquemos las riquezas, para poder conseguir todos los deleites; si no las tenemos, robémoslas a los que las tienen, a escondidas, con engaños, o por la fuerza; y aún más, si los dioses no se ocupan de las cosas humanas, robemos y matemos cada vez que nos sonría la esperanza de quedar impunes. De 37 sabios es, pues, actuar mal, si con ello se consigue una utilidad y una seguridad, puesto que, aunque haya algún dios en el cielo, no se enfadará con nadie; e igualmente, de tontos es actuar bien, puesto que, de la misma forma que no se suscita la ira, así tampoco se consigue beneficio. Entreguémonos, pues, de la forma que podamos a los 38 placeres, pues en breve tiempo quedaremos totalmente reducidos a la nada; no consintamos que pase un solo día, un solo instante del tiempo sin conseguir placer, para que, cuando algún día muramos, no hayamos perdido el tiempo 39 que nos ha tocado vivir. Esto, aunque no lo dice con palabras, lo enseña con los hechos. Efectivamente, cuando dice que el sabio hace todas las cosas para su provecho, está remitiendo a su propia utilidad todo lo que hace. 40 De esta forma, quien oiga estas monstruosidades pensará que no se debe hacer ningún bien, porque el hacer bien revierte en utilidad ajena, y que no nos debemos abstener de crímenes, porque con el mal va siempre unido un pre41mio. Si un jefe de piratas o de ladrones quiere exhortar a su pandilla al saqueo, ¿a qué mejor discurso puede recurrir que a decir las mismas cosas que dice Epicuro?: que 42 los dioses no se preocupan de nada; que no se irritan, ni agradecen; que no se debe tener miedo del castigo del otro mundo, porque las almas desaparecen tras la muerte y no existe en absoluto el infierno; que el placer es el máximo bien; que no existe ningún vínculo que una a los hombres; que cada uno mire sólo por sí mismo; que nadie ame a otro, si no es en provecho propio; que el hombre valiente no debe temer a la muerte ni a ningún dolor y que, aunque sea atormentado y sea quemado, debe decir que todo le es indiferente.

43 Sí, ciertamente hay razones para pensar que estas frases, que podían fácilmente acomodarse a unos ladrones, son frases de un sabio.

Estoicismo y pitagorismo

18 Otros, sin embargo, tienen opiniones contrarias a ésas: piensan que las almas sobreviven tras la muerte. Entre ellos están fundamentalmente los pitagóricos y estoicos[90], a los cuales, si bien se les debe perdonar, porque presintieron la verdad, no debo, sin embargo, dejar de criticarlos, porque llegaron a la verdad, no desde la ciencia, sino por casualidad. Por ello, incluso en eso mismo en lo que acertaron, cometieron algunos errores. Efectivamente, inquietos ante ese argumento 2 según el cual se deduce que las almas deben morir con los cuerpos, porque con los cuerpos nacen, dijeron, no que las almas nacían, sino que eran infundidas en los cuerpos y emigraban de unos a otros. Pensaron que no podía 3 suceder que las almas sobrevivieran tras la muerte de los cuerpos si no se admite que existían antes que los cuerpos. En definitiva, el error de éstos y de los anteriores es igual y casi idéntico, aunque estos últimos se equivocan en lo que se refiere al «antes» y aquéllos en lo que se refiere al «después». Y es que nadie vio claramente lo que en 4 realidad es la verdad: que las almas nacen y no mueren; y no lo vieron porque desconocían la razón de ser de ello y el sentido de la existencia del hombre. Al desconocerlo, 5 muchos de los que sospechaban que las almas son eternas se suicidaron pensando que iban al cielo; así, Cleantes, Crisipo, Zenón, Empédocles, quien en una noche tormentosa se arrojó al cráter ardiendo del Etna, para que al desaparecer de repente se pensara que había subido al cielo; entre los romanos lo hizo Catón, que fue durante toda su vida 6 un seguidor de la fatua doctrina estoica. También Demócrito, a pesar de tener otras ideas, «ofreció espontáneamente su propia cabeza a la muerte»[91]. No puede haber nada más pecaminoso que estos suicidios. Efectivamente, el homicida es un malhechor, porque es el asesino de un hombre, y el suicida comete el mismo crimen, porque tam7bién mata a un hombre; pero este crimen debe ser considerado mucho más grande, porque su castigo queda sólo en manos de Dios; y es que, de la misma forma que venimos a esta vida no por propia voluntad, así también la salida de esta morada del cuerpo, que nos ha sido entregado para que lo defendamos, debe hacerse por mandato del mismo que nos introdujo en él, para que lo habitáramos hasta que él nos ordenara salir del mismo. Y si nos toca sufrir alguna violencia, debemos soportarla con ánimo resignado, ya que la muerte de un inocente no puede quedar sin castigo, sino que tendremos siempre un juez, que es 8 el único al que siempre corresponde toda venganza. En definitiva, todos esos filósofos que he citado fueron homicidas, y lo fue también el propio príncipe de la sabiduría romana, Catón, del cual se dice que antes de suicidarse había leído el libro de Platón que trata de la eternidad de las almas, siendo empujado al más grande de los crímenes por la autoridad del filósofo; de todas formas, Catón parece haber tenido una causa para morir: el odio a la 9 esclavitud. Pero ¿qué decir de aquel individuo de Ambracia que, tras haber leído el libro de Platón, se lanzó desde lo alto de un muro sin otro motivo que el de su fe en Platón? Se trata sin duda de una doctrina rechazable y execrable, porque aparta a los hombres de la vida. Si Pla10tón hubiese sabido y hubiese enseñado por quién, cómo, a quiénes, por qué hechos y en qué momento es concedida la inmortalidad, no habría inducido a una muerte voluntaria ni a Teómbroto[92] ni a Catón, sino que más bien les habría dado lecciones para la vida y la justicia. Y es que 11 a mí me da la impresión de que Catón buscó como causa de su muerte no tanto el deseo de huir de César como el de ceder a las normas de los estoicos, a los cuales seguía, y el de ilustrar su nombre con un hecho extraordinario: yo no encuentro qué mal le hubiese podido sobrevenir 12 si hubiera seguido viviendo, ya que Gayo César, como clemente que era, no pretendía hacer otra cosa, en el fragor mismo de la guerra civil, que dar la impresión de ser un bienhechor del estado conservando la vida de los extraordinarios ciudadanos Cicerón y Catón[93].

13 Pero volvamos a aquellos que alaban a la muerte como un gran bien. Se quejan de la vida, como si ya la hubieran vivido y como si ya les constara la razón por la que han nacido. ¿Acaso no tendría razón el verdadero y común padre de todos si les reprochara con estas palabras de Terencio: «primero aprende qué es la vida, después, si no te agrada, recurre al suicidio»?[94]. Te quejas de que estás 14 sometido a sufrimientos, como si merecieras algún bien, tú que ignoras a tu padre, tu señor y tu rey; tú que, a pesar de ver con tus ojos una luz clarísima, tienes una mente ciega, que yace en las profundas tinieblas de la ignorancia. Esta ignorancia ha hecho que a algunos no les avergüence decir que hemos nacido para pagar culpas de crímenes cometidos[95]: locura mayor que ésta no veo que se pueda 15 decir. ¿Dónde y qué crímenes podemos cometer los que todavía no existíamos? A no ser que por casualidad creamos a aquel anciano ignorante que se inventó que él, en una vida anterior, había sido Euforbo[96]; yo creo que éste, como era de una familia humilde, se buscó una familia 16 en los versos de Homero. ¡Oh admirable y singular memoria la de Pitágoras y oh desgraciado olvido el de todos nosotros, que no sabemos quiénes fuimos antes! Aunque quizás, por algún error o por alguna gracia, sucediera que sólo él no tocara las aguas del Lete[97] y no bebiera las aguas del olvido. Lo cierto es que aquel viejo fatuo inventó, como suelen hacerlo las viejas ociosas, unas historias 17 que parecían destinadas a niños. Si hubiera apreciado a los destinatarios de estas palabras, si hubiese pensado que eran hombres, nunca se habría tomado la libertad de mentir con tanta petulancia. De todas formas, la ligereza de un hombre tan poco serio sólo merece burla.

18 Y ¿qué hacemos con Cicerón? Éste, tras haber dicho al comienzo de su Consolación que «los hombres nacen para pagar pecados ya cometidos»[98], volvió a repetir después esto mismo, como si quisiera reprender duramente a los que piensan que la vida no es un castigo. Con razón, pues, prologó su obra diciendo que «estaba atenazado por el error y por la triste ignorancia de la verdad»[99].

Se continúa refutando a los estoicos, a Cicerón y Platón sobre todo

19 Por otro lado, aquellos que, al no conocer la verdad, defienden que la muerte es un bien, lo argumentan así: si no hay nada tras la muerte, la muerte no es un mal, ya que elimina la sensación del mal; pero, si las almas sobreviven, es incluso un bien, porque se sigue la inmortalidad. Esta idea la explicó Cicerón 2 en el tratado Sobre las leyes de esta forma: «Regocijémonos, porque la muerte nos proporcionará una situación o bien mejor que la que tenemos en esta vida o ciertamente no peor; y es que, al seguir viviendo el alma sin el cuerpo, la vida es divina, y al no tener sentidos, no existe ningún sufrimiento»[100]. Aguda conclusión, según ellos creen; 3 como si no pudiera haber ninguna otra conclusión. Lo cierto es que ambas afirmaciones son falsas. Las Sagradas Escrituras enseñan, en efecto, que las almas no mueren, pero que o bien reciben un premio por su bondad, o bien un castigo eterno por sus crímenes; y es que no es justo que 4 el que haya pasado aquí una buena vida en medio de pecados escape de lo que merece, ni que al que haya sido un desgraciado por su bondad se le prive de premio. Y esto 5 hasta tal punto es verdad que el propio Tulio defendió en la Consolación que no habitan las mismas moradas los justos que los impíos; «aquellos mismos sabios piensan», 6 dice, «que no se abre para todos el mismo camino hacia el cielo; enseñaron, en efecto, que los manchados de vicios y crímenes son arrojados a las tinieblas y yacen en el cieno, mientras que las almas castas, puras, íntegras, incorruptas y pulidas por buenas aficiones y artes, marchan en una especie de ligero y fácil vuelo hacia los dioses, es decir, hacia la adquisición de una naturaleza semejante a 7 la de éstos»[101]. Esta opinión contradice al argumento anterior; en el argumento anterior se presuponía algo así como que todos los hombres que nacen son necesariamente 8 obsequiados con la inmortalidad. ¿Qué diferencia hay entonces entre la virtud y el crimen si no importa que uno sea un Aristides o un Fálaris[102], un Catón o un Catilina? Pero sólo el que está en posesión de la verdad ve esta contradicción en los conceptos y en las palabras.

9 Así pues, si alguien nos pregunta si la muerte es un bien o un mal, responderemos que su cualidad depende de la forma de vida, ya que, de la misma forma que la vida es un bien si se vive virtuosamente, y un mal si se vive entre crímenes, así también la muerte debe ser evalúa10da en función de los hechos anteriores de la vida. Así sucede que, si se ha pasado la vida en unión con Dios, la muerte no es un mal, porque es un paso hacia la inmortalidad; pero, si se ha pasado de otra forma, es necesariamente un mal, puesto que, como dije, nos lleva a suplicios 11 eternos. ¿Qué diremos, pues, sino que se equivocan aquellos que desean la muerte como si fuera un bien o que huyen de la vida como si fuera un mal? Por no decir que son unos depravados, ya que no afrontan unos cuantos males 12 a cambio de muchos bienes. Efectivamente, tras pasar toda su vida en medio de exquisitos y variados placeres, prefieren morir en cuanto les sobreviene casualmente alguna amargura, portándose como si, por ocurrirles una vez una desgracia, no hubiesen vivido bien en ningún momento; se quejan, en efecto, de toda su vida y no la consideran llena de otra cosa que de males. De ahí ha surgido esa 13 absurda opinión de que es muerte lo que nosotros consideramos vida y de que es vida lo que consideramos, con miedo, como muerte; y, como consecuencia, que el primer bien 14 es el no nacer y el segundo, morir pronto[103]; esta idea, para que tuviera más autoridad, ha sido atribuida a Sileno[104]. Cicerón, por su parte, dice en la Consolación: «El no nacer y el no llegar a los escollos de esta vida es el mejor bien; pero, si se ha nacido, el segundo es escapar cuanto antes de esta especie de incendio de la fortuna»[105]; que Cicerón dio crédito a esta absurda idea está claro, porque, para adornarla, añadió algo de su propia cosecha. Yo le pregunto a Cicerón para quién es el mejor bien 15 el no haber nacido, si ninguno de los no nacidos tiene conciencia: y es que es la conciencia la que hace que una cosa sea buena o mala. En segundo lugar, le pregunto por qué 16 piensa que toda la vida no es otra cosa que escollos e incendio: como si estuviese en nuestro poder el no nacer, o como si fuera la fortuna, y no Dios, el que nos concede la vida, o como si la esencia del vivir pareciese contener algo semejante a un incendio. No es diferente lo que dijo 17 Platón, ya que decía que él «daba gracias a la naturaleza: en primer lugar porque había nacido como hombre y no como animal mudo; en segundo lugar, porque había nacido varón y no hembra; porque había nacido griego y no bárbaro; y finalmente, porque había nacido ateniense y en 18 época de Sócrates»[106]. Es imposible apuntar cuán gran ceguera mental y cuántos errores produce la ignorancia de la verdad; yo me atrevería a sostener, sin ninguna duda, que nunca se dijo locura mayor en asuntos del hombre: como si, en el caso de que hubiera nacido bárbaro, o mujer, o asno, hubiese sido el mismo Platón y no el ser cuya 19 naturaleza tenía cuando nació. Pero sin duda que dio crédito a Pitágoras, quien, para evitar que los hombres se alimentaran con carne de los animales, dijo que las almas emigraban de unos cuerpos a los cuerpos de otros animales. Esto es absurdo e imposible: absurdo, porque no había necesidad de que las viejas almas emigraran a cuerpos nuevos, ya que el mismo artífice que hizo las primeras pudo estar haciendo constantemente otras nuevas; imposible, porque un alma dotada de una esencia recta no puede cambiar en la naturaleza de su situación, de la misma forma que el fuego no puede ir hacia abajo, ni extender su llama 20 a lo ancho a manera de río. Así pues, este sabio pensó que podía suceder que el alma que estaba en Platón podía ser introducida en un animal mudo y que seguiría estando dotada de inteligencia humana, para que entendiera y se doliera de estar gravada por un cuerpo que no le corres21pondía. ¡Cuánto mejor habría sido que hubiera dado gracias por haber nacido inteligente y apto para el aprendizaje, y en unas condiciones materiales que le permitieron ser instruido como un hombre libre! Pues nacer en Atenas ¿qué beneficio le reportó? ¿Acaso no hubo en otras ciu22dades hombres de tan extraordinario talento y cultura que fueron, ellos solos, mejores que todos los atenienses juntos? ¿Cuántos miles de hombres pensaremos que, a pesar de 23 haber nacido en Atenas y en época de Sócrates, fueron sin embargo ignorantes y necios? Y es que no es la habitación ni el lugar en que uno sale del útero el que proporciona sabiduría al hombre. ¿Qué sentido tenía el alegrarse 24 de haber nacido en tiempos de Sócrates? ¿Acaso Sócrates pudo transmitir su inteligencia a todos sus discípulos? ¿No se dio cuenta Platón de que Alcibíades y Critias fueron asiduos oyentes de Sócrates, de los cuales el primero fue enemigo acérrimo de la patria y el segundo el más cruel de todos los tiranos?[107].

Sócrates

20 Veamos ahora qué es lo que había de grande en Sócrates, para que un hombre sabio diera gracias por haber nacido en su época. No niego que fue un poco más 2 sensato que los demás, los cuales pensaron que la naturaleza podía ser conocida por la inteligencia humana: a este respecto, pienso que éstos fueron no sólo locos, sino también impíos, ya que pretendieron meter sus ojos curiosos en los secretos de la celestial providencia. Sabemos que en Roma y en otras muchas ciudades había 3 algunos ritos sagrados cuya contemplación por parte de los hombres era considerada impía[108]; como consecuencia, aquellos a los que no está permitido contaminar los ritos se abstienen de contemplarlos, y si por error o por casualidad los contempla alguien, expía su crimen en primer lugar con un castigo y, después, con un sacri4ficio. ¿Cómo te comportarías con aquellos que pretenden investigar lo prohibido? Sin duda son mucho más pecaminosos los que pretenden profanar con impías investigaciones los secretos del mundo y este templo celestial que los que entran en el templo de Vesta, de la Buena Diosa o de Ceres. Estos templos, aunque no pueden ser visitados por los hombres, sí han sido fabricados por ellos. 5 A pesar de todo ello, los que intentan estudiar la naturaleza no sólo escapan de la acusación de impiedad, sino que —y esto es mucho más indigno— consiguen fama por su elo6cuencia y gloria por su talento. Y ¿qué sucedería si descubren algo? Y es que son tan tontos en sus afirmaciones como malvados en su investigación, ya que ni pueden descubrir nada ni aducir pruebas de lo que eventualmente des7cubren. Efectivamente, si, aun por casualidad, encuentran alguna verdad, lo cual sucede con frecuencia, se exponen a que otros la refuten teniéndola por falsa, sin que nadie baje del cielo para dar la razón a alguno de los dos. 8Por ello, nadie dudará de que los que descubren estas cosas son necios, ineptos y locos.

9Así pues, Sócrates tuvo algo de sensatez humana cuando, al darse cuenta de que no podía descubrir nada, se retiró de esta problemática; pero me temo que sólo fuera sensato en esto; y es que muchas de sus ideas son no sólo no merecedoras de alabanza, sino incluso muy merecedoras de crítica: en ellas se mostró muy semejante a sus cole10gas. Entre estas ideas escogeré una que tiene la aprobación de todos. Es célebre este dicho de Sócrates: «Lo que está por encima de nosotros no nos afecta»[109]. Tumbé11monos, pues, en el suelo y convirtamos en pies nuestras manos, que nos han sido dadas para hacer obras dignas; no nos importe nada el cielo, para cuya contemplación hemos sido levantados de la tierra; no nos importe, por fin, la propia luz. Pero lo cierto es que nuestra propia ali12mentación depende del cielo. Y si él creyó que no había que ocuparse de las cosas del cielo, tampoco podía comprender la razón de ser de aquellas cosas que tenía bajo sus pies. ¿Qué, pues? ¿Acaso se equivocó en las palabras? No es probable; lo que sí es cierto es que estaba convencido de lo que decía cuando dijo esas palabras: que no se debe servir a la religión; si esto lo hubiese dicho abiertamente, nadie lo habría consentido. ¿Quién no se da cuenta, 13 en efecto, de que este mundo, hecho de forma tan admirable, debe estar gobernado por alguna providencia, ya que no hay nada que pueda mantenerse sin un regidor? Así, 14 una casa abandonada por su morador se cae, una nave sin timonel se va a la deriva, y un cuerpo abandonado por el espíritu se difumina; no pensemos entonces que esta mole tan grande haya podido ser construida sin artífice y mantenerse tanto tiempo sin guía. Pero, si lo que quiso 15 Sócrates fue eliminar las religiones paganas, no le reprocho; es más, le alabaría, si hubiera encontrado la verdadera; pero ¡si es que hacía juramentos en nombre del perro y de la oca! ¡Oh hombre «bufón», como dice Zenón el epicúreo, inepto, perdido y desesperado, si es que pretendió burlarse de la religión, y demente, si lo hizo en serio, al considerar como Dios a un sucio animal! ¿Quién se va 16 a atrever a criticar las supersticiones egipcias que Sócrates confirmó con su autoridad en Atenas?[110]. ¿Acaso no es de una ligereza suma el rogar a sus familiares antes de morir que sacrificaran a Esculapio el gallo que él había 17 prometido?[111] Temió sin duda que Esculapio le acusara de no haber cumplido su voto ante el juez Radamanto. Si hubiese muerto de una enfermedad, yo pensaría que este hombre estaba loco. Pero, como dijo estas cosas estando en sus cabales, el loco es quien piense que era un sabio. ¡He aquí en la época de quién se alegraba de haber nacido el sabio de Platón![112].

Otro error de Sócrates

21 Veamos, no obstante, qué le enseñó Sócrates a Platón: aquél, tras haber rechazado totalmente la física, se dedicó a investigar sobre la virtud y los deberes. Por ello, no dudo de que instruyó a sus 2 oyentes en los preceptos de la justicia. Como consecuencia, y de acuerdo con la enseñanza de Sócrates, no se le escapó a Platón que la esencia de la justicia consiste en la equidad, ya que todos nacen en idénticas condiciones; «consiguientemente», dice, «consiste en que los hombres no tengan nada en privado o en propiedad, sino que tengan todo en común, para que todos sean iguales, según 3 exige la naturaleza de la justicia»[113]. Esto puede admitirse, puesto que parece referirse al dinero; ahora bien, que esto es absolutamente imposible y profundamente injusto, lo podría demostrar con múltiples argumentos; concedamos, sin embargo, que puede suceder: todos entonces serán sabios y despreciarán el dinero. ¿A dónde condujo entonces 4 esa comunidad? «También los matrimonios», dijo, «deberían ser comunes»[114]; es decir, para que a manera de perros se lancen sobre una sola mujer muchos hombres y la consiga aquel que sea más fuerte, o, si son pacientes como los filósofos, esperen a su tumo, como si fueran a un lupanar. ¡Oh admirable equidad esta de Platón! ¿Dónde 5 está entonces la virtud de la castidad? ¿Dónde la fidelidad conyugal? Si prescindes de ella, desaparece toda justicia.

6 Otra cosa que dijo es que «las ciudades serían felices si reinaran los filósofos o filosofaran los reyes»[115]. ¿Darías, pues, el mando a ese hombre justo y ecuánime, que habría quitado a unos sus propios bienes, habría dado a otros los ajenos, habría prostituido el pudor de las mujeres, cosas que no había hecho antes no sólo ningún rey, sino ni siquiera ningún tirano? Y ¿qué razón adujo para 7 justificar este indigno proyecto? «De esta forma», dice, «la ciudad vivirá en concordia y ceñida con lazos de amor mutuo, si todos, los maridos, los padres, las esposas y los hijos, son de todos»[116]. ¿Qué es esta mezcolanza de hom8bres? ¿Cómo puede mantenerse el cariño si no hay nada concreto a lo que amar? ¿Qué hombre amará a una mujer, o qué mujer a un hombre, si no habitan nunca juntos y si una promesa íntima y una fidelidad mutuamente mantenida no produce un cariño individual? Este cariño no tiene sitio en esa promiscuidad de placeres. Es más, si todos 9 son hijos de todos, ¿quién puede amar a unos hijos como suyos cuando realmente no sabe o duda de que sean suyos? ¿Quién va a honrar a alguien como padre si no sabe 10 de quién ha nacido? De aquí se sigue no sólo que tenga por padre a un extraño, sino que tenga a su padre por un extraño. Y ¿qué decir del hecho de que la mujer puede ser común y el hijo no? Éste no puede ser concebido sino por uno solo: es éste el único caso en el que la naturaleza exige que no haya comunidad.

11 Le queda sólo decir que pretende que las mujeres sean compartidas en aras de la concordia. Pero es que no hay mayor motivo de discordias que el hecho de que muchos hombres deseen a una sola mujer. Y esto lo pudo advertir Platón, si no razonando, al menos sí teniendo en cuenta los ejemplos de los animales, los cuales luchan con extrema crueldad por la posesión de una hembra, y de los hombres, que siempre protagonizaron sangrientas luchas entre ellos por este motivo.

Otros errores de Sócrates

22 Queda por decir que este tipo de comunidad no provoca otra cosa que adulterios y placeres, para cuya total erradicación es absolutamente necesaria la 2 virtud. Consiguientemente, Sócrates no encontró la concordia que buscaba, porque no vio de dónde procede. Efectivamente, no tiene ningún valor la bondad que se basa en cosas externas, ni siquiera la que se basa en el cuerpo; la bondad se cifra totalmente en el espí3ritu humano. El que quiera, pues, hacer iguales a todos los hombres debe suprimir, no los matrimonios, ni las riquezas, sino la arrogancia, la soberbia y el orgullo, de forma que los poderosos y elevados sepan que son iguales 4 que los más pobres; y es que, una vez eliminada la insolencia y la iniquidad de las riquezas, no importará que unos sean ricos y otros pobres, ya que son iguales en el alma; y esto no lo puede conseguir nada más que la religión divina. Pensó, pues, Sócrates que él había encontrado la 5 justicia, cuando lo que hizo fue destruirla totalmente, ya que la comunidad debe ser, no de las cosas materiales, sino de los espíritus. Efectivamente, si la justicia es la madre de todas las virtudes, cuando todas las demás sean eliminadas una por una, también ella desaparecerá. Pues bien, 6 Platón eliminó en primer lugar la frugalidad, ya que ésta no puede existir cuando no se tiene nada en propiedad; eliminó la abstinencia, ya que nadie se puede abstener de lo que es de otro; eliminó la templanza y la castidad, virtudes ambas que son importantes en ambos sexos; eliminó la vergüenza, el pudor y la modestia, ya que con él empieza a ser considerado honesto y legítimo lo que suele ser juzgado vergonzoso y sucio. De esta forma, mientras pre7tende enseñar a todos la virtud, se la quita a todos; y es que la propiedad particular tiene en sí misma materia para desarrollar los vicios y las virtudes; la comunidad no comporta otra cosa que la licencia para el vicio. Efectivamente, 8 los hombres que tienen muchas mujeres no pueden ser llamados otra cosa que lujuriosos y derrochadores; y, de la misma forma, las mujeres que son poseídas por muchos no son realmente adúlteras, ya que no han contraído ningún matrimonio concreto, sino que son necesariamente prostitutas y meretrices. En consecuencia, Sócrates convirtió 9 la vida humana en algo semejante a la vida, no diré de los animales domésticos, sino de los salvajes y bestias; efectivamente, casi todas las aves que hacen matrimonios por parejas, defienden sus nidos con espíritu concorde, como si se tratara de lechos nupciales, y a sus hijos, como están seguras de que son suyos, los aman como suyos, y, si acercas a ellas crías de otras aves, las rechazan. El 10 hombre sabio por el contrario, en contra de las costumbres humanas y de la naturaleza, eligió como modelo de imitación lo más absurdo y, como vio que en los demás animales no había separación en la función de machos y hembras, consideró que también las mujeres debían ir a la milicia, intervenir en las deliberaciones públicas, desempeñar magistraturas y recibir el mando; por ello les asignó armas y caballos; la consecuencia fue que el trabajo de la lana y el telar, así como la gestación, pasaron a los hom11bres. Y no vio que esto que decía era un absurdo; ni siquiera lo dedujo del hecho de que todavía no había en el orbe de la tierra gente tan torpe ni tan sabia que viviera de esta forma.

Errores de otros filosofas

23 Así pues, si los filósofos más importantes caen en ligerezas tan grandes, ¿qué vamos a pensar de los más mediocres? Nunca se suelen considerar a sí mismos tan sabios como cuando se jactan de despreciar la riqueza. «El ánimo es fuerte», dicen; pero yo estoy a la espera de ver qué es lo que hacen y a dónde 2 conduce su desprecio. Rechazan y abandonan los bienes entregados por sus padres como si se tratara de algo malo, y, para no tener un naufragio durante la tempestad, se lanzan voluntariamente a un mar tranquilo, mostrándose de esta forma fuertes, no por su valor, sino por su miedo irracional, como aquellos que, ante el temor de ser matados por el enemigo, se matan a sí mismos para evitar 3 una muerte con otra muerte. De esta forma, pierden sin honor y sin agradecimiento la gloria de la magnanimidad en el mismo sitio donde la podían haber conseguido.

4 Demócrito es alabado porque abandonó sus campos y consintió que se convirtieran en campos públicos. Yo lo aprobaría si realmente hubiera hecho una donación; pero no se hace con sabiduría aquello que, si fuera hecho por todos, sería un mal inútil. De todas formas, lo de Demócrito fue una negligencia tolerable. Pero ¿qué decir de 5 aquel que, tras convertir todo su patrimonio en monedas, lo arrojó al mar? Yo dudo de que estuviera sano o más bien demente; «marchad», dijo, «riquezas malditas a las profundidades; yo os hundo, para no ser yo hundido por vosotras». Si es que desprecias tanto el dinero, haz con 6 él una buena acción humana: dáselo a los pobres; con esto que destruyes, puedes ayudar a muchos, para que no mueran de hambre, sed o desnudez. Imita al menos la insania 7 y locura de Tuditano: déjale al pueblo tu dinero para que lo dilapide. Puedes despegarte del dinero y darle, sin embargo, un buen destino, con tal de que no destruyas lo que puede servir a otros muchos.

Por otro lado, ¿quién aprueba la doctrina de Zenón 8 sobre la igualdad de los pecados?[117]. Pero dejemos a un lado aquello que ha sido objeto de burla por parte de todos; para refutar el error de ese loco es suficiente el hecho de que pone entre los vicios y enfermedades a la misericordia; nos quita un sentimiento en el que se asienta casi totalmente la razón de ser de la vida humana. Y es que el 9 hombre, como tiene una naturaleza más débil que la de todos los otros animales, a los cuales armó la providencia divina con defensas para soportar la violencia del tiempo o para apartar de sus cuerpos los ataques externos —defensas que no ha recibido el hombre—, recibió, en lugar de todas ellas, un sentimiento que con razón se llama humanitario, en virtud del cual nos defendemos mutuamente. Efectivamente, si el hombre se mostrase cruel ante la 10 presencia de otro hombre —cosa que vemos hacer a los animales de naturaleza solitaria—, no habría ninguna sociedad entre los hombres, no habría ninguna preocupación ni razón para fundar ciudades, incluso ni siquiera la vida estaría segura, ya que la debilidad humana estaría expuesta a los demás animales y los propios hombres serían crueles para ellos mismos, como lo son las bestias.

11 No menor es la locura de otros. ¿Qué se puede decir, en efecto, de aquel que dijo que la nieve era negra?[118]. ¡Lo lógico es que dijera también que la pez es blanca! Éste es el mismo que dijo que él había nacido para contemplar el cielo y el sol, ya que en la tierra, al lucir el sol, no veía nada.

12 Jenófanes creyó como un estólido a los astrónomos que decían que el orbe de la luna era dieciocho veces mayor que el de la tierra; y, de acuerdo con esta ligereza, dijo que en la cavidad de la luna había otra tierra y que en ella vivía otra raza humana de la misma forma que nos13otros vivimos en esta tierra[119]. Así pues, esos habitantes de la luna tienen otra luna que les da luz por la noche como nos la da a nosotros esta nuestra; y quizás este globo 14 nuestro sea la luna de otra tierra que esté más abajo[120]. Séneca dice que hubo entre los estoicos quien pensaba si asignar al sol también sus habitantes; pensamiento absurdo, puesto que no estaba seguro de él[121]. ¿Qué hubiera perdido con asignárselos? Pienso que el calor le impedía exponer a una tan gran multitud al peligro, ya que, si hubiesen perecido por el excesivo calor, se habría dicho que tal desgracia había ocurrido por su culpa.

Error de los que piensan en la redondez de la tierra

24¿Qué más? ¿Dicen algo interesante aquellos que piensan que existen antípodas opuestos a las plantas de nuestros pies? ¿Hay alguien tan ignorante que crea que hay hombres cuyos pies están por encima de sus cabezas? ¿O que todo lo que hay a nuestro lado puede estar al revés: que las plantas y los árboles crezcan al revés y que la lluvia, la nieve y el granizo caigan hacia arriba sobre la tierra? ¿Se va a admirar ya alguien de que entre las siete maravillas se hable de jardines colgantes, cuando los filósofos convierten en colgantes a los campos, a las ciudades, a los mares y a los montes? Debemos destapar también el origen de este error; y es 2 que siempre se equivocan de la misma forma; efectivamente, al aceptar en principio una cosa falsa llevados por la apariencia de verosimilitud, se ven obligados a caer en los errores en que caen; de esta forma llegan a muchas explicaciones ridículas, por cuanto obligatoriamente tienen que ser falsas las conclusiones que siguen a premisas falsas. Como lo primero que hacen es creer a ciegas, no se dan 3 cuenta de las consecuencias que se siguen, sino que lo defienden a toda costa, cuando lo que debían haber hecho era juzgar, a partir de las consecuencias, si el presupuesto era verdadero o falso. Pues bien, ¿qué razón les llevó a 4 pensar que había antípodas? Veían el curso de los astros que corren hacia el ocaso y que el sol y la luna se ponen siempre por el mismo lugar y salen siempre por el mismo. Y, como no comprendían las leyes que rigen el curso de 5 los astros, ni cómo podían volver desde el ocaso hasta el oriente, y como pensaban —porque así lo hacía ver necesariamente su inmensa amplitud— que el cielo caía sobre la tierra en todos sus extremos[122], consideraron que el mundo era redondo como una pelota y, en relación con el movimiento de los astros, creyeron que era el cielo el que giraba[123]; de esta forma, los astros y el sol, tras ponerse, volvían a oriente en virtud del propio movimiento del mun6do. Como consecuencia, construyeron unas esferas de bronce a imagen del mundo y las adornaron con imágenes ex7trañas, de las que decían que eran los astros[124]. Y de la aceptación de la redondez del cielo se seguía que la tierra tenía que estar encerrada en la mitad de la cavidad del cielo[125]. Y, si esto es así, también la tierra es semejante a una esfera, ya que no puede suceder que no sea redon8do lo que está encerrado en algo redondo. Y, si la tierra era también redonda, necesariamente su superficie aparecerá siempre en la misma posición en relación con el cielo, es decir, los montes siempre estarán elevados, los campos extensos y los mares tendidos. Y, si esto es así, se sigue una última consecuencia: que no hay ninguna parte de la tierra que no esté habitada por los hombres y demás animales. De esta forma, a partir de la redondez del cielo se descubrió la existencia de esos antípodas colgantes. 9 Y si preguntas a los que defienden estos portentos por qué no caen todas las cosas hacia la parte inferior del cielo, responderán que la naturaleza de las cosas es tal que lo pesado va hacia el centro y que todo está unido al centro, como vemos que sucede con los radios de una rueda, mientras que lo ligero, como la niebla, el humo y el fuego, se aleja del centro, para dirigirse hacia el cielo.

10 No sé qué decir de estos que, tras haber errado una vez, perseveran constantemente en su estolidez y defienden, a partir de un absurdo, otro absurdo; sólo diré que pienso que éstos o bien filosofan por diversión o bien, si son inteligentes y conscientes, que han aceptado la defensa de mentiras, como si quisieran ejercer y demostrar su talento con el tratamiento de argumentos absurdos. Yo, por 11 mi parte, podría demostrar con muchos argumentos que no puede suceder en absoluto que el cielo esté debajo de la tierra; y lo haría si no fuera porque ya tengo que acabar este libro y todavía me quedan algunas cosas cuyo tratamiento es más necesario en esta obra. Y, como no es posible recorrer en un solo libro los errores de todos uno por uno, sea suficiente el haber enumerado unos pocos, a partir de los cuales se pueda entender cómo son los demás.

Se vuelve a consideraciones generales sobre la filosofía: la filosofía no equivale a sabiduría

25 Ahora debo decir unas pocas cosas sobre la filosofía en general para, una vez demostrada mi causa, terminar con la peroración.

Nuestro gran seguidor de Platón[126] pensó que la filosofía no era una cosa vulgar, porque sólo la pueden entender los hombres doctos; «la filosofía», dice, «se contenta con 2 pocos jueces y huye a sabiendas de la turba»[127]. La consecuencia es que, si huye del común de los hombres, entonces no se trata de sabiduría, puesto que, si la sabiduría es algo que se ha dado al hombre, ha sido dada a todos sin discriminación, de forma que no hay nadie en absoluto 3 que no pueda entenderla. Ellos, sin embargo, se aferran de tal forma a este valor concedido al género humano que da la impresión de que sólo ellos quieren disfrutar de un bien común a todos, mostrándose así tan envidiosos como si quisieran vendar o arrancar los ojos a los demás para 4 que no vean el sol. Efectivamente, la negación de la sabiduría en los hombres ¿qué otra cosa es sino quitar a sus 5 mentes la luz verdadera y divina? Y si la naturaleza humana es capaz de llegar a la sabiduría, conviene enseñar, para que sean sabios, a los artesanos, a los campesinos, a las mujeres y, en fin, a todos los que tienen forma humana; y conviene que la comunidad de los sabios esté formada por hombres de toda lengua, condición, sexo y edad. 6 Así pues, la prueba mayor de que la filosofía no busca la sabiduría ni es ella misma la sabiduría está en el hecho de que su secreto se queda sólo en la barba y en el palio. 7 Se dieron cuenta de esto incluso los estoicos, los cuales dijeron que debían practicar la filosofía incluso los esclavos y las mujeres; también Epicuro, que invita a filosofar a los ignorantes; e igualmente Platón, que pretendió cons8truir una ciudad a base de sabios. Éstos intentaron hacer lo que exigía la verdad, pero no pudieron ir más allá de 9 las palabras; en primer lugar, porque para poder acceder a la filosofía, se necesita el conocimiento de muchas disciplinas: es necesario aprender, para poder leer, las letras corrientes del alfabeto, ya que, al haber tanta variedad de temas, no se pueden aprender ni retener en la memoria 10 todos ellos con sólo oírlos. Hay que dedicarse también, y no poco, a los estudios gramaticales, para poder conocer el modo exacto de expresarse; este estudio exige necesaria11mente la pérdida de muchos años. Se debe conocer también la oratoria, para poder expresar y decir lo que se ha aprendido. También son necesarias la geometría, la música y la astrología, ya que estas disciplinas tienen algo en común con la filosofía. El conocimiento de todo esto no 12 está en manos ni de las mujeres, las cuales en sus años jóvenes deben aprender los oficios que después les serán útiles en los usos domésticos, ni de los esclavos, los cuales deben servir durante esos años a los que pueden aprender, ni de los pobres, ni de los artesanos, ni de los campesinos, cuya obligación es la de buscarse el alimento diario con su trabajo. Por esta razón dijo Tulio que la filosofía huye de la turba.

13 De todas formas, Epicuro aceptará en su escuela a ignorantes. ¿Cómo van a entender esas cosas que se dicen sobre los principios de las cosas, cuando éstas, como complicadas y difíciles que son, apenas pueden ser comprendidas por hombres incluso cultos? Así pues, ¿qué lugar 14 hay para un ignorante y rudo en temas complicados por su oscuridad, confusos por la variedad de sabios que los han tratado, y embadurnados por las rebuscadas palabras de hombres inteligentes? En fin, se nos ha transmitido 15 que nunca ninguna mujer se dedicó a la filosofía con la única excepción, a lo largo de todos los tiempos que se recuerdan, de la de Temiste[128]; ni tampoco los esclavos, a excepción de uno solo, Fedón, del cual se dice que fue liberado e instruido porque no sabía servir[129]; enumeran 16 también a Platón y Diógenes, los cuales, sin embargo, no fueron esclavos, sino que cayeron casualmente en la esclavitud: fueron, en efecto, hechos prisioneros[130]; de Platón se nos ha transmitido que fue rescatado por un tal Aniceris por ocho sestercios; por ello Séneca ataca con improperios 17 a este redentor: «porque valoró en poco a Platón»[131]; en mi opinión, al enfadarse con esta persona por haberse gastado poco dinero, dio muestras de locura: naturalmente que debía haber pagado el mismo dinero que si hubiera tenido que rescatar el cadáver de Héctor[132] y haber ofrecido el dinero que no pedía el vendedor. Entre los bárbaros no encontramos ningún filósofo, a excepción de Anacarsis el escita, el cual, si no hubiera aprendido antes la lengua y la literatura, no habría podido ni soñar con la filosofía.

La verdadera sabiduría es la de Dios

26 Así pues, lo que aquéllos, por impulso de la naturaleza, intuyeron que se debía hacer, pero que no pudieron hacer ellos mismos, ni vieron que pudiera ser hecho por los filósofos, lo consigue sólo nuestra 2 doctrina divina, puesto que ella sola es la sabiduría. ¿Acaso esos que no pudieron convencerse a sí mismos de ninguna verdad pudieron convencer a otros de que reprimieran sus placeres, moderaran su ira, frenaran sus pasiones, mientras que ellos mismos se entregaban a los vicios y declara3ban que el instinto natural es muy fuerte? El valor, sin embargo, de los preceptos de Dios, puesto que son simples y verdaderos, queda en evidencia en la experiencia diaria. 4 Preséntame un hombre que sea iracundo, maldicente, desenfrenado, y en pocos días le haré más dulce que una oveja[133]; preséntame un ambicioso, avaro y duro, y te 5 devolveré uno generoso y repartidor de su dinero a manos llenas; preséntame un temeroso del dolor y de la muerte, 6 y pronto desdeñará la cruz, el fuego y el toro de Perilo[134]; preséntame un libidinoso, adúltero y vicioso, y le verás in7mediatamente convertido en sobrio, casto y continente; preséntame un cruel y sanguinario, e inmediatamente su 8 locura se convertirá en clemencia pura; preséntame un 9 injusto, estólido y pecador, e inmediatamente será justo, prudente e inocente: toda su maldad será borrada con un solo lavado. La fuerza de la sabiduría divina es tanta que, 10 introducida en el corazón humano, expulsa de un solo golpe a la estulticia, madre de los delitos; y, para conseguir esto, no son necesarios ni el dinero, ni los libros, ni las elucubraciones. Esto se consigue gratis, con facilidad y 11 rápidamente, con tal de que los oídos estén abiertos y el corazón tenga sed de sabiduría. Que nadie tenga miedo: nosotros no vendemos el agua ni ofrecemos el sol a cambio de dinero. La fuente divina es fecundísima; se ofrece llena a todos; y la luz divina sale para todos los que tienen ojos. ¿Qué filósofo ofreció esto o puede ofrecerlo, si 12 tiene voluntad de hacerlo? Los filósofos, a pesar de haber pasado toda su vida en el estudio de la filosofía, no pudieron, ante la mínima oposición de la naturaleza, hacer mejores a otros, ni tampoco a sí mismos. Consiguientemente, su sabiduría, para producir efectos buenos, no elimina los vicios, sino que los oculta; por contra, los preceptos divinos, por pocos que sean, hacen cambiar totalmente al hombre y, destruyendo al hombre viejo, devuelven uno nuevo, de forma que es imposible saber que se trata de la misma persona.

Los preceptos de la filosofía pueden ser buenos, pero no son suficientes

27 Entonces ¿qué? ¿Los preceptos de los filósofos no se parecen en nada a los nuestros? Sin duda que muchos de ellos sí, e incluso muchas veces se acercan a la verdad, pero sus normas no tienen ningún peso porque son humanas y carecen de una autoridad mayor, es decir, de la autoridad divina. 2 Como consecuencia, nadie los cree, porque el que escucha piensa que él es tan hombre como el que da los preceptos. 3 Además, en ellos no hay nada seguro, nada que arranque de la ciencia, sino que, como todo se hace a partir de conjeturas, se lanzan muchas ideas diferentes y distintas, sobre cuya veracidad o falsedad se duda; y, por ello, nadie obedece: porque nadie quiere esforzarse para algo inseguro.

4 Los estoicos dicen que la virtud es lo único que produce una vida feliz. No hay verdad mayor. Pero ¿qué sucede si uno es atormentado y atribulado por dolores? ¿Puede alguien ser feliz estando en manos de verdugos? Sí, y con mayor razón: el dolor que llega al cuerpo es materia de virtud, de manera que ni siquiera en medio de los tormentos se es desgraciado.

5 Epicuro llega aún más lejos con estas palabras: «el sabio es siempre feliz y, aun estando encerrado en el toro de Fálaris, dirá: es dulce y no me importa»[135]. ¿Quién no se va a burlar de él, máxime cuando, siendo él un hombre entregado a los placeres, se impone a sí mismo como modelo la imagen de un hombre fuerte y, en verdad, exageradamente fuerte? Y es que no es posible que un sufrimiento corporal sea tenido por placer, puesto que, para hacer un acto de valor, basta con soportarlo y aguantarlo.

6¿Qué decís, estoicos? ¿Qué dices tú, Epicuro? «El sabio es feliz, incluso cuando es atormentado.» Si es feliz porque espera conseguir gloria con su paciencia, no disfrutará de esa gloria: morirá quizás antes en medio de los tormentos; si lo es porque quedará en el recuerdo de todos, él, si mueren las almas, no conocerá ese recuerdo, y, si lo llega a conocer, no conseguirá nada con ello.

7¿Qué otro fruto hay entonces en la virtud? ¿Qué felicidad en la vida? «Morir con ánimo impasible», dicen. Me habláis de un bien que dura una hora o quizás un momento, a cambio del cual no merece la pena pasar toda la vida en miserias y trabajos. ¿Qué tiempo dura la muerte? Cuan8do llega, ya no importa nada que la afrontes con ánimo impasible o no.

9 Decís, por otro lado, que el fruto de la virtud no es otro que la fama; pero ésta, o es vana, o es corta, o no existe siquiera a causa de las depravadas opiniones de los hombres. En consecuencia, de la virtud no se saca ningún fruto, si se acepta que es mortal y caduca. Quienes han 10 defendido todo lo anterior veían una especie de sombra de la virtud, pero no veían la auténtica virtud. Y es que estaban clavados en la tierra y no levantaban su rostro hacia lo alto para poder verla tal como se mostraba «desde las regiones celestiales»[136]. Ésta es la causa por la cual 11 nadie obedece sus preceptos, ya que, o bien conducen a los vicios, si defienden los placeres, o bien, si lo que defienden es la virtud, no proponen para el pecado otro castigo que la bajeza, ni prometen para la virtud otro premio que el de la honradez y la fama, ya que dicen que la virtud debe ser buscada por sí misma y no por algo que esté fuera 12 de ella. El sabio es, pues, feliz en los tormentos; sí, pero cuando es atormentado por la fe, por la justicia y por Dios, 13 el soportar los dolores le hará aún más feliz. Y es que Dios es el único que puede dignificar la virtud, ya que su premio es únicamente la inmortalidad; quienes no quieren la inmortalidad no aceptan la religión, la cual conlleva una vida eterna, ni conocen la fuerza de la virtud, puesto que ignoran el premio que sigue a la misma, ni miran hacia el cielo —a pesar de que ellos creen que lo están haciendo cuando investigan cosas que no se pueden investigar—, ya que el motivo por el que debemos mirar al cielo no es otro que o bien la aceptación de la religión, o bien la creen14cia de que la propia alma es inmortal; efectivamente, cualquiera que entienda que Dios debe ser adorado y que tenga como propia meta la esperanza de ser inmortal, tiene su mente en el cielo y, aunque no lo vea con sus ojos, sí lo 15 contempla con la luz del alma. Por contra, quienes no aceptan la religión, son terrenales, ya que la religión es del cielo; y quienes piensan que el alma muere con el cuerpo, miran igualmente hacia la tierra, ya que más allá del 16 cuerpo, que es tierra, no ven nada que sea inmortal. De nada sirve, pues, que el hombre haya sido hecho de tal forma que puede mirar al cielo desde su posición erguida si no contempla a Dios con mente erguida y si su pensamiento no está totalmente en la esperanza de una vida eterna.

Los filósofos buscaron la sabiduría, pero no la encontraron

28 Por lo cual en nuestra vida no hay otra cosa en que pueda apoyarse su razón de ser y su condición que el conocimiento y el religioso y piadoso culto del Dios que nos creó; y, como los filósofos se alejaron de ahí, no fueron auténticos sabios. Buscaron 2 ciertamente la sabiduría, pero como no la buscaron como había que hacerlo, erraron mucho y cayeron en tan gran cantidad de equivocaciones que ni siquiera alcanzaron la sabiduría más común. Y es que no sólo no quisieron 3 aceptar la religión, sino que incluso la eliminaron al intentar, llevados por una especie de falsa virtud, librar a las almas de todo tipo de miedo. Esta destrucción de la reli4gión recibe el nombre de «naturaleza»[137]; efectivamente, los filósofos, como ignoraban quién había hecho el mundo y querían convencer a las gentes de que nada había sido hecho por la mente divina, dijeron que la naturaleza era la madre de todas las cosas, como si pretendieran decir que todo nace espontáneamente: con esta palabra ponen claramente en evidencia su ignorancia, ya que la naturaleza, si es privada de la providencia y poder divinos, se queda en nada. Y si llaman «dios» a la naturaleza, ¿qué per5versidad es ésa de considerar a la naturaleza más que a Dios? Efectivamente, si la naturaleza es la base, la necesidad y la condición para que haya vida, no es inteligente en sí misma, sino que necesita una mente divina que, en su providencia, dé a todas las cosas el principio de la vida; o, si la naturaleza es el cielo, la tierra y todo lo que existe, la naturaleza no es Dios, sino obra de Dios.

6 Llevados por el mismo error, creen que la fortuna es algo así como una diosa que, recurriendo a diferentes vicisitudes, se burla de las cosas humanas; y creen esto porque no saben de dónde les vienen los bienes y los males. 7 Piensan que ellos están hechos para luchar con ella y no dan ninguna razón sobre quién o qué causa determina esto, sino que solamente se jactan de que ellos luchan en 8 todo momento con la fortuna. Quienes consuelan a otros por la muerte o pérdida de un ser querido, denigran con durísimas acusaciones el nombre de la fortuna y no dicen una frase sobre los valores del muerto sin que en ella no 9 sea vejada la fortuna. Marco Tulio dice en su Consolación que «él siempre luchó contra la fortuna y que la superó cuando rechazó con valentía los ataques de sus enemigos, y que no fue derrotado por ella ni siquiera cuando, expulsado de su casa, estuvo expatriado; pero, cuando perdió a su querida hija», confiesa con bajeza, «entonces sí fue derrotado por la fortuna». «Me rindo», dice, «y levanto 10 la mano»[138]. ¿Qué más desgraciado que este hombre que yace de esta forma? Dice que fue derrotado como una persona que no es sabia; pero él confiesa que era sabio. ¿Qué pretende al arrogarse este nombre? ¿De qué sirve ese desprecio a las cosas, si sólo consiste en hermosas palabras? ¿De qué sirve esa actitud distinta a la de los demás? ¿Por qué dais preceptos de sabiduría, si todavía no se ha encontrado a nadie que sea sabio? ¿Nos va a odiar alguien porque digamos que los filósofos no son sabios, cuando ellos 11 mismos confiesan que no conocen ni saben nada? Efectivamente, si en alguna ocasión se sienten incapaces, de forma que no pueden ni siquiera inventar nada, entonces —cosa que hacen en todas las demás ocasiones— se dan cuenta de su ignorancia, saltan como locos y dicen a voces que 12 están ciegos y que son necios. Anaxágoras proclama que todo está rodeado de tinieblas; Empédocles se queja de que las sendas de los sentidos son estrechas, como si necesitara carro y cuadrigas para pensar; Demócrito dice que 13 la verdad permanece en un pozo tan profundo cual no hay otro abismo. ¡Tonterías, como todo lo demás! Y 14 es que la verdad no está hundida en un pozo, al que se pueda descender o incluso caer, sino que está en la cima más alta de un monte elevado o, mejor —lo cual es lo más cierto—, en el cielo. ¿Por qué dijo, pues, Demócrito 15 que la verdad estaba hundida en las profundidades y no izada en las alturas? Quizás porque prefería que la inteligencia estuviera en los pies o en los talones en lugar de en el corazón y en la cabeza. Hasta tal punto estuvieron 16 tan lejos de la auténtica verdad que ni siquiera la propia postura de su cuerpo les advirtió que la verdad debe ser buscada en las alturas. De esta desesperada situación 17 arranca aquella confesión de Sócrates de que sólo sabía esto: que no sabía nada. Éste es el punto de partida de la doctrina de los académicos, si es que puede llamarse doctrina a algo en lo que sólo se aprende y se enseña ignorancia. Pero es que ni siquiera aquellos que reivindicaron 18 para sí mismos la sabiduría pudieron defender con fuerza lo que creían que ellos sabían; éstos, puesto que al ignorar 19 las cosas divinas no les cuadraban sus explicaciones, se mostraron tan variables, tan inseguros y dijeron con tanta frecuencia cosas contradictorias, que no se podría establecer ni deslindar cuáles eran sus pensamientos y sus pretensiones. ¿Para qué, pues, te vas a enfrentar a unos hombres 20 que perecen ante su propia espada?[139]. ¿Para qué te vas a esforzar por aniquilar a quienes destruyen y arruinan sus propias palabras? «Aristóteles», dice Cicerón, «al acusar a los filósofos antiguos dice que éstos fueron o bien muy ignorantes o bien muy loables en lo que se refiere a su idea de que la filosofía había llegado a la perfección gracias a sus pensamientos; pero que él veía que, puesto que había llegado en pocos años a una gran altura, habría de 21 desaparecer también totalmente en poco tiempo»[140]. ¿Cuál fue entonces la duración de ese tiempo? ¿Cuándo y por quiénes fue eliminada?; efectivamente, en lo que se refiere a su afirmación de que fueron muy ignorantes porque pensaron que la sabiduría había llegado a la perfección gracias a sus pensamientos, es cierto; pero él mismo piensa que ésa es una afirmación poco sabia, porque creyó o bien que había sido sólo iniciada por los antiguos, o bien que había crecido gracias a los nuevos, o bien que iba a ser perfec22cionada por los siguientes. Y es que nunca se puede investigar aquello que no se estudia a través de su verdadero camino.

Las ideas de los filósofos sobre la fortuna y la naturaleza son erróneas

29 Pero volvamos a aquello que dejamos antes a un lado. La fortuna, por sí misma, no es nada: ni siquiera debe ser considerada como algo que tenga entidad en algún sentido, ya que la fortuna es un 2 súbito e inesperado resultado circunstancial. De todas formas, los filósofos, en su afán de no cometer errores, pretenden cifrar la sabiduría en cosas absurdas; ellos cambian el sexo de la fortuna y, en lugar de considerarla como 3 diosa, tal como hace el vulgo, la llaman dios. Y a este dios unas veces le llaman «naturaleza», y otras veces «fortuna», ya que, según dice Cicerón, «hace muchas cosas inesperadas por nosotros por la oscuridad e ignorancia de sus causas»[141], cuando, si desconocen las causas por las cuales sucede algo, necesariamente deben desconocer también al autor. El mismo Cicerón, en una obra bastante seria, 4 en la que daba a su hijo preceptos sobre la vida tomados de la filosofía, dice: «¿Quién ignora que la fuerza de la fortuna es enorme en uno y otro sentido? Efectivamente, cuando contamos con su soplo favorable, nos lleva a los resultados apetecidos, y, cuando sopla en contra, nos vemos sumidos en la aflicción»[142]. A esto hay que respon5der en primer lugar que él, que dice que no se puede conocer nada, afirma eso como si él y todos los demás lo supieran; en segundo lugar, que él, que incluso intenta poner en duda las cosas que son evidentes, pensó que estaba claro precisamente aquello sobre lo cual debió tener mayores dudas, ya que eso, para un hombre sabio, es totalmente falso. Dice: «¿Quién ignora…?»; yo desde luego lo ignoro. 6 Que nos diga, si puede, cuál es su fuerza, cuál es ese soplo a favor y ese soplo en contra. Es absurdo que un hombre inteligente diga algo que no podría demostrar si se lo refutas. Finalmente hay que decir que él, que dice que «hay 7 que aceptar la opinión general, porque es propio de un hombre ignorante prestar crédito temerariamente a cosas desconocidas»[143], está totalmente dando crédito a opiniones del vulgo y de ignorantes, los cuales piensan que la fortuna es la que da a los hombres los bienes y los males; efectivamente, al representarla con riquezas y vara de mando, están suponiendo algo así como que ella concede las riquezas y ostenta el gobierno de las cosas de los hombres. 8 Con esta opinión está de acuerdo incluso Virgilio, quien llama «omnipotente» a la fortuna[144]; y el historiador que dice: «Ciertamente la fortuna domina en todo»[145]. ¿Qué 9 queda entonces para los otros dioses? ¿Por qué no se dice más bien, si es ella la que más poder tiene, que ella es la que reina, o, si es la que lo puede todo, por qué no se la adora a ella sola? Por otro lado, si es ella la única que envía las desgracias, que se nos digan las razones por las cuales, siendo diosa, odia a los hombres y desea que se pierdan, a pesar de ser religiosamente adorado por ellos; que se nos diga por qué es buena con los malos y mala 10 con los buenos; por qué asedia, aflige, engaña y extermina; quién la ha convertido en perpetua vejadora del género humano; por qué, en fin, le ha correspondido en suerte poder tan malo que «ensalza y hunde todas las cosas en función de su criterio más que en función de la verdad»[146]. 11 Insisto, pues, en que los filósofos debieron preguntarse estas cosas antes de acusar temerariamente a la inocente fortuna: y es que, si bien la fortuna tiene evidentemente alguna entidad, ellos no pueden aducir ninguna razón de por qué es tan enemiga de los hombres como se piensa. 12 Así pues, todos esos discursos que atacan la injusticia de la fortuna y que lanzan altaneramente todos sus recursos contra la fortuna no son otra cosa que vanos delirios de ligereza.

13 Por ello, que ésos a los que Dios entreabrió la puerta de la verdad no nos odien a nosotros porque sepamos que la fortuna no es nada, de la misma forma que sabemos que se identifica con el espíritu malvado y doloso que es enemigo de los buenos, que lucha contra la justicia, y que hace lo contrario de lo que hace Dios. Ya expliqué en el libro segundo el motivo por el cual la fortuna odia a Dios[147]. Ese espíritu es, en definitiva, acechador de 14 todos, pero a los que desconocen a Dios les hace caer en el obstáculo del error, los aplasta con la ignorancia, les rodea de tinieblas, para que ninguno pueda llegar al conocimiento del nombre de Dios, que es el único en el que están contenidas la sabiduría y la vida eterna; y a los que 15 conocen a Dios, les ataca con engaños y astucia, para enredarlos mediante las pasiones y placeres, para empujarlos hacia la muerte tras hundirlos en la molicie del pecado; y si no puede conseguir nada con engaños, intenta alejarlos del buen camino con la fuerza y la violencia. Y es que 16 Dios no castiga al hombre al comienzo mismo de su pecado; y no lo hace, para que su propia maldad haga volver al hombre a la virtud: ésta, si no se ejercita, si no se robustece con la lucha constante, no puede ser perfecta, ya que la virtud es la fuerte e invicta paciencia ante los males que hay que soportar. De ahí se sigue que la virtud no es nada si no existe adversario. Y como ellos se dieron cuenta de 17 la fuerza de este poder perverso que se enfrentaba a la virtud, pero ignoraban su nombre, idearon para él el vano nombre de «fortuna». Juvenal declara en los siguientes versos lo lejos que está esta interpretación de la auténtica sabiduría: «Si hubiera prudencia, no tendrías ningún carácter divino; somos nosotros, nosotros, fortuna, los que te convertimos en diosa y te ponemos en el cielo»[148].

18 Así pues, fueron la estolidez, el error, la ceguera y, como dice Cicerón, la ignorancia de las cosas y de las causas los que dieron nombres a la naturaleza y a la fortuna. Pero, de la misma forma que desconocen a su contrario, así desconocen incluso la virtud, cuyo contenido está en 19 función del contenido de su contrario. Si ésta va unida a la sabiduría o si, como ellos mismos dicen, ella misma es la propia sabiduría, tienen que ignorar necesariamente 20 dónde se asienta. Y es que nadie puede estar instruido en las armas auténticas si desconoce al enemigo contra el que debe armarse, ni puede vencer a su adversario el que en la lucha se lanza, no contra el auténtico enemigo, sino contra su sombra. Y es que caerá sin duda aquel que, dando golpes hacia el lado que no debe atacar, no ve ni evita los golpes dirigidos a sus órganos vitales.

En definitiva, la sabiduría humana ha errado. Hay que refugiarse en la divina

30 He mostrado, en la medida en que lo han permitido mis medianos recursos, que los filósofos han cogido un camino que está muy lejos de la verdad; soy consciente, sin embargo, de que he pasado por alto muchas cosas, puesto que mi dis2cusión no iba precisamente contra los filósofos. Pero tuvo necesariamente que ir a este tema, para demostrar cuántos y cuán grandes talentos se han consumido en falsedades, con el fin de que nadie que esté casualmente lejos de las depravadas religiones se vaya a acercar a ellas, como si fuera a encontrar en las mismas algo de verdad.

3 La única esperanza, pues, y la única salvación para el hombre está en la doctrina que nosotros defendemos; toda la sabiduría del hombre consiste sólo en esto, en conocer y adorar a Dios; éste es nuestro dogma, ésta nuestra doc4trina. De ello doy testimonio y lo proclamo y lo anuncio con toda la voz con que me es posible. Eso es lo que todos los filósofos buscaron a lo largo de toda su vida, pero que no pudieron encontrar, comprender, ni poseer, ya que o bien aceptaron una religión falsa o bien prescindieron totalmente de la religión. Que lo consigan entonces todos 5 aquellos que no instruyen, sino que turban la vida humana; pero ¿a quién van a enseñar o a quién van a instruir quienes no se instruyeron a sí mismos? ¿A quién pueden sanar los enfermos o a quién pueden conducir los ciegos? Entre ellos incluimos a todos los que han tenido alguna preocupación por la sabiduría. O ¿es que vamos a esperar a que 6 Sócrates sepa algo, Anaxágoras encuentre la luz en la oscuridad, Demócrito saque la verdad del pozo, Empédocles ensanche la senda de su alma, o a que Arcesilao y Carnéades vean, sientan y perciban? ¡He aquí que del cielo nos viene 7 la voz que nos enseña la verdad y que nos muestra una luz más clara que el propio sol! ¿Por qué nos vamos a martirizar y vamos a intentar encontrar la sabiduría que hombres doctos no pudieron encontrar nunca a pesar de haber perdido en su búsqueda toda su vida? Quien quiera ser sabio 8 y feliz, que escuche la voz de Dios, que aprenda la justicia, que conozca el misterio de su nacimiento, que desprecie lo humano y acepte lo divino, para que pueda alcanzar el sumo bien para el cual ha nacido.

9 Una vez rechazadas todas las religiones y refutado aquello que se solía o podía decir para su defensa, y una vez derrotadas también las disciplinas filosóficas, debemos pasar a la auténtica religión y sabiduría, ya que ambas cosas, la refutación de las falsas y la defensa de la verdadera, van, como demostraré, juntas, ya que, mientras afirmamos a una con argumentos, ejemplos y testimonios idóneos, demostramos que la estolidez que no dejan de lanzarnos sobre los ojos estos adoradores de dioses no existe en nuestras mentes, pero llena totalmente las de ellos. 10 Y aunque en los libros anteriores, al refutar las falsas religiones y rechazar la falsa sabiduría, he demostrado dónde está la verdad, sin embargo, en el próximo libro demostraré con más claridad en qué consiste la verdadera religión y la verdadera sabiduría.

Notas

[1] Tal es el calificativo que le da R. PICHÓN, Lactance. Étude sur le mouvement philosophique et religieux sous le règne de Constantine, París, 1901, pág. VIII. <<

[2] D. I. 5, 1, 22 ss. <<

[3] De vir. ill. 80. <<

[4] Cf. R. M. OGILVIE, The library of Lactantius, Oxford, 1978, págs. 88 ss. <<

[5] Non ignobilis inter causidicos loci fuit, D. I. 5, 1, 22. <<

[6] Fuit omni genere litterarum peritus, sed in eloquendo parum facilis et minus comptus et multum obscurus fuit, D. I. 5, 1, 23. <<

[7] Magnam sibi gloriam ex artis oratoriae professione quaesierat et admodum multa conscripsit in suo genere miranda, D. I. 5, 1, 24. <<

[8] De hecho, Arnobio escribió esta obra siendo ya anciano, alrededor del 305, cuando ya Lactancio no estaba en África. <<

[9] Efectivamente, Lactancio no parece conocer el Aduersus Nationes de Arnobio: cf. OGILVIE, op. cit., págs. 89-90. <<

[10] Cf. D. I. 1, 1, 8 y 10. <<

[11] Exercitatio illa fictarum litium, D. I. 1, 1, 10. <<

[12] Su valoración del Imperio es tal, que en su opinión, en cuanto desaparezca éste, llegará el fin del mundo; mientras el Imperio se mantenga no hay nada que temer (D. I. 7, 25, 6). Su romanidad se manifiesta en el uso constante del adjetivo naster para referirse a lo romano frente a lo griego y lo bárbaro. <<

[13] D. I. 5, 2, 2. <<

[14] Cf. OGILVIE, op. cit., pág. 92. <<

[15] Cf. Lattanzio. Divinae Institutiones; De opificio Dei; De ira Dei (Intr. y trad. U. BOELLA), Florencia-Padua, 1973, págs. 7-8. <<

[16] De vir. ill. 80. <<

[17] No hay que olvidar que la persecución se inicia en Nicomedia, ciudad de residencia de Lactancio, y que éste fue testigo directo de los antecedentes de la persecución, según se deduce de la narración que hace de la misma en el De mortibus persecutorum 10 ss. <<

[18] HIER., De vir. III. 80. <<

[19] Epist. 19, 10: Lactantius quasi quidam fluuius eloquentiae tullianae, utinam tam nostra adfirmare potuisset quam facile aliena destruxit. <<

[20] Cf. V. LOI, Lattanzio nella storia del linguaggio e del pensiero teológica preniceno, Zúrich, 1970; «Problema del male e dualismo negli scritti di Lattanzio», AFLC (1961-65), págs. 37-96; «Cristologia e soteriologia nella dottrina di Lattanzio», RSLR (1968), págs. 237-287; «La funzione sociale della iustitia nella polémica antipagana di Lattanzio», en Letterature compárate. Problemi e método. Studi in onore di E. Paratore, Bolonia, 1981, págs. 843-852; V. PIZZANI, «Consistenza e limiti degli influssi locali su alcuni aspetti del pensiero teológico di Lattanzio», Augustinianum 19 (1979), págs. 87-102. <<

[21] Cf. QUINT., Inst., praef. 1: Libros quos… de arte oratoria scripseram; MAR. VÍCTOR., Gramm. (ed. KEIL, VI 206, 1): Ars de métrica institutione; PRISC., Gramm. (ed. KEIL, II 231, 9): in libro qui est de institutione officiorum; FIRM., Math. 2, 4, 6: in isto institutionis libro; HIER., De vir. ill. 73: decem libris arithmeticae institutionis. Y también en plural: GAIUS, Inst. tit.: Gai institutionum commentarii quattuor; LACT., Inst. 1, 1, 12: Institutionis civilis iuris compositas ediderunt; SULF. VICT., Rhet. tit. Sulpicii Victoris institutiones oratoriae. <<

[22] Cod. Iust. 1, 17, 2, 11: prima legum argumenta continebant libri et institutiones uocabantur; 1, 17, 2, 23: Institutionum seu elementorum. <<

[23] D. I. 5, 4, 3. <<

[24] D. I. 7, 1; 1. <<

[25] D. I. 1, 1, 11; 20; 21. <<

[26] Cf., por ejemplo, 1, 1, 25: «Resumo brevemente el principio fundamental de esta ciencia: no se debe aceptar ninguna religión que no vaya acompañada de sabiduría, ni se debe aprobar ninguna sabiduría que no vaya acompañada de religión». <<

[27] El título del libro II es «Sobre el origen del error», y trata de las estatuas de los dioses paganos, del culto a las cosas de la naturaleza y de los demonios. <<

[28] El título del libro IV es, precisamente, «Sobre la sabiduría y la religión verdaderas». <<

[29] D. I. 1, 2, 6. <<

[30] D. I. 7, 14, 7-8. <<

[31] Epist. 58, 10. <<

[32] Cf. V. LOI, «La funzione sociale della iustitia nella polémica antipagana di Lattanzio», Letterature compárate. Problemi e método. Studi in onore di E. Paratore, Bolonia, 1981, págs. 843-852; G. MOLIGNONI, «Lattanzio apologeta», Did. (1927), págs. 117-154; J. R. LAURIN, Orientations maîtresses des Apologistes chrétiens de 270 à 361, Roma, 1954, págs 186-304. El Lactancio apologeta utiliza los mismos argumentos que los demás apologetas, introduciendo, sin embargo, un elemento nuevo: el testimonio de los libros herméticos y sibilinos, y el de Evémero, el autor pagano que había rechazado las religiones paganas, porque los dioses no eran nada más que hombres divinizados. <<

[33] Cf. R. PICHÓN, Lactance. Étude sur le mouvement philosophique et religieux sous le règne de Constantine, París, 1901; A. KURFESS, «Lactantes und Plato», Ph (1922), págs. 381-393; E. RAPISARDA, «La polémica di Lattanzio contro l’epicureismo», MSLC 1 (1947), págs 5-20; I. NICOLOSI, L’influsso di Lucrecio su Lattanzio, Catania, 1946; A. BUFFANO, «Lucrecio in Lattanzio», GIF (1951), págs. 335-349; O. GIGON, «Posidoniana. Ciceroniana. Lactanciana», Romanitas et Christianitas. Studia I. H. Waszink, Amsterdam, 1973, págs. 145-180; V. DOMÍNGUEZ DEL VAL, «El senequismo de Lactancio», Helmantica 23 (1972), págs. 291-323; S. CASEY, «Lactantius’ reaction to pagan philosophy», C and M 32 (1971-80), págs. 203-219. <<

[34] Aquí habría que incluir el tratamiento que Lactancio hace de los libros herméticos, sibilinos, de Varrón, Evémero, etc. Cf. R. PICHÓN, «Notes sur un vers des Oracles Sibyllins», RPh (1904), pág. 41; P. BATIFFOL, «Les oracles de l’Apollon de Claros cités par Lactance», BSAF (1915), pág. 149; L. ROBERT, «Un Oracle gravé à Oinoanda», CRAI (1971), págs. 597-619; J. C. FREDOUILLE, «Lactance historien des religions», en Lactance et son temps (ed. J. FONTAINE-M. PERRIN), París, 1978, págs. 237-252, R. M. OGILVIE, The library of Lactantius, Oxford, 1978. <<

[35] Cf. V. LOI, «Problema del male e dualismo negli scritti di Lattanzio», AFLC 29 (1961-65), págs. 37-96; V. BUCHHEIT, «Scientia boni et malí bei Laktanz», GB 8 (1979), págs. 243-258. <<

[36] Cf. nota 20. <<

[37] Cf. nota 15. <<

[38] Cf. V. PIZZANI, «Consistenza…» (nota 20); F. W. BUSSEL, The purpose of the world-process and the problem of evil as explained in the Clementine and Lactantian writing in a system of subordinate dualism, Oxford, 1896; V. LOI, «Problema…» (nota 35). <<

[39] Cf. L. ALFONSI, «Cultura classica e cristianesimo. L’impostazione del problema nel proemio delle Divinae Institutione di Lattanzio e nell Ep. XVI de Paolino di Nola», P and I 8 (1966), págs. 163-176. <<

[40] D. I. 7, 15, 11. <<

[41] Para ello se basa en la teoría de las edades de los imperios; el romano está ya en la vejez y, tras la vejez, viene la muerte. <<

[42] D. I. 7, 25, 6-8. <<

[43] D. I. 1, 5, 11. <<

[44] D. I. 1, 5, 19. <<

[45] D. I. 1, 21, 4. <<

[46] D. I. 2, 4, 4. <<

[47] D. I. 3, 8, 28. <<

[48] D. I. 1, 6, 7. <<

[49] D. I. 1, 15, 16. <<

[50] D. I. 2, 20, 16 ss. <<

[51] D. I. 1, 15, 14. <<

[52] D. I. 1, 18, 7. <<

[53] Cf. R. LACANDIA, «Forme sentenziose in Lattanzio», Vet. Chr. 4 (1967), págs. 73-83. <<

[54] D. I. 1, 9, 5 ss. <<

[55] D. I. 1, 11, 3. <<

[56] CIC., Leg., frg. 2. <<

[57] Cf. 3, 2, 1. <<

[1] Lactancio, antes de su conversión, estudió retórica en África y fue después maestro de esta disciplina en Nicomedia. <<

[2] Las controversias y suasorias, discursos ficticios elaborados y defendidos por los alumnos en las escuelas de retórica. <<

[3] Es el caso de Cicerón. <<

[4] Éste es el principio fundamental de la obra: los filósofos paganos no fueron religiosos y los practicantes de la religión pagana no fueron sabios; la verdadera religión es la que va unida a la sabiduría, y viceversa. Sobre ello volverá al comienzo del libro cuarto. <<

[5] Según los estoicos Zenón, Cleantes y Crisipo, el mundo es un ser vivo lleno de sabiduría; lo gobierna un principio divino con su providencia. <<

[6] Cicerón, consciente de las dificultades que erizan el camino hacia la sabiduría, dificultades que derivan de las cosas en sí mismas y de la insuficiencia del hombre, se adhiere al probabilismo de los académicos, oponiéndose a todo tipo de dogmatismo: cf. Acad. 2, 3, 8. <<

[7] Se trata del De natura deorum, que comprendía tres libros. <<

[8] Los epicúreos. <<

[9] Dado que los paganos no aceptaban por principio la autoridad de los profetas, Lactancio trata de demostrar dicha autoridad prescindiendo de su calidad de inspirados por Dios. Es, en definitiva, un motivo apologético. <<

[10] Frg. 57 y 75. <<

[11] Fanés tendría que ver con faino, «aparecer». <<

[12] Frg. 73. <<

[13] Frg. 89. <<

[14] La Teogonía. <<

[15] Teog. 22 ss. <<

[16] VIRG., Aen. 6, 724 ss. <<

[17] VIRG, Georg. 4, 221 ss. <<

[18] OV., Met. 1, 57, 79. <<

[19] Lactancio, como Minucio Félix (Oct. 19), copia en esto a Cicerón, De nat. deor. 1, 10, 25. <<

[20] Lactancio, como Minucio (Oct. 19), sostiene que para Pitágoras todos los seres vivos toman la vida de Dios, mientras que Cicerón (De nat. deor. 1, 11, 27), al referirse al pensamiento de Pitágoras en relación con la divinidad, afirma, como también hace en Tusc. 5, 13, 38, que del espíritu divino, difundido por toda la naturaleza, nace el alma humana. <<

[21] Cf. CIC., De nat. deor. 1, 11, 26. <<

[22] Antístenes es el creador de la escuela cínica (s. V-IV a. C.); distinguía, como todos los cínicos, entre «naturaleza» y «leyes»: los dioses son creación de las leyes, mientras que la divinidad es por naturaleza única: cf. CIC., De nat. deor. 1, 13, 32. <<

[23] Cf. CIC., De nat. deor. 1, 14, 37 y 1, 10, 26. <<

[24] VIRG, Georg. 2, 325 ss. <<

[25] Para Crisipo y Zenón, Dios es inminente, no transcendente: cf. CIC., De nat. deor. 1, 15, 39 y 1, 14, 36. <<

[26] Esta opinión sobre Aristóteles remonta a CIC., De nat. deor. 1, 13, 33. <<

[27] Cf. CIC., De nat. deor. 1, 12, 30. <<

[28] Leg. 1, 7, 22. <<

[29] De nat. deor. 2, 30, 77. <<

[30] Frg. 13; cf. Tusc. 1, 27, 66. <<

[31] Frg. 26. <<

[32] Frg. 16. <<

[33] De nat. deor. 3, 22, 56. <<

[34] Es el Mercurio egipcio, bajo cuya autoría se recuerdan unos escritos que gozaron de gran prestigio en los primeros siglos de la Iglesia. Para los autores cristianos, Hermes y las Sibilas alcanzaron casi la verdad revelada. De ahí que utilicen su testimonio con frecuencia. En realidad, es posible que se trate de libros escritos por los propios cristianos para apoyar su doctrina frente al paganismo. <<

[35] Los libros herméticos se conservan en tres grupos: el Poemander, el Asclepios de Pseudo-Apuleyo y los fragmentos recogidos por Estobeo. Esta cita pertenece a Asclep. 20. Esta denominación de «señor y padre» aparece con frecuencia en los libros herméticos. <<

[36] PS. APUL., Asclep. 20. <<

[37] Lactancio, en esta larga cita de Varrón, parece tener como fuente a JER., Ad Ιον. 1, 2. La obra de Varrón es Libri rerum diuinarum quos ad C. Caesarem pontificem máximum scripsit. <<

[38] Se trata de quince sacerdotes que presidían la lectura e interpretación de los libros sibilinos. <<

[39] Tras la discusión filológica que acaba de hacer, debería ser «siobulé»; de hecho, en la edición de Brandt-Laubmann se recoge en el aparato crítico la variante sioboulén como atestiguada en algunas ediciones. <<

[40] Fenestela es un historiador de finales del siglo I a. C. y comienzos del siguiente; es un escritor popular muy utilizado por Plinio el Viejo y conocido por Tertuliano (Adv. Val. 24). <<

[41] Orac. Sibyl. 1, 7. <<

[42] Orac. Sibyl. 2, 3 ss. <<

[43] Orac. Sibyl. 1, 15 s. <<

[44] Orac. Sibyl. 8, 377. <<

[45] Este oráculo procede de Apolo de Claros; la existencia de este oráculo ha sido confirmada epigráficamente por una inscripción de Oinoanda (cf. L. ROBERT, «Un oracle gravé à Oinoanda», CRAI, 1971, págs. 597-619), aunque el texto, tal como aparece en la inscripción, difiere algo de lo que aquí nos trasmite Lactancio. <<

[46] Cap. 6, 2. <<

[47] Esta cita de los libros herméticos, recogida por Lactancio también en 4, 8, 5, y 4, 13, 2, sólo está atestiguada en nuestro autor. <<

[48] Frg. 30. <<

[49] Cap. 5, 27. <<

[50] Esta cita de Orfeo podría ser un lugar común entre los antiguos; quizás Lactancio la toma de THEOPHILUS, Ad Autolicum 3, 2 (cf. R. M. OGILVIE, The library of Lactantius, Oxford, 1978, pág. 26). <<

[51] Cap. 7, 1. <<

[52] Según OGILVIE, op. cit., pág. 23, Lactancio es la única fuente de estos tres últimos fragmentos oraculares. <<

[53] Cf. 2, 14-16. <<

[54] Estas denominaciones son del frg. 1 de los Orac. Sibyl. Ahora bien, la última denominación, «el no hecho», plantea un problema: no figura en la tradición manuscrita del fragmento 1 y no se usa generalmente con este significado en la patrística griega. Por ello, OGILVIE, op. cit., pág. 33, piensa que debe ser eliminada como glosa. <<

[55] Frg. 15. <<

[56] Tim. 28C (cf. Minucio Fel. 19, 14). <<

[57] Orac. Sibyl. 2, 1 s. <<

[58] Cf. VIRG, Georg. 4, 200-201: según Virgilio, las abejas no practican el apareamiento ni conocen parto doloroso. <<

[59] Hércules es hijo de Júpiter y de una mortal, Alcmena, a la que poseyó tomando la apariencia del marido de ella, Anfitrión. <<

[60] Son algunos de los famosos «trabajos» de Hércules. <<

[61] CIC., Marcel. 3, 8. <<

[62] Los poetas son los que transmiten estas leyendas. <<

[63] Según la leyenda, Esculapio es hijo de Apolo y de la mortal Corónide, hija del rey tesalio Flegias. <<

[64] Zeus, temeroso de que Esculapio desbaratase el orden del mundo con su arte de la medicina, lo mató con un rayo. <<

[65] Autor de una obra, De rebus divinis (cf. MACROBIO, Satura. 3, 20, 3 y 7; AMM., 25, 2). <<

[66] De nat. deor. 3, 22, 57. <<

[67] Los muros de Troya. <<

[68] La leyenda cuenta que Marte mató en la colina del Areópago a Halirrotio, cuando éste intentaba violar a Alcipe, hija de Marte: por este asesinato es juzgado y absuelto en la propia colina. <<

[69] Según la leyenda, alternaban la estancia en el infierno: un día estaba uno y otro día el otro. <<

[70] Il. 3, 243. La cita la toma Lactancio de alguna de las versiones latinas de la Ilíada. <<

[71] Con las mujeres de ambos tuvo amores. <<

[72] Ganimedes. <<

[73] Verr. 1, 24. <<

[74] Mil. 27, 73. <<

[75] Frg. poet. Rom., ed. BAEHRENS, pág. 405. OGILVIE, op. cit., págs. 18-19, piensa que Lactancio no está leyendo directamente al poeta en cuestión; probablemente esté tomando el pasaje de un comentario a los Fenómenos de Arato traducidos por Germánico. <<

[76] VIRG, Aen. 12, 829. <<

[77] VIRG, Aen. 12, 817. <<

[78] ENN., Ann. 287; VIRG, Aen. 12, 284. <<

[79] Autor de una Historia Sagrada a finales del siglo IV a. C.; es el autor de una historia racionalista de los dioses, donde trata de demostrar que los dioses son hombres convertidos en dioses por sus grandes acciones (cf. CIC., De nat. deor. 1, 119; MIN. FEL., 21, 1). La obra de Evémero fue traducida al latín por Ennio, versión de la que toma sus citas Lactancio. <<

[80] Frg. 8. <<

[81] En realidad se desconoce la etimología de esta palabra; CHANTRAINE, Dict., étymolog. de la langue grecque, sólo habla del significado de montaña. <<

[82] Frg. 9. <<

[83] De nat. deor. 2, 25, 64. <<

[84] Se trata de la obra de Evémero, traducida por Ennio. <<

[85] Frg. 12. <<

[86] Orac. Sibyl. 8, 47 s. <<

[87] De nat. deor. 3, 21, 53. <<

[88] Del cielo y de la tierra. <<

[89] Cf. 21, 5-7. <<

[90] Poemand. 10, 5. <<

[91] Frg. 7. <<

[92] Historiador griego de Naxos. <<

[93] Poeta griego autor de los Phaenomena, traducidos por Cicerón. <<

[94] Frg. 2. <<

[95] De nat. deor. 2, 24, 64. <<

[96] Cf. 6, 291 ss. <<

[97] CIC., De nat. deor. 2, 25, 64. <<

[98] Frg. 10. <<

[99] La leyenda cuenta que, para que Saturno no oyera los llantos del niño, los coribantes hicieron sonar sus tambores. <<

[100] Cf. 1, 233 s. <<

[101] Cf. 1, 239 s. <<

[102] Diodoro y Casio Hémina aparecen aquí por única vez en Lactancio; es posible que no los esté utilizando como fuente directa; quizás todo el párrafo esté tomado de MIN. FÉL., 21, 4. Talo es también citado en 1, 23, 2: pero en ambos casos se trata posiblemente de una cita indirecta. El añadido de Varrón, que no está en Minucio, quizás se deba a un intento de Lactancio de completar la lista con autoridad más importante en materia de antigüedad. <<

[103] VIRG, Aen. 8, 321 ss. Según esta explicación, Latium tendría que ver con el verbo latino latet, «ocultarse». <<

[104] Frg. 47. <<

[105] VIRG, Georg. 2, 538. <<

[106] VIRG, Aen. 8, 324 s. <<

[107] VIRG, Aen. 6, 793 s. <<

[108] Frg. 1. <<

[109] El primer lugar entre varios. <<

[110] Frg. 3. <<

[111] De nat. deor. <<

[112] Cf. 3, 19, 50. <<

[113] Lactancio utiliza aquí prouincia, término del sistema organizativo romano, para algo que sucedió mucho antes de que existiera Roma. <<

[114] VIRG, Aen. 7, 133 s. <<

[115] VIRG, Aen. 5, 59 s. <<

[116] Orac. Sibyl. 3. <<

[117] Este juicio sobre Platón está también en QUINT., I. O. 10, 1, 123. <<

[118] Frg. 14. <<

[119] De rep. 6, 13; De glor., frg. 14. <<

[120] Leg. 2, 8, 19. <<

[121] Tusc. 1, 13, 29. <<

[122] Lactancio opone aquí a los tristes = paganos y a los creyentes = cristianos. <<

[123] Quirino debe ser identificado con Rómulo; éste, según la leyenda, mató a su hermano Remo; César, según Lactancio, pasa por ser el asesino de la propia patria. <<

[124] Ann. 155 ss. La cita está también en CIC., De rep. 1, 64. <<

[125] Cf. CIC., De rep. 2, 20. <<

[126] LUCR., 1, 932. <<

[127] La ley Papia Popea exigía a las Vestales guardar pureza; uno de los distintivos de las Vestales era una fíbula. <<

[128] El ius liberorum se refiere a una serie de privilegios de distinto tipo concedidos por las leyes en función del número de hijos; la lex Iulia agraria, por ejemplo, repartió terrenos entre aquellos ciudadanos que tuvieran tres hijos o más. Lactancio apunta aquí con ironía que Júpiter dejaría de tener hijos cuando alcanzó el número mínimo para tener acceso a los derechos que daba la ley. <<

[129] Seaenicae Roman. Poesis fragmenta (ed. RIBECK), frg. 69. <<

[130] Frg. 119. <<

[131] Met. 1, 173 s. El cielo es concebido por Ovidio en forma de casa romana con una morada principal que da acceso al atrio, donde los dioses poderosos reciben a sus amigos y clientes; los dioses de rango inferior habitan detrás. <<

[132] De nat. deor. 2, 28, 70. <<

[133] De nat. deor. 1, 21, 60. <<

[134] Frg. 13. Parthenos en griego significa «virgen», «joven no casada». La cita es un lugar común frecuentemente repetido desde Calimaco y Aristóteles. <<

[135] La obra de Evémero, traducida por Ennio. <<

[136] VIRG, Aen. 7, 774 ss. Se trata de Ártemis e Hipólito; este último, tras su desgracia, fue curado por Asclepio a ruegos de Ártemis; después, la diosa lo transportó a Italia, a su santuario de Aricia; allí fue identificado con el dios Virbio, compañero de Diana en Aricia. <<

[137] Son los introductores del cultivo de la miel y del vino. <<

[138] Inventores del arte de la medicina y de la paz. <<

[139] Según OGILVIE, op. cit., pág. 9, la cita probablemente esté tomada de SÉNECA, Epist. 108, 34, donde cita estos dos versos. <<

[140] De rep., frg. 9. <<

[141] Urano. <<

[142] VIRG, Aen. 6, 663. <<

[143] VIRG, Aen. 7, 772 s. El rayo es el de Júpiter. <<

[144] Cf. supra, cap. 11. <<

[145] En la apologética cristiana es normal distinguir, dentro de la religión romana, lo que está tomado de la griega y lo que es genuino de Italia. <<

[146] Cf. 1, 4, 8. <<

[147] Posiblemente, Lactancio no está leyendo directamente a Verrio: cf. OGILVIE, op. cit., págs. 47-48. Esto que se atribuye aquí a Verrio aparece también en SERVIO, Ad Aen. 8, 203; MACR., Sat. 1, 4; 1, 6; 1, 8. Parece, pues, un lugar común. <<

[148] OV., Fast. 5, 195 ss. <<

[149] Leg., frg. 2. <<

[150] Leg. 2, 11, 28. <<

[151] Leg. 2, 8, 19 <<

[152] Es una de las fiestas más antiguas de Roma, relacionada con las operaciones de secado del grano y fabricación de la harina y del pan. <<

[153] Según Ovidio (Fast. 2, 583 s.), era una ninfa que en realidad se llamaba Lala, «charlatana»; Júpiter, encolerizado porque esta ninfa descubrió sus intenciones respecto a otra ninfa, le cortó la lengua. <<

[154] Era hermano del ladrón Caco, al que traicionó revelando a Hércules el lugar donde su hermano tenía escondidos los bueyes robados al héroe; cf. SERVIO, Ad Aen. 8, 190. <<

[155] VIRG, Aen. 9, 446. <<

[156] Teucro es uno de los héroes griegos durante la guerra de Troya; a la vuelta, fue expulsado de su patria, teniendo que marcharse a Siria, donde le recibió el rey Belo que entonces preparaba una expedición a Chipre. Tras esta expedición, Teucro se estableció en Chipre. <<

[157] Es un famoso oráculo, citado también por DIONISIO DE HALICARNASO, I, 19, 3, MACROBIO, Sat. 1, 7, 28, ARNOBIO, Adv. Nat. 2, 68. <<

[158] Fast. 5, 629 ss. La «manera leucadiana» se refiere a la costumbre de arrojar un hombre cada año desde el promontorio de Léucade. <<

[159] Fast. 5, 621 s. <<

[160] Historie. Rom. frg. (ed. PETER, pág. 375). Nada sabemos de Pescenio Festo. <<

[161] LUCR., 1, 101, 83. <<

[162] El Fanaticus es una declamación perdida de Quintiliano. <<

[163] LUCANO, 8, 831 s. Según OGILVIE, op. cit., pág. 10, esta cita no está tomada directamente de Lucano, al que Lactancio no conoce, sino de OVIDIO, Met. 9, 693. Por otro lado, comete un error, ya que considera a Osiris hijo de Isis, cuando la tradición nos lo presenta como marido; el mismo error comete MINUCIO, Oct. 27, 1. Estamos ante un lugar común de la apologética. <<

[164] LUCANO, 9, 158 s. <<

[165] Fast. 1, 391 ss. <<

[166] Arato es un poeta contemporáneo de Teócrito y Calimaco, autor de un poema didáctico sobre las estrellas, los Fenómenos. Su poema consiguió gran popularidad, de forma que mereció versiones y traducciones: Varrón Atacino, Cicerón, Ovidio, Germánico, Avieno y, probablemente, el emperador Gordiano. <<

[167] OV., Fast. 1, 395 ss. <<

[168] Germánico es autor de una de las traducciones de los Fenómenos de Arato (cf. nota 166); la cita corresponde a los versos 165-168 de la versión de Germánico. Museo es un poeta de mitos, al que se le atribuye una Teogonía, compuesta probablemente en el siglo VI a. C. Es interesante esta conexión entre Germánico y Museo; ello le hace pensar a OGILVIE, op. cit., pág. 14, que Lactancio está utilizando un comentario de la Aralea de Germánico, que contenía paralelos de Museo. <<

[169] OV., Fast. 4, 207 ss. <<

[170] Habitantes de Creta. <<

[171] Se trata probablemente de una cita proverbial (cf. OGILVIE, op. cit.; pág. 41). <<

[172] VALERIO MÁXIMO, 1, 1, 9, recuerda a Furio Bibáculo como un ejemplo de hombre piadoso, al anteponer la devoción a su cargo. Se trata de la procesión que todos los años hacían los salios en marzo; durante esta procesión, llevaban colgados del cuello los escudos sagrados (ancilia): en época de Numa Pompilio cayó del cielo un escudo; al mismo tiempo, se supo por el oráculo que, mientras ese escudo permaneciera en Roma, ésta sobreviviría; Numa Pompilio mandó hacer otros once escudos iguales, para que, confundido entre ellos, nadie pudiera saber cuál era el caído del cielo. Éstos eran los escudos con los que desfilaban todos los años en marzo los salios. <<

[173] Cf. 2, 14 ss. <<

[174] Numa Pompilio, segundo rey de Roma, tras Rómulo. <<

[175] El comienzo de este capítulo recuerda a LIV., 1, 19, 2 y 5; 1, 21 s. <<

[176] Cf. ARNOBIO, 5, 18. <<

[177] Gavio Basso es un contemporáneo de Cicerón; escribió una obra, De origine verborum, citada por Aulo Gelio, y otra, De diis, mencionada por Macrobio. <<

[178] El hecho de que Varrón sea citado entre Gavio Basso y Sexto Clodio le hace pensar a Ogilvie (op. cit., pág. 51) que todas estas citas las está tomando Lactancio de una misma fuente: quizás una especie de antología o comentario. <<

[179] Debe de ser el famoso rétor siciliano citado por Suetonio (Gramm. 29) como maestro de Marco Antonio, el triunviro. <<

[180] Cf. ARNOB., 5, 18. <<

[181] LUCIL., frg. 19. <<

[182] Según una de las versiones, Orfeo, a su vuelta de los infiernos, instituyó unos misterios a los que sólo tenían acceso los hombres: éstos se reunían en una casa y dejaban las armas a la puerta; una cierta noche, las mujeres se apoderaron de las armas y, cuando los hombres salieron, asesinaron a Orfeo y a sus adictos. <<

[183] M. SCHMIDT, Didymi Chalcenteri grammatici fragmenta, Leipzig, 1854, pág. 220, frg. 14. Las alusiones que hace después a Júpiter Ataburio y a Júpiter Labriandio posiblemente las tome también de Dídimo, cuyos fragmentos los conocemos sólo a través de comentarios de escoliastas de otras obras. Por ello, OGILVIE, op. cit., pág. 48, piensa que Lactancio toma esta cita de algún comentario, posiblemente a la Aratea. <<

[184] La obra de Evémero, traducida por Ennio; frg. 11. <<

[185] La cita de Talo no es directa, sino a través de Teófilo. Ad Autol. <<

[186] Su padre, Laomedonte, era tataranieto de Dárdano, hijo de Júpiter. <<

[187] Cf. SERV., Ad Aen. 3, 167. <<

[188] Los autores a los que sigue Lactancio hacen a Ganimedes hijo de Dárdano; a éste, hijo de Corito; a Corito, hijo de Júpiter; consiguientemente, Ganimedes es bisnieto de Júpiter. <<

[1] Es ésta una idea convertida en lugar común en la Antigüedad; cf. CIC., Leg. 1, 9, 26; De nat. deor. 2, 56, 140; SAL., Cat. 1, 1; MIN. FÉL., 17 2; CIPR., Ad Demetr. 16. <<

[2] OV., Met. 1, 84 ss. <<

[3] P. CHANTRAINE, Dict. étym. de la langue grecque, París, 1968, reconoce que la etimología es desconocida, aunque admite casi como cierta la relación del segundo elemento con la raíz *okw-, «mirar». <<

[4] Frg. 120. <<

[5] Cf. 2, 61 <<

[6] De nat. deor., frg. 1. Posiblemente se trate de un fragmento de las partes perdidas del libro III. <<

[7] Sócrates fue a la cárcel por defender la verdad. <<

[8] Alusión a la muerte de Cicerón, que moriría a manos de los secuaces de Antonio, al que aquél había atacado con duras palabras en las Filípicas. <<

[9] LUCR., 6,52 ss. <<

[10] LUCR., 5,1198 ss. <<

[11] De nat. deor. 1, 32, 91. <<

[12] Sat. 1, 8, 1 ss. Príapo era el protector de los jardines. <<

[13] VIRG, Georg. 4, 110 s. <<

[14] Ideas parecidas aparecen en CIPR., Ad Demetr. 14. <<

[15] Sat. 2, 73 s. <<

[16] Sat. 2, 69 s. El día antes de sus bodas, las doncellas donaban a Venus, diosa del amor, sus juguetes de niña. <<

[17] Famosos escultores. <<

[18] Frg. 121. <<

[19] Máquina de tormento. <<

[20] Cf. CIC., De nat. deor. 3, 34, 83 s… VAL. MAX., 1,1. <<

[21] Cf. CIC., De nat. deor. 1, 12-13. <<

[22] CIC., Verr. 5, 56, 145. <<

[23] CIC., Verr. 5, 45, 99. <<

[24] CIC., Verr. 5, 48, 106. <<

[25] Cf. CIC., Verr. 5, 49, 108; también VAL. MAX., 1, 1, 1. <<

[26] Div. in Caec. 1, 3. <<

[27] OV., Met. 1, 43 s. <<

[28] OV., Met. 1, 79. <<

[29] CIC., De nat. deor. 2, 21, 54. <<

[30] CIC., De nat. deor. 2, 16, 44. <<

[31] Lucilio. <<

[32] Frg. poet. rom. (ed. Baehrens, pág. 349). <<

[33] CIC., De nat. deor. 3, 2, 6. <<

[34] Cf. LIV., 1, 8. Un asilo es un templo o cualquier otro lugar inviolable. <<

[35] PROP. 5, 1, 11 SS. Ésta es la única vez que Lactancia cita a Propercio. <<

[36] El ejemplo está en VAL. MAX., 1, 4, 1; también en LIV., 1, 36, y FLORO, 1, 36. Ato Navio es un famosísimo augur que, efectivamente, aconsejó a Tarquinio que no emprendiera ninguna acción sin consultar el vuelo de las aves y que, para dar autoridad a sus palabras, cortó una roca con su navaja. <<

[37] Cf. VAL. MAX., 1, 8, 1. En las leyendas romanas, Cástor y Pólux aparecen, efectivamente, participando en la batalla del lago Regilo al lado de los romanos. <<

[38] VAL. MÁX., 1, 8, 4. <<

[39] VAL. MÁX., 1, 8, 3; LIV., 5, 22. <<

[40] Se trata de una virgen Vestal que, acusada de incesto, dio a todos prueba de su inocencia con este hecho: cf. OV., Fast. 4, 2, 144. <<

[41] VAL. MÁX, 1, 8, 2; LIV., Epit. 11. <<

[42] Según algunos autores, la ceguera de Apio Claudio era natural; el autor, sin embargo, del De vir. ill. 34, la atribuye a esta causa imaginaria que cita aquí Lactancio; esta explicación se encuentra también en SERVIO, Ad Aen. 8, 179. <<

[43] Los Poticios son una familia consagrada al culto de Hércules; su eliminación obedece a las mismas razones que la ceguera de Apio Claudio; cf. SERVIO, Ad Aen. 8, 179; VAL. MÁX, 1, 1, 17. <<

[44] VAL. MÁX, 1, 1, 20; LIV., 42, 3. <<

[45] VAL. MAX., 1, 1, 19. <<

[46] VAL. MAX., Epit. Paridis et Nepotiani, 1, 1; LIV., 29, 18. <<

[47] VAL. MÁX, Epit. Paridis et Nepotiani, 1, 1. <<

[48] VAL. MÁX, 1, 7, 4; LIV., 2, 36. <<

[49] VAL. MÁX, 1, 7, 1. <<

[50] Cf. 4, 6, 8. <<

[51] Cf. 4, 6 ss. <<

[52] OV., Met. 1, 7 s., 21 y 32 s. <<

[53] Frg. 2. <<

[54] Frg. 122. <<

[55] TER., Phorm. 781. <<

[56] Cf. 1, 7, 13. <<

[57] Q. Lucilio Balbo, interlocutor del De natura deorum, que sostiene la doctrina estoica y el concepto de providencia divina. <<

[58] Otro interlocutor de la misma obra. <<

[59] De nat. deor. 1, 8, 19 s. <<

[60] OV., Met. 1, 76 ss. <<

[61] Se trata de un fragmento de los libros herméticos, recogido por Estobeo en su antología. <<

[62] De nat. deor. 2, 27, 68. La etimología ciceroniana es errónea. <<

[63] Cf el texto de Ovidio aducido un poco más adelante. <<

[64] Met. 1, 430 ss. <<

[65] «Ayudar» en latín es iuuo; iumentum derivaría, según Lactancio —quien a su vez lo toma del De legibus 1, 25, de CICERÓN— de iuuo. <<

[66] Humus significa «tierra». <<

[67] Orac. Sibyl 8, 402. <<

[68] El procedimiento no es otro que el que siguen todos los hombres para nacer. <<

[69] Sus entrañas fueron comidas por las aves en el Cáucaso. <<

[70] Cf. 1, 11, 17-36; 19, 5. <<

[71] Poemand. 1, 12; Ibid., 5, 6. <<

[72] De rep. 4; Leg. 1, 9; De nat. deor. 2, 54 ss. <<

[72bis] Se trata del De opificio Dei. <<

[73] VIRG, Georg. 2, 340 s. <<

[74] Cf. CIC., Acad. 2, 38, 119; Tusc. 1, 28, 70. <<

[75] CIC., Leg. 1, 8, 24. <<

[76] Nueva en el sentido de la tierra que resultó de esos giros y movimientos. <<

[77] Leg. 1, 7, 22. <<

[78] Este oráculo no se conserva en ninguno de los manuscritos que nos transmiten los oráculos sibilinos; tampoco se conserva en el Ad Autolicum de Teófilo de Antioquía, que es una de las fuentes de citas de oráculos de Lactancio. Éste quizás lo encontrara en la colección de los oráculos sibilinos utilizada por él. <<

[79] El texto citado corresponde a los fragmentos que nos quedan de los libros herméticos, fragmentos incluidos por Estobeo en su antología. <<

[80] Car. 1, 2. <<

[81] Orac. Sibyl. 2, 46 s.; cf. TEOF., Ad Aut. 114 D. <<

[82] Orac. Sibyl. 8, 260 s. <<

[83] El pasaje de Varrón sería del Antiquitates rerum humanarum, aunque, según OGILVIE, op. cit., pág. 51, Lactancio no está citando a Varrón de primera mano. <<

[84] La antigüedad de los héroes del pueblo de Israel es un tema apologético común, que pretende salir al encuentro de las acusaciones que se hacían al cristianismo de ser una doctrina reciente. <<

[85] En el cap. 16. <<

[86] En griego, daemon significaba, efectivamente, «el que sabe, conoce y es hábil», y también podía significar «dios». <<

[87] Famoso es el sentido ambiguo de los oráculos. <<

[88] La cita es de Los trabajos y los días, 122 s. La cita de Lactancio es en griego, pero, según OGILVIE, op. cit., págs. 20-21, es difícil que esté citando directamente; probablemente esté tomando la cita de alguna obra que recoja la larga tradición sobre demonología. <<

[89] Cf. 202E s. <<

[90] Poemand. 16. <<

[91] Poemand. 9. <<

[92] Es el título del segundo de los escritos herméticos que conservamos, también conocido por Asclepios. <<

[93] Cf. PS. APUL., Ascl. 25: nocentes angeli. <<

[94] Orac. Sibyl. 3, 228 s. <<

[95] Los demonios. <<

[96] Cf. 1, 6, 4 s. <<

[97] Todos estos prodigios están descritos más arriba: cap. 7, 8-22. <<

[98] Los protagonistas de la batalla de Cannas (216 a. C.) fueron los cónsules Ludo Emilio Paulo y Publio Terencio Varrón; la batalla se entabló por la impaciencia de Varrón; en la leyenda que aquí recoge Lactancio, tomada de VAL. MÁX, 1, 1, 16, también se atribuye la culpa a Varrón, aunque por un motivo distinto. En la batalla murió el cónsul Paulo, mientras que Varrón pudo escapar a Venusio. <<

[99] VIRG, Aen. 8, 292. <<

[100] VIRG, Aen. 1, 16. <<

[101] VIRG, Aen. 1, 19 s. <<

[102] Cap. 20. <<

[103] VIRG, Aen. 4, 464 s. <<

[104] Lo tratará efectivamente en el De ira Dei, compuesto probablemente después del 311, mientras que las Institutiones empezarían a ser escritas en el 305; sobre la cronología de las obras de Lactancio, cf. Lactance. La colère de Dieu. Introduction, texte critique, traduction, commentaire et index par C. Ingremean, París, 1982, págs. 25 ss. <<

[105] Los libros anteriores los ha dedicado a desterrar las religiones aceptadas por el vulgo; el siguiente lo va a dedicar a refutar a los filósofos. <<

[1] Las falsas religiones ya fueron rechazadas en libros anteriores. <<

[2] Demócrito afirmaba que el hombre no sabía nada, porque la verdad está en lo profundo; Sócrates sabía que no sabía nada; los filósofos de la Nueva Academia —Argesilao de Picane, s. IV-III a. C., y Carnéades, s. II— negaban la posibilidad de conocer la verdad objetiva. Cf. CIC., Acad. 1, 44-46. <<

[3] Cf. CIC., Tusc. 4, 11, 26. <<

[4] TER., Haut. 503 ss. <<

[5] Se trata de los tebanos. Según la leyenda, Cadmo mató a un dragón en Tebas; por consejo de Atenea, sembró sus dientes y de ellos nacieron hombres armados que se mataron unos a otros. <<

[6] CIC., Acad. 1, 45 ss. <<

[7] Se trata de los filósofos que estudian la naturaleza y que tratan de comprender los fenómenos físicos. <<

[8] Es el término griego. <<

[9] Arcesilao. <<

[10] El tema es el de la esencia del sumo bien. <<

[11] Sobre este filósofo y los siguientes, cf. CIC., Acad. 2, 42, 129 ss. y Tusc. 5, 30, 84 s. <<

[12] Aristipo (s. V-IV a. C.) es el fundador de la escuela cirenaica de corte hedonista. <<

[13] Intentaron unir estoicismo con epicureísmo; cf. CIC., Tusc. 5, 30, 85: «Dinómaco y Califonte unieron virtud y placer». <<

[14] Diodoro de Tiro, filósofo del s. II a. C. <<

[15] Jerónimo de Rodas, discípulo de Aristóteles (s. III a. C.). <<

[16] Así Teofrasto (s. IV-III a. C.), discípulo de Aristóteles. <<

[17] Herilo de Cartago (s. III a. C.), discípulo del estoico Zenón. <<

[18] Éste es el principio supremo de la filosofía estoica. <<

[19] La virtud, según Aristóteles en su Ética, se consigue cuando la actividad racional, que es la actividad propia del hombre, llega a la perfección; de la virtud deriva la felicidad. <<

[20] Un filósofo de Ja escuela académica, que, según se ha visto, niega la posibilidad de saber nada. <<

[21] VIRG, Georg. 3, 112. <<

[22] VIRG, Georg. 3, 102. <<

[23] Ya ha rechazado con anterioridad (cap. 3) la filosofía naturalista basándose precisamente en este argumento: todo es opinión, nada es ciencia segura. <<

[24] Para Lactancio, la verdadera sabiduría es la unión de ciencia y virtud. <<

[25] Este concepto de la virtud es propio de los estoicos. <<

[26] Es decir, de la auténtica sabiduría. <<

[27] Cf. DIÓGENES LAERCIO, Vida de los filósofos 3, 10. <<

[28] La verdad es que Anaxágoras dijo: «Aquello que es visible abre nuestra vista a lo invisible». <<

[29] La justicia, para Lactancio, no es nada más que el resultado de una religio-pietas, es decir, de la veneración del Dios único; esto nos hace a todos hermanos, y el sentimiento entre todos los hermanos debe ser esa humanitas de la que habla aquí Lactancio: cf. V. BUCHHEIT, «Die Definition der Gerechtigkeit bei Laktanz und semen Vorgängern», VChr. 33 (1979), págs. 356-374; V. LOI, «Il concetto di iustitia e i factori culturali dell’etica di Lattanzio», Salesianum 28 (1966), págs. 383-625 <<

[30] Lactancio tiene aquí presente a VIRG, Georg. 4, 149-221. <<

[31] Cf. CIC., Leg. 1, 7, 22. <<

[32] Leg. 1, 8, 24. <<

[33] Se trata de los epicúreos y, fundamentalmente, de Lucrecio. <<

[34] Cap. 3, 4 s. <<

[35] Cf. cap. 8, 36 y 11, 9. Ya hemos dicho que este concepto de la virtud es propio de los estoicos. <<

[36] Euclides (s. V a. C.), fundador de la escuela de Mégara, inspirándose en los principios del eleatismo (Parménides), dice que el sumo bien es único e inmutable. <<

[37] Es una obra perdida de Séneca. <<

[38] La felicidad y la inmortalidad son los atributos fundamentales de los dioses en Epicuro. <<

[39] Meneceo, hijo de Creonte, rey de Tebas, se inmoló durante la expedición de los siete contra Tebas para salvar a su patria; lo mismo hizo Codro, rey de Ática, durante la invasión de los espartanos; Marco Curcio se arrojó en el 362 a. C. a una hendidura de la tierra porque los augures habían dicho que ésta no se cerraría hasta que no se arrojase a ella un guerrero; los Decios Mures, padre e hijo, se inmolaron voluntariamente en pro de la victoria romana en la batalla de Sentino contra los samnitas (295 a. C.) y en la guerra contra Pirro (279 a. C.), respectivamente. <<

[40] Cf. 7, 8-12. <<

[41] La «lógica» está aquí entendida como ciencia de la palabra. <<

[42] Parece que Sócrates se dedicó primero, como discípulo de Anaxágoras, al estudio de la naturaleza. <<

[43] CIC., Off. 2, 2, 5 s. <<

[44] Es una confesión de falsa modestia. El hecho de no pisar en el foro no quiere decir nada: de hecho, la elocuencia se practicaba desde hacía ya mucho tiempo en las escuelas, y no en el foro. <<

[45] Tusc. 5, 2, 5. <<

[46] Cf. OV., Fast. 6, 701-703. <<

[47] LUCR., 5, 6 ss. Se está refiriendo a los inventos de la sabiduría. <<

[48] Cap. 2, 6. <<

[49] Tusc. 1, 26, 64. <<

[50] Tusc. 5, 2, 6. <<

[51] Castigo que se daba a los parricidas. <<

[52] La frase puede ser una cita del Orat. 5, 18, donde se dice disertos ait se uidisse multos, eloquentes omnino neminem. <<

[53] Alusión a las Filípicas, dirigidas contra Marco Antonio. <<

[54] Cf. Acad. 1, 1, 3; Tusc. 1, 1, 1. <<

[55] Cf. Acad. 2, 3. <<

[56] Acad. post., frg. 32. <<

[57] Epist. ad M. filium ex libris incertis, frg. 2. <<

[58] Consol., frg. 12. <<

[59] Es un fragmento de una obra perdida. <<

[60] Tusc. 2, 4, 11. <<

[61] No conservamos la carta a la que pertenece este fragmento. <<

[62] No sabemos si estos fragmentos pertenecen realmente a las Exhortaciones <<

[63] Cf. De orat. 1, 8, 33 s.; Off 1, 43, 44. <<

[64] Es una descripción gráfica de los filósofos. <<

[65] De rep. 1, frg. 5. <<

[66] Ésta es precisamente la definición de filosofía: «afición a la sabiduría». <<

[67] Esas dos cosas son: la afición a la sabiduría y la propia sabiduría. <<

[68] El Hortensius es un diálogo perdido de Cicerón. Esta cita corresponde a un fragmento del mismo. <<

[69] Es otro fragmento del Hortensius. <<

[70] Cf. 5, 335 s. <<

[71] Fragmento de una obra perdida de Séneca. <<

[72] Sat. 6, 38 ss. <<

[73] Cf. 2, 1101 ss. <<

[74] Verr. 4, 31, 69. <<

[75] Del libro De consulatu suo nos quedan algunos fragmentos. Los versos citados por Lactancio forman parte de un fragmento de 78 versos, citados por el propio Cicerón, en el De divin. 1, 17-22. <<

[76] LUCR., 5, 195-234. <<

[77] LUCR., 4, 822-857. <<

[78] LUCR., 5, 156-194. <<

[79] LUCR., 2, 1048-1066. <<

[80] LUCR., 2, 737 ss. y 842-864. <<

[81] Leucipo y Demócrito (s. V a. C.) fueron los inventores de la concepción atomista del mundo. <<

[82] Cf. LUCR., 2, 660 ss. y 668 ss. <<

[83] Cf. LUCR., 2, 333 ss. y 381 ss. <<

[84] LUCR., 3, 1043 s. <<

[85] EPIC. Epist. ad Meneceum (cf. DIÓGENES LAERCIO, Vida de los filósofos 10, 125). <<

[86] Una afirmación parecida hay en SÉNECA, Epist. ad Luc. 30, 9; también en QUINT., 8, 5, 5. <<

[87] Cf. LUCR., 3, 445 ss. <<

[88] Cap. 13, 3. <<

[89] Dicearco, discípulo de Aristóteles, consideraba al alma como la armonía del cuerpo y negaba consiguientemente la inmortalidad. <<

[90] El principio fundamental de la doctrina pitagórica es la transmigración de las almas. Los estoicos, en realidad, no admitían la inmortalidad; para algunos (Cleantes), las almas, formadas de un soplo de fuego, perdurarán hasta la conflagración universal; para otros (Crisipo), sólo las almas de los sabios no morirán, disolviéndose juntamente con el cuerpo; los estoicos más recientes (Cicerón y Séneca) tienden a admitir la inmortalidad por influencia de Platón. <<

[91] LUCR., 3, 1041. <<

[92] Se trata del natural de Ambracia al que acaba de aludir. En CIC., Tusc. 1, 38, 84, donde se habla de este mismo caso, leemos Cleómbroto. <<

[93] Según el testimonio de PLUTARCO, Cat. 77, y DIÓN CASIO, 43, 11, César hubiera querido salvar la vida de Catón; incluso se dolió, cuando se enteró de su muerte. <<

[94] Cf. TER., Haut. 971 s. La cita de Lactancio es una simplificación del texto de Terencio. <<

[95] Es la doctrina de órficos y pitagóricos. <<

[96] Se trata de Pitágoras. Euforbo era un guerrero troyano. <<

[97] Es el río del olvido, en los infiernos. <<

[98] Frg. 10 (ed. Muller). <<

[99] Cf. supra 14, 20. <<

[100] Es un fragmento del De legibus, del que conservamos tres libros con lagunas. <<

[101] Frg. 15. Los sabios a los que alude son los órficos y pitagóricos. <<

[102] Aristides, ateniense del s. VI-V a. C… es famoso por su bondad; Fálaris, tirano de Agrigento, del siglo VI, lo es por su crueldad. <<

[103] Posiblemente Lactancio tiene aquí presente a CIC., Tusc. 1, 31, 75. <<

[104] Según una antigua leyenda, de origen órfico, Sileno, compañero de Dioniso, estaba dotado de espíritu profético y de profunda sabiduría; él fue quien pronunció ante el rey Midas la frase anterior. <<

[105] Frg. 11; cf., a propósito de este texto, J. DOIGNON, «Lactance intermédiaire entre Ambroise de Milan et la Consolation de Cicéron?», REL 51 (1973), págs. 208-219. <<

[106] Según OGILVIE, op. cit. pág. 37, es una sentencia tradicional atribuida a Platón, como sucede con otras muchas. <<

[107] Alcibíades es un general ateniense que brilló al frente del ejército durante la Guerra del Peloponeso. Critias es uno de los treinta tiranos: se trata de los treinta gobernantes impuestos a Atenas por los espartanos tras la derrota ateniense en la Guerra del Peloponeso (405 a. C.). <<

[108] Los hombres no podían ir al templo de Bona Dea en el Aventino. Tampoco podían asistir a otros ritos. <<

[109] Frase proverbial, citada por MINUCIO FÉLIX, 13, 1. <<

[110] En la religión egipcia es frecuente identificar a los dioses con animales. <<

[111] Cf. PLAT., Fedón 66, 118. <<

[112] Cf. supra 20, 17-18. <<

[113] Cf. Rep. 416 D. Esta cita y la siguiente de la República de Platón probablemente estén tomadas por Lactancio de Cicerón. <<

[114] Cf. República 457 C. <<

[115] Cf. República 473 D. <<

[116] Cf. República 463 C ss. <<

[117] Según los estoicos, todas las virtudes y todos los pecados son iguales. <<

[118] Se trata de Anaxágoras, el cual, al afirmar que la nieve era negra, quería decir que en la nieve, además del blanco, está el color negro. <<

[119] Jenófanes de Colofón (s. VI-V a. C.) es autor de elegías, yambos y de un poema en hexámetros sobre la naturaleza; fue un investigador de la verdad de espíritu crítico. <<

[120] Para la astronomía antigua, la tierra era el centro del universo: la luna y demás astros giraban por encima de ella. <<

[121] Es una cita perteneciente a una obra perdida de Séneca. <<

[122] Es decir, era una especie de bóveda. <<

[123] Efectivamente, la ciencia astronómica antigua pensaba que todo el universo estaba encerrado en una enorme esfera, que era el cielo, esta esfera giraría de occidente a oriente, y, por ello, daba la impresión de que los astros giraban de oriente a occidente. <<

[124] En la esfera había estrellas fijas; sólo los planetas, el sol, la tierra y la luna no estaban pegados a esa esfera. <<

[125] Es la doctrina que defiende que la esfera es el centro del mundo. <<

[126] Cicerón. <<

[127] Tusc. 2, 1, 4. <<

[128] Mujer de Leonteo de Lámpsaco, discípulo de Epicuro; a ella escribió cartas el filósofo. <<

[129] Fedón de Elide fue hecho esclavo tras caer su ciudad; reconquistada su libertad, se hizo discípulo de Sócrates. <<

[130] Platón, por Dionisio I, tirano de Siracusa; en cuanto a Diógenes, cf. DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos 6, 29-30. <<

[131] Fragmento de una obra perdida de Séneca. <<

[132] Cf. II. 24, 228 ss. <<

[133] La cita es proverbial; cf. TER., Andr. 534, SULP. SEV., Dial. 2, 9, 4; APUL., Met. 7, 23. <<

[134] Perilo fabricó para Falaris, tirano de Agrigento, un toro de bronce para que en su interior fueran abrasados los malhechores; el primero en ser introducido fue el propio Perilo. <<

[135] Cf. CIC., Tusc. 2, 7, 17; 5, 10, 31. <<

[136] LUCR., 1, 64. <<

[137] Alusión a los filósofos naturalistas. <<

[138] Frg. 16. <<

[139] Cf. TER., Ad. 958. Pero la cita no está tomada directamente de Terencio, sino de una tradición proverbial; la misma está en CIC., Caec. 82; AMBROS., Off. 1, 15. <<

[140] CIC., Tusc. 3, 28, 69. <<

[141] Acad. Post. 1, 7, 29. <<

[142] Off. 2, 6, 19. <<

[143] Acad. Post. 1, 12, 45; De nat. deor. 1, 1, 1. <<

[144] VIRG, Aen. 8, 334. <<

[145] SAL., Cal. 8, 1. <<

[146] Ibid. <<

[147] Cap. 8, 4 s. <<

[148] Cf. 10, 365 s. Es la única cita de Juvenal; es probable que Lactancio no conociera directamente a Juvenal; esta cita habría que encuadrarla dentro de una especie de lugares comunes en torno a la fortuna, recogidos en antologías o tratados retóricos. <<