El gran interés de este ensayo de Kate Millett (ensayo que, a pesar de su modernidad, se ha convertido en un clásico de la literatura feminista) radica en la coexistencia en su análisis de dos críticas, la literaria y la cultural, que permiten captar los nítidos reflejos que la literatura ofrece de esa vida que describe, interpreta e incluso deforma. Política sexual se divide en tres grandes partes. La primera gira en torno a la afirmación de Millett de que el sexo reviste un cariz político que suele pasar inadvertido la mayoría de las veces. La segunda parte es eminentemente histórica y su objetivo es aclarar la transformación de las relaciones sexuales tradicionales, experimentada a finales del siglo XIX y principios del XX. En la tercera parte Kate Millett se centra en las consideraciones literarias estudiando la obra de autores tan representativos de esa época como D. H. Lawrence, Henry Miller, Norman Mailer y, como contraste frente a estos, Jean Genet.

Kate Millett

Política sexual

Feminismos - 29

ePub r1.1

Titivillus 08.06.2021

Título original: Sexual Politics

Kate Millett, 1995

Traducción: Ana María Bravo García

Diseño: Carlos Pérez-Bermúdez

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

A Fumio Yoshimura

Prólogo a la edición española

Los libros no hablan solamente de lo que las letras entintadas resaltan ante nuestra mirada. Hablan, también, de todo lo que sus autores abandonaron al papel en blanco, y de otras muchas cosas que, sin saber cómo, fluyen entre el mundo que envolvía a quien lo escribió y el de cada una de las personas que los leemos, no importa lo cerca o lejos que estemos en el espacio y el tiempo.

Este cúmulo de aportaciones se incrementa cuando nos aproximamos a una obra que leímos hace tiempo, más aún si esta obra, además de marcar nuestra memoria, dejó huellas en el ambiente en que nos movíamos: cada página que pasamos despierta nuestro recuerdo de lo que nos sugirió la primera vez, y nos incita a contrastarlo con los frutos que ha dado, arrojando luz sobre los caminos que desde entonces hemos recorrido, personal y colectivamente.

Esta polifonía me ha resultado especialmente intensa y viva al releer la obra de Kate Millett, Política sexual, para escribir este prólogo a la versión castellana que se edita ahora en España.

Cada reflexión, cada párrafo de la autora, me ha hecho fluctuar entre tres tiempos. La época en que Kate Millett elaboró y publicó el que es su primer libro: finales de los años sesenta en los Estados Unidos, con la efervescencia de movimientos reivindicativos impulsados por colectivos de estudiantes, mujeres y personas de raza negra. Los últimos años de la década siguiente en Barcelona, cuando yo leí la traducción castellana que se había publicado en México en 1975: años de transición de la dictadura a la democracia y de afianzamiento del movimiento feminista en la vida pública, en los que los planteamientos de esta autora alimentaron numerosos y apasionados debates. Y el tiempo presente, un cuarto de siglo después de que esta obra adoptara su forma definitiva, quince años después de que me encontrara con ella por primera vez.

Veinticinco años es el tiempo que suele atribuirse a un recambio generacional. Y lo constatamos cuando volvemos sobre las páginas de este libro y advertimos que algunos de los problemas que ella denunciaba, como la eliminación de los prejuicios y las normas que impedían o hacían muy difícil la participación de las mujeres en los estratos dirigentes de la actividad pública y de las profesiones, se han reducido; otras reivindicaciones se han conseguido. Pero estos cambios no invalidan la oportunidad de que esta obra se publique hoy en España, ya que continúan vigentes cuestiones fundamentales que en ella se apuntan, y en las propuestas que hace para resolverlos pervive una intencionalidad capaz todavía de iluminar el futuro.

Imaginemos, en primer lugar, a Kate Millett trabajando en lo que fue su Tesis Doctoral, que leyó en la Universidad de Oxford en 1969, y se convirtió en un best-seller editorial cuando se publicó en 1970. Se trata de una joven norteamericana entrada ya en la madurez de los treinta y pico años, que había nacido en Minnesota en 1934 de una familia católica de origen irlandés, de clase media empobrecida, y que en 1956 se había graduado en la Universidad de su ciudad natal y en 1958 en la de Oxford. En 1959 inició su actividad como escultora, pintora y fotógrafa, y se trasladó a Tokio, donde enseñó inglés, estudió escultura y conoció al que fue su marido entre 1965 y 1985, Fumio Yoshimura, también escultor, al que dedicó esta obra. A su regreso a Estados Unidos en 1963 impartió clases y realizó su doctorado.

Las preocupaciones y planteamientos de la década de los sesenta en Estados Unidos, tal como las vivía una joven profesional inteligente e inquieta, partícipe del Movimiento de Derechos Civiles y de las acciones pacifistas que provocó la guerra del Vietnam, impregnan las páginas de esta obra escrita con la intención de intervenir en la vida política, combatir los prejuicios patriarcales arraigados incluso entre la izquierda, e impulsar líneas de actuación más radicales y renovadoras.

El balance que hace en el epílogo explica muy bien cómo se situaba ella en ese ambiente: «Se ha afianzado recientemente todo un raudal de fuerzas progresistas, entre el que ocupa un lugar destacado la rebelión de la juventud contemporánea contra la tradición masculina de la guerra y la virilidad». El «aspecto más prometedor» de este movimiento, continúa, es «la aparición de una nueva corriente feminista, cuya etiología obedece a un complejo conjunto de factores». Y resalta algunas de las líneas básicas que caracterizan esta nueva orientación.

Ante todo, la revolución, según Kate Millett, no debe reducirse a una restructuración política o económica, o un «teatral despliegue de la agitación armada (aun cuando este se hiciese inevitable)», sino que ha de trascender estos objetivos mediante «una verdadera reeducación y maduración de la personalidad». Por tanto, los planteamientos políticos que defiende no se limitan a lo que tradicionalmente se ha considerado propio de la esfera pública, sino que abarca también lo que se suele relegar al mundo privado y a la conciencia individual. Y la importancia que atribuye a esta nueva conciencia individual le hace confiar en la posibilidad de eliminar «la necesidad habitual de recurrir a los métodos violentos», opción que en su opinión no requiere una larga y penosa evolución, ya que los modernos medios de comunicación pueden producir una notable aceleración de tiempo.

Esta actitud pacifista, en consonancia con los movimientos contraculturales de la época, se apoya en un análisis feminista radical, en el sentido de que sitúa la división sexual en la raíz de los restantes problemas sociales.

«El sexo reviste un carácter político que, las más de las veces, suele pasar inadvertido», advierte en el prefacio. Y las lecturas atentas que realiza de las obras literarias de Henry Miller, Norman Mailer, H. D. Lawrence y Jean Genet, brevemente en la primera parte y de forma más extensa en la tercera, y el análisis de los planteamientos de Friedrich Engels y Sigmund Freud en la segunda parte, ponen de manifiesto los fundamentos sobre los que se sostiene su visión del alcance del patriarcado.

Pero lo más novedoso en esta obra de Kate Millett no es su consideración de que la división sexual está en la raíz de la problemática social. Desde mi punto de vista, su gran aportación es su manera de analizar la visión que han ofrecido de las mujeres y del mundo femenino autores de reconocido prestigio como los mencionados. Porque la lectura que nos ofrece y nos invita a realizar ya no está impregnada por el reverencialismo y la credulidad que pueden detectarse en El segundo sexo de Simone de Beauvoir. Kate Millett ya no los mira como padres indiscutibles, sino que se sitúa ante ellos en un plano de igualdad, como una compañera que dialoga con ellos de tú a tú, que les replica sin miramientos pero también los comprende mucho mejor de lo que suelen hacerlo sus acólitos. Y esta actitud expresa que asume el hecho de ser mujer como algo positivo, a la vez que advierte rasgos negativos en la virilidad.

Este cambio en la valoración de lo femenino y lo viril es posible porque Kate Millett, lejos de creer que las diferencias y el antagonismo entre los sexos se basan en imperativos de una naturaleza inamovible, distingue entre las características biológicas y los modelos de comportamiento que se atribuyen a uno y otro sexo, y considera tales modelos como construcciones históricas que asumimos en el proceso de aprendizaje.

«No solo se carece de pruebas suficientes acerca del origen físico de las distinciones sociales que establece actualmente el patriarcado (estatus, papel y temperamento), sino que resulta casi imposible valorar las desigualdades existentes, por hallarse saturadas de factores culturales. Sean cuales frieren las diferencias sexuales “reales”, no las conoceremos hasta que ambos sexos sean tratados con paridad, lo cual constituye un objetivo un tanto lejano. Un interesante estudio recientemente realizado no solo descarta casi por completo la posibilidad de atribuir las diferencias temperamentales a variables innatas, sino que pone incluso en duda la validez y constancia de la identidad psicosexual, aportando pruebas positivas del carácter cultural del género, definido como la estructura de la personalidad conforme a la categoría sexual».

En este punto se basa en la obra que Robert J. Stoller había publicado en 1968, Sex and Gender, que inaugura la corriente de estudios sobre el género que ha causado un impacto decisivo en los medios académicos. Y concluye que «aun considerando la tendencia sexual de los seres humanos como un impulso, es preciso señalar que esta importantísima faceta de nuestras vidas que llamamos “conducta sexual” es el fruto de un aprendizaje que comienza con la temprana “socialización” del individuo y queda reforzado por las experiencias del adulto». Bajo la égida de las normas patriarcales, «cada persona se limita a alcanzar poco más, o incluso menos, de la mitad de su potencialidad humana».

La obra de Jean Genet y su visión del mundo homoerótica, le sirve de contraste para resaltar los prejuicios viriles que exaltan Miller, Mailer y Lawrence, o que subyacen en Engels y Freud, y adentrarse en una nueva valoración de lo femenino y la virilidad, así como de los conflictos que se dan entre ambos en las relaciones que se ajustan a la pauta predominante heterosexual.

Esta defensa teórica de la homosexualidad, y el hecho de que poco después de que se publicara Sexual Politics, Kate Millett declarara que esta era también su opción personal, le valió abundantes críticas y el rechazo por parte de su familia, que la hizo ingresar en un sanatorio psiquiátrico, experiencia que relató en la obra que publicó en 1974, Flying, que dedicó a su madre.

Un año después, con motivo del Año Internacional de la Mujer, se tradujo Sexual Politics al castellano, en México, y sus planteamientos fueron difundiéndose entre los círculos feministas cada vez más activos en numerosos países.

Por aquel entonces, en España, el movimiento feminista empezaba a salir a la luz pública, al igual que otras organizaciones sindicales y políticas que la dictadura había relegado a la clandestinidad. Seguramente, esta situación política había favorecido la pervivencia de planteamientos políticos de izquierda que en otros países ya se habían cuestionado desde finales de los sesenta. El hecho es que la obra de Millett provocó cierto escándalo en los ambientes progresistas. Por una parte, porque, al focalizar la atención sobre la división social en sexos, la revolución sexual y la relación entre lo personal y lo político cuestionaba algunos postulados y prácticas consolidados en tales ambientes. Además, porque, en una sociedad puritana como la que aquí imperaba, su crítica chocaba con la mentalidad de los ambientes progresistas, entre los cuales la pornografía y la literatura de los escritores que ella revisaba eran considerados válvulas de escape liberadoras. Pero sobre todo, porque al propugnar una sexualidad que no se reducía al coito vaginal, sino que reivindicaba la potencialidad erótica del clítoris, permitía pensar que los hombres ya no eran imprescindibles para el disfrute de las mujeres.

No obstante, a medida que el movimiento feminista fue adquiriendo bagaje y la democracia se fue consolidando, los análisis de Kate Millett dejaron de sorprender y se asumieron con más o menos fidelidad. Probablemente colaboraron a que algunas militantes de la izquierda decidieran abandonar las organizaciones en las que militaban para integrarse en colectivos de mujeres preocupados por la autoconciencia, algunos de los cuales también enarbolaban la bandera de la homosexualidad.

Pero, además, en la medida en que la izquierda empezó a revisar y a abandonar su tradicional análisis de clase, la obra de Kate Millett sirvió también para que mujeres que habían propugnado lo que entonces se llamaba feminismo lucha de clases, justificaran su opción de reducir su atención al problema de la mujer, y olvidaran las restantes divisiones sociales, de una forma más simplista de lo que la feminista americana había hecho.

Ciertamente, el análisis del patriarcado que Kate Millett realizó en su Política sexual puede considerarse una gran aportación teórica a la nueva orientación que el movimiento feminista desarrolló a partir de los años setenta. Pero si bien es cierto que esta obra enriqueció el debate y abrió posibilidades de enriquecerlo, también hay que reconocer que sirvió para empobrecerlo, en la medida en que fue utilizado por mujeres cuya preocupación prioritaria fue, en la práctica, engrosar las secciones feministas de los partidos políticos o los guetos de los estudios de la mujer en el mundo universitario.

Esta es, al menos, la conclusión que me ha sugerido la relectura de esta obra que fue tan influyente para la política y el feminismo, en aquella encrucijada que fueron los últimos años setenta.

En aquel momento, lo que más me interesó de ella no fue los argumentos que entretejía. Al contrario, al ayudarme a clarificar mis discrepancias, me incitó a rastrear nuevos caminos que sugería. Y fue así como, gracias a ella, me aventuré por derroteros por los que quizás nunca hubiera osado introducirme.

Obligado es que reconozca mi deuda con Kate Millett en la reducción de esa inseguridad femenina que nos invade en la medida en que nos adentramos en un sistema escolar construido históricamente para ensalzar el predominio viril a base de menospreciar a las mujeres, por tanto, en una actitud irreverente hacia los padres del saber académico y unas ciencias sociales que «colaboran en la restitución y el mantenimiento del statu quo reaccionario». Probablemente, los primeros y decisivos pasos en la crítica al orden androcéntrico de la racionalidad ilustrada se los debo a sus reflexiones sobre las «falacias viriles».

Pero también, gracias a que en ella advertí los límites de un análisis que se centra en una sola de las divisiones sociales, en este caso el sexo, me empeñé en ahondar en la articulación que se da entre todas ellas, y en su relación con un repertorio de modelos de comportamiento que asumimos en el proceso de aprendizaje, según seamos mujeres y hombres de distintas condiciones sociales. Y este marco teórico me ayudó a clarificar que los papeles que hemos desempeñado las mujeres a lo largo del tiempo y en el presente no son homogéneos, sino que entre ellos también se dan complicidades, así como antagonismos.

Quizás hacía falta acumular la experiencia de varios años para poder pasar de la primera aspiración feminista a poder hacer lo que hasta entonces solo se permitía a los hombres, a la convicción de que acaso no hay por qué reproducir su forma de comportamiento, y de la mística de la inocencia y solidaridad femenina, a una valoración más acorde con la realidad, en la que las mujeres también tenemos responsabilidad en las tensiones y conflictos sociales.

Por estos derroteros ha transcurrido también Kate Millett en los últimos años, en los que ha revisado y matizado planteamientos que hiciera en Política sexual. Así, en Sita, publicado en 1977, analizó los mecanismos destructivos que también pueden darse en una relación homosexual, en contra de la idealización que circulaba en los ambientes gay y lesbiano. Y en The Basement (1980), a partir de la historia de una joven que había sido atacada y finalmente asesinada por una banda de adolescentes dirigida por una mujer más mayor, profundizó en el problema de por qué las mujeres pueden ser capaces de estos comportamientos destructivos que, en Política sexual, atribuía solo a los hombres.

También hay que agradecerle a Kate Millett su insistencia, a lo largo de su vida y de sus obras, en la dimensión política de lo personal y de las contradicciones que provoca la adecuación a los patrones del comportamiento públicamente aceptados como normales, contradicciones que ha vivido con la intensidad que impregna la obra que publicó en 1990, The Loony-Bin Trip, en la que examina el papel de las drogas para soportar tantas tensiones.

El esfuerzo de Kate Millett por clarificar la problemática que nos afecta, y su inconformismo con los planteamientos que defendió en su primera obra, nos incita a adentrarnos por las páginas de su Política sexual agradeciéndole el esfuerzo que nos ha ahorrado, a la vez que participando con ella en esa actitud crítica hacia sí misma y el mundo que le rodea, que ha mantenido con el paso del tiempo.

Amparo Moreno Sardá

Catedrática del Departamento de Periodismo,

Universidad Autónoma de Barcelona

Prefacio

Antes de que el lector se adentre en el inescrutable territorio que se abre ante él, resulta imprescindible equiparlo con unos cuantos datos generales acerca de lo que va a encontrarse. La primera parte de este ensayo gira en torno a mi afirmación de que el sexo reviste un cariz político que, las más de las veces, suele pasar inadvertido. He tratado de justificar esta aseveración resaltando la función que desempeñan conceptos como el de poder y dominación en algunas descripciones de la actividad sexual ofrecidas por la literatura contemporánea. Tras un breve análisis de esos ejemplos (escogidos al azar), me he propuesto estudiar, en un segundo capítulo y desde un punto de vista exclusivamente teórico, la relación social que existe entre los sexos. Dicho capítulo —que, en mi opinión, es el más importante de todo el libro y también el que más dificultades me planteó a la hora de componerlo— pretende llegar a una visión global, pero sistemática, del patriarcado, considerado como institución política. Muchas de sus observaciones (y lo mismo cabría decir de los demás capítulos) se distinguen por su carácter puramente tentativo que, en mi afán por presentar una argumentación consistente, me ha inducido a omitir (aun reconociendo su peso) las contradicciones y ambigüedades más familiares de nuestro engranaje social.

La segunda parte de este ensayo —que consta de los capítulos tercero y cuarto— es, por su índole, esencialmente histórica y se propone arrojar una clara luz sobre esa honda transformación de las relaciones sexuales tradicionales que se desarrolló durante el siglo XIX y los inicios del XX, así como sobre el clima reaccionario que se implantó a continuación, perpetuando el modo de vida patriarcal (si bien levemente enmendado) y frustrando durante tres décadas cualquier esbozo de un cambio social revolucionario. En cuanto a los tres capítulos siguientes, se dedican de forma específica a la obra de tres escritores que, a mi parecer, son muy representativos de dicho periodo, y pretenden examinar tanto sus respuestas ante la perspectiva de una modificación profunda de la política sexual como la función que han desempeñado en la mentalidad reaccionaria. Por último, el capítulo octavo, consagrado a la producción literaria de Jean Genet, responde a la intención de presentar un contraste marcado respecto a los autores anteriores gracias a la visión de la jerarquía sexual que, a través del prisma homoerótico, Genet describe y expone en sus novelas, y también mediante el espectáculo de la opresión sexual que facilitan sus obras dramáticas, así como la necesidad que subrayan de erradicar esa opresión como primer paso imprescindible para el cumplimiento de un programa auténticamente revolucionario.

Estoy plenamente convencida de que la crítica literaria es una aventura que no debe restringirse a un deferente testimonio de adulación, sino que, por el contrario, captar los reflejos bien definidos que la literatura ofrece de esa vida que describe, interpreta e incluso deforma. Este estudio —en el que coexisten con igual peso la crítica literaria y la crítica cultural— representa, en cierto modo, una extravagancia, un híbrido, casi cabría decir una nueva especie obtenida por mutación. Mi labor analítica se asienta, en efecto, sobre la premisa de que el crítico ha de tener en cuenta el amplio contexto cultural en el que se concibe y desarrolla una obra literaria. La crítica que se sustenta solo en la historia literaria posee, a mi parecer, un alcance demasiado limitado para abarcar aspectos tan cruciales. En cuanto a la crítica que parte de consideraciones estéticas —la «Nueva Crítica»—, no ha expresado jamás el deseo de alcanzar ese propósito.

Por otra parte, me ha parecido razonable tomar en serio las ideas de unos autores que —como los analizados en el presente ensayo— deseaban, a todas luces, desempeñar una función en su tiempo. Por ello, he preferido respetar su gravedad, en lugar de ampararme en las artimañas del oficio y encubrir mi desacuerdo mediante una «lectura benévola» o la pretensión —todavía más hipócrita— de que el artista carecía de «habilidad» o de «técnica literaria». Desapruebo, por ejemplo, a aquellos críticos que, como disienten de algún aspecto de la obra de Lawrence, aducen que su estilo es desmañado (lo cual es, de por sí, una aseveración enteramente subjetiva). Creo que es mucho más honrado llevar a cabo una investigación radical para demostrar lo inadecuado que resulta el análisis de Lawrence respecto de una situación determinada, sus prejuicios y su influjo pernicioso, sin negar, por ello su originalidad y sus indiscutibles cualidades artísticas, ni tampoco la elevada integridad moral e intelectual que llegó a alcanzar en ciertas ocasiones.

La ambiciosa y agotadora tarea en que fue convirtiéndose este análisis no hubiese arrojado fruto alguno de no ser por la orientación, el apoyo y el inapreciable sentido crítico de unas cuantas personas. Deseo, pues, agradecer la valiosísima ayuda que me aportaron George Stade, Theodore Solataroff, Betty Prashker, Annette Baxter, Mary Mothersill, Lila Karp, Suzanne Shad-Somers, Catherine Stimpson, Richard Gustafson, Laurie Stone, Francés Kamm y Sylvia Alexander. He de subrayar, por último, la profunda gratitud que me une a Steven Marcus por la atenta lectura que llevó a cabo de mi manuscrito, así como por el tiempo y la paciencia que dedicó a la esforzada labor que supone convertir unas cuantas muestra de retórica en una exposición razonada.

Kate Millett

Nueva York, 1970.

PRIMERA PARTE.
Política sexual

1. Ejemplos de política sexual

I

Solía pedirle que me preparase el baño. Ella fingía darme largas, pero acababa haciéndolo. Cierta vez, mientras me jabonaba sentado en la bañera, advertí que había olvidado las toallas. «¡Ida!», la llamé, «¡tráeme unas toallas!». Entró en el cuarto de baño y me las tendió. Llevaba un salto de cama y medias de seda. Al inclinarse sobre la bañera para dejar las toallas a mi alcance, su bata se abrió. Me puse de rodillas y hundí la cabeza en su chocho. Todo sucedió tan de prisa que no le dio tiempo a rebelarse, ni siquiera a simular resistencia. La metí en la bañera con medias y todo. Le quité el salto de cama y lo arrojé al suelo. Le dejé las medias: con ellas resultaba más lasciva y me recordaba los desnudos de Cranach. Me tendí y la atraje sobre mí. Ella estaba cual perra en celo: me mordía por todas partes, palpitando, jadeando y retorciéndose como un gusano en el anzuelo. Mientras nos secábamos, se inclinó y empezó a mordisquearme la polla. Me senté en el borde de la bañera, y ella se arrodilló a mis pies para sorberla mejor. Al cabo de un rato, la levanté, la incliné hacia adelante y se la metí por detrás. Tenía un coño pequeño y jugoso que me calzaba como un guante. Le mordí la nuca, las orejas, los puntos más sensibles de su espalda y, al retirarme, dejé la marca de mis dientes sobre su precioso culo blanco. No intercambiamos ni una sola palabra[1].

Esta sabrosa muestra de prosa descriptiva forma parte de Sexus, esa novela de Henry Miller tan traída y llevada que salió a luz en París durante los años cuarenta, pero estuvo proscrita de su casta tierra natal hasta que Grove Press la publicó en 1965. En el párrafo citado, Miller recuerda, bajo el seudónimo de Val, cómo sedujo a Ida Verlaine, la esposa de su amigo Bill Woodruff. Si consideramos dicho párrafo como una mera descripción del acto sexual, observaremos que posee numerosos rasgos que rebasan los límites de esa actividad puramente biológica que el narrador llamaría «joder». De hecho, el auténtico valor y carácter del incidente narrado radican precisamente en tales rasgos.

Analicemos en primer lugar las circunstancias y el contexto en el que se desarrolla la escena. Val acaba de cruzarse con Bill Woodruff a la puerta de un teatro de variedades en el que actúa Ida Verlaine.

En virtud de una divagación típicamente característica del estilo de Miller, este encuentro trae a la memoria del protagonista una breve aventura sexual que mantuvo con Ida diez años antes y desencadena once páginas de vividas imágenes. El narrador se detiene, ante todo, en la persona de Ida:

Era ni más ni menos lo que su nombre evocaba: bonita, insustancial, teatral, infiel, malcriada, consentida y mimada. Tan hermosa como una muñeca de Dresde, pero con una melena negro azabache que le daba cierto aire javanés que parecía emanar de su alma. ¡Si es que la tenía! Vivía enteramente con el cuerpo, los sentidos, los deseos. Toda ella era una continua exhibición: la exhibición de su cuerpo, dirigida por su mezquina y tiránica voluntad, que el pobre Woodruff interpretaba como una monumental firmeza de carácter […]. Ida era una boa que engullía cuanto se le ponía delante. Una boa cruel e insaciable[2].

En cuanto a Woodruff, Miller lo describe como un pobre muñeco zarandeado por su mujer: «Cuanto más se desvelaba por ella, menos se interesaba por él. Ida era un monstruo de pies a cabeza[3]». El narrador pretende hallarse totalmente inmunizado contra su hechizo, si bien demuestra hacia ella una fría curiosidad intelectual:

Como persona, me importaba un comino, aun cuando me preguntaba a menudo si sería un buen bocado, por decirlo así. Reflexionaba sobre ello con indiferencia, no sé cómo, Ida lo advirtió[4].

En su calidad de amigo de la familia, Val goza del privilegio de poder dormir de vez en cuando en casa de los Woodruff y desayunar en la cama, mientras Bill (el marido) acude a su trabajo. Reviste gran interés, para el desarrollo posterior de los acontecimientos, la táctica inicial adoptada por Val para despertar la solicitud de Ida:

Le molestaba profundamente traerme el desayuno a la cama. No se lo servía a su marido y no veía razón alguna para hacer una excepción conmigo. Yo nunca he desayunado en la cama, salvo en casa de los Woodruff. Lo hacía con el único propósito de molestarla y humillarla[5].

De acuerdo con uno de los mitos cruciales de cualquier novela de Miller, el protagonista (que siempre representa alguna faceta del autor) demuestra tener un atractivo irresistible y una potencia sexual casi legendaria. Por ello, el lector apenas se extraña de que Ida sucumba con tanta facilidad. Pero volvamos al párrafo que abre nuestro análisis. La escena que describe parece una sucesión de artimañas agresivas, urdidas por el héroe y toleradas por la mujer que representa lo que, impulsados por la fuerza de la costumbre, nos vemos obligados a denominar el papel de heroína. La primera maniobra del donjuán consiste en exigir un favor suplementario (llevarle toallas), a fin de restringir las funciones de Ida a las de anfitriona y criada. El que estuviese vestida con un ligero salto de cama y medias de seda añade una nota romántica y facilita la táctica escogida por el héroe. Dicho sea de paso (y como probablemente ya habrá observado más de una lectora), las medias no suelen llevarse sin un accesorio tal como una faja o un liguero, pese a que, según la fantasía masculina tradicional, la desnudez de la mujer solo puede ir envuelta en algún complemento vaporoso, bien se trate de un par de medias o de otra prenda íntima transparente.

Val entra en acción: «Me puse de rodillas y hundí la cabeza en su chocho». El término «chocho» merece especial atención porque revela que la humildad y la actitud implorante que parece implicar la postura adoptada por el héroe no deben tomarse al pie de la letra. En la palabra «chocho» cristaliza el tono displicente —expresado de forma tácita por todo el párrafo— en que un macho narraría a otro macho una de sus hazañas eróticas. Todavía más elocuente acerca del verdadero sentido de la acción resulta el comentario que sigue: «Todo sucedió tan de prisa que no le dio tiempo a rebelarse, ni siquiera a simular resistencia». El vocablo «rebelarse» demuestra que la escena analizada no constituye una descripción del coito propiamente dicho, sino más bien de una relación asentada sobre el principio del poder. Val ha informado previamente al lector de que Ida «quería hechizarme y hacerme bailar en la cuerda floja, como había hecho con Woodruff y sus demás admiradores». La cuestión decisiva radica, por consiguiente, en saber cuál de los dos personajes va a «bailar en la cuerda floja» o, a la inversa, cuál va a conseguir imponerse sobre el otro.

Tras implantar desde un principio su dominio, Val actúa con asombrosa celeridad para prevenir la insubordinación de Ida. Se apresura, pues, a introducirle en su elemento —a la sazón, el medio acuoso— sin reparar en lo ridículo de la situación. Señalemos una vez más que, bajo el lenguaje utilizado por Miller, se trasluce claramente el problema subyacente del poder: «La metí en la bañera». El lector observa, atónito, la prontitud y agilidad del narrador, que zambulle a su presa en un abrir y cerrar de ojos y, asumiendo toda iniciativa, la despoja acto seguido de su superfluo salto de cama.

La evocación plástica de las medias sobre la desnudez femenina cumple el cometido indudable de suscitar deleite estético: Ida «resultaba más lasciva y me recordaba los desnudos de Cranach». (El autor ya ha aludido, en relación con el cuerpo de Ida, a la delicada perfección de la obra de Cranach). La yuxtaposición de una imagen estética tan pura y de la figura tradicional de la cabaretera con medias de seda revela que Miller es un eminente estratega. El epíteto «lasciva» encierra en sí una sensualidad deliberada y denota una marcada inclinación por la lujuria y la degradación sexual (de acuerdo con la convicción puritana que ve en el erotismo una actividad repugnante y un tanto ridícula). Según la definición de Webster, «lascivo» es sinónimo de «disoluto, lujurioso, libidinoso», y se halla vinculado a una «tendencia a producir emociones lúbricas». En cuanto a los desnudos de Cranach (tal y como los concibe el autor), se asemejan más bien a una Eva en el Paraíso Terrenal, delicada pero morbosa, relegada a la categoría de chica de calendario.

Val prosigue, con imperturbable seguridad en sí mismo y evidente bienestar: «Me tendí y la atraje sobre mí». Viene a continuación una descripción puramente subjetiva. Dejando por un momento de admirarse, el héroe se extasía ante los efectos que produce su persona: unos extraños fuegos artificiales, desencadenados en el cuerpo de Ida en virtud de un mecanismo pavloviano. Al igual que el famoso perro programado —y, de hecho, parece «una perra en celo»—, esta responde cual autómata a la sabia manipulación del experimentador: «… me mordía por todas partes, palpitando, jadeando y retorciéndose como un gusano en el anzuelo». Parece que semejante pérdida de autocontrol no se ve compartida por el protagonista. Él es el anzuelo y ella el gusano. La compostura masculina contrasta singularmente con el ciego servilismo y la vulnerabilidad larval de la mujer. Ida ha sido poseída, en los dos sentidos —estrechamente vinculados entre sí— que admite este verbo.

Según las normas convencionales que rigen este tipo de narración erótica, una postura de coito es seguida de inmediato por otra menos ortodoxa y, por consiguiente, más incitante. Miller ofrece al lector una rápida descripción de cópula en posición dorsal, precedida por un fugaz interludio dedicado a la fellatio. Ahora bien, todavía más reveladora acerca de los problemas más amplios que nos proponemos investigar es la aclaración de que Ida se halla tan «atrapada» que, por vez primera, toma una iniciativa: «… se inclinó y empezó a mordisquearme la polla». La «polla» del héroe, que ha pasado a primer plano, sigue, pues, siendo un anzuelo; y la heroína se ha transmutado definitivamente en un pez muy voraz. (Tal vez esta serie de imágenes acuáticas las haya inspirado la bañera).

Más adelante se invierten significativamente las posiciones: «Me senté en el borde de la bañera y ella se arrodilló a mis pies para sorberla mejor». El nexo del poder resalta con toda claridad. Solo le queda al héroe corroborar su victoria mediante un último gesto repleto de arrogancia: «Al cabo de un rato, la levanté, la incliné hacia adelante y se la metí por detrás».

En este punto del relato, el lector siente, a través del protagonista, una impresión de potencia casi sobrenatural (si es que pertenece al sexo masculino). En efecto, estas cuantas líneas constituyen, además de una vivida y plástica profusión de pormenores eróticos, una afirmación absoluta del dominio varonil sobre una hembra débil, complaciente y poco inteligente. Representan, pues, un ejemplo de política sexual perteneciente al plano elemental de la cópula. Varias de las satisfacciones que experimentan a la par el héroe y el lector masculino proceden, sin duda alguna, del triunfo incondicional alcanzado por el macho: «Tenía un coño pequeño y jugoso que me calzaba como un guante».

El narrador atiende acto seguido al apetito del lector, describiéndole cómo saboreó su manjar y cómo mordió «la nuca, las orejas, los puntos más sensibles de su espalda» y «su precioso culo blanco». Su último mordisco es casi un sello de patente destinado a acreditar la posesión del objeto y a borrar los antiguos derechos de Bill Woodruff, quien, impulsado por su ciega pasión, solía rebajarse hasta el punto de besar esa región anatómica de su esposa. Nuestro héroe restablece la relación normal de los sexos mediante un gesto mucho más propio.

Sin duda alguna, la frase más elocuente de todo el párrafo es la última: «No intercambiamos ni una sola palabra». Al igual que esos héroes populares que nunca condescienden a quitarse el sombrero, Val lleva a cabo su hazaña —incluido el golpe de gracia— sin emitir un solo signo de comunicación humana. La evocación del episodio ocupa unas cuantas páginas más de estimulaciones eróticas de diversa índole, en las que, mediante una sucesión de muestras de desprecio —tanto físicas como emocionales—, el héroe consolida su posición dominante. Cuando Ida le pregunta: «No te gusto mucho, ¿verdad?», le responde con estudiada insolencia: «Me gusta esto», dije, penetrando en ella con violencia[6]». El pene se convierte así en un instrumento de castigo, mientras que los órganos genitales femeninos no son más que el vehículo de la humillación: «Me gusta tu coño, Ida…, es lo mejor que tienes[7]».

Las escenas siguientes constituyen un alarde de la inteligencia superior y el admirable control del protagonista, al paso que confirman de modo irrefutable la estúpida complacencia y la desvalida carnalidad de la mujer. Cada línea enaltece más a aquel y envilece más a esta, corroborando la palpable duplicidad que rige la relación sexual:

—Nunca llevas prendas íntimas, ¿verdad? Eres una ramera…

Le remangué el vestido y se lo dejé subido mientras terminaba de beberme el café.

—Juega un poco mientras lo acabo.

—¡Eres asqueroso! —respondió, pero hizo cuanto le ordenaba.

—Tenlo abierto con los dedos. Me gusta su color.

Diciendo esto, busqué una vela en el aparador que había junto a mí y se la entregué.

—Veamos si consigues metértela entera.

—¡Haces conmigo lo que quieres, maldito asqueroso!

—Bien que te gusta… ¿No es así[8]?.

La despótica actitud de Val dirige el curso de los acontecimientos siguientes, y la narración va cayendo paulatinamente en ese tipo de fantasía que Steven Marcus califica de «pornotópica». El héroe desencadena una salva de orgasmos:

La tendí en una pequeña mesa y, cuando estaba a punto de explotar, la tomé en mis brazos y la paseé por la habitación; después, me aparté de ella y la hice caminar sobre las manos, sujetándola por los muslos y arrimándome de vez en cuando para excitarla todavía más[9].

En las dos citas anteriores, las frases más significativas son: «La tendí sobre una pequeña mesa», «la hice caminar sobre las manos», «hizo cuanto le ordenaba» y «le remangué el vestido y se lo dejé subido». Ida es tan maleable e inconsistente como la arcilla común y, al igual que un niño amedrentado, ejecuta con sorprendente docilidad las órdenes que el héroe le da con el único propósito de humillarla y ennoblecerse.

Dicho sea de paso, la potencia erectiva del protagonista es tan impresionante que él mismo se extasía ante ella: «Permanecí así hasta alcanzar una erección tal que, aun después de una descarga, seguía pareciendo un martillo. Ello la excitó de modo increíble[10]». Y, tras ver coronados sus esfuerzos por semejante éxito, el héroe admira embelesado los tesoros que revela su cuerpo: «Mi polla parecía una manguera de goma magullada; colgaba entre mis piernas, una o dos pulgadas más larga de lo normal y tan hinchada que no acertaba a reconocerla[11]».

Ida, que en ningún momento ha sido objeto de gran atención (ni por parte de Val ni por la nuestra), cae pronto en el olvido, mientras el héroe se solaza con una diversión muy original: «Fui a la cafetería de al lado y me bebí un par de vasos de leche con malta[12]». El veredicto final que este emite acerca de su reciente aventura, redunda claramente en favor suyo: «Un polvo realmente magnífico, pensé, preguntándome cómo actuaría cuando volviese a ver a Woodruff[13]». Realmente magnífico, sí señor.

En el transcurso de este lance, Val no deja de iluminar al lector acerca de la incompatibilidad conyugal de los Woodruff, que reviste un carácter marcadamente físico. El señor Woodruff posee, al parecer, un órgano genital de extraordinarias dimensiones, «una auténtica polla de caballo». «Recuerdo la primera vez que la contemplé: no podía creer lo que veían mis ojos[14]». En cuanto a las proporciones del de su señora, ya han quedado precisadas por la imagen «un coño pequeño y jugoso». Ahora bien, tan irremediable infortunio no impulsa en absoluto a la esposa a buscar satisfacción en otros hombres: el narrador subraya repetidas veces que es una engreída. Por ello, resulta admirable el comportamiento ejemplar de nuestro héroe, que consigue reducirla a la posición de simple hembra, y descubre —dando muestras de un olfato y un talento excepcionales— que Ida no es ni más ni menos que una ninfomaniaca insaciable.

La personalidad de Ida Verlaine parece haber obsesionado la imaginación de Miller. No le basta que su héroe descubra su naturaleza «de puta» y la lleve hasta un paroxismo de sumisión sexual, poniéndole unos cuernos bastante largos a su obsequioso marido. En una obra anterior, titulada Black Spring (Primavera negra), aparece el mismo personaje en el papel de una prostituta desenmascarada y castigada como se merece. En dicha novela, Miller da rienda suelta a sus aficiones didácticas y justifica con gran profusión su pretensión de poseer una imaginación profundamente moral.

El autor se recrea describiendo con todo detalle la brillante reacción de Bill Woodruff cuando un amigote le comunica las andanzas de su esposa. El narrador —que, de nuevo, representa a Henry Miller— describe así tan «graciosa» anécdota:

Aquella noche la esperó levantado, y cuando entró en casa con el paso decidido, risueña, garbosa, algo bebida, pero tan fría como de costumbre, él la abordó secamente con un «¿Dónde has estado esta noche?». Por supuesto, ella trató de justificarse con el mismo cuento de siempre. «¡Cállate!», interrumpió él. «Quiero que te desnudes y te metas en la cama». Esto la desconcertó. Alegó, con su tono evasivo habitual, que no estaba para fiestas. «No tendrás humor para ello, me figuro», dijo él, añadiendo: «me alegro, porque voy a calentarte un poquito». Diciendo esto, se levantó, la ató a la cama, la amordazó y fue a buscar el afilador de navajas. Al pasar por la cocina, cogió un bote de mostaza. Volvió con el afilador y la golpeó hasta hacerle sangre, después de lo cual untó sus heridas con mostaza. «Esto te mantendrá caliente durante toda la noche», dijo, obligándole a darse la vuelta y a separar las piernas. «Ahora», añadió, «voy apagarte como de costumbre» y sacando un billete del bolsillo, lo arrugó y se lo embutió por la raja[15].

Miller concluye la saga de Ida y Bill Woodruff con un último chiste a expensas del cornudo y con una máxima escrita en letras mayúsculas, destinada al lector. Escribe así que «la finalidad de todo esto» consiste solo en «demostrar que el gran artista es aquel que doblega al romántico que lleva en sí[16]». No requieren explicación alguna las intenciones didácticas que Miller expresa en el párrafo citado. Hay que pegar a las mujeres frígidas, es decir, a aquellas que no se muestran complacientes en el terreno sexual. También hay que pegar a aquellas que infringen las leyes de la fidelidad conyugal, porque el trueque del matrimonio (sexo a cambio de seguridad) no debe ser violado por ninguna actividad comercial exterior. El interés de tan sobria doctrina estriba en que pone claramente de manifiesto las motivaciones sexuales y literarias del autor, así como el innegable sadismo que las caracteriza. El código moral de Miller se halla más próximo a las reglas que rigen una gallera que a las que imperan en el mundo del amor. Ahora bien, no conviene olvidar que aquellas suelen arrojar una luz considerable sobre estas.

II

—No me encuentro en forma —dijo—. ¿Seguimos?

—Ya veremos… —contesté—. Estate quieta.

Sentí que estaba empezando a gozar. Mis dudas la habían puesto en marcha, mi conjuro había descorrido el cerrojo. Todavía le faltaba un buen minuto, pero iba bien encaminada y, como si uno de sus hábiles dedos hubiesen apretado en mí algún interruptor, me sentí impulsado como un cohete para volver a estrechar la mano del Demonio. Sus ojos brillaban con musitada voracidad, su boca irradiaba placer y felicidad. Yo estaba dispuesto a disparar el primer tiro, indeciso cual gato atrapado entre dos alambres; saltaba de uno a otro dando dos batidas opuestas, llevándole al Señor los despojos y secretos del infierno, transmitiendo mensajes de derrota de la triste matriz. Y, por fin, elegí —¡ay!, pero aún disponía de tiempo para cambiar—, elegí su coño. Ya no era un cementerio ni un depósito, no; más bien se parecía a una capilla, a un lugar modesto y decente, cuyas paredes abrigadas despedían un fresco olor. Entre aquellos muros de piedra se respiraba una dulzura callada y reverente. «Así será tu cárcel», me dijo, en un último esfuerzo, una voz interior. «¡Quédate ahí!», me ordenó otra vez. Pero yo percibía los efluvios de los manjares del Demonio, cuyas llamas traspasaban el piso, y aguardaba que su calor me alcanzase y me trajese, desde los sótanos, alcohol, fogosidad y lenguas insaciables. Estaba a punto de dejarme arrastrar por uno cualquiera de dos vientos contrarios: tenía que entregarme, no podía contenerme por más tiempo. Hubo una explosión, furiosa, pérfida y ardiente, que me lanzó despedido sobre la pista helada, con tanta fuerza que mis talones adelantaron a mi cabeza. Durante una fracción de segundo, mis sentidos se dispararon y me invadió un prurito que me apartó de ella y luego me arrojó dentro de su culo, donde reventé. Ella exhaló un grito de rabia[17].

La descripción anterior es un ejemplo de sodomía heterosexual extraído de la novela de Norman Mailer que lleva por título Un sueño americano. La citada práctica no solo constituye uno de los principales alicientes del libro, sino que desempeña una función tan crucial en el argumento que cabe incluso afirmar que constituye su base. El héroe de Mailer —Stephen Rojack— acaba de asesinar a su esposa y trata de mitigar su dolor sodomizando a su criada.

Mailer se identifica claramente con su héroe, que ha caído en el crimen impulsado por su deseo de «dominar» a su consorte. El autor comprende muy bien ese afán de supremacía y entrega a su protagonista toda su simpatía. Demuestra la misma indulgencia frente a la postura de marido ultrajado —increíblemente anticuada— que adopta Rojack. Su esposa —que está al tanto de sus numerosas aventuras eróticas— ha tenido la osadía de confesarle que, desde su separación, ella también ha vivido un poco. Lo que es más, y de aquí se deriva el papel decisivo que representará la sodomía en la novela, llega incluso a admitir que ha practicado dicha actividad con sus amantes. Ahora bien, la sodomía constituye precisamente una especialidad de nuestro héroe, de la que se siente un tanto orgulloso. Aun cuando, para rebajar a su mujer, replica que sus amigas la aventajan con creces, la idea de que esta haya podido cometer un adulterio sodomítico constituye una prueba demasiado dura para su paciencia. Como no puede soportar semejante afrenta contra su vanidad, su sentido de la propiedad y, sobre todo, su supremacía innata de varón, se resarce acto seguido estrangulando a la presuntuosa, que ha osado desafiarle. Pero la señora de Rojack defiende con ahínco los colores deportivos de la raza céltica y nuestro héroe se las ve y se las desea para llevar a cabo su faena, que remata por fin, claramente agotado pero tanto más triunfante: «Me sentía abatido por una fatiga sublime y mi carne parecía rejuvenecida. No me había encontrado tan a gusto desde los doce años. Me parecía inconcebible que hubiese algo en la vida que pudiese resistirse a complacerme[18]».

Pero volvamos a la criada. Rojack entra en su cuarto y la sorprende entregada a una afanosa masturbación, circunstancia cuyo carácter providencial no cabe poner en duda. El resto es pan comido. El protagonista le retira suavemente la mano de sus órganos genitales, para sustituirla por su pie descalzo, «arrebatándole al instante el húmedo y picante talento que conduce al triunfo[19]». Este comentario anuncia el valor marcadamente heurístico que nuestro héroe está llamado a descubrir en sus sucesivas hazañas sexuales. En el espacio de un segundo, Rojack se recrea ante la posibilidad de liquidar también a su criada —«estaba dispuesto a asesinarla sin pensármelo más, embriagado por mi tranquilizadora y placentera convicción de poder matar a cualquier persona en ese momento[20]»—, pero cambia súbitamente de opinión y decide tan solo poseerla. Vienen a continuación tres páginas de actividad sexual, en la que los personajes no intercambian una sola palabra; Rojack apunta con orgullo: «debieron de transcurrir cinco minutos antes que optase por besarla, pero, al fin, tomé su boca[21]». Dicho sea de paso, no se dispone con ello sino a absorber su alma de proletaria alemana. El olor de su empleada abre, en efecto, al insigne catedrático formado en Harvard (que es también miembro de la Cámara de Representantes de los Estados Unidos, destacada personalidad de la televisión y viudo muy reciente de una mujer rica) las puertas de un nuevo mundo:

De repente, con la brutalidad de un frenazo, se desprendió de su cuerpo un ligero pero penetrante olor oprimente (un olor que hablaba de peñascos, de sebo y del agua que corre por el sumidero de cualquier callejón miserable de una ciudad europea). Su hambre feroz de rata famélica podía haber echado a perder mi deleite, de no ser porque había, en la pura y cerrada calidad de su olor, un no sé qué tan personal, tan intoxicante y tan persistente que solo hubiese podido suavizarse mediante pieles y piedras preciosas[22].

Pese al derecho que le concede su posición de señor de la casa, Rojack experimenta una repulsión tal que se halla a punto de interrumpir su faena: «podía haber echado a perder mi deleite». Vislumbra, no obstante, que hasta una criatura tan despreciable puede reportarle algún provecho:

«Sentí un súbito deseo de rehuir el mar para minar la tierra y penetrar ese trasero que encerraba tanta malicia y sagacidad[23]».

El lance es tan crítico que suscita el primer esbozo de comunicación verbal de todo el episodio: la sirvienta intenta oponerse a la voluntad de su amo. Ahora bien, la prohibición de Ruta deja impávido a nuestro héroe, que persiste en su convicción de que la esencia de esta reside en su recto y puede resultarle beneficiosa. Su homicidio le ha infundido la necesidad apremiante de participar de ese sagaz instinto de autoconservación que Ruta atesora en virtud de su pertenencia a la clase proletaria. Porque, a falta de otras cualidades, la criada posee la inestimable «ciencia de una rata de ciudad». Rojack —que se considera a sí mismo un moralista en busca de la sabiduría— pretende, pues, familiarizarse con el mal gracias al ano de Ruta.

Tal vez no esté muy claro el porqué de la perversidad que nuestro héroe atribuye sin dudarlo a su sirvienta y principalmente a sus intestinos, pero la obra de Mailer encierra más de un misterio. En la mayoría de sus novelas, la sexualidad reviste un matiz místico y metafísico tan acusado que los órganos genitales adquieren una personalidad independiente. La «caja» de Ruta (según el término forjado por el propio Rojack) no tiene mucho que ofrecer: solo guarda en sí «frías emanaciones de la matriz y un acopio de desilusiones[24]». En Un sueño americano, la sexualidad femenina alcanza tal punto de despersonalización que se confunde con la clase social o con la naturaleza. Ruta se comporta como una golfilla y Deborah (la difunta esposa de Rojack) como una cruel duquesa. Cherry (otra amante del protagonista) posee, por el contrario, las mismas virtudes de la naturaleza, tan alejadas de la pobre Ruta como de la peligrosa Deborah (demasiado díscola para seguir viviendo). Huelga señalar que, por su doble condición de héroe y de macho, Rojack trasciende esa tipología.

Habiendo descubierto dónde reside la verdadera utilidad de su criada, el héroe desdeña su vagina para adentrarse en su orificio inferior. (Subrayemos que el nombre de la criada supone, de por sí, un cruel juego de palabras: el vocablo alemán Rute, que se pronuncia casi igual que Ruta, se aplica tanto a la férula o vara de castigo como al pene, lo cual encierra algo más que una simple coincidencia lingüística). Como la resistencia que le opone Ruta dificulta su penetración, Rojack recurre a una ingeniosa estratagema: tirar de su cabello, sobreponiéndose a la repulsión que le inspira su tinte rojizo: «Sentí el dolor que se irradió por todo su cuerpo desde el cuero cabelludo y descorrió su trampilla cual palanca de hierro; tras avanzar otro cuarto de pulgada, el resto fue sobre ruedas[25]». Para justificar una vez más el interés que demuestra por su sirvienta, Rojack vuelve a aludir al olor que despide su persona:

Emanó de ella un aroma sutil, que no evocaba ya su ambiciosa testarudez ni su monomaníaca desenvoltura; era tan suave como su carne, pero no tan limpio: abrigaba en sí un no sé qué huidizo, un temor soterrado[26].

Así como el homicidio había originado en él una fatiga sublime, Rojack se entrega a continuación a la gloriosa fantasía de estar llevando a cabo un acto de patriotismo, al sodomizar a una «nazi». Tal vez al lector le resulte difícil ver en Ruta —que solo tiene veintitrés años y era, por tanto, una niña durante la guerra— a la víctima más apropiada para la perentoria justicia de Rojack. Pese a ello, nuestro héroe perpetra su venganza racial con singular deleite: «Follar a una nazi implicaba un excelso placer personal: era, al fin y al cabo, una tarea de limpieza; me parecía estar surcando un aire cristalino por encima de los estertores de Lutero[27]». Gracias a un subterfugio ideológico tan cómodo, Rojack (que es un auténtico brujo en el arte de manipular la ética) se ha colocado en una posición aventajada, con vistas a sus próximas hazañas sexuales.

La sodomía admite diversas acepciones en su mente: es un síntoma de homosexualidad (según le confiesa a Cherry, nuestro héroe abriga ciertas dudas respecto de su vocación heterosexual); es también una habilidad sexual prohibida, que domina con tanta maestría que pretende ejercer sobre ella una propiedad exclusiva; y es, por último, sinónimo de violación anal, es decir, un modo idóneo de expresar su desdeñosa superioridad. A Ruta le reserva únicamente la actitud entrañada por este último significado.

Durante el resto del episodio, Rojack distrae al lector con una diversidad de impresiones acerca del recto de Ruta («manantial de placeres») y de su vagina («ese almacén desierto, esa tumba vacía»). Ahora bien, su virtuosismo no consigue acallar todos sus temores. Como era de esperar, estos no se refieren al placer de Ruta, sino al peculiar concepto del honor sexual que anima a nuestro protagonista. Al fin y al cabo, medita, la matriz podría contener «alguna pobre flor crecida en pleno túnel». En consecuencia, Rojack no puede perdonarse el haber privado a su víctima de la sublime oportunidad de llevar en su seno el semen de su amo —sustancia frente a la que este demuestra una reverente admiración— y se califica a sí mismo de «gran ladrón[28]». Más adelante, se permitirá unas cuantas lamentaciones en torno a la mala suerte de «esa matriz vacía», ese «cementerio que se jugó una flor y la perdió[29]». El que su valioso semen haya ido a parar al recto de Ruta, y no a su útero, suscita en el héroe un sentimiento de culpa muy embriagador: ha perdido la sublime oportunidad de quedar impregnada por una esencia superior y es digna, por ello, de una sincera compasión («pensé entonces en lo que había depositado en ella. Estaba pudriéndose en las calderas del Infierno»). Y, a continuación, se pregunta: «¿Recaerá sobre mí la maldición? La opresión que se había cernido sobre mí en las tinieblas, ¿se debía acaso a que la simiente estaba expirando en el campo enemigo?»[30]. La monomanía demostrada por Rojack acerca del destino de sus secreciones sexuales es posiblemente el primer síntoma del vértigo existencial que manifestará en una fase más avanzada.

En cuanto a Ruta, responde maravillosamente a la habilidad de su amo, de acuerdo con el dictamen de la fantasía varonil. De hecho, resulta un tanto sorprendente la gratitud que le infunde su rapto anal: «No sé cómo puede tener problemas con su mujer. Es usted un auténtico genio, señor[31]». En lo sucesivo, Rojack ejerce un dominio absoluto sobre su criada, que satisface todas las expectativas del narcisismo masculino: «se estaba haciendo mía, como ninguna mujer lo había conseguido hasta entonces; quería formar parte integrante de mi voluntad[32]». Al parecer, Ruta no hubiese podido desear nada mejor para sí misma. La sumisión que brota junto con sus instintos «femeninos» —propios de una «auténtica mujer»— le otorga lo que su amo considera «el gusto del poder en sus ojos y su boca, esa mirada de la mujer ante un mundo que siente suyo[33]». Huelga subrayar que semejante ilusión de victoria se amolda perfectamente a los propósitos de su dominador.

En todas las novelas de Mailer el coito representa una empresa tan agotadora como la escalada de una montaña: es una subida ininterrumpida. (En este punto, y en otros muchos, Mailer encarna el carácter típicamente estadounidense). Pero mientras Rojack logra mantener un grado excelente de ejecución, Ruta no tarda en flaquear. Pronto admite, culpable, la posibilidad de fracaso: «había en su cara cierta expresión de congoja, propia de una niña de nueve años asustada ante su castigo y deseosa de portarse bien[34]». Con solemne serenidad, Rojack le ordena: «estate quieta». No solo conoce mejor que Ruta el estado de su orgasmo, sino que vislumbra con gozoso sadismo el «castigo» que esta recibiría en caso de no portarse como a él se le antoja.

A continuación viene el párrafo citado en primer lugar, es decir, una descripción casi exclusiva de la actividad de Rojack: el coito no es, en efecto, sino una hazaña del héroe, cuyo valor se reduce al que pueda revestir para él. En virtud del gran parecido que guarda con un vuelo solitario, resultan muy apropiadas las imágenes aeronáuticas: «me sentí impulsado como un cohete», etc. El acto sexual es, además, un compendio de las aficiones de Rojack: el deporte («estaba dispuesto a disparar el primer tiro»; «saltaba de uno a otro dando dos batidas opuestas»; «me lanzó despedido sobre la pista helada»); el alcohol («me trajese, desde los sótanos, alcohol»), y la religión. Por ello, no resulta sorprendente que su orgasmo adquiera dimensiones cósmicas y un matiz claramente metafísico («estaba a punto de dejarme arrastrar por uno cualquiera de dos vientos contrarios», «durante una fracción de segundo, mis sentidos se dispararon») y que dé lugar a la visión de una «enorme ciudad en el desierto, ¿o, tal vez, una región de la Luna?». Más dignas de atención son las delicadas alusiones a la lucha que se desarrolla entre Dios y el Demonio. El Demonio es, claramente, una fuerza anal, mientras que el Señor dirige a Rojack en su elevada misión de fertilizar lo humilde, y depositar «los despojos y secretos» de su semen en «la matriz» de una mujer tan abyecta, gracias a su generosa visitación. Sin duda, el «coño» de Ruta se purifica y adquiere cierta respetabilidad gracias a su contacto con Rojack: «Ya no era un cementerio ni un depósito, no, más bien se parecía a una capilla». Ahora bien, pese a tales metáforas, plagiadas de William Blake, no representa sino «un lugar modesto y decente», con «paredes abrigadas». Es, por tanto, un excelso —aunque efímero— honor para él albergar a un ser como Rojack, que se rebaja a descubrir en él «una dulzura callada y reverente». Sin embargo, el veredicto final del héroe no es muy halagador: tras comparar el mencionado órgano con distintos tipos de construcciones públicas, termina viendo en él una cárcel con «muros de piedra».

Después de emitir semejante dictamen, Rojack se refugia de nuevo en el desenfrenado Demonio de la sodomía. La función esencial del párrafo citado consiste en brindarle la oportunidad de cometer un segundo crimen (aunque, esta vez, en un plano puramente simbólico). En la tan cacareada alternativa que se le ofrece entre el Demonio (la sodomía) y el Señor (la procreación) o, en otras palabras, entre la muerte y la vida, Rojack opta por la muerte. Pero, así como rehúsa la sublime posibilidad de endulzar la matriz de Ruta mediante su mágico semen (dotado de un infalible poder fertilizador), se niega también a reconocer su crimen y a lavar su culpa en el presidio. La vagina de su criada prefigura su reclusión: «“Así será tu cárcel”, me dijo, en un último esfuerzo, una voz interior». «“¡Quédate ahí!”, me ordenó otra voz». Pero los exóticos encantos del Demonio son mucho más efectivos. Rojack finge dejarse embaucar por su propia generosidad: «tenía que entregarme, no podía contenerme por más tiempo». Y se aparta de Ruta y de la cárcel para dedicarse totalmente a su placer: «me arrojé dentro de su culo, donde reventé. Ella exhaló un grito de rabia». Mailer cobra el aspecto definitivo de un maniqueo tan romántico como perverso.

Tras recibir la efusiva felicitación de su criada por su brillante actuación, Rojack sube tranquilamente al piso de arriba y arroja el cadáver de su esposa por la ventana. Ha optado por adherirse al Demonio y seguir con vida. Ruta ha resultado, en definitiva, un recipiente de notoria utilidad. Gracias a ella o, mejor dicho, gracias a su «culo», nuestro héroe ha tomado una decisión vital: presentar su homicidio como un accidente. Por suerte, el resto del mundo se muestra tan complaciente como su sirvienta. Todos los obstáculos se desvanecen ante su milagrosa inventiva, y fomentan incluso su rejuvenecimiento y regeneración: Rojack vence a un gángster negro al que su mera presencia parece amedrentar, recoge una fortuna en los casinos de Las Vegas y conquista el amor de una cantante de cabaret que pretende convertirse en una dama mediante su ayuda (otra muestra más de su inagotable presunción, sobre la que más vale guardar silencio). Hasta la policía le trata con ciega admiración y camaradería, y le permite huir a Yucatán. De hecho, Un sueño americano parece un tratado acerca de cómo triunfar en la vida tras matar a la esposa. El lector no puede sino concluir que, asesinando a su mujer y sodomizando a otra, Rojack se ha convertido en un auténtico «hombre».

Mailer tira por la borda todas las consideraciones psicológicas que constituyen el trasfondo de Crimen y castigo (el primero, y hasta hoy insuperado, análisis de lo que siente un asesino). Tanto Dostoievski como Dreiser (en Una tragedia americana) infunden a sus criminales una toma de conciencia gradual de la violación que han infligido a la vida y les inducen a trascender su acto mediante la expiación. Rojack representa uno de los primeros personajes que no pagan por su crimen y es, a ciencia cierta, el primer héroe que se recrea en él sin perder en ningún momento la complicidad de su creador. En Hijo nativo, Richard Wright comprende el crimen de Bigger Thomas, pero no lo disculpa; por el contrario, lo convierte en el prototipo de la lógica de la violencia que impera en una sociedad racista. Mailer también da la impresión de forjar en su protagonista a un personaje simbólico, cuyo homicidio es sintomático de las condiciones que prevalecen en la sociedad estadounidense. Ahora bien, tales condiciones parecen limitarse a una enconada hostilidad sexual que alcanza las proporciones de una guerra, cuyas armas son el asesinato y la sodomía. (Rojack afirma que «todas las mujeres son unas asesinas», que «sienten la necesidad de matar» a menos de estar «completamente» sojuzgadas)[35]. Mailer pertenece al bando de los vencedores, y hace de Rojack el último defensor de la supremacía masculina (una causa un tanto curiosa). Su héroe no recuerda en nada al desvalido criminal de Wright, cuya desesperación constituye, a la vez, un alegato en pro de la justicia racial y una amenazadora visión de lo que su falta podría acarrear. Rojack pertenece a la clase dominante más inveterada del mundo y, al igual que esos partidarios de causas perdidas creados por Faulkner, lucha por mantener a toda costa una jerarquía social abocada a derrumbarse. Pese a su ascendencia judía y a sus opiniones «liberales», es el último gran conquistador de raza blanca. En el fondo, Un sueño americano no es más que el grito de combate de una política sexual en la que la diplomacia ha fracasado y a la que ya solo le queda recurrir a una encarnizada lucha para defender los intereses de una casta dirigente amenazada de muerte.

III

Cuando, unos días después, me encontré con él cerca del muelle, Armand me ordenó que lo siguiera. Sin hablar apenas, me condujo a su habitación. Y allí, sin dejar de demostrarme el mismo desprecio, me sometió a su placer.

Dominado por su fuerza y su edad, realicé mi trabajo con gran esmero. Aplastado por semejante mole de carne desprovista de la más mínima espiritualidad, experimenté el vértigo de hallarme, por fin, junto a una bestia perfecta, indiferente a mi felicidad. Descubrí cuánta dulzura puede encerrar (y cuánta fuerza puede transmitir) un vellón que se espesa en el torso, el vientre y los muslos. Me sumí por completo en la noche tormentosa. Impulsado por la gratitud o, tal vez, por el miedo, deposité un beso sobre el velludo brazo de Armand.

—¿Qué mosca te ha picado? ¿Estás chiflado?

—¡No he hecho nada malo!

Permanecí junto a él para satisfacer su placer nocturno. Cuando se dispuso a acostarse, Armand arrancó bruscamente su cinturón de cuero de las hebillas que lo retenían y lo sacudió en el aire. Azotó a una víctima invisible, a una silueta de carne transparente. El aire sangraba. Sentí miedo, ante su incapacidad de ser el Armand que yo veía, fuerte y malvado. El chasquido lo acompañaba y mantenía. Su rabia y su desesperación por no ser él mismo le hacían temblar cada vez más fuerte, como un caballo domado por la oscuridad. Sin embargo, no habría tolerado que yo permaneciese ocioso. Me aconsejó que deambulase por la estación o por el zoo, a fin de cazar algún cliente. Consciente del terror que me inspiraba su persona, no se dignó ni siquiera vigilarme. Yo siempre le entregaba todo el dinero[36].

Este párrafo, tomado de la novela autobiográfica de Jean Genet titulada Diario del ladrón, representa la primera identificación del autor con el protagonista femenino de una relación homosexual. Genet reúne en sí al macho y a la hembra. Durante su juventud lleva una mísera vida de delincuente y mendigo, y soporta la humillación que supone la despreciable función de «reina» o «maricona». Con el paso de los años, va conociendo el renombre, la opulencia y la seguridad, y se convierte poco a poco en macho, aun cuando no llega nunca a alcanzar la encumbrada categoría de chulo (o supermacho).

En la sociedad homosexual —rigurosamente estratificada— que se proyecta en sus novelas, el papel sexual no se asienta sobre la identidad biológica, sino que depende solo de la clase o de la casta. Sus personajes imitan y exageran los valores «masculinos» y «femeninos» del mundo heterosexual, con un grado tal de perfección que arrojan una nueva luz sobre este y facilitan un análisis penetrante de sus normas y de sus creencias. Pese a no ser más que una caricatura grotesca y un tanto morbosa, los homosexuales de Genet revelan con claridad meridiana la verdadera esencia de ese carácter «masculino» y «femenino» que la sociedad heterosexual considera un atributo natural del varón y de la mujer, respectivamente, y utiliza para mantener intacta la relación que viene uniendo de forma tradicional a los sexos. La brillante biografía psicoanalítica de Genet efectuada por Sartre describe así la vida sexual del chulo y de la reina, resaltando el prestigio de aquel y la humillación de esta:

Se trata de un auténtico asesinato: enteramente sometida a un cadáver, menospreciada, inadvertida, ultrajada y manipulada desde atrás, la reina se transmuta en un vil objeto femenino. Ni siquiera reviste para el chulo la importancia que el sádico atribuye a su víctima. Esta última, aunque torturada y humillada, sigue al menos atrayendo sobre sí la atención de su verdugo, que desea penetrar hasta lo más profundo de su conciencia. Por el contrario, la reina es un mero receptáculo, una vasija, una escupidera en la que no se vuelve a pensar después de haberla utilizado, y que queda descartada por el mismo uso que se hace de ella. El chulo se masturba en la reina. En el instante preciso en que una fuerza irresistible la golpea, la voltea y la punza, se abate sobre ella una palabra vertiginosa que la acuña cual medalla: «¡Marica!»[37].

Este párrafo es, sobre todo, una descripción de la condición de hembra, tal y como queda reflejada en el espejo de la sociedad homosexual. Ahora bien, también apunta el significado de la condición de macho: el macho es, simultáneamente, amo, héroe, bruto y chulo (lo cual implica que es, a la vez, un estúpido y un cobarde). La relación feudal que existe entre el macho y la hembra, o entre el chulo y la reina, no se apoya en un intercambio de servidumbre y protección: el chulo típico no protege nunca a su esclava y tolera, con una sonrisa un tanto ambigua, que sea maltratada, traicionada o incluso asesinada. El lector se pregunta intrigado qué recibe la reina a cambio de su devoción, y comprueba atónito que su único pago consiste en una profunda degradación que da pábulo al desprecio que se inspira a sí misma y constituye la única identidad a la que puede aspirar.

Los rasgos subrayados por Sartre destacan con nítida claridad en toda la obra de Genet. Por su calidad de hijo ilegítimo, repudiado y abandonado en un orfanato, fue víctima, desde su mismo nacimiento, de un doble rechazo que casi cabría calificar de error sistemático. Adoptado más adelante por una familia de campesinos cerrados, fue sorprendido robando y enviado a un correccional, en el que había de transcurrir toda su adolescencia. En él sufrió el golpe de gracia del ostracismo, al verse violentado por los machos que le aventajaban en fuerza y edad. Tras quedar así relegado a la posición más ignominiosa de su mundo —su triple condición de delincuente, marica y hembra—, se entregó plenamente al análisis y a la definición de ese denigrante papel que tanto Sartre como él mismo denominan la «feminidad» del homosexual pasivo. Genet (que se considera femenino porque un macho lo estupra y lo domina) estudia los abyectos gestos de la «feminidad», encaminados a enaltecer aún más a su dueño y señor. Su situación de delincuente le impulsa a controvertir la supuesta decencia de la clase acomodada, no solo mediante el robo, sino también por la traición moral. Por último, su carácter de marginado social le induce a imitar y contradecir a la vez todas las pautas de conducta que rigen ese mundo cuyas puertas le están inexorablemente cerradas.

Tras haber caído tan bajo, Genet analiza los valores de los que viven por encima de él, con el propósito de profanarlos mejor. Adquiere con ello la vanidad de pertenecer a lo absolutamente despreciable, condición que resulta encontrarse muy próxima a la santidad. Mendigando y prostituyéndose en el Barrio Chino de Barcelona, Genet alcanzó la beatitud y el autorrespeto indestructibles de una persona que ya no tiene nada que perder. Su impulso vital, azuzado por las ignominiosas circunstancias entre las que hubo de abrirse paso, reviste, las más de las veces, el aspecto de una inquebrantable voluntad de triunfo. Señalemos que semejante esquema mental se halla firmemente respaldado por la tradición religiosa del pueblo francés, de acuerdo con la cual el martirio representa la máxima bienaventuranza. En la Europa católica, la santidad constituye —incluso para los renegados— el supremo estado de gracia. A ello se debe el que Divina (héroe y heroína de Santa María de las Flores que encarna a Genet) posea, sin lugar a dudas, muchos más valores humanos que Bonito, Armand, Stilitano y todos los demás chulos. No solo demuestra una valentía, un sentido del humor, una imaginación y una sensibilidad muy superiores a los de los opresores masculinos ante los que debe postrarse, sino que es el único personaje dotado de alma y de la suficiente conciencia para sufrir. En la mortificación —tanto carnal como espiritual— de Divina yace la victoria del santo.

Las dos mejores novelas de Genet, Santa María de las Flores y Diario del ladrón, describen la transmutación del oprobio en grandeza. Y, junto con el resto de su obra narrativa, constituyen, además, una minuciosa exégesis de la relación de poder existente entre lo «masculino» y lo «femenino», revelada por un mundo de delincuentes y homosexuales que no es sino una réplica de la sociedad burguesa heterosexual.

La exposición del código homosexual se convierte así en una sátira de los valores heterosexuales. La comunidad de chulos y reinas que aparece en la producción literaria de Genet ridiculiza el comportamiento que tan fervorosamente imita:

Ni Divina ni sus compañeras hablaban jamás con vulgaridad…

Los tacos pertenecían al dominio exclusivo de los machos. Constituían un lenguaje masculino. Al igual que la jerga utilizada por los hombres del Caribe, se habían transformado en un atributo sexual secundario. Eran algo así como el vistoso plumaje de las aves macho, o como los ropajes de seda multicolor que ostentan los guerreros de una tribu. Eran, a la vez, la cresta y los espolones. Todos podían entenderlos, pero solo podían pronunciarlos los machos, que, al nacer, habían recibido como don especial los ademanes, los movimientos de caderas, piernas y brazos, los ojos y el pecho capaces de emitirlos. Un día en que, en uno de nuestros bares, Mimosa se atrevió a pronunciar estas palabras «… ¡joder con sus historias!…», todos los hombres fruncieron el ceño. Uno de ellos exclamó con tono de amenaza: «¡Mirad cómo farda la muy zorra!»[38].

La virilidad del chulo es una egolatría transparente disfrazada de fuerza. De hecho, su «masculinidad» no es más que un narcisismo mezquino y engañoso, subrepticiamente corroído por las reinas, que representan los verdaderos héroes de las novelas de Genet. Aun cuando este es un gran romántico, que ha sabido crear en el personaje de Divina a la última y, tal vez, a la más insigne de esas prostitutas dotadas de corazón de oro que desempeñan una función tan importante en la tradición literaria francesa, no hay que olvidar que es también un frío racionalista cuya extraordinaria capacidad analítica ha proyectado, sobre el más arbitrario y significativo de los disparates sociales, su lúcida interpretación de la sexualidad en cuanto sistema de castas ratificado por la naturaleza.

Tras llevar a cabo en sus novelas una disección de las actitudes sexuales, Genet trasciende en su producción dramática el reducido ámbito de la comunidad homosexual parásita para analizar esa sociedad más amplia que la mayoría de nosotros consideramos nuestro propio hogar. Emergiendo progresivamente del pequeño mundo de la delincuencia y de la homosexualidad, que todavía lo obsesiona en Severa vigilancia y en Las criadas, va aplicando las verdades descubiertas en él a la aparente serenidad del mundo «normal» que, durante tanto tiempo, le ha cerrado sus puertas. Su crítica más acerba de la política sexual se halla contenida, sin duda alguna, en sus últimas obras dramáticas: Les Negres, El balcón y Les Paravents.

El mensaje que Genet se propone transmitir a la clase acomodada se encuentra muy alejado de los halagadores bromuros que esta ya ha empezado a necesitar y a ingerir a modo de bálsamo gracias a proveedores tan fieles como Norman Mailer y Henry Miller. Genet somete el código social basado en lo «masculino» y lo «femenino» a un escrutinio desapasionado, y concluye que es aborrecible.

No resulta en absoluto sorprendente que Armand sea un bruto y un necio: tales rasgos le han sido inculcados por un condicionamiento social que abarcaba todos los aspectos de su educación, y ensalzados en nombre de la realización de su auténtica naturaleza de macho. Todo cuanto ha aprendido le ha enseñado a identificar lo «masculino» con la fuerza, la crueldad, la indiferencia, la egolatría y el dominio. Por ello, no es de extrañar que considere su pene un talismán, un instrumento de opresión que es, al mismo tiempo, un símbolo o, mejor dicho, la encarnación suprema de su posición superior: «Mi polla», dice en cierta ocasión, «vale su peso en oro…»[39]. Y, en otro momento, se jacta de poder aguantar a un hombre de bastante peso en la punta de su falo. Armand asocia de forma automática el sexo con el poder, con el placer solitario, y con el dolor y la humillación de su pareja, que para él es un mero objeto, en el sentido más literal de este término. Así, la relación sexual constituye, en su opinión, una afirmación de su supremacía, una imposición de su estirpe superior sobre una víctima relegada a la obligación de entregarse, dejarse manipular y fingirse satisfecha.

El despreciable Armand es, no obstante, más natural y lógico que cualquier «caballero», y más honesto y directo que el respetable burgués cuyas auténticas convicciones él se limita a poner en práctica y que, al fin y al cabo, disfruta leyendo unos libros que le permiten ejercer, por mediación de un personaje literario, el dominio ilusorio que tanto anhela.

El balcón expone la teoría de Genet acerca de la revolución y la contrarrevolución. Dicha obra tiene por escenario un burdel y describe una revolución que fracasa porque los propietarios y clientes más distinguidos se ven inducidos a asumir las funciones del gobierno derrocado. Al estudiar las relaciones humanas características del mundo del chulo y de la «maricona», Genet ha comprendido que la casta sexual prevalece sobre todas las demás formas de desigualdad social, ya sea racial, política o económica. El balcón demuestra la inutilidad de cualquier revolución que deje intacta la unidad básica de la explotación y la opresión, es decir, la existente entre los sexos o entre sus sustitutivos. Genet considera que la sexualidad es la relación humana fundamental y, por tanto, el modelo nuclear de las instituciones sociales más complejas que derivan de ella y el prototipo de la disparidad reglamentada. Se muestra plenamente convencido de que, al dividir a la humanidad en dos grupos y al asignar a uno de ellos el dominio del otro en virtud de una prerrogativa natural, el orden social corrobora un sistema de opresión que modela y corrompe todas las relaciones humanas, así como todos los aspectos del mundo del pensamiento y la experiencia.

La primera escena de El balcón —que corre a cargo de una prostituta y un obispo— constituye un compendio de la obra y un espejo de la sociedad que describe. El clérigo impone su autoridad mediante el mito de la religión que, a su vez, depende de la falacia del pecado, cimentada sobre esa peligrosa fantasía de que la mujer encarna la sexualidad y el pecado, y merece, por tanto, un castigo implacable. El poder consigue esquivar, por tan tortuosos caminos, el irremediable caos en que hemos convertido el sexo. Para ello, se sirve de la ayuda que le brinda el dinero: la mujer es una mercancía, encadenada por la dependencia económica a un sistema cuyos agentes coercitivos son tan reales como imaginarios. El mundo fantástico forjado en torno al sexo fomenta la ilusión de poder y se apoya doblemente sobre la cosificación de la mujer.

El que el obispo no sea en realidad más que un pobre empleado de la compañía de gas que visita esa «casa de ilusiones» que es el burdel, con la intención de disfrutar indirectamente de la autoridad detentada por la Iglesia, hace aún más incisiva la sátira del sistema sexual de clases. Los varones que la sociedad ha relegado a la función de leer contadores de gas pueden gozar, de vez en cuando, de las delicias del poder imponiéndose sobre el único ser humano que cualquier macho puede comprar: una puta, cuyo «papel» ritual (en el que con tanta armonía se funden las instituciones sexuales, políticas y sociales) tiene por único cometido satisfacer el afán de dominio de cada uno de sus clientes.

En la segunda escena, la prostituta hace de ladrona y delincuente (dos facetas del propio Genet) para que un empleado de banco pueda jugar a ser juez y moralista. Este puede mandar que la azote un verdugo musculoso, o bien otorgarle el perdón en virtud de una ceremoniosa usurpación de las prerrogativas que, en el mundo real, se hallan reservadas a otros varones más afortunados. El general de la escena tercera, dejándose guiar por su propio concepto de la majestad masculina, metamorfosea a su puta en montura y se divierte haciendo de héroe mientras las encías de esta sangran, irritadas por el bocado del freno. Sea cual fuere el complemento escogido por el cliente (la pecadora, la malhechora o el animal) para escenificar sus delirios de grandeza, la presencia de la mujer resulta del todo imprescindible. En cualquier mascarada masculina, la hembra es el espejo en el que se mira el macho. Y el remate de toda pantomima del poder que vende el lupanar es ese momento cumbre en que el varón «jode» a la mujer que se le ofrece como juguete y vasalla.

La conclusión política que se oculta tras el planteamiento dramático de la obra es que, a menos que se abandone la ideología de la virilidad (real o ilusoria) y de la preponderancia masculina, todos los sistemas de opresión seguirán funcionando, por el mero hecho de su preeminencia, tanto intelectual como emocional, en la más elemental y primigenia de las situaciones humanas.

Ahora bien, ¿cuál es el significado de la propia «madame»? Irma, que con tanta solicitud y maestría administra el Gran Balcón, se enriquece vendiendo a otras mujeres, lo cual demuestra que ninguna institución lograría mantener su dominio si no contase con fieles coadjutores y abnegados cómplices. Cuando la contrarrevolución la nombra «reina», Irma ostenta la pasividad absoluta característica de los gobernantes, que ni siquiera poseen existencia o personalidad propias, como explica cortésmente el Delegado. La función de Su Majestad estriba, en efecto, en servir de mascarón de proa a los varones, al igual que Chantal, una prostituta retirada de gran talento que, tras un efímero esbozo de realización humana (gracias a la fe que le inspira la revolución), flaquea y es definitivamente vendida como mascota sexual del alzamiento frustrado. Con el fin de vencer, la sublevación traiciona sus ideales revolucionarios, adopta los valores demenciales de su enemigo e instaura una nueva versión corrompida de todo aquello contra lo que se había levantado. En un abrir y cerrar de ojos, la rebelión se transmuta en un carnaval suicida, en una orgía sangrienta inspirada en las fantasías fálicas más inveteradas. Su tótem es esa víctima propiciatoria que tantas guerras ha justificado desde Troya: la belleza femenina. En cuanto Chantal se adentra en el territorio místico de la contienda masculina, la revolución degenera sin remedio en contrarrevolución.

En El balcón, Genet analiza la patología de la virilidad y la quimera del contacto sexual, como paradigma del dominio ejercido sobre otros seres humanos. Es, al parecer, el único escritor masculino contemporáneo que haya sabido trascender, con extraordinaria habilidad literaria, los mitos sexuales prevalecientes. Su crítica de la política heterosexual apunta hacia una auténtica revolución sexual, señalando un camino que es imprescindible explorar si se desea llevar a término cualquier modificación profunda de la sociedad. En el examen que realiza, resalta de forma evidente que no cabe alterar la sociedad sin transformar previamente la personalidad, cuya faceta sexual requiere, en particular, una revisión radical y absoluta.

Si es que hemos de ser libres al fin, sugiere Genet en las últimas escenas de El balcón, debemos romper antes que nada esa recia cadena que es nuestra ciega aceptación de las ideas tradicionales. Para ello, tenemos que desmantelar tres ingentes cárceles que perpetúan nuestro cautiverio. La primera de ellas es el poder potencial ejercido por esas tres «Grandes Figuras» que son el clérigo, el juez y el militar, dignidades míticas que tienen apresada nuestra conciencia en una espiral de absurdas contradicciones. La segunda es la omnipotencia del estado policial que, en nuestro orden social corrompido, constituye la única encarnación del poder físico, puesto que en él todas las demás formas de coerción son de índole psicológica. En cuanto a la última (que es también la más insidiosa), corresponde a la prisión del sexo, capaz de englobar en su seno a las otras dos, ya que ¿no es acaso el tótem de George, el jefe de la policía, un falo de goma de su estatura, una «polla gigante»? Y los antiguos mitos del pecado y la virtud, de la culpa y la inocencia, del heroísmo y la cobardía, esos sólidos pilares de la sociedad decadente sobre los que descansan las Grandes Figuras, también se asientan en la falacia de la sexualidad (casi cabría decir la falacia fálica). Por haber intentado remozar tan resquebrajado edificio sin reconstruir previamente sus cimientos, la transformación social esbozada por los rebeldes fracasa y se convierte en una contrarrevolución cuyo seudogobierno adopta los actores y disfraces de un lupanar de categoría, como es el Gran Balcón.

La pieza dramática de Genet termina igual que empezó. Al bajarse el telón, Irma nos envía a nuestra casa, donde todo es más falso aún que el ritual que acabamos de presenciar. Al día siguiente, el burdel volverá a abrir sus puertas para dar comienzo a una farsa idéntica. Sin embargo, aunque se oirán de nuevo, entre bastidores, los clamores de la revolución, no llegará nunca a cuajar, debido a que los insurrectos seguirán sin abjurar los hábitos demenciales de la vieja política sexual. Tras recordarnos que el sexo constituye el meollo de nuestros problemas más comerciales, Genet nos alienta a erradicar el más pernicioso de nuestros sistemas de opresión (a saber, la política sexual y su morboso delirio de violencia y poder), si es que deseamos evitar que nuestros esfuerzos de liberación nos remitan a las mismas angustias primigenias.

2. Teoría de la política sexual

Los tres tipos de narración sexual que hemos examinado hasta ahora se distinguen por la importancia que conceden a las nociones de ascendiente y poder. El coito no se realiza en el vacío; aunque parece constituir en sí una actividad biológica y física, se halla tan firmemente arraigado en la amplia esfera de las relaciones humanas que se convierte en un microcosmo representativo de las actitudes y valores aprobados por la cultura. Cabe, por ejemplo, tomarlo como modelo de la política sexual que se ejerce en el ámbito individual o personal.

Ahora bien, el paso de un plano tan íntimo al vasto campo de la política es sin duda una empresa arriesgada. Al introducir el concepto de «política sexual» hemos de responder, en primer lugar, a la ineludible pregunta: «¿Es posible considerar la relación que existe entre los sexos desde un punto de vista político?». La respuesta depende, claro está, de la definición que se atribuya al vocablo «política[40]» este ensayo no entenderemos por «política» el limitado mundo de las reuniones, los presidentes y los partidos, sino, por el contrario, el conjunto de relaciones y compromisos estructurados de acuerdo con el poder, en virtud de los cuales un grupo de personas queda bajo el control de otro grupo. Conviene añadir sobre este punto que, si bien la política debiera concebirse como una ordenación de la vida humana regida por una serie de principios agradables y racionales, y de la que, por ende, habría de quedar erradicada cualquier forma de dominio sobre otras personas, la política que todos conocemos, y a la que tenemos que referimos, no corresponde en absoluto a semejante ideal.

El esbozo siguiente, que cabría describir como «unos cuantos apuntes encaminados hacia una teoría del patriarcado», se propone demostrar que el sexo es una categoría social impregnada de política. Por tratarse de una labor de exploración, es, por fuerza, tentativo e imperfecto. Y, por otra parte, mi deseo de facilitar una descripción general me ha inducido a sintetizar ciertas afirmaciones, soslayar ciertas excepciones e introducir cierto grado de arbitrariedad en las subdivisiones.

Utilizo la palabra «política» al referirme a los sexos, porque subraya la naturaleza de la situación recíproca que estos han ocupado en el transcurso de la historia y siguen ocupando en la actualidad. Resulta aconsejable, y hoy en día casi imperativo, desarrollar una psicología y una filosofía de las relaciones de poder que traspasen los límites teóricos proporcionados por nuestra política tradicional. De hecho, es imprescindible concebir una teoría política que estudie las relaciones de poder en un terreno menos convencional que aquel al que estamos habituados[41]. Por tanto, me ha parecido pertinente analizar tales relaciones en función del contacto y de la interacción personal que surgen entre los miembros de determinados grupos coherentes y claramente delimitados: las razas, las castas, las clases y los sexos. La estabilidad de algunos de estos grupos y la continua opresión a que se hallan sometidos se deben, precisamente, a que carecen de representación en cierto número de estructuras políticas reconocidas.

En Estados Unidos, los acontecimientos recientes nos han obligado a admitir, cuando menos, que la relación racial es un nexo político que implica el control general de una colectividad sobre otra, definiéndose ambas colectividades por factores hereditarios. Aun cuando los grupos que gobiernan por derecho de nacimiento están desapareciendo rápidamente, subsiste un modelo, arcaico y universal, del dominio ejercido por un grupo natural sobre otro: el que prevalece entre los sexos. El análisis del racismo descubre una situación interracial genuinamente política que perpetúa un conjunto de circunstancias opresivas. El grupo subordinado recibe una ayuda insuficiente de las instituciones políticas existentes y se ve obligado a renunciar a la posibilidad de organizar una lucha y una oposición política de acuerdo con la ley.

Asimismo un examen objetivo de nuestras costumbres sexuales pone de manifiesto que constituyen, y han constituido en el transcurso de la historia, un claro ejemplo de ese fenómeno que Max Weber denominó Herrschaft, es decir, relación de dominio y subordinación[42]. En nuestro orden social, apenas se discute y, en casos frecuentes, ni siquiera se reconoce (pese a ser una institución) la prioridad natural del macho sobre la hembra. Se ha alcanzado una ingeniosísima forma de «colonización interior», más resistente que cualquier tipo de segregación y más uniforme, rigurosa y tenaz que la estratificación de las clases. Aun cuando hoy día resulte casi imperceptible, el dominio sexual es tal vez la ideología más profundamente arraigada en nuestra cultura, por cristalizar en ella el concepto más elemental de poder.

Ello se debe al carácter patriarcal[43] de nuestra sociedad y de todas las civilizaciones históricas. Recordemos que el ejército, la industria, la tecnología, las universidades, la ciencia, la política y las finanzas —en una palabra, todas las vías del poder, incluida la fuerza coercitiva de la policía— se encuentran por completo en manos masculinas. Y como la esencia de la política radica en el poder, el impacto de ese privilegio es infalible. Por otra parte, la autoridad que todavía se atribuye a Dios y a sus ministros, así como los valores, la ética, la filosofía y el arte de nuestra cultura —su auténtica civilización, como observó T. S. Eliot—, son también de fabricación masculina.

Si consideramos el gobierno patriarcal como una institución en virtud de la cual una mitad de la población (es decir, las mujeres) se encuentra bajo el control de la otra mitad (los hombres), descubrimos que el patriarcado se apoya sobre dos principios fundamentales: el macho ha de dominar a la hembra, y el macho de más edad ha de dominar al más joven. No obstante, como ocurre con cualquier institución humana, existe a menudo una gran distancia entre la teoría y los hechos; el sistema encierra en sí numerosas contradicciones y excepciones. Si bien la institución del patriarcado es una constante social tan hondamente arraigada que se manifiesta en todas las formas políticas, sociales y económicas, ya se trate de las castas y clases o del feudalismo y la burocracia, y también en las principales religiones, muestra, no obstante, una notable diversidad, tanto histórica como geográfica. Así, por ejemplo, en las democracias[44] es frecuente que las mujeres no desempeñen cargo alguno, o que lo hagan en un número tan minúsculo (como en la actualidad) que ni siquiera puedan aspirar a constituir una muestra representativa. Por el contrario, inducida por las mágicas virtudes que atribuye a la sangre dinástica, la aristocracia entrega, en ciertas ocasiones, el poder a las mujeres. Son todavía más comunes las violaciones infligidas al principio del predominio de los varones de más edad. Teniendo en cuenta los distintos grados de patriarcado y las variaciones que existen entre, por ejemplo, Arabia Saudí y Suecia, o entre Indonesia y la China roja, hemos de reconocer que el sistema vigente en Estados Unidos o en Europa ha quedado considerablemente modificado y atenuado por las reformas que describiremos en el próximo capítulo.

Aspectos ideológicos

De acuerdo con las observaciones de Hannah Arendt[45], el gobierno se asienta sobre el poder, que puede estar respaldado por el consenso o impuesto por la violencia. El primer caso equivale al condicionamiento a determinada ideología. Así, por ejemplo, la política sexual es objeto de aprobación en virtud de la «socialización» de ambos sexos según las normas fundamentales del patriarcado en lo que atañe al temperamento, al papel y a la posición social. El prejuicio de la superioridad masculina, que recibe el beneplácito general, garantiza al varón una posición superior en la sociedad. El temperamento se desarrolla de acuerdo con ciertos estereotipos característicos de cada categoría sexual (la «masculina» y la «femenina»), basados en las necesidades y en los valores del grupo dominante y dictados por sus miembros en función de lo que más aprecian en sí mismos y de lo que más les conviene exigir de sus subordinados: la agresividad, la inteligencia, la fuerza y la eficacia, en el macho; la pasividad, la ignorancia, la docilidad, la «virtud» y la inutilidad, en la hembra. Este esquema queda reforzado por un segundo factor, el papel sexual, que decreta para cada sexo un código de conductas, ademanes y actitudes altamente elaborado. En el terreno de la actividad, a la mujer se le asigna el servicio doméstico y el cuidado de la prole, mientras que el varón puede ver realizados sus intereses y su ambición en todos los demás campos de la productividad humana. El papel restringido que se atribuye a la mujer tiende a detener su progreso en el nivel de la experiencia biológica. Por consiguiente, todo cuanto constituye una actividad propiamente humana (los animales también traen al mundo a sus hijos y cuidan de ellos) se encomienda preferentemente al varón. Huelga señalar que la posición se ve influida por esta distribución de las funciones. No puede dudarse de la interdependencia y concatenación existentes entre las tres categorías antes citadas: la posición, que cabría definir como el componente político; el papel, o componente sociológico, y el temperamento, o componente psicológico. Las personas que gozan de una posición superior suelen asumir los papeles preeminentes, debido, en gran parte, al temperamento dominante que se ven alentadas a desarrollar. Lo mismo cabría afirmar acerca de las castas y clases sociales.

Aspectos biológicos

La religión patriarcal, la opinión popular y, hasta cierto punto, la ciencia[46] suponen que tales distinciones psicosociales descansan sobre diferencias biológicas observables entre los sexos y mantienen que, al modelar la conducta, la cultura no hace sino colaborar con la naturaleza. Y, sin embargo, ni la diversidad de temperamentos creada por el patriarcado (rasgos «masculinos» y «femeninos» de la personalidad) ni, menos aún, los distintos papeles y posiciones, parecen derivar en absoluto de la naturaleza humana.

La fuerte musculatura del macho, que constituye un carácter sexual secundario propio de los mamíferos, tiene, bien es verdad, un origen biológico, pero se halla estimulada culturalmente por la educación, la alimentación y el ejercicio. De todos modos, no determina una categoría adecuada sobre la que pudieran basarse las relaciones políticas en el seno de la civilización[47]. La supremacía masculina, al igual que los demás credos políticos, no radica en la fuerza física, sino en la aceptación de un sistema de valores cuya índole no es biológica. La robustez física no actúa como factor de las relaciones políticas (baste recordar las relaciones entre razas y clases). La civilización siempre ha sabido idear métodos (la técnica, las armas, el saber) capaces de suplir la fuerza física, y esta ha dejado de desempeñar una función necesaria en el mundo contemporáneo. De hecho, con elevada frecuencia el esfuerzo físico se encuentra vinculado a la clase social, puesto que los individuos pertenecientes a los estratos inferiores realizan las tareas más pesadas, sean o no fornidos.

De acuerdo con una hipótesis muy difundida, el patriarcado constituye un fenómeno endémico en la vida social humana, inevitable desde un punto de vista fisiológico. Semejante teoría atribuye, pues, al patriarcado un origen lógico e histórico. Pero si, como creen algunos antropólogos, dicha institución fue precedida por otra forma social que calificaremos de prepatriarcal, el argumento de la fuerza física no basta para explicar sus orígenes (a menos que la mayor robustez del varón se haya visto ensalzada a consecuencia de un cambio de orientación unido a la adquisición de nuevos conocimientos o valores). Las conjeturas sobre los orígenes de algún fenómeno siempre se quedan en nada por carecer de pruebas positivas. Cabe así comprender que las especulaciones en torno a la prehistoria no superen un plano estrictamente teórico. No obstante, sin perder de vista tal limitación, podemos razonar sobre la eventualidad de que el patriarcado haya sucedido a un periodo hipotético[48], cuya característica fundamental consistiera en una mentalidad que considerase la fertilidad y los procesos vitales como principio primario. Tal vez la humanidad primitiva, en una etapa anterior a la aparición de la técnica y de la civilización más rudimentarias, viese en el nacimiento de los niños la manifestación más impresionante de la fuerza creadora: algo así como un advenimiento milagroso relacionado, mediante un vínculo analógico, con el crecimiento de la vegetación.

Es posible que el descubrimiento de la paternidad fuese la circunstancia que invirtió por completo las actitudes humanas. Se poseen algunas pruebas de que, en la sociedad arcaica, los cultos relacionados con la fertilidad se orientaron, en un momento determinado, hacia el patriarcado, subestimando y degradando la función de la mujer en la procreación y atribuyendo el principio vital únicamente al falo. La religión patriarcal consolidó esta situación creando uno o varios dioses masculinos, desterrando o desacreditando a las diosas y construyendo una teología cuyos postulados básicos reforzaban la supremacía del varón y tenían por misión esencial mantener y justificar la estructura patriarcal[49].

Pero renunciemos al evanescente deleite que producen estos juegos mentales. En el momento actual resulta imposible resolver la cuestión de los orígenes históricos del patriarcado (ya derive sobre todo de la fuerza física superior del varón, ya de una revalorización de dicha fuerza, como resultado de un cambio de circunstancias). Sea lo que fuere, tales controversias revisten escaso interés cuando consideramos las realidades concretas del patriarcado contemporáneo y de su política sexual, cimentada, según afirman muchos, sobre la naturaleza misma. Desgraciadamente, las diferencias psicosociales alegadas para justificar la relación política que existe hoy en día entre los sexos no constituyen variables tan claras, concretas, mensurables y objetivas como las utilizadas por las ciencias físicas, sino que, por el contrario, se trata de postulados imprecisos y confusos, enunciados como si fueran dogmas religiosos. Hemos de admitir, en consecuencia, que muchas de las distinciones comúnmente reconocidas entre ambos sexos en lo que atañe al temperamento, al papel social y, en particular, a la posición, se asientan sobre una base esencialmente cultural, y no sobre la mera biología. Han resultado infructuosos todos los intentos realizados para demostrar que el dominio es un rasgo inherente al temperamento masculino (lo cual equivaldría a validar, desde el punto de vista de la lógica y del análisis histórico, la situación patriarcal en lo tocante al papel y a la posición). Si bien prevalece un completo desacuerdo acerca de la índole de las diferencias sexuales, los investigadores más sensatos han perdido toda esperanza de formular una ecuación precisa entre el temperamento y la naturaleza biológica. No parece próximo el día en que logre resolverse el problema relativo a la existencia de otras diferencias sexuales innatas, junto a las variables biogenitales que ya conocemos. La endocrinología y la genética no han conseguido hasta la fecha descubrir una disparidad mental o emocional entre ambos sexos[50].

No solo se carece de pruebas suficientes sobre el origen físico de las distinciones sociales que establece actualmente el patriarcado (posición, papel y temperamento), sino que resulta casi imposible valorar las desigualdades existentes por hallarse saturadas de factores culturales. Sean cuales fueren las diferencias sexuales «reales», no las conoceremos hasta que ambos sexos sean tratados con paridad, lo cual constituye un objetivo un tanto lejano. Un interesante estudio realizado hace poco no solo descarta casi por completo la posibilidad de atribuir las diferencias temperamentales a variables innatas, sino que pone incluso en duda la validez y constancia de la identidad psicosexual, aportando pruebas positivas del carácter cultural del género, definido como la estructura de la personalidad conforme a la categoría sexual.

Se cree hoy en día que lo que Stoller y otros sociólogos denominan «identidad genérica esencial» queda constituida hacia los dieciocho meses de edad. Stoller distingue así el sexo y el género:

Los diccionarios subrayan principalmente la connotación biológica de la palabra sexo, manifestada por expresiones tales como relaciones sexuales o el sexo masculino. De acuerdo con este sentido, el vocablo sexo se referirá en esta obra al sexo masculino o femenino y a los componentes biológicos que distinguen al macho de la hembra; el adjetivo sexual se relacionará, pues, con la anatomía y la fisiología. Ahora bien, esta definición no abarca ciertos aspectos esenciales de la conducta —a saber, los afectos, los pensamientos y las fantasías— que, aun hallándose ligadas al sexo, no dependen de factores biológicos. Utilizaremos el término género para designar algunos de tales fenómenos psicológicos: así como cabe hablar del sexo masculino o femenino, también se puede aludir a la masculinidad y la feminidad sin hacer referencia alguna a la anatomía o a la fisiología. Así pues, si bien el sexo y el género se encuentran vinculados entre sí de modo inextricable en la mente popular, este estudio se propone, entre otros fines, confirmar que no existe una dependencia biunívoca e ineluctable entre ambas dimensiones (el sexo y el género) y que, por el contrario, su desarrollo puede tomar vías independientes[51].

En aquellos casos de malformación genital estudiados por el California Gender Identity Center en los que se había asignado al individuo el sexo opuesto al suyo desde su nacimiento, se llegó a la conclusión de que resultaba más fácil cambiar, mediante una intervención quirúrgica, el sexo de un adolescente cuya identidad biológica era contraria a su condicionamiento genérico, que anular los efectos de una educación que, año tras año, había ido confiriendo al sujeto los ademanes, la autoconciencia, la personalidad y los intereses propios de un temperamento femenino. Otras investigaciones realizadas en California bajo la supervisión de Stoller han demostrado que la identidad genérica (soy una chica, soy un chico) constituye la identidad primaria del ser humano: es decir, no solo la primera que adquiere, sino también la de mayor alcance y duración. Stoller establece una marcada distinción entre el sexo, de carácter biológico, y el género, de índole psicológica y, por ende, cultural: «El vocablo género no tiene un significado biológico, sino psicológico y cultural. Los términos que mejor corresponden al sexo son “macho” y “hembra”, mientras que los que mejor califican el género son “masculino” y “femenino”; estos pueden llegar a ser independientes del sexo (biológico)[52]». De hecho, tan arbitrario es el género que puede incluso oponerse a la base fisiológica: «aunque los órganos genitales externos (pene, testículos y escroto) favorecen la toma de conciencia de la masculinidad, ninguno de ellos (como tampoco su conjunto) resulta imprescindible para que esta se produzca. Aun careciendo de pruebas exhaustivas, estoy de acuerdo con Money y los Hampson, quienes, en el análisis de sus numerosos pacientes bisexuales, han puesto de manifiesto que el papel genérico depende de ciertos factores adquiridos, independientes de la anatomía y fisiología de los órganos genitales[53]».

Se cree en la actualidad[54] que el feto humano es femenino hasta que la aparición de los andróginos en determinada etapa de la gestación acarrea la transformación de los que poseen cromosomas y en individuos de sexo masculino. Inmediatamente después del nacimiento no se puede observar ninguna diferencia psicosexual entre ambos sexos. La personalidad psicosexual es, por tanto, un conjunto de rasgos adquiridos en virtud de un aprendizaje.

Durante los primeros meses, existe una absoluta falta de diferenciación psicosexual. Así como en el embrión la diferenciación morfológica de tipo sexual pasa de una fase plástica a otra de rígida inmutabilidad, la diferenciación psicosexual se hace también rígida e inmutable, hasta tal punto que la humanidad se ha imaginado tradicionalmente que un sentimiento tan fuerte e inquebrantable como el de la identidad sexual personal no podía provenir más que de algún factor innato e instintivo, impermeable a la influencia del aprendizaje y de las experiencias subsiguientes. El error de esta suposición tan inveterada radica en que menosprecia la firmeza y durabilidad de lo adquirido. Los experimentos llevados a cabo en etología animal sobre el fenómeno de la impronta han corregido hoy en día semejante punto de vista[55].

De acuerdo con John Money (citado antes por Stoller), «el aprendizaje del idioma materno corresponde, en el hombre, a la impronta animal», y el género se establece «con la adquisición del lenguaje[56]», es decir, a la edad aproximada de dieciocho meses. Jerome Kagin[57] ha estudiado las estimulaciones táctiles y verbales que el infante recibe en función de su identidad sexual («¿Es niño o niña?», «Hola, muchachito», «¡Qué niña tan guapa!», etc.), resaltando la influencia ejercida por el aprendizaje puramente táctil sobre la conciencia que adquiere de sí mismo, incluso antes de aprender a hablar.

En virtud de las condiciones sociales a que nos hallamos sometidos, lo masculino y lo femenino constituyen, a ciencia cierta, dos culturas y dos tipos de vivencias radicalmente distintos. El desarrollo de la identidad genérica depende, en el transcurso de la infancia, de la suma de todo aquello que los padres, los compañeros y la cultura en general consideran propio de cada género en lo concerniente al temperamento, al carácter, a los intereses, a la posición, a los méritos, a los gestos y a las expresiones. Cada momento de la vida del niño implica una serie de pautas acerca de cómo tiene que pensar o comportarse para satisfacer las exigencias inherentes al género. Durante la adolescencia, se recrudecen los requerimientos de conformismo, desencadenando una crisis que suele templarse y aplacarse en la edad adulta.

Ya que los fundamentos biológicos del patriarcado parecen tan inciertos, no queda sino maravillarse ante la asombrosa fuerza de una «socialización» universal, basada únicamente sobre la «fe» o sobre un sistema de valores adquiridos. El condicionamiento llevado a cabo en la primera infancia desempeña una función decisiva en el mantenimiento de las diferencias sexuales relativas al temperamento. El condicionamiento describe una especie de círculo que se perpetúa a sí mismo al responder a las expectativas sociales. Así, por ejemplo, tomando un caso sencillo, al dejarse guiar por las aspiraciones que la cultura atribuye a su género, el niño se siente inducido a desarrollar impulsos agresivos, mientras que la niña tiende a coartarlos o a proyectarlos sobre sí misma. Como resultado, queda reforzada la agresividad del varón, que alcanza en ciertos casos extremos antisociales. La cultura fomenta así la creencia de que los indicadores del sexo masculino, es decir, los testículos, el pene y el escroto, son la base de los impulsos agresivos, como ponen de manifiesto ciertos elogios como: «este chico tiene cojones». Señalemos que la virtud propiamente «femenina» de la pasividad se constituye también mediante el proceso del refuerzo.

La terminología contemporánea relativa a los rasgos de la personalidad se ordena en torno a una correspondencia lineal de los factores —que traduce a menudo un gran ingenio—, basada sobre la división fundamental establecida entre la «agresividad masculina» y la «pasividad femenina». Así, por ejemplo, si la agresividad es una característica de la clase dominante, la docilidad es, necesariamente, el rasgo correspondiente de un grupo sometido. Un razonamiento semejante suele derivar de la descabellada esperanza de encontrar en la «naturaleza» una explicación que justifique el sistema patriarcal. Subrayemos que el patriarcado busca irreflexivamente la norma en el varón (de no ser así, podría parecemos plausible considerar la conducta «femenina» activa y la conducta «masculina» hiperactiva o hiperagresiva).

Conviene añadir a este respecto que, recientemente, se ha recurrido incluso a las ciencias físicas para acreditar ciertos argumentos sociológicos, tales como los de Lionel Tiger[58], autor que pretende demostrar la legitimidad genética del patriarcado alegando la existencia de un «instinto de unión» en los varones, en virtud del cual se verían impulsados a ejercer un control político y social sobre la sociedad humana. Basta aplicar esta premisa a cualquier grupo dominante para entrever el alcance de la teoría de Tiger, que manifiesta una interpretación equivocada de los trabajos de Lorenz y otros investigadores de la conducta animal. Las pruebas que aporta para corroborar su hipótesis genética pertenecen, de hecho, a la historia y a la organización patriarcales, por lo que resultan tan engañosas como limitadas. Por otra parte, parece tanto más dudosa la existencia de un «instinto de unión» cuanto que, hoy en día, muchos fisiólogos afirman que el hombre no posee instintos (es decir, patrones de conducta hereditarios, de tipo complejo), sino reflejos e impulsos (respuestas neurales mucho más simples)[59].

Aunque se considere la tendencia sexual de los seres humanos un impulso, es preciso señalar que esa importantísima faceta de nuestras vidas que llamamos «conducta sexual» es el fruto de un aprendizaje que comienza con la temprana «socialización» del individuo y queda reforzado por las experiencias del adulto. Tanto es así que incluso el acto del coito depende de una larga serie de respuestas adquiridas —respuestas a las actitudes y a los modelos de conducta, así como al objeto de la elección sexual— que nos vienen dictadas por nuestro medio social.

La influencia que ejercen sobre nosotros las normas patriarcales sobre el temperamento y el papel de los sexos no se deja empañar por la arbitrariedad que suponen. Tampoco plantean cuestiones debidamente serias las cualidades privativas, contradictorias y radicalmente opuestas entre sí que imponen a la personalidad humana las categorías «masculino» y «femenino». Bajo su égida, cada persona se limita a alcanzar poco más, o incluso menos, de la mitad de su potencialidad humana. Ahora bien, desde el punto de vista político, el hecho de que cada grupo sexual presente una personalidad y un campo de acción, restringidos pero complementarios, está supeditado a la diferencia de posición (basada en una división del poder) que existe entre ambos. En lo que atañe al Conformismo, el patriarcado es una ideología dominante que no admite rival; tal vez ningún otro sistema haya ejercido un control tan completo sobre sus súbditos.

Aspectos sociológicos

El patriarcado gravita sobre la institución de la familia. Esta es, a la vez, un espejo de la sociedad y un lazo de unión con ella; en otras palabras, constituye una unidad patriarcal dentro del conjunto del patriarcado. Al hacer de mediadora entre el individuo y la estructura social, la familia suple a las autoridades políticas o de otro tipo en aquellos campos en que resulta insuficiente el control ejercido por estas[60]. La familia y los papeles que implica son un calco de la sociedad patriarcal, al mismo tiempo que su principal instrumento y uno de sus pilares fundamentales. No solo induce a sus miembros a adaptarse y amoldarse a la sociedad, sino que facilita el gobierno del estado patriarcal, que dirige a sus ciudadanos por mediación de los cabezas de familia. Incluso en aquellas sociedades patriarcales que les conceden la ciudadanía legal, las mujeres, salvo en contadas ocasiones, no suelen entablar contacto con el Estado sino a través de la familia[61].

Debido a que la colaboración entre familia y sociedad resulta esencial para la supervivencia de ambas, los destinos de esas tres instituciones patriarcales que son la familia, la sociedad y el Estado se hallan íntimamente ligados entre sí. Cabe así explicar el apoyo prestado por la religión a la mayoría de los patriarcados, como demuestra el precepto católico de que «el padre es la cabeza de la familia», o la autoridad casi sacerdotal que el judaísmo delega al progenitor de sexo masculino. Los gobiernos laicos contemporáneos también otorgan al varón el mando del hogar, como queda confirmado por los censos, la percepción de los impuestos, la reglamentación de los pasaportes, etc. El que una mujer sea cabeza de familia se considera una eventualidad poco deseable, señal únicamente de pobreza o de alguna desgracia. El paralelismo prescrito por Confucio entre la relación del soberano con sus súbditos y la del padre con sus hijos ilustra el carácter feudal que la familia patriarcal tiene hasta en las democracias modernas[62] (y, recíprocamente, el carácter familiar del feudalismo).

Por tradición, el patriarcado concedía al padre la apropiación casi absoluta de su esposa y de sus hijos, incluido el derecho a maltratarlos físicamente y, en casos frecuentes, a asesinarlos o venderlos. En su calidad de cabeza de familia, el procreador era dueño y señor, en un sistema social que confundía el parentesco con la propiedad[63]. Dicho sea de paso, en el patriarcado más estricto, solo tenía valor el parentesco por la línea masculina, ya que, en virtud de la agnación, los descendientes por línea femenina quedaban excluidos de la posesión de bienes y, en numerosas ocasiones, ni siquiera eran reconocidos[64]. El primer estudio de la familia patriarcal se debe a sir Henry Maine, historiador del siglo XIX especializado en la jurisprudencia de la Edad Antigua. De acuerdo con Maine, la base patriarcal del parentesco no radica en la sangre, sino en el dominio; las esposas, aun siendo elementos extraños, se ven asimiladas al linaje, del que quedan sin embargo excluidos los hijos de las hermanas. Basándose en la patria potestas romana, Maine propone la siguiente definición de la familia: «El progenitor masculino de más edad goza de una potestad absoluta sobre su hogar. Su dominio, que se extiende a la vida y a la muerte, es incondicional, tanto en lo que atañe a sus hijos y a las familias de estos como en lo que respecta a sus esclavos[65]». En la familia patriarcal arcaica, «el grupo se compone de bienes animados e inanimados, es decir, de la esposa, de los hijos, de los esclavos y de las fincas y posesiones, sometidos todos ellos a la despótica autoridad del varón de más edad[66]».

En su refutación de la teoría de Maine, McLennon[67] mantenía que la patria potestas romana era una manifestación extrema del patriarcado y no, como pretendía Maine, una norma universal. La existencia de sociedades de línea materna (ciertas sociedades primitivas de África y otros continentes) desmiente la universalidad que este atribuía a la agnación. De hecho, el argumento central de su hipótesis, relativo al carácter original o natural del patriarcado, es una cándida racionalización[68] de la institución que dicho autor, en el fondo, se proponía enaltecer. Semejante suposición queda rebatida por numerosas pruebas que demuestran que la autoridad patriarcal absoluta, y en particular la patria potestas, constituye un fenómeno tardío, fruto de una erosión gradual de la posición de la mujer (que hubo de ser tan lenta como lo está siendo su recuperación).

En los patriarcados contemporáneos, la prioridad de derecho del varón se ha visto recientemente menoscabada por la concesión del divorcio[69], la ciudadanía y la propiedad a la mujer. No obstante su equiparación con un mero objeto poseído sigue manifestándose en la pérdida del apellido, la obligación de residir en el domicilio del marido y la presunción legal de que el matrimonio supone, por parte de la esposa, el cuidado del hogar y el consorcio (sexual) a cambio de protección económica[70].

La principal aportación de la familia al patriarcado es la socialización de los hijos (mediante el ejemplo y los consejos de los padres) de acuerdo con las actitudes dictadas por la ideología patriarcal en torno al papel, al temperamento y la posición de cada categoría sexual. Si bien distintos padres pueden discrepar ligeramente en su interpretación de los valores culturales, se consigue un efecto general de uniformidad, reforzado por las amistades infantiles, las escuelas, los medios informativos y otras fuentes de educación explícitas o implícitas. Cuando argüimos sobre cuestiones tan sutiles como el equilibrio logrado por ciertos matrimonios en lo tocante a la autoridad, debiéramos recordar que nuestra cultura defiende la autoridad masculina en todos los campos y, fuera del hogar, niega por completo la potestad de la mujer.

Para asegurarse de que funciones tan cruciales como la reproducción y la socialización de los hijos solo se desarrollarán en su seno, la familia patriarcal resalta la legitimidad. Según el «principio de legitimidad» formulado por Bronislaw Malinowski, «ningún niño debe traerse al mundo sin que un hombre —y uno solo— asuma el papel de padre sociológico[71]». Mediante esta prohibición universal (cuya infracción está sancionada de acuerdo con la clase social y con las prescripciones del doble código moral que prevalece respecto a los sexos), el patriarcado decreta que tanto la posición del hijo como la de la madre dependen, en definitiva, de la presencia de un varón. La figura masculina cobra así en la familia —y fuera de ella— una fuerza ideológica y material tanto más inquebrantable cuanto que las personas que están a su cargo dependen, a la vez, de su posición social y de su poder económico.

Aun cuando no existe razón biológica alguna para que las dos funciones centrales de la familia (socialización y reproducción) sean inseparables de esta, los esfuerzos —revolucionarios o utópicos— desplegados para erradicarlas han tropezado con tales dificultades y fracasos que se ha retrocedido poco a poco hacia la situación tradicional. Ello evidencia de modo innegable cuán arraigado se halla el patriarcado en todas las sociedades y cuán profundos son los efectos que ejerce sobre los miembros de las familias. Tomemos, pues, conciencia de que todo cambio emprendido sin una comprensión exhaustiva de la institución sociopolítica que se desea modificar está de antemano condenado a la esterilidad. El patriarcado es por necesidad el punto de partida de cualquier cambio social radical. Y ello no solo porque constituye la forma política a la que se encuentra sometida la mayoría de la población (las mujeres y los jóvenes), sino también porque representa el bastión de la propiedad y de los intereses tradicionales. Los matrimonios son alianzas económicas y los hogares entidades semejantes a las corporaciones. De acuerdo con un investigador de la institución familiar, «la familia es la piedra angular del sistema basado en la estratificación y el mecanismo social que lo mantiene[72]».

Influencia de la clase social

La estratificación de las clases sociales origina peligrosos espejismos acerca de la situación de la mujer en el patriarcado, debido a que, en ciertas clases, la posición sexual se manifiesta bajo un cariz muy equívoco. En una sociedad en la que la posición depende de factores económicos, sociales y educacionales, puede parecer que algunas mujeres ocupan una posición superior a la de determinados varones. Y, sin embargo, un análisis detenido de esta cuestión demuestra que no ocurre así. Recurramos a una analogía sencilla: un médico o un abogado de color goza de una posición social más elevada que la de un pobre labrador blanco. Sin embargo, la conciencia racial —sistema de castas que engloba las distintas clases— logra convencer a este último de que pertenece a una categoría vital superior, mientras que, por el contrario, oprime espiritualmente al primero, cualesquiera que sean sus éxitos materiales. De modo bastante similar, un camionero o un carnicero siempre pueden respaldarse en su «virilidad» y, en caso de sentirse ofendidos en su vanidad masculina, idear algún método violento para defenderla. La literatura de los treinta últimos años describe un impresionante número de situaciones en las que la casta de la masculinidad triunfa sobre la posición social de la mujer adinerada o incluso culta. Bien es verdad que la literatura se limita a expresar deseos, al igual que ciertos incidentes tomados de la vida misma (comentarios fanfarrones, obscenos u hostiles), que constituyen otra manifestación psicológica del dominio: tanto aquella como estos no traducen realidades, sino meras ilusiones, ya que la división de las clases sociales es, por lo general, impermeable a la hostilidad individual. Ahora bien, aun cuando tales muestras de enemistad no supongan la estratificación socioeconómica, reafirman la existencia de una jerarquía sexual que «castiga» a la hembra con eficacia.

La función desempeñada por las clases sociales y por los grupos étnicos en el patriarcado depende, en gran medida, de la claridad y la fuerza con que se encuentre enunciado el principio de la supremacía masculina. En este campo se verifica una aparente paradoja: mientras que en los estratos socioeconómicos inferiores el varón se siente más impulsado a reclamar la autoridad que le corresponde en virtud de su sexo, en realidad se ve obligado a compartir el poder con mujeres de su misma clase que resultan productivas desde el punto de vista económico; por el contrario, en la clase media y superior, el hombre manifiesta una tendencia menos acusada a demostrar de un modo áspero su predominio patriarcal, por gozar de una posición que le permite afirmar su poder en todos los campos[73].

Suele darse por sentado que los conceptos del amor romántico y del amor cortés han suavizado considerablemente el patriarcado occidental, pero no hay que exagerar su influencia. Basta comparar la caballerosidad tradicional con la naturalidad del «machismo» o de la conducta oriental para apreciar que no representa más que una concesión, un generoso resarcimiento ofrecido a la mujer para salvar las apariencias. La galantería es, al mismo tiempo, un paliativo y un disfraz de la injusticia inherente a la posición social de la mujer. Para el grupo dominante, poner a sus subordinados sobre un pedestal no es un juego. Los historiadores que han estudiado el amor cortés subrayan que el éxtasis de los poetas no tuvo efecto alguno sobre la situación legal o económica de las mujeres y apenas modificó su posición social[74]. De acuerdo con el sociólogo Hugo Beigel, tanto el amor cortés como el romántico constituyen «privilegios» otorgados por un varón dotado de plenos poderes[75]. Ambos han oscurecido el carácter patriarcal de la cultura occidental y, al atribuir a la mujer virtudes irreales, en realidad la han relegado a una esfera de acción tan limitada como coercitiva. Así, por ejemplo, durante la época victoriana, la función de la mujer consistía en encarnar, en cierto modo, la conciencia del hombre, llevando una vida ejemplar que este juzgaba tediosa, pero deseaba presenciar.

El concepto del amor romántico es un instrumento de manipulación emocional que él macho puede explotar libremente, ya que el amor es la única condición bajo la que se autoriza (ideológicamente) la actividad sexual de la hembra. No obstante, resulta cómodo para ambas partes puesto que es, con frecuencia, el único estado en el que la mujer consigue superar el fortísimo condicionamiento que mantiene su inhibición sexual. Además, contribuye a encubrir la verdadera posición femenina y el peso de la dependencia económica. En cuanto a la «caballerosidad», todavía puede observarse en las clases medias, donde ha degenerado en un monótono ritual que apenas logra disimular la actual diferencia de posición.

En el seno del patriarcado se tropieza con numerosas contradicciones que derivan de los estilos propios de cada clase. David Riesman ha apuntado que, al ir quedando asimilada la clase obrera por la burguesía, esta ha ido adoptando algunas de sus costumbres y actitudes sexuales. El vocinglero chauvinismo masculino que caracterizó en su día a la clase trabajadora o a los inmigrantes ha adquirido cierto prestigio a través de unas cuantas figuras de nuestro tiempo, que lo han puesto de moda, así como otras posturas varoniles de la clase obrera. Tan acreditado se halla ese ideal de virilidad brutal (o, mejor dicho, una versión literaria y, por tanto, burguesa de dicho ideal) que ha desbancado parte de la antigua «galantería[76]».

Uno de los principales efectos que produce la clase social en el patriarcado es enemistar a las mujeres entre sí, creando un vivo antagonismo que, tras oponer durante largo tiempo a la prostituta y a la matrona, afecta en la actualidad a la mujer con profesión y al ama de casa. La primera envidia la «seguridad y el prestigio» de la segunda, mientras que esta, desde su posición respetable, anhela la libertad, la aventura y el contacto con el gran mundo que vislumbra en la otra. En virtud de las múltiples ventajas que le confiere el doble código moral, el varón participa de ambos mundos, y puede, a fuerza de sus recursos económicos y sociales, enfrentar entre sí a ambos tipos de mujer. Por último, cabría distinguir ciertas categorías secundarias en la posición femenina: la clase también depende, en efecto, de la virtud, la belleza y la edad.

En un último análisis, tal vez quepa argumentar que las mujeres tienden a trascender en el patriarcado la estratificación tradicional de las clases, ya que, cualquiera que sea el nivel en el que haya nacido y se haya educado, la mujer no guarda, como el hombre, una relación inamovible con su clase. Como resultado de su dependencia económica, su afiliación a cualquier clase es indirecta y temporal. Según observó Aristóteles, el plebeyo no podía poseer más esclavo que su esposa. Hoy en día, disponer de una sirvienta no remunerada constituye, para los hombres de clase obrera, un «amortiguador» contra las bofetadas del sistema de clases, que, de vez en cuando, les proporciona alguno de los lujos psíquicos de que disfruta la clase acomodada. Abandonadas a sus propios medios, pocas mujeres logran elevarse por encima de la clase obrera en lo que atañe al prestigio personal y al poder económico. Como grupo, las mujeres no gozan de muchos de los beneficios que cualquier clase ofrece a los varones y viven, en cierto modo, al margen del sistema de clases. Ahora bien, es preciso comprender que, como ocurre con todo grupo parasitario, constituyen una clase aparte, que depende del superávit económico. Además, las circunstancias en que se desarrolla su existencia tienden a hacerlas conservadoras, porque, al igual que otras personas que se encuentren en una situación similar (como, por ejemplo, los esclavos), identifican su propia supervivencia con la prosperidad de quienes la mantienen. La esperanza de encontrar alguna vía radical que las conduzca hacia la liberación resulta tan remota para la mayoría de las mujeres que ni siquiera se atreven a concebirla y no toman verdadera conciencia de su estado.

Conviene, sobre todo en un análisis basado en una discusión de la literatura moderna, dedicar unas cuantas líneas al problema racial, que, según se está descubriendo, representa un factor decisivo de la política sexual. Tradicionalmente, el macho blanco tiene por costumbre conceder a la hembra de su misma raza —que, en potencia, es «su mujer»— una posición superior a la del macho de color[77]. Sin embargo, al empezar a desenmascararse y corroerse la ideología racista, se está debilitando también la antigua actitud de protección hacia la mujer (blanca). La necesidad de mantener la supremacía masculina podría incluso anteponerse a la de mantener la supremacía blanca; en nuestra sociedad tal vez el sexismo sea un mal más endémico que el racismo. Así, por ejemplo, en ciertos autores que hoy en día nos parecen manifiestamente racistas, como D. H. Lawrence —quien no oculta un descarado desprecio hacia lo que él denomina razas inferiores—, se descubren episodios en los que el varón de casta inferior domina o humilla a la rebelde compañera del varón blanco. Huelga señalar que la mujer de tales razas no aparece en semejantes anécdotas más que como ejemplo del servilismo «auténticamente» femenino, digno de ser imitado por otras mujeres peor amaestradas. La sociología blanca contemporánea cae con frecuencia en una deformación patriarcal cuando afirma con retórica que el carácter «matriarcal» (entiéndase matrifocal) de la sociedad negra y la «castración» del varón de color son los síntomas más deplorables de la opresión que sufren los negros en la sociedad blanca racista, dando a entender que la injusticia racial puede remediarse mediante la restauración de la autoridad masculina. Un análisis sociológico de este tipo presupone los valores patriarcales sin someterlos a examen, oscureciendo tanto la naturaleza de la iniquidad racista como su responsabilidad frente a todos los seres de color, cualquiera que sea su sexo.

Aspectos económicos y educacionales

Uno de los instrumentos más eficaces del gobierno patriarcal es el dominio económico que ejerce sobre las mujeres. En el patriarcado tradicional, estas no figuraban como personas ante la ley y quedaban excluidas de la vida económica, viéndose negado el derecho a percibir un sueldo o a poseer bienes propios. Ya que en las sociedades patriarcales la mujer siempre ha trabajado, realizando con frecuencia las tareas más rutinarias o pesadas, el problema central no gira en torno al trabajo femenino, sino a su retribución económica. En las sociedades patriarcales modernas, las mujeres poseen ciertos derechos económicos y, sin embargo, por las «labores del hogar» —llevadas a cabo en los países más desarrollados por los dos tercios de la población femenina— no se recibe ninguna remuneración[78]. En una economía monetaria en la que tanto la autonomía como el prestigio dependen del dinero contante, este hecho reviste gran importancia. Por lo general, la posición que ocupa la mujer en el patriarcado constituye una función continua de su dependencia económica. Su relación con la economía es tan indirecta o tangencial como su situación social, adquirida en numerosos casos con carácter pasajero o marginal.

En cuanto al tercio de mujeres que trabajan fuera del hogar, su sueldo medio representa la mitad de los ingresos medios percibidos por los hombres. Estas son las estadísticas establecidas por el Departamento de Trabajo estadounidense acerca de los ingresos medios anuales: varones de raza blanca, 6704 dólares; varones de otra raza, 4277; mujeres de raza blanca, 3991, y mujeres de otra raza, 2816 dólares[79]. Semejante disparidad es tanto más acusada cuanto que, en la misma categoría de ingresos, el nivel de educación de las mujeres es, por lo general, superior al de los hombres[80]. Por otra parte, los empleos a que una mujer puede aspirar en los patriarcados modernos son, salvo en raras excepciones, de tipo servil, por lo que están mal remunerados y carecen de prestigio[81].

En los países capitalistas modernos, las mujeres constituyen, además, una mano de obra de reserva a la que se recurre en tiempos de guerra y de expansión económica y que queda descartada en tiempos de paz y de depresión. Las mujeres estadounidenses han reemplazado así a los inmigrantes y compiten en la actualidad con las minorías raciales. En los países socialistas, la fuerza laboral femenina suele destinarse también a tareas de poca categoría, si bien se observa una gran proporción de mujeres en ciertas profesiones como la medicina. No obstante, tanto la posición como la remuneración económica de tales profesiones han declinado al hacerse asequibles a la mujer, que se ve autorizada a ejercerlas en virtud de la suposición de que su actividad reporta más beneficios a la sociedad o al Estado (los países socialistas son también patriarcales) que a ella misma.

Debido al recelo que suscita la independencia económica de la mujer, todos los medios dotados de prestigio (la religión la psicología, la publicidad, etc.) exhortan diariamente en contra del empleo de mujeres de clase media, sobre todo si son madres. Por el contrario, las duras tareas que realizan las mujeres de clase obrera se aceptan de buena gana, al menos entre la burguesía, que las considera una «necesidad». Por supuesto, estas cumplen la función de asegurar la existencia de mano de obra barata en las fábricas, los servicios de más bajo nivel y las oficinas. Su retribución es tan insignificante que no suponen ningún peligro económico o psicológico para el patriarcado. Las mujeres empleadas cubren, de hecho, dos puestos de trabajo, ya que ni las guarderías y otras instituciones sociales, ni la colaboración de los maridos son hoy día suficientes para liberarlas de la carga que suponen las labores domésticas y el cuidado de los hijos. Los aparatos ideados para facilitar el trabajo de las mujeres no han conseguido reducir de modo apreciable su duración, aunque lo han modificado cualitativamente[82]. Por otra parte, existe una gran discriminación en lo que atañe al reclutamiento, a la maternidad, a los sueldos y a las jornadas laborales[83]. En Estados Unidos, una ley reciente que prohibía la discriminación en el trabajo, primera y única garantía legislativa concedida a las estadounidenses desde el voto, no ha entrado todavía en vigor desde su aprobación, y no ha sido promulgada su observancia[84].

Desde el punto de vista industrial y productivo, la situación de la mujer resulta comparable en alto grado a la de los pueblos coloniales y preindustriales. Aun cuando conquistaron su primera autonomía económica durante la revolución industrial y constituyen actualmente una amplia población de operarias (mal remuneradas), las mujeres no participan de forma directa en la tecnología y la producción. Por lo general, su trabajo (servicio doméstico y personal) carece de valor en el mercado y es, en cierto modo, precapitalista. Cuando intervienen en la producción de artículos de consumo, no controlan ni comprenden el proceso de fabricación. Un ejemplo bastará para aclarar esta observación: todas las mujeres utilizan el frigorífico; algunas lo montan en las fábricas y un reducidísimo número de ellas comprende su funcionamiento, gracias a su preparación científica. Las industrias pesadas que laminan el acero y producen las matrices de sus componentes se hallan en manos masculinas. Lo mismo cabe afirmar acerca de las máquinas de escribir, los automóviles, etc. Si bien existe una fragmentación de los conocimientos en la población masculina, esta podría reconstruir colectivamente cualquier aparato. Por el contrario, es tan grande la distancia que separa a las mujeres de la tecnología que, sin la ayuda de un hombre, lo más probable es que no fueran capaces de componer o reparar una máquina de cierta complejidad. Es todavía más marcado el alejamiento de la mujer respecto a la alta tecnología: la construcción a gran escala, el desarrollo de los ordenadores o los viajes a la Luna. Si saber es poder, también es cierto que el poder se apoya en los conocimientos, y una de las principales causas de la posición inferior de la mujer es la ignorancia casi sistemática que le impone el patriarcado.

Puesto que en las naciones más desarrolladas la educación se vincula a la economía, resulta significativo que el nivel general y el tipo de educación superior que se imparte a las mujeres, sobre todo en los numerosos centros exclusivamente femeninos que todavía subsisten, sean más propios del humanismo renacentista que de los adelantos logrados por la sociedad científica y tecnológica de mediados del siglo XX. Hasta una época reciente, el patriarcado solo permitía a la mujer alcanzar un mínimo de cultura en ciertos casos privilegiados, negándole el ingreso en las universidades. Si bien los patriarcados modernos le abrieron hace pocos años las puertas de todos los niveles de educación[85], hoy en día aún se mantiene una diferencia cualitativa entre la enseñanza que reciben ambos sexos, no solo al comienzo de su socialización, sino también, aunque de forma menos patente, en una etapa tan avanzada como la educación superior, las universidades, que fueron en su día centros de erudición destinados a la formación de unos cuantos letrados y profesionales, se encargan en la actualidad de preparar también a los tecnócratas. Ahora bien, los centros universitarios femeninos no suelen producir eruditas, profesionales o tecnócratas. Tampoco están subvencionados por el Estado o por grandes sociedades como los centros masculinos o mixtos, cuya función principal consiste en preparar a los varones.

Como el patriarcado supone entre ambos sexos una diferencia innata en lo que atañe a los rasgos de la personalidad, sus instituciones docentes, incluidas las mixtas, aceptan una programación cultural que tiende a establecer una división general entre asignaturas «masculinas» y «femeninas», asignando los estudios de letras y ciertas ciencias sociales (al menos las ramas inferiores o accesorias) a la mujer, y los estudios de ciencias, la tecnología, las profesiones liberales, los negocios y la ingeniería, al hombre. Huelga señalar que las especialidades «masculinas» son las más favorecidas en el campo laboral, tanto por la remuneración como por el prestigio de que son objeto. El control de tales campos es en gran medida una cuestión política, ya que el dominio exclusivo que ejercen los varones sobre las profesiones más acreditadas protege los intereses del poder patriarcal en la industria, el gobierno y el ejército. La división establecida entre las ciencias y las letras refleja la desigualdad de temperamento que el patriarcado fomenta entre ambos sexos. Las letras ven menoscabado su prestigio por no ser privativas del varón, mientras que las ciencias, la tecnología y los negocios se hacen eco de la deformación que sufre la personalidad «masculina», adquiriendo un carácter ambicioso o agresivo.

El estímulo que reciben hoy en día las aficiones «humanísticas» de la mujer, gracias a los estudios de letras, no traduce sino una ampliación de las «habilidades» que esta cultivaba en otros tiempos como preparación para su entrada en el mercado del matrimonio y por ello no subsanan la tradicional inferioridad cultural a la que siempre se ha visto condenada en el patriarcado. Tanto en las letras como en las artes, el éxito sigue estando reservado para el hombre, salvo en contadas excepciones, como la de Susan Sontag o la de lady Murasaki, que no invalidan la regla general.

La fuerza

No estamos acostumbrados a asociar el patriarcado con la fuerza. Su sistema socializador es tan perfecto, la aceptación general de sus valores tan firme y su historia en la sociedad humana tan larga y universal, que apenas necesita el respaldo de la violencia. Por lo común, sus brutalidades pasadas nos parecen prácticas exóticas o «primitivas» y las actuales extravíos individuales, patológicos o excepcionales, que carecen de significado colectivo. Y, sin embargo, al igual que otras ideologías dominantes, como el racismo y el colonialismo, la sociedad patriarcal ejercería un control insuficiente, e incluso ineficaz, de no contar con el apoyo de la fuerza, que no solo constituye una medida de excepcionalidad, sino también un instrumento de intimidación constante.

El análisis histórico demuestra que la mayoría de los patriarcados han implantado la fuerza por medio de su legislación. Los más estrictos, como el islámico, condenaban con la pena de muerte cualquier transgresión de la mujer contra la legitimidad y la dependencia sexual. En Afganistán y Arabia Saudí todavía se apedrea a la mujer adúltera hasta provocarle la muerte, ante la presencia de un mulah. Asimismo la lapidación constituyó una práctica muy difundida en el Oriente Próximo y se tolera aún hoy en día en Sicilia. No hace falta precisar que, en tales ocasiones el cómplice masculino no recibe castigo alguno. Salvo en ciertos casos excepcionales, el adulterio del varón no se ha considerado hasta una época reciente más que una posible afrenta contra la propiedad de otro varón. Así, por ejemplo, en el Japón de Tokugawa se respetaba un conjunto de distinciones legales basado en las clases sociales. El samurái estaba autorizado y, si el incidente llegaba a oídos del público, obligado a ejecutar a su esposa adúltera, mientras que el chõnin (ciudadano común) y el campesino podían actuar a su buen juicio. Un varón de clase inferior convicto de haber mantenido relaciones sexuales con la mujer de su patrono era decapitado junto con esta, por haber violado los tabúes relativos a la clase y a la propiedad. Por supuesto, los varones pertenecientes a los estratos superiores gozaban, al igual que los de nuestras sociedades occidentales, de entera libertad para seducir a las mujeres de clase inferior.

Incluso en Estados Unidos, sigue vigente hoy en día una forma indirecta de «pena de muerte». Al negarle a la mujer el control biológico de su cuerpo, los sistemas legales de los patriarcados la conducen a los abortos clandestinos, que, según las estimaciones más fiables, originan de dos mil a cinco mil muertes anuales[86].

Si bien la violencia física recibe mayor refuerzo social en ciertas clases y grupos étnicos, cabe afirmar que la fuerza es un componente colectivo de la mayoría de los patriarcados contemporáneos. Ahora bien, constituye un atributo exclusivo del macho, único ser psicológica y técnicamente preparado para consumar un acto de brutalidad[87]. Aun cuando la utilización de armas ha neutralizado las diferencias físicas naturales, la hembra se hace inofensiva gracias a la socialización. Ante un ataque, se encuentra casi totalmente desvalida, como resultado de su educación tanto física como emocional. Huelga subrayar el alcance de este fenómeno en lo que atañe a la conducta social y psicológica de ambos sexos.

La firmeza del patriarcado se asienta también sobre un tipo de violencia de carácter marcadamente sexual, que se materializa plenamente en la violación. Las cifras oficiales no representan más que una fracción del número real de violaciones[88], ya que la «vergüenza» inherente al percance basta para disuadir a la mujer agredida de recurrir a una acusación legal y a un juicio público. La violación se ha considerado tradicionalmente una ofensa de varón a varón: la profanación de la mujer «de otro». La vendetta, tal como se lleva a cabo en Sudamérica, tiene por base la satisfacción masculina, el odio entre razas y la defensa de las posesiones y de la vanidad (el honor). En la violación, la agresividad, el encono, el desprecio y el deseo de ultrajar o destruir la personalidad ajena adoptan un cariz claramente ilustrativo de lo que es la política sexual. En los pasajes analizados al comienzo de este estudio, tales emociones, que apenas se hallaban sublimadas, constituían un factor decisivo para explicar la actitud que se ocultaba tras el lenguaje y el tono utilizados por el autor[89].

Las sociedades patriarcales suelen relacionar la crueldad con la sexualidad, que a menudo se equipara tanto con el pecado como con el poder. Esta dualidad se manifiesta en las fantasías sexuales citadas por el psicoanálisis y expresadas en la pornografía. De modo invariable se asocia el sadismo con el macho (y el «papel masculino») y la postura de víctima con la hembra (y el «papel femenino[90]». Las reacciones emocionales suscitadas en el patriarcado por los actos de violencia cometidos contra la mujer suelen traducir una curiosa ambivalencia; así, por ejemplo, las mujeres azotadas por sus maridos despiertan la risa o cierta turbación. Atrocidades tan excepcionales como los asesinatos en masa cometidos por Richard Speck pueden suscitar escándalo e indignación (hasta cierto punto, hipócritas), pero también, a otro nivel, una reacción en masa de efervescencia placentera. En tales ocasiones, se llegan incluso a oír algunos comentarios masculinos que denotan envidia o regocijo. Ante la índole sádica de las fantasías públicas que más agradan a las audiencias masculinas en los medios pornográficos o semipornográficos, cabe suponer, en las respuestas de dichas audiencias, cierto grado de identificación. Es probable que recorra a la sociedad racista un frisson colectivo semejante cuando sus miembros más «consecuentes» acaban de perpetrar un linchamiento. Ambos tipos de agresión representan para el grupo, en un nivel inconsciente, un acto ritual dotado de efectos catárticos.

La hostilidad se expresa mediante numerosas vías, entre las que destaca la hilaridad. La literatura misógina, vehículo principal de la hostilidad masculina, constituye un género cómico y exhortatorio. Es, de toda la producción artística del patriarcado, la manifestación más propagandista, ya que su fin consiste en reforzar la posición de ambas facciones sexuales. La literatura occidental de la antigüedad clásica, la Edad Media y el Renacimiento presenta un fuerte componente misógino[91]. Las culturas orientales también poseen una firme tradición misógina, ligada sobre todo a la doctrina confuciana, que arraigó tanto en Japón como en China. Hay que reconocer que la corriente occidental se suavizó notablemente al ponerse de moda el amor cortés. Ahora bien, los antiguos ataques y diatribas coexistieron con la nueva idealización de la mujer. En la obra de Petrarca, Boccaccio y otros escritores quedan plasmadas ambas actitudes, ya que la caballerosidad adoptada para responder a las efímeras exigencias del idioma vernáculo alterna en ellos con la grave animosidad expresada en un latín sobrio y eterno[92]. Al transmutarse el amor cortés en amor romántico, se perdió el gusto por la literatura misógina. Esta degeneró durante el siglo XVIII, convirtiéndose en algunos países en una sátira ridícula y exhortativa, que, durante el XIX, quedó prácticamente desterrada de la lengua inglesa. Su resurrección en la mentalidad y la literatura contemporáneas se debe al resentimiento suscitado por las reformas introducidas en el patriarcado y a la creciente libertad de expresión conseguida durante los últimos cincuenta años.

Desde la moderación de la censura se ha hecho mucho más patente la hostilidad masculina (ya sea física o psicológica) en los contextos específicamente sexuales. Pero ello no traduce un aumento significativo de tal hostilidad —que cabe considerar un factor constante—, sino más bien de la franqueza que induce a exponerla tras la larga prohibición de aludir a la sexualidad fuera de la literatura pornográfica o de otras producciones underground, tales como las del Marqués de Sade. Basta comparar el idealismo eufemístico de las descripciones del coito contenidas en ciertas poesías románticas (Eve of St. Agnes, de Keats) o en las novelas victorianas (como las de Hardy), con el estilo de Miller o de William Burroughs, para comprender que la literatura contemporánea no solo ha copiado el detallado realismo de la pornografía, sino también su carácter antisocial. La liberación de la tendencia masculina a herir o insultar permite, pues, apreciar con claridad el encono sexual del varón.

La historia del patriarcado es una larga sucesión de crueldades y barbaridades: la costumbre hindú de inmolar a la viuda en la hoguera funeraria de su marido, la atrofia provocada en la China mediante el vendado de los pies, la ignominia del velo en el Islam, o la difundida reclusión de las mujeres, el gineceo y el purdah. Todavía se llevan a cabo hoy en día prácticas como la clitoridectomía, la incisión del clítoris, la venta y la esclavitud de las mujeres, los matrimonios impuestos contra la voluntad o concertados durante la infancia, el concubinato y la prostitución: unas en África, otras en el Próximo o Lejano Oriente, y las últimas, en todas las latitudes. Los razonamientos que justifican semejante imposición de la autoridad masculina —es decir, aquello que suele denominarse «la lucha de los sexos»— se asemejan a las formulaciones sostenidas en tiempos de guerra para disculpar las atrocidades cometidas, bajo el pretexto de que el enemigo pertenece a una raza inferior o no es ni siquiera un ser humano. La mentalidad patriarcal ha forjado todo un conjunto de juicios sobre la mujer, que cumplen este mismo propósito. Y tales creencias se hallan tan arraigadas en nuestra conciencia que condicionan nuestra forma de pensar hasta un punto tal que muy pocos de nosotros estamos dispuestos a reconocerlo.

Aspectos antropológicos: mito y religión

Las pruebas aportadas por la antropología, así como los mitos religiosos y literarios, corroboran la conveniencia política de las convicciones patriarcales relativas a la mujer. Un antropólogo explica la firme suposición patriarcal de que «las diferencias biológicas de la mujer hacen de ella un ser aparte […] esencialmente inferior» por el hecho de que «las instituciones humanas proceden de profundas ansiedades primitivas y cobran forma en virtud de mecanismos psicológicos irracionales […] debido a lo cual, las actitudes labradas por la sociedad respecto de la mujer derivan de ciertas tensiones fundamentales del varón[93]». La mujer no acuñó los símbolos con los que se la describe en el patriarcado: tanto el mundo primitivo como el civilizado son masculinos y la idea cultural de la mujer es obra exclusiva del varón. El hombre creó la imagen de la mujer que todos conocemos, adaptándola a sus necesidades. Señalemos que estas resultan, en gran parte, del temor que le inspira la «alteridad» de su compañera, noción que presupone la existencia del patriarcado y la implantación del varón como norma humana, como sujeto absoluto respecto del cual la mujer no es sino el «otro»; es decir, un extraño. Cualquiera que sea su origen, la animosidad que el hombre siente hacia la mujer facilita el control ejercido sobre el grupo subordinado y proporciona una serie de argumentos destinados a justificar su situación inferior y «explicar» la opresión de que es objeto.

La impureza atribuida a las funciones sexuales femeninas nace de una aversión universal y profundamente enraizada, que se manifiesta en la literatura, la mitología y la vida primitiva y civilizada. Es asombroso comprobar la fuerza que sigue demostrando hoy en día. Así, por ejemplo, la menstruación constituye todavía un asunto de carácter marcadamente clandestino, que impone un estigma psicosocial a la mujer. La antropología aporta numerosos documentos relativos al tabú menstrual; el aislamiento de sus transgresoras (en cabañas situadas en las afueras del poblado) es una práctica característica de las sociedades primitivas. Según el inglés vulgar contemporáneo, la menstruación es una «maldición» (curse). Múltiples pruebas señalan que el malestar que las mujeres padecen durante el periodo es de tipo psicosomático, es decir, que su origen no es propiamente biológico, sino más bien cultural. Los recientes experimentos del «parto sin dolor» demuestran que los dolores del parto no son puramente fisiológicos. Parece, pues, acertado pensar que las condiciones de vida y las creencias del patriarcado deterioran el concepto que la mujer tiene de su propio cuerpo hasta convertirlo en la carga que pasa por ser.

Según los pueblos primitivos, los órganos genitales femeninos son una herida que todavía sangra, provocada (de acuerdo con algunos) por un pájaro o una serpiente que mutiló a la mujer, dejándola en su estado actual. Se dice hoy vulgarmente que la vagina es una «raja». La teoría freudiana describe la sexualidad femenina en función del complejo de «castración». Numerosas prohibiciones de tipo religioso, cultural y literario manifiestan la ansiedad y repugnancia que despiertan los órganos genitales de la mujer en las sociedades patriarcales. Entre los primitivos interviene también el temor, como demuestra la creencia en la vagina dentada castradora. El pene, símbolo de la superioridad masculina tanto en los patriarcados primitivos como en los civilizados, reviste, por el contrario, una significación crucial y es fuente de un orgullo desmesurado y un sinfín de preocupaciones.

Casi todos los patriarcados prohíben a las mujeres, mediante diversos tabúes, tocar los objetos rituales (relacionados con la guerra o la religión) y los alimentos. En muchas sociedades primitivas, la mujer se ve privada del derecho a comer junto al hombre. Todavía comen aparte las mujeres en un gran número de culturas, en particular las del Próximo y Lejano Oriente. Semejante costumbre parece derivar de un temor a la contaminación, de origen probablemente sexual. En su calidad de sirvienta doméstica, la mujer está obligada a preparar la comida y, sin embargo, puede contagiar al hombre a través de esta. Su situación es comparable a la de los negros estadounidenses, quienes, por su condición de criados, guisan los alimentos de sus delicados superiores, pese a ser considerados seres inmundos e infectos. En ambos casos el dilema planteado suele resolverse de un modo muy ilógico, respetando la segregación durante el acto de la comida, pero encargando, fuera del alcance de la vista, la preparación de los manjares al mismo grupo que podría infectar la mesa. Mucho más consecuente es la postura de algunos hindúes, que imponen a sus esposas la prohibición absoluta de tocar sus alimentos. En casi todos los grupos patriarcales, es normal que el varón coma primero o mejor y que la mujer le sirva[94], aun cuando ambos sexos se sienten a la misma mesa.

Todos los patriarcados rodean la virginidad y la desfloración de complejos ritos e interdicciones. En las sociedades primitivas, la virginidad presenta una interesante ambivalencia, ya que, por una parte, goza de virtudes mágicas, ligadas a la integridad del bien que se recibe, y, por otra, simboliza un mal desconocido, asociado con el maná de la sangre y con el terror inspirado por el «otro». Tanto misterio encierra la desfloración que, en muchas tribus, el recién casado delega la ruptura del sello de su nueva posesión en una persona más fuerte o de más edad que él, capaz, por ello mismo, de neutralizar los peligros que supone[95]. El temor a la desfloración parece derivar del miedo que inspira la sexualidad desconocida de la mujer. Aun cuando todo el dolor físico (acrecentado por la angustia corporal y mental que instigan la mayoría de las sociedades) recae necesariamente sobre la mujer, el interés social, que sirve de base a los ritos y costumbres patriarcales, defiende exclusivamente el derecho de propiedad, el prestigio y (entre los primitivos) el riesgo del varón.

La mitología patriarcal presupone la existencia de una edad de oro anterior a la aparición de la mujer, y numerosas prácticas sociales tienen por objeto liberar al varón de la compañía femenina. La segregación sexual se halla tan difundida en el patriarcado que sus manifestaciones son universales. Los círculos más poderosos de la sociedad contemporánea son grupos masculinos, si bien estos se constituyen a cualquier nivel. En cuanto a los grupos femeninos, suelen revestir un carácter auxiliar e imitar los métodos y proyectos masculinos para alcanzar objetivos triviales o efímeros. Rara vez dejan de recurrir a la autoridad del varón: las asociaciones religiosas apelan a la potestad superior de algún clérigo; las políticas se apoyan en algún legislador, etcétera.

En las situaciones basadas en la segregación sexual se aprecia claramente el condicionamiento cultural de que es objeto el temperamento. Este se manifiesta con particular viveza en ciertas instituciones que, en antropología, suelen denominarse casas de hombres. Tales hogares son, en las sociedades primitivas, auténticas fortalezas de la mentalidad patriarcal, destinadas a reforzar la vida comunitaria de los varones mediante danzas, chismorreos, muestras de hospitalidad, actividades de recreo y ceremonias religiosas, y también se utilizan como arsenales de armas.

De acuerdo con la observación de David Riesman, gracias a los deportes y otras actividades, los hombres gozan de una solidaridad y un apoyo social que las mujeres no conocen[96]. Los deportes y la preparación para la guerra constituyen los pilares de la camaradería que une entre sí a los miembros de una casa de hombres, si bien pueden desempeñar una función secundaria en dicha institución la caza, la política, la religión y el comercio. Los antropólogos que han investigado las casas de hombres son, desde Hutton Webster y Heinrich Schurtz hasta Lionel Tiger, patriotas sexuales deseosos de justificar el apartheid que representan[97]. Schurtz cree en un efecto gregario de carácter innato que impulsaría al varón a buscar un placer fraternal junto a sus compañeros, alejándose de la compañía restrictiva de ese ser inferior que es la mujer. Pese a la firmeza con que mantiene la existencia de un misterioso «instinto de unión» en el varón, Tiger exhorta al público a desplegar un esfuerzo conjunto y organizado para impedir la desaparición de las casas de hombres. Señalemos que apenas se ha resaltado un aspecto más austero de la citada institución que en realidad constituye un núcleo de poder en el seno del antagonismo sexual dominante.

La casa de hombres de los melanesios responde a muy diversos fines, entre los que destacan el almacenamiento de armas y la celebración de ceremonias rituales de iniciación. Su ambiente no difiere mucho del de las instituciones militares del mundo moderno: se caracteriza por la valoración del esfuerzo físico, la violencia, el aura del homicidio y la homosexualidad latente. Es escenario de escarificaciones, ritos relacionados con la caza de cabezas y relatos jactanciosos. En él tienen que «endurecerse» los adolescentes y convertirse en hombres. Dicho sea de paso, los muchachos poseen en tales hogares tan poca categoría que, a menudo, se les llama «esposas» de sus iniciadores, haciendo alusión tanto a su inferioridad como a su posición de objeto sexual. Los jóvenes carentes de experiencia despiertan cierto interés erótico en sus superiores de más edad (relación que también puede descubrirse entre los samurai y los sacerdotes orientales, y en el gimnasio griego). Según la sabiduría primitiva, antes de inculcar la virilidad en el ánimo de los adolescentes, es preciso intimidarlos imponiéndoles la posición auxiliar de la mujer. Cabría aplicar al mundo de los bajos fondos que describe Genet, o al ejército estadounidense tal como aparece en la obra de Mailer, el siguiente comentario de un antropólogo acerca de las casas de hombres de los melanesios: «Las crueldades sexuales infligidas al joven y el esfuerzo por reducirlo al papel de hembra parecen realizar el deseo de dominio del guerrero más experimentado, satisfacer la hostilidad que le inspira el competidor incipiente y reforzar la solidaridad masculina, en un intento simbólico por eliminar a la mujer, cuando, a la postre, aquel es introducido en el grupo de varones[98]». La derogación de la posición femenina en los adolescentes armoniza con la mentalidad patriarcal. Como suele ocurrir en los aprendizajes dolorosos, tras su consumación, la iniciación produce fanáticos defensores deseosos de imponer alegremente sus antiguos sufrimientos a los novatos.

El término psicoanalítico que mejor describe el clima de inmadurez que caracteriza las casas de hombres es el de «estado fálico». Semejantes baluartes de la virilidad refuerzan la de por sí acusada orientación del patriarcado hacia el poder. Géza Röheim, antropólogo y psicoanalista de nacionalidad húngara, ha subrayado la fruición de tipo patriarcal desempeñada por tales instituciones en las tribus primitivas, afirmando que sus prácticas religiosas y sociales son las de «un grupo de hombres unidos por el culto profesado a una materialización del pene y por la exclusión de las mujeres de su sociedad[99]». El ambiente de las casas de hombres presenta rasgos sádicos, dominantes y encubiertamente homosexuales, y tanto su energía como sus móviles son, con frecuencia, de índole narcisista[100]. Es fácil percibir en ellas la relación establecida entre el pene y las armas, que da lugar a una confusión cultural de la anatomía y la posición, claramente ilustrada por la castración infligida a los prisioneros. La camaradería entre varones, tan encumbrada por el ejército, deriva en gran parte de una sensibilidad propia de las casas de hombres. Su sadismo y crueldad se disimulan bajo el disfraz de la gloria militar y de un sentimentalismo masculino particularmente empalagoso. Numerosos aspectos de nuestra cultura participan de una tradición cuya primera manifestación en la literatura occidental se remonta a la heroica intimidad de Patroclo y Aquiles, y que alcanzó su máximo desarrollo en la poesía épica, las sagas y los cantares de gesta. Tal corriente florece todavía en la actualidad, en las novelas y películas de guerra, así como en los tebeos.

En las casas de hombres se desarrolla una intensa actividad sexual o, mejor dicho, homosexual. Ahora bien, el tabú que prohíbe la conducta homoerótica (al menos entre personas del mismo nivel) es mucho más fuerte que el impulso que induce a ella y provoca una transformación de la libido en violencia. La asociación de la sexualidad y de la violencia constituye un hábito mental de tipo militarista[101]. La tonalidad castrense y negativa de la homosexualidad que prevalece en las casas de hombres no abarca, por supuesto, la totalidad de los rasgos de la sensibilidad homosexual. De hecho, la excesiva exaltación de la virilidad en la mentalidad militar no indica una homosexualidad manifiesta, sino tan solo incipiente, por su orientación exclusivamente masculina. (El caso de los nazis debe considerarse extremo a este respecto). Por otra parte, la representación de papeles heterosexuales y el desprecio de que son objeto los miembros más jóvenes, delicados y «femeninos» del grupo, ponen de relieve el clima misógino, propio de una heterosexualidad perversa, que impera en las casas de hombres, cuyo fundamento radica, pues, sobre todo, en la situación patriarcal y no tanto en las condiciones inherentes a una relación homoerótica.

Si bien, de acuerdo con el famoso aforismo de Seignobos, la actitud positiva frente al amor heterosexual no es una invención del siglo XII, hay que reconocer que sigue constituyendo una innovación. La mayoría de los patriarcados excluyen el amor como criterio de selección de consorte, quien, en los patriarcados modernos, es elegido en función de la clase social y de los factores étnicos y religiosos. El pensamiento clásico occidental solía ver en el amor heterosexual, bien una fatalidad condenada a un fin trágico, bien una unión brutal y despreciable con seres inferiores. El mundo medieval creía firmemente que el amor era pecaminoso si en él intervenía la sexualidad, y el sexo, depravado si en él intervenía el amor.

En las sociedades primitivas, la misoginia queda expresada en tabúes y manas que dan lugar a una serie de mitos explicativos. En las civilizaciones históricas, tales mitos se transforman en principios éticos y manifestaciones literarias (reemplazados, en la época actual, por racionalizaciones científicas de la política sexual). Huelga subrayar que el mito representa un feliz avance propagandista, que suele basar sus argumentos en teorías morales o relativas a los orígenes. Los dos mitos principales de la cultura occidental son el episodio clásico de la caja de Pandora y el relato bíblico del pecado original. En ambos, el primitivo concepto de la malignidad femenina se ha convertido, tras una elaboración literaria, en una justificación ética de los males del mundo, dotada de poderosísima influencia.

Al parecer, Pandora no es más que una versión desvirtuada de una diosa mediterránea de la fertilidad, puesto que en la Teogonía de Hesíodo lleva una corona de flores y una diadema en la que están esculpidas todas las criaturas del mar y de la tierra[102]. Hesíodo la culpa de haber introducido la sexualidad, calamidad que puso fin a una edad de oro durante la cual «la raza de los hombres había vivido sobre la tierra libre de todo mal y enfermedad, y exenta del trabajo peligroso[103]». Pandora fue el origen de «la maldita raza de las mujeres, una plaga que los hombres tienen que sobrellevar[104]». Así pues, la aparición de los males de la raza masculina es inseparable de la aparición de la mujer y de lo que se considera su único producto: la sexualidad. En Los trabajos y los días, Hesíodo reflexiona acerca de lo que Pandora representa: una peligrosa tentación «con mente de zorra y ladrona por naturaleza», llena de «crueles deseos y anhelos que consumen el cuerpo», «mentiras, pérfidas palabras y un alma traidora»; en una palabra, una trampa enviada por Zeus para «la perdición de los hombres[105]».

El patriarcado tiene a Dios de su parte. Uno de sus métodos de control más eficaces son sus doctrinas expeditivas sobre la naturaleza y el origen de la mujer y la total proyección sobre esta de los peligros y prejuicios que atribuye a la sexualidad. El interés del ejemplo griego estriba en que, cuando desea ensalzar la sexualidad, celebra la fertilidad encarnada por el falo, mientras que, cuando desea denigrarla, cita a Pandora. La religión y la ética patriarcales tienden a confundir a la mujer con el sexo, como si todo el peso de la carga y del estigma que asignan a este recayese únicamente sobre ella. De ese modo, el sexo —descrito como algo pecaminoso, sucio y debilitante— incumbe tan solo a la mujer y no menoscaba en absoluto la identidad propiamente humana del varón.

El mito de Pandora es uno de los dos arquetipos fundamentales del mundo occidental que desprestigian a la mujer en nombre de la sexualidad y disculpan su posición inferior, viendo en ella un castigo merecido por el pecado original, cuyas nefastas consecuencias sigue padeciendo la raza humana. En ambos, la ética suplanta la simplicidad del rito, del tabú y del maná. La vía de expresión mitológica se halla también en la raíz de las explicaciones oficiales de la historia sexual. Según la narración de Hesíodo, cuando Zeus —rencorosa y arbitraria figura paterna— envía el mal a Epimeteo en forma de órganos genitales femeninos, en realidad lo castiga por su conocimiento de la heterosexualidad adulta. Al abrir la vasija que la mujer le ofrece (la vulva o el himen, la «caja» de Pandora), el varón satisface su curiosidad, pero solo puede mantener el secreto descubierto dejándose castigar por el dios padre, mediante la muerte u otras calamidades. En tales mitos prevalecen dos rasgos típicamente patriarcales: la rivalidad masculina entre varones de distinta posición o edad —sobre todo entre el padre poderoso y el hijo antagonista— y la malignidad omnipresente de la mujer.

El mito del pecado original es una versión muy elaborada de los mismos temas. Conviene reconocer y apreciar el enorme influjo que todavía ejerce sobre nosotros ese mito crucial de la imaginación judeocristiana (y, por tanto, de nuestro bagaje cultural inmediato), en una época tan racionalista como la actual, en la que, pese a haberse dejado de creer en él al pie de la letra, sigue intacta su aura emocional[106]. La versión mítica de la mujer como origen del sufrimiento humano, del saber y del pecado, condiciona aún hoy en día las actitudes sexuales, por representar el argumento central de la tradición patriarcal de Occidente.

Los israelitas, que vivían en una constante renovación de sus cultos, tomaron de sus vecinos numerosas divinidades relacionadas con la fertilidad, y la figura de Eva presenta, al igual que la de Pandora, vestigios de una antigua diosa de la fertilidad derrocada. La Biblia contiene varias alusiones, probablemente inconscientes, a este origen, como demuestra la siguiente frase, anterior al relato de la tentación: «El hombre llamó Eva a su mujer, por ser la madre de todos los vivientes». Debido a que en él convergen distintas tradiciones orales, el episodio de Adán y Eva facilita dos explicaciones contradictorias de la creación de Eva: en una de ellas, ambos sexos son creados al mismo tiempo, mientras que en la otra Eva nace de una costilla de Adán (perentoria prueba de la expropiación de la fuerza vital del varón, por mediación de un dios que había creado el mundo sin recibir ninguna asistencia femenina).

La leyenda de Adán y Eva ofrece, entre otros puntos, una versión de cómo descubrió la humanidad la unión sexual. Tanto la mitología primitiva como los cuentos populares contienen numerosas narraciones similares que, en su mayoría, nos evocan las divertidas y enternecedoras aventuras de dos inocentes principiantes que necesitan una buena dosis de ayuda e instrucción. Ahora bien, la historia de Adán y Eva encierra otros temas importantes: la pérdida de la pureza prístina, la aparición de la muerte y la primera toma de conciencia del saber. Todos ellos giran en torno al sexo. Adán recibe la prohibición de comer la fruta de la vida (o de la ciencia del bien y del mal) en forma de una amenaza explícita: «el día que de él comieres, ciertamente morirás». Termina por caer en la tentación, pero no muere (al menos en el relato bíblico), lo cual parece indicar que la serpiente tema razón.

Pero nada más probar la fruta del árbol prohibido, la pareja se percata de su desnudez y siente vergüenza. La sexualidad desempeña, pues, una función clara, si bien la tradición insiste en no reconocerle más que un papel secundario, junto a la prohibición superior tocante a un apetito menos problemático: el que inspiran los alimentos. Röheim señala, no obstante, que el verbo hebreo que significa «comer» designa también el coito. En toda la Biblia, «conocimiento» es sinónimo de sexualidad, es decir, del contacto con el falo, simbolizado en esta fábula por la serpiente. El atribuir todos los males y penas de la vida —iniciados con la pérdida del Paraíso— a la sexualidad implicaría lógicamente la culpa conjunta del varón y de la mujer. Sin embargo, el relato bíblico excluye visiblemente a aquel, culpando a esta de todas las desgracias del mundo. La mujer es la primera que se deja seducir y «engañar» por el pene (convertido en serpiente). Adán se libra así del delito sexual, pero el mito lo traiciona, en cierto modo, escogiendo un símbolo fálico tan transparente y universalmente reconocido como la serpiente. En compensación, la mujer demuestra su inferioridad y vulnerabilidad, así como su simple calidad de objeto camal, cayendo hasta en la trampa de un reptil adulador. Tras ella, peca el hombre y, con él, la humanidad, porque la leyenda hace del varón el prototipo dé todas las razas, mientras que Eva no es sino un ser sexual, fácilmente sustituible. La primera aventura erótica tal como el mito la recoge consiste, pues, en la seducción de Adán por la mujer, quien, anteriormente, había sido seducida por el pene. «La mujer que me diste por compañera me dio de él y comí» es la primera defensa del hombre. Hechizada por la serpiente fálica, Eva asume la culpa sexual de Adán.

La maldición que recae sobre Adán consiste en trabajar «con el sudor de tu frente», es decir, en llevar a cabo aquellas tareas a las que el hombre asocia la civilización. La aparición de la mujer y de la sexualidad ha destruido, por tanto, ese mundo fantástico, libre de todo esfuerzo y actividad, que era el Edén. El castigo de Eva, de índole claramente política, constituye una brillante «explicación» de la inferioridad de su posición: «Parirás los hijos con dolor. Y buscarás con ardor a tu marido, y él se enseñoreará de ti». Asistimos de nuevo, como en el mito de Pandora, a la mortificación impuesta a sus inferiores por una figura paterna posesiva, como respuesta a su conocimiento de la heterosexualidad adulta. Cabe afirmar con Röheim, acerca de la actitud negativa que el mito adopta frente a la sexualidad: «La madurez sexual se considera una desgracia que ha arrebatado al género humano su felicidad […] el origen y causa primera de la muerte[107]».

Conviene destacar la absoluta responsabilidad atribuida a esa criatura marginada que es la mujer por el desencadenamiento de semejantes calamidades y la justificación de su humillante estado como consecuencia de su protagonismo en el pecado original. La relación establecida entre la mujer, el sexo y el pecado constituye el modelo primordial de todo el pensamiento occidental posterior.

Aspectos psicológicos

Los aspectos anteriormente descritos ejercen un efecto preciso sobre la psicología de ambos sexos, cuyo principal resultado es la interiorización de la ideología patriarcal. La posición, el temperamento y el papel sexual son, de hecho, sistemas de valores dotados de infinitas ramificaciones y reforzados por el matrimonio y la familia, gracias a su jerarquía y división de las funciones, basadas en la superioridad económica del varón. En el patriarcado, el intenso sentimiento de culpa que inspira la sexualidad recae inexorablemente sobre la mujer, quien en toda relación sexual se considera la parte responsable, cualesquiera que sean las circunstancias atenuantes desde el punto de vista cultural. Por otro lado, existe una fuerte tendencia a la cosificación de la mujer en virtud de la cual esta representa más a menudo el papel de objeto sexual que el de persona. Tanto es así que se ha llegado incluso a negarle los derechos humanos más elementales y a incluirla entre los bienes mueble. Aunque esta situación está hoy en día superada en parte, los efectos acumulativos de la religión y las costumbres siguen acarreando graves consecuencias psicológicas. La libertad sexual y el control biológico de su propio cuerpo le están todavía vedados por medio del culto a la virginidad, la duplicidad de las normas morales, la prohibición del aborto y, en muchas regiones, por medio de la inaccesibilidad física o psíquica de los anticonceptivos.

Además, la continua vigilancia de que es objeto tiende a mantenerla en un estado de infantilismo que se manifiesta hasta en los casos privilegiados en que recibe una educación superior. La mujer se encuentra ante la continua obligación de basar tanto su equilibrio como sus progresos en la aprobación del varón, en cuyas manos está el poder. Puede hacerlo, bien respondiendo a las necesidades de este, bien ofreciendo su sexualidad a cambio de protección y prestigio. Y como las representaciones femeninas (pasadas o actuales) que prevalecen en todos los ámbitos culturales del patriarcado producen un efecto asolador en la imagen que posee de sí misma, suele verse privada de toda fuente social de dignidad y autorrespeto. En numerosos patriarcados, la tradición cultural encarnada por el lenguaje asigna la condición humana únicamente al varón. En las lenguas indoeuropeas, ello constituye un hábito mental ineludible, ya que, pese a la supuesta indistinción con que se aplican a ambos sexos los términos «hombre» y «humanidad», en la práctica tales designaciones se refieren con mucha mayor frecuencia al varón[108].

Cuando la personalidad tropieza con imágenes tan denigrantes de sí misma en la ideología, la tradición y las creencias sociales, resulta inevitable que sufra un grave deterioro. Teniendo en cuenta, además, el descrédito sutil pero constante que suponen cotidianamente para la mujer sus relaciones personales, las impresiones que recoge de los medios de información y la discriminación que padece en lo tocante a la conducta, al trabajo y la educación, no cabe extrañarse de que desarrolle ciertos rasgos de grupo característicos de los individuos que, en virtud de su posición minoritaria, llevan una vida marginada en la sociedad. Un ingenioso experimento realizado por Philip Goldber corrobora que las mujeres se desprecian tanto a sí mismas como unas a otras[109]. En la sencilla prueba ideada por el citado investigador se pedía a un grupo de estudiantes femeninas que valorasen una disertación, firmada, alternativamente, por un tal Juan McKay y una tal Juana McKay. Las estudiantes opinaron, en su mayoría, que Juan era un extraordinario pensador, mientras que Juana tenía una inteligencia muy mediocre. Y, sin embargo, los ensayos atribuidos a ambos personajes eran idénticos: la reacción de las alumnas dependió, pues, del sexo de su supuesto autor.

Puesto que en los patriarcados la mayor parte de las mujeres son ciudadanas marginadas —si es que poseen la ciudadanía—, su situación es similar a la de las demás minorías, entre las que deben figurar, no por su número, sino por la inferioridad de su posición. «Un grupo minoritario es cualquier grupo de personas que, por causa de sus características físicas o culturales, se encuentra sometido a una discriminación respecto a los demás miembros de la sociedad en la que vive, recibiendo de esta un trato diferente e injusto[110]». Tan solo un puñado de sociólogos ha resaltado la posición minoritaria de la mujer[111]. Y la psicología no ha cumplido todavía su misión de llevar a cabo estudios acerca del deterioro de la personalidad femenina a la altura de los excelentes trabajos realizados en torno a los efectos del racismo sobre la mente de los negros y de los pueblos colonizados. El contadísimo número de investigaciones dedicadas a las repercusiones psicológicas y sociales de la supremacía masculina, en lo que atañe a la mujer y a la cultura en general, constituye una prueba más de la ignorancia y despreocupación de las ciencias sociales conservadoras, para las que el patriarcado encarna un status quo y un orden que corresponden a la misma naturaleza.

Los escasos testimonios que las ciencias sociales aportan en este campo permiten descubrir en la mujer una serie de rasgos privativos de la posición minoritaria: odio hacia el grupo y rechazo de este, y desprecio respecto de sí misma y de sus compañeras, como resultado de la sutil, pero constante, proclamación de su inferioridad, que, a la larga, acaba aceptando como un hecho[112]. Otro indicativo de la posición minoritaria es la severidad con la que son juzgados todos los miembros del grupo inferior. La duplicidad del código moral —a la que ya hemos aludido— no se manifiesta únicamente en los casos relacionados con la conducta sexual sino también en otros terrenos, como, por ejemplo, el de los delitos graves —relativamente infrecuentes— cometidos por alguna mujer: en muchos estados americanos acostumbra infligirse una condena más larga a las delincuentes[113]. La mujer acusada de alguna violación de la ley suele adquirir una notoriedad que no guarda proporción con sus verdaderos actos y ser juzgada sobre todo por su «mala vida», como resultado de la propaganda sensacionalista. Ahora bien, es tan eficaz el condicionamiento patriarcal que la orienta hacia la pasividad que la mujer no dispone, salvo en raras ocasiones, de una extraversión suficiente para caer en la criminalidad. Así como los componentes de todo grupo minoritario se sienten obligados, bien a disculparse de los excesos cometidos por algún otro miembro, bien a condenarlo con un celo exagerado, las mujeres también suelen alarmarse ante los extravíos de sus semejantes, censurando a las descarriadas con rigor implacable.

Esa obsesión que corroe a las minorías, en su temor de que, al fin y al cabo, pudieran ser ciertas las fábulas propagadas en torno a su inferioridad, alcanza proporciones inusitadas en la inseguridad femenina. Algunas mujeres consideran tan inadmisible su posición inferior, que terminan por reprimirla y negarla rotundamente. Sin embargo, gran número de ellas se avienen a reconocerla y a admitir su dependencia cuando se les plantea con términos acertados. En un estudio basado en preguntar a una muestra de mujeres si hubiesen preferido ser varones, respondieron de forma afirmativa la cuarta parte de las interrogadas, mientras que en otra investigación similar las contestaciones afirmativas ascendieron a la mitad de la muestra[114]. Cuando se realiza una encuesta semejante en cualquier población infantil, en la que todavía no se han desarrollado los medios de evasión habituales, se comprueba que la gran mayoría de las niñas se pronuncian a favor del sexo más privilegiado, mientras que los niños rechazan unánimemente la opción que se les formula[115]. El deseo, tan común entre los futuros padres, de tener un hijo varón, constituye un fenómeno demasiado corriente para ser analizado con detenimiento. Ante la inminente posibilidad de que los padres elijan el sexo de sus hijos, dicha tendencia está empezando a ser causa de preocupación en algunos círculos científicos[116].

Las comparaciones establecidas por Myrdal, Hacker y Dixon entre los rasgos atribuidos a los negros y a las mujeres revelan que la opinión popular les presta iguales caracteres: inteligencia inferior, una marcada complacencia instintiva o sensual, una naturaleza emocional primitiva o infantil, una habilidad sexual ilusoria, una adecuación a su estado que corrobora la legitimidad de este y una insidiosa propensión al engaño y a la ocultación de sus sentimientos. Ambos grupos se ven inducidos a recurrir a las mismas tácticas de acomodación: una forma insinuativa o implorante de agradar a los demás, cierta tendencia a estudiar los puntos flojos del grupo dominante para influirlo o sobornarlo y una apariencia de desamparo e ignorancia bajo la que se oculta un fraudulento deseo de dominio[117]. Resulta irónico observar que la literatura misógina se ha limitado durante siglos a estos atributos, ensañándose sobre la falsedad y la corrupción femeninas, sobre todo en su vertiente sexual o —para emplear un calificativo propio de tales fuentes— «perversa».

Como ocurre con otros grupos marginados, la sociedad concede a unas cuantas mujeres una posición superior para que ejerzan sobre las demás una especie de censura cultural. Hughes analiza el dilema vivido por ciertos miembros de los grupos marginados —mujeres, negros o estadounidenses de segunda generación— que, tras haber «ascendido» en el mundo, no reciben fruto alguno por sus esfuerzos debido a su origen social[118]. Tal es, en particular, el caso de la mujer «nueva» o de la que posee una formación. Estas suelen verse obligadas a compensar su encumbramiento demostrando su deferencia mediante una serie de declaraciones rituales, y a menudo muy cómicas, que, en su expresión más típica, constituyen votos de «feminidad», es decir, de complaciente docilidad, unida a un fuerte anhelo de sumisión al dominio masculino. Desde el punto de vista político, las personas más indicadas para representar este papel son las animadoras y los objetos sexuales del público. Se considera trato de favor hacia los estratos minoritarios el hecho de que a un pequeño porcentaje de afortunados se le permita divertir a sus superiores. (El que diviertan a sus semejantes no suele venir al caso). Así pues, la mujer anima, agrada, complace, satisface y adula al hombre con su sexualidad. En la mayoría de los grupos marginados, se permite a unos cuantos atletas o intelectuales que sobresalgan en calidad de «estrellas» y los miembros menos venturosos deben limitarse a identificarse con ellos. Ahora bien, las mujeres suelen ver denegadas ambas oportunidades de descollar, debido a que la justificación más aceptada de la inferioridad femenina estriba tanto en su debilidad física como en su incapacidad intelectual. Por consiguiente, se considera indecorosa en la mujer toda ostentación de valor o agilidad física y fuera de lugar, toda demostración seria de inteligencia.

Tal vez la mayor arma psicológica del patriarcado consista simplemente en su universalidad y longevidad. Apenas existen otras formas políticas con las que se pudiera contrastar o con relación a las cuales se pudiera impugnar. Si bien cabe decir lo mismo de las clases sociales, el patriarcado se halla más fuertemente enraizado que estas gracias a su fructífero hábito de apoyarse en la naturaleza. La religión es otra dimensión universal de la sociedad humana y la esclavitud estuvo en su día a punto de serlo; a ello se debe el que los defensores de ambas recurriesen para explicarlas a un «instinto» humano ineludible e irrevocable, de «origen biológico». Cuando un sistema de dominio se encuentra firmemente establecido, no necesita hablar de sí mismo; cuando su estructura se comenta y analiza, no solo surgen discusiones, sino también reformas que abren paso a un periodo como el que estudiaremos a continuación.

SEGUNDA PARTE.
Raíces históricas

3. La revolución sexual.
Primera fase, 1830-1930

Aspectos políticos

Definición

La expresión «revolución sexual» está tan en boga hoy en día que llega incluso a invocarse para explicar las modas sociosexuales más triviales. Esta utilización no podría ser más cándida: en el ámbito de la política sexual, toda modificación auténticamente revolucionaria tendría que replantear esa relación de índole política que describimos entre los sexos en el capítulo dedicado a los aspectos teóricos. Teniendo en cuenta la perpetuación y universalidad del éxito alcanzado por esa red de estructuras sociales que en dicho capítulo englobamos bajo el término «patriarcado», apenas cabía imaginar que esa situación experimentaría la menor alteración. Y, sin embargo, cambió o, al menos, empezó a hacerlo. Durante cerca de un siglo, pareció que la organización de la sociedad humana estaba a punto de sufrir una revisión radical, mucho más honda que todas las anteriores. Hasta el mismo patriarcado, piedra angular de nuestra civilización, daba muestras de un desmoronamiento inminente. Sin embargo, no se consumó la evolución conjeturada: a las reformas de la primera fase sucedió la reacción. Pese a ello, el fermento de la revolución trajo consigo cambios sustanciales.

Precisamente porque el citado periodo no concluyó la transformación drástica que parecía prometer, conviene, ante todo, reflexionar sobre los aspectos que necesariamente abarcaría una revolución sexual realizada por completo. Sin duda, una descripción teórica nos ayudará a apreciar los desaciertos de la primera fase y, por otra parte, guiará nuestros pasos en el futuro, ya que es de esperar que la reacción que se produjo tras las primeras décadas del siglo XX ceda próximamente ante una nueva vivificación del espíritu revolucionario.

Una revolución sexual requeriría, como primera medida, la desaparición de los tabúes e inhibiciones sexuales que coartan las actividades que más seriamente amenazan la institución patriarcal del matrimonio monogámico: la homosexualidad, la «ilegitimidad», las relaciones entre adolescentes y la sexualidad prematrimonial y extramatrimonial. Asimismo tendría que eliminar el halo negativo construido en torno a la actividad sexual, así como la dualidad normativa y la prostitución. El objetivo de la revolución consistiría en establecer un código moral único y permisivo basado en la libertad sexual y ajeno a la corrupción que representan las alianzas sexuales tradicionales, fundadas sobre la tosca explotación económica.

Ahora bien, el primer paso de la revolución sexual tendría que consistir en abrogar la institución del patriarcado, aboliendo tanto la ideología de la supremacía masculina como la organización social que la mantiene en todo lo concerniente a la posición, el papel social y el temperamento. Ello acarrearía la integración de las subculturas sexuales y la asimilación recíproca de dos campos, hasta entonces inconexos, de la experiencia humana. Se reexaminarían también los rasgos clasificados en la actualidad bajo el epígrafe «masculino» o «femenino», sopesando con objetividad el valor humano de cada uno de ellos: la violencia tan fomentada en los varones y la excesiva pasividad, calificada de «femenina», se revelarían inútiles en uno y otro sexo; la eficacia e intelectualidad del temperamento «masculino» y la delicadeza y consideración propiamente «femeninas» se estimarían, por el contrario, igualmente deseables en ambos.

Todos estos cambios repercutirían con violencia sobre la familia patriarcal, basada en la propiedad. La derogación del papel sexual y la total independencia económica de la mujer destruirían tanto su autoridad como su estructura económica. También pondrían fin a la subordinación material y dependencia legal de los menores respecto al cabeza de familia. La organización colectiva (y la subsiguiente mejora) del cuidado de los niños socavaría todavía más la estructura familiar y respaldaría la liberación de la mujer. El matrimonio quedaría sustituido por una asociación voluntaria (siempre y cuando esta fuese deseada). Por último, el problema del exceso de población, tan estrechamente vinculado a la emancipación de la mujer, dejaría de constituir el dilema insoluble que es hoy en día.

Tales conjeturas nos han alejado considerablemente del periodo que nos habíamos propuesto analizar. ¿Puede acaso vislumbrarse en dicho periodo un comienzo de revolución sexual? Teniendo en cuenta la acusada inhibición de la época victoriana, cabría poner en duda los logros conseguidos entre 1830 y 1930 en el campo de la liberación sexual. Y, sin embargo, conviene recordar que, para salir de la crisis alcanzada durante la etapa victoriana por la supresión de la sexualidad, encarnada por la pudibundez, no había más camino que la relajación. Las tres últimas décadas del siglo XIX y las tres primeras del XX presenciaron un notable aumento de la libertad sexual de ambos sexos y, en particular, de las mujeres, quienes hasta entonces se habían visto frenadas por la amenaza de ver profundamente menoscabada su reputación, en una sociedad que imponía duras sanciones como castigo de la ilegitimidad. Durante lo que hemos denominado primera fase de la revolución se llegó a cierto grado de libertad e igualdad sexuales, como fruto de una larga lucha por implantar un código moral único. Conviene subrayar que la actitud demostrada a este respecto por la sociedad victoriana puede parecemos ilógica: si bien se esforzó por aliviar la carga de la «mujer deshonrada», trató, con cándido optimismo, de inculcar a los chicos el mismo ideal de «pureza» que a las chicas. Ahora bien, por ridículas que resulten sus contradicciones, hay que reconocer que la época victoriana representa el primer intento histórico por afrontar y resolver el problema de la dualidad de criterios y por mitigar la situación inhumana de las prostitutas. Un conocimiento superficial del periodo reaccionario que sucedió a la primera fase podría inducimos a considerarla un apogeo de libertad sexual. Y, no obstante, casi se limitó a continuar o difundir los progresos alcanzados con anterioridad, que se vieron desviados hacia nuevos fines patriarcales y adquirieron un nuevo matiz explotador. Cualquier aumento de libertad sexual conseguido por la mujer entre 1930 y 1960 (tras el marcado incremento con que había concluido la primera fase) no se debió propiamente a los cambios sociales, sino más bien a las mejoras tecnológicas introducidas en la fabricación de métodos anticonceptivos, así como a su proliferación. (Señalemos que la expansión del método más eficaz —«la píldora»— cae fuera del periodo contrarrevolucionario). Salvo en lo que atañe a este importante punto, la «Mujer Nueva» de los años 20 gozaba, cuando menos, de tanta libertad sexual como la mujer de los años 50.

El problema más espinoso con que tropezó la primera fase fue el enfrentamiento con la estructura del patriarcado y el impulso de las ingentes transformaciones que una revolución sexual había de llevar a cabo en los ámbitos del temperamento, el papel y la posición. Es preciso dejar claro que el campo de batalla de la revolución sexual abarca en mayor grado la conciencia humana que las instituciones sociales. El patriarcado se halla tan firmemente enraizado, que la estructura característica que ha creado en ambos sexos no constituye solamente un sistema político, sino también, y sobre todo, un hábito mental y una forma de vida. La primera fase atacó tanto a los hábitos mentales como a las estructuras políticas, pero tuvo mayor éxito con estas, y por ello flaqueó ante las primeras acometidas de la reacción, sin llegar a alcanzar su objetivo revolucionario. Sin embargo, ya que su meta era lograr una modificación de las formas de vida mucho más radical que la conseguida por la mayoría de las revoluciones políticas, esta renovación, básicamente cultural, cobró el aspecto de una transformación lenta más parecida a la gradual pero profunda metamorfosis originada por la Revolución industrial o el desarrollo de la burguesía, que a las rebeliones espasmódicas (seguidas por una reacción todavía más acusada) a que dio lugar la Revolución Francesa. Como resultado de la rápida instauración del periodo reaccionario, la primera fase de la revolución sexual quedó bruscamente interrumpida y, al igual que un móvil obligado a detenerse en la mitad de su trayectoria, no llegó siquiera a consumir la energía de su impulso inicial. Basta recordar que su fuerza no se ha reavivado hasta hace solo cinco años, es decir, tras cuatro décadas de letargo, para apreciar cuán heterogéneo y reciente es el fenómeno que estamos tratando de describir, y cuán recalcitrante frente a la precisión que los historiadores intentan imponer a otros acontecimientos más concretos o distantes.

Conviene destacar el hecho de que las personas que más directamente se vieron afectadas por la revolución sexual por lo general no alcanzaron a comprenderla de modo sistemático ni a prever sus posibles consecuencias. En realidad, muy pocas de ellas —incluso entre las que creían adherirse a la revolución— hubiesen aprobado la totalidad de sus repercusiones potenciales. Tal afirmación puede también aplicarse, aunque en grado variable, a los pensadores que establecieron sus bases teóricas: Mill nunca sospechó los cambios que la revolución podría haber originado en el ámbito familiar, y Engels no tomó plena conciencia de sus enormes ramificaciones psicológicas.

Una trasmutación de tanta profundidad y envergadura como la implicada por una revolución sexual no puede llevarse a cabo sin tropezar con grandes dificultades y sin atravesar una serie de paralizaciones y regresiones temporales. Por consiguiente, resultan muy explicables las limitaciones de la primera fase, así como la posterior interrupción y destrucción de sus progresos: constituyen, de hecho, una pausa inevitable, aunque irritante y deplorable, del proceso de transformación. Si bien la primera fase frustró lamentablemente la consecución de los fines propuestos por sus portavoces teóricos y por sus representantes más clarividentes, proporcionó, no obstante, unos sólidos cimientos sobre los que pueden apoyarse las realizaciones actuales y futuras. Aun cuando no logró penetrar con suficiente hondura en la subestructura de la ideología y organización del patriarcado, hay que reconocer que arremetió contra los abusos más patentes de su superestructura política, económica y legal, consiguiendo importantísimas reformas en el campo de los derechos civiles, así como en el del sufragio, la educación y la vida laboral. Teniendo en cuenta la exclusión de las prerrogativas más elementales que habían padecido las mujeres en el transcurso de la historia, fueron realmente extraordinarios los privilegios que se conquistaron en el espacio de un siglo.

Dando muestras de una inadvertencia demasiado evidente para ser accidental, los historiadores han pasado por alto la revolución sexual y solo le han dedicado frívolos comentarios acerca de las extravagancias de las sufragistas o la han confundido con un mero escarceo exhibicionista de la moda sexual. Y, sin embargo, el ingente cambio cultural que representan sus comienzos tiene, por sí solo, el mismo peso que cuatro o cinco de esas trasmutaciones sociales a las que tanta atención se concede hoy en día.

Desde el siglo de las luces, el mundo occidental ha vivido una sucesión de cataclismos industriales, económicos y políticos, pero ninguno de ellos concernía directamente a más de la mitad de la humanidad. Resulta desalentador comprobar que ni las alteraciones vitales provocadas por la extensión de los derechos políticos y el desarrollo de la democracia durante los siglos XVIII y XIX, ni el nuevo reparto de bienes a que aspiraba el socialismo (y cuya influencia se dejó sentir hasta en los países capitalistas), ni, por último, las amplias modificaciones acarreadas por la revolución industrial y el nacimiento de la tecnología, afectaron, salvo de modo tangencial y fortuito, a la vida de toda la población femenina. Ello demuestra claramente que las distinciones políticas y sociales más elementales no se basan en la riqueza o el rango, sino en el sexo. El rasgo más característico y primordial de nuestra cultura es que se fundamenta en el patriarcado.

La revolución sexual atacó precisamente al patriarcado. Ahora bien, es tan difícil explicar el cambio radical de orientación que supuso en la conciencia colectiva como asignarle una fecha exacta. Cabría remontarse hasta el mismo Renacimiento y considerar el efecto producido por la educación liberal forjada durante este periodo (que, más adelante, llegó a impartirse a la mujer). O bien cabría meditar sobre la influencia del siglo de las luces: el impacto subversivo de su racionalismo agnóstico sobre la religión patriarcal, la dignidad concedida por su humanitarismo a ciertos grupos marginados y la vivificante luz que su espíritu científico arrojó sobre los conceptos tradicionales de la mujer y la naturaleza. Del mismo modo, cabría especular acerca de la repercusión indirecta de la Revolución Francesa, que derribó la antigua jerarquía basada en el poder. También podría subrayarse la función desempeñada por dos creencias transmitidas por el radicalismo francés a la Revolución Americana: la vinculación de la legitimidad de un gobierno al consenso de los gobernados y la fe en la existencia de ciertos derechos humanos inalienables. De semejante ambiente intelectual nació A Vindication of the Rights of Woman (Vindicación de los derechos de la mujer), primer documento que proclamó la humanidad de la mujer y abogó insistentemente por su reconocimiento. Amiga de Paine y de los revolucionarios franceses, su autora —llamada Mary Wollstonecraft— aplicó los principios fundamentales sobre los que estos se apoyaban a esa mayoría que no tenía aún acceso a los Derechos del Hombre.

Aunque no cabe poner en entredicho que la cultura francesa del siglo XVIII admitió que era preciso aplicar la democracia tanto a la política sexual como a la social, el alcance del presente ensayo —escrito en tierras americanas— debe limitarse a las culturas de habla inglesa, debido a lo cual, y ya que el influjo renovador de la Revolución Francesa quedó sofocado en Inglaterra mientras subsistió algo de peligro y no resurgió en todo su esplendor hasta 1830, parece justificado iniciar nuestro análisis en el siglo XIX. Dicho siglo presenció, en efecto, la aparición de una acción política organizada que gravitaba sobre los problemas sexuales, así como de animadas controversias en torno a las posibles consecuencias de una revolución sexual, y de un interés obsesivo en la literatura por las experiencias y emociones que entrañaría semejante revolución. Por último, se llevaron entonces a cabo las primeras reformas importantes en la política sexual. Así pues, la revolución sexual conoció un largo periodo de gestación en la matriz del tiempo: aunque se vislumbran en el resplandeciente Renacimiento los primeros deseos de concebirla, no fue probablemente engendrada hasta el siglo XVIII, y no nació hasta las décadas cuarta y quinta del XIX. Requiere especial atención la primera de dichas décadas, puesto que en ella maduró el movimiento reformista inglés y se reunió, en Estados Unidos, la primera convención femenina en contra de la esclavitud, en el año 1837[119]. Ambos acontecimientos tuvieron profundas repercusiones. El movimiento reformista británico extendió el sufragio a numerosos grupos marginados y emprendió una serie de investigaciones acerca de las condiciones en que se desarrollaba el trabajo femenino, implantando a continuación un conjunto de medidas destinadas a mejorarlas. En Estados Unidos el movimiento abolicionista brindó a las mujeres la oportunidad de constituir por vez primera una organización política. Durante los años 40 surgió la primera organización política exclusivamente femenina con motivo de la reunión de Seneca Falls, celebrada en Nueva York en 1848. Veinte años más tarde se inició la agitación política de las mujeres británicas, agrupadas bajo la dirección de Mill. Ahora bien, hemos de subrayar que, con la concentración de Seneca Falls, la mujer americana lanzó el primer desafío que condujo a esos setenta años de lucha que se materializaron en el Movimiento Feminista internacional.

Paradojas

Antes de emprender el estudio de cualquier periodo histórico, conviene confrontar las diversas huellas que ha dejado. Cuando se examinan así las distintas pruebas recogidas del siglo comprendido entre 1830 y 1930, se descubre una desconcertante disparidad (cabe incluso decir una contradicción) entre la teoría y los hechos. Resulta particularmente instructivo comparar las dos versiones oficiales de la política sexual que prevalecen en la cultura actual: la cortesía y la legislación. La caballerosidad convencional (cuya afectación alcanzó un grado máximo durante el siglo XIX) afirmaba con autoridad que la mujer se hallaba maravillosamente atendida por su «protector natural». Y, sin embargo, el sistema legal —que traducía la situación material de la mujer, sin ninguna idealización— facilitaba una información bastante más cruda. Las reformas aportadas a la abyecta posición legal de la mujer constituye uno de los mayores triunfos logrados por el Movimiento Feminista durante la primera fase de la revolución sexual. Sin embargo, la legislación patriarcal no se rindió de buena gana. En Estados Unidos hubo que modificarla por partes, lenta y laboriosamente, estado por estado, a lo largo de las cuatro últimas décadas del siglo XIX. En Inglaterra ocurrió algo muy parecido: La Ley sobre la Propiedad de las Mujeres Casadas, que concedía a estas una amplia serie de derechos civiles, fríe presentada en 1856, promulgada en 1870, enmendada en 1874, ratificada mediante el decreto de 1882, y completada en varias ocasiones hasta el año 1908. Señalemos que ni en Estados Unidos ni en Inglaterra se elaboró hasta una fecha muy tardía una ley aceptable sobre el divorcio[120].

De acuerdo con el derecho consuetudinario que imperaba en ambos países al comenzar el periodo estudiado, el matrimonio suponía para la mujer una «muerte civil» —es decir, una pérdida de todos sus derechos— similar a la que padecen actualmente los reos al ser encarcelados. La mujer casada no estaba autorizada a controlar sus ingresos, ni a elegir su domicilio, ni a administrar los bienes que le pertenecían legalmente[121], ni a firmar documentos, ni a prestar testimonio. Su esposo poseía tanto su persona como sus servicios, y podía —y, de hecho, lo hacía— arrendarla al patrono que se le antojase y embolsarse las ganancias. Le estaba permitido perseguir legalmente a quien pagara algún salario a su mujer sin su consentimiento y confiscarlo. Todo cuanto una mujer casada ganaba se convertía en propiedad legal del marido. Salvo en lo que concernía a la posesión de bienes, la mujer soltera gozaba casi de tan pocos derechos civiles como la casada. Ahora bien, la condición de la mujer casada —o femme couverte, es decir, literalmente, «mujer cubierta»— implicaba, según la jurisprudencia de todo el mundo occidental, una total dependencia material y una minoría de edad permanentes. El matrimonio hacía del esposo una especie de guardián legal de la mujer, quien, en lo sucesivo, quedaba relegada a un estado humillante similar al de los idiotas y los locos, a quienes la sociedad también consideraba «muertos ante la ley».

Con independencia de su irresponsabilidad o de su incompetencia para asegurar el bienestar de sus hijos, el marido se hallaba legalmente autorizado a reclamar y recibir en cualquier momento los ingresos de su esposa, aun cuando ello supusiese un grave peligro para el sustento de la familia. En su calidad de cabeza de familia, el marido era «dueño» absoluto de la mujer y de los hijos, y podía incluso llevarse a toda la prole, si tal era su capricho, en caso de que abandonase a su esposa o se divorciase de ella. Al padre, al igual que a un traficante de esclavos, le estaba permitido reclamar a cualquier miembro de la familia y retener a su esposa en contra de su voluntad. En Inglaterra, la mujer casada que se negaba a regresar al domicilio conyugal era castigada con el encarcelamiento.

Si el marido fallecía sin dejar testamento válido, el Estado podía adueñarse de todos sus haberes (ya que, según la ley, los bienes del matrimonio pertenecían únicamente al esposo), dejando a la viuda en completa penuria o, a lo sumo, legándole una parte ínfima de aquellos. La legislación del estado de Nueva York era sumamente minuciosa y edificante a este respecto; sin tener en cuenta el número de hijos, concedía a la viuda el siguiente patrimonio:

La Biblia de la familia, los grabados, los libros escolares y otros libros hasta un valor de 50 dólares; los tornos de hilar, los telares y las estufas; diez corderos y sus vellones, dos cerdos y toda su carne […]; toda la ropa necesaria, las camas, los colchones y la ropa de cama; el vestuario de la viuda y los atavíos propios de su rango; una mesa, seis sillas, seis tenedores y cuchillos, seis tazas con sus platos, un azucarero, un jarro para la leche, una tetera y seis cucharas[122].

El matrimonio solo podía compararse con el feudalismo. Señalemos que, para evitar que la mujer abrigase alguna duda acerca de su condición de sierva, la ceremonia nupcial contenía claras exhortaciones a la sumisión y a la obediencia. Según la prescripción de san Pablo, la esposa debía mostrar ante su cónyuge la misma docilidad que ante el Señor, mandato que revestía más autoridad para la mujer piadosa (y se velaba por que la mujer recibiese buenas dosis de piedad) que cualquier precepto seglar. La legislación secular era igualmente explícita sobre este punto y ordenaba la fusión del hombre y de la mujer en «un solo ser», que, por supuesto, era el hombre. La descripción que ofrece Blackstone en sus Commentaries de la situación legal de la mujer constituye una perfecta definición de la dependencia femenina:

En virtud del matrimonio, marido y mujer son, ante la ley, una sola persona: ello quiere decir que el matrimonio anula la existencia legal de la mujer o, cuando menos, la vincula y supedita a la del marido […]. Pero aunque nuestra legislación suele considerar al hombre y a su esposa una única persona, no obstante establece en ciertos casos una separación, siendo entonces la esposa inferior al marido y viéndose obligada a obedecerle[123].

Cuando en 1855 se casó Henry Blackwell con Lucy Stone, su liberalismo y su simpatía por la causa feminista le indujeron a renunciar a un amplio conjunto de prerrogativas legales que le correspondían según el contrato matrimonial. El texto que expresa su abdicación tiene un encanto algo obsoleto:

Aunque reconocemos nuestro mutuo afecto abrazando públicamente la relación de marido y mujer […] creemos que es nuestro deber declarar que semejante acto no implica en nosotros ninguna señal de adherencia y ninguna promesa de sumisión voluntaria a las leyes actuales que se niegan a considerar a la mujer un ser racional e independiente, y confiere, por el contrario, al marido una superioridad nociva y contranatural […]. Protestamos en particular contra aquellas leyes que otorgan al esposo:

La custodia de la mujer.

El control exclusivo y la tutela de los hijos.

La posesión absoluta de los bienes muebles de la esposa, así como el usufructo de sus bienes raíces, a menos que estos le hayan sido previamente asignados a aquella o hayan quedado depositados en manos de algún fiduciario, como ocurre en los casos de minoría de edad, locura o idiotez.

El derecho incondicional a disponer de los frutos producidos por el trabajo de la mujer.

Protestamos asimismo contra aquellas leyes que conceden al viudo una participación más amplia y duradera que a la viuda en la herencia del cónyuge fallecido.

Por último, nos oponemos a todo ese conjunto de normas en virtud de las cuales «la existencia legal de la mujer queda anulada durante el matrimonio», despojándola, en la mayoría de los Estados, de la potestad legal necesaria para tomar parte en la elección de su propio domicilio, redactar testamento, entablar pleito o ser sometida a juicio y heredar cualquier patrimonio[124].

Resulta interesante contrastar la actitud que solían mantener en sus declaraciones quienes la sociedad consideraba sus varones más «responsables» con algunos de sus prosaicos reflejos en la vida real. La mezcla confusa de fervor y recelo que constituía lo que entonces se entendía por caballerosidad queda claramente expresada en el siguiente discurso de un legislador:

Se ha dicho que «la mano que mece la cuna gobierna al mundo», y yo creo que esta afirmación no solo encierra belleza, sino también verdad. En nuestro país, la elevada posición social de que gozan las mujeres les permite ejercer sobre los asuntos públicos una influencia mucho mayor que la que les facilitaría el derecho al voto. Cuando Dios casó a nuestros primeros padres en el paraíso terrenal, hizo de ellos «hueso de un solo hueso y carne de una sola carne»; y nuestra teoría del gobierno y la sociedad se apoya sobre la suposición de que sus intereses son inseparables, y sus relaciones tan íntimas y afectuosas que todo cuanto beneficia a uno de los cónyuges beneficia igualmente al otro […]. La mujer que se propone enemistar a su propio sexo con el hombre y luchar contra este en virtud de algún poder político independiente, demuestra un estado de ánimo que, si ello fuera posible, llevaría al estado de guerra a todos los elementos de la sociedad que hoy se hallan en perfecta armonía, y haría un infierno de cada uno de nuestros hogares[125].

Rose Schneiderman describe una realidad completamente distinta en su respuesta a la objeción planteada por un senador neoyorquino, según el cual las mujeres perderían su «feminidad» en caso de que se les otorgasen los mismos derechos humanos y civiles de que goza el hombre:

Muchas mujeres trabajan en las fundiciones, desnudas de cintura para arriba —si se me permite dar detalles— por causa del calor. Pero el senador no se opone a que estas mujeres pierdan así sus encantos… Por supuesto, todos sabemos que las fundiciones las contratan porque trabajan por menos dinero y durante más horas que los hombres. Son capaces, por ejemplo, de aguantar trece o catorce horas de pie, en medio de un vapor asfixiante, con las manos sumergidas en almidón caliente. A ciencia cierta, estas mujeres no perderán su belleza y encanto por dejar una vez al año su voto en la urna electoral más de lo que puedan perderlos en las fundiciones o lavanderías durante todo el año. No hay lucha más dura que la lucha por el pan, se lo aseguro[126].

El amplio y documentado estudio de Wanda Neff acerca de la situación laboral que hubo de afrontar la mujer en la Inglaterra victoriana pone de manifiesto la escasa protección de que era objeto. Como en América, tenía que soportar en todos los ramos jornadas más largas, tareas más pesadas y condiciones de trabajo más nocivas que el varón, a cambio de una retribución inferior a la de este. Los Libros Azules del Parlamento, los informes de Kay-Shuttleworth y la obra de Engels titulada La situación de la clase obrera en Inglaterra ofrecen una visión aterradora de las atrocidades sufridas por las obreras inglesas durante la revolución industrial, mientras se proclamaba solemnemente la doctrina de la protección de la mujer en manos del hombre. Neff cita el testimonio personal de una «vagonetera» empleada en las minas de carbón de Little Bolton. En él llaman la atención tanto el sometimiento de la mujer a su marido como la explotación llevada a cabo por los patronos[127].

Llevo una correa alrededor de la cintura y una cadena entre las piernas, y tengo que andar a gatas. La cuesta es muy empinada, y nos agarramos a una cuerda o a lo que podemos, cuando no hay cuerda […]. El pozo está empapado y el agua nos cubre los chanclos. A veces, nos llega hasta los muslos. Mi ropa está mojada durante casi todo el día. Yo no he estado nunca enferma, más que en los partos. Mi prima cuida de mis hijos mientras trabajo. Estoy cansada cuando vuelvo a casa por la noche; a veces me quedo dormida antes de lavarme. Ya no me siento tan fuerte como antes y voy perdiendo resistencia en el trabajo. He sacado carbón hasta desollarme; la correa y la cuerda se aguantan peor cuando se está embarazada. Mi marido me ha pegado más de una vez por no estar dinámica. Al principio no conseguía acostumbrarme, y él tenía poca paciencia. He visto a más de un hombre pegar a su vagonetera[128].

Otras contradicciones saltan a la vista del investigador. La época victoriana se caracterizó por su culto a la «pureza» y a la «castidad». Y, sin embargo, entre 1860 y 1870, el Parlamento aprobó una serie de medidas, englobadas bajo el pomposo título de The Contagious Diseases Acts (Leyes sobre las Enfermedades Contagiosas), en virtud de las cuales el gobierno legalizaba y regulaba la prostitución[129]. Esta se autorizaba desde la edad de doce años, y las citadas leyes precisaban que cualquier mujer podía ser tachada de prostituta por el testimonio de la policía y verse sometida a reconocimiento médico o, en caso de negarse, a encarcelamiento, quedando, en ambas alternativas, relegada a una indigna condición similar a la de los parias y esclavos.

Todos los sistemas de opresión han inventado —y cabe incluso pensar que han creído— un sinfín de fábulas relativas al beneficioso efecto producido por su despotismo sobre sus subordinados, vagamente percibidos bajo el tierno aspecto de respetados subalternos cuya servidumbre ennoblece la vida de sus superiores. He aquí otra visión del sometimiento y encierro de que era objeto la mujer:

Tengo la impresión de que el Dios de nuestra raza ha querido marcar a la mujer con una naturaleza más frágil y apacible que la inhabilita para los alborotos y contiendas de la vida pública. La mujer posee una misión más elevada y más santa: formar, apartada del mundo, el carácter de los hombres del mañana. Debe cumplir esta misión en el hogar, aplacando con halagos y cariño las pasiones del hombre que regresa de la lucha por la vida, en lugar de participar en el combate y avivar sus llamas […]. El día en que se apaguen esos fuegos vestales del amor y la piedad, será un día de luto para esta nación[130].

El tristemente famoso incendio de Triangle constituye una prueba más del abismo que existía entre la ilusión y la realidad. El 25 de marzo de 1911 se incendió el edificio ocupado por la compañía Triangle Shirtwaist, en el mismo lugar en que hoy se alza la Universidad de Nueva York. Las setecientas empleadas de la empresa trabajaban apiñadas entre apretadas hileras de máquinas. El pánico estalló al propagarse rápidamente el fuego hasta las plantas novena y décima de la fábrica. Los ascensores resultaron inadecuados. Las escaleras se hallaban protegidas por verjas. Las salidas de urgencia estaban en su mayoría cerradas con llave.

El edificio no contaba con escaleras de incendios exteriores. Tan solo tenía una interior, que terminaba a casi ocho metros del suelo y que no tardó en desplomarse bajo el peso de los cientos de personas que se agolparon sobre ella. Las escaleras más altas del servicio de bomberos solo alcanzaban el sexto piso. Las redes a las que se recurrió se rompían al recibir los cuerpos. Al caer la tarde, se comprobó que habían muerto ciento cuarenta y seis operarías, jóvenes en su mayoría. Algunas habían perecido abrasadas; otras, al dar contra el suelo; otras más, empaladas en las rejas de hierro. Los dos propietarios de la gran compañía fueron sometidos ajuicio y absueltos. La única sanción consistió en una multa de 20 dólares que se impuso posteriormente a uno de los socios[131].

Quienes llevaban la voz cantante en la ostentación de caballerosidad, demostraban un fatuo y desenfrenado sentimentalismo en todas sus alocuciones. Cito a continuación unas declaraciones del más puro antisufragismo, dedicadas a uno de sus temas favoritos, la maternidad:

Cuando el corazón del hijo late bajo el de la madre o junto al pecho de esta, la maternidad requiere ante todo tranquilidad y recogimiento, lejos de los debates, los acaloramientos y las contiendas. El bienestar, tanto físico como mental, de la raza humana descansa, en mayor o menor grado, sobre esa tranquilidad[132].

A esta edificante prosa cabría oponer las palabras de Sojourner Truth, esa gran feminista y abolicionista que conoció en Nueva York las asperezas de la esclavitud, hasta que su abolición por dicho estado en 1827 le permitió graduarse en el servicio doméstico. En el transcurso de una convención celebrada en Akron (Ohio), en 1851, sobre los derechos de la mujer, Sojourner Truth dio la siguiente réplica a un clérigo que acababa de afirmar con elegante aplomo que esas débiles criaturas físicamente desvalidas que eran las mujeres no podían aspirar a gozar de derechos civiles:

Ese hombre dice que las mujeres necesitan ayuda para subir a los carruajes o salvar obstáculos, y que en todas partes se les ceden los mejores sitios. A mí nadie me ayuda a subir a los coches ni a saltar los charcos, ni me ofrece su asiento… y ¿acaso no soy una mujer?

¡Miren este brazo! Con él he arado, sembrado y recogido cosechas, sin ayuda de ningún hombre… Y ¿no soy acaso una mujer?

He sido capaz de trabajar y —cuando podía— de comer tanto como un hombre, ¡y también de aguantar el látigo! Y ¿no soy acaso una mujer?

He traído al mundo trece hijos, y he visto cómo los compraban otros hombres, pero solo Jesús ha oído mis llantos… Y ¿no soy acaso una mujer[133]?.

Es imprescindible comprender que el dogma más sacrosanto de la política sexual del periodo Victoriano, a saber, la doctrina de la protección caballerosa y del respeto, descansaba sobre el supuesto tácito, producto de una hábil superchería, de que todas las mujeres eran «señoras»; es decir, miembros de esa fracción de las clases superiores y de la burguesía que demostraba una primorosa deferencia ante la mujer, si bien le negaba toda libertad legal o personal. Así, en virtud de esta táctica psicopolítica, se pretendía creer que todas las mujeres gozaban de la opulencia y ociosidad de las de clase alta, que tan importante papel representan en lo que Veblen denominó «consumo vicario[134]». Para que semejante maniobra resultase eficaz, había que mantener la división de las mujeres en función de la categoría social y convencer a las más privilegiadas de que disfrutaban de un bienestar inmerecido. La intimidación de la clase alta y la envidia azuzada en la clase baja coartaban con gran efectividad la solidaridad femenina. El conformismo social y sexual de la joven burguesa quedaba reforzado mediante el temor que le inspiraban los espectros de la carrera de institutriz, del trabajo en las fábricas o de la prostitución. Y la mujer menos favorecida no podía sino soñar que se convertía en una «señora», ya que su única esperanza de vivir mejor radicaba en poder adquirir algún día cierta posición económica y social gracias a la atracción sexual ejercida sobre algún protector masculino. Pese a que la conciencia de clase impedía que este hecho se produjese con frecuencia, dio lugar a una fantasía muy reiterativa en la literatura de aquella época. Cuando la «libertad» se confunde con una dorada voluptuosidad que solo puede conseguirse gracias a la generosidad de un hombre dotado, al parecer, de un poder y control ilimitados, apenas existen incentivos para luchar por la realización o la liberación personal.

Para triunfar tanto la revolución sexual como el Movimiento Feminista que la encabezó, tenían que desenmascarar la doctrina de la caballerosidad y descubrir la sutil manipulación que encerraban sus mitos. También debían de salvar las fronteras que separaban a las clases entre sí, uniendo a la dama con la obrera y a la mujer ligera con la respetable en torno a una causa común. Dentro de ciertos límites, cabe afirmar que tales objetivos se consiguieron.

El movimiento feminista

Educación

Teniendo en cuenta que este fenómeno histórico ya ha sido analizado con detalle por investigadores competentes, mi propósito se limita a facilitar al lector una rápida visión de los hechos más sobresalientes, con objeto de comentar seguidamente las repercusiones del Movimiento Feminista en un ámbito cultural más amplio, y en particular en la literatura.

Es curioso comprobar que el diccionario proporciona una definición del «feminismo» que en realidad ofrece una exposición cabal de los fines de la revolución sexual: «… sistema basado en la igualdad política, económica y social entre los sexos». Ya que la transformación radical de la sociedad (es decir, de hecho, una revolución sexual) que implica semejante acepción constituye el tema de todo este ensayo, tan solo expondré en el presente apartado las reformas concretas que el Movimiento Feminista llevó a cabo en los campos específicos de la educación, la organización política de las mujeres (sobre todo con motivo del problema del sufragio) y la vida laboral. Conviene reconocer, no obstante, que durante la primera fase de la revolución se produjeron numerosos cambios relacionados con los avances logrados por dicho Movimiento.

Como ocurre siempre que se libera a un grupo que ha permanecido oprimido durante siglos, la educación representó, en un principio, el objetivo más apremiante. Ya que las sugerencias liberales contenidas en La república de Platón no llegaron nunca a aplicarse en la práctica, la educación de la mujer se inspiraba sobre todo en teorías renacentistas como las formuladas por Alberti en su obra Della Famiglia. El citado autor recomendaba una formación mínima encaminada a fomentar una docilidad tan estética como conveniente. Subrayemos que tales preceptos guardan cierto parecido con el ideal de letargo mental que rigió la fundación en Estados Unidos de los primeros centros para estudiantes negros, de acuerdo con el proyecto de crear una clase de agricultores menos incompetentes y de sirvientes más afables. También sobre la mujer se fue llegando a la conclusión de que un mínimo de cultura resultaba más agradable que la ignorancia completa y mantenía al mismo tiempo su tan deseable inferioridad, sin plantear ninguno de los peligros de la igualdad intelectual. La educación femenina se concibió, pues, como un gentil barniz que no debía rebasar el umbral de la instrucción. Y, en la mayoría de los casos, realzó, con deliberado cinismo, la «virtud» de la mujer (acaramelado sinónimo de obediencia, servilismo y una inhibición sexual peligrosamente cercana a la frigidez).

Produjeron una honda repercusión las ideas reaccionarias de Rousseau —quien tan decisivo papel representó en la Revolución Francesa— acerca de la educación femenina:

Toda la educación de la mujer habría de ser relativa al hombre. Agradarle, serle útil, hacer que la ame y la honre, educarlo durante su juventud, atenderlo durante su madurez, aconsejarle, hacerle la vida dulce y placentera: tales son los deberes que la mujer habría de aprender desde la infancia[135].

La educación femenina se ciñó religiosamente a semejantes principios durante todo el siglo XIX, y sigue inspirándose en ellos hoy en día. Se han pronunciado un sinfín de exhortaciones que propugnan la educación superior de la mujer, subrayando su utilidad para el desempeño de la función de madre y ama de casa; y también de admoniciones que se oponen a ella, presintiendo su malévola influencia en caso de no respetarse el acordado ideal de la subordinación[136].

Pese al perfecto modelo de la sumisión colaboradora, la educación de los grupos dominados lleva en sí la semilla de la subversión. Saber algo, aunque poco, es peligroso, porque a menudo despierta el afán de aprender más. Una instrucción frívola y rudimentaria puede servir de base para estudios más serios y para un análisis sistemático de las condiciones actuales, es decir, en última instancia, para la liberación de sí mismo. En el transcurso del siglo XIX, dicho afán de aprender creció hasta alcanzar proporciones gigantescas, dando lugar a anécdotas tan conmovedoras y pintorescas como la de la bolsa verde de Mary Lyon, que recorrió Nueva Inglaterra recogiendo donativos de cinco, tres o incluso un dólar —llegó, en su donosa falta de discriminación, a aceptar una dádiva de seis centavos— con el fin de poder instituir en América un centro universitario femenino[137].

Mount Holyoke abrió sus puertas en 1837. Oberlin admitió a algunas mujeres aquel mismo año y fue el primer centro que ofreció a la mujer una educación indiscutiblemente igual a la del hombre. Durante las décadas siguientes surgió un puñado de centros universitarios femeninos al este del país: Vassar en 1865, Smith y Wellesley en 1875, Radcliffe (anexo de Harvard) en 1882, y Bryn Mawr en 1885. En Inglaterra, Queen’s College fue fundado en la Universidad de Londres en el año 1848 y Bedford, en 1849. Tanto en Inglaterra como en América, la década de 1870 presenció un auge considerable: Girton empezó a funcionar en Cambridge en 1872, Lady Margaret Hall y Somerville se inauguraron en Oxford en 1879 y, en 1874, se fundó en Londres la primera escuela femenina de medicina. Tales centros, exclusivamente dedicados a la formación de universitarias, desempeñaron en un principio una función más decisiva que los centros mixtos: en 1875, el número de alumnas matriculadas en Vassar alcanzó el de estudiantes femeninas inscritas en las ocho universidades estatales que entonces practicaban la coeducación[138]. En Estados Unidos, las instituciones que gozaban de subvención federal también empezaron a claudicar ante la fuerte demanda y admitieron a algunas mujeres, pero nunca llegaron a representar un papel preponderante en la educación femenina, debido en parte a que la admisión de la mujer en los centros públicos obedeció sobre todo a motivos económicos (el descenso del número de alumnos masculinos poco antes de la guerra civil) y en parte a que la confinaron durante largos años en las secciones que recibían el nombre de «escuela normal».

En ambos países, el desarrollo conocido por la educación superior femenina se debió a la influencia conjunta de dos factores: la entrada de la mujer en las actividades docentes y la agitación feminista[139]. La expansión de la enseñanza primaria y secundaria a todos los niveles constituyó uno de los grandes ideales del siglo XIX. Y, ya que tanto en Inglaterra como en Norteamérica podía conseguirse un sistema de instrucción pública más barato contratando a maestras en lugar de maestros, se facilitó a la mujer una educación más completa con el fin de confiarle las escuelas. Por otra parte, la admisión de la mujer en la educación superior —en un plano de igualdad con el hombre— representaba uno de los principales objetivos del feminismo. Y, sin embargo, tal era el temor de sus defensoras ante la posibilidad de ver comprometida su causa que, en ocasiones, supeditaron sus esfuerzos a esa otra campaña, mucho más incierta, que tenía por meta el sufragio.

Cabe afirmar sin miedo a equivocarse que la revolución sexual hubiese recibido poco impulso, y el movimiento feminista todavía menos, de no ser por el auge de la educación superior femenina, que constituyó, a ciencia cierta, uno de los mayores logros del periodo estudiado. Ahora bien, aunque la primera fase de la revolución abrió a la mujer las puertas de la universidad, fue seguida por una etapa de reacción durante la que se malgastaron muchas energías. Todavía no existe una educación igualitaria. Pero la afición por la cultura acarreó el efecto revolucionario de sembrar una extraordinaria inquietud y de proporcionar al movimiento cierto número de dirigentes, quienes, en su mayoría, acababan de graduarse en los nuevos centros.

Algunas fuentes literarias permiten apreciar muy claramente la profundidad y complejidad del problema de la educación de la mujer. Cabe así citar The Princess, larga composición del renombrado poeta inglés Tennyson exclusivamente dedicada a dicho problema. Se trata de un poema que tiende a dividirse de forma espontánea en una serie de brillantes poesías, mal articuladas entre sí. Los inquietos comentarios de Tennyson aportan suficientes pruebas de la dificultad con que tropezó a la hora de escoger el tono más adecuado. Desde luego, el tema elegido —la polémica en torno a la educación— no se prestaba fácilmente a la expresión poética. Tennyson lo afronta con valentía, recurriendo a una pulida jocosidad. Pero no tarda en delatarse a sí mismo, mostrándose algo avergonzado ante su propia ligereza. La admisión de la mujer en la educación universitaria, asunto que, según el autor, no podía facilitar sino material cómico, cobra una inesperada gravedad en cuanto Tennyson se proyecta en su heroína.

En sus poesías anteriores solía describir sus estados de ánimo por mediación de jovencitas virginales, como Shalott, Mariana, etc. Pero en The Princess expone, en cierto modo, el problema que le plantea su propia identidad sexual. El príncipe que hace de narrador no es un personaje muy interesante: un epiléptico de bucles dorados, cuya única ocupación consiste en galantear cantando en falsete. Tennyson duda entre identificarse con él o con la princesa, poetisa impulsada por un fuerte afán de saber y dotada de un carácter apasionado y muy autoritario. El tono original de la composición, que cabría calificar de «juguetón», no tarda en adquirir cierta gravedad bajo los conflictos originados por el machismo de Tennyson, cuya angustiosa inseguridad acaba por imponerse sobre su frívola condescendencia inicial.

Tennyson llega a mostrarse casi enteramente convencido por el elocuente feminismo de Ida, que se trasluce bajo el pesado tono burlesco que intenta enmascararlo. La princesa Ida es atractiva. El héroe del poema desea casarse con ella, pero no está dispuesto a que su mujer sea su igual. Siege tiene, pues, que domarla y hacer de ella un ama de casa dócil, aunque ligeramente superior a la media, que posea, como atributo adicional, un mínimo de instrucción plenamente consagrado al beneficio del esposo y de sus herederos. En realidad, el poeta se halla acosado por un funesto presentimiento: ¿qué le ocurriría al hombre si la mujer alcanzase su nivel intelectual? ¿Se vería acaso desatendido, en lugar de ser el blanco de tantos desvelos? La igualdad de educación exigida por Ida supone un serio peligro para el matrimonio Victoriano. Años más tarde, Mill escarneció la resistencia antifeminista, subrayando que consideraba el matrimonio una opción tan poco atrayente, que se empeñaba en cerrar todas las demás vías a la mujer, por miedo a que, de no hacerlo, se negase a casarse. Si bien tal observación puede parecer puro sarcasmo, es indudable que los defensores de la caballerosidad temían que la mujer dejase de someterse a las condiciones que entonces regían el matrimonio al abrírsele nuevas posibilidades. Ello explica que el «tema» de The Princess se desvíe de la educación al matrimonio. La seguridad masculina parece basarse en la habilidad de Tennyson para distraer la atención de la rebelde de la instrucción hacia el amor.

La insistencia, casi humilde, con que Ida solicita entrar en el patrimonio cultural de la civilización cobra un aspecto ultrajante y grotesco. Tennyson convierte su aspiración a la igualdad intelectual en una amazónica fantasía separatista que alcanza acentos cómicos. Recurre, además, al artificio de la «trama» narrativa, ya que la anécdota de la princesa nos es contada por un grupo de estudiantes. Por otra parte, el texto se halla salpicado de canciones que, en su mayoría, son abierta propaganda en pro del hogar, recitadas con doméstica piedad por unas cuantas jóvenes que se limitan a escuchar, sin intervenir para nada, en la discusión entablada acerca de su destino. El dilema planteado por Tennyson radica en que Ida estudie o ame: ambas alternativas se presentan como incompatibles. Y, como el macho no tiene intención de compartir su preparación universitaria, la hembra no puede sino construirse una cultura artificial y privativa, posibilidad que el poeta considera tan fútil como absurda. Tennyson exagera el problema, extendiendo la segregación a toda la sociedad y no ya solo a la educación. Explota, pues, la idea victoriana de que la mujer debe renunciar a la sexualidad si desea alcanzar cualquier grado de autonomía, al igual que la «virtud» exigía su inhibición sexual para mantener su posición social y, por consiguiente, económica.

Tras tropezar con tan desconcertantes problemas, Tennyson se encamina hacia una torpe salida, pareciendo presentir con inquietud que todo ese sistema que él denomina «amor» se encuentra en peligro. La princesa Ida se niega rotundamente a casarse con el príncipe. El poeta complica entonces la acción con anécdotas secundarias de tipo «dramático», tales como guerras de rapiña, la defensa de intereses materiales que pueden ser nada menos que reinos, matrimonios forzados concertados durante la infancia, y diversos lances guiados por ese tipo de vanidad masculina que recibe el nombre de honor. La aspiración femenina a conseguir una oportunidad en el campo de la educación se deslíe, hasta parecer totalmente insípida, en el escenario seudomedieval escogido por el poeta como fondo de su «debate» sobre «el problema de la mujer». A fin de esquivar molestas inferencias, Tennyson recurre a un oportuno torneo del que su héroe sale herido, necesitando, para sanar, los decorosos cuidados de una madre y enfermera. Ida se rinde cuando el príncipe se hace el muerto. Fingiendo un desamparo infantil, este logra convertir a su virago en una resplandeciente figura materna, a la que el poema ensalza repetidas veces. Semejante final resulta perfectamente inocuo para la sensibilidad victoriana, ya que, por una parte, puede parecer asexual y, por otra, elimina el peligro de la competencia femenina.

Debido a que Tennyson solo puede abordar la controversia sobre la educación de la mujer en el plano de la fantasía, Ida es una princesa sibilina que habita un misterioso internado del que los hombres se hallan rígidamente excluidos. Tras conseguir penetrar en el santuario, el príncipe se enamora perdidamente de ella, de acuerdo con el hiperbólico estereotipo de la pasión galante; sus cabellos son «un augusto adorno del sol», pese al hecho de que son negros, y sus compañeras, «un centenar de etéreas gacelas» que caminan con «pies delicados, tan ligeros como el aire».

Ahora bien, en cuanto el príncipe pasa del galanteo al contrato matrimonial, trata de imponer a la princesa un sometimiento inconveniente. Y, sin embargo, las condiciones de la unión debieron de parecerles justas tanto a nuestro poeta como a sus lectores. Dando muestras de una lógica admirable, Ida sigue rechazando al enamorado que pretende encadenarla. Al llegar a este punto, Tennyson se indigna tanto que convierte a Ida en una caricatura de las amazonas. Para enredar la trama y oscurecer todavía más el problema, el príncipe tiene por padre a un partidario de la supremacía masculina de lo más vulgar e insultante:

El hombre, en el campo de batalla, y la mujer, en el hogar;

el hombre, con la espada, y la mujer, con la aguja;

el hombre, con cabeza, y la mujer, con corazón;

el hombre, a gobernar, y la mujer, a obedecer;

de no ser así, reina la confusión.

Este irascible anciano ve en Ida a una futura procreadora de guerreros, y aconseja a su hijo que la consiga, sea como hiere:

El hombre es cazador; la mujer es su venado.

Suave y bruñida criatura

que cazamos por la belleza de su piel;

nos ama cuando la derribamos.

Demostrando una falsedad transparente y un deseo descarriado, pero inflexible, de ser «justo», el poeta induce al lector a identificarse con el príncipe, que encarna teóricamente la virtud de la moderación. Además de digno hijo de su padre, es un hábil diplomático —«Los temperamentos salvajes necesitan sabias sujeciones»— que desdeña la guerra declarada y se propone conquistar a Ida mediante un método tan sutil como la adulación y, cuando fracasa, fingiendo estar malherido hasta que esta se rinde y renuncia a su afán de instrucción y libertad a cambio del papel de reina y esposa. El príncipe es demasiado astuto para discutir sobre la igualdad; prefiere aludir a ciertas diferencias biológicas con bonitas perífrasis que no son sino un disfraz de las rígidas categorías mentales de su anciano padre. Pretende esquivar el problema de la posición formulando su teoría sobre las diferencias complementarias y justificando la disparidad cultural en nombre de la desemejanza genital: «Cada sexo por separado no es más que la mitad de sí mismo». Aunque, teniendo en cuenta los condicionamientos sociales, cabría aplicar semejante afirmación a la personalidad de ambos sexos, Tennyson cree firmemente que las disparidades temperamentales se basan en una oposición natural. El hombre es la tesis; la mujer, la antítesis, y el matrimonio, la síntesis. El poeta presiente, haciendo uso de una metáfora particularmente pobre, que el príncipe y la princesa alcanzarán la armonía de una «música perfecta». Subraya a continuación que el dimorfismo sexual seguirá influyendo sobre la personalidad y el papel social de cada uno: «La mujer no es inferior, sino distinta». Huelga señalar que el adjetivo «distinta» nos resulta sumamente familiar: Vive la diférence. Su perogrullada: «No se trata de igualar, sino de diferenciar», justifica las desigualdades tradicionales, considerándolas la expresión de una interesante diversidad. De acuerdo con tal aseveración, el macho seguirá encarnando la energía, la autoridad y la posición, es decir, «las fuerzas vitales que impulsan al mundo», mientras que la hembra seguirá dedicándose al «cuidado de los hijos» y representando «lo infantil de la mente adulta». La adulación queda así suplantada por los insultos.

Movida por la compasión que le inspira el herido, Ida dice sí. Apenas toma las riendas del mando, el príncipe abandona su papel de inválido. Elimina con autoridad el problema de la educación, permitiéndole a su mujer un mínimo de barniz literario, «que no perjudique a su feminidad». Manda cerrar el internado de Ida y destruye todas las teorías de esta con su doctrina, tan ingenua como acariciadora, de las distintas esferas de acción.

El poema analizado ofrece una descripción casi perfecta de los peligros que la sensibilidad masculina barrunta en la igualdad de educación, así como de las estratagemas emocionales a las que tiene que recurrir para alejarlos. Permite comprender asimismo la trascendencia vital del proceder caballeroso, su insistencia sobre la felicidad hogareña y el matrimonio, y su desesperado aferramiento al statu quo. La creencia victoriana en el matrimonio —casi un artículo de fe— no es sino un intento por embellecer la reclusión tradicional de la mujer, ocultando mediante un empalagoso y frenético sentimentalismo la opresión sexual que se esconde tras ella.

Organización política

El paso siguiente a la educación era la organización. El Movimiento Abolicionista brindó a las mujeres americanas su primera oportunidad de llevar a cabo una acción política organizada. En Estados Unidos, donde surgió el Movimiento Feminista, propagándose a continuación por el mundo occidental, e incluso más allá de este, la erradicación de la esclavitud constituyó la fuerza impulsora que activó la emancipación de la mujer. En torno a este candente problema vivieron las americanas su primera experiencia política y desarrollaron los métodos que utilizarían hasta finales del siglo pasado: la petición y la agitación encaminada a actuar sobre la opinión pública. Resulta hasta cierto punto lógico que las mujeres se agrupasen para defender una causa distinta de la suya propia: ello les permitía realizar el ideal ético de ayuda a los demás que les habían inculcado. La esclavitud era probablemente la única ignominia de la vida americana cuya injusticia era suficientemente ostensible y vergonzosa para inducir a una mujer a violar el tabú del recato, que la inhibía y paralizaba todavía más que la invalidez que padecía desde el punto de vista legal, educativo y económico. Así describe Eleanor Flexner la campaña emprendida contra la esclavitud, en su libro Century of Struggle, que constituye a ciencia cierta el análisis histórico más completo del Movimiento Feminista americano:

Gracias a la lucha abolicionista, aprendieron las mujeres a organizarse, celebrar reuniones y cursar peticiones. Como abolicionistas, consiguieron el derecho a hablar en público y comenzaron a elaborar una doctrina filosófica acerca de su puesto en la sociedad y de sus poderes fundamentales. Durante un cuarto de siglo se fomentaron y respaldaron mutuamente esos dos movimientos encaminados a liberar al esclavo y a la mujer[140].

La primera generación de feministas fueron abolicionistas emprendedoras y enteramente dedicadas a su labor: las hermanas Grimké, Lucy Stone, Elizabeth Cady Stanton, Lucretia Mott y Susan B. Anthony. Ello no implica, por supuesto, que el abolicionismo manifestase en todo momento una simpatía incondicional por el feminismo. Si bien representantes tan señalados de dicho movimiento como fueron Frederick Douglass, Henry Blackwell y Garrison se mostraron francos partidarios de la igualdad de la mujer, las tribulaciones que hubo de padecer Lucy Stone son igual de reveladoras: se le animaba a arengar a las masas acerca de los derechos de los negros durante los fines de semana, pero solo se le permitía entregarse a la defensa de la mujer durante los días laborables, por temor a que su adhesión a la causa feminista desvirtuase ante el público el Movimiento Abolicionista[141].

La lucha feminista nació oficialmente en América durante la convención de Seneca Falls, desarrollada el 19 y 20 de julio del año 1848. El origen de dicha reunión también se remonta al abolicionismo, ya que Lucretia Mott y Elizabeth Cady Stanton llegaron a unirse y a lanzarse en la aventura de Seneca Falls por haberse visto excluidas de la convención mundial antiesclavista que se celebró en Londres en 1840[142]. Lucretia Mott era una cuáquera, natural de Nantucket, que ñxndó la primera sociedad femenina contra la esclavitud y cuya casa se utilizaba como refugio en el camino de huida de los esclavos. Tenía unos veinte años más que Stanton, quien fue, en cierto modo, su discípula, convirtiéndose con el tiempo en la intelectual más destacada del movimiento americano. La «Declaración de Pareceres» que se redactó en Seneca Falls se halla encabezada por una simple paráfrasis de la Declaración de Independencia. De este modo, a los setenta y cinco años de la Revolución Americana se atrevían las mujeres a aplicar a su propia condición tan importante documento, e incluso a ampliar su contenido, proclamando la existencia de ciertos derechos humanos inalienables y basando la legitimidad del gobierno en el consenso de los gobernados. Tanto en Seneca Falls como en las numerosas convenciones que se dedicaron a partir de ese momento, y en todos los puntos del país, a los derechos de la mujer, se propugnaron reformas tales como el control de los ingresos personales, la posesión de bienes, el acceso a la educación, el divorcio, la custodia de los hijos y, para escándalo de todos, la concesión del voto. De las 250 mujeres que se reunieron en Seneca Falls, tan solo Charlotte Woodward, entonces modistilla de diecinueve años, llegó a presenciar, en 1920, las primeras elecciones presidenciales en que tomaron parte las mujeres[143]. La capilla metodista en la que vio la luz ese gran movimiento nacional e internacional es hoy en día un puesto de gasolina señalado por un simple rótulo junto a la carretera. Pero en ella tuvo lugar la primera asamblea insurreccional de la revolución.

El testimonio que ofreció el Herald Tribune neoyorquino acerca de la convención sobre los derechos de la mujer celebrada en Worcester (Massachusetts) en 1850 cayó en manos de Harriet Taylor, quien, desde Londres celebró el nacimiento de una organización política femenina en la revista Westminster Review. Sin embargo, no se constituyó en Inglaterra ninguna asociación feminista hasta después de 1860. Mill presentó al Parlamento la primera petición de sufragio en el año 1866 y en 1869, publicó su Subjection of Women. En aquel entonces ya se hallaba fuertemente arraigado en Inglaterra el Movimiento Feminista, que cobró más adelante carácter internacional gracias a los viajes realizados por Susan B. Anthony en 1883 y merced a Carrie Chapman Catt, quien dedicó gran parte de su vida a la importante labor de reunir a las insurgentes de varios países. Logró así mantenerse el Movimiento Feminista internacional a través de distintas organizaciones —que desembocaron en la Convención Mundial de las Naciones Unidas sobre Derechos Políticos de la Mujer—, pese a la reacción que se desencadenó en América tras la concesión del voto. Hacia 1920, veintiséis naciones ya habían otorgado a las mujeres algún tipo de derechos civiles y políticos; en 1964, dicho número se elevó a 104. Por todo ello, resulta indudable que se produjo un profundo cambio social cuyas simientes habían sido plantadas en Inglaterra y América durante el siglo XIX y que, aunque ello nos parezca extraño, permanece aún en la actualidad ampliamente ignorado.

En el transcurso de la larga y penosa lucha encaminada hacia la consecución de una vasta serie de reformas, la obtención del derecho al voto fue convirtiéndose tanto en el objetivo principal como en el símbolo del Movimiento Feminista. Constituye, a ciencia cierta, el aspecto más conocido y representativo de la primera fase de la revolución sexual, y los pasos históricos que llevaron hasta él han sido descritos por numerosos investigadores, muchos de ellos muy competentes[144]. Cabe afirmar que, en líneas generales, existió una similitud considerable entre los movimientos que se desarrollaron en Inglaterra y América, tanto en lo que respecta a las tácticas utilizadas como en lo que atañe a la escisión que pronto surgió entre el grupo «constitucional» y el «militante». Durante el siglo pasado y buena parte de este, el Movimiento Feminista se atuvo con notable perseverancia a métodos tan lentos como la petición, la distribución de folletos, los discursos y la recatada solicitud de votos masculinos en las elecciones locales y en los debates celebrados en la Cámara de Representantes y el Parlamento. Ahora bien, la «educación» de la opinión pública era una larguísima tarea, cuyo término no se vislumbraba. La futilidad patente de los procedimientos, tan pacientes como tranquilos, a que solía recurrirse puso de manifiesto la necesidad de emplear métodos más espectaculares: manifestaciones masivas, desfiles y piquetes. La creciente frustración provocada por las hipócritas dilaciones con que respondía el gobierno, indujo a las sufragistas inglesas pertenecientes al grupo de Pankhursts a adoptar tácticas tan teatrales como el encierro, el incendio y la rotura de cristales. En Estados Unidos, el grupo militante formado en torno a Alice Paul —denominado Congressional Union— se mostró mucho menos violento, pero sufrió, no obstante, varias detenciones y hubo de soportar duros insultos por instalar pacíficamente una línea de piquetes ante la Casa Blanca durante la guerra. Existe una animada controversia acerca del valor que debiera concederse a la función desempeñada por las feministas militantes. Cabe dar por sentado que los métodos utilizados por estas tuvieron una importancia crucial en el mantenimiento de una campaña tan larga y desalentadora; sin duda contribuyeron a atraer hacia el feminismo la valiosa simpatía del público siempre que el gobierno respondió con la brutalidad de la policía, el encarcelamiento y la interrupción de las huelgas de hambre. Hasta en los momentos de mayor virulencia, tanto las sufragistas inglesas como las americanas se ensañaron contraía propiedad, y no contra las personas. De todos modos, el Movimiento Feminista prefirió, en la mayoría de los casos, recurrir a procedimientos pacíficos, que, dicho sea de paso, supusieron un apreciable adelanto respecto a los métodos utilizados por los grupos reformistas anteriores, y pueden incluso haber inspirado a ciertos dirigentes y movimientos políticos posteriores, tales como Gandhi, el movimiento sindicalista y el movimiento en pro de los Derechos Civiles.

Los simpatizantes norteamericanos del movimiento sufragista constituían un variado conjunto: los colonos del oeste; los enemigos del alcohol de los estados centrales del norte y los reformistas del este. En Inglaterra, el Partido Liberal pareció favorecer dicho movimiento hasta que subió al poder; por el contrario, el Partido Laborista se mostró siempre propicio a su causa. Pero en ningún momento se comprometió ninguno de estos grupos a defender el sufragismo. En cuanto a sus enemigos, formaban también una curiosa amalgama: los racistas del sur, recelosos de los votos de las mujeres negras; los protectores de los intereses del alcohol en el medio oeste: los capitalistas del este y la maquinaria política. Estos dos últimos clanes sentían una apremiante angustia —cuya incongruencia ha quedado demostrada con el tiempo— ante la posibilidad de que las mujeres desempeñasen una función decisiva en la constitución de sindicatos y en la elaboración de reformas políticas. Las sociedades más poderosas se oponían al sufragio femenino y —como hizo el trust del alcohol— se hallaban siempre dispuestas a financiar campañas en su contra. Señalemos que la enemistad que fomentaron fue tan enconada que ha dejado pruebas muy explícitas[145].

El ala más moderada del movimiento sufragista americano se convirtió en la League of Women Voters (Liga de Mujeres Votantes). Si consideramos los objetivos que se propuso alcanzar durante los primeros años de su existencia, observamos que constituyen todo un programa de reformas legislativas para cuya realización era imprescindible el voto femenino: la protección de la mujer en la industria, el bienestar de los hijos, la introducción de una serie de leyes relativas al trabajo de menores, a la higiene social, al contrato colectivo, a los salarios mínimos y a la calidad de los alimentos, la observancia de un método de votación justo, la elaboración de ciertas reformas internas, la obligatoriedad de la educación y la unificación de las leyes tocantes a los derechos civiles de la mujer[146]. Es indudable que la concesión del sufragio femenino tuvo cierta repercusión sobre la ola de reformas introducidas en la legislación social durante nuestro siglo; lo asombroso es que tal repercusión no fuese más acusada. La Liga de Mujeres Votantes había iniciado ya su decadencia cuando la modificación que propuso en 1934, en lo referente a una importante ley relativa al trabajo de menores, no consiguió ratificación por parte del Estado. En su deliberada evitación de todo partidismo, no quiso utilizar el voto femenino para alcanzar objetivos directamente relacionados con los intereses de la mujer. Y, debido a que la opinión pública y los partidos (y también la creciente desconfianza de la mujer respecto de estos) se unían para impedir que las mujeres figurasen como candidatas o resultasen elegidas, el voto femenino fue perdiendo significado al irse afianzando la reacción. Los prejuicios que prevalecían en contra del trabajo de las mujeres (que aún hoy en día suelen hallarse excluidas del movimiento sindicalista) se recrudecieron durante la depresión económica y, de nuevo, tras la Segunda Guerra Mundial. Hasta los años 50, el antifeminismo se exacerbó paulatinamente, cristalizando en forma de una arraigada oposición a la participación de la mujer en la vida pública. La llama del feminismo parecía consumida y el mismo término que servía para designarlo adquirió un matiz claramente peyorativo.

La piedra angular de la teoría política que impulsó la primera fase de la revolución sexual fue la cuestión del sufragio, sobre la que gravitaron los demás objetivos, tales como la igualdad de educación, la igualdad ante la ley y la igualdad de salarios, y que levantó una oposición máxima, exigiendo esfuerzos ingentes. Cabe, pues, considerarla en cierto modo un derroche de energías que se prolongó durante setenta años. Despertó una resistencia tan general e inexorable, y originó una lucha tan acerba y prolongada, que revistió una trascendencia descomedida. Y, cuando finalmente se consiguió el voto, el Movimiento Feminista se desplomó de puro agotamiento[147]. La campaña sufragista podría compararse con un neumático que se hubiese reventado al comienzo de un largo viaje; tanto tiempo, trabajo y dinero habría supuesto el arreglarlo que poco a poco se había desvanecido por completo la ilusión inspirada por dicho viaje. Aileen Kraditor ha descrito las connivencias a que llegaron las sufragistas americanas en su desesperado empeño por dar ese «nuevo paso» imperativo que las dejó exhaustas. La segunda generación de sufragistas se caracterizó por el mismo afán renovador que la primera, pero adoptó una postura más convencional. El derecho al voto se convirtió en una eventualidad respetable, «elegante» e incluso realizable con tal de prestarse a los enjuagues de la política y avenirse a ciertos compromisos imprescindibles. Tales compromisos eran, a buen seguro, de mal gusto: había que entenderse con los racistas a fin de conseguir votos entre los diputados del sur, lo cual era una malsonante ironía del destino para un movimiento que había nacido del abolicionismo. Por otra parte, las americanas sintieron en alguna ocasión un innegable resentimiento respecto de los inmigrantes instalados en las regiones industriales, debido a que estos votaban repetidamente en contra del sufragio femenino[148].

Junto al error antes señalado del sufragismo —a saber, la reducción a un solo problema de toda una revolución social—, conviene citar el carácter burgués que revistió dicho movimiento. No llegó nunca a prestar la debida atención a la mujer obrera, sobre quien recaía la explotación más indignante. Si bien en determinados momentos, caracterizados por una solidaridad excepcional, logró salvar las barreras levantadas entre las clases sociales —trazando una nueva vía en la política americana por la que solo se adentrarían en lo sucesivo los defensores de los Derechos Civiles—, las pésimas condiciones en que se desarrollan aún hoy en día muchos trabajos femeninos constituyen una prueba irrefutable de las limitaciones de la obra realizada por el sufragismo en el campo laboral. Su orientación burguesa se vio reforzada por unos cuantos factores que casi cabría calificar de ineludibles. No hay que olvidar que tan solo las mujeres de clase media disponían del tiempo y los conocimientos necesarios para llevar a cabo la agotadora batalla en pro del sufragio[149].

Pero el defecto principal del movimiento sufragista, que supuso su debilitamiento progresivo y su desaparición tras la obtención del voto, fue su incapacidad para socavar la ideología patriarcal en un nivel lo bastante profundo como para quebrantar los procesos, basados en el condicionamiento, por los que se conforman la posición, el temperamento y el papel sexual. Un movimiento renovador que dedica todo su brío a la consecución de un objetivo tan superficial e insignificante como el sufragio y que, tras conseguirlo, se muestra incapaz de sacar provecho de tan anhelada reforma legislativa, no es, a ciencia cierta, el más indicado para promover los profundos cambios sociales necesarios para llevar a término una revolución sexual, es decir, la transformación de las actitudes y estructuras sociales, así como de las instrucciones y la personalidad. Así pues, se mantuvieron intactos tanto el matrimonio como el divorcio, pese a los nuevos derechos legales de que gozaba la mujer. El «hogar» conservó tanto crédito que, durante el periodo de reacción siguiente, volvió a realzarse con atractivos colores. Si bien apreciaban que su dependencia económica había quedado menoscabada por su «derecho al trabajo», las mujeres no lucharon por gozar de las mismas prerrogativas que el varón en el campo laboral, ni consideraron su actividad una fuente de responsabilidad o una contribución fundamental a la sociedad. Muchas volvieron al ocio y a la dependencia, impulsadas por el desahogo económico de que disfrutaban o por las presiones sociales que se cernían sobre ellas. La nueva generación explotó fácilmente a la mujer, utilizándola como una «mano de obra de reserva», a la que se podía dar trabajo en tiempo de guerra y enviar de nuevo a casa cuando la economía militarista ya no la necesitaba. Y, lo que es peor, los complejos procesos de «socialización» sexual salieron tan indemnes que pudieron reorganizarse, dando lugar a estructuras represivas cada vez más sutiles. Pese a la reforma impuesta a su sistema legal, y a la humillación (de hecho, casi mínima) infligida a su orgullo político, la mentalidad patriarcal volvió a afirmarse con más vigor que nunca al término de la primera fase. Aunque sus abusos más indignantes hayan quedado enmendados, el patriarcado se halla hoy en día tan firmemente arraigado como antes, y posiblemente con mayor profundidad.

Vida laboral

La entrada de la mujer en la vida profesional puso claramente de relieve las contradicciones de la mentalidad caballerosa que la revolución sexual debía combatir. Las mujeres han trabajado en todas las épocas y, por regla general, han soportado jornadas más largas, recibido pagas más bajas y realizado tareas más desagradables que los varones. El problema del trabajo femenino surgió durante la primera fase de la revolución, porque la mujer exigía una retribución más justa, el acceso a campos profesionales más prestigiosos y el derecho a conservar y administrar sus propias ganancias. Aun antes que la revolución industrial les abriese las puertas de las fábricas, las mujeres ya llevaban a cabo las labores más serviles, pesadas y agotadoras, sobre todo en la agricultura. Y, sin embargo, la ética galante juzgaba «indecoroso» que una «señora» utilizase su mente, en lugar de sus manos o de su espalda. La indignación que levantó la violación de semejante tabú permite entrever su utilidad tanto económica como política. La sociedad respondió con una abrumadora reprobación a aquellas intrépidas innovadoras que se atrevieron a asumir la responsabilidad intelectual y social que correspondía a profesiones tales como el derecho, la medicina, las letras y las ciencias y la arquitectura.

Si en la clase media el obsesivo fetiche del decoro constituyó el principal enemigo de los intereses de la mujer, en la clase obrera la pasividad se tomó en desesperanza. Cuando los centros de asistencia social llegaron hasta los estratos más bajos, descubrieron que —como sigue ocurriendo hoy en día— las mujeres eran los habitantes más necesitados de los barrios pobres: percibían salarios insignificantes y requerían la protección urgente de los sindicatos; lo que es más, su situación se veía agravada por su falta de preparación y por la acusada inhibición que ejercían sobre ellas las tradiciones del patriarcado europeo. Habituadas a la servidumbre, se mostraban indiferentes o temerosas ante sus propios intereses, por insoportables que resultasen sus padecimientos. Una de las primeras investigaciones sobre las condiciones laborales de los obreros nos ofrece una deprimente visión de la situación de la mujer:

su tradicional sumisión y su aceptación callada de cualquier salario hacen todavía más negro su futuro, en el que no vislumbran ningún rayo de esperanza. No puede decirse que tales personas vivan, si es que vivir significa gozar de los dones de la naturaleza; simplemente vegetan, como criaturas medio petrificadas […]. Muchas mujeres no se unen a las organizaciones sindicales, dejándose llevar por un orgullo estúpido, por su recatada modestia o por escrúpulos religiosos; y todas las que están en edad de casarse se entregan a la esperanza de que el matrimonio las confine pronto en la tranquilidad y el bienestar de un hogar, creyendo irracionalmente que este las apartará para siempre de la vida laboral; en cuanto a las casadas, muchas ya han comprendido que la lucha es mucho más dura cuando hay que acudir al taller para mantener a dos personas. Todo ello es resultado de las condiciones en que ha vivido y sigue viviendo la mujer, y solo puede erradicarse mediante la agitación constante y la educación[150].

Tanto en Inglaterra como en América, todas las investigaciones llevadas a cabo acerca de las condiciones en que hubieron de trabajar mujeres y niños han levantado una ola de indignación por parte del público. Tal respuesta fue particularmente marcada en Inglaterra, donde el Parlamento realizó una serie de estudios cuyos resultados se hallan reunidos en los informes conocidos por el nombre de Libros Azules. Dichas encuestas constituyen la raíz de la legislación actual sobre protección laboral, que ha refrenado la codiciosa política capitalista del laissez-faire y ha asegurado un nivel mínimo de decencia en las condiciones laborales de todos los trabajadores, de uno u otro sexo. Ahora bien, aunque tales reformas beneficiaron por igual a los hombres, las mujeres y los niños, los varones fueron los únicos favorecidos por el movimiento sindicalista. Los sindicatos eran, para la mujer asalariada, una necesidad mucho más apremiante que el voto. Sin embargo, el movimiento sindicalista demostró (y sigue demostrando) un interés ínfimo por ella. Por ello, las mujeres representaban una mano de obra desorganizada y escandalosamente barata, a la que se podía explotar con mayor facilidad que a los hombres, y despedir, dejar en paro o denegar trabajo siempre que resultase conveniente[151].

Una de las primeras reformas introducidas en la legislación laboral consistió en la limitación del número de horas de trabajo[152]. Conviene subrayar, no obstante, que tanto en Inglaterra como en Estados Unidos, casi todas las protestas encaminadas a suavizar las condiciones inhumanas en que se desarrollaba el trabajo femenino se hicieron sin tener en cuenta los derechos humanos de la mujer y recalcando, por el contrario, el indecoroso desorden de sus vidas, o bien los lamentables efectos que su situación laboral podría acarrear para la educación de sus hijos, o para su «moralidad» o «virtud». Aunque en muchos casos los padecimientos de la mujer obrera despertaron una compasión sincera, la mayoría de las reformas aportadas en este campo fueron impulsadas por el deseo de mantener la cultura y las instituciones patriarcales: la estructura familiar empezaba a resquebrajarse y a debilitarse la autoridad del padre (como jefe y mantenedor de la familia): la mujer que trabajaba gozaba de mayor libertad sexual; por último, el excesivo trabajo de la fábrica le impedía desempeñar debidamente las faenas caseras[153]. En ambos países, la solución ideal desde el punto de vista masculino parecía consistir en cerrar de nuevo el mundo industrial a la mujer y recluirla en la seguridad del «hogar».

Es importante comprender que la independencia económica de la mujer se consideraba, consciente o inconscientemente, una amenaza directa para la autoridad del varón. La libertad de elección sexual y la autosuficiencia de que podía gozar una soltera capacitada para desarrollar una tarea de cierta complejidad y percibir un sueldo elevado es probable que para muchos de sus contemporáneos constituyera una fuente de preocupación más perentoria que la indigencia vergonzosa de la mayoría de las obreras, quienes, enfermas o desnutridas, habían de hacer frente a abrumadores deberes familiares. Estas últimas podían utilizarse para demostrar oportunamente la insensatez del afán femenino de ganarse la vida, mientras que aquella solo podía simbolizar la libertad. Resulta interesante señalar a este respecto que, de acuerdo con algunos observadores, las mujeres más privilegiadas de la clase obrera vivían bastante mejor que las burguesas que se habían visto arrastradas a desempeñar el humillante cargo de institutriz que, aparte de estar mal remunerado, se caracterizaba por una posición equiparable a la de la servidumbre y se hallaba sometida a una estrecha y constante vigilancia[154].

En muy pocos casos, por no decir en ninguno, se interesaron los legisladores en que el trabajo constituyese para la mujer una fuente de satisfacción o provecho; por supuesto, tampoco se esforzaron lo más mínimo en conseguir la igualdad entre los sexos (sobre todo, desde el punto de vista monetario). En casi todas las reformas que por fin se llevaron a cabo prevalecía un tono paternalista, que parecía convertirlas en concesiones otorgadas a seres físicamente inferiores. En los Libros Azules del Parlamento, las mujeres y los niños solían agruparse en un conjunto único, al que se asignaba la posición de «menores». El famoso «Oregon Brief», de Louis Brandéis, que ganó una victoria decisiva en el campo de la legislación laboral norteamericana, se asentaba sobre afirmaciones tan altisonantes como: «La mujer es, por naturaleza, más débil que el hombre en cuanto atañe a la resistencia física, a la fuerza muscular, a la energía nerviosa y a la capacidad para fijar la atención y realizar un esfuerzo prolongado[155]». «La historia demuestra que la mujer siempre ha dependido del hombre […]. Apartada del otro sexo por tales diferencias, constituye por sí sola una clase especial, que debe ser protegida por leyes que el hombre no necesita. Es imposible cerrar los ojOs ante el hecho de que la mujer sigue atendiendo a su hermano y dependiendo de él[156]».

Las investigaciones realizadas durante el periodo estudiado tanto en Inglaterra como en Estados Unidos corroboran que el hecho de que la mujer obrera fuese parcialmente redimida se debió, por lo común, a motivos que no podemos aprobar. Pero es indudable que la revolución sexual aportó grandes ventajas a la mujer desde el punto de vista económico. Pese a los tremendos rigores del trabajo explotador y a la discriminación de que era objeto, alcanzó, gracias a ella, cierto grado de esa independencia económica, social y psicológica que constituye una condición sine qua non de la libertad.

Aspectos polémicos

Mill contra Ruskin

De haber seguido imperando las manifestaciones tradicionales de la supremacía masculina, cuyo rasgo dominante era tal vez el cinismo, no habría visto la luz ese periodo que cabe considerar como la primera fase de una revolución sexual. Ahora bien, semejante postura fue perdiendo terreno al estallar una ensañada lucha entre dos bandos contrarios —el racionalismo y la caballerosidad— que, cada uno por su lado, pretendían defender los intereses de ambos sexos y beneficiar al mismo tiempo a toda la sociedad. Así como resulta muy revelador comparar la actitud caballerosa con las realidades de la situación económica y legal de la mujer —consecuencia directa del paternalismo entrañado por dicha actitud—, es igualmente fructífero contrastar dos de los documentos fundamentales de la política sexual característica de la época victoriana, a saber, The Subjection of Women y «Of Queen’s Gardens[157]», escritos por dos autores ingleses, Mill y Ruskin, respectivamente. Estas dos obras constituyen un compendio del pensamiento Victoriano en lo referente al tema de la mujer.

Mientras que Mill se destaca por su realismo en el campo de la política sexual, Ruskin da rienda suelta al sentimentalismo y al mito. Pero este también nos da a entrever el reverso de la medalla, ya que, por ejemplo, sus virtuosas matronas no hubiesen podido existir de no ser por el personaje espectral de la mujer tentadora, su eterna antagonista en la fantasía literaria de aquel periodo. Semejante dicotomía se apoya en la existencia real de dos tipos de mujer —la esposa y la prostituta— que encarnan la división sociosexual establecida por la duplicidad moral. Si el estudio de Mill se distingue por la lucidez con que analiza una situación existente, la obra de Ruskin aporta una de las visiones más completas de ese tipo de fantasía masculina compulsiva que cabe considerar la actitud oficial de la sociedad victoriana. En cuanto a los aspectos más sombríos de esta actitud, en realidad constituyen el telón de fondo de muchas novelas de su época y de gran parte de su poesía. La mujer morena, encarnación de la maldad femenina, acecha cual soterrada amenaza en un sinfín de producciones literarias, que abarcan desde los poemas de Tennyson hasta las novelas pornográficas más escabrosas. Por el contrario, la dama luminosa de «Of Queen’s Gardens» constituye una personificación de las creencias normativas de la burguesía victoriana, en su manifestación pública más optimista.

No hay que olvidar que la revolución sexual se abrió camino muy lentamente, socavando paso a paso los tremendos muros levantados por la resistencia cultural. El periodo Victoriano se enfrentó por vez primera con el problema del patriarcado y de la condición de la mujer. Ahora bien, sus ataques se llevaron a cabo bajo una diversidad de enfoques ciertamente asombrosa: la valentía e inteligencia de Mill y Engels, la comedida crítica de los novelistas, muchos de los cuales, como Ruskin, caen en una blanda falsedad, o la apasionada ambivalencia de los poetas, entre los que destacan Tennyson, Rossetti, Swinburne y Wilde; y, entre estos tres modelos, una infinidad insospechada de gradaciones y matices. Un autor como Dickens consigue, por ejemplo, una denuncia casi intachable del patriarcado y del capitalismo en su novela Dombey e hijo, inspirada en el fenómeno de la preferencia prenatal, que ofrece una ilustración magistral de las afirmaciones de Engels acerca de la subordinación de la mujer en un sistema basado en la propiedad. Y, sin embargo, Dickens no llega nunca a desprenderse de esa visión sentimental de la mujer que prevalece en «Of Queen’s Gardens». Uno de los defectos más irritantes de este genio de la literatura es la insípida dulzura de casi todos sus personajes femeninos, que, a excepción de Nancy y de alguna que otra delincuente, parecen cortados por el mismo patrón que las heroínas de Ruskin. De hecho, el conocer bien «Of Queen’s Gardens» supone una ayuda considerable para el estudio de la literatura victoriana.

La caballerosidad victoriana podría considerarse una fase de transición entre la clara hegemonía masculina característica de las épocas anteriores, que alcanzó su apogeo con el libertinaje fanfarrón de la Regencia, y el clima revolucionario de los primeros años del siglo XX, que coincidieron con la mayor efervescencia feminista. Si bien Mill y Engels pertenecen por su mentalidad a este último periodo, sus obras capitales datan de 1869 y 1884 respectivamente y son un producto innegable de la época victoriana, por avanzadas que parezcan las tesis que propugnan. En efecto, ambas parten de unas realidades que chocaban dolorosamente con la sensibilidad victoriana, ya de forma directa, reforzando la agitación feminista, ya indirecta, apoyando las duras críticas sobre la inferioridad social y legal de la mujer que empezaban a brotar en las novelas. Conviene señalar que los cambios sociales también se reflejaban en la poesía victoriana, en forma de fantasías inconscientes que descubrían una sensibilidad masculina culpable, resentida o acorralada, siempre dispuesta a construir mitos compensatorios relativos a la maldad femenina. Por último, cabe vislumbrar en las escritoras del momento una creciente inquietud respecto de las nuevas ideas y una marcada rebeldía frente a su propia condición.

En 1864, Ruskin leyó en el ayuntamiento de Manchester, ante un auditorio compuesto por hombres y mujeres de la clase media, el texto de su obra Sesame and Lilies, publicada un año después y reeditada en 1871 (con un prólogo adicional que rezuma su pasión otoñal por Rose La Touche, de quien se enamoró en 1858, cuando ella tenía nueve años y él treinta y nueve). Pero el brillante galanteo que en «Of Queen’s Gardens» reviste con frecuencia el aspecto de un erotismo senil inspirado por una bella inocente, no debió de causar gran asombro en una época en que la mujer nunca salía, de acuerdo con la ley, de la minoría de edad.

Pese a las alabanzas que Ruskin prodiga a las mujeres que componen su auditorio, es decir, un grupo de burguesas a las que denomina «reinas» con irritante regularidad, se aprecia en su discurso un claro resquemor producido por la insurrección feminista. «En ninguna época se han pronunciado palabras más agresivas ni se han expuesto ideas más vanas respecto a esta cuestión», deplora. Huelga precisar que la «cuestión» a la que alude concierne a «los “derechos” de la mujer» (Ruskin entrecomilla el término derechos)[158].

Tras aseguramos al comienzo de su obra que no es, en modo alguno, uno de esos tercos chovinistas, Ruskin afirma que mantiene una postura intermedia. Al parecer dirige sus críticas al feminismo «izquierdista», al que pretende echar por tierra con la galante perogrullada de que las mujeres son objeto de amor y veneración, no tienen ningún motivo de queja y gozan incluso de una posición privilegiada, siempre que permanezcan en su hogar. Su estrategia consiste, pues, en tratar de destruir la nueva herejía mediante la doctrina de las «distintas esferas de acción», el más ingenioso de los ardides ideados por la sociedad victoriana para refrenar a la mujer insurgente.

Mill no dedicó sus palabras a un auditorio de «reinas» ni se dejó cautivar por la nubilidad de una Rose La Touche. The subjection of Women fue escrito en 1861 (tres años antes que «Of Queen’s Gardens»), pero no se publicó hasta 1869, es decir, dos años antes de la reimpresión del citado libro de Ruskin. Mill realizó su ensayo en colaboración con su hijastra Helen Taylor y, de acuerdo con su propio testimonio, recibió la valiosa ayuda de su mujer, Harriet Taylor, al componer la parte que a él le correspondía. Si bien la profundidad alcanzada por dicho ensayo en su análisis de la psicología femenina constituye una prueba indudable de la intervención de alguna mujer, tanto el estilo como el desarrollo lógico son obra inconfundible de Mill. The Subjection of Women contiene, además de un estudio razonado y elocuente sobre la posición ocupada por la mujer en el transcurso de la historia, un duro ataque contra la esclavitud legal, la educación embrutecedora y la opresiva moral basada en la «sujeción de la esposa» peculiares del periodo Victoriano. Sus argumentos son tan poderosos como los de su otro ensayo que lleva por título On Liberty, y comunican la misma indignación, magníficamente controlada y llena de humanidad, que cualquiera de sus afirmaciones sobre la esclavitud y la servidumbre, con las que establece frecuentes comparaciones.

Demostrando un gran realismo político, Mill tiene plena conciencia del carácter revolucionario de su tesis:

El principio que regula las relaciones sociales existentes entre ambos sexos —es decir, la subordinación legal de uno de los sexos al otro— es de por sí inaceptable y constituye actualmente uno de los mayores obstáculos que dificultan el progreso de la humanidad; debería sustituirse por el principio de la igualdad total, que no concede ningún poder o privilegio especial a uno de los sexos, ni proclama la invalidez del otro[159].

Semejantes afirmaciones resultaban ciertamente inauditas en aquella época —y siguen resultándolo hoy en día—, y Mill preveía en todo su alcance la resistencia que iban a oponer, con exacerbado encono, los dos bandos de la antigua escuela, a saber, el chovinismo y la postura caballerosa, ninguno de los cuales podía aspirar a recoger pruebas contundentes para corroborar su idealizada visión de la situación de la mujer. Mill llegó incluso a presentir el ciego fanatismo de sus enemigos: «Quienes refutan una opinión casi universalmente aceptada deben soportar una pesada cruz. Para conseguir que se les escuche, han de ser excepcionalmente afortunados y capaces[160]». Pese a su extraordinaria capacidad, Mill se mostró poco afortunado ante el público masculino: la reacción de los críticos fue calamitosa; se le calificó de loco o de inmoral y hubo quien le atribuyó ambas lacras[161].

El problema de la naturaleza

La razón ha sido siempre una intrusa en el campo del prejuicio sexual. Ruskin, que no era ni mucho menos un estúpido, demuestra en «Of Queen’s Gardens» un vigor intelectual mucho menos acusado que en el resto de su producción literaria. El problema de la mujer solo estimula en él la esfera afectiva, despertando una vaga nostalgia de la heroica Edad Media y acarameladas alusiones al hogar. La citada obra parece una demostración del comentario de Mill de que uno de los hábitos mentales más típicos e irritantes del siglo XIX consiste en su reacción contra el racionalismo dieciochesco y en su culto a «los elementos irracionales de la naturaleza humana[162]».

Aunque pueda aceptarse que Ruskin propugna una tesis, es mucho más sencilla que cualquiera de las de Mill y no se propone inquietar, sino adular, al auditorio. Tras exponer la complaciente hipótesis de que los miembros más instruidos de la clase media «gobiernan» a los «incultos y descarriados», trata simplemente de apartar una pequeña sección de ese imperio para entregársela a las reinas o, como él mismo afirma, determinar «qué porción de esa autoridad real que dimana de una educación noble puede ser rectamente dominada por la mujer[163]». Cuando confiere el título de «reyes» a los burgueses, Ruskin no hace sino lisonjearlos en su vanidad social. Ahora bien, da rienda suelta a la palabrería más untuosa cuando se dirige a las mujeres que constituyen su auditorio, quienes «si comprendieran y asumieran debidamente tan regio y grato influjo, nos comunicarían un orden y una belleza tales que los territorios que gobiernan podrían denominarse con justicia los “Jardines de las Reinas”[164]».

Cuando asevera que es imposible definir «el poder soberano de la mujer mientras no se precise su poder ordinario[165]», no hace sino proclamar que el papel que corresponde a la mujer de clase media o elevada depende de su naturaleza y de sus capacidades. Si fuesen iguales a las del varón, podría aspirar a figurar entre los miembros de la flor y nata con plenitud de derechos, en lugar de desempeñar la función auxiliar que, de hecho, le corresponde. Ruskin y sus correligionarios forjaron con precisión la doctrina de las esferas de acción, amparándose en la «Naturaleza» para esquivar los peligros de la igualdad sexual. Mill y Carlyle suelen considerarse los dos polos opuestos en torno a los que gravita el pensamiento Victoriano. En contra de la tradición racionalista encarnada por Mill, Ruskin, al igual que Carlyle, se basa más en las emociones que en la razón. En los seguidores de Carlyle, la Naturaleza deja de ser tan solo un término afectivo para convertirse además en un artificio sumamente cómodo, capaz de justificar la estratificación social, el absolutismo, el feudalismo y cualquier otro sistema que convenga respaldar. Ruskin no fue nunca un demócrata como Mill[166]. Por el contrario, la indignación moral que le inspiraban las calamidades de los pobres se combinaba en él con una apasionada añoranza del heroísmo aristocrático y medieval. Sin embargo, logra trascender totalmente su esnobismo en algunos momentos, denunciando con bíblica energía la avaricia ultraconservadora que causa los males de las clases indigentes.

Ruskin es demasiado hábil para aludir abiertamente a la posición sexual, pero se refiere a ella de manera solapada cuando se ciñe a los estereotipos tradicionales sobre el papel y el temperamento de los sexos. Aunque su fraseología pueda parecemos ridícula y anticuada, la táctica que utiliza es eternamente válida y volvió a ponerse en boga, bajo el disfraz de una terminología muy enrevesada, durante el periodo de reacción que se instauró en los años 30. Ruskin se niega a proclamar la «superioridad» de uno de los sexos respecto del otro, alegando que no pueden compararse. «Cada sexo posee lo que le falta al otro. Los sexos se completan, pues, mutuamente. Son radicalmente distintos, y la felicidad y perfección de ambos deriva de que cada uno de ellos sepa recibir del otro lo que solo este puede aportarle[167]». Tales afirmaciones pueden resultar convincentes a primera vista, pero semejante ilusión se desvanece en cuanto se percibe en ellas la vieja artimaña que consiste en justificar las diferencias sociales y temperamentales en nombre de la biología. En efecto, los sexos son intrínsecamente iguales, salvo en lo que atañe al aparato reproductor, a los caracteres sexuales secundarios, a la capacidad orgásmica y a la estructura genética y morfológica. Hablando con rigor, el único intercambio que verdaderamente llevan a cabo es el de semen y jugos vaginales. Tal vez Ruskin pretendiese construir su teoría de la economía social sobre este tipo de intercambio.

Tras «demostrar», mediante meras afirmaciones, que los sexos son opuestos pero complementarios, Ruskin se entrega a la labor de delimitar la esfera de acción de cada uno, asignándole al masculino todo el campo de las realizaciones humanas y al femenino, tan solo un pequeño invernadero:

Estos son, en pocas palabras, los rasgos de cada uno. El hombre tiene el poder de actuar, progresar y defender. Es, por esencia, creador, investigador y protector. Su inteligencia le predispone a la reflexión y la invención; su energía, a la aventura, la guerra y la conquista […]. Por el contrario, la mujer está hecha para gobernar, y no para luchar; su intelecto no la predispone a la invención o a la creación, sino a la dulce ordenación, a la organización y a la toma de decisiones […]. Su función y posición la protegen contra todos los peligros y tentaciones. El hombre, en cambio, tropieza a cada paso con riesgos y duras pruebas en la ingrata labor que desempeña en el mundo. A él le corresponden, por tanto, el fracaso, el agravio y el error inevitable; herido, sojuzgado o descarriado, no le queda más remedio que endurecerse[168].

Ruskin no solo trastroca, mediante un lenguaje hueco y presuntuoso, los papeles de gobernante y gobernado, sino que confunde deliberadamente lo habitual con lo natural y lo conveniente con lo inevitable. Mill, por el contrario, tiene plena conciencia de que las distinciones creadas por la cultura, tanto en el temperamento como en el papel social, constituyen la base de unas diferencias tan denigrantes como las implicadas por la posición sexual y facilitan, además, su inculcación y mantenimiento. Cree, por otra parte, que la división de la humanidad en dos mitades y la asignación a cada una de una situación social e intelectual diferente, en nombre de la «Naturaleza», son maniobras políticas indiscutibles.

Mill compara la relación que existe entre los sexos con otras «manifestaciones abusivas del poder», precisando, para respaldar su tesis, que la clase dominante siempre ha considerado sus propios privilegios dones naturales; Aristóteles, por ejemplo, no veía ningún mal en la institución de la esclavitud, y lo mismo cabría afirmar de los plantadores americanos. Tanto estos como aquel recurrían a la naturaleza para justificar sus desafueros, alegando que el propio Dios había destinado al grupo sometido a la posición que de hecho ocupaba. Asimismo la monarquía solía relacionarse con un tipo de autoridad patriarcal todavía más antiguo y «natural»: «Tanto es así, que lo insólito suele parecer antinatural, mientras que lo ordinario se confunde con lo natural. Puesto que el sometimiento de la mujer al varón constituye una costumbre universal, cualquier desviación respecto a semejante norma se interpreta naturalmente como algo contrario a la misma naturaleza[169]».

Mill rebate con acierto la teoría de las esferas de acción complementarias pero bien diferenciadas, que Ruskin pretende basar en una tendencia innata, objetando que es imposible conocer la verdadera naturaleza de la personalidad humana, que tan sujeta se halla a los condicionamientos externos:

Apoyándome en el sentido común y en lo que sabemos acerca de la constitución de la mente humana, me niego a aceptar que alguien conozca, o pueda conocer, la naturaleza de ambos sexos mientras siga existiendo entre estos la relación que actualmente los une […]. Lo que hoy en día se denomina naturaleza femenina es un producto totalmente artificial, creado por la fuerte represión y por la estimulación contranatural que actúa en distintas direcciones. Cabe afirmar sin temor a equivocarnos que, de todos los grupos sometidos, el de las mujeres es aquel cuyo carácter ha sufrido mayor deformación como resultado de su dependencia[170].

Mill mantiene que lo que comúnmente se llama carácter femenino no es sino el efecto previsible de un sistema educativo sumamente artificial; de acuerdo con una de las metáforas que utiliza a este respecto, la mujer social es una planta cultivada, parcialmente, en un baño de vapor y, parcialmente, en la nieve. Vaticina que la actitud de clara idolatría que suscita el mito de la naturaleza terminará por desplomarse bajo el peso de una «psicología imparcial». Por desgracia, aún parece lejano el día en que dispongamos de la ayuda que puede aportamos semejante psicología. Pero entre tanto podemos apoyamos sobre la que nos ofrece el propio Mill: su psicología, que constituye uno de los aspectos más positivos de su obra, parte de una comprensión más lúcida de los prejuicios que la de Freud[171] y de una visión más penetrante de los efectos del ambiente. Mill dilucida además los mecanismos mediante los cuales el pensamiento conservador interpreta el statu quo como una necesidad ineludible. De acuerdo con él, mientras no emprendamos «un estudio analítico del capítulo más importante de la psicología, a saber, la influencia de las condiciones externas sobre el carácter», seremos incapaces de percibir las diferencias naturales que existen entre la personalidad de ambos sexos, ya que «basta un conocimiento elemental de las condiciones a que estos se han visto sometidos para vislumbrar el origen de tales diferencias[172]». Hasta ese día, pecará de presuntuoso todo varón que «imponga a la mujer su propio concepto de la vocación femenina[173]».

El problema de la educación

Por haber advertido que el condicionamiento construye el temperamento que más se adapta al papel sexual, Mill se encuentra en una posición privilegiada para analizar el sistema que oprime a la mujer, cuya perpetuación constituye el fin último de la educación —tomada en el sentido más amplio— que esta recibe. De acuerdo con sus propias palabras: «las diferencias mentales que se presuponen entre el hombre y la mujer no son sino una consecuencia natural de las diferencias que existen entre la educación y las condiciones a que ambos se hallan sometidos; no traducen, por tanto, una desigualdad radical y, menos aún, una inferioridad natural de la mujer[174]». La descripción que Mill facilita de la educación que se ha asignado a la mujer concuerda exactamente con la proporcionada por Ruskin. Se aparta, no obstante, de esta en un punto fundamental: mientras que Ruskin demuestra ser un ferviente partidario de ese sistema educativo, Mill lo desprecia por considerarlo un contacto mínimo y deliberadamente superficial con la Cultura, en sus aspectos más decorativos: es decir, «una educación de los sentimientos y no del entendimiento[175]» concebida para desarrollar en la mujer una marcada tendencia a someterse al varón y a sentir a través de él, y para infundirle una moral basada en el sacrificio y en una filantropía estéril.

Tras describir la esfera de acción que le corresponde a la mujer, Ruskin se propone lograr su «adaptación». No comparte el apremiante empeño de Mill por abrirle todas las puertas del saber científico y literario para duplicar las potencialidades mentales del mundo: «No podemos aspirar a formarla para tareas de gran alcance mientras no definamos sus quehaceres genuinos e inmutables[176]». Traducida al lenguaje ordinario (es imprescindible traducir todas las declaraciones impregnadas de espíritu caballeroso), esta frase significa que la mujer no debe recibir una educación basada en el mero afán de aprender, sino que debe ser aleccionada para prestar sus «modestos servicios» al varón. Ruskin propone para ella una educación intencionadamente inferior, mientras que, en lo que concierne al hombre, sus ideales son bastante elevados. En una conferencia anterior, por ejemplo, criticó a aquellos padres faltos de perspicacia que tan solo aspiraban a acomodar a sus hijos a «su posición social[177]». Así pues, vilipendia a la burguesía materialista por la falta de imaginación que demuestra en sus intereses vocacionales —bajo instinto por el que siente un desprecio desmesurado—, pero prescribe para la mujer una educación cuya única ambición debe limitarse a adecuarla a «su puesto».

Ruskin aboga abiertamente por la «sujeción» de la mujer casada, cuyo papel consiste en facilitar una «ayuda femenina» a su marido y a su familia, ejercer un vago influjo positivo sobre todos y aportar un poco de caridad de vez en cuando. La educación debe enseñarle a cumplir esa misión. La teoría de Ruskin parecería una copia exacta de la de Rousseau, de no ser por la importancia que concede a las buenas obras. Se distingue, además, por el tono perentorio que adoptan sus afirmaciones; en su opinión, la educación femenina debe iniciar a la mujer «no en el desarrollo de sus capacidades, sino en la renuncia a sí misma[178]». Basta, por tanto, que esta quiera y sepa escuchar: «El hombre debe dominar las lenguas y ciencias que estudia, mientras que la mujer solo debe conocer dichas lenguas o ciencias hasta un punto que le permita compartir los deleites de su marido y de los amigos de este[179]».

Ruskin no se olvida de prevenir a las mujeres contra los peligros de una erudición excesiva. Las exhorta a conformarse con un saber superficial y a abstenerse de afrontar las dificultades que les salgan al paso: «comprended el significado y la indefectibilidad de las leyes naturales, y seguid al menos una de ellas hasta la entrada de ese amargo valle de humillaciones al que solo tienen acceso los hombres más sabios y valientes[180]». Les prohíbe terminantemente el estudio de la teología, temiendo, sin duda, que la intromisión de la mujer pueda resultar fatídica para la religión patriarcal. Señalemos que en este punto se vislumbran ciertos indicios de hostilidad personal tras su caballerosidad manifiesta. En efecto, se queja con clara irritación de que las mujeres, pese a que admiten su carencia de aptitudes científicas, se entreguen a la meditación teologal, «esa ciencia que ha hecho temblar a los varones más intrépidos y equivocarse a los más doctos[181]». Sigue a esta lamentación una serie de violentas acusaciones dirigidas contra aquellas impías que han osado aventurarse en el camino que conduce hasta Dios y compartir su propio trono[182].

Una parte considerable del programa educativo de Ruskin parece inspirada en los poemas de William Wordsworth dedicados a Lucy, los cuales le permiten elaborar una receta destinada a obtener esa «delicada fuerza» y esa «encantadora perfección de la fisonomía femenina» que constituyen los productos finales de un contacto saludable con la lluvia y el sol. Juana de Arco, nos advierte, no recibió otra educación que la que puede brindar la Naturaleza. Ruskin da muestras de un interés obsesivo por lo natural en lo que concierne a la mujer: los niños necesitan ser «modelados», pero las niñas —pura expresión de la «Naturaleza»— crecen solas, igual que las flores. Ni siquiera las obras clásicas son capaces de deslucirlas, ya que semejantes capullos no se dejan contaminar por la erudición. Junto a las hermosas vías de la música, el arte y la literatura, la naturaleza constituye, en la pedagogía de Ruskin, la cuarta rama del saber femenino: en su seno la mujer aprenderá lo que es piedad y no tropezará con una ciencia tan peligrosa como la teología. Al explayarse en tan graves consideraciones, la prosa de Ruskin se hace tan fluida y untuosa como una plática de iglesia. Propone el siguiente plan de enseñanza para la metafísica y la astronomía: «Hay que enseñar a la mujer a entrever lo insignificante que es ese pequeño mundo en el que vive y ama, comparado con ese otro mundo en el que Dios vive y ama[183]». Como «la educación no tiene por objeto convertir a la mujer en un diccionario», apenas debe aprender geografía e historia[184]. En lo que atañe a esta última materia, Ruskin aconseja que las alumnas se limiten a saber apreciar el teatro romántico y los preceptos religiosos observados en otras épocas.

De acuerdo con Mill, el condicionamiento mental que Ruskin, afectando una cortés bienquerencia, propone en su teoría de la educación, constituye a ciencia cierta el método de avasallamiento intelectual más ingenioso de toda la historia:

Todos los factores, tanto sociales como naturales, contribuyen a impedir la rebelión de la mujer frente a los poderes del hombre. La posición de aquella es tan distinta de la de los demás grupos dominados que su dueño le exige algo más que meros servicios. El hombre no desea tan solo la obediencia de la mujer, sino también sus sentimientos. Cualquier varón —a menos que sea un bárbaro— quiere hallar en la mujer más allegada a él una esclava complaciente; en otras palabras, no aspira a poseer una vulgar esclava, sino una favorita. En consecuencia, encadena su mente mediante todos los medios de que dispone. Los dueños de los demás tipos de esclavos conservan la obediencia de estos merced al temor, bien se trate del que ellos les inspiran, bien del temor religioso. Ahora bien, los dueños de las mujeres no se conforman con su obediencia y recurren a la fuerza de los métodos educativos para corregir sus propósitos[185].

Cuesta trabajo creer que Mill y Ruskin se refieran al mismo problema, o que —puesto que ambos pretenden haberse entregado a la defensa de los intereses de la mujer— uno de ellos no nos esté relatando una sarta de mentiras. Y, sin embargo, ambos son sinceros, aunque Ruskin, cuyo programa educativo no cumple visiblemente el generoso objetivo al que pretende aspirar, nos recuerda con frecuencia a uno de esos racistas que, por su paternalismo, son incapaces de tomar conciencia del verdadero sentido de sus afirmaciones. Su hostilidad, que asoma solo de vez en cuando, se oculta bajo el hábil disfraz de la ira suscitada en un moralista por esas frívolas «reinas» que abandonan el paraíso de las buenas obras para caer en la vanidad y afectación más despreciables. Por último, Ruskin se propone dignificar un sistema basado en la opresión mediante palabras ampulosas y tranquilizadoras, mientras que Mill solo intenta exponerlo.

La cuestión doméstica

La oposición anteriormente señalada alcanza aún mayores proporciones cuando Ruskin y Mill abordan dos de los temas predilectos de la sociedad victoriana: el del hogar y el de la bondad de la mujer. El pasaje que Ruskin dedica a la vida doméstica, donde, de acuerdo con sus apasionados argumentos, reside el «verdadero puesto de la mujer», merece la pena ser citado:

Tal es la verdadera naturaleza del hogar: es la cuna de la paz; el mejor refugio contra todos los males, contra el miedo, la duda y la división. Si no reúne estas condiciones, no se trata de un lugar; en cuanto penetran en él las ansiedades del mundo exterior, en cuanto las inconsecuencias, la incertidumbre, el odio o la hostilidad de la sociedad traspasan su umbral por culpa del marido de la mujer, deja de inmediato de ser un hogar, para convertirse en un rincón cualquiera del mundo, al que se ha puesto techo y en el que se ha encendido un fuego. Pero mientras siga siendo un lugar sagrado, un templo de vestales, un santuario amparado por los dioses lares, que solo acoja a quienes puedan ser recibidos con amor —mientras siga siendo todo esto, y mientras su techo y su fuego prodiguen una sombra tan noble como la de una roca en el desierto, y una luz tan augusta como la de un faro en el mar alborotado—, seguirá mereciendo tan venerable nombre y el prestigio de que hoy goza.

Dondequiera que vaya una verdadera esposa, le seguirá la aureola del hogar. Aunque las estrellas brillen sobre su cabeza y el fulgor de la luciérnaga sea el único fuego que alumbre la fría hierba, su hogar se hallará en torno a ella; el hogar de una mujer noble se extiende a su alrededor y, con suave luz, atrae a los desamparados mejor que una morada techada con cedro o pintada con bermellón[186].

Mill ofrece una visión radicalmente distinta del hogar. Afirma tranquilamente que constituye el centro de un sistema basado sobre la «esclavitud doméstica» que hace de la mujer casada una sierva sometida a la más antigua y perdurable de las tiranías. A continuación resume la historia de semejante institución —basada en la venta o en la coacción legal—, en la que el marido ejerce un derecho absoluto sobre su esposa.

Mill recoge, tanto en la legislación contemporánea como en la historia, una serie de pruebas que corroboran de modo concluyente su punto de vista; aunque el esposo podía divorciarse de su mujer, esta no podía liberarse de su dominio; según las leyes inglesas, el asesinato de un esposo se consideraba una traición casi tan grave como la alta traición (por ser este un soberano respecto de su mujer) y se castigaba con la muerte en la hoguera[187]. Mill alega además que muchos esclavos gozaban de más derechos legales que las esposas: así, por ejemplo, los romanos les reservaban su pecuniam y les concedían momentos de ocio. Incluso las esclavas se veían, en ciertos casos, exentas de una intimidad sexual forzosa con sus dueños, mientras que la mujer casada siempre se ha hallado expuesta a la agresión sexual por parte del esposo, aunque existiese entre ambos consortes una aversión mutua[188]. Ante la ley, subraya Mill, el hombre posee incondicionalmente a su mujer y a sus hijos. Si una mujer casada abandona el domicilio conyugal, no tiene derecho a llevarse ningún bien, y su marido puede, en cualquier momento, obligarla a regresar a su lado, haciendo uso de sus facultades legales. De este modo, el divorcio no representaría —afirma Mill con grave ironía—, sino una concesión mínima, en un sistema en el que «la mujer no tiene ante sí más alternativa que la de convertirse en la sierva de un déspota[189]».

Tras reconocer que no ha descrito «el trato que recibe la esposa, sino la situación legal en que se encuentra[190]», Mill asevera que, aunque la ley no crea necesariamente una costumbre, implica, no obstante, una autorización. Ninguna tiranía suele ejercer plenamente los poderes de que dispone: «No todos los dictadores se sientan ante sus ventanas para escuchar los lamentos de sus súbditos torturados por orden suya[191]». Ahora bien, cualquier monarca puede hacer uso de todas las prerrogativas que la ley le otorga, si tal es su capricho. «Cualesquiera que sean las satisfacciones e intereses personales entrañados en cada caso por la posesión y aplicación del poder, este no constituye un privilegio de una clase determinada, sino un atributo de todo el sexo masculino[192]». Como advierte Mill, el hombre goza de un derecho absoluto sobre la mujer porque la ley se lo concede, y aunque probablemente no lo utilice con frecuencia, está al alcance tanto del más sensato como del más irresponsable y puede ponerse al servicio del amor o del odio. Si bien los matrimonios suelen resultar más humanos que las leyes, no hay que olvidar por ello los peligros que estas encierran. Uno de los principales objetivos del ensayo de Mill consiste justamente, en abogar con duras palabras por la modificación del estado legal de la mujer.

Recuerda a continuación que no era en modo alguno infrecuente que se entablasen relaciones afectivas entre los esclavos romanos o americanos y sus dueños. Sin embargo, juzgar la «esclavitud doméstica» en función de los casos privilegiados en que el amor sustenta la autoridad del marido y la sumisión de la mujer sería tan disparatado como desechar sus manifestaciones más deplorables, y Mill es un investigador demasiado consciente para pasar por alto tales extremos[193]. El propio Ruskin demuestra estar al tanto de semejantes abusos en su desabrida alusión a «Bill y Nancy», a quienes nos presenta deliberadamente en un violento altercado, «golpeándose con furia en plena cara […] en una calle oscura[194]». Huelga señalar que Ruskin se refiere a Bill Sykes y a la mujer que este mata a golpes en Oliver Twist[195]. Tales ejemplos de brutalidad —de palizas a crímenes— se producían con bastante frecuencia durante la época victoriana y, aunque Ruskin los menciona en un burdo intento por introducir una nota humorística a costa de una clase social, Mill es demasiado humano para burlarse de ellos o deformarlos.

Mill tiene plena conciencia de que, en la clase pobre, la mujer se encuentra sometida a mayores abyecciones que en los demás estratos sociales, por ser en ella la única criatura sobre la que un varón explotado puede afirmar su superioridad, «demostrándola» mediante la fuerza física.

Cuántos miles de hombres habrá en las clases bajas de todos los países que, sin llegar a ser delincuentes ante la ley porque sus agresiones tropiezan con resistencia en todos los campos, infligen regularmente las mayores brutalidades a su desventurada esposa, único ser —al menos entre los adultos— que no puede sustraerse a su violencia; y cuya dependencia total respecto de ellos no despierta en su salvaje naturaleza una generosa indulgencia o una cariñosa solicitud, sino, por el contrario, el convencimiento de que la ley se la ha entregado cual objeto que pueden utilizar según sus caprichos y hacia el que no tienen que demostrar la más mínima consideración.

Durante el siglo XIX —como, por cierto, hoy en día— eran muy corrientes los casos de agresión que no llegaban a divulgarse, o que incluso pasaban inadvertidos, por hallarse dirigidos contra una mujer demasiado servil o asustada. Alegando que «la violencia no puede refrenarse si la víctima permanece en manos de su agresor», Mill solicita que se conceda el divorcio siempre que el fallo establezca que ha habido violencia física, por miedo de que tales fallos se conviertan en una excepción «por falta de demandante o de testigo». Descendiendo hasta un nivel todavía más bajo de la sensibilidad conyugal, afirma que «el malhechor más vil siempre tiene junto a él a alguna mujer miserable contra la que puede ensañarse sin llegar a matarla, o a la que incluso puede asesinar si toma las debidas precauciones, sin apenas arriesgarse a que la ley lo castigue». Tales truculencias constituyen uno de los temas favoritos de la literatura victoriana —en particular, del melodrama— y suelen narrarse con un curioso estilo en el que se combinan, con asombrosa hipocresía, el deleite más morboso y la compunción más edificante.

Teniendo en cuenta que las condiciones sobre las que se basa una institución como el matrimonio se prestan a bastantes abusos y que, por otra parte, los argumentos de Mill se apoyan sobre la realidad legislativa, la descripción que dicho autor ofrece resulta más verosímil que la idílica visión del hogar que Ruskin facilita. Este se ampara en la caballerosidad. Mill, por el contrario, la considera una mera etapa en la evolución, es decir, un ligero progreso respecto a las barbaridades que la precedieron, cuya eficacia es, no obstante, bastante incierta puesto que depende de la buena voluntad de una minoría. Mill ha consultado tratados de derecho y de historia social; Ruskin recurre a la poesía y asienta su historia de la mujer sobre la frágil base de la idealización literaria. Intenta reconstruir la evolución sexual de los pueblos occidentales a través de las heroínas de Shakespeare («mujeres perfectas», «imperturbables en su grave esperanza y en su firme voluntad», «indefectiblemente virtuosas y fieles») y a las dulces beldades de las novelas de Walter Scott («pacientes», capaces de una «autorrenuncia inextinguible» y llenas de «cariño profundamente refrenado»)[196]. Como prueba adicional menciona el ideal del amor cortés profesado por Dante y los trovadores, en el que el amante se jura a sí mismo servir y obedecer totalmente a su dama. Declara a continuación, con impresionante osadía, que los «caballeros» de la antigua Grecia también practicaban el amor cortés, y que se abstiene de demostrarlo mediante citas literarias por temor de que su auditorio no las comprenda. Pero no niega a sus oyentes el placer de escuchar algunas descripciones del «sencillo corazón de esposa y madre» de Andrómaca, del sosiego hogareño que irradia Penélope, del «doblegamiento, silencioso y dócil» de Ifigenia y de la inmolación voluntaria de Alcestes por salvar la vida de su esposo[197]. Ruskin se recrea en este «autosacrificio» ejemplar, que considera una prueba irrefutable de que el pensamiento griego vislumbraba la doctrina cristiana de la Resurrección. Resulta difícil esclarecer sus explicaciones «históricas», que constituyen una de las partes más extensas y cruciales de su discurso. Ruskin no era, a ciencia cierta, un ignorante.

Se tiene a veces la impresión de que la tergiversación histórica parece menos grave cuando gira en torno a la mujer. Ruskin desafía a los recios burgueses que componen su auditorio a que pongan en duda la validez de sus afirmaciones. Se muestra plenamente convencido —y sabe con seguridad que los demás compartirán su certeza— de que los poemas a los que acaba de aludir ofrecen una visión exacta de la condición de la mujer en las sociedades en que fueron compuestos, alegando que sería inconcebible que tan grandes autores «se hubiesen entretenido, en sus obras más trascendentales, en proporcionar una descripción ideal y ficticia de las relaciones que entonces existían entre el hombre y la mujer». No puede tratarse tampoco, según Ruskin, de meras abstracciones, ya que «peor aún que presentar un objeto ficticio o vano es presentar un objeto imaginario, pero deseable[198]».

Si bien subraya que «en todas las épocas del cristianismo que han descollado por la pureza de sus costumbres, el amante se ha entregado plenamente a la obediencia y adoración de su amada[199]», Ruskin añade hábilmente, para tranquilizar a los burgueses que le están escuchando, que semejante idea debe respetarse durante el noviazgo, pero no durante el matrimonio, en el que tiene que reinar un «auténtico sometimiento de la esposa[200]». Expone a continuación una serie de normas inspiradas en esa política social cuya duplicidad queda tan delicadamente codificada en el dogma de las distintas esferas de acción: la esposa, pese a hallarse sojuzgada, ha de «orientar» e incluso «dirigir» a su dueño, sirviéndole de conciencia. Semejante aseveración pretende negar una situación social existente mediante el poder mágico de las palabras. Y, sin embargo, Ruskin mantiene los papeles tradicionales, asignándole al varón el ancho mundo, y a la mujer el reducido ámbito de los quehaceres domésticos y filantrópicos. Por otra parte, sus galantes y caprichosas afirmaciones acerca del «respeto» que merecen las «mujeres virtuosas» parecen implicar que la posición —como sinónimo de dignidad y participación en los asuntos humanos— no constituye ningún problema para la mujer. De hecho, llega incluso a insinuar que esta goza de una posición superior a la del varón, gracias a la gratitud que le profesa su «señor» (como Ruskin llama al marido). Así pues, mediante la identificación de la posición política con la rectitud moral, nos da a entender que la mujer es «mejor» que el hombre. A menos, claro está, que sea peor. Y entonces, que Dios la ampare.

Mill mantiene a este respecto una opinión radicalmente distinta. Mientras que, en las clases bajas, el mito de la supremacía masculina suele revestirse de brutalidad, en la clase media suele dar lugar a la más vil hipocresía; entre las personas más cultas, «la desigualdad se oculta al máximo, sobre todo delante de los hijos», «haciendo resaltar las compensaciones del sentimiento caballeroso y encubriendo, por el contrario, la servidumbre sobre la que se basan tales compensaciones[201]». Ahora bien, la realidad de la situación salta tarde o temprano a la vista de los hijos varones, sea cual fuere la educación que reciban. Si se les inculca el ideal galante, tan solo se consigue ocultarles durante más tiempo unas verdades que ellos mismos acabarán por descubrir. El padre de Mill era un tirano que incitaba a sus hijos a despreciar a su propia madre. La infancia de Ruskin fue muy diferente y le infundió sin duda una marcada propensión al decoro y a la cortesía. Mill nunca tuvo que afectar modales caballerosos; Ruskin los observó desde una edad tan temprana que no vislumbró su auténtico significado hasta un momento en el que ya no le interesaba comprenderlo. Las siguientes observaciones de Mill ofrecen una instructiva visión del desarrollo de la personalidad masculina:

… Los hombres apenas toman conciencia […] de lo pronto que arraiga en su mente la noción de la superioridad masculina; dicha noción crece y adquiere fuerza al mismo tiempo que su cuerpo; los escolares se la transmiten unos a otros; desde muy pequeño, el niño se cree superior a su madre, y esta le inspira indulgencia, pero no verdadero respeto; frente a la mujer a quien concede el honor de compartir su vida, se siente tan sublime y excelso como un sultán. Suele creerse que semejante sentimiento no pervierte la existencia del hombre, considerado como individuo o como ser social […], pero la impresión de hallarse por encima de todo el sexo femenino se combina con la autoridad personal ejercida sobre una sola mujer, cuando se le inculca al niño una afectuosa y honesta condescendencia hacia unos seres cuyos rasgos dominantes son justamente la afectividad y la honestidad, se crea en torno a él una academia o escuela, cuyo fin es iniciarle en la arrogancia y el despotismo […][202].

El efecto producido por el ascendiente del varón sobre la sociedad, en general, y el carácter masculino (que gobierna la sociedad), en particular, es tanto más profundo cuanto que las nociones de superioridad y satisfacción se asocian íntimamente, desde la más tierna infancia, a los prejuicios y diferencias sociales. El sistema de dominio sexual que Mill analiza constituye el prototipo de otras muchas formas de tiranía y egolatría. Así como Engels definió la desigualdad sexual como el modelo original de la jerarquía basada en la categoría social, la clase y las riquezas, Mill descubrió en la misma las raíces psicológicas de otros tipos de opresión. «El egoísmo y la adoración de sí mismo dimanan de la relación que prevalece actualmente entre el hombre y la mujer, y dicha relación constituye su principal alimento[203]».

Pese a la caballerosidad que lleva mezclada, el matrimonio es una institución claramente feudal, y Mill aborrece el feudalismo. La familia, que en nuestros días es poco más que una «escuela de despotismo en la que se fomentan, no solo las virtudes del despotismo, sino también sus vicios[204]», no podrá ofrecer a sus miembros un amor verdadero hasta que se base en una igualdad absoluta. Por la autoridad que le confiere su posición, el marido se halla menos dispuesto a sentir cariño que a experimentar «una intensa sensación de dignidad e importancia; aunque no se somete a ningún yugo […] manifiesta una fuerte tendencia a imponerse sobre los demás de acuerdo con su propio interés y para su glorificación[205]». Con admirable sinceridad. Mill reconoce que ningún hombre desearía para sí la vida que su caballerosidad señala a la mujer: la beatitud idílica de un Jardín de Reinas le repugnaría a cualquier varón que se viese condenado a ella (tal vez a Ruskin más que a nadie).

En su teoría de las esferas de acción, Ruskin solo admite una excepción a la regla según la cual los «deberes» —es decir, privilegios— del hombre revisten carácter «público» (la guerra, la economía, la política y la instrucción), mientras que los «deberes» —o responsabilidades— de la mujer son estrictamente «privados» (las tareas domésticas): asigna a la mujer la práctica de la filantropía[206]. Ruskin concede a las mujeres una estrecha franja que rebasa los límites de su esfera de acción; pero no en el amplio mundo de las reformas, sino en el pequeño mundo de los hogares «pobres pero honrados». Así, cosiendo ropa y preparando comida para las familias necesitadas, la esposa respetable cumple la misión de compensar —aunque en grado ínfimo— los estragos producidos a diario por los varones de su clase social en el ámbito de la política, las finanzas y la tecnología.

Ruskin, que llegó incluso a concebir la posibilidad de hacer «caballeros» a los niños ingleses y «conferir» a las niñas el título oficial de «damas» bajo los auspicios de algún movimiento nacional del tipo del de los niños exploradores, se siente íntimamente compenetrado con la burguesía[207]. «Dama» significa, de acuerdo con él, «donadora de pan», y «caballero» es sinónimo de «defensor de las leyes[208]». Se comprenden, pues, los papeles que les atribuye a ambos: mediante el eufemismo «defensor de las leyes», el varón dispone de un poder absoluto; la mujer, por el contrario, tiene que dedicarse a la caridad. Todo este edificio ideológico, de marcado carácter seudomedieval, no sorprende tan solo por su fantástica incongruencia, sino también por su inadecuación al industrialismo del siglo XIX, cuyas infinitas injusticias económicas Ruskin siente con tanta agudeza. Sin duda, tales iniquidades no podían combatirse con los auxilios insignificantes de un ama de casa burguesa, llamada a representar el papel de una limosnera digna de la Edad Media.

La idea de considerar las obras sociales una obligación de la mujer traduce una postura típicamente victoriana, cuya falta de lógica es palpable: en primer lugar, en virtud de su desposeimiento legal y económico, las mujeres eran incapaces de prestar una ayuda material apreciable; y, en segundo lugar, semejante solución proporcionaba a los varones de la clase dirigente una excusa válida para pasar por alto o delegar sus enormes responsabilidades respecto de las clases oprimidas, puesto que, en vez de poner fin a la opresión, podían optar por aliviarla, gracias a la caridad de sus esposas[209]. Como la mayoría de los Victorianos, Ruskin cree que la mujer tiene mejores instintos que el hombre, ya que este, por su «menor capacidad de compasión», puede fácilmente «soportar el espectáculo de la miseria», e incluso «pisotearla» «en la lucha por la vida[210]». Mill opone a tan preciado sentimentalismo una lógica cargada de ironía:

Se las declara mejores que los hombres; vano cumplido que debe de provocar una amarga sonrisa en toda mujer de ingenio, puesto que en ninguna otra situación de la vida se considera natural y conveniente que los mejores obedezcan a los peores. El único valor de semejantes discursos estriba en el reconocimiento de la influencia corruptora del poder […] cierto es que la servidumbre —cuando no existe en ella violencia— corrompe menos al esclavo que al explotador[211].

Las actividades filantrópicas que Ruskin asigna a la mujer, como única ocupación fuera del hogar, constituyen, de acuerdo con la aguda visión social y económica de Mill, «una obra de caridad estúpida y torpe», que resulta perniciosa para aquellos a los que pretende ayudar, debido a que mina «las raíces del respeto de sí mismo», única fuente de satisfacción y liberación que les queda a los pobres que no dependen de nadie[212]. El paternalismo implicado por el intercambio de caridad y gratitud es, en efecto, mucho más humillante de lo que se imaginan Ruskin y sus reinas[213]. Mill les recuerda:

¿Cómo podría apreciar el valor de la autosuficiencia una mujer que solo conoce lo que hoy se entiende por vida femenina y que, además, se siente satisfecha con semejante suerte? Ella no es autosuficiente, su destino consiste en recibirlo todo de los demás; ¿cómo podría, pues, parecerle injusto para los pobres lo que le parece justo para sí misma? Todos los favores que proceden de algún superior son, en su opinión, justos por esencia. Se olvida de que ella no es libre, mientras que los pobres sí lo son[214].

Demostrando una ausencia total de caballerosidad, Mill subraya lo nefasta que puede resultar la influencia femenina; «Todo aquel que tiene esposa, es rehén de una chismosa[215]». Víctima de la educación tan limitada como superficial que ha recibido, por lo general la mujer se halla predispuesta a contagiar la mezquindad y el egoísmo que la vida de familia fomenta en ella.

En cuanto al autosacrificio femenino que tanto alaba Ruskin, solo representa para Mill una vil autodestrucción, tan estéril inelegante. En virtud de su falta de reciprocidad, la «exagerada abnegación que hoy en día suele considerarse el ideal del carácter femenino[216]» tiene como fruto un altruismo ilusorio. Bajo el barniz de la galantería, Mill descubre una cómoda duplicidad:

quienes afirman sin cesar que la mujer vale más que el hombre, se niegan a dispensarle el trato que merece; tales elogios se han convertido así en una palabrería irritante cuya finalidad consiste en dar un aspecto agradable a los mayores insultos, y que recuerda esas manifestaciones de regia clemencia que, de acuerdo con Gulliver, precedían a las órdenes más sanguinarias del rey de los liliputienses[217].

Si, por el contrario, prestamos atención a las afirmaciones de Ruskin, llegamos a la conclusión de que todos los males del mundo son obra de las mujeres, que tanto poder ejercen desde sus moradas, esos oscuros rincones de «encumbrado misterio» ante los cuales el poder masculino «se inclina irremediablemente, bajo la corona de mirto y el inmaculado cetro de la feminidad[218]». Dejándose llevar por la quimera del poder femenino, Ruskin prosigue: «no hay guerra ni injusticia en el mundo de la que no seáis responsables, vosotras las mujeres, no por haberlas provocado, sino por no haberlas impedido[219]». Resulta hasta cierto punto humorística la tesis de Ruskin, según la cual la mujer es la única culpable de las desgracias de este planeta, pese a haberse visto durante todo el transcurso de la historia condenada a vivir apartada de las decisiones importantes y a soportar el peso de los acontecimientos militares, económicos y tecnológicos, sin tomar parte alguna en sus glorias.

A continuación, se lanza a una perorata sobre las flores, cuyo tema, aunque no se decida a decirlo así en inglés, es la prostitución, ese cáncer que corroe la rosa de la galantería. Empieza con un estilo bastante prosaico: «la senda de la mujer honrada se halla sembrada de flores, pero estas brotan detrás de ella, y no ante sus pasos[220]». Ahora bien, su tono va subiendo cada vez más, y acaba por exhortar a las mujeres decentes de Inglaterra —lo más probable, las matronas cómodamente sentadas ante él en el ayuntamiento de Manchester— a que emprendan, por la «oscuridad de las calles malditas», una misión encaminada a rescatar a ciertas personas a las que denomina «débiles florecillas», eufemismo muy digno de su época[221]. Propone que las madres de familia planten a las rameras en «fragantes macizos» y que, mediante un seto, las mantengan «al amparo del impetuoso viento[222]».

El claro matiz sexual del último párrafo, que las floridas metáforas no consiguen ocultar, se advierte también en otros puntos de la obra. Así, por ejemplo, Ruskin reproduce un poema vagamente erótico de Tennyson que lleva por título «Ven al jardín, Maude», convirtiendo al desequilibrado joven que hace de narrador en un Cristo ligeramente sensual, con el que el autor parece identificarse de modo solapado. Dando rienda suelta a su desenfrenada piedad, Ruskin concluye su conferencia en un paroxismo de fervor:

¡Oh, reinas, reinas! Por las colinas y el alegre verdor de este país vuestro, que los zorros hagan madrigueras y los pájaros, nidos; y que, en vuestras ciudades, las piedras os griten que no son la única almohada sobre la que el Hijo del Hombre puede recostar la cabeza[223].

Se tiene la impresión de que Ruskin ha caído en un caos mental y que se está dirigiendo a una amante infantil y obstinada, con una jerga digna de la iglesia disidente. Parece, en efecto, creer que la salvación del mundo ha de venir de la mujer, entregándose a una mezcla de nostalgia, de sexualidad regresiva, infantil o narcisista, de ambición religiosa y de ciega creencia en una panacea universal. Su estilo encarna los arrebatos del sentimentalismo Victoriano, que se sustentan en conceptos tales como «el ángel del hogar», «la mujer caritativa que salva a la pecadora», etc. Nos encontramos en pleno mundo de los sueños. Pero los sueños de una época son una parte esencial de su vida, aunque, a menudo, constituyan también un presagio de muerte.

La conclusión a que llega Mill es mucho más racional y alentadora. Aboga por una emancipación total de la mujer, en su empeño por lograr, no solo el «inefable aumento de felicidad que supondría para la mitad del género humano el paso de una vida de sumisión ante la voluntad de los demás a una vida de libertad y racionalidad[224]», sino también la indescriptible mejora que semejante paso aportaría a ambos sexos, es decir, a toda la humanidad: «Hasta hoy, la moral se ha basado en la sumisión, o en la caballerosidad y generosidad; ha llegado la hora[225]» de que «la más elemental de las relaciones sociales» «se someta a la regla de una justicia basada en la igualdad[226]». En las afirmaciones de Mill se presiente la revolución; en las de Ruskin, solo se vislumbra la reacción, expresada con sumo tacto. En torno a 1870, la turbia galantería de Ruskin estaba en todas las bocas, pero hacia 1920 se impuso la clara voz de Mill.

Engels y su teoría revolucionaria

El ejemplo de la historia

Casi tan importante como la transformación política que supuso la emancipación —paulatina, dolorosa y, en definitiva, parcial y condicional— de la mujer fue para la revolución sexual la obra de unos cuantos teóricos revolucionarios que abandonaron el campo de la agitación para dedicarse al estudio del pasado y a la elaboración de un nuevo modelo para el futuro. Dichos teóricos aportaron a las disputas que estaban a la orden del día la coherencia y el apoyo ideológico que necesitaban para no convertirse en un mero producto del resentimiento y de los prejuicios. Por otra parte, al contemplar los acontecimientos presentes desde una perspectiva histórica, facilitaron una orientación a los cambios sociales, que, de otro modo, hubieran sido un juguete de las fuerzas inconscientes. Entre tales pensadores ocupan un lugar destacado Chemyshevsky, Mill, Engels, Bebel y Veblen. Sus observaciones no han perdido actualidad y siguen ofreciendo hoy en día una base teórica de inestimable valor para la revolución sexual[227].

De todas las obras publicadas por los citados autores, la de Engels que lleva por título El origen de la familia, la propiedad privada y el estado[228] es la que proporciona el análisis más completo de la historia y la economía patriarcal, y también el más radical, ya que Engels fue el único investigador de su época que se atrevió a abordar el problema planteado por la organización de la familia patriarcal, tropezando, cuando trató de remontarse hasta las raíces más profundas de esa institución, con uno de los enigmas más desconcertantes de la historia.

Al llegar a este punto es preciso hacer una pausa para aludir a una curiosa controversia que divide a los antropólogos desde hace unos cuantos siglos[229]. Una de las escuelas que contienden entre sí —a la que, para mayor claridad, llamaremos escuela de los orígenes patriarcales— considera a la familia patriarcal la célula primitiva a partir de la cual se desarrolló la sociedad humana, organizada en tribus, naciones, etc[230].. Según esta escuela, el patriarcado constituye una norma social «natural», cuyo fundamento biológico radica en la fuerza física del macho y en la «debilitación» que el embarazo supone para la hembra. Este último factor, unido a las exigencias de una cultura basada en la caza[231], haría de la subordinación de la mujer una consecuencia razonable, e incluso necesaria, de las circunstancias. Ahora bien, los argumentos que aduce esta teoría no consiguen demostrar de modo incontrovertible la necesidad del patriarcado. En primer lugar, las instituciones sociales y políticas no suelen descansar sobre la fuerza física, sino sobre sistemas de valores en los que intervienen la fuerza de la técnica y el ascendiente social. Por otra parte, la caza constituye una actividad característica de una sociedad agrícola que se enfrenta con determinadas necesidades y condiciones ambientales. En cuanto al embarazo y el parto, pueden distar mucho de ser un factor debilitante o una causa de inferioridad física, sobre todo cuando el cuidado de los niños corre a cargo de la comunidad o cuando la fertilidad es objeto de un culto especial. Por último, teniendo en cuenta que el patriarcado es una forma política y social, es muy probable que, como ocurre con otras instituciones humanas, sus orígenes no sean exclusivamente naturales.

Para poner en duda el carácter primordial del patriarcado basta observar que, al igual que las demás instituciones humanas, tiene que haber surgido de circunstancias que podrían deducirse o reconstruirse, es decir, de alguna forma social anterior a él. Sin embargo, la llamada escuela matriarcal no se limitó a este razonamiento y, haciendo frente a la teoría comúnmente aceptada y a ciertos prejuicios sociales arraigados con firmeza, dio por sentada la existencia de un «matriarcado» anterior a la institución patriarcal[232]. Si bien tan solo dos miembros de la citada escuela llegaron a afirmar que el patriarcado no era sino una réplica exacta del matriarcado primitivo (o, dicho de otro modo, que en este la mujer dominaba y oprimía al varón tanto como el varón domina y oprime actualmente a la mujer)[233], la mayoría de ellos aseveró que a la autoridad patriarcal le había precedido algún tipo de autoridad matriarcal, es decir, una ordenación de la vida social y religiosa en torno al derecho materno, al «principio femenino» o a la fertilidad. Se encontraron numerosas pruebas en favor de tales hipótesis en la mitología y en las religiones primitivas, así como en la tendencia de las sociedades agrícolas a rendir culto a la fertilidad. Cuando se advirtió la existencia de la matrilinealidad en ciertos pueblos no pertenecientes a la cultura occidental, se tuvo la certeza de estar ante un vestigio del matriarcado, conservado en aquellos grupos que se hallaban todavía en una etapa de transición entre este y el patriarcado.

La disputa que reina entre las escuelas antropológicas que acabamos de mencionar ofrece un interés indudable, tanto desde un punto de vista ideológico como en lo que atañe a los aspectos etiológicos de la política sexual; sin embargo, plantea algunos problemas para cuya solución se requeriría un conocimiento más profundo de ese campo inaccesible que es la prehistoria[234]. Por ello, antes que proseguir sobre meras hipótesis, resulta más instructivo y tal vez incluso más pertinente analizar las tendencias político-sexuales de ambas escuelas. Por supuesto, una y otra admiten que el patriarcado constituye la única forma social de los tiempos históricos. Discrepan tan solo en lo que se refiere a la prehistoria y, por deducción (como más adelante veremos), al futuro. Por regla general, los defensores más vocingleros de la escuela de los orígenes patriarcales son claramente conservadores y consideran que el patriarcado es la forma «natural» y original de la sociedad humana, y que toda desviación de él (sea o no recomendable) representa una trampa de la civilización moderna y de los «nuevos valores sociales» sumamente peligrosa (puesto que afecta a la estructura familiar y puede llegar a alterar su sistema de funciones) y abocada al fracaso[235]. En cuanto a los partidarios de la escuela matriarcal, no pretenden respetar el statu quo ni volver a formas sociales más antiguas. Su principal objetivo es invalidar los principios del patriarcado, es decir, su autoridad imperecedera, su carácter primitivo o primordial y su indefectibilidad biológica o ambiental. Consideran el patriarcado una etapa de la historia de la humanidad y, por consiguiente, una institución que puede sucumbir un día, igual que llegó a establecerse en alguna época.

En virtud de sus ideas liberales, Mill estaba convencido de que siempre había prevalecido en el mundo la ley del más fuerte, y que el sometimiento de la mujer constituía un rasgo eterno de la vida humana, que solo el «progreso» y las reformas morales podrían mitigar, igual que habían atenuado la tiranía y la esclavitud. Por el contrario, Engels se resistía, en virtud de sus ideas comunistas, a creer en una teoría tan optimista como la del progreso histórico continuo y, por ejemplo, veía en la institución de la esclavitud un salto hacia atrás respecto de una vida comunitaria primitiva más cordial. Como revolucionario, se oponía naturalmente a todas las teorías fatalistas o «biológicas» de los orígenes de las instituciones humanas (tales como las preconizadas por la escuela patriarcal), prefiriendo considerar las instituciones meras obras del hombre y por ello expuestas a transformaciones súbitas, radicales o incluso violentas en caso de despertarse la conciencia revolucionaria de la humanidad. Tras descubrir un vínculo entre la familia patriarcal y la propiedad, Engels creyó reconocer el origen de esta última en la sumisión y dependencia de la mujer sobre las que se asienta el patriarcado. Conviene subrayar que Engels se sentía atraído, con razón, por la obra de Bachofen, quien, en Das Mutterrecht, llevó a cabo la primera formulación de la teoría de los orígenes matriarcales. Para Engels, el matriarcado encarnaba, en efecto, el comunismo primordial, en el que no existían ni la propiedad personal ni los intereses materiales de la familia y que, por consiguiente, había logrado esa envidiable sencillez que tantas veces ha buscado el socialismo en la historia, impulsado, en parte, por la necesidad de encontrar un modelo desprovisto de ese orden político tan complejo como injusto que se basa en la riqueza y en parte por su propia nostalgia de una edad dorada[236]. Cualquiera que fuese el carácter del «matriarcado» (y sobre este punto la tesis antropológica de Engels resulta problemática)[237], podía demostrarse con facilidad que el patriarcado se hallaba íntimamente unido a todos los males que deploraba: la posesión de ciertas personas (desde el sometimiento de las mujeres hasta otros tipos de esclavitud), la división de la sociedad en clases, castas y categorías, la existencia de una clase dirigente adinerada, el reparto desigual de las riquezas y, por último, el Estado.

Combinando la teoría de Bachofen con los datos antropológicos recogidos por Louis Morgan y con sus propias ideas socialistas, Engels elaboró una historia universal, que describía la evolución de las condiciones de la reproducción humana, la evolución de la organización social (desde la gens, la fratría y la tribu hasta la constitución de la ciudad y de la nación) y la evolución de los medios de producción (en función de la cual el hombre habría sido, de forma sucesiva, creador de utensilios, ganadero, granjero, artesano, comerciante y, por último, fabricante e industrial). Por otra parte, Engels distinguía una serie de etapas en la historia de la familia, la cual, a partir del matriarcado (en el que regía el derecho materno), habría tomado una sucesión de formas caracterizadas por un tipo determinado de asociación sexual —promiscuidad, matrimonio de grupo, familia consanguínea y puñalúa— hasta desembocar en el patriarcado con la aparición de la pareja y, finalmente, del matrimonio monogámico.

El testimonio de la mitología

El exhaustivo y preciso análisis de Engels no facilita una explicación satisfactoria de uno de los acontecimientos que mayor repercusión han tenido para la humanidad: la implantación del patriarcado. Tanto es así que la génesis de dicha institución sigue constituyendo uno de los grandes interrogantes de la historia, con independencia de los debates sobre el tipo de organización social que la precedió. Tanto Engels como Bachofen dan por sentado que la aparición del patriarcado se encuentra estrechamente ligada al abandono de la vida sexual comunitaria y a la adopción de unas formas de asociación sexual —el emparejamiento y, por último, la monogamia— basadas en la posesión exclusiva de la hembra por parte del macho[238]. Se han aducido numerosas pruebas para corroborar que el matrimonio por parejas constituyó una etapa anterior a la monogamia propiamente dicha, cuyo desarrollo fue muy irregular y posiblemente tardío. En cuanto a la existencia de los demás tipos citados de asociación sexual (promiscuidad, matrimonio de grupo, etc.) ha sido objeto de apasionadas polémicas y resulta hoy en día bastante dudosa. De acuerdo con los escasos testimonios de que disponemos, parece insostenible la hipótesis de Bachofen y Engels según la cual la implantación del patriarcado podría explicarse única o principalmente por la aparición de determinadas formas de asociación sexual, ya que, a ciencia cierta, semejante cambio no pudo llevarse a cabo sin una profunda transformación social, ideológica, tecnológica y económica. Es muy probable que, como pretende Engels, la mujer representase la primera posesión de la historia. Ahora bien, la relación que dicho autor establece entre esa posesión y el derecho sexual exclusivo que el matrimonio concedió al varón sobre la mujer (y no a la mujer sobre el varón), se apoya necesariamente sobre una situación patriarcal preexistente y, por tanto, constituye una explicación incompleta.

En su afán por desenterrar la raíz de tan importante cambio social y sexual, y entreviendo el fuerte vínculo que existe entre la religión primitiva y la sexualidad, Bachofen buscó en la mitología y la literatura alguna repercusión de las primeras interpretaciones político-sexuales de los fenómenos biológicos. El descubrimiento de la paternidad —tan difícil de situar en la historia— era uno de los factores que mayor relación parecían guardar con el problema estudiado[239]. Tras reconocer en los mitos un sinfín de ecos, tanto del matriarcado arcaico como de la suplantación de sus valores y divinidades por el patriarcado, Bachofen señaló que algunas fábulas, tales como la que servía de base a la Orestiada de Esquilo, utilizaban el conocimiento de la paternidad (que representa, sin duda, un descubrimiento bastante más antiguo) para respaldar las leyes patriarcales. Así pues, en ausencia de otras pruebas más concretas, los mitos religiosos y los lazos de parentesco, que son, en cierto modo, fenómenos sociales fosilizados, pueden considerarse vestigios perdurables de esa profunda conmutación en virtud de la cual el patriarcado derribó el orden social existente —probablemente tras una lenta evolución que no alcanzó su fin al mismo tiempo en todas las regiones— e implantó el pertinaz dominio que el hombre viene ejerciendo desde entonces sobre la mujer.

Esquilo, el más antiguo de los trágicos griegos y también el más conservador desde el punto de vista religioso, en la última obra de su Orestiada, que lleva por título Las Furias (o Euménides), describe una dramática confrontación entre la autoridad patriarcal o paterna y los últimos ramalazos de un orden ya derrocado, asentado sobre la autoridad materna y que, de acuerdo con Bachofen, representa al matriarcado. Esquilo, que se inspira en los mitos de una época ya remota, convierte en un conflicto ideológico el antagonismo que opone a Clitemnestra[240] y a las Furias contra Agamenón y Orestes ante los dioses del Olimpo.

Conviene recordar brevemente el engranaje de acontecimientos que han dado lugar a la oposición que constituye el tema central de la obra. Clitemnestra ha matado a Agamenón cuando regresaba victorioso de Troya, trayendo consigo un botín de mujeres cautivas, entre las que figuraba la princesa troyana Casandra, enloquecida por la violación y la esclavitud. Este asesinato, que constituye un acto de ultrajante rebeldía contra la autoridad del esposo y del rey, supone un grave atentado contra el poder patriarcal. Clitemnestra ha traicionado tanto más el señorío marital y político cuanto que, en los diez años que Agamenón ha permanecido alejado del hogar, ha tomado un amante, con el que aspira a compartir el trono. Pero, por encima de todo, Clitemnestra parece estar defendiendo el derecho materno, pues su crimen representa la venganza de su hija Ifigenia, a quien Agamenón se llevó con el pretexto de casarla con Aquiles —el general más valiente de su ejército— e inmoló recién llegada al campamento de Aulida, con el fin de propiciarse los vientos que habían de conducirle hasta Troya y al triunfo.

Profundamente indignado por la ofensa cometida por su madre contra la primogenitura y las prerrogativas masculinas, Orestes ha lavado con sangre materna la muerte de su padre. Su matricidio ha desencadenado la cólera de las Furias, que le persigue de ciudad en ciudad. En Las moscas, Sartre sustituye a estas implacables divinidades por el remordimiento y la fuerza de la opinión pública. Esquilo, por el contrario, las describe como ridículos paladines del matriarcado, que resultan obsoletos en su papel de viejas gruñonas. Los gritos que profieren al exigir el castigo de Orestes (Clitemnestra ya ha pagado su crimen con su vida) evocan, en cierto modo, el último estertor del matriarcado en el mundo de la antigüedad.

Cuando las Furias lo acusan de matricidio, Orestes rehuye su responsabilidad, alegando que se limitó a cumplir las órdenes del Oráculo de Apolo. Estas se niegan a admitir que «un dios de la profecía» haya podido prescribir semejante crimen, y someten al príncipe a juicio, convencidas de que la justicia le condenará. Pero las Furias no conocen la justicia patriarcal. Cuando Orestes les pregunta por qué no han acosado a Clitemnestra, contestan, con plena fe en el derecho materno: «El hombre al que asesinó no era de su misma sangre[241]». «¿Soy yo acaso de la misma sangre que mi madre?», replica Orestes con desprecio. Las Furias arguyen desconcertadas: «Miserable, te llevó en su propio seno. ¿Pretendes renegar de la sangre de tu madre? […] ¿Pretendes impugnar que naciste de una mujer?»[242]. Si bien semejante hecho parece difícil de rebatir, el patriarcado griego ya había llegado a una interpretación política de la biología, que Apolo expone a continuación:

No es la madre la engendradora

del que es llamado hijo suyo. Solo es la nodriza

de la semilla plantada en ella por el varón.

Si el Destino no lo malogra, ella guarda el embrión

como podría cuidar un brote recién plantado…

Un padre puede procrear sin unirse a una mujer.

Esta última afirmación extrae consecuencias inverosímiles del descubrimiento de la paternidad, concediendo una importancia desorbitada a la «semilla». Al tomar conciencia de su participación en la creación de la vida humana, el varón —que, sin duda, creyó en algún tiempo que podía haber maternidad sin padre— quiere resarcir con creces la ignorancia a que se ha visto relegado durante siglos. Ahora bien, resulta muy sorprendente una expropiación tan radical de la fertilidad, en la que es tan conspicua la función desempeñada por la madre (de cuyo cuerpo sale el hijo) y tan encubierta la desempeñada por el padre. Pero Apolo no se conforma con la traducción de la genética y, cual hábil prestidigitador, se saca de la manga otro argumento más:

Aquí

presente está, como testigo, la hija de Zeus Olímpico que no fue criada en la sombría cuna del vientre.

Ha llegado el momento de asestar el golpe mortal. Atenea, que nació completamente formada de la cabeza de su padre Zeus, sale a escena con aplomo majestuoso y se dispone a traicionar a su sexo:

Porque no nací de madre alguna, defiendo de corazón

el derecho paterno y la supremacía masculina absoluta, aun cuando no me entregue en matrimonio.

Y así, la muerte de una mujer que ha asesinado a su esposo

me parece insignificante frente a la de este.

Tras semejante testimonio, la suerte está echada. En vano grita el coro de Furias: «¡Oh, Madre! ¡Oh, Tinieblas! ¡Escuchadnos!». Zeus y el patriarcado ya han cegado los ojos de la Magna Madre, mientras la «nueva» generación de dioses «pisoteaba los Antiguos Poderes», expulsando a las diosas de la fertilidad que precedieron a los Titanes. Apolo se ensaña con ellas: «Os queda tan poco honor entre los dioses más ancianos como entre nosotros, los jóvenes. Ganaré». La sentencia ya está pronunciada y las Furias, derrotadas.

Gracias a la intervención de Atenea, Orestes no solo sale absuelto, sino que recupera su patrimonio. Y tras haber atribuido toda la fuerza creativa de la fertilidad al varón, la autoridad patriarcal se propone degradar la misma existencia de la mujer. De acuerdo con el decreto de Apolo («Así lo ordenó Zeus con razón […] sus dos crímenes no resultan, en modo alguno, comparables»), Clitemnestra ha cometido un gravísimo delito al matar a Agamenón —esposo, rey y padre—, mientras que Orestes no ha incurrido en ninguna culpa al quitarle la vida a una mujer, aun cuando esta fuese su propia madre.

Las Furias, cuya ira tiene por única función dar mayor realce al patetismo de su inevitable derrota, no suponen en momento alguno una auténtica amenaza, y se limitan a clamar con desconsuelo:

¡Lo nuevo pisotea lo antiguo!

Malditos seáis los dioses jóvenes que derogáis

las viejas leyes.

No obstante estas divinidades que representan, por supuesto, a la fertilidad, llegan a amenazar con descargar su cólera propagando por toda Grecia una «plaga de esterilidad» sobre «plantas y niños». Pero Atenea consigue aplacarlas, otorgándoles un puesto auxiliar. Exhortándolas, con suaves palabras, a percatarse de que su época de esplendor ya ha pasado y a adoptar, en consecuencia, una postura razonable, les impone un trato que, en apariencia, no les concede más beneficio que su supervivencia, la cual constituye una necesidad absoluta para el nuevo orden. Así pues, a pesar de su arrogante pretensión de ser la única fuente de vida, el hombre patriarcal reconoce de forma tácita que no puede medrar sin la ayuda del principio femenino, encarnado por las Furias. Atenea implora a estas:

Bendecid la tierra, el mar y los cielos; bendecid

el viento y la luz del sol que llegan a mi patria; que los ganados

y los campos aporten inagotables frutos a mi gente,

y que se multipliquen sus valientes hijos.

Olvidando su ignominiosa derrota, las Furias se apresuran a aceptar el hogar que les ofrecen en Atenas, y se lanzan a una apología de cinco páginas digna de una cámara de comercio. En resumen, en la dramatización que Esquilo ofrece del antiguo mito, vemos cómo se enfrenta el patriarcado con el matriarcado, y cómo el primero sale victorioso gracias al conocimiento de la paternidad. Este triunfo fue indiscutible hasta que un día, en una obra de Ibsen, una mujer llamada Nora dio un portazo, anunciando la revolución sexual.

El testimonio de la sexualidad

Vislumbrando la importancia de la primera toma de conciencia de la paternidad, Bachofen se dedicó al estudio de los mensajes míticos y religiosos, tales como los transmitidos por Las Euménides. Ahora bien, siempre se negó, con razón, a considerar esos testimonios una prueba irrefutable de la función desempeñada por el conocimiento de la paternidad en la génesis del patriarcado, y trató de apoyarse también en otras fuentes. En cuanto a Engels, no solo recelaba de lo que él denominaba el «misticismo» de Bachofen, sino que le desagradaba considerar la mitología y la religión posibles instrumentos de trabajo[243]. Así que decidió secundar a Bachofen en el esclarecimiento de otra hipótesis que, de hecho, resultaba mucho menos fiable. Cuando ambos se preguntaron a sí mismos por qué razón se avenían las mujeres a la vida de sometimiento que se les ofrecía, respondieron, con una candidez propia de su época, que cedían a la dependencia sexual y social que suponía el matrimonio por parejas o monogámico porque en realidad la sexualidad representaba para ellas una gravosa carga[244]. De acuerdo con Engels, la mujer, que «no aspiraba sino a verse liberada teniendo derecho a la castidad[245]», aceptó de buena gana la subordinación sexual exclusiva sobre la que se basaba el patriarcado, como un «tributo» que tenía que pagar a cambio de «verse eximida de la antigua comunidad de varones y conquistar el derecho a entregarse a un solo hombre[246]».

Ante tales afirmaciones, cabe sentirse inclinada a emitir un juicio bastante desfavorable acerca de la actitud de Engels. En efecto, no solo parece un absurdo dar por sentado que a la mujer le desagrada la sexualidad, sino que aseverar que la unión sexual implica una «entrega» y representa (para la mujer) un acto político de sometimiento, es propio de una mentalidad solapadamente patriarcal. Las aserciones de Engels no hacen sino delatar su formación victoriana. Sus observaciones anteriores traducen, de hecho, una opinión muy difundida entre sus contemporáneos, según la cual la resistencia sexual que la mujer opone a sus deseos eróticos (cuya intensidad menospreciaban notablemente) constituye un acto de autoafirmación. Este concepto de la resistencia sexual, la defensa de la integridad mediante la frigidez y la conservación de la independencia gracias a la castidad figuran entre los temas favoritos de la literatura victoriana. Bajo la presión de una sexualidad tan coercitiva y explotadora como la instituida por el patriarcado —para el que el acto sexual entraña una sumisión a la voluntad masculina—, la «castidad», la frigidez y demás tipos de resistencia sexual fueron cobrando el carácter de una respuesta «política» a las condiciones impuestas por la política sexual. Aunque la castidad y las actitudes negativas contra el coito que acompañan a la frigidez constituyen «estratagemas» psicológicas y sociales del patriarcado, encaminadas a limitar o prohibir el placer femenino, se han convertido, en cierto modo, en «estratagemas» protectoras utilizadas por la mujer para no capitular ante la fuerza masculina, ya sea física, económica o social.

Cuando trató de imaginarse la situación que había precedido al patriarcado, Engels se sustentó en supuestos que solo podían aplicarse a la sociedad patriarcal. Por otra parte, desconocía en gran medida la naturaleza de la sexualidad femenina, tema que, dicho sea de paso, ha atraído sobre sí, hasta una época muy reciente, una amalgama de errores y supersticiones totalmente contrarios al rigor científico. Ahora bien, las investigaciones que por fin se han realizado a este respecto invalidan totalmente la hipótesis de que la mujer habría acogido de modo favorable la institución del matrimonio por parejas y del matrimonio monogámico que, además de limitar sus posibilidades sexuales, suponían un sometimiento de su sensualidad y, por tanto, de su personalidad, a la voluntad de otra persona. Las últimas pruebas científicas recogidas sobre este punto señalan, sin lugar a dudas, que la mujer posee, desde el punto de vista biológico, una capacidad sexual muy superior a la del varón, tanto en lo que atañe a la frecuencia del coito como en lo que respecta a la frecuencia del orgasmo.

Incluso sin el apoyo de la ciencia, el sentido común puede demostrar a cualquiera que se detenga a pensarlo que, en la prostitución, la mujer realiza el acto sexual con una frecuencia superior a las posibilidades del hombre. Sin embargo, semejante actividad solo reviste un valor cuantitativo, ya que es enteramente pasiva desde el punto de vista fisiológico y no va necesariamente acompañada de orgasmo[247]. Las prostitutas apenas tienen necesidad (ni ocasión) de unir el placer a su vida sexual. Sus experiencias les están impuestas, bien por las necesidades económicas, bien por alguna desviación psicológica, y no derivan en modo alguno de una elección libre.

Los estudios llevados a cabo por Masters y Johnson han demostrado que, en el ciclo sexual femenino, pueden sucederse rápidamente varios orgasmos, cada uno de los cuales equivale, en el varón, a la detumescencia, eyaculación y pérdida de la erección. Así pues, con tal de recibir una estimulación adecuada, la mujer es capaz de experimentar una serie de orgasmos en rápida sucesión.

Si una mujer capaz de tener orgasmos con regularidad se halla debidamente estimulada durante un corto espacio de tiempo posterior a su primera respuesta, suele experimentar, en la mayoría de los casos, un segundo, tercero, cuarto e incluso quinto y sexto orgasmos antes de sentirse plenamente satisfecha. En contraste con la incapacidad habitual del varón para tener más de un orgasmo en un breve periodo, muchas mujeres llegan a tener cinco o seis orgasmos completos en unos cuantos minutos, sobre todo cuando la estimulación recae sobre el clítoris[248].

En contra de la arraigada creencia en la existencia de un «orgasmo vaginal», conviene subrayar que el clítoris es el único órgano específicamente sexual de la hembra humana, puesto que la vagina interviene tanto en la reproducción como en la sexualidad. Por otra parte, la vagina solo posee tejido erógeno en su tercio inferior, y las terminaciones nerviosas que inervan sus células proceden todas del clítoris. Si bien no existe un «orgasmo vaginal» propiamente dicho, el coito vaginal puede, por supuesto, dar lugar a un orgasmo, caracterizado generalmente por una vivencia distinta de la originada por la excitación exclusiva del clítoris, igual que desemboca en un orgasmo toda estimulación adecuada de este. Durante la cópula heterosexual, el orgasmo de la mujer se debe a la fricción del pene contra la cabeza, o glande, del clítoris, y contra los labios menores. Es preciso establecer una distinción entre la zona excitada y la zona de donde parte la respuesta. Esta última corresponde al clítoris, que desencadena otras reacciones, tales como la dilatación de los labios mayores, la secreción de jugos vaginales, los espasmos vaginales, etc. En cuanto a la excitación sexual, puede derivar de la estimulación de ciertos tejidos del cuerpo —erógenos o de otro tipo— o de una situación psicológica particular (pensamientos, emociones, palabras, fotografías, etc.). Conviene señalar, por último, que el clítoris es el único órgano humano que participa únicamente en la sexualidad y en el placer sexual, puesto que el pene cumple, además, una función excretora y reproductora.

Mientras que la potencia sexual del varón es limitada, la de la mujer parece inagotable desde el punto de vista biológico y, prescindiendo de los factores psicológicos, solo se ve obstruida por el agotamiento físico.

Una mujer normal, sometida a condiciones óptimas de excitación, suele quedar satisfecha después de tres a cinco orgasmos producidos por estimulación manual; ahora bien, cuando recibe una estimulación mecánica (tal como la provocada por un vibrador eléctrico), que resulta menos cansada y puede prolongarse durante una hora o más, puede llegar a tener de veinte a cincuenta orgasmos consecutivos. En tal caso, no se detiene hasta encontrarse totalmente exhausta[249].

En un importante artículo acerca de las consecuencias de tales investigaciones, el doctor Sherfey hace el siguiente comentario:

Sin duda, la hipótesis más interesante de cuantas cabe deducir de estos datos biológicos, es la existencia de una condición universal y normal desde el punto de vista físico, en virtud de la cual la mujer es incapaz de alcanzar la saciedad sexual absoluta cuando se halla sometida a una excitación intensa y repetida, cualquiera que sea su índole. En teoría, la mujer podría seguir experimentando orgasmos indefinidamente, si no se inmiscuyese el agotamiento físico[250].

Ante la insistencia con que Sherfey subraya la insaciabilidad de la mujer, resulta preciso destacar el hecho de que, pese a su enorme capacidad orgásmica, el agotamiento puede y debe intervenir en estricta correspondencia con la magnitud de la tensión y el gasto de energía; es decir, más acusado cuando la estimulación se debe a la fricción del pene que cuando la excitación es manual o mecánica. En este sentido, la sexualidad femenina es tan limitada como la masculina. Por otra parte, la capacidad biológica no corresponde a la necesidad psicológica, ni tampoco a la satisfacción psíquica. Huelga señalar que, con independencia de su potencia sexual puramente biológica, la mujer posee, como ser humano, la misma tendencia a la sublimación que el varón. Y, como miembro de una sociedad, se encuentra bajo la presión de numerosas fuerzas sociales que modifican su sexualidad. Tanto es así que, bajo los profundos efectos del patriarcado, la función de la sexualidad femenina se ha visto radicalmente alterada, y sus verdaderas características han permanecido desconocidas y desfiguradas durante largos siglos[251]. Esta es una prueba incontrovertible de la influencia ejercida por la cultura sobre la fisiología.

La demora en investigar la sexualidad femenina demuestra que la orientación que toman los conocimientos depende en gran medida de las circunstancias sociales. Teniendo en cuenta la extraordinaria capacidad biológica que posee la mujer, tanto para excitarse sexualmente como para experimentar placer, ningún tipo de asociación sexual podría satisfacerla menos que la monogamia o la poligamia, y ninguno más que el matrimonio de grupo. Y, sin embargo, Engels daba por sentado que la mujer prefería las limitaciones sexuales impuestas por el matrimonio por parejas, dejándose en ello influir por el «clima» sexual de su época y por el significado que reviste la sexualidad en un contexto social como el patriarcado. Los mitos y creencias patriarcales atribuyen tradicionalmente al varón una capacidad sexual superior y, como consecuencia, una necesidad erótica más apremiante, en nombre de la cual se le permite esquivar las sanciones, morales y gozar incluso de la poligamia[252]. Semejante suposición, que contradice por completo la realidad biológica, se oculta a ciencia cierta tras la fantasía de Engels, según la cual la mujer se hallaría dispuesta a aceptar cualquier forma de subordinación, con tal de liberarse de la intolerable comunidad de varones.

La deformación que las condiciones sociales del patriarcado efectúa en la vida sexual femenina se expresa en ocasiones por anomalías inconcebibles. El extraordinario influjo de la socialización puede apreciarse claramente en el hecho de que las inmensas potencialidades biológicas de la sexualidad femenina llegasen a quedar casi totalmente anuladas, durante la época de Engels, por obra de las restricciones culturales[253]. Es también notable la paradójica situación de la mujer en el patriarcado: convertida en objeto sexual, no puede gozar de esa sexualidad que parece constituir su único destino. Por el contrario, se la alienta a avergonzarse de su sexualidad, e incluso a padecer por ella, aun cuando no se le permite elevarse por encima de una existencia casi meramente sexual. En el transcurso de la historia, la gran mayoría de las mujeres se han visto relegadas al nivel cultural de una vida animal, dedicada a proporcionar un desahogo a la sexualidad masculina y a desempeñar las funciones de reproducción y cuidado de la prole. Así pues, la sexualidad ha llegado a imponerse a la hembra humana como un castigo, en un contexto que la limitaba a las labores domésticas y serviles y, salvo en raras excepciones[254], no la predisponía a sentir ningún placer, orientándola tan solo hacia la maternidad.

Gracias a la relajación de las costumbres sexuales y a la desaparición de las principales prohibiciones que refrenaban el placer sexual de la mujer, así como a los cambios provocados por la primera fase de la revolución sexual en las actitudes sociales y en la posición social de aquella —cambios que resultaron ser tan profundos y perdurables que ni siquiera pudo borrarlos el periodo de reacción que siguió—, la capacidad potencial de la sexualidad femenina ha conseguido reafirmarse de modo apreciable. Aunque se destaque la importancia de las transformaciones sociales que abrieron a la mujer las puertas de la educación, del divorcio, de la independencia económica y de una mayor libertad social, no hay que menospreciar la influencia ejercida por los nuevos conocimientos fisiológicos y por la mejora de las técnicas sexuales. El cambio de actitud que permitió, al menos en el mundo occidental, dar un primer paso hacia una técnica sexual menos orientada en función del hombre (otro triunfo de la primera fase de la revolución), contribuyó mucho a debilitar esa ingente inhibición y deformación cultural que el patriarcado había impuesto a la base orgánica biosexual de la mujer.

El meollo revolucionario

El inestimable valor que presenta la aportación de Engels a la revolución sexual radica en su análisis del matrimonio y de la familia patriarcal. Pese a lo deficiente que pueda parecer la descripción de la génesis de tales instituciones, el mismo hecho de que se propusiese demostrar que estas no constituyen un componente eterno de la vida expresa en sí una postura radical. Bien es verdad que los investigadores sobre los que se fundamenta la obra de Engels emprendieron una tarea comparable a la de este; ahora bien, los impulsaron otras intenciones: Bachofen se interesó principalmente por los mitos y Morgan por la etnología. El que Engels fundiese las hipótesis de ambos en una nueva teoría orientada hacia la reorganización revolucionaria de la sociedad demuestra que los motivos que le indujeron al estudio de la prehistoria fueron puramente pragmáticos.

Si, como pretendía Engels, el matrimonio y la familia patriarcal se habían constituido en un momento determinado del pasado de la humanidad, su supuesta inmutabilidad perdía todo sentido. Así pues, al considerarlos instituciones históricas, sometidas a los mismos procesos evolutivos que los demás fenómenos sociales, los expuso a la crítica, al análisis e incluso a la reestructuración revolucionaria. Aun cuando no fuese válida su tesis de que el matrimonio (por parejas y posteriormente monogámico) había servido de base a la norma patriarcal, su declaración de que el matrimonio y la familia se basaban en la subordinación de la mujer representaba una acusación sumamente demoledora. Gracias a ella, cobraba más virulencia la «esclavitud doméstica» postulada por Mill. Lo que este había considerado una consecuencia ineludible de la brutalidad natural del hombre se convirtió, gracias al análisis histórico de Engels, en una forma de opresión que traía consigo innumerables iniquidades. El dominio sexual no se interpretó ya como una injusticia derivada de otras, sino como la piedra angular del edificio levantado por la injusticia humana.

El primer estadio del cambio social tal como Engels[255] lo describió partió del matrimonio de grupo consanguíneo, al grupo consanguíneo puñalúa, de gens materna y, por último, a gens paterna. Cuando la gens llegó a constituirse en función del linaje paterno, el patrimonio y la primogenitura ya desempeñaban una función considerable en la vida social y política. De la gens o tribu consanguínea que practicaba la democracia y asignaba la posesión de la tierra a la comunidad, fueron surgiendo las siguientes instituciones, que implantaron gradualmente el patriarcado en detrimento de la gens: la esclavitud (modelo de todos los sistemas de clases posteriores, establecido a partir de la subordinación de la mujer), la jefatura, la aristocracia y la diferenciación sociopolítica de los grupos económicos en ricos y pobres. Por último, en virtud de la creciente importancia que fue tomando la propiedad privada, gracias al catalizador representado por la guerra, fue desarrollándose el estado, órgano que consolidó y conservó todas las disparidades sociales y económicas. Así pues, todas las formas de desigualdad humana brotaron de la supremacía masculina y de la subordinación de la mujer, es decir, de la política sexual, que cabe considerar como la base histórica de todas las estructuras sociales, políticas y económicas. En el matrimonio por parejas se instituyó el primer intercambio humano, es decir, la compra y venta de las mujeres, prototipo de la esclavitud humana sin distinción de sexos que se estableció en un momento posterior. Bajo el patriarcado, el concepto de propiedad no se aplicó ya tan solo a la mujer, sino también a otros bienes personales, a la tierra y al capital. Por lo tanto, en el sometimiento de la hembra al macho, Engels (así como Marx) reconoció el modelo histórico e ideológico de todos los sistemas de dominio que siguieron, de todas las relaciones económicas ignominiosas y de todos los tipos de opresión.

Huelga señalar que la subordinación de la mujer no representa tan solo un hecho económico o político, sino todo un fenómeno social y psicológico, un modo de vida que Engels (cuya psicología es menos fina y concreta que la de Mill, por basarse sobre estados colectivos) describe como una lucha de clases:

El primer antagonismo de clases de la historia coincide con el desarrollo del antagonismo que la monogamia implica entre el marido y la mujer, y la primera opresión de una clase coincide con la opresión de la mujer por el sexo masculino. La monogamia supuso un gran progreso histórico. Pero, con la aparición de la esclavitud y la propiedad privada, señaló además el comienzo de una época que, hasta nuestros días, ha dado un paso atrás con cada adelanto y ha asentado el bienestar y la evolución de algunos sobre la miseria y el sometimiento de otros. Representa el estado embrionario de la sociedad civilizada y permite, pues, estudiar la naturaleza de sus contrastes y contradicciones, que hoy en día se hallan plenamente desarrollados[256].

La distinción que Engels establece entre las clases económicas de su tiempo se basa en que las más necesitadas utilizan materialmente a la mujer, mientras que las acaudaladas, que disponen de cuantos criados necesitan, la convierten en un objeto estético o decorativo, de uso bastante limitado. Cuando afirma que «el amor sexual del hombre a la mujer solo puede convertirse en una regla general en las clases oprimidas, es decir, entre los proletarios[257]», Engels no hace sino idealizar a los pobres, de acuerdo con la moda que imperaba entre los socialistas de su época. Sus demás argumentos resultan más convincentes. El patriarcado tiene, en las clases indigentes, un firmamento económico menos firme, puesto que el patrimonio es inseparable de la monogamia patriarcal y los pobres carecen de propiedad privada. Por otra parte, la reclusión de la mujer en el hogar había decaído considerablemente en la clase obrera, como consecuencia del creciente número de mujeres que trabajaban en las fábricas y habían adquirido, por primera vez en la historia, el derecho a disfrutar de sus ganancias. Por último, las leyes patriarcales se observaban con menor rigor entre los pobres, puesto que la ley es casi un artículo de lujo. De todos modos, hay que subrayar que Engels parece ignorar que, al igual que los ricos, o incluso más que ellos, los pobres consideraban a la mujer un objeto personal, tanto desde el punto de vista emocional como psicológico. Por carecer de otros medios para afirmar su posición, el varón de la clase obrera mostraba una fuerte disposición a realzar su superioridad ante su propia mujer, con brutalidad las más de las veces.

Engels no se limitó a denostar las dos instituciones más veneradas de su cultura, es decir, el matrimonio y la familia. Aseveró, además, que la tan preciada monogamia apenas existía en la realidad, y que la expresión «matrimonio monogámico» constituía una denominación totalmente inadecuada. De hecho, la monogamia representaba tan solo una obligación femenina, puesto que, en virtud de la duplicidad de las normas morales, los varones se concedían tradicionalmente a sí mismos ciertos privilegios propios de la poligamia, «por la sencilla razón de que nunca, ni siquiera hoy en día, han tenido la menor intención de renunciar a los placeres del matrimonio de grupo[258]».

Engels manifiesta una franqueza ciertamente alentadora acerca de la prostitución, tema que, en su tiempo, se hallaba tan enmascarado por la tergiversación caballerosa como, en nuestra época, por la equiparación de la libertad sexual y explotación[259]. Mantiene que la prostitución es un producto natural del matrimonio monogámico tradicional, afirmación que puede demostrarse mediante numerosas pruebas entre las que figura un sencillo cálculo numérico. En un sistema en el que se prescribe la castidad de la mujer y se castiga severamente su adulterio, no puede haber suficientes mujeres para satisfacer la demanda masculina, a menos que un sector de la población femenina, perteneciente por lo general a la clase pobre, se halle exclusivamente destinado a la explotación sexual. Dicho grupo, que en nuestros días se recluta sobre todo en las minorías raciales, marginadas desde el punto de vista social y económico, procedía, en la Inglaterra industrial de tiempos de Engels, de un estrato todavía más indigente que la clase obrera. Además, en la sociedad patriarcal existen otros grupos menos numerosos de mujeres encargadas de prestar servicios especiales, como la conversación y el agasajo: son las hetairas de la antigua Grecia, las geishas japonesas, las cortesanas, y también las call girls, con quienes se puede concertar una cita por teléfono. Cualquiera que sea la actitud oficial de la sociedad, la prostitución constituye una necesidad en toda cultura basada en la supremacía masculina[260]; de acuerdo con Engels, la prostitución es una institución social como tantas otras. Perpetúa la antigua libertad sexual en beneficio de los varones. Autorizada y practicada con regularidad por la clase dirigente, solo se la condena en apariencia. Su denuncia no atañe en modo alguno a los hombres que se entregan a ella, sino tan solo a las mujeres. Estas se ven excluidas y arrojadas de la sociedad, en un nuevo acto de la proclamación de esa ley fundamental que impone una preponderancia masculina incondicional sobre el sexo femenino[261].

Tal afirmación pudiera explicar la persistencia de la prostitución, pese a las reformas llevadas a cabo durante la primera fase de la revolución sexual, que minaron la vulnerabilidad económica de la mujer, y pese a la relajación de las costumbres sexuales, que aumentó, para ambos sexos, la frecuencia de las relaciones sexuales ajenas al matrimonio. Los hombres que gustan de contactos eróticos pasajeros constituyen otra fuente de demanda de la prostitución, cuya satisfacción corre a veces a cargo de mujeres que no se hallan sometidas a ninguna coacción económica. En tales casos, desempeña una función primordial la necesidad de «proclamar» o, cuando menos, afirmar la superioridad masculina gracias a la humillación de la mujer. Cuando no responde a una motivación económica, la prostitución equivale, en cierto modo, a una compulsión psíquica, cimentada sobre el masoquismo y reforzada por la repetición del acto de venta característico de las rameras. Semejante denigración de sí misma no resulta inconcebible dentro de la sociedad patriarcal, que tanto desprecio manifiesta hacia la mujer y, en particular, hacia la sexualidad femenina. Por otra parte, el papel de la prostituta no representa más que una exageración de las condiciones económicas patriarcales de la mayoría de las mujeres, que son mantenidas a cambio de su colaboración sexual. El desdén que inspira la prostituta, tanto a los demás como a sí misma, y la actitud punitiva que la sociedad adopta frente a ella constituye, de hecho, el reflejo de una cultura que mantiene una postura negativa respecto de la sexualidad y castiga con dureza la promiscuidad de la mujer, sin reparar en la del varón.

Tras analizar el matrimonio, Engels se propone estudiar la familia patriarcal, tan preciada para los Victorianos como lo fue, más tarde, para la sociología conservadora del periodo de reacción. De acuerdo con una mordaz aseveración de Engels, la familia tiene por «puntos esenciales la falta de libertad y la autoridad paterna[262]». «Se basa en la supremacía del varón para llevar a cabo el claro propósito de educar a los hijos que pertenecen de modo indiscutible al linaje paterno. Esta última condición constituye un requisito indispensable porque tales hijos llegarán a heredar la fortuna de su padre[263]». Pese a que el patrimonio reviste cada vez menor importancia, la legitimidad sigue representando un factor crucial y sirve de justificación al costo que supone la educación de la prole en la familia nuclear.

El ideal de la familia patriarcal y el prototipo de la nuestra se remontan a la familia romana, de la que derivan tanto la denominación como las normas legales que se utilizan en el mundo occidental. Engels precisa con ironía que, originalmente, el vocablo familia no significaba

ese ideal compuesto de sentimentalismo y lucha doméstica que encarna para la mentalidad reaccionaria. Entre los romanos, ni siquiera se aplicó en un principio a la pareja principal y a sus hijos, sino tan solo a los esclavos. Fámulo quiere decir esclavo doméstico, y familia, el conjunto de esclavos que pertenecen a un solo hombre. […] El término familia fue creado por los romanos para designar un nuevo cuerpo social, cuyo jefe ejercía sobre su mujer, sus hijos y sus esclavos la autoridad paterna y un derecho absoluto, de acuerdo con las leyes romanas[264].

Engels añade el siguiente comentario de Marx:

la palabra familia no es más antigua que el férreo sistema familiar de las tribus latinas, que surgió como consecuencia de la introducción de la agricultura y la legalización de la esclavitud […]. La familia moderna encierra en sí, no solo el germen de la esclavitud (servitus), sino también el de la servidumbre […]. Es una reproducción en miniatura de todos los contrastes que se desarrollaron posteriormente, a escala más amplia en la sociedad y el estado[265].

Mediante tales observaciones, Engels llama la atención sobre un hecho que, tanto sus contemporáneos como los nuestros, prefieren ignorar, a saber, que la familia constituye en realidad una unidad económica. En virtud de sus orígenes se halla íntimamente unida al concepto de propiedad, aplicado a las personas y a los bienes materiales. «La monogamia fue la primera forma de familia que no se apoyó sobre condiciones naturales, sino económicas, señalando la victoria de la propiedad privada sobre el colectivismo primitivo y natural[266]».

Estuviese o no precedida, como subraya Engels, por un «colectivismo primitivo y natural», es indudable que la familia patriarcal debe su cohesión a la dependencia económica de sus miembros, sobre la que se ha asentado firmemente (y sigue aún asentándose) la autoridad de su cabeza[267]. Su estabilidad y eficiencia dependen también de la división jerárquica que existe en ella y de los innumerables tipos de coerción (social, religiosa, legal, ideológica, etc.) que ejerce sobre sus componentes. Como apunta Engels, no puede considerarse una asociación libre una unión cuya base histórica no es el afecto, sino la coacción.

El análisis de Engels no es puramente negativo y proporciona, de hecho, un modelo para cambios futuros. Facilita una serie de sugerencias razonables y equitativas acerca de cómo puede ser la vida sexual en una sociedad revolucionaria. Manifiesta una apreciación bastante sensata de la fidelidad y recomienda asociaciones temporales, liberadas de las consideraciones económicas propias de las formas antiguas y basadas en el «amor sexual individual», expresión algo apagada pero muy precisa con la que designa un fenómeno de reciente desarrollo, derivado del amor cortés y romántico. Al destacar la necesidad de extirpar el elemento económico de todas las relaciones sexuales y al afirmar que el matrimonio seguiría constituyendo un tipo de prostitución (es decir, un intercambio de actividad sexual y dinero o comodidad) mientras fuese un contrato de índole esencialmente económica, Engels demostró una visión más radical que los demás teóricos del siglo XIX. Establece a este respecto una interesante analogía: la mujer que entra o permanece en el matrimonio por motivos económicos se encuentra en una posición similar a la de un trabajador que firma un contrato opuesto a sus intereses o inclinaciones, con el único fin de poder comer. Otros teóricos como, por ejemplo, Mill abogaron por el derecho de las mujeres a trabajar, desempeñar profesiones destacadas, etc., pero siempre pensaron que muchas de ellas, en particular las casadas, se quedarían en el hogar cuidando de los niños y mantendrían su dependencia económica. Engels se muestra, a la vez, más consecuente y más revolucionario: según él, el amor sexual no dejará de ser un intercambio basado, en mayor o menor grado, en la coacción económica hasta que no cese el dominio monetario del varón y la entrada de la mujer en el mundo del trabajo no vaya unida a una igualdad e independencia absolutas.

Como cabía esperar, la presciencia de Engels es particularmente notable en cuanto atañe al ámbito de la economía. Mientras que Mill siempre creyó que bastaría con introducir unos cuantos cambios legales y que, si la mujer conseguía el derecho al voto y a la propiedad personal, seguiría desempeñando sus funciones tradicionales en la mayoría de los casos, Engels comprendió, con extraordinaria lucidez, que la impotencia legal de la mujer no representaba la raíz, sino un mero efecto, del patriarcado. Por consiguiente, la supresión de tan denigrantes leyes no conferiría a la mujer una posición equiparable a la del varón, a menos de ir unida a una igualdad social y económica absoluta y a la posibilidad de realizarse plenamente en un trabajo productivo. Engels alega, de modo concluyente, que resulta imposible depender de una persona y ser igual a ella. Ningún contrato y, por tanto, ningún matrimonio puede llamarse libre si ambas partes no lo son en todos los campos, incluido el económico. Engels observa a continuación que, por haberse concentrado todos los recursos económicos en manos masculinas, la relación entre los sexos se ha convertido en una relación de clases:

La familia monogámica moderna descansa sobre la esclavitud doméstica de la mujer —ya sea manifiesta o encubierta— y la sociedad moderna se compone de moléculas que corresponden a las distintas familias monogámicas. En la gran mayoría de los casos, el hombre es el encargado de ganarse la vida y mantener a su familia, al menos entre las clases acomodadas. Alcanza así una posición superior que no necesita ser confirmada por ningún privilegio legal especial. En el seno de la familia, el varón representa al burgués y la mujer al proletario[268].

Para apreciar el alcance del radicalismo de Engels, basta observar que no solo excede con sus argumentos las interpretaciones y reformas propuestas por sus contemporáneos, sino que hace hincapié sobre el principal obstáculo de la revolución. En efecto, la familia no estaba dispuesta a ceder. El que la crítica que Engels llevó a cabo del matrimonio y la familia conserve hoy en día toda su validez constituye una prueba indiscutible del éxito que alcanzó esa reacción que en los años 20 sucedió a la primera fase de la revolución sexual y cuyos designios giraron en torno a la preservación de la familia y de las funciones de sus miembros, mediante los conceptos complementarios de «masculino» y «femenino».

Subrayando de nuevo la analogía que existe entre la mujer y el proletariado, cuya denigrante posición económica y social no se hizo patente hasta que la democracia le concedió la igualdad ante la ley, Engels recuerda que la revolución sexual iniciada con la concesión de la paridad legal y de un mínimo de derechos políticos a la mujer no se consumará plenamente mientras no abarque también el terreno social y económico: «la emancipación de la mujer depende principalmente de la entrada de todo el sexo femenino en las industrias públicas. Para que ello sea posible, la familia monogámica tiene que dejar de constituir la unidad industrial de la sociedad[269]».

Engels no menospreciaba la gravedad y complejidad de semejante cambio social, pero, confiando en el éxito de una revolución socialista y sexual, pronunció con un optimismo que hoy en día cobra cierto acento patético: «Nos acercamos a una revolución social que acabará con los antiguos cimientos económicos de la monogamia y la prostitución[270]». La revolución parecía entonces inminente. Y, sin embargo, al cabo de casi cien años, aún la estamos esperando.

La revolución sexual preconizada por Engels encierra otro punto crucial llamado a despertar una acalorada controversia: «Al convertirse los medios de producción en una propiedad colectiva, la familia monogámica dejará de representar la unidad económica de la sociedad. La custodia y educación de los niños se transformará en un asunto público[271]». Tal afirmación constituye tal vez la innovación más decisiva de Engels y también la que mayor resistencia ha levantado. Y, no obstante, resulta tan consecuente como inevitable, puesto que la mujer nunca llegará a ser una persona libre mientras siga viéndose obligada, en virtud de su anatomía, a ser el único o principal guardián de la infancia. Resulta infinitamente más sensato encargar el cuidado de los niños, ya desde la aparición de sus primeras facultades cognoscitivas, a aquellos educadores de ambos sexos que han escogido esa profesión y han recibido una preparación adecuada, antes que confiárselo a unos seres atormentados que disponen de poco tiempo y de una afición insuficiente para dedicarse a la educación, por muy joven o querido que sea el educando. El análisis de Engels conduce a la revolucionaria conclusión de que la familia —tal como se entiende este vocablo en la actualidad— debe desaparecer. Teniendo en cuenta su origen histórico, semejante destino parece incluso benigno. Y, sin embargo, Engels fue tratado de hereje en su época y sigue recibiendo tal apelativo en la nuestra. La revolución es siempre una herejía, y la revolución sexual, más que ninguna.

Aspectos literarios

La revolución sexual despertó tres respuestas distintas en la literatura de su tiempo. La primera, que puede calificarse de realista o revolucionaria, abarca un amplio conjunto de teóricos radicales, como Engels y Mill, de críticos y reformistas, como Ibsen y Shaw, y de pensadores moderados, como Dickens y Meredith. La actitud de tales escritores, que implicaba una reprobación de la política sexual del patriarcado, constituyó un primer paso hacia las reformas sociales y, por ello, hacia la revolución. Los representantes de la primera escuela se expresaron, bien a las claras, a través de la discusión teórica o la polémica, bien de modo indirecto, a través de situaciones ficticias creadas en el teatro o en la novela.

La segunda respuesta corresponde a la escuela sentimental y galante, de la que Ruskin, con su «Of Queen’s Gardens», constituye el portavoz más destacado y característico. Su método de acción no consiste en proponer una serie de cambios concretos, sino en mantener siempre una prudente corrección y en resaltar la bondad de sus intenciones. De hecho, su propósito principal consiste en impedir cualquier tipo de cambio, proclamando la perfección y naturalidad de lo establecido. Presupone una veneración casi religiosa de la mujer virtuosa, pero esquiva con hipocresía el problema de la posición femenina, fingiendo un ardiente afán por conferir una superior a un grupo al que, de hecho, deniega la igualdad, y luchando por otra parte contra el desafío de los «niveladores». Poco dispuesto a hacer concesiones económicas, idealiza con sentimentalismo la familia monogámica, a la que defendería hasta la muerte, negándose a considerarla como una unidad económica. En sus momentos de mayor magnanimidad podría conceder de mala gana un pequeño número de reformas legales; ahora bien, estas le parecen innecesarias, ya que, como todo hombre de bien ama a su honesta esposa, el hecho de que la posea ante la ley no le parece digno de consideración. Hasta la educación es, a su juicio, un tema de mal gusto, puesto que una instrucción delicada y decorativa no solo es femenina y estética, sino que sirve de complemento a la erudición del varón. Vislumbra, consciente o inconscientemente, en la educación superior de la mujer una amenaza para el matrimonio patriarcal, los sentimientos domésticos y la supremacía masculina, ya sea económica, social o psicológica. En cuanto a los fenómenos de la prostitución y de la pobreza —origen de tantos males para muchas mujeres de su tiempo—, no puede sino deplorarlos con generosidad sentimental. Además, la pobreza puede solucionarse gracias a la caridad femenina. Y más vale prescindir de la prostitución, por no ser un tema apto para discusión, sobre todo en un ambiente literario y entre personas educadas, o en círculos en los que pudiera ser causa de «rubor». La mayor parte de la poesía victoriana expresa una huida deliberada del mundo contemporáneo, hasta un punto que probablemente no se había alcanzado en ninguna de las épocas anteriores. Ahora bien, la poesía siempre se ha identificado con la clase dirigente y ha expresado sus puntos de vista, sus valores y sus intereses. Por tanto, la realidad exterior solo podía reflejarse en la novela. Y, pese a los decorosos disfraces que revistió la novela victoriana, el mundo contemporáneo se introdujo en ella con bastante frecuencia, arrastrando consigo los trapos sucios de la política sexual y los desconcertantes avances de la revolución. Sin embargo, la mentalidad caballerosa logró imponerse y alterar las discusiones más sinceras.

La tercera escuela, que denominaremos escuela de la fantasía, expresa un punto de vista casi exclusivamente masculino. Exterioriza a menudo las emociones inconscientes que el varón experimenta ante lo que considera el peligro femenino, es decir, la sexualidad. Si bien recuerda en muchos puntos el antiguo mito de la maldad de la mujer, presenta una nueva característica: su dolorosa toma de conciencia. Al descubrir que numerosos aspectos de su cultura ya no le resultan familiares, los Victorianos manifiestan una marcada tendencia a exagerar lo tradicional, con el fin de desahogar su ansiedad. De este modo, en sus fantasías sobre la perversión femenina aparecen tensiones y pesares que la literatura convencional nunca había puesto al descubierto hasta entonces. La oposición entre el bien y el mal, entre la mujer casta y la mujer sensual, cuyos orígenes se remontan hasta más allá del cristianismo, se expresa mucho más abiertamente que en épocas anteriores, debido en parte a que las figuras de Eva y de María han perdido ya bastante aceptación. Aunque la literatura occidental ya cultivaba dos versiones contradictorias de la mujer, nunca había revelado con tanta turbación e insistencia los problemas de la política sexual o de las vivencias femeninas. El mito de la maldad de la mujer aflora con más claridad en la poesía que en los demás géneros literarios. En la novela suele revestir los conocidos atavíos sociales y económicos de la prostitución y la penuria, encamándose en el personaje de la ramera o «mujer caída», y en el de la criada seducida: Nancy, Tess y Esther Waters. En la poesía —más indicada para transmitir los mitos— suele traslucirse, por el contrario, una sexualidad que, tras percibirla en sí mismo y despreciarla, el varón ha proyectado sobre la mujer. En los poemas de Tennyson, el mito se combina con otras leyendas caballerescas de la época, y la sensibilidad masculina sopesa a la mujer virtuosa en contraposición con la mujer depravada. Al parecer, el poeta se inclina por la primera, aunque no consigue demostrarlo. En un momento más avanzado de la poesía victoriana ya no se recurre tanto al uso de paliativos galantes. Y, con Rosetti y Swinburne, empieza incluso a desvanecerse esa necesidad eterna de descargar todos los reproches sobre la mujer maléfica. Este cambio de actitud es tan curioso como significativo; lo que antes solo era perverso y terrible se hace en adelante maravillosamente atractivo, además de conservar sus características anteriores. La diosa puta, a la que Rojack estrangulará en una novela de Mailer, se transforma a finales de siglo en una deslumbrante aparición ante la que un poeta como Swinburne se postra con arrebatos de éxtasis masoquista y con la que un dramaturgo como Wilde pretende incluso identificarse. Mientras que las dos primeras mantienen una postura concreta, en pro o en contra de la revolución sexual, la tercera manifiesta una actitud muy confusa. Pese a sus reacciones evasivas y huidizas (se negó, por lo general, a enfrentarse con las realidades sociales con más firmeza que la escuela galante, la cual se tomó al menos la molestia de elaborar una receta), desempeñó una función importante en la revolución sexual. Al buscar refugio en el inconsciente y la fantasía liberó más energía sexual y desenterró tendencias eróticas más sutiles y recónditas que sus dos rivales. En consecuencia, caminó en la vanguardia de la revolución sexual, con las huestes de la sexualidad, sugiriendo, aunque sin método, ciertas medidas para la liberación de las costumbres y de las «desviaciones» sexuales. Llevó, además, el estandarte de la homosexualidad y de otras prácticas que, a diferencia de esta, merecen ser denominadas perversiones.

Aunque con medios irracionales, tortuosos e incluso depravados, exploró la política sexual a un nivel primitivo e incoativo. La escuela caballerosa, profundamente antirrevolucionaria y conservadora, no produjo, por el contrario, más fruto que sus huecas proclamaciones. La revolución corrió a cargo de la tendencia realista y de la escuela de la fantasía. Ahora bien, aquella se mostró mucho más práctica y acertada que esta, cuyos representantes eran tan incoherentes y ambivalentes que solo se puede dar crédito a la información cultural que nos transmite su fantasía.

Conviene recordar que las tres tendencias señaladas se solapan entre sí y que, dentro de cada una de ellas, solo mantuvieron una postura verdaderamente ortodoxa algunos de sus representantes. Los reformistas temían a menudo las consecuencias de una relajación de las costumbres sexuales, y los portavoces de la escuela de la fantasía se sentían a la vez recelosos, encantados y culpables. Las novelas más renovadoras muestran en ocasiones acentos caballerosos y manifiestan un marcado afán por tranquilizar al lector, dando a entender con optimismo que los sinsabores que describen no constituyen más que un caso excepcional, que puede solucionarse gracias al amor.

Es imposible, incluso en un capítulo tan prolijo y, probablemente, embarazoso, hacer justicia a la literatura de la primera fase de la revolución, que merece por sí sola un análisis de uno o varios volúmenes. Nos limitaremos, pues, a unas cuantas generalidades y al estudio de algunas de sus obras, seleccionadas entre las menos conocidas, pero también entre las más representativas. Los frutos más acreditados de la agitación revolucionaria, es decir, el teatro de Shaw y de Ibsen y la producción de Virginia Woolf, quizás resulten (cualquiera que sea su suerte actual) demasiado conocidos. En consecuencia, me ha parecido más interesante traer a la memoria unos cuantos textos que, aunque poco leídos o poco citados en relación con el tema tratado, pueden facilitamos una serie de claves de considerable valor para nuestra investigación: tres novelas, de Hardy, Meredith y Charlotte Brontë, respectivamente, y un poema en prosa de Oscar Wilde.

La novela de Thomas Hardy que lleva por título Jude the Obscure narra las tribulaciones de dos rebeldes: Jude pugna contra el sistema de clases, en su intento por conquistar el acceso a esa educación que Oxford imparte a una selecta minoría, y Sue Bridehead combate algunas de las instituciones patriarcales, en particular el matrimonio y la Iglesia. Ambos héroes son vencidos. Jude muere solo y desconsolado, mientras los alegres ecos de las regatas de Oxford se mofan de su agonía, y Sue recae en una «prostitución fanática», yéndose a vivir con su primer marido, Richard Phillotson, a quien aborrecía.

Jude es un ser humano completo, dotado de energía y razón, es decir, de cuerpo y de entendimiento. Dominado por una situación triangular típicamente victoriana, se halla desgarrado entre dos mujeres imperfectas. En un extremo figura Arabella, toda carne, «ni más ni menos que un animal hembra, sustancioso y cabal[272]». Durante su primer encuentro —grotesca parodia de las flechas de Cupido—, Arabella lanza el escroto de un marrano recién degollado a la cabeza de Jude. En el polo opuesto figura Sue, toda espíritu. Arabella y Sue son, respectivamente, la Rosa y el Lirio, pero Sue es un lirio muy particular: tiene cerebro. Y, sin embargo, desdeña los sentidos porque Sue no solo encarna a la Mujer Nueva, sino también a la Mujer Frígida, en virtud de un complejo conjunto de fríos mecanismos de defensa que, en ocasiones, resultan convincentes y, en otras, no expresan más que la ambivalencia propia de Hardy. Este siente cierta repulsión respecto de Arabella, cuya cruda y tremenda vitalidad le atrae y aterra al mismo tiempo. Defiende a Sue mediante una serie de maniobras algo turbias, pero se muestra siempre ligeramente receloso ante ella. En una apostilla defensiva redactada diecisiete años después de su primer prólogo, Hardy manifiesta cierto asombro, e incluso cierto enojo, ante la idea que el público se había forjado de dicho personaje:

Tras la publicación de Jude the Obscure (por entregas) en Alemania, un crítico de este país, muy versado en su oficio, comunicó al escritor que Sue Bridehead, heroína de la citada novela, representaba la primera encarnación literaria de la mujer feminista, esa «soltera» pálida y menuda —manojo de nervios emancipado e intelectualista— que la vida moderna está produciendo por millares, sobre todo en la ciudad, y que, negándose a aceptar la necesidad en que se ha visto su sexo de entrar en el matrimonio como si fuese una profesión, se considera a sí misma un ser superior porque se deja amar libremente. Dicho crítico solo lamentaba que semejante retrato hubiese sido pintado por un hombre, y no por una persona de su mismo sexo, que nunca la habría dejado capitular al final de la novela[273].

El pasaje anterior llama la atención por su asombrosa ambigüedad: pese al sarcasmo con que describe a las chicas que prefieren quedarse solteras, quienes, en su opinión, son insípidos manojos de nervios emancipados asimilables a las prostitutas, puesto que «se dejan amar libremente» y rechazan el matrimonio como «profesión» (lo cual implica que solo existen dos profesiones propias de la mujer), Hardy no contradice a su crítico alemán. Nos hallamos ante dos hechos innegables: Sue es la heroína de su novela y, por otra parte, es una heroína tan temeraria que se declara públicamente en contra del matrimonio. En cierto modo resulta irónico el último comentario del crítico, que censura a Hardy por haberla «dejado capitular al fin de la novela». Si bien es verdad que Hardy era demasiado astuto, o demasiado tímido, para identificarse con el Movimiento Feminista, hay que reconocer que uno de los puntos más logrados de su obra es precisamente su fina y penetrante versión de la capitulación de Sue.

Ello no significa que el retrato de Sue no presente defectos. En primer lugar, se derrumba tras la muerte arbitraria de sus hijos, un suicidio que no es sino un crimen de Hardy. En su rebeldía contra las convenciones se muestra indecisa, confusa y poco convincente. Jude también adolece de cierta inconstancia, pero su dilema se reduce, en la pluma de Hardy, al conflicto que surge entre el determinismo reflejo de la carne y la elevación del alma hacia los Padres de la Iglesia y los clásicos. Sus motivaciones —en oposición con las de Sue— son siempre claras. Al igual que los naturalistas continentales, Hardy se imagina que dota de instintos a sus personajes de acuerdo con leyes científicas. Ahora bien, es curioso observar que, en su novela, el impulso sexual solo equivale a un instinto en los varones y no se halla presente en todas las mujeres[274]. Cuando Sue pronuncia sus diatribas contra el matrimonio, Hardy se proyecta en ella hasta un grado difícil de determinar. El autor nunca se pronuncia por Sue y se mantiene siempre a una distancia prudencial de ella. El personaje central es, indudablemente, Jude y Hardy no se molesta en explicarns en virtud de qué procesos mentales llega Sue a cantar el ateísmo de Swinburne a la luz de la luna en un rincón de Oxford, ante unas esculturas paganas clandestinas y bajo las mismas narices de la ortodoxia anglicana, a la que con tanta pasión aborrece y tan descaradamente ridiculiza.

La derrota de Sue nos conmueve con más fuerza que su insurrección. El lector se había identificado de inmediato y sin reserva con las nobles ambiciones de Jude. Su fracaso resulta trágico, pero no humillante, porque Jude no ha traicionado en ningún momento sus propios ideales ni se ha doblegado ante el sistema: sencillamente, este ha podido con él y lo ha matado. Por culpa de una serie de reveses, ha caído entre las garras de Arabella por tercera y última vez, pero ello no supone más que una mera debilidad física, con la que Hardy no quiere molestamos demasiado. La clase social y la pobreza han vencido a Jude. El caso de Sue es completamente distinto: su hundimiento procede de su mismo interior. Jude se entrega a la sexualidad de forma espontánea, con un desatino que entra a menudo en conflicto con sus aspiraciones profesionales. Por el contrario, ya desde sus relaciones con su primer admirador —ese estudiante de Oxford al que lleva al suicidio—, Sue siente un profundo terror frente a la sexualidad, que considera una encarnación del mal: su propio mal.

El rasgo fundamental de Sue y Arabella es el odio y el desprecio que se inspiran a sí mismas. Ambas desdeñan el sexo femenino. Arabella —trampa vaginal, conquistadora de hombres totalmente desprovista de escrúpulos— ofrece la siguiente visión de la mujer a Phillotson, mientras compone un rectángulo con los dos triángulos de la novela y explica la caída de Sue y su reclusión final:

Así acaban esas mujeres extravagantes con tantos humos, sean inocentes o culpables. Tenían que volver a sus cabales algún día. A todas nos pasa. ¡Así lo quiere la costumbre! Siempre se termina igual… No tenía que haberla dejado marchar. Tenía que haberla retenido encadenada: pronto se le habrían pasado las ganas de protestar… No hay nada como la prisión y un carcelero sordo para domarnos a las mujeres. Además, la ley está con vosotros. Ya lo dijo Moisés. ¿No te acuerdas de sus palabras? A mí me daban qué pensar cuando no me estaba portando muy bien y las leía en la iglesia. «El hombre quedará limpio de culpa, pero la mujer cargará con su maldad». Malditas somos las mujeres; pero tenemos que sonreír y aguantamos —¡Ja, ja, ja!—. Bueno, ahora lleva su merecido[275].

En cuanto mueren sus hijos, Sue se quiebra como un junco y descubre en el atroz control de la población que acaba de llevar a cabo el destino —o, mejor dicho, el efecto buscado por Hardy— múltiples pruebas de un castigo divino. Su vacilante confianza en su propia inteligencia y el análisis crítico que ha realizado de la sociedad que la oprime se desmoronan ante lo que ella misma describe como un «espanto o pavor infundido por convenciones en las que no creo. Se apodera de mí en ocasiones, como una especie de parálisis progresiva[276]». El tormento de Sue se reduce, de hecho, al sentimiento de culpa que le inspiran la sexualidad y el haber conocido la libertad, la felicidad, la carne, el amor de Jude y el de sus queridos hijos ilegítimos.

Cuando estos aparecen ahorcados, Jude se consuela recitando el Agamenón en griego, pero el alma de Sue se desmoraliza y muere. Esa mente que Jude tanto admiraba y que constituye la nota más original de Hardy, ese espléndido intelecto que «centelleaba como una estrella[277]» y concebía el mundo como un simple error de una Primera Causa sonámbula, se desploma y percibe la pujanza de su dolor como un malévolo castigo del Destino por sus Pecados. Llega incluso a recitar a su amante la cantilena del «Tenemos que resignamos… No cabe otra elección… Es inútil luchar contra Dios[278]». A partir de ese momento, se arrastra a los pies de la cruz.

Su capitulación descansa sobre ese masoquismo secular propio del patriarcado: el sexo se confunde con la hembra, y está con el mal. «No puedo humillarme demasiado. Me gustaría pinchar todo mi cuerpo con alfileres y expulsar con mi sangre esa maldad que hay dentro de mí[279]». Jude, que al igual que Hardy, no ha logrado nunca dilucidar si «las mujeres son culpables» y todas las calamidades de la vida se encuentran inscritas en su naturaleza, o si, por el contrario, el problema radica en «ese sistema artificial que transforma los impulsos sexuales en diabólicas trampas domésticas que aprisionan a quienes desean progresar[280]», exhorta frenéticamente a Sue a mantenerse fiel a sus antiguas ideas: «¿Es acaso la mujer una unidad pensante, o bien no es sino una fracción deseosa de integrarse[281]?».

Jude se equivoca. La actitud de Sue nunca ha sido más lógica. Ha comprendido el mundo y asimilado sus decretos y, por último, ha puesto en ejecución ese sentimiento de culpa que le hacía odiarse a sí misma. No le queda sino destruirse. Renuncia a toda esperanza de acabar con el sistema y se convierte en una colaboradora que, al ceder, proclama la infamia de la esposa-esclava victoriana. Cuando se presenta ante la puerta del dormitorio de Richard no hace sino demostrar la vil iniquidad del matrimonio convencional hacia el que se orienta la novela de Hardy. Sus declaraciones revisten en lo sucesivo un tono de sermón religioso y expresan una serie de piadosas trivialidades acerca de sus «ideas erróneas»:

Deberíamos sacrificamos continuamente en el altar del deber. Pero yo siempre he hecho lo que me agradaba. ¡Merezco sobradamente el castigo que he recibido! Desearía que algo se llevase el mal que hay dentro de mí ¡y con él mis monstruosos errores y todos mis pecados[282]!.

La psicótica mutilación que hace de sí misma al entregarse a Richard no solo expresa una abdicación frente a los prejuicios de la época, sino que deriva también de la decepción sexual que le ha causado el descubrir que Jude la ha traicionado con Arabella. Sue sabía que nunca lo había poseído enteramente. Al concebir a Sue Bridehead como una mujer «etérea», Hardy había impedido que la humanidad más completa de Jude le fuese fiel.

Resulta difícil descubrir si Sue ha sido víctima de las circunstancias (sobre todo de su condicionamiento social, que le impedía ver claro en sí misma), víctima de esa convención literaria (el Lirio y la Rosa) que se opone a que una mujer posea a la vez espíritu y cuerpo, o, por último, víctima sencillamente del irascible pesimismo de Hardy y de ese torpe afecto trágico que destrozó sus esperanzas arrebatándole a sus hijos.

El propio Hardy parece desconcertado y, como fruto de su incertidumbre, convierte a Sue, según los momentos, en un enigma, una criatura patética, una chiflada o un iceberg. Jude the Obscure debe figurar entre la producción literaria de la revolución sexual por varias razones. En primer lugar, contiene una acerba crítica de las instituciones patriarcales —el matrimonio y la posesión sexual— y un alegato vehemente en pro del divorcio. Es la primera novela de Hardy en la que el divorcio se halla representado, aun cuando no consiga contrarrestar la corrupción del matrimonio. Por otra parte, Sue es una rebelde inteligente, que lucha contra la política sexual y comprende las fuerzas que la desarman. Por último, tal vez la faceta más fascinante de la novela sea su exposición de las dificultades entrañadas por la revolución, no solo para los combatientes, sino también para el autor que describe los hechos. Cuando se trata de atacar el sistema de clases, Jude the Obscure se desarrolla con firmeza, pero en cuanto aborda el tema de las reformas sexuales, su mismo autor se muestra confuso y desorientado.

Ningún ambiente puede distar más del sombrío pesimismo que Hardy infundió a Jude the Obscure que la alegre y cortés urbanidad que Meredith describe en The Egoist. Y, sin embargo, ambas novelas atacan las convenciones que rodean al matrimonio patriarcal. La trama ideada por Meredith es tan ligera y agradable como cualquiera de las de Austen, lo cual dice mucho en su favor. Se trata asimismo de una comedia de costumbres que gira en torno a la frívola cuestión: «¿con quién se casará?». Ahora bien, Meredith la convierte en una sátira de alcance profundo. En The Egoist no aparecen esos impedimentos propios de la pobreza que, en la obra de Hardy, oscurecen los problemas relativos a la política sexual, ya que Meredith ha escogido deliberadamente como escenario de su novela a la clase alta porque en ella alcanzan un grado extremo los artificios y convenciones sociales. En efecto, en dicha clase la sexualidad se halla sometida a una deformación máxima, mantenida por la etiqueta y los estereotipos lingüísticos y afectivos. En ella tendría que resultar innecesario ese sistema que hace de la sexualidad un intercambio y, no obstante, los factores económicos desempeñan una función casi tan importante como en las clases inferiores.

La heroína de Meredith, Clara Middleton, no dispone de dinero propio ni puede ganarlo. No le queda más remedio que venderse a cambio de la seguridad material. De acuerdo con el autor, muchos males de la sociedad derivan de una falsedad inconsciente y adquirida por condicionamiento, que cabría equiparar con una enfermedad tan hondamente «socializada» que es incluso subyacente a la acción política. Expresado de otro modo, la política sexual constituye un hábito mental tan profundamente arraigado en nuestra cultura que trasciende la política de clases, pese al fuerte entrelazamiento que une a ambas.

Tal vez la contribución más valiosa de Meredith sea su crítica de la caballerosidad, que considera un hábito egoísta que la autoridad y la supremacía sexual han engendrado en el varón. Toda su novela parece basada en las observaciones de Mill acerca del efecto pernicioso que la posición superior del hombre produce necesariamente sobre su carácter. El verdadero tema de The Egoist es, como indica su título, un esmerado estudio del egoísmo y una auténtica anatomía de la vanidad masculina, encarnados por sir Willoughby Patterme. He aquí, por ejemplo, a nuestro héroe enamorado:

Clara era joven, sana y hermosa; le convenía, pues, como esposa, madre de sus hijos y compañera. A decir verdad, hacían buena pareja. Cuando caminaba a su lado o se inclinaba ante ella, le parecía estar contemplando la imagen femenina de sí mismo en su exquisita desemejanza. Ella le completaba y añadía a su imagen ante el mundo los suaves contornos que le faltaban. La había galanteado apasionadamente, y la cortejaba con decoro, y con ese dominio de sí propiamente varonil que, avivado por un tacto cauteloso, tanto agrada a las mujeres. Nunca daba la impresión de rebajarse cuando la requebraba[283].

Meredith conoce a fondo el tema de su obra. Casi podría afirmarse que se puso a escribirla tras observarse a sí mismo y a sus congéneres. Esta fue la reacción de Robert Louis Stevenson:

He aquí un libro capaz de sonrojar a los hombres […]. Uno se reconoce en él y descubre en él sus propios defectos, sacados a luz y numerados con pausado deleite y con cruel habilidad y precisión. Un joven amigo del señor Meredith (según me han contado) se presentó ante él sumamente alterado. «¿Por qué has sido tan despiadado conmigo?» le gritó, «¡Yo soy Willoughby!». «No, querido amigo», le contestó el escritor, «Willoughby representa a todos nosotros» […]. A mí me sucede como al joven de esta anécdota. Pienso que Willoughby es un retrato de mí mismo, inhumano pero muy fructífero[284].

Es inconfundible el estrecho paralelismo que existe entre la novela y la propia vida de Meredith. Clara Middleton encarna a su primera esposa, Mary Nicolls. Su irresponsable y epicúreo padre es Thomas Love Peacock, que había sido suegro de Meredith. Willoughby despreciado no es sino el propio autor, a quien su esposa Mary abandonó por el pintor Henry Wallis, tras siete años de amarga convivencia. Lo admirable es que el libro no constituya la venganza que cabía esperar, sino, por el contrario, un lúcido análisis de la incompatibilidad. Meredith reconoce tanto en sí mismo como en sus contemporáneos la presunción de Willoughby, que forma parte del bagaje educativo y de las expectativas de todo varón; su engreimiento representa una tendencia a sojuzgar a los demás, de la que, pese a ser inconsciente, Meredith se muestra dispuesto a hacerse responsable. Resulta ciertamente extraordinario que pueda revelar tantas verdades sin salpicarlas de rencor y que transforme su propia experiencia en una brillante sátira, revestida de un delicioso tono cómico.

Quizás resulte aún más acertada la exposición de esa serie de circunstancias que impiden la existencia de la paz entre los sexos. Además de tener conciencia de las manifestaciones de la política sexual, Meredith conoce los motivos profundos sobre los que se asienta. Se muestra humanamente comprensivo respecto de todos sus personajes (incluso de las mujeres, lo cual atestigua una inusitada sensibilidad), y explica su conducta en función de un conjunto de datos de inestimable valor, relativos a la influencia del medio ambiente y del condicionamiento.

Nos resulta imposible odiar a Willoughby, porque sabemos que su vanidad es el fruto de una lenta conspiración, llevada a cabo por unas cuantas mujeres obsequiosas que han terminado por convencerle de que es un dios. Educado por una madre cariñosa y dos tías dementes, ha asumido desde niño el carácter divino que parecían atribuirle, llegando incluso en cierta ocasión —que su pequeña corte de admiradoras le recuerda con extasiadas sonrisas— a proclamarse Rey del Sol subido en una silla.

En cuanto Meredith nos describe la educación que ha recibido Clara Middleton, nos resulta igualmente imposible censurarla por prometerse a Willoughby, en lugar de despedirlo con viento fresco desde su primera aparición. Clara está coaccionada por su educación insuficiente, su inocencia, su impotencia económica y la docilidad y respetabilidad que le han inculcado. Señalemos que este último factor representaba, en la época victoriana, una considerable fuente de terror para la mujer casadera, y fue, en cierto modo, la primera fortaleza que la revolución sexual tuvo que asediar. Por todo ello, Clara se enfrenta con un penoso dilema: si rompe su compromiso, provocará un gran escándalo; y si no lo hace, provocará —como termina por comprender— una catástrofe. Meredith analiza con precisión los conflictos psicológicos de sus personajes, las ataduras sociales, las luchas internas, la conmoción de los impulsos destructivos y los temores y frustraciones debidos a la aceptación de códigos morales artificiales y de sistemas de valores equivocados.

Meredith es, además, un feminista declarado que considera el sexo femenino una clase oprimida por el egoísmo del varón y refrenada en su desarrollo por un sistema que prostituye a la mujer, tanto dentro como fuera del matrimonio, y le imparte una educación deliberadamente inadecuada. Clara Middleton, condicionada por tales procesos, es incapaz de comprender en un principio qué es lo que le resulta tan repelente en su rico y apuesto prometido. Su sensibilidad se rebela, sin saber por qué, cuando él la abraza con avasalladora pasión. La lucha entre voluntad y erotismo que Hardy esboza en la frígida Sue cobra mayor realismo en The Egoist. Meredith tiene conciencia de que la libertad sexual no solo requiere cierta «habituación», sino también una espontaneidad y una capacidad de elección que los torpes requerimientos amorosos de Willoughby coartan totalmente en Clara. Esta vislumbra que la sexualidad entraña posesión, y que su prometido ejerce sobre ella un «derecho patente[285]». Reacciona como cualquier criatura que presiente la cautividad, pero su esquivez no desanima en absoluto a Willoughby, quien, por el contrario, aplaude que su futura mujer sea fría, puesto que ello le demuestra que es lo debidamente «pura». No hay que olvidar que la virginidad es una de las principales cláusulas del contrato. Cuando Clara pierde su monedero, Willoughby se alegra de que su antiguo sirviente Flitch se lo devuelva «intacto», y se refiere a una de sus antiguas amantes con el despectivo término de «moneda vieja».

Clara va a ser vendida a semejante conocedor por un padre enfrascado en sus estudios, que se muestra anonadado por el exorbitante precio que Willoughby condesciende a pagar. En cuanto surgen las primeras dificultades, Willoughby le comenta a Middleton, ante una exquisita copa de oporto: «Las damas son la gloria de la creación, pero su valía decae después de probar un buen vino añejo[286]», añadiendo, en tono de soborno, que le reserva cincuenta docenas de botellas del mismo oporto para cuando se convierta en su suegro. «Yo solo puedo ofrecer a mi hija», contesta abochornado el viejo glotón[287]. El negocio queda concluido. «Compruebe la superioridad del vino sobre Venus», observa alegremente el viejo letrado, recitando atrevidos pasajes de Catulo y ensalzando el embotellado de los vinos de Willoughby con una serie de juegos de palabras sexuales que demuestran el brillante ingenio de Meredith.

La educación de Clara corre, en cierto modo, a cargo de Willoughby. Tras descubrir la irremediable fatuidad de su pretendiente, Clara abre los ojos a Laetitia Dale, a quien consigue curar de la sumisa devoción que siente por un hombre que, durante diez años, ha jugado con ella, galanteándola cuando no tenía nada mejor que hacer. Acerca del trato que Laetitia recibe de Willoughby afirma, afectando un tono sentencioso: «En el capítulo ciento cuatro del volumen decimotercero del Libro del Egotismo se halla escrito: Posesión sin obligación respecto del objeto poseído es sinónimo de felicidad[288]».

Uno de los momentos más deliciosos de la novela coincide con el regreso de Willoughby, tras un viaje por el extranjero:

Willoughby regresó a su Inglaterra natal tras una ausencia de tres años. En una hermosa mañana de abril —la última del mes—, su carruaje se detuvo ante las verjas de su jardín. Por un capricho del destino, Laetitia fue la primera persona conocida a quien divisó. Estaba correteando por el parque con un grupo de escolares, en busca de flores silvestres para el primero de mayo. Corrió hacia ella y le estrechó la mano. «¡Laetitia Dale!», exclamó. Jadeó. «¡Vuestro nombre suena a dulce música inglesa! ¿Cómo os encontráis?». Al formular tan ansiosa pregunta, pudo leer en el fondo de sus ojos. En ellos se encontró con el hombre a quien buscaba y después de abrazarlo con vehemencia, lo liberó diciendo: «No podía haber soñado que una escena familiar tan encantadora me diese la bienvenida…»[289].

Meredith satiriza con maestría el inmenso egotismo que la caballerosidad masculina ha infiltrado en el amor, ya sea romántico o cortés. Willoughby, para quien la sociedad sería una «masa humana encenagada[290]» si no existiese la «virtud» femenina, descubre el ideal galante en la fidelidad eterna a un propietario masculino:

¡Clara! Si dedicaseis vuestra vida a nuestro amor…, ¡todos vuestros pensamientos y vuestros sueños! ¿Podríais hacerlo? ¡Qué intensa emoción siento al imaginarlo!… ¿Seríais intachable? ¿Mía por encima de todo? —mía ante todos los hombres, hasta después de mi muerte—, fiel a mi mismo polvo. Decídmelo. Dadme vuestra palabra. ¿Seríais fiel a mi apellido? ¡Oh! Los estoy oyendo llamaros: «Su viuda». Están cuchicheando acerca de lady Patteme. «La viuda». ¡Si supierais cómo hablan de las viudas! ¡Tapaos los oídos, ángel mío! Asentid; complacedme; juradlo. Prometedme: «Hasta más allá de la muerte». Susurrádmelo. No pido nada más. Las mujeres piensan que la muerte del marido rompe el vínculo y las deja libres. Solo se casan con la carne, ¡bah! Yo exijo nobleza; la nobleza de esa fidelidad que trasciende la muerte. «¡Su viuda!». Haceos llamar una santa de la viudez[291].

En realidad, las galantes muestras de protección de Willoughby ocultan una odiosa arrogancia. «Siempre que su pequeño cerebro sea presa de la duda, de la perplejidad o de la indecisión, siempre que no sepa qué actitud adoptar, acudirá indefectiblemente a mí[292]».

Cuando Clara le advierte: «Siento reconocer que disentimos con bastante frecuencia», Willoughby contesta con imperturbable e irritante seguridad: «¡Ya estaremos de acuerdo cuando seáis algo mayor!»[293].

La principal fuente de desavenencias la constituye lo que ambos prometidos llaman «el mundo». Willoughby «deseaba tan solo que ella fuese un material maleable entre sus manos[294]». Ahora bien, «descubrió que sus opiniones diferían en uno o dos puntos y que las discrepancias de su novia turbaban su paz interior[295]». Aun cuando se propone entrar en el Parlamento y gobernar, en la época de mayor esplendor del Imperio Británico, esa entidad a la que denomina mundo mantiene que este debe quedar totalmente excluido de los arrobamientos de una pareja de verdaderos enamorados. Traducido al lenguaje ordinario, ello significa que la novia ha de ser la única a quien se aplique semejante reclusión, y que Clara deberá pasar el resto de sus días en el hogar, exclusivamente dedicada a atenderlo y velar por su comodidad. Nos hallamos una vez más ante la teoría de las distintas esferas de acción. En cuanto a Clara, empieza a comprender que semejante porvenir equivale a enterrarse viva.

Willoughby es un lord. Casarse con él implica entrar en las obligaciones jerárquicas del feudalismo. Desde su mismo nacimiento, le han enseñado y alentado a imponerse sobre los demás, y tiene la intención de seguirlo haciendo el día en que Clara forme también parte de su séquito. Cuando esta se atreve por fin a rechazarlo, Willoughby se niega a romper un compromiso que, de acuerdo con la novia, resulta insufrible. No acierta a comprender cómo puede ella desear liberarse de él: «¡Volátil e indigna libertad, querida mía!… Vos os hallaréis en libertad dentro de la ley, como todas las mujeres honradas; yo controlaré y dirigiré vuestra volatilidad; y vuestro valor quedará reafirmado cuando nuestra relación sea más íntima, vuestro pesar no es sino timidez. Vuestra impresión de indignidad es la mayor garantía de vuestro valor futuro[296]».

Willoughby se muestra tan obtuso que Clara tarda cuatrocientas páginas en convencerle de que, sinceramente, no quiere casarse con él. La situación de un hombre vanidoso que no consiente ser rechazado por una briosa joven constituye un buen tema para una comedia, y Meredith sabe explotarlo con brillantez. El resultado es una novela muy entretenida. Ahora bien, el lector se siente decepcionado cuando, al final, el libro cae en la blandura de la comedia de salón y en las consabidas confusiones de identidad, conversaciones espiadas, etc., pese a la hilaridad que producen semejantes recursos. Clara termina casándose con Vemon Whitford, muchacho bastante simpático, y se nos da a entender que su vida queda felizmente encauzada. Un desenlace tan fácil no puede satisfacemos. Sería maravilloso que las amargas realidades de la política sexual pudieran resolverse casándose con la persona adecuada, y que la revolución sexual quedase relegada a una luna de miel en Suiza. Desgraciadamente, el «mundo» es algo más complejo y no estaría de más que, como desea Clara, quedase mejor representado en la novela. Aunque las comedias siempre concluyen en boda, tenemos la aguda impresión de que su matrimonio se parece a una muerte. En el transcurso de la obra, Clara se halla sometida a un lento proceso de realización, pero, al llegar a la última página, descubrimos que solo ha conseguido convertirse en la señora de Vemon Whitford, es decir, en nadie. Meredith, que ha sabido salvarla del egoísta, se muestra incapaz de hacer nada más por ella. No parece habérsele ocurrido la posibilidad de asignar a una joven tan inteligente un futuro más dinámico e interesante que la vida conyugal. Ello demuestra una actitud inconsecuente y comúnmente masculina; pese a su lucidez respecto de la atrofiante educación femenina, del matrimonio patriarcal y de su marcado carácter feudal, así como del egoísmo varonil, Meredith no logra superar sus críticas y transforma el alboroto libertador de la revolución sexual en las actividades mundanas de una agencia matrimonial.

Hasta ahora, hemos analizado la revolución sexual tal como se reflejó en los escritores masculinos, que respondieron a ella, ya con una exaltación de la galantería, ya con irresolución y ambigüedad. Ahora bien, el periodo victoriano presenció también un fenómeno bastante más prometedor que tales reacciones: la primera expresión del punto de vista femenino. Como observó Mill, la mayoría de las mujeres que se lanzaban a la literatura no conseguían plasmar en sus obras más que su propio servilismo ante la mentalidad y el orgullo del varón. Sin embargo, gracias a la liberación que llevó a cabo la fase estudiada, empezó a emerger una sensibilidad auténticamente femenina, y las hermanas Brontë nos ofrecen páginas de sinceridad espontánea. En cuanto a George Eliot, es posible que se identificase con la revolución, puesto que ella misma «vivía en el pecado», pero no la menciona en su producción literaria. Su obra no trasciende el ideal ético de ayuda a los demás preconizado por Ruskin, ni la fantasía típicamente victoriana de la mujer honrada que baja hasta Samaria para redimir al hombre caído, del que es, a la vez, nodriza, guía, madre y coadjutora. Las dificultades que Dorothea atraviesa en Middlemarch constituyen un elocuente alegato en pro de la concesión de una ocupación meritoria a la mujer inteligente, pero no rebasan los límites de la mera petición. Cuando se casa con Will Ladislaw, Dorothea no espera ya nada más de la vida, que tan generosamente le ha adjudicado un compañero a quien puede secundar en el papel de secretaria. Por su parte, Virginia Woolf glorifica a dos amas de casa (Mrs. Dalloway y Mrs. Ramsay), recoge los padecimientos inhumanos de Rhoda en Las olas, sin detenerse a explicar sus causas y transmite con poco éxito —posiblemente debido a su escasa convicción— las frustraciones de una artista por mediación de su personaje Lily Briscoe. Solo describe sus sentimientos en Una habitación propia, obra que se aproxima más al ensayo que a la novela.

Muy distinto es el caso de Lucy Snowe, la heroína de Villette[297], esa novela de Charlotte Brontë que resulta demasiado subversiva para alcanzar la popularidad. En Lucy se perciben claramente los efectos que una sociedad basada en la supremacía del varón llega a producir en el carácter femenino. Lucy es a la vez amarga y honesta; es una mujer revolucionaria y neurótica, presa de terribles dudas y conflictos, que cae en la ira y el desaliento, pero manifiesta una inquebrantable voluntad. Es un par de ojos que escudriñan la sociedad, sopesando, ridiculizando y juzgando cuanto observan. Es un mueble en el que nadie repara, pero que todo lo ve y lo narra, con cinismo, compasión, exactitud y detalle. No es nadie, porque no posee ninguno de esos rasgos que podrían hacerla distinguible: la belleza, el dinero o la sumisión. Solo es un magnífico cerebro imperfectamente desarrollado y una sensibilidad amplia que entenebrece a los demás personajes de la novela; es una sublime excepción, que destaca entre una muchedumbre amorfa y mediocre.

Lucy analiza a los hombres sin que estos tan siquiera se percaten de ello. Algunos, como John Graham Bretton, son egoístas llenos de encanto. Su belleza —Brontë es tal vez la primera mujer que se atrevió a reconocer por escrito que los hombres le parecían hermosos— le maravilla y le hiere. Bretton reúne en sí a dos personas, de acuerdo con la propensión de Brontë a escindir sus personajes en dos facetas antagónicas. Una de ellas es el respetado doctor John, y la otra, Graham, el hombre-niño preciado y mimado, visto por una idólatra lejana, ya se trate de la adorable Missy Home o de la celosa Lucy, cuya fusión representa la función que la hija desempeña en la familia victoriana. Lucy envidia, ama y odia a John Graham en sus dos papeles. La situación nunca se presta a que ella pueda quererle en paz, ni a que él se fije en ella, salvo con un buen humor condescendiente, insensible y estéril. Por su belleza y amabilidad, Bretton resulta encantador; por su posición privilegiada y su egoísmo, resulta odioso. Como consecuencia de las enormes privaciones de todo tipo que le ha impuesto la vida, Lucy le mira como un niño de los arrabales miraría a un intelectual de Harvard, es decir, con admiración, resentimiento y aversión y, al mismo tiempo, con un afán insaciable de cariño, como si fuese posible querer a un ser tan distante, frío, opresor, desdeñoso e injustamente superior.

Si el varón no es ese atractivo e irritante egoísta rodeado por una corte de admiradoras, es ese macho con quien la mujer tropieza años más tarde, cuando intenta abrirse camino en el mundo. Es, en tal caso, como Paul Emanuel, portavoz de las convenciones, de la supremacía masculina y del chovinismo aterrado ante la «competencia» femenina. John no se rebaja a prestar atención a una mujer, a menos que esta tenga uno de los dos únicos méritos que él se digna reconocer, es decir, belleza o dinero; se halla tan dispuesto a amar a la estúpida Fanshawe como a la virtuosa Paulina Mary, porque la mujer es para él tan solo un objeto decorativo. Paul es más accesible y se muestra más tratable, pese a la rivalidad que le opone a las mujeres. John Graham no ha mirado nunca a Lucy, mientras que Paul repara en ella y la odia. En circunstancias algo fantásticas (pues la novela describe una serie de situaciones que no hubieran podido darse en la época de Brontë), Paul se convierte en maestro de Lucy. Cuando él le declara con desprecio que no es más que una ignorante y que las mujeres son todas unos mastuerzos, Lucy le replica, desplegando un tremendo esfuerzo intelectual. Pese a la insoportable vanidad y a las fanfarronadas de su pedagogo, a la cautividad que debe padecer en ambientes cargados, a la vigilancia continua de que es objeto y a los textos expurgados que se ve obligada a utilizar, Lucy aprende. Las burlas de Paul representan la fuerza impulsora que le alienta a superarse y la libera de su somnolencia femenina, de su falta de ambición, de su timidez y de sus dudas acerca de sí misma.

Lucy también observa a las mujeres, cuya duplicidad y complejidad es aún más marcada. Analiza a la coqueta Ginevra Fanshawe, una bella idiota que utiliza a los hombres para conseguir de ellos lo que le han enseñado a desear: la admiración, el dinero y ese mezquino placer que deriva de dominar a un muñeco. Fanshawe es hermosa, y Lucy —que, si bien es enemiga de la sociedad, es asimismo su producto— ha aprendido a venerar la belleza. La novela está llena de alusiones a la emoción y al deseo que esta despierta en ella. Para darles mayor realce, Brontë recurre al artificio de una representación teatral de aficionados. Lucy se ve inducida, casi en el último momento, a representar el papel de enamorado de Fanshawe, en virtud de una despectiva estratagema de Paul (llega a encerrarla en un desván, en plena canícula, para asegurarse de que aprende bien el texto), ideada para obligarla a ser valiente y a superarse a sí misma. Lucy se defiende de maravilla y hace el amor a Fanshawe en una de las escenas más indecorosas de la literatura victoriana. (Brontë es demasiado rebelde para doblegarse ante las convenciones, salvo las literarias, y sus novelas se hallan salpicadas de anécdotas realmente asombrosas). En beneficio de su madurez y de sus proyectos, Lucy sabe, no obstante, renunciar a la inclinación masculina que siente por Fanshawe, así como logra dominar la atracción que ejercen sobre ella el engreimiento varonil de Graham y el machismo —en cierto modo, fructífero— de Paul. Panshawe es demasiado estúpida para sentir cariño y demasiado limitada para dejarse conmover. Mantiene con Lucy un diálogo despiadado, haciendo alarde de su belleza con el doble fin de obligar a su interlocutora a admitir su propia fealdad y, por tanto, su inferioridad, y a rendirle culto y convertirse en su esclava. Ginevra vislumbra, en efecto, que la crítica Lucy representaría su presa más halagüeña y su victoria más rotunda. Pero esta resiste tan crueles pruebas y no cae entre las garras de Fanshawe, quien termina por esfumarse, desapareciendo de la novela.

Lucy también observa a Mrs. Bretton y a Mme. Beck. Ambas son mujeres ya maduras: madre, la primera, y mujer de negocios y directora de escuela, la segunda. Figuran, sin duda, entre los personajes femeninos más eficientes de la literatura, debido a que Lucy —huérfana de madre, como Charlotte Brontë— considera a las mujeres de más edad que ella una encarnación de la suficiencia, destacando su admirable capacidad para valerse por sí misma. Mientras que la imaginación masculina típicamente victoriana no reconocía en tales mujeres sino una dulce y trémula impotencia, Lucy las percibe como grandes y recios navíos junto a las que se siente como una barquichuela. Pero estos navíos flotan porque saben transigir, al contrario que Lucy. Representan el convencionalismo social. Pese a la juguetona jovialidad que manifiesta ante Graham, Mrs. Bretton encarna la maternidad sacrificada, cuyas únicas alegrías provienen del éxito cosechado por su adorado hijo. Lucy sabe que esta simpática matrona sacrificaría a todas las hijas del mundo por el desayuno señorial de su hijo varón. Su cariño materno tradicional es una cálida expresión del chovinismo más consumado. En cuanto a Mme. Beck, es un baluarte de las costumbres más inveteradas y de las inhibiciones sexuales de la Europa decimonónica, que vigila las idas y venidas de sus jóvenes discípulas con un desvelo digno de Jehová y se levanta por la noche para examinar la ropa interior de Lucy, lee todas sus cartas en busca de indicios sexuales y acecha las ventanas, convencida de que por ella entrará alguna misiva dirigida a sus alumnas. Ambas mujeres se hallan todavía en plena sazón sexual. Mrs. Bretton consume su ardor coqueteando con su hijo:

—Mamá, estoy en un trance difícil.

—¡Como si me interesara! —contestó Mrs. Bretton.

—¡Qué cruel destino el mío! —replicó su hijo—. No puede haber madre más insensible que esta; no parece hacerse a la idea de que pueda alcanzarla esa terrible calamidad que es una nuera.

—Si no me convenzo de ello, no será porque no me haya estado acechando semejante calamidad; llevas diez años amenazándome con ello. «Mamá, ¡voy a casarme pronto!», me gritaste el día en que te quité los pañales.

—Pero madre, uno de estos días tendrá que suceder. De pronto, cuando te creas más segura, daré un paso adelante como Jacob o Esaú, o cualquier otro patriarca, y tomaré una esposa entre las hijas de la tierra.

—¡Allá tú, John Graham! No te digo más[298].

Beck demuestra mayor vivacidad sensual y estaría dispuesta a dejarse galantear por John Graham, pero, por supuesto, no es lo bastante joven, hermosa o destacada para aspirar a ello. Pese a la perentoriedad de sus deseos sexuales, se aviene donosamente a su destitución y se entrega a su trabajo, extirpando de todos los rincones de su escuela los más leves rastros de sexualidad. En su papel de educadora, madame Beck es una policía inflexible y una firme defensora de la sociedad patriarcal. Constituye un magnífico ejemplo de esos colaboradores del sistema cuya diligencia es uno de los principales bastiones de su mantenimiento.

Por último, hay que citar a Paulina Mary, la mujer perfecta, la bella Polly de Graham y la niña de los ojos de su padre. Como Lucy no tiene a ningún padre que la mime ni a un John que la corteje, es dolorosamente consciente de la suerte de Paulina. Y, sin embargo, este dechado de mujer tiene un defecto: cuando, al comienzo de la novela, aparece a los ocho años bajo el nombre de Missy Home, resulta encantadora —lista, cariñosa y precoz—, pero cuando reaparece a los diecinueve años con la misma edad mental, resulta estomagante. Paulina es bienintencionada y bienquerida. La misma Lucy siente cariño hacia ella de vez en cuando, aunque le indigna que el ideal femenino tenga que ser una linda adolescente. Tras pasar revista a todas las mujeres que conoce, Lucy decide que no desea parecerse a ninguna de ellas. Lucy, cuya mayor desgracia radica en haber nacido en un mundo en el que no existen pautas aceptables y en el que se ve obligada a trazar a tientas su propio camino, vuelve la espalda a todos los modelos que le ofrece la sociedad: la madre abnegada, la carcelera eficiente, la coqueta desalmada y la diosa niña. Prefiere dedicarse a lo que le interesa: las matemáticas, Paul Emanuel y su trabajo.

Lucy, que ha visto cómo miran los hombres a las mujeres, analiza la imagen femenina que prevalece en su cultura. En uno de los pasajes más subversivos de la novela, examina en un museo de Bruselas dos figuras femeninas creadas por el hombre, ya para su propio deleite, ya para el provecho de la mujer: la Cleopatra de Rubens y los cuatro relatos academicistas de la mujer virtuosa. Resulta muy entretenida la descripción, deliberadamente vulgar, que Lucy ofrece de Cleopatra:

Representaba a una mujer considerablemente más fornida de lo normal. Escogiendo una escala de magnitud adecuada a tan copioso volumen, calculé que semejante dama pesaría infaliblemente entre noventa y cien kilos. Estaba muy bien alimentada. Tenía que haber ingerido buenas raciones de carne, pan, verduras y bebidas para alcanzar esa anchura y esa talla, esa exuberancia muscular y esa opulencia de carnes. Yacía medio reclinada en un sofá: por qué, era difícil decirlo; la luz del día resplandecía en torno a ella; parecía gozar de una salud y de una fortaleza suficientes para llevar a cabo el trabajo de dos cocineras ordinarias; no hubiese podido alegar ser endeble de columna: se hubiese lucido mucho mejor de pie o, al menos, sentada con la espalda recta. No necesitaba repantigarse en un diván… En cuanto al inmundo desorden que la rodeaba, no tenía ninguna razón de ser. Un sinfín de ollas y peroles —tal vez debiese decir de jarros y copas— flotaban en primer plano, entremezclados con una estúpida profusión de flores, y una tapicería absurda y desordenada ocultaba el sofá y obstruía el piso[299].

Ese «basto y ridículo lienzo», esa «enorme farfolla» —según denomina Lucy a la fantasía masturbatoria que percibe en el cuadro—, representa el sueño masculino de la odalisca desnuda y anhelante, la carnalidad desenfrenada que acecha al hombre en el fondo de su mente, y que solo puede neutralizarse mediante su reverso: la imagen femenina que pretende inculcar a la propia mujer. Cleopatra solo fue creada para deleitar al varón, debido a lo cual Paul manifiesta un profundo asombro cuando sorprende a Lucy absorta en su contemplación: «¿Cómo puede una joven como vos atreverse a mirar ese cuadro con la tranquilidad y el dominio de sí de un mozalbete?»[300]. En su calidad de déspota, Paul se siente hondamente ofendido y ultrajado porque una joven está mirando lo que solo él puede contemplar. Acto seguido, prohíbe a Lucy seguir observando a Cleopatra y le obliga a sentarse ante unos empalagosos pintarrajos que la mentalidad convencional ha creado especialmente para ella:

un conjunto de cuatro cuadros, denominado, según el catálogo, «La vie d’une femme». Estaban pintados en un estilo anodino, insulso, apagado, pálido y tradicional. El primero de ellos representaban a una «Jeune Filie» saliendo de la puerta de una iglesia con un misal en la mano, un vestido relamido, la mirada caída y los labios apretados: es decir, la estampa de una hipocritilla, precoz y repugnante. El segundo, a una «Mariée» con un largo velo blanco, arrodillada sobre un reclinatorio, con las manos pegadas una a otra, palma con palma, y mostrando el blanco de sus ojos con expresión exasperante. El tercero, una «Jeune Mere» inclinada con ademán apesadumbrado sobre un recién nacido arcilloso y mofletudo, con cara de luna llena. El cuarto, una «Veuve» vestida de negro, dando la mano a una nifiita negra (es decir, de luto) y contemplando con aplicación un elegante monumento francés… Estos cuatro «Anges» eran tan grises y torvos como ladrones, y tan fríos e insípidos como fantasmas. ¡Insoportables mujeres! ¡Nulidades inseguras, malhumoradas, exangües y sin cerebro! Tan abyectas en su estilo como esa giganta indolente de Cleopatra en el suyo[301].

Este cómico ejemplo de tabú visual denuncia la esquizofrenia social de la cultura masculina, no solo en la hipocresía de su duplicidad ética, sino también en sus objetivos e intenciones. Semejante cultura ha convertido a la mujer en símbolo sexual, en carne desprovista de mente o personalidad, en un «coño» destinado a ser contemplado por el hombre. Y ha creado para solaz exclusivamente femenino la tediosa devoción de los iconos académicos, con su diáfano mensaje de servil humildad.

La disparidad que existe entre las estampas representadas en ambos tipos de pintura explica, mejor que ningún otro pasaje de la novela, las técnicas utilizadas en Villette. Cuando escinde a sus personajes y confiere a las reacciones de Lucy una constante fluctuación entre dos polos, Brontë no se propone sino reflejar esa división de la cultura. Lucy vive una dolorosa dicotomía entre su espíritu innovador y revolucionario y los residuos de hábitos ya superados que inoculan su ánimo. Tal conflicto íntimo queda agravado por la imposibilidad casi absoluta en que se encuentra de realizar sus ambiciones y deseos en la sociedad en que vive. Tropieza con dificultades por doquier: a los obstáculos sociales y económicos se añaden la áspera realidad del sistema de castas sexuales y la mentalidad que dicho sistema implica. Y, sin embargo, los impedimentos la alientan en cierto modo. Lucy no solo encarna las aspiraciones de Brontë, sino también las de toda joven consciente (de aquella época o de la nuestra): anhela ser libre, evadirse de su mundo limitado, aprender, trabajar, visitar nuevos lugares. En los hombres que conoce envidia la educación que han recibido y la ocupación que desempeñan: la profesión médica de John y la erudición de Paul. Ambos dispusieron de cuantos medios necesitaban para aprender a defenderse en la vida, mientras que Lucy carece de posibilidades:

imagínenme durante los próximos ocho años, como una barca que dormita sobre un mar apacible, en un puerto inmóvil, vitrificado… el timonero está tendido sobre la cubierta, boca arriba y con los ojos cerrados… Muchas mujeres consumen de este modo su existencia; ¿por qué no hago como ellas?… He de reconocer que, si tal es mi suerte, tendré al menos que echarme por la borda o provocar un naufragio[302].

Lucy, que ha sido dolorosamente repudiada por la clase media, no está preparada para abrirse camino en la vida porque la sociedad solo esperaba de ella que vegetase cual parásito. No cuenta con ninguno de los requisitos indispensables: una cara bonita, amistades influyentes o unos padres que pudiesen colocarla. No es más que una sierva sin dueño, cuya única salida consiste en convertirse en una esclava asalariada, es decir, en institutriz o en maestra. No le queda otra escapatoria que aventurarse por la inhóspita senda del mundo y de los libros. Villette constituye una crónica de su educación tanto oficial como marginal, es decir, del desarrollo de sus capacidades gracias a su contacto con la cultura y con la vida.

Pero ¿qué puesto puede ocupar Lucy? ¿Qué colocaciones están a su alcance? Tan solo las de señorita de compañía, niñera, institutriz o maestra de escuela, cuatro sinónimos de la palabra sirvienta. Tales profesiones implican una reclusión estrechamente vigilada de veinticuatro horas, que equivale a un encarcelamiento, y se hallan tan míseramente remuneradas que solo con una vida entera de ahorros permiten comprar la libertad. Por otra parte, la condición de criada entraña una humillación inexorable para aquellas mujeres de la burguesía que, al ponerse a trabajar, han descendido un escalón por debajo de su clase de origen. (Siendo señorita de compañía, Lucy se encuentra en cierta ocasión —al salir de la cocina donde había estado charlando con otra sirvienta— con una de sus compañeras de colegio que se ha convertido en toda una señora). Así pues, Lucy no tiene acceso más que a un tipo de ocupaciones que no conducen a la independencia económica ni a la realización personal. Resulta comprensible su envidia ante las satisfacciones y la categoría social que las profesiones de Paul y John les confieren de modo automático. Cabe incluso preguntarse —como hace Lucy sin cesar— si merece la pena trabajar en tales condiciones. ¿No sería más fácil soñar con un príncipe azul? Al menos, este no solo traería consigo seguridad y prestigio social, sino también el placer sexual que a una mujer tan ocupada como Lucy le está totalmente vedado.

Villette toma a veces la apariencia de un debate entre las mentalidades antagónicas de Ruskin y Mill. Lucy oscila constantemente entre la dorada esperanza de una salvación caballerosa y el crudo realismo del análisis de Mill. Brontë demuestra con ello un profundo conocimiento del tema que trata. Lucy no resultaría coherente si no estuviese continuamente a punto de caer en el convencionalismo, y si no se mostrara, según los momentos, tan tonta como inteligente. Hay ocasiones en las que desearía ser tan linda como Fanshawe o tan rica como Polly, y otras en las que renunciaría a la misma vida con tal de que Graham se percatase de su presencia. Por haber nacido en una sociedad dispuesta a emitir los juicios más perentorios de acuerdo con un canon de belleza enteramente artificial, Lucy padece una compulsión obsesiva a mirarse en el espejo, y a negar acto seguido su existencia, convenciéndose a sí misma de que su imagen no aparece en este. Lucy, que representa uno de los estudios literarios más interesantes del complejo de inferioridad, desprecia su aspecto exterior y se construye una personalidad mediante el odio que siente hacia sí misma. Y, sin embargo, aun viviendo en una cultura que considera el masoquismo femenino un fenómeno natural y alienta incluso su desarrollo, consigue conservar y acrecentar un conjunto de capacidades que el sadismo de Paul hubiese podido reprimir completamente.

Charlotte Brontë tuvo que respetar la censura del público. Ello explica la tortuosidad de algunos de sus artificios y su incesante flirteo con los tópicos sentimentales que su época le obligaba a acatar, aunque le pareciesen ridículos. Los lectores Victorianos contaban con que toda novela terminase en boda, y, cuando el autor era una mujer, semejante norma se convertía en una exigencia ineludible. Brontë logró llegar a un compromiso: se sometió a las convenciones casando con bombo y platillos a Paulina Mary y a John, pero les traicionó con la evasión de Lucy.

Villette es una evasión continua; parece una larga meditación acerca de cómo escaparse de la cárcel. Lucy no se casa con Paul, ni siquiera después de haberse ablandado el tirano. Este ha sido su carcelero a lo largo de la novela, pero la astuta y hábil cautiva que hay en Lucy está resueltamente empeñada en huir de él como sea. Finge docilidad para aprender de él todo cuanto puede enseñarle: matemáticas, latín y confianza en sí. Representa el papel de alumna ante un hombre que teme y odia a las mujeres inteligentes y se jacta de haber sido la causa por la que la única maestra cuya erudición podía retar a la suya llegó a perder su empleo. Lucy soporta las alusiones a la «inferioridad natural de la mujer» con que Paul la atormenta durante sus clases, y comprende que solo se derrite la capa exterior del fanatismo de su maestro cuando demuestra sacar provecho de sus enseñanzas y adula con ello su vanidad pedagógica. Sin embargo, el profesor se deja engatusar. En cuanto ha conseguido de él dinero prestado para alquilar una escuela y liberarse de madame Beck, Lucy se le escapa de las manos. El guardián amaestrado —Paul enamorado— ha sido vencido.

Lucy está libre. Libre y sola. Cuando tiene que elegir entre el «amor», en su manifestación contemporánea más agradable, y la libertad, Lucy decide conservar su humanidad y su individualismo, a expensas de la sexualidad. El lector sentimental se apresurará a calificarla de «amargada». Ahora bien, Charlotte Brontë demuestra poseer la suficiente lucidez para percatarse de que Lucy no hubiese podido seguir siendo libre en compañía de ninguno de los hombres producidos por su medio social. En aquellas novelas en las que Brontë termina casando a sus heroínas, el desenlace resulta tan fraudulento y la boda final tan vacua, que parecen más bien una sátira o un cínico libelo contra el amor. En el caso de Lucy —como en el de las hermanas Brontë— no había más solución que la soledad.

Puesto que no existe antídoto contra la política sexual en una institución como el matrimonio, Lucy se mantiene lógica respecto a sí misma al no casarse. Sin embargo, una novela victoriana no puede hacerse cómplice de semejante decisión y, en consecuencia, Paul sufre un silencioso sepelio en el mar. Si la heroína de Brontë se hubiese «adaptado» a la sociedad y doblegado ante sus exigencias, no hubiese, a ciencia cierta, pasado a la posteridad. Lo mismo cabe afirmar de Charlotte Brontë[303], si no hubiese crecido entre unas hermanas medio chifladas y un padre tirano, sin ningún buen «partido» a la vista y teniendo ante sí, como única perspectiva, el limitado mundo de la profesión de institutriz y la soltería, y como única promesa de liberación la fantasía colectiva de «Angria» (un sueño que esas extrañas hermanas acariciaron toda su vida, imaginando anécdotas relativas a una tierra de ilusión donde las mujeres gobernaban el Estado, llevaban las riendas del poder y regulaban la alternancia del día y la noche, de la muerte y la vida). De no haber sido por tal conjunto de circunstancias, quizás nunca hubiésemos oído la amarga voz de un alma resucitada tras varios milenios de sumisión. La apreciación crítica de las virtudes literarias de las Brontë ha constituido un largo juego en el que los prejuicios masculinos se han explayado a gusto, unas veces demostrando que son pésimas escritoras dotadas de un estilo irremediablemente primitivo (y subrayando sus defectos con la aplicación de un maestro de escuela), y otras tratándolas como unas salvajes sin domesticar (exponiendo, con afectada benignidad, unos cuantos comentarios acerca de las solteronas o de la mansión de los páramos, y ensañándose a continuación sobre todas las verdades que encierran sus novelas, bajo el impulso de su pedante temor a ser «castrados» por Charlotte o «desvirilizados» por la apasionada Emily). Villette contiene páginas de justificada amargura e indignación, al igual que Black Boy, de Richard Wright. Calificar a esta novela de neurótica no es sino confundir el síntoma con la causa, en el afán por protegerse a sí mismo de una realidad desagradable.

Lo que sorprende en Lucy no es su irritación o su enojo, sino su humanidad, su conmiseración y, sobre todo, su humor. Villette es una de las novelas más ocurrentes de la lengua inglesa y uno de los escasos libros ingeniosos que produjo una época especializada en la comedia sentimental. Las cualidades más atrayentes de Villette son su extraordinaria lucidez, su exactitud analítica, la veracidad de sus observaciones y la importante función que concede a la autocrítica. Pese a que cae de vez en cuando en un sentimentalismo propio de la empalagosa mentalidad victoriana, constituye una de las obras más interesantes de su tiempo y uno de los frutos más alentadores de la sensibilidad revolucionaria.

Mill y Engels abordaron la revolución sexual desde un punto de vista teórico y racional; Hardy, Meredith y Brontë la describieron en el plano de la ficción literaria, aportando valiosos datos acerca de los conflictos que entrañaba y de las emociones que despertó; por último, los poetas respondieron a ella a un nivel afectivo, principalmente inconsciente. Con frecuencia, la poesía victoriana no es más que un disfraz de las inhibiciones y emociones más negativas de la época: su ambivalencia, su incertidumbre y su sentimiento de culpa. No representa una reacción frente a los aspectos prácticos de la política sexual, sino frente a la promesa —y también la amenaza— de libertad. Expresa, por lo general, el recelo experimentado por la sociedad victoriana respecto de tres fenómenos: la muerte o la corrosión del concepto de Dios, a consecuencia del progreso de las ciencias sociales (historia, antropología, economía) y naturales (biología, geología, arqueología); la democracia y la posibilidad de una lucha de clases, y esa afrenta contra las antiguas devociones y restricciones que era la revolución sexual. Ante tales tempestades del mundo contemporáneo, el poeta busca refugio y seguridad en la lejanía de un ambiente medieval, o incluso más remoto. Arnold hizo revivir el género bucólico para describir la aflicción que acompaña a la debilitación de una vocación religiosa, y Tennyson recurrió al romance medieval para tratar del hastío sexual y del fracaso del matrimonio.

Así pues, la medievalidad y el amor cortés ofrecían un marco suficientemente distante para arrostrar tan candentes cuestiones. De hecho, Keats fue quien lanzó tal moda con esa mujer fatal que, en La Belle Dame Sans Merci, hace consumirse de amor a su desconsolado caballero, «pálido y abatido»[304]. Tennyson se sintió atraído por el tema de la languidez y lo abordó con acierto en Tithonus y The Lotus Eaters. Es probable que esa postura le resultara más natural que la artificiosa decisión de su Ulysses. En toda su poesía, Tennyson aparece dividido entre una apasionada apreciación de la mujer honesta ensalzada por la corriente galante (la matrona frescachona o la adolescente virginal), y el hechizo de la mujer fatal. Ambos tipos de mujer se encontraban rigurosamente encasillados en las metáforas florales, típicamente victorianas, del Lirio y la Rosa. Los primeros poemas de Tennyson narran los infortunios de dos lirios —Shalott y Mariana—, es decir, de dos doncellas de alta alcurnia, vibrantes de sensibilidad y frustración sexual. Su poema más importante, The Idylls of the King, introduce el elemento de la Rosa en dos versiones distintas de la tentación carnal, Ginevra y Viviana, aun cuando subsiste en él la imagen del lirio, simbolizada por una inocente joven. La sexualidad subversiva de Ginevra derroca el utópico sueño de la Tabla Redonda. Demuestra el fracaso rotundo del reino ideal, que Tennyson basa en el matrimonio perfecto, a saber, una síntesis victoriana de dos principios opuestos: el alma y el cuerpo, o el hombre y la mujer. Arturo es un alma pura, un espíritu incorpóreo, un duplicado de Cristo. Ginevra es perentoriamente humana —y, por lo tanto, queda catalogada como una manifestación de la sensualidad absoluta—, si bien posee una dignidad que hace de ella uno de los mejores personajes femeninos creados por Tennyson. Viviana, que provoca el hundimiento moral de Merlín y, en consecuencia, acelera la mina del reino de Arturo, es harina de otro costal. Representa la carnalidad desprovista de la sensibilidad más elemental; es una trampa vaginal, una vagina dentata, una culebra insidiosa. De acuerdo con el dogma de las esferas de acción independientes —al que Tennyson se adhiere a las claras—, el macho es el encargado de pensar, gobernar, hacer la guerra y llevar a cabo una serie de proyectos altruistas destinados a beneficiar a la humanidad y promover la civilización, mientras que la hembra (según confiesa la propia Viviana) queda adscrita sin remedio al nivel de la sexualidad animal:

«El hombre sueña con la fama mientras que la mujer vive para el amor».

¡Sí! Un amor que, en su ferocidad, arranca

un pedazo a la materia que se le ofrece, y la come

y consume, ajeno al resto del mundo; en cambio, la fama,

esa fama que sobrevive a la muerte, no representa nada para nosotras[305].

En ocasiones, Tennyson embellece con adornos maternales el insaciable apetito femenino, denominándolo la «rosa de la feminidad», como en uno de sus primeros poemas, titulado The Two Voices. Ahora bien, en The Idylls of the King, que constituye su obra más madura, se hunde en los abismos de la cópula caótica y desenfrenada que Viviana, la Hembra Abstracta, considera un «retorno a la bestia».

Esta feroz lujuria resulta difícil de imaginar en una mujer victoriana, cuyo rasgo dominante era la inhibición sexual. Parece, por el contrario, una transposición fantástica de la realidad, es decir, una expresión de las fantasías masculinas del poeta[306]. A fin de dar mayor realce a la perversidad de Viviana, Merlín la trata de «ramera» y, como cualquier bruja, esta reacciona al poder mágico de la palabra, poniendo al descubierto su horripilante naturaleza:

Se apartó con ímpetu de su regazo y permaneció

rígida cual víbora congelada. ¡Qué aborrecible espectáculo,

ver cómo, en los rosados labios de la vida y el amor,

fulguraba el macabro esqueleto de la muerte[307]!.

Los Lirios y las Rosas despertaban en Tennyson emociones muy contradictorias, atrayéndole o repugnándole según los momentos. Los Lirios son criaturas condenadas a una existencia apagada e impersonal, como Shalott; meras sombras, como la Doncella de Astolat, o instrumentos destinados a una afirmación sexual puramente imaginaria, como Mariana. Poseen una sensibilidad delicada y poética que los conduce a la inanición y a la muerte. Su virginidad constituye toda su vida, pero también su mortal maldición. En cuanto a sus opuestos, las Rosas (en virtud de sus abyectos valores sexuales, la literatura victoriana no produjo más personajes femeninos humanamente completos que los de las Brontë), suponen una terrible amenaza para un poeta tan receloso de la actividad sexual de la mujer. Tennyson no consigue resolver en toda su obra el problema que plantean, lo cual puede considerarse una cualidad literaria, puesto que es fuente de tensión y de interés. Pese a su reprobación moral de las Rosas, el poeta no mantiene frente a ellas una postura totalmente negativa, sino indecisa. Sin embargo, ambos modelos florales resultan igualmente desalentadores: ser un Lirio implica hallarse condenado a la muerte; ser una Rosa significa ejercer sobre los demás una influencia maléfica. Sin duda, semejante dualismo no podía ofrecer una visión más desmoralizadora de la sexualidad y del sexo femenino.

El conflicto anterior subsistió con Rossetti, quien desplegó, no obstante, un valeroso esfuerzo por reconciliar la sexualidad con la sensibilidad en The House of Life, obra que representa un esbozo de síntesis del idealismo masculino (amor cortés y platónico) y de una exuberante sensualidad, más admirable por sus intenciones que por sus logros. En sus demás poemas, Rossetti se entrega a las fantasías sobre la sexualidad femenina con una inhibición menos marcada. En The Blessed Damozel se propone erotizar el platonismo cristiano, no solo mediante el pecho cálido y desnudo que la damisela ostenta generosamente frente a la corte celestial, sino también gracias a su ambiciosa quimera, según la cual los amantes del poema desfogarían sus ardores en un paraíso terrenal dantesco, sin ropa ni pudor, ante los mismos ojos de la Santísima Virgen. Aun cuando los críticos contemporáneos ponen en tela de juicio la impropiedad de tales fantasías, resulta innegable que Rossetti emprendió una misión condenada al fracaso. Jenny, su mejor poema, es un monólogo dramático en el que el cliente de una prostituta trata de superar sus prejuicios morales y sexuales con objeto de dilucidar el condicionamiento social y económico a que esta se halla sometida. Su técnica es tan refinada y compleja, y es tan irónico el perfecto hermetismo de su único recitador, que el lector no llega a comprender si la degradación de Jenny deriva de la maldad natural del mundo o de una ordenación de la vida imputada a individuos como el protagonista. Jenny no se halla contaminado por el sentimentalismo y el melodrama Victorianos, y es fruto de una vena racional y analítica digna de los mejores novelistas del siglo. No cabe afirmar lo mismo de la mayoría de las poesías de Rossetti, cuyo mayor mérito consiste en haber convertido a la mujer fatal en un símbolo, tal como la Pitonisa o la opulenta Elena de Troy Town, representaciones abstractas de la muerte y del destino. Años más tarde, otros poetas como Swinburne y Wilde volverán al artificio del alejamiento, que permite exponer el tema de la mujer fatal sin rodeos dictados por escrúpulos morales.

Tennyson respetó la decencia tratando de viciosa a la lasciva Rosa y pronunciándose claramente por el Lirio; Rossetti mantuvo un remanente de decoro aferrándose a una imagen secularizada de la Virgen, o bien de Beatriz o algún otro Lirio. Swinburne rompió con la tradición y se declaró abiertamente a favor del mal. En sus plegarias a Dolores, «Nuestra Señora de los Dolores», implora a esta princesa pagana «el perdón de nuestras virtudes», expresando su deseo de cambiar «los lirios y languideces de la virtud por los embelesos y las rosas del Vicio». Tales arrebatos recuerdan las imprecaciones eróticas de un escolar.

Los primeros poetas Victorianos reaccionaron ante la irrupción de la duda y el agnosticismo buscando refugio en la edad media cristiana; Swinburne llegó hasta el ateísmo, dando muestras de una lógica y una valentía admirables. Ahora bien, emprender semejante paso con atavíos modernos resultaba demasiado arriesgado, incluso para un poeta como él; en consecuencia, situó la mayoría de sus poemas en algún ambiente clásico verosímil. En la antigüedad, se hubiese podido admitir que el personaje de una obra dramática se dirigiese a una deidad llamándola «Dios, ¡oh, mal supremo!», aun cuando aquel formase parte del coro de doncellas atenienses de Atalanta. El clasicismo, que desde su introducción en el Renacimiento no ha dejado de representar una amenaza de rivalidad o seducción para el cristianismo, se convirtió con Swinburne en un sabotaje deliberado. La renovación clásica que inició este esforzado inmoralista constituyó, de hecho, un retorno a la vida primitiva y a un salvajismo calculado, salpicados de reminiscencias del marqués de Sade.

Swinburne abrió alegre y despreocupadamente las compuertas que ya habían empezado a resquebrajarse con la obra de Tennyson, liberando el raudal de sexualidad que este había tratado de contener gracias al reino de Arturo y al terror pagano simbolizado por Albión. Son muy conocidas las peculiaridades sexuales de Swinburne: su impotencia y su algolagnia —ese vehemente deseo de ser azotado—, es decir, el masoquismo moral que le había sido inculcado por la férula de Eton, el colegio más prestigioso de Inglaterra. Numerosos versos inéditos o felizmente olvidados de Swinburne aportan abundantes datos sobre sus deprimentes diversiones[308]. De acuerdo con Edmund Wilson, la fijación de Swinburne arroja una nueva luz sobre una época y una cultura que inducían a una minoría selecta a identificar sus primeras experiencias sexuales con el dolor y la homosexualidad insatisfecha[309]. Tras un periodo prolongado de represión sexual, es normal que la energía que al fin encuentra un camino de liberación adopte un curso descarriado, desembocando en la neurosis, la perversión y otras formas antisociales de la sexualidad. Tal fue el caso de Swinburne y de esa época de fin de siécle inaugurada con la publicación de sus Poems and Ballads en 1866. Swinburne fue un rebelde frustrado que no se conformó con renunciar a la religión establecida, haciéndose ateo militante y cayendo, por último, en la contrarreligión del paganismo y del ritual masoquista. Fue asimismo un defensor de la libertad sexual que acabó acorralado entre el libertinaje y un delirio infantil. Finalmente, fue un republicano que terminó convirtiéndose en un conservador partidario del jingoísmo en sus años seniles.

La liberación sexual de fin de siécle fue una súbita explosión, irracional e incoherente, una riada de energía contenida que anegó a sus iniciadores, cegándolos hasta tal punto que se aferraron a un único valor: la posibilidad de expresarse sin traba alguna, cualquiera que friese el precio que tuviesen que pagar por ello. En sus virulentas declaraciones, Swinburne y algunos de sus coetáneos manifiestan un pánico y un sentimiento de culpa que sin duda les fueron infundidos, durante sus años de formación, por una cultura tan represiva como malsana. Las represalias que el convencionalismo ultrajado tomó respecto a Wilde merecen un testimonio de comprensión. Ahora bien, la sexualidad caótica de fin de siécle entrañó un peligro considerable para la revolución sexual porque llevaba en sí el germen de una reacción inevitable. Tan violenta descarga de energía y tan atropellado torrente estaban sin remedio condenados al marasmo.

Wilde publicó su Salomé en francés en el año 1893. Una casa de muñecas —escrita en noruego por Ibsen en 1879— no se representó en Inglaterra hasta 1889. Resulta en cierto modo irónico que el público inglés conociese la obra de Wilde tan solo cuatro años después de haber presenciado la primera escenificación de la de Ibsen. La fragante fantasía de Wilde, basada en un mito del Próximo Oriente, contrastaba con ese manifiesto del nuevo teatro naturalista y revolucionario que era el portazo de Nora. Una casa de muñecas reproducía la realidad de la revolución sexual. La mentalidad de fin de siécle respondió con el idealismo de un sueño inconsciente, asentado sobre el temor de sí mismo y la efervescencia sensual. Pese al interés que encierra tan menospreciada obra que fue el punto de arranque de tantas innovaciones posteriores, Salomé da la impresión de ir contra la corriente de la revolución.

Constituye un diálogo entre la sensualidad y el ascetismo, simbolizados, respectivamente, por Salomé y Jokanaan (majestuosa versión de san Juan Bautista que, no obstante, resulta sumamente desagradable). Ambos antagonistas tienen temperamento artístico; Salomé es una esteta pagana, y Jokanaan un fervoroso profeta; el estilo de aquella es la lírica y el baile, mientras que el de este es la retórica, la denuncia y la exaltación de los sentimientos. El estilo de la obra coincide con el de Salomé, la cual consigue una costosa victoria sobre su adversario. Imitando el ejemplo de Swinburne, Wilde se pronuncia por la mujer fatal —a quien tan celosamente hizo frente Tennyson— y llega incluso a ensalzar en el personaje de Salomé a esa hembra «castradora» inventada y gradualmente aceptada por la fantasía masculina: hace una diosa de esa mujer quimérica que la imaginación hostil de Mailer convertirá en Puta. Salomé es más bien una abstracción que un personaje, lo cual explica que el éxito de la obra dependa en gran parte de la actriz que la represente. Pese a la lánguida sensualidad que emana de sus actos y de sus palabras, Salomé no encarna tanto la sexualidad propiamente dicha cuanto un deseo sexual imperioso. En clara oposición con las trampas vaginales puramente pasivas, es una fuerza irresistible, una apetencia clitoridiana insaciable, cuyos antojos no han tropezado nunca con resistencia alguna. La desean sin ambages todos los varones de la corte de Herodes, desde el mismo rey hasta el guardián más bajo. Jokanaan es el único que la desprecia, rehuyéndola con firmeza inmutable. Salomé no es un mero vampiro ni una vulgar seductora, como Viviana y otras mujeres fatales anteriores a ella; es, además, una déspota, algo así como una violadora. No se ensaña con un pobre impotente como Merlín, sino con el joven Jokanaan, un santo profeta de aspecto viril. Mientras que Rossetti trató de erotizar ligeramente el cristianismo y Swinburne lo atacó con verdaderos libelos, Wilde se propuso inflamarlo con la danza de los siete velos y la llamada explícita de Salomé:

Estoy enamorada de vuestro cuerpo, Jokanaan. Vuestro cuerpo es tan blanco como los lirios de un campo segado con guadaña… Permitidme que lo toque[310].

Jokanaan responde dando muestras de una envidiable intuición de su propia santidad:

¡Retírate, hija de Sodoma! No me toques. No profanes el templo de Dios Nuestro Señor[311].

Mientras un joven sirio, cegado por el deseo que ella le inspira, se apuñala en un arrebato de celos y desesperación, Salomé susurra a san Juan Bautista:

Deseo vuestra boca, Jokanaan. Vuestra boca es como una cinta escarlata sobre una torre de marfil. Es como una granada tallada en dos por un cuchillo eborario… No hay nada en este mundo tan rojo como vuestra boca… Permitidme que la bese.

Jokanaan: ¡Jamás! ¡Hija de Babilonia! ¡Hija de Sodoma! Jamás.

Salomé: Besaré vuestra boca, Jokanaan. Besaré vuestra boca[312].

Jokanaan, que evoca más a Doc Hines (el puritano fanático y evangelizador creado por Faulkner en Luz de agosto) que a los protagonistas del Nuevo Testamento, contesta, con la horrorizada repulsión de un judío ortodoxo tentado por una gentil:

¡Atrás, hija de Babilonia! El pecado llegó a este mundo a través de la mujer. No me hables, porque no te escucharé. Yo solo escucho la voz de Dios nuestro Señor[313].

Jokanaan también representa el ascetismo del cristianismo primitivo y la antisexualidad denunciadora de los protestantes disidentes, y se hace, además, portavoz de la respetabilidad escandalizada ante los pechos desnudos de una bailarina que parece dibujada por Beardsley.

Pese a su exhibicionismo y a su insaciabilidad clitoridiana, Salomé no es única o fundamentalmente hembra; es también Oscar Wilde. La obra constituye una dramatización del sentimiento de culpa y del repudio padecidos por un homosexual, rematada por una doble venganza. Salomé castiga el desprecio del profeta solicitando su cabeza, y es asesinada por la guardia de Herodes, de acuerdo con la sombría visión de la justicia que prevalece en el pensamiento de Wilde. El descaro sexual que Salomé encarna queda así escarmentado con desmesurado rigor cuando ese vil tirano que es Herodes la sorprende besando extasiada la cabeza de Jokanaan ya desmembrada, y grita el último verso de la obra: «¡Matad a esa mujer!»[314].

Aun cuando revela una indudable maestría, un cambio tan repentino en el curso de la obra resultaría muy arbitrario si no vislumbrásemos el simbolismo homosexual encubierto. El Herodes que manda dar muerte a Salomé no es sino una autoridad corrupta que gobierna un estado emponzoñado. La condena que tan abyecto representante de la ley impone a Salomé —o a Wilde— para acallar su sentimiento de culpa no desluce el vigor dramático de la heroína. Ahora bien, su sentencia de muerte había salido de la misma boca del deseado profeta:

Voz de Jokanaan: ¡Que los capitanes de la hueste la atraviesen con sus espadas y la aplasten bajo sus escudos[315]!.

Salomé apela en vano a la sangrienta cabeza que, por fin, puede besar a gusto:

Ya habéis visto a vuestro Dios, Jokanaan, pero a mí, a mí no me habéis visto nunca. Si me hubieseis visto, me habríais amado. Yo os vi, y os amé. ¡Ay, cómo os amé! Todavía os amo, Jokanaan, solo os amo a vos… Estoy sedienta de vuestra belleza y hambrienta de vuestro cuerpo; ni el vino ni las manzanas pueden satisfacer mi deseo. ¿Qué va a ser de mí, Jokanaan? No hay diluvio ni riada que pueda aplacar mi pasión. Yo era una princesa, y vos me desdeñasteis. Era una doncella, y vos me despojasteis de mi virginidad. Era casta, y vos inflamasteis mis venas… ¡Ay!, ¿por qué no me mirasteis? Si me hubieseis mirado, me habríais amado. Sé que me habríais amado, y el misterio del amor es mayor aún que el misterio de la muerte[316].

Jokanaan no llega nunca a perdonarla ni a desearla. El beso que ella implora —es decir, ese cuchillo eborario que tallaba la granada, o esa cinta escarlata que resalta sobre la torre de marfil— simboliza la penetración anal o la fellatio. Según el léxico de las austeras interdicciones judeocristianas, pedir semejante beso es sinónimo de castrar o asesinar al hombre amado. Si este accediese, la voz del convencionalismo le llamaría afeminado; y, si se resiste, debe hacer frente a la venganza del orgullo herido del deseo, representada en la obra por la imagen transparente de la decapitación, unida a un suicidio o asesinato imaginario. En la torva torre de Herodes, esa muerte resulta un crimen arbitrario. Y, sin embargo, parece en cierto modo un desagravio, puesto que responde a una orden de Jokanaan y equivale a un aplastamiento y una penetración llevados a cabo por un ejército de varones, que recuerdan el universo de Genet. Como en la obra de Swinburne, el sentimiento de culpa queda lavado por el dolor, el castigo y la condena. Salomé es más bien la expiación secreta de una culpa imaginaria que un acto abierto y consumado de rebeldía.

Al crear a una mujer fatal capaz de castrar a su amado con la aprobación aparentemente absoluta del autor (porque, sea cual fuere el significado del aparatoso final, Salomé es el alma de la obra, y su fragante exotismo, sus alhajas y pavos reales constituyen un tributo a la sensualidad), Wilde parece contestar a la llamada de la revolución sexual con un entusiasmo exagerado. El Movimiento Feminista solo pedía la igualdad y el sufragio; no imaginó a ninguna heroína que fuese por ahí cortando cabezas. De hecho, Salomé no se parece en absoluto a la mujer victoriana de su tiempo. En realidad no hay que considerarla una mujer, sino un producto de las ansiedades y deseos homosexuales de Wilde: un subterfugio necesario, en una sociedad en la que resultaba prácticamente imposible poner en escena el amor de un varón hacia otro. Cierto es que la literatura pornográfica y otras obras inéditas o clandestinas de la época victoriana llegaron bastante lejos en este sentido. Pero Wilde quería publicar y sobresalir. Su Dorian Gray —otro ejemplo de simbolismo homosexual encubierto— podría haber sido la primera gran novela de tema homosexual si Wilde no hubiese recurrido, en su afán por ocultarnos el verdadero «crimen» de Dorian, al «vicio» del opio y de las casas de putas de pacotilla, que, como pretende damos a entender, fueron la causa del derrumbamiento de su héroe. Semejante suplantación deteriora de forma considerable la citada novela, cuyo ambiguo primer capítulo es excelente.

Así pues, al sentirse incapaz de expresarse libremente, por razones tanto personales como históricas, Wilde hubo de aferrarse a la mitología, a las pantomimas orientales y al pintoresco estilo de los cuadros de Doré y Gustav Moreau, produciendo con todo ello una imagen de mujer fatal que ni siquiera era totalmente hembra. La energía revolucionaria que emanaba de esa homosexualidad que Wilde tuvo que asumir años más tarde en las circunstancias penosas de su proceso y encarcelamiento, reviste en su obra la estampa desfigurada de la fantasía reaccionaria[317] y misógina encarnada por la mujer fatal, suma representación de la maldad femenina. Mientras que Nora Helmer es una verdadera insurrecta de la revolución sexual, Salomé no es sino una dramatización de la acusación infamatoria y del vacío simbólico que sirve de preámbulo a la contrarrevolución. La necesidad indujo a Wilde a perderse en los símbolos y a rehuir a esa mujer real que luchaba por liberarse de los condicionamientos. Los seguidores de Wilde, que también describieron a la mujer como una idea o una abstracción, respondieron a otras motivaciones. Ahora bien, Salomé inspiró una larga serie de símbolos femeninos caracterizados por su irrealidad: la gentil elegancia de Yeats, el temor a la vida de Eliot, y otros conceptos ampliamente difundidos, tales como el Eterno Femenino, la Madre Tierra y la Castradora.

Tanto Una casa de muñecas como Salomé giran en torno a la confrontación dramática, y por ello toda la acción se concentra en la espera de una explosión. Nora se enfrenta con el convencionalismo y la caballerosidad masculina, que la tienen enjaulada en una estructura de juguete con la esperanza de mantener eternamente su infantilismo. Salomé —en nombre de Wilde— se enfrenta con el austero público británico, que enmienda con el encarcelamiento los «actos innaturales» y se aferra a una ley escocesa que castiga con la horca la sodomía literaria. También se enfrenta Wilde con el posible desprecio de los hombres cortejados por él. Esta afirmación no pretende impugnar el atractivo sexual del poeta, sino apuntar a dos temores homosexuales que son fuente de terribles angustias y derivan directamente de la hostilidad manifestada por la sociedad: el temor a la exposición pública y el temor al rechazo. Para dominar el primero, Salomé exhibe sus pechos desnudos, tras los que se oculta su verdadera personalidad. En cuanto al segundo, constituye una raíz del único móvil de la obra, a saber, la repulsa de Jokanaan. Cualquiera que sea el sexo de la «heroína», Salomé es una escenificación conmovedora del deseo, una ostentación que provoca una vibrante tensión. Pese a la enormidad de su venganza, el doloroso desdén de que es objeto resulta realmente patético. Gracias a la maestría de Wilde, no reaccionamos tan solo ante su carnalidad, sino también ante la arrogancia y el puritanismo tortuoso que encierra el inflexible desaire de Jokanaan.

Tal vez la mayor dificultad de Wilde radicase en arrostrar la aterradora acusación que se cernía sobre ese monstruoso pecado contra el que luchaban encarnizadamente el convencionalismo y la «hombría», y ante el cual toda la tradición judeocristiana había proferido el grito condenatorio de «¡Sodoma!». Nora combatía abierta y racionalmente la política sexual. Wilde era incapaz de hacerlo. Solo pudo permitirse una breve exteriorización, tras la que vinieron la sentencia y el silencio. Cuando Wilde se hundió en 1895, Nora y su cuadrilla de revolucionarias todavía tenían por delante varios años de insurrección; Shaw, Woolf y el derecho al voto estaban aún por llegar. Wilde había quebrantado un tabú patriarcal más arraigado; y había recibido por ello un castigo tan terrible como repentino. El patriarcado tardó algo más en responder a esa imponente amenaza que Nora encarnaba y a la que, en un principio, solo pudo hacer frente concediendo unas cuantas reformas insignificantes. Pero también en este campo la reacción terminó por imponerse, frenando, lenta aunque inexorablemente, el tremendo impulso de la revolución sexual.

4. La contrarrevolución
1930-1960

Política reaccionaria

Modelos ofrecidos por la Alemania nazi y la Unión Soviética.

La primera fase concluyó con una serie de reformas, en lugar de conducir a una auténtica revolución. Esta hubiese tenido que asentarse sobre una transformación social verdaderamente radical, es decir, sobre la alteración del matrimonio y la familia tradicionales. Sin ese cambio resultaba imposible erradicar los males que los reformistas consideraban más perniciosos: la impotencia económica de la mujer, la duplicidad de las normas éticas, la prostitución, las enfermedades venéreas, la unión conyugal coercitiva y la maternidad y paternidad no deseadas. Una revolución sexual consumada habría terminado con el sistema patriarcal, extirpando esa ideología cuya principal manifestación y fuente de alimentación es la socialización desigual de los sexos, conseguida tanto en el campo de la posición como en el del temperamento y el papel sexual. Ahora bien, pese a que la ideología patriarcal sufrió cierta erosión y a que el mismo patriarcado fue objeto de algunas reformas, se mantuvieron en pie los pilares del orden social establecido. Puesto que la mayoría de las personas eran incapaces de concebir otro tipo de organización social, no parecía haber más alternativa que elegir entre la perpetuación del sistema inveterado y el caos. De acuerdo con un investigador contemporáneo, «para los conservadores, el orden social no requería la subordinación de la mujer, sino, más bien, una estructura familiar apoyada sobre tal subordinación[318]».

Por último, se creía que el patriarcado constituía una condición indispensable del sistema familiar. En las economías conservadoras caracterizadas por la competencia más agresiva, el «hogar» parecía encerrar en sí los últimos vestigios del sentimiento humano y de las emociones colectivas. Así, la subsistencia de la intimidad familiar parecía representar la única vía de salvación a la que podía aferrarse una sociedad sumamente reacia a traspasar los límites de la familia nuclear (criticable, tanto por su carácter egocéntrico como por su función antieconómica y su ineficacia)[319]. Hay que reconocer que, desde el punto de vista ideológico, la familia patriarcal es la mano derecha del Estado. Aun cuando los cabezas de familia son súbditos —e incluso vasallos, en ciertos casos— del Estado, los demás miembros de esta familia son, a su vez, súbditos o vasallos de aquellos. Por consiguiente, los gobiernos autoritarios demuestran un interés especial por preservar el patriarcado, y el clima de los Estados fascistas y dictatoriales se distingue por la poderosa influencia que en ellos ejercen las normas patriarcales[320]. En la Unión Soviética se impuso de modo gradual una forma distinta de totalitarismo, al ir perdiendo terreno la revolución sexual, que en dicho país había llegado a implantarse a gran escala[321]. Como la cohesión de la familia patriarcal se apoya sobre todo en la dependencia económica de la mujer y de los hijos, resulta casi imposible alcanzar en ella la igualdad económica, por lo que cabe afirmar que su unidad no depende tanto de sus vínculos emocionales cuanto de su entidad económica y legal. Por último, conviene subrayar que la familia nuclear moderna —que respeta la división tradicional de funciones— mantiene la supremacía masculina, asignando al varón las actividades propiamente humanas, y a la mujer las labores domésticas y el cuidado coercitivo de la prole. De esta división deriva, inevitablemente, la diferenciación de la posición de acuerdo con el sexo.

La manipulación oficial de la familia llevada a cabo por los gobiernos de dos sociedades radicalmente distintas —la Alemania nazi y la Rusia soviética— facilita, en cierto modo, un paradigma que puede ayudar a esclarecer los problemas planteados en otras naciones por la revolución sexual. En Alemania, el Partido Nacionalsocialista reclutó sus primeros y más firmes partidarios entre un grupo de veteranos de guerra resentidos. Su ideología se caracterizó, en consecuencia, por el chovinismo patriótico, social y racial que correspondía a tal base política. Los sociólogos e historiadores han descrito el Estado nazi como un retorno a la solidaridad tribal y a la formación de grupos cerrados sobre sí mismos[322]. Muy probablemente, constituyó, además, el esfuerzo más deliberado de la historia por reavivar y consolidar las condiciones patriarcales llevadas a sus consecuencias extremas. Cada uno de los miembros del sistema tribal encabezado por el Führer era, a su vez, dueño y señor de los miembros que componían la célula tribal de la familia, es decir, su mujer y sus hijos.

Desde un principio, el nacionalsocialismo comprendió que debía atajar con dureza las fuerzas representadas por la revolución sexual y el feminismo. El Movimiento Feminista no se introdujo en Alemania hasta la primera década del siglo XX. Ahora bien, cinco años antes de que el Partido Nazi subiese al poder, varios millones de mujeres alemanas consiguieron unirse en una enorme confederación de organizaciones femeninas que abarcaba cuatro grandes grupos. Cuando se estableció dicha confederación en el año 1928, el feminismo constituía una verdadera fortaleza[323]. El nazismo se propuso socavar sus cimientos de modo metódico: formando facciones, infiltrándose, saboteando elecciones, expulsando a las dirigentes feministas tanto del Movimiento como de la vida pública y englobando las organizaciones feministas en las huestes del nazismo, mediante una serie de órganos afiliados al Partido Nazi, tales como Frauenorden, Frauenschaft y, más adelante, Frauenfront (que, años más tarde, se denominó Frauenwerk), aparentemente regidos por una Führerin y ciertas colaboradoras antifeministas, pero controlados, de hecho, por varones allegados al partido, como Krummacher y Hilgenfeldt. Si bien las mujeres solo representaban el 3 por 100 de los miembros del Partido Nazi, fue tan hábil su apropiación gradual de las agrupaciones femeninas que, en 1933, las organizaciones nacionalsocialistas habían suplantado casi por completo a las feministas[324].

Cuando se consumó el proceso de «enderezamiento» (Gleichshaltung), conseguido gracias a la asimilación, a menudo costosa, de las antiguas organizaciones femeninas (no solo feministas, sino también pacifistas, internacionalistas y socialistas), los nazis no heredaron sino el nombre de los dos grupos más poderosos de los cuatro de que constaba la confederación anteriormente citada, a saber: la Federación de Clubes Femeninos Alemanes y la Liga de Mujeres Universitarias. En efecto, tanto el primer grupo como el ramo de maestras perteneciente al segundo, votaron su propia disolución en 1933, ante la amenaza de ser absorbidos por el Partido Nazi. Sin embargo, de seis a ocho millones de mujeres, miembros de Frauenwerk, se hallaron dispuestas a prestar sus servicios al Estado nacionalsocialista.

La Alemania de Hitler asignó a la mujer como única función la dedicación exclusiva a la maternidad y a la familia[325]; y, no obstante (tal vez esta contradicción no sea sino aparente), fue esencialmente femenina la mano de obra que produjo la maquinaria de guerra alemana, al menos en un principio, es decir, hasta que empezaron a afluir los trabajadores procedentes de la Europa oriental. En 1935, la ley de servicios nacionales del 26 de julio prescribió la participación obligatoria de ambos sexos en ciertas tareas estatales, a las cuales pudieron sustraerse pocas mujeres en 1940. Pese a la atronadora propaganda difundida sobre el matrimonio, la santa maternidad y el hogar, no dejó de aumentar, a partir de 1933, el número de mujeres asalariadas, reclutadas incluso entre las madres de familia[326]. Semejante fenómeno resulta en sí poco sorprendente, ya que durante el mismo periodo se incrementó en todo el mundo la población trabajadora femenina, debido en gran parte a la admisión de la mujer en la educación superior. No obstante, de acuerdo con un decreto[327] promulgado por el gobierno nazi, las universidades alemanas solo admitían a una mujer de cada diez candidatos. Las chicas solo representaban un tercio de los alumnos de escuela secundaria, proporción muy inferior a las observadas tanto en Inglaterra como en América, y a la que cabía esperar en un país como Alemania tras los rápidos avances logrados por el feminismo. La Alemania nazi se singularizó frente a las demás naciones occidentales por la retirada masiva de las huestes feministas de las posiciones profesionales, sociales y económicas más elevadas. El verdadero objetivo de la ideología nazi no estribaba, como pretendía, en que las mujeres volviesen al hogar, sino en que «abandonasen las profesiones más destacadas para desempeñar las funciones peor remuneradas[328]». Durante una reunión de la junta de médicos celebrada en diciembre de 1934, el doctor Wagner, representante oficial de la profesión médica, exclamó ante un auditorio mixto: «Aniquilaremos la educación superior femenina[329]». Las voces feministas que todavía disentían —las de la doctora Thimm, Anna Pappritz y Sophie Rogge-Bomer— fueron reducidas al silencio de una en una. El nuevo régimen prohibió a la mujer ejercer la profesión de juez y, en 1936, la destituyó de los demás cargos judiciales. Cuando los nazis conquistaron el poder, había treinta mujeres en el Reichstag; no debían de ser muy «fiables», ya que, en 1938, todas habían sido desposeídas de sus funciones. Pueden vislumbrarse las emociones nazis que se ocultaban bajo los encomios públicamente tributados a la maternidad en las palabras con que un nacionalsocialista se burló de una socialdemócrata que lamentaba la pérdida de su hijo, fallecido durante la Primera Guerra Mundial: «Para eso vinisteis al mundo vosotras, las cabras[330]».

La política seguida por los nazis respecto a las mujeres fue tan poco rentable para ellos como la adoptada con los judíos, en quienes sacrificaron precisamente a sus mayores talentos. Hubiese sido bastante más provechoso para una nación a punto de emprender una aventura militar, imperial y colonizadora de varios años declarar la igualdad sexual e instaurar guarderías destinadas a hacer frente al aumento de población requerido para llenar sus colonias y perpetuar su gloriosa raza. Aun cuando no resultase práctico alistar en el poderoso ejército del Reich a la población femenina (desde el principio, Hitler había subrayado claramente que los nazis no querían que «las mujeres tirasen granadas»), esta hubiese podido regir el Estado durante la ausencia de los guerreros. Un país que se propone movilizar a casi toda su población masculina necesita, a ciencia cierta, un cuerpo de mujeres médicas, abogadas, jueces y funcionarías.

Desde un punto de vista económico, podría explicarse la exclusión de la mujer de los puestos de trabajo más prominentes aduciendo que los nazis debieron sentir una acuciante necesidad de esa mano de obra barata que todos los demás estados del siglo XX han encontrado en la población femenina, y que por haber constituido un ejército exclusivamente masculino, no disponían ya de suficientes varones para proveer de personal las fábricas de municiones. Sin embargo, ello no justifica la plétora de propaganda difundida en torno a la maternidad y al hogar, cuyo verdadero fin no podía ser más que expulsar a la mujer de los niveles laborales más elevados, lo cual se logró a gran escala gracias a la legislación promulgada en contra de las «familias con ingresos dobles» y a la destitución masiva de mujeres casadas y solteras. La mujer tenía que convertirse en mano de obra barata y aceptar la humilde posición que el Estado le asignaba como auxiliar y coadjutora del gran proyecto masculino. Pese a la idealización de la labor «femenina» (la asistencia social, el cuidado de los enfermos y la pedagogía), la mujer alemana cumplió una ardua misión en las fábricas y los campos del Estado nazi.

El doctor Wilhelm Frick[331], ministro del Interior, expuso en pocas palabras su ideología política y económica:

La madre ha de dedicarse por completo a sus hijos y a su familia, así como la esposa a su esposo. La mujer soltera tiene que desempeñar solo aquellas funciones que corresponden a su naturaleza femenina. En cuanto a las demás ocupaciones, pertenecen al dominio exclusivo del hombre.

El varón alemán, cuya lealtad y satisfacción aumentaban sin duda al recibir los cargos usurpados a las mujeres durante los primeros años del gobierno nazi, se hallaba dispuesto a alistarse en el ejército en cuanto se desplegase el «esfuerzo militar», mientras que la mujer, debidamente acobardada respecto a su valor y a su posición, se veía reducida a cubrir los crecientes puestos secundarios del Reich.

Sin embargo, la manipulación de la población femenina no se motivó por factores económicos (relacionados con el desempleo masculino) ni demográficos (relacionados con la expansión imperialista). La exaltación de la supremacía masculina que caracterizó al Estado nazi derivaba, en definitiva, de razones psicológicas y emocionales que las mismas autoridades del partido revelaron en sus declaraciones. Así, por ejemplo, Gottffied Feder, uno de los principales «pensadores» del Partido Nazi, ofreció la siguiente definición de la esencia femenina:

El judío nos ha robado a la mujer mediante las artimañas de la democracia sexual. Nosotros los jóvenes tenemos que matar al dragón a fin de recuperar lo más sagrado de este mundo, es decir, la mujer doncella y criada[332].

Una de las líderes del Partido Nazi, Guida Diehl, tributó sin advertirlo un tímido homenaje a Ruskin al sugerir que la palabra «reina» se añadiese a la lista de calificativos de la mujer[333]. En el discurso que pronunció en Nuremberg el 8 de septiembre de 1934, el propio Hitler corroboró la teoría de que el comunismo judío, ese desafuero de origen semítico, constituía la raíz de la tan aborrecida revolución sexual:

El mensaje de la emancipación de la mujer solo es captado por el intelecto judío y su contenido está marcado por la misma mentalidad[334].

Son muy explícitas las ideas que tan singular individuo tenía respecto del puesto de la mujer. Hitler alude a la separación tradicional de las esferas de acción masculina y femenina con la misma espontaneidad que otros reaccionarios:

Porque el mundo de la mujer está en su marido, su familia, sus hijos y su hogar. ¿Podría acaso existir un mundo más amplio si nadie cuidase de ese mundo reducido que es la familia? […]. No nos parece conveniente que la mujer se inmiscuya en el mundo del hombre. Por el contrario, nos parece natural que ambos mundos permanezcan separados […]. A aquella le pertenecen el poder del sentimiento y el poder del alma […] a este, la fuerza de la clarividencia y la fuerza de la dureza […]. El hombre sostiene a la nación y la mujer sostiene a la familia. La igualdad de derechos de la mujer estriba en que esta reciba la alta estima que le corresponde en ese reino que la naturaleza le ha asignado. El hombre y la mujer representan dos tipos de seres completamente distintos. El hombre descuella por la razón. Gracias a esta, investiga, analiza y, a menudo, conquista dominios inconmensurables. Pero todo lo que aborda haciendo uso únicamente de su razón, se halla sujeto al cambio. Por el contrario, el sentimiento es mucho más estable, y la mujer, que encarna al sentimiento, es, por tanto, el elemento constante[335].

En Mi lucha, Hitler afirma que «la muchacha alemana es una súbdita del Estado y no se convierte en ciudadana de este hasta que se casa[336]». El programa original del Partido Nazi prescribía la supresión del sufragio femenino y su política se apoyaba en gran medida sobre la exclusión de la mujer de la vida y los cargos públicos. Cuando se instauró el régimen nacionalsocialista, quedó restringido en la práctica el derecho al voto. Todas las declaraciones de los nazis equiparan, aunque de modo implícito, a la mujer con una paridera, y Hitler afirma en Mi lucha que «el objetivo de la educación femenina ha de girar en torno a la futura madre[337]», lo cual encierra cierta ironía, puesto que la ideología del crecimiento demográfico es inseparable de las ambiciones de un estado militarista: hay que traer al mundo a más hijos para que mueran por la patria. Como subraya Reich en Psicología de masas del fascismo, y como demuestran las insistentes aseveraciones de Mi lucha, el ideal místico de la maternidad casta constituye un instrumento muy eficaz, no solo para identificar la sexualidad y la procreación (respaldado por la prohibición nazi de los anticonceptivos y el aborto), sino también para inhibir por completo la sexualidad femenina, convirtiéndola en un proceso reproductor sometido a los fines letales del Estado.

Cuando el Movimiento Feminista Internacional y los países más liberales del mundo occidental censuraron a la Alemania nazi por el trato que en ella recibían las mujeres, Hitler defendió como sigue al nuevo Estado contra la acusación de que «habríamos instituido una represión tiránica de la mujer»:

El mundo exterior dice: «¡Los hombres, sí! Pero las mujeres no pueden sentir ningún optimismo con vuestro régimen. Viven oprimidas, pisoteadas y esclavizadas. No queréis darles ninguna libertad, ninguna igualdad de derechos». Nosotros les contestamos que lo que ellos consideran un yugo, a otros les parece una bendición. Lo que para unos es un paraíso, para otros es un infierno… A mí me dicen a menudo: «quieres expulsar a las mujeres de las profesiones más destacadas». No, yo solo quiero brindar una oportunidad máxima para fundar una familia y tener hijos, porque nuestro pueblo los necesita por encima de todo[338].

La Führerin frau Scholtz-Klink ratificó con extraordinaria sumisión que el único trabajo de la mujer alemana consistía en servir al hombre alemán y en «atender el hogar» velando por «el cuidado del hombre, de su alma, su cuerpo y su mente» de forma ininterrumpida, «desde el primero hasta el último momento de su existencia[339]». Los representantes más señalados del Partido nunca se plantearon cuestión alguna acerca del carácter exclusivamente masculino del programa nazi y de la función que la mujer hubiese podido desempeñar en él, en lugar de secundarlo servilmente. En su calidad de ministro de Propaganda, Goebbels subrayó claramente:

El movimiento nacionalsocialista es, por su misma naturaleza, un movimiento masculino […]. Dirigir y construir son dos misiones fundamentales de la vida pública, que engloban el enorme campo de la política. Este campo pertenece incontestablemente al varón […]. Estamos excluyendo a la mujer de la vida pública, no porque deseemos apartarla de esta, sino porque queremos restituirle su honor esencial […]. La vocación suprema de la mujer será siempre la de esposa y madre, y nos consideraríamos sumamente desgraciados si nos dejásemos disuadir de este punto de vista[340].

El «experimento» nazi se distinguió sobre todo de los demás gobiernos occidentales en que codificó la situación de la mujer, en lugar de presentarla como un decreto biológico o de ensalzarla con tono persuasivo y caballeroso. En efecto, el Estado nazi tomó una serie de medidas prácticas para afianzar la familia, que en otros países era meramente motivo de propaganda, dudas o profecías lastimeras. El régimen nacionalsocialista impuso contribuciones a los hombres y mujeres solteros y, el 1 de junio de 1933, promulgó una indignante ley de préstamos matrimoniales, que preveía la exención de determinada cantidad de los impuestos e intereses por cada hijo que naciese del matrimonio. El régimen se proponía con ello excluir a la mujer de los puestos de trabajo (al menos, los más prestigiosos) y, sobre todo, invertir el descenso demográfico (resultante de la derrota alemana en la Primera Guerra Mundial y de la depresión económica) y hacer frente a esa tendencia hacia el divorcio, el amor libre, la anticoncepción y el aborto que se había desarrollado como consecuencia del clima liberal de la república de Weimar y de la agitación feminista. Hay que subrayar que el citado préstamo era percibido por el marido y que, en tales condiciones, la mujer solo tenía derecho a trabajar si su esposo demostraba la extrema penuria económica del matrimonio. Dicha ley apartó a 800 000 mujeres de la población activa entre 1933 y 1935. Sin embargo, el número de alemanas empleadas aumentó en 1 200 000 desde que Hitler subió al poder en enero de 1933 hasta el año 1936, y siguió incrementándose de modo paralelo al desarrollo de la fabricación de armamento, hasta duplicar la cifra de 1933.

La campaña emprendida para elevar la natalidad obtuvo un éxito considerablemente mayor, puesto que el número de nacidos vivos aumentó desde 971 174, en 1933, hasta 1 261 273, en 1935[341]. El programa nazi se apoyó tanto sobre la coerción y el soborno como sobre la propaganda. Folsom demuestra la oposición existente entre los procedimientos nazis y los métodos más democráticos utilizados por el gobierno sueco, basados en el mejoramiento de las viviendas, la concesión de permisos por maternidad, etc. Los Estados que desean manipular el crecimiento demográfico pueden elegir entre dos caminos opuestos: velar por que la maternidad resulte lo más agradable posible, o hacer de esta una obligación ineludible. Conviene recordar además que, cuando se instauró el régimen nazi en 1933, la población femenina excedía a la masculina en dos millones de mujeres que, por mucho que el Estado las orientase hacia el matrimonio, se hallaban destinadas sin remedio a permanecer solteras y a seguir siendo las víctimas impotentes de incesantes cantilenas acerca del hogar y de la maternidad.

En la Alemania nazi, facilitar cualquier información sobre la anticoncepción era un delito penable, incluso para los médicos. A partir de 1933, fueron cerrándose todas las clínicas de planificación familiar fundadas durante la república de Weimar para la distribución de métodos anticonceptivos. Se prohibió, además, toda publicidad en torno a estos, así como su venta (a menos de poseer un permiso especial). No obstante, los preservativos siguieron vendiéndose al público en las máquinas expendedoras de Berlín. Tal inconsecuencia aparente se explica por el hecho de que los condones no se consideraban métodos anticonceptivos, sino medidas sanitarias designadas para proteger al pueblo, y en particular a los soldados, de las enfermedades venéreas[342]. Después de 1934, el Estado nazi llevó a cabo su propio control de la natalidad de modo muy diferente, realizando en sus clínicas eugenésicas innumerables esterilizaciones. En la Alemania nazi, la educación sexual se confundió con el racismo y con la eugenesia aria. El aborto se convirtió en una aventura sumamente arriesgada y castigada con extrema severidad, ya que, según una ley promulgada en mayo de 1933, hasta el acto de ayudar a conseguir un aborto constituía un delito penal. A menos de sospecharse algún defecto congénito —es decir, en el caso más general, algún ascendiente que no perteneciese a la raza aria—, todos los embarazos tenían que llevarse a término. Se persiguió a los reformistas sexuales del periodo de Weimar y se proscribieron los libros de Wilhelm Reich. Los nazis declararon a los comunistas y a los judíos responsables del «libertinaje sexual» que, según ellos, había precedido a su régimen e instituyeron su propio ideal moral, que fue neopuritano en lo tocante a las mujeres y neopagano en lo concerniente a los hombres.

La homosexualidad se persiguió con dureza, llevándose a cabo frecuentes redadas en el ejército, pese a la continua presencia del capitán Roehm, conocido homosexual que dirigía las tropas de asalto. El culto profesado a la virilidad, a los «líderes» y a la comunidad masculina confirió al periodo nazi un curioso clima de homosexualidad reprimida, neuróticamente antisocial y marcadamente sádico. La cultura del Mannerbünde —réplica nazi de las casas de hombres— representó, en cierto modo, una desviación fomentada por el mismo Estado. Se prohibieron sin éxito la prostitución y la pornografía, por razones puritanas bastante alejadas de cualquier consideración económica o humanitaria; ambas se convirtieron en un privilegio de los S.S. y de otros funcionarios nazis aventajados. En algunas regiones, la policía llegó a prohibir el tabaco a las mujeres, y el doctor Krummacher condenó públicamente los cosméticos. Mientras tanto, florecía la duplicidad ética, y la prostitución —regulada y protegida por la policía— se consideraba en realidad una comodidad indispensable en un estado militarista, siempre que su «exhibición en las calles» no resultase demasiado ofensiva para la inocente juventud alemana. Se apreciaba tanto la fertilidad que, cuando la infidelidad de un marido tenía como resultado un nacimiento ilegítimo, se estimaba que no había cometido adulterio desde el punto de vista legal. Las mujeres solteras transgredían la ley —pero en leve grado— cuando proveían de nuevos hijos al Estado. Ahora bien, el adulterio de la mujer no se toleraba bajo ningún concepto. Cabe, por todo ello, describir la reglamentación nazi de la sexualidad —incluido el matiz neopagano de su ideal masculino— como una contrarrevolución sexual promovida por el Estado y reforzada por la legislación.

Cuando se analiza la evolución del gobierno nazi, es inevitable llegar a la conclusión de que los motivos económicos terminaron por invalidar no solo el ideal de la «maternidad sagrada» (lema favorito del nacionalsocialismo), sino también el ensalzamiento de la familia y del hogar[343]. La mujer alemana quedó desposeída de sus funciones profesionales y políticas para ser explotada por el Estado en los trabajos más agotadores, es decir, en las fábricas y en los campos. Por otra parte, el hogar —como unidad tribal— entró en continuo conflicto con el Estado, que impuso a cada miembro de la familia obligaciones sociales ineludibles que absorbían casi todo su tiempo libre.

Y, sin embargo, las raíces de esa glorificación de la supremacía masculina y del patriarcado que caracterizan al Estado nazi no parecen ser fundamentalmente políticas o económicas, sino más bien temperamentales. Una estructura tribal y regresiva, basada en la supresión de la mujer, había de constituir, necesariamente, un vehículo idóneo para los sentimientos autoritaristas, chovinistas y militaristas[344]. Pese a hallarse vinculada a la economía y otros factores de la organización social, la política sexual es esencialmente —al igual que el racismo y la discriminación social— una ideología, un modo de vida que repercute sobre todas las facetas psicológicas y emocionales de la existencia. Por todo ello ha creado una estructura psíquica profundamente arraigada en nuestro pasado y que, aun siendo susceptible de intensificación o atenuación, ninguna persona ha conseguido todavía eliminar por completo.

Sin lugar a dudas, la Unión Soviética desplegó un esfuerzo consciente por abolir el patriarcado y reestructurar su institución primordial, es decir, la familia. Después de la revolución, se promulgó un conjunto de leyes destinadas a liberar al individuo de la opresión familiar: se permitieron así el matrimonio libre y el divorcio, la anticoncepción y el aborto. Y, sobre todo, tanto la mujer como los hijos empezaron a sustraerse al poderoso control económico del varón. Gracias al predominio del colectivismo, la familia fue desintegrándose y el patriarcado sufrió una lenta descomposición, mientras la sociedad retomaba a esa comunidad basada en el trabajo democrático que las autoridades socialistas denominaron matriarcado.

El 19 de diciembre de 1917 y el 17 de octubre de 1918, Lenin dictó dos decretos que anulaban las prerrogativas que los varones venían ejerciendo sobre los familiares a los que mantenían y proclamaban el derecho absoluto de la mujer a regular su propia vida económica, social y sexual, así como a elegir su domicilio y avecindamiento, y a conservar su apellido[345]. Quedó así establecida la base legal de la igualdad política y económica. Pero Lenin comprendió que semejante legislación era de por sí insuficiente para permitir la consumación de la revolución sexual, por lo que se propuso convertir en una realidad la independencia económica de la mujer y de los hijos mediante una serie de medidas prácticas: decidió crear guarderías, colectivizar las faenas domésticas para liberar a la mujer de la carga que suponían, conceder permisos por maternidad y ofrecer a la mujer las mismas oportunidades que al hombre en el mundo del trabajo, que debía ser colectivizado junto con la educación y las tareas domésticas.

Pese a tales propósitos, el experimento soviético fracasó y fue abandonado. Durante los años 30 y 40, la sociedad soviética fue pareciéndose cada vez más al patriarcado de los demás países occidentales; en ocasiones, la propaganda que difundió sobre la familia tradicional fue indistinguible de la divulgada por otras naciones, incluida la Alemania nazi. Si bien son tan numerosas como complejas las causas de semejante contrarrevolución, ciertos observadores reaccionarios se alegraron tanto de que ocurriese que no dudaron en atribuirla a la naturaleza, a «la tragedia biológica de la mujer» y a la eterna validez de la familia patriarcal[346].

Sus verdaderos orígenes parecen radicar, por el contrario, en la dificultad que supone llevar a cabo una revolución social completa cuando se está agobiado —como les ocurría a los rusos— por problemas políticos (la oposición de los rusos blancos) y económicos (la supuesta independencia económica de la mujer no llegó a alcanzarse plenamente, en particular durante los años de desempleo que coincidieron con la llamada nueva política económica). Un motivo todavía más profundo es el hecho de que la teoría marxista se limitó a condenar la familia coercitiva, sin aportar una base ideológica suficiente para una revolución sexual. Además, se mostró extraordinariamente cándida en lo tocante a la fuerza histórica y psicológica del patriarcado. Engels no había proporcionado más que un análisis histórico y económico de la familia patriarcal, que no contenía una auténtica investigación de los hábitos mentales inculcados por esta. El mismo Lenin admitió que no se había llegado a una comprensión adecuada de la revolución sexual ni de los procesos sociales y sexuales más amplios, aunque afirmó repetidas veces que no los consideraba lo bastante importantes como para hablar de ellos[347]. Trotsky, que no se dignó abordar el tema de la sexualidad en ese manual práctico que pretendía ser Everyday Questions, critica con vehemencia el vacío ideológico, el fracaso soviético y la regresión estalinista en La revolución traicionada[348], pero tales juicios, emitidos en 1936, no constituyen sino una percepción tardía de lo que debía haberse hecho. Por consiguiente, resulta correcta la tesis —defendida por Reich— de que la sexualidad pasó en cierto modo inadvertida por los grandes pensadores sociales[349]. Cuando se derrumbó el antiguo orden patriarcal, ninguna teoría positiva y coherente pudo hacer frente a la confusión inevitable.

Por otra parte, no se comprendió que, aun cuando era preciso desplegar un enorme esfuerzo práctico para llevar a término la revolución sexual, esta solo podría asentarse sobre una transformación de las actitudes. Los líderes soviéticos habían pregonado la muerte de la familia en una sociedad cuyos procesos psíquicos llevaban el sello patriarcal de la Rusia de los zares. La mujer rusa estaba poco dispuesta a renunciar a la dependencia y seguridad que ofrecía la familia y al dominio que le permitía ejercer sobre sus hijos; en cuanto al hombre, era igualmente reacio a abandonar sus prerrogativas y privilegios tradicionales. Se hablaba sin cesar de la igualdad sexual, pero nadie —o, a lo sumo, una reducidísima minoría— era capaz de observarla en la práctica. Casi todos tenían miedo de la autonomía y la libertad sexual. Además, resultaba difícil —cabe incluso decir que imposible— establecer vínculos colectivos tan fuertes como los familiares. Por último, persistían unas cuantas creencias erróneas incrustadas en la mentalidad revolucionaria: la convicción de que la sexualidad era incompatible con el esfuerzo y la dedicación social, la suposición de que había de entrar necesariamente en contradicción con las realizaciones colectivas o culturales (hipótesis compartida por Freud)[350], la equiparación del embarazo y el parto con una «debilidad biológica», y la idea —discutible y peligrosamente superficial— de que la familia y el matrimonio constituían fenómenos puramente materiales, para cuya desaparición bastaban unas cuantas reformas económicas.

También en este campo fracasaron los soviéticos. Como Trotsky comentó fríamente: «No se puede eliminar a la familia; hay que sustituirla[351]». No llegó a materializarse el proyecto de la colectivización del trabajo doméstico y de la creación de guarderías. De acuerdo con Geiger, que considera el malogro de tales propósitos el «error fatal» que frustró la emancipación de la mujer, tan solo tres de cada cien niños se educaron en guarderías en el año 1925[352]. Todo el peso del cuidado de los hijos y de las labores domésticas recayó sobre la mujer, quien, con frecuencia, hubo de sobrellevarlo sola debido a que solía despreciarse la responsabilidad paterna. Al incorporarse al trabajo activo, las mujeres tuvieron que cumplir, de hecho, con tres obligaciones simultáneas. Sus hijos no pudieron recibir las atenciones que requerían y muchos de ellos crecieron desamparados. La delincuencia juvenil se convirtió en una temible amenaza.

Los problemas con que se enfrentaron los soviéticos eran fundamentalmente económicos. El gobierno trató de enmendar la extrema pobreza de los primeros años dando prioridad a la industria pesada y a la fabricación de armamento[353]. Ahora bien, las situaciones difíciles favorecen el asentamiento de la reacción. En 1936, Svetlov —un dignatario del partido— anunció que, por sentirse «temporalmente incapaz de hacerse cargo de las funciones familiares», el Estado se veía obligado a «conservar la institución de la familia[354]».

Cegados por sus conceptos erróneos y por su ineptitud para llevar a cabo las reformas prometidas, los funcionarios del partido creyeron que el ineludible desconcierto que siguió a los profundos cambios provocados en la sociedad presagiaba un caos total. La población rusa no sabía disfrutar de su libertad recién adquirida y prevaleció la brutalidad sexual, azuzada por la miseria que sobrevino tras las guerras civiles que asolaron el país entre 1918 y 1922. También se impusieron la explotación y la irresponsabilidad sexuales, como consecuencia de la ignorancia y el sentimiento de culpa (que impedían una utilización racional de los métodos anticonceptivos)[355], así como de ciertas actitudes hondamente enraizadas, que favorecían, en particular, la superioridad masculina. Los casos individuales estudiados en las investigaciones patrocinadas por Bischoff y Harvard demuestran que, al verse desposeído de las prerrogativas tiránicas que le otorgaba el patriarcado zarista, el varón soviético trató de demostrarse a sí mismo su supuesta superioridad sexual, entregándose a la promiscuidad y eludiendo sus obligaciones domésticas. En la práctica, la nueva libertad sexual se aplicó sobre todo a los hombres. Numerosas pruebas corroboran que la situación de la mujer empeoró durante las primeras décadas de la revolución, debido, en gran parte, a la explotación sexual de que fue objeto. La masa femenina —analfabeta, anonadada por varios siglos de sumisión y poco consciente de sus derechos— era incapaz de disfrutar, como el varón, de las ventajas que le concedían la libertad recién conquistada. Esos dos fenómenos observados por Trotsky que fueron la lenta exclusión de la mujer de la vida política (en los años 20, las mujeres solo representaban el 10 por 100 de los miembros del partido) y su «regresión» intelectual bajo la opresión de sus abrumadoras labores, se han convertido en temas trillados.

Los abusos provocados por los fracasos y descuidos del gobierno brindaron a los moralistas y entendidos la oportunidad de justificar la corrosión gradual de las nuevas libertades en nombre del humanitarismo. Los revisionistas censuraron públicamente las ideas radicales de feministas y revolucionarios como Kollontai y Wolffson.

En el congreso que se celebró en Kiev en el año 1932 se condenó el aborto alegando innumerables razones, que se reducían a la política demográfica preconizada por todos los estados autoritarios (se consideraba catastrófico el ligero descenso experimentado por el índice de natalidad, tras la fuerte subida que había coincidido con el final de la revolución). Se repitió una y otra vez que había que «mantener la raza», que «la humanidad se extinguía» y «la moralidad se desplomaba», etc. Las demás razones aducidas giraban en torno al disgusto que inspiraba a la mentalidad autoritaria el hecho de que las mujeres pudiesen controlar sus propios cuerpos; los funcionarios observaban escandalizados que la mujer ya no sentía ninguna vergüenza en relación con el aborto y que llegaba incluso a «considerarlo un derecho legal[356]». El doctor Koroliov afirmó ante sus colegas: «El aborto criminal es una inmoralidad que ha quedado afianzada por la legalización del aborto […]. Se opone a la maternidad […]. Su finalidad no consiste en ayudar a la madre o a la sociedad; no tiene nada que ver con la protección de la salud materna[357]». Semejantes aseveraciones se proponían imponer la maternidad como una obligación social, negar que la sexualidad pudiese desligarse de la procreación y fomentar una postura negativa hacia el sexo, bajo el disfraz de un desvelo humanitario por la mujer y los niños. Señalemos que esto último apenas resultaba necesario, teniendo en cuenta la aversión e inhibición sexuales que la mujer soviética había heredado de la mentalidad prerrevolucionaria. Tan marcadas eran tales actitudes que el mismo congreso corroboró que de un 60 a 70 por 100 de las mujeres rusas eran incapaces de sentir ningún placer sexual. Pese a la nueva legislación, se había tardado diez años en erradicar el aborto clandestino. Por otra parte, la utilización excesiva o abusiva del aborto legal constituía en la práctica un resultado del sentimiento de culpa sexual que impedía a las mujeres beneficiarse de los métodos anticonceptivos disponibles[358]. En 1936, el Segundo Plan Quinquenal de Stalin proscribió la interrupción de los primeros embarazos, haciendo frente a las severas objeciones que levantó tal decisión. (Se ha asegurado con frecuencia que esta fue la última ocasión en que Stalin consultó a la opinión pública). En 1944 se abolió completamente el aborto legal y se decretó encarcelamiento de dos años para todas aquellas personas que ayudasen a abortar. De acuerdo con los observadores más perspicaces, la justificación de semejantes modificaciones de la legislación en nombre de la protección de la salud materna no era sino el «obvio disfraz[359]» de la política demográfica vinculada a los preparativos de la guerra. «Necesitamos gente», exclamó Soltz, insensible al creciente número de niños sin hogar, a la escasez de viviendas y a las madres que no deseaban tener más hijos. Como en la Alemania nazi, se encomiaba el crecimiento de la población ante una sociedad cada vez más militarizada.

Tras la prohibición del aborto, fueron reavivándose otras actitudes reaccionarias que habían permanecido en estado latente. En marzo de 1934, se decretó el encarcelamiento de los homosexuales durante un periodo comprendido entre tres y ocho años, restituyéndose con ello el antiguo precepto zarista que la legislación revolucionaria había derogado quince años antes. Resulta interesante apuntar que, tanto en Rusia como en los demás países, la mentalidad patriarcal solo reconocía y castigaba la homosexualidad entre varones, por parecerle inconcebible o inexistente la homosexualidad femenina[360]. Se llevaron a cabo detenciones en masa y amplias persecuciones de homosexuales, respaldadas por campañas propagandísticas que calificaban la homosexualidad de «decadente», «oriental», «burguesa» e incluso «fascista» (en virtud de la relación establecida con el Männerbunde nazi).

La Unión Soviética se había enfrentado con el arduo problema de reemplazar la mentalidad patriarcal por una nueva estructura psíquica, gracias a una educación revolucionaria. En este campo, su fracaso fue rotundo. Tras una fase de experimentación, fue imponiendo su propia ideología moralizadora y represiva, construyendo una nueva estructura basada en el autoritarismo e implantando sus normas e ideales masculinos mediante el ensalzamiento continuo de las hazañas militares y el heroísmo de los revolucionarios. Se instituyó de nuevo una educación antisexual y se redoblaron los esfuerzos por obstaculizar, desviar y refrenar la sexualidad de los jóvenes. Volvió a proclamarse el ascetismo como ideal en las escuelas y en los movimientos juveniles. «Las autoridades» en materia educativa mandaron cerrar la escuela innovadora de Vera Schmidt, que se había propuesto educar a sus alumnos sin ninguna inhibición ni sentimiento de culpa de índole sexual. Las comunas de jóvenes (Komsomol), debilitadas por las dificultades económicas y psicológicas, adquirieron un claro matiz autoritario[361] y se cerraron en el año 1932. Sus esfuerzos frustrados demuestran la incapacidad psíquica de la juventud formada en la disciplina familiar para establecer un tipo de vida colectivo y su vacilación entre el clima sexual del harén y el del convento. Los poderes de la ética sexual opresiva se reafirmaron triunfalmente en la siguiente alocución pronunciada por el comisario encargado de la salud pública ante un auditorio de estudiantes:

Camaradas, habéis venido a las universidades y a los institutos técnicos para estudiar. Este es el objetivo principal de vuestra vida. Y así como todos vuestros impulsos y actitudes están subordinados a tal objetivo, también deben estarlo todos los aspectos de vuestra existencia. Debéis, pues, renunciar a muchos placeres que podrían suponer trabas para vuestros estudios y vuestra futura participación en la reconstrucción del Estado. El Estado es aún demasiado pobre para hacerse cargo de vuestro sustento y de la educación de los niños. Por consiguiente, os aconsejamos: ¡Abstinencia[362]!.

Pese a las posibilidades ofrecidas por los métodos anticonceptivos, semejante consejo se convirtió en el dictamen oficial, tanto en la Unión Soviética como en los demás países, durante el periodo de reacción.

Si bien el retroceso ruso respecto a la revolución sexual comenzó con las agitadas discusiones de los años 20, la reacción propiamente dicha no se inició hasta alrededor de 1935; y no se impuso plenamente hasta 1944[363]. Se intentó por todos los medios afianzar la institución de la familia. De acuerdo con la ley de 1935, los padres se hicieron de nuevo responsables de la educación y conducta de sus hijos. Se proclamó que la unión sexual había de ser «en principio una unión tan larga como la vida y consolidada por los hijos». Volvió a asociarse la sexualidad con la familia, es decir, con la procreación. Stalin tampoco cumplió la promesa de Lenin sobre las guarderías y la colectivización de las tareas domésticas y, sin perder de vista los proyectos industriales, basados sobre todo en la fabricación de armamento, optó por reforzar la familia para que desempeñase las funciones que el Estado se había comprometido en un principio a asumir.

La «nueva familia soviética» (que ya no encerraba en sí la amenaza de la generación anterior), promulgada por Makarenko con la ayuda de Stalin, era, a ciencia cierta, el vehículo idóneo de la socialización dirigida por el Estado. No es de extrañar que se reafirmase la autoridad paterna, teniendo en cuenta que el Estado delegaba en los padres su propia autoridad, exigiéndoles, a cambio, que educasen a sus hijos según el método correcto[364].

La nueva ley del divorcio, promulgada en 1936, castigaba «la confusión del apasionamiento con el amor» con multas que oscilaban entre 30 y 50 rublos. En 1944, otra ley todavía más severa elevó dichas multas a una cantidad comprendida entre 500 y 2000 rublos, y decretó que se dirigiesen las peticiones a dos tribunales —uno inferior y el otro superior— especializados en las reconciliaciones matrimoniales. Se levantaron así enormes barreras económicas, judiciales e ideológicas contra el divorcio libre, que en su día había constituido «el regalo de la revolución». Se derogó el matrimonio por cohabitación reconocido a partir de 1927. Se embellecieron las oficinas del ZAG (registro civil), y se dejó de gestionar el matrimonio y el divorcio en la misma ventanilla. Se alentó a los contrayentes a que observasen de nuevo el ritual de las bodas. Volvió a introducirse el concepto del nacimiento ilegítimo, duramente castigado y estigmatizado tanto en la madre como en el hijo, respecto de los cuales se consideró en lo sucesivo que el padre no tenía ninguna responsabilidad. Todo ello contribuyó a aumentar la explotación sexual. Resulta irónico observar que la reacción, preconizada en nombre de la protección de las mujeres y los niños («los débiles»), empeoró en la práctica su situación. La mujer hubo de soportar todo el peso del cuidado de la casa y de los hijos, debido a que el antiguo ideal de la igualdad sexual fue perdiendo actualidad en una nación que se disponía a la guerra mediante la implantación de un clima militarista y autoritario, prácticamente indistinguible del que caracterizaba al patriarcado tradicional. Las figuras arquetípicas de la madre y del soldado sustituyeron a las de los camaradas y amantes revolucionarios. Svetlov afirmó con regocijo: «La maternidad se ha convertido en una alegría». Se llevaron a cabo amplias campañas destinadas a honrar a las madres de familia numerosa: la ley de 1936 concedió bonificaciones a las mujeres con más de seis hijos; la de 1944 agasajó a las que tenían más de siete con títulos honoríficos y condecoraciones.

Hacia 1935 surgió un nuevo tipo de propaganda —divulgado por la literatura melodramática, las películas sentimentales y ciertos artículos de Pravda—, cuyo objeto era asegurar al mundo entero que los soviéticos consideraban «la familia una cuestión muy seria y trascendental», y opinaban que «solo un buen padre de familia podía ser un buen ciudadano soviético» y que «el matrimonio era lo más importante de la vida». Stalin rodeó de gran publicidad el viaje que hizo al Cáucaso para visitar a su anciana madre. Se calificó de «burguesa» e «irresponsable» la creencia de Engels en el amor sexual individual y en los derechos de la vida sexual, enteramente desligados del Estado, y se difundieron afirmaciones contrarias a la teoría marxista, tales como: «El Estado no puede vivir sin la familia» y «Algunas personas se atreven a mantener que la Revolución destruye a la familia; semejante opinión es totalmente errónea, ya que, por el contrario, la familia representa una fase crucial de la evolución de las relaciones sociales en la sociedad socialista […]. Uno de los preceptos fundamentales de la ética comunista es el fortalecimiento de la familia[365]».

El comunismo internacional se hizo eco de tales aseveraciones, y en Francia L’Humanité profirió el siguiente grito de alarma:

¡Salvad a la familia! Ayudadnos a defender los intereses del amor […]. Los comunistas se enfrentan con una gravísima situación. El país en el que deben llevar a cabo la revolución —el pueblo francés— corre el peligro de envejecer y despoblarse. La malicia del capitalismo moribundo, su inmoralidad, el egoísmo que fomenta su miseria y el aborto clandestino que provoca, están destruyendo a la familia. Los comunistas quieren luchar por la defensa de la familia francesa… Quieren dirigir a un país fuerte y a una raza fértil. La U.R.S.S. nos señala el camino que debemos seguir. Pero es imprescindible emprender medidas eficaces para salvar la raza[366].

Huelga subrayar que tales declaraciones no solo se oponen claramente a los principios marxistas, sino que recuerdan mucho los discursos de los nazis. Su estilo y sus argumentos podrían incluso compararse con los utilizados por Home Journal, cuyas opiniones no contradicen en absoluto el ideal familiar. Resulta ciertamente extraordinaria la conexión —ya apuntada por John Stuart Mill— que la mentalidad patriarcal establece de forma ineludible entre la liberación de la mujer y la extinción de las razas y la muerte del amor, entre el afecto humano y la subordinación y el servilismo femeninos, y entre la función reproductora y una prole numerosa engendrada por accidente.

Veintisiete años después de la revolución, la posición de la Unión Soviética había cambiado de modo radical. Se había restringido en gran parte la libertad concedida inicialmente en el campo del matrimonio, del divorcio, del aborto, del cuidado de los niños y de la familia, y la reacción había ido ganando terreno hasta tal punto que, en 1943, se prohibió hasta la coeducación. La revolución sexual había perecido, triunfaba la contrarrevolución. Durante las décadas siguientes, los conservadores de todo el mundo se basaron triunfantes en el ejemplo soviético para demostrar la insensatez de los cambios sociales.

La reacción ideológica

Freud y la influencia del pensamiento psicológico

La represión oficial no basta para explicar la contrarrevolución. En la mayoría de los países, el desmoronamiento de la revolución sexual se debió esencialmente a causas internas, aun cuando su socavación subrepticia se vio acelerada por la acción de ciertas fuerzas hostiles. El verdadero germen de la contrarrevolución lo constituye el hecho de que la revolución sexual, impulsada tal vez por una necesidad ineludible, concentró sus esfuerzos en la superestructura de la política patriarcal (su legislación, sus injusticias más flagrantes y sus modelos educativos), sin modificar en absoluto los procesos socializadores del temperamento y la diferenciación de los papeles sexuales. Permanecieron casi inalterados los valores, actitudes y emociones fundamentales que constituían esa estructura psíquica milenaria sobre la que se asentaba la sociedad patriarcal. Lo que es más, apenas se pusieron en tela de juicio las principales instituciones de la antigua tradición, es decir, el matrimonio y la familia patriarcales. Solo se modificó la superficie exterior de la sociedad; el sistema interno se mantuvo intacto, dispuesto a ser reavivado por nuevas ratificaciones y justificaciones ideológicas. Pese a las contadas reformas de que fue objeto, el patriarcado siguió representando un sistema político eficaz y un método vigente de gobierno social, porque se hallaba firmemente enraizado en los hábitos mentales y afectivos de sus adversarios.

Unos cuantos estudios han tratado recientemente de explorar las tendencias conservadoras que, entre 1930 y 1960, originaron el deterioro sufrida por la posición de la mujer americana, tanto en el campo del poder económico como en el de la educación[367]. Dichas investigaciones atribuyen el retroceso observado a la reacción de la posguerra, a la animosidad que la mentalidad conservadora y anticomunista sentía contra los experimentos soviéticos y socialistas, a una situación económica que favorecía la explotación de la mujer como mano de obra de reserva (periódicamente expulsada del trabajo activo para ser readmitida en los niveles más bajos) y, por último, al ideal de la «excelsa domesticidad[368]». Puesto que tales fenómenos ya han sido comentados por otros autores, me limitaré a analizar las opiniones más difundidas entre los literatos y eruditos, es decir, las raíces intelectuales y el ambiente cultural del periodo contrarrevolucionario.

El apoyo ideológico que recibieron tanto el sistema patriarcal como la diferenciación de los papeles sexuales y el temperamento en función de la dicotomía masculino-femenino no provino de la religión, si bien las décadas citadas antes presenciaron una revivificación de la fe religiosa, sobre todo en los prestigiosos e influyentes círculos literarios y universitarios. La piedad de T. S. Eliot y la nueva ortodoxia que se puso de moda en Oxford y entre los «nuevos críticos» no podían arrastrar a sociedades enteras, como tampoco podían abandonar el racionalismo para sumirse en las cavernas del mito todas las mentes críticas y literarias. La nueva justificación de las actitudes más arraigadas procedió de las nacientes ciencias sociales —psicología, sociología y antropología—, que se convirtieron en los instrumentos más eficaces y positivos del control y la manipulación social. Ahora bien, para ser irrebatibles, tales ciencias tenían que establecer alguna relación entre sus argumentos y otras ciencias ya validadas, tales como la biología, las matemáticas y la medicina. Respondiendo a las necesidades de la sociedad conservadora, que tan reacia se mostraba a llevar a cabo una transformación revolucionaria de la vida social que partiese de la modificación de unidades tan fundamentales como la familia, tomaron la palabra unos cuantos nuevos profetas, dispuestos a traducir la antigua doctrina de las esferas de acción complementarias al lenguaje moderno de la ciencia.

El más célebre de todos ellos es, sin duda alguna, Sigmund Freud, que representa la mayor fuerza contrarrevolucionaria de la ideología que sustenta la política sexual. Si bien Freud cobró cierta popularidad en Inglaterra y el resto de Europa durante la época de Lawrence, sus teorías sexuales no llegaron a ejercer —y menos aún a conservar— en dichos países el ascendiente que lograron en Estados Unidos. Es casi imposible justipreciar la influencia que Freud alcanzó en esta nación, que, tras haber sido la cuna de la revolución sexual, parecía necesitarlo. Aun cuando suele considerársele el portavoz de la liberación sexual y uno de los principales responsables de la mitigación de las inhibiciones sexuales y del puritanismo inveterado, tanto su obra como la de sus seguidores y, más aún, la de sus divulgadores, racionalizaron la denigrante relación que existía entre los sexos, ratificaron los papeles tradicionales y validaron las diferencias temperamentales.

En virtud de una ironía que casi resulta trágica, los descubrimientos de ese gran innovador, cuyas teorías sobre el inconsciente y la sexualidad infantil representaron un valiosísimo avance en la comprensión de la psicología humana, llegaron a invocarse para respaldar un punto de vista esencialmente conservador. De este modo, la postura freudiana se puso al servicio de la contrarrevolución, en lugar de ayudar a liberar al sexo femenino de su larga subordinación. Si bien los efectos más deplorables del freudismo han rebasado con creces las intenciones del propio Freud, el antifeminismo que promulga se asienta, de hecho, sobre su obra.

En un momento de humilde confusión, Freud confesó a sus discípulos: «Si queréis ahondar en la feminidad, tendréis que consultar a vuestra propia experiencia, o bien volveros hacia los poetas, o esperar el día en que la ciencia pueda facilitaros una información más coherente[369]». En otra ocasión admitió, dirigiéndose a Marie Bonaparte: «El gran interrogante al que no he conseguido contestar, a pesar de haberme dedicado durante treinta años a la investigación del alma femenina, es: ¿Qué desea la mujer?»[370]. Teniendo en cuenta una incertidumbre tan fundamental, resulta verdaderamente lamentable que Freud insistiese en construir una psicología femenina.

Es posible que el aspecto más trágico de la psicología freudiana radique en que sus engañosas interpretaciones del carácter femenino se sustentaron en observaciones clínicas de muy poca validez. Las mujeres que recurrían al psicoanálisis eran (y siguen siéndolo en muchos casos) las «mujeres inadaptadas» de su época, que sufrían —de acuerdo con la elocuente descripción de Viola Klein— de un «descontento difuso y general respecto de su papel sexual»:

Su descontento se expresaba por medio de su sentimiento de inferioridad, el desprecio hacia su propio sexo, su rebelión contra su papel puramente pasivo, su envidia de la mayor libertad de que gozaba el varón, su ambición por igualarse con el hombre en el campo de las realizaciones intelectuales o artísticas, sus deseos de independencia… y todo tipo de mecanismos destinados a compensar las desventajas sociales que implica el hecho de no haber nacido varón[371].

En el transcurso de su carrera clínica, Freud tuvo ocasión de observar a innumerables mujeres que padecían dos males distintos: por una parte, su inhibición sexual (capaz de provocar síntomas tan graves como los histéricos)[372] y, por otra, una marcada inadaptación a las condiciones sociales. Freud solía creer que el segundo de estos males dependía del primero, y recomendar la realización sexual de la mujer como panacea de unos trastornos que en realidad no eran sino síntomas de la inquietud social suscitada por una cultura opresiva.

I

Al pasar revista a las teorías que Freud formuló acerca de la mujer, no solo hemos de preguntarnos qué conclusiones extrajo de las pruebas de que disponía, sino también qué hipótesis le indujeron a recoger tales pruebas. Freud no consideraba los síntomas de sus pacientes las consecuencias de un descontento justificado respecto de los límites impuestos por la sociedad, sino las manifestaciones de una tendencia femenina universal e independiente[373]. Denominó «envidia del pene» a esa tendencia, cuyo origen se remontaba, según él, a las primeras experiencias infantiles, y basó en ella su teoría de la psicología femenina, cuyos pilares fundamentales eran la pasividad, el masoquismo y el narcisismo.

La interpretación freudiana de la personalidad femenina requiere una exposición detallada, e incluso reiterativa, en lo tocante a ciertos puntos[374]. Freud parte de una definición negativa de la mujer, basada en que esta no es un varón y que, por lo tanto, «carece» de pene. Supone a continuación que el descubrimiento de su propio sexo representa para la niña una terrible catástrofe, responsable de la mayoría de sus rasgos temperamentales y cuyo recuerdo no dejará de acosarla durante el resto de su vida. La psicología freudiana de la mujer —de la que derivan en alto grado tanto la psicología como el psicoanálisis modernos— gira, pues, en torno a una trágica experiencia original: el haber nacido hembra. Conviene subrayar que Freud se apoyó solo sobre la información aportada por las propias mujeres, puesto que los datos clínicos facilitados por sus enfermas fueron la base de las conclusiones generales que más adelante aplicó a todo el sexo femenino. Respaldándose en el testimonio de sus pacientes, dio por sentado que, para toda mujer, el hecho de haber nacido hembra equivalía a haber venido al mundo «castrada»:

Como nos enseña la labor psicoanalítica, las mujeres se creen injustamente dañadas desde la infancia, incompletas y mutiladas; el rencor que tantas hijas sienten hacia sus madres procede, en el fondo, de que les reprochan haberlas traído al mundo imperfectas[375].

Suponiendo que fuese cierta semejante hipótesis, habría que tratar de descubrir sus raíces. O bien la virilidad es, de hecho, un fenómeno superior por naturaleza, en cuyo caso podría demostrarse empíricamente su «superioridad», o bien la mujer se considera erróneamente inferior. Y, en tal caso, ¿qué factores de su propia experiencia, de la sociedad o de su socialización han podido inducirla a conceptuarse a sí misma como un ser inferior? La respuesta a esta pregunta parece radicar en las condiciones impuestas por la sociedad patriarcal y en la posición secundaria que la mujer ocupa en ella. Ahora bien, Freud no reparó en tales condiciones y trató, por el contrario, de reconstruir la etiología de las vivencias infantiles fundándose únicamente en el fenómeno biológico de las diferencias anatómicas.

Aun cuando es sumamente deplorable que Freud soslayase la explicación social y concentrase toda su atención en las deformaciones de la subjetividad infantil, su análisis podría haber resultado muy valioso si se hubiese mostrado suficientemente objetivo para reconocer que la mujer nace hembra en una cultura orientada hacia lo masculino y propensa a proyectar sus propios valores sobre la anatomía y a dotar de fuerza simbólica ciertos factores puramente biológicos. Despreciar tales consideraciones es tan absurdo como tratar de analizar los rasgos raciales basándose tan solo en la circunstancia traumática que supone haber nacido negro en una sociedad blanca (sin tener en cuenta que el racismo de esta la predispone a atribuir un valor simbólico a la piel oscura).

Tras pasar por alto el contexto cultural del descontento femenino y limitarse al estudio de las primeras vivencias infantiles, Freud prescindió del contexto social de la infancia, relacionando el complejo femenino de «castración» con el mero descubrimiento de las diferencias sexuales anatómicas. Creyó percibir la clave de la personalidad femenina en ese preciso momento en que la niña se percata de que ha sido «castrada», «revelación trascendental a la que toda niña se halla destinada»:

Advierte el pene de algún hermano o compañero de juegos y, de inmediato, reconoce en este órgano, que le llama la atención por su gran tamaño, un duplicado superior de su propio órgano insignificante. A partir de ese instante será víctima de la envidia del pene[376].

El párrafo que se acaba de citar encierra varias suposiciones inexplicadas. ¿Por qué habría de pensar la niña que lo mayor es necesariamente mejor? ¿No podría acaso, apoyándose en su cándido narcisismo infantil, tomar su propio cuerpo como norma y considerar que el pene no es sino una excrecencia? De acuerdo con el testimonio de Freud, los niños sí que parten del modelo narcisista de su cuerpo y responden al descubrimiento del sexo femenino con «horror ante la criatura mutilada o con un desprecio triunfante hacia ella[377]». Por otra parte, Freud da por sentado que la niña relaciona con su satisfacción autoerótica ese «duplicado superior» que «reconoce de inmediato» en el pene. Ahora bien, semejante hipótesis no queda corroborada por la experiencia infantil.

Numerosos puntos de la teoría freudiana descansan en ese descubrimiento instantáneo del sexo opuesto que, en el caso de la niña, constituye una sorprendente dramatización de la fábula de la Caída, en la que solo interviene Eva[378]. Durante su primera infancia, el macho y la hembra viven en un campo de juegos paradisiaco en el que son intercambiables el papel activo, o masculino, y el pasivo, o femenino. Hasta el terrible momento en que descubre su inferioridad y su castración, la niña parece suponer que su clítoris es un pene. Cabe preguntarse por qué. Según Freud, ello se debe a que se masturba con él y tiene la intuición de que el pene es el instrumento idóneo para tales fines[379]. En consecuencia, Freud se empeña en denominar fase «fálica» al periodo de autoerotismo clitoridiano.

Hay que subrayar que esa revelación que, de acuerdo con Freud, emponzoña la vida de la mujer, suele consistir, en la mayoría de los casos, en la visión ofrecida por un compañero de juegos masculino orinando o bañándose. Freud no explica el salto lógico mediante el que la niña pasa de semejante visión ál conocimiento de que el niño se masturba con el órgano recién descubierto. Aun cuando la primera visión del pene tuviese lugar durante algún juego masturbatorio, no se entiende cómo podría la niña considerar de inmediato un objeto extraño un instrumento autoerótico más eficaz que su propio clítoris (puesto que la niña no tiene experiencia alguna del autoerotismo fálico, al igual que el niño desconoce el autoerotismo clitoridiano). Y, sin embargo, Freud mantiene que el autoerotismo femenino decae como consecuencia de semejante descubrimiento, lo cual constituiría, según él, «otro efecto sorprendente de la envidia del pene, o de la toma de conciencia de la inferioridad del clítoris[380]». Como en otros puntos de la teoría psicoanalítica, resulta imposible disociar del razonamiento de Freud la versión que ofrece del razonamiento infantil porque el lenguaje peyorativo que utiliza oscurece sin remedio el problema tratado. De hecho, no facilita ninguna prueba objetiva de la envidia del pene ni del complejo de castración[381] y es ciertamente extraordinario observar hasta qué punto tales nociones se hallan marcadas por su propia subjetividad, es decir, por los prejuicios de una mentalidad masculina que casi cabría calificar de machista[382].

La parcialidad masculina que denotan tanto los términos y el estilo de Freud como la actitud que implican, es aún más acusada en sus seguidores: de acuerdo con Deutsch, el clítoris es un «sustitutivo inadecuado» del pene; Karl Abraham se refiere a «la pobreza de los órganos genitales externos» de la mujer y concluye que ni siquiera el hecho de traer hijos al mundo puede compensar tan deplorable insuficiencia constitucional[383]. Como observa Klein en su crítica de Freud, es una hipótesis muy curiosa el que «una mitad de la humanidad tenga razones biológicas para echar de menos lo que posee la otra mitad (pero no viceversa)[384]». Resulta difícil concebir que media raza humana deba atribuir la evidente inferioridad de su posición a motivos biológicos tan poco convincentes, cuando esta se halla sometida a la influencia de tantos factores sociales.

La inverosímil hipótesis de Freud da a entender que las niñas niegan por completo la utilidad e incluso, hasta cierto punto, la existencia de los caracteres sexuales de la mujer. No obstante, sin duda una de las primeras diferencias que todos los niños y niñas observan es que su madre tiene pechos, mientras que su padre carece de ellos. Freud menosprecia, además, el impresionante efecto que el nacimiento de los niños produce en las mentes infantiles, así como el conocimiento que la niña posee, no solo de su clítoris, sino también de su vagina.

Al formular la teoría de la envidia del pene, Freud se cerró todas las vías que le hubiesen permitido encontrar una explicación social de la insatisfacción femenina. Tal vez le pareciese absurdo dotar a la mujer adulta de un sistema de valores centrado en el órgano que distingue al varón y por ello explorase la primera infancia en busca de una experiencia traumática. Sea lo que fuere, Freud basa casi todo el desarrollo femenino —tanto el de la mujer adaptada como el de la inadaptada— en el cataclismo que supone la toma de conciencia instantánea de la castración.

Hasta aquí me he limitado a describir un proceso mental que, con razón o sin ella, Freud atribuye a la niña, sin aludir a los preceptos implícitos que contiene su análisis. En efecto, mientras que el descubrimiento de la castración representa una experiencia universal del sexo femenino, la reacción de cada niña a tan traumática toma de conciencia permite predecir su futura salud mental y madurez, en cuya evolución Freud distingue una compleja serie de etapas: «Tras el duro golpe sufrido en su narcisismo, la mujer desarrolla un sentimiento de inferioridad semejante a una cicatriz. Cuando consigue comprender que la carencia de pene no es un castigo personal, sino un carácter sexual universal, empieza a compartir el desprecio que los hombres sienten hacia un sexo cuya inferioridad tiene que ver con un aspecto tan importante[385]». La niña culpa primero a su madre, «que la trajo al mundo tan pobremente equipada» y a quien «suele considerar responsable de su falta de pene[386]». El lenguaje de Freud no establece distinción alguna entre la realidad y la fantasía femenina. No basta que la niña rechace su propio sexo: para madurar, tiene que dirigirse positivamente hacia un objeto masculino. Este es comienzo de la fase edípica en la mujer. Al parecer, la niña renuncia entonces a su ambición de fecundar a su madre. (Freud no explica cómo consiguen los niños descubrir el complejo fenómeno de la concepción, cuyo sutil proceso no son capaces de desentrañar todos los adultos primitivos). La niña supone, por otra parte, que su madre la ha mutilado para castigarla por su indignidad o por haber cometido el crimen de la masturbación, y vuelve su angustiada atención hacia el padre[387].

En esta etapa de la infancia, la niña cree que su padre va a regalarle magnánimemente un pene. Más adelante, al ver frustrada su esperanza, aprende a conformarse con aspirar a tener un hijo suyo. El hijo desempeña una curiosa función: representa, de hecho, una encarnación del pene: «la libido de la niña vuelve a su posición de equilibrio mediante lo que hemos de denominar “ecuación pene-hijo[388]”». Si bien no llega nunca a renunciar por completo a la ilusión de conseguir un pene algún día («hemos de reconocer que el deseo de poseer un pene es el fin femenino por excelencia»)[389], la niña anhela en lo sucesivo tener un hijo, es decir, un sustitutivo del pene propiamente femenino y respetable. (Resulta curioso que Freud creyera que los temores infantiles de la mujer giran en torno a la castración y no en torno a la violación, fenómeno que asusta con razón a las niñas, puesto que constituye una amenaza real, y no imaginaria, como la castración). La niña siente en adelante una ansiedad menos acusada, pero no deja por ello de envidiar a todo aquel que se halla dotado de pene[390], debido a lo cual su «impotencia» representa un peligro constante para el varón. Tales afirmaciones, que evocan el antagonismo que surge en la sociedad capitalista entre los adinerados y los indigentes, explican el profundo miedo a la mujer que se oculta tras la ideología freudiana y la fuerza que alcanza la acusación basada en la envidia del pene, cuando su blanco es la mujer madura.

Freud prosigue su «fábula familiar», ese psicodrama doméstico cuya truculencia supera la de los seriales radiofónicos. La niña arquetípica se ve arrastrada hacia la etapa edípica caracterizada por el deseo que le inspira el padre, tras haber tomado conciencia de la ineptitud de su clítoris y, por lo tanto, de su sexo y de su propia personalidad. En cuanto al niño, experimenta tal estupor ante las posibles consecuencias de la información sexual que acaba de recibir, que reprime de inmediato tales revelaciones. Más adelante, conseguirá aceptar las diferencias sexuales desarrollando un irresistible desprecio hacia la mujer. Resulta difícil comprender cómo podría adquirir el niño ese inconmovible convencimiento de la superioridad del pene si no interviniese el condicionamiento social, que Freud se empeña en eludir. Y, no obstante, asegura que «el descubrimiento de la ausencia de pene en la mujer menoscaba el valor que esta reviste para el niño y, posteriormente, para el hombre[391]».

Los conflictos que le oponen a su padre advierten, en cierto modo, al niño que la catástrofe de la castración también pudiera cernirse sobre él. Ello le induce a recelar de su emblema fálico y a renunciar, asustado, al deseo sexual que le inspira su madre[392]. Es interesante apuntar que la exégesis freudiana de las excitaciones neuróticas que fomenta la familia nuclear constituye de por sí una prueba contundente de los perniciosos efectos que conlleva esa institución, puesto que estimula el contacto de los niños con sus padres, pareja de objetos sexuales incestuosos con quienes está prohibido entablar una relación física.

Si bien prescribe enérgicamente la renuncia a toda esperanza de poseer un pene y la sublimación de tal aspiración en deseos maternales, de hecho Freud no aconseja sino un desplazamiento, ya que incluso el anhelo de tener un hijo descansa sobre los últimos vestigios de la envidia del pene. En efecto, la mujer no consigue abandonar esa esperanza en el transcurso de su maduración psíquica, al término de la cual equipara definitivamente el pene con el hijo. Así pues, el varón maduro ama a la mujer o, mejor dicho, su idea de la mujer, mientras que la mujer madura ama a los recién nacidos[393]. La mujer prosigue indefinidamente su búsqueda fálica mediante la maternidad, sin lograr superar la confusión edípica entre el pene y el hijo. «Experimenta una gran felicidad si, más adelante, su deseo de tener un hijo queda satisfecho en la realidad y, sobre todo, si el recién nacido es un niño dotado del anhelado pene[394]». De este modo, la lógica freudiana convierte la maternidad —impresionante realización femenina que la mentalidad conservadora considera la única función de la mujer— en una mera persecución del órgano sexual masculino. El mismo parto se transforma así en una prerrogativa masculina, puesto que los hijos no son sino sustitutivos del pene. La mujer es vencida hasta en la única función que le atribuye la teoría freudiana, a saber, la reproducción. Lo que es más, su libido es demasiado insignificante para permitirle ser el agente constructor de la maternidad, puesto que, como subraya Freud con insistencia, el impulso sexual femenino es menos marcado que el del varón. Por consiguiente, la mujer reviste una importancia ínfima, incluso en el ámbito reducido de la existencia limitada a que la condena su bagaje biológico de segunda clase: aun cuando trajese al mundo toda una prole de huérfanos de padre, esos hijos no podrían considerarse un auténtico producto suyo.

La maduración correcta de la mujer se asienta sobre el abandono del autoerotismo activo o «fálico» y sobre la aceptación de la inferioridad del clítoris. Freud se muestra particularmente perentorio respecto a este punto: «la masturbación —en todo caso, la basada en el clítoris— es una actividad masculina, en virtud de lo cual la eliminación de la sexualidad clitoridiana constituye un requisito necesario para el desarrollo de la feminidad[395]». (Más adelante investigaremos lo que Freud entiende por una feminidad sana y normal). El autoerotismo adolescente queda totalmente proscrito y la abstinencia se convierte en la raíz esencial del desarrollo normal de la mujer. Ahora bien, la niña tropieza con diversos obstáculos: «toma conciencia de su castración, de la consiguiente superioridad del varón y de su propia inferioridad, pero también se rebela contra hechos tan desagradables[396]». De acuerdo con Freud, el que «la constitución física no se adapte a su función sin una lucha[397]» representa un rasgo característico de la naturaleza. La mujer regenerada busca satisfacción en una vida dedicada a la reproducción, mientras que otras persisten en su error de aspirar a superar el nivel biológico de la maternidad cegadas por ese desatino que Freud denomina «complejo de masculinidad[398]». Tal es la raíz de la anormalidad de las mujeres que renuncian a la sexualidad, o de las que desvían sus impulsos eróticos hacia miembros de su propio sexo, o que incluso persiguen «fines masculinos». Este último tipo de mujeres no buscan honesta y abiertamente el pene en la maternidad, sino que aspiran a ingresar en las universidades, a llevar una vida autónoma o independiente, o a abogar por el feminismo, impulsadas por su inquietud «neurótica», que requeriría tratamiento psicoanalítico. De acuerdo con Freud, tales mujeres «inmaduras» son personas «regresivas» o incompletas, o, en otras palabras, casos clínicos producidos por un «desarrollo malogrado[399]».

La envidia del pene —que puede reprimirse, pero no superarse— constituye la principal fuente de salud o enfermedad en la mujer, cuya evolución psíquica depende de una misteriosa fuerza que Freud denomina «factor constitucional[400]». Por tanto, la mujer debe aceptar airosamente su triste sino y limitarse a desempeñar la función de la maternidad, reconociendo que pertenece a una especie visiblemente inferior. Si, por el contrario, cae en la insubordinación, entrometiéndose en ese mundo más amplio que, según Freud, constituye el «territorio» del varón, para «competir» peligrosamente con este, entonces cabe acusarla de padecer de un «complejo de masculinidad» que la induce a la «protesta masculina».

Tanto Freud como sus seguidores se proponen disuadir a la mujer de tales propósitos errados recurriendo a todos los métodos posibles: la persuasión afable, la crítica mordaz, o incluso la persecución mental que lleva actualmente a cabo la «psicología popular», basada en la vulgarización del freudismo. Las renegadas tienen que elegir entre adaptarse o sucumbir. Freud no aduce ninguna prueba biológica para demostrar que, como pretende, todas las realizaciones humanas (es decir, no meramente biológicas o reproductoras) pertenecen intrínsecamente a ese «territorio masculino» que engloba la cultura, la universidad y las profesiones intelectuales. Cabría afirmar que Freud confunde lo innato con lo adquirido y considera naturales los efectos culturales del dominio ejercido por el varón. Ahora bien, ello equivaldría a atribuirle una candidez inconcebible en un pensador tan concienzudo.

Una filosofía que mantiene que «la exigencia de justicia es una modificación de la envidia[401]» y que pretende convencer a las personas desfavorecidas de que sus privaciones son de índole orgánica y, por tanto, inalterables, es capaz de condonar muchas injusticias. Son fácilmente previsibles los consejos que semejante filosofía facilitaría a otros grupos que se encuentran en circunstancias desventajosas y no se resignan a aceptar el statu quo. Parecen tan claras las repercusiones sociales y políticas del pensamiento fer que no resulta nada extraño que terminase por arraigar tan hondamente en las sociedades conservadoras.

Freud despreció la extraordinaria oportunidad que se le ofrecía de abrir camino a cientos de investigaciones que hubiesen podido denunciar los efectos que la cultura de orientación masculina ejerce sobre el desarrollo psíquico de la mujer y prefirió, por el contrario, santificar la opresión de que esta es objeto, en nombre de ineludibles leyes «biológicas». La teoría de la envidia del pene ha ofuscado hasta tal punto la comprensión de la personalidad femenina, que la psicología posterior a Freud no ha conseguido desenmarañar los factores sociales implicados en ella. Si es que posee algún sentido el concepto de envidia del pene —lo cual parece muy improbable—, solo puede resultar fructífero si tiene en cuenta los condicionamientos culturales de la vida sexual. Y, desde este punto de vista, cabe dar por sentado que la niña toma conciencia de la supremacía masculina mucho antes de ver el pene de su hermano. Semejante supremacía forma parte de su cultura en tan alto grado y se manifiesta con tanta constancia en los favoritismos escolares y familiares, en la imagen que la religión y los medios de información le ofrecen de cada sexo y en todos los modelos que percibe en el mundo de los adultos, que le resultaría superfluo e inoportuno asociarla con el órgano genital masculino, dado que, por otra parte, conoce ya innumerables rasgos que distinguen a los sexos. Ante tantas pruebas concretas de la posición superior de que goza el varón y de la depreciación a la que se ven relegadas, las niñas no envidian el pene, sino las prerrogativas sociales a que este da derecho. Freud confundió de modo inexcusable la biología y la cultura, la anatomía y la posición. Pero es aún más significativo que su audiencia se aprovechase de tan flagrante confusión.

Pese a su aparente inocuidad, es muy probable que el Movimiento Feminista supusiera una amenaza considerable para Freud, cuyas afirmaciones acerca de la mujer se hallan salpicadas de alusiones incisivas a la postura que aquel propugnaba. Freud reiteró una y otra vez la acusación que entrañaba su concepto de la envidia del pene, conjuro con el que pretendía propiciar el espectro de las mujeres emancipadas o intelectuales, esas extravagantes que luchaban en vano por compensar su inferioridad orgánica e inmiscuirse en la vida cultural. No solo mantenía que la posesión de un pene constituía una condición sine qua non para tener acceso al mundo de la cultura, sino también que sus mismas pacientes recurrían al psicoanálisis impulsadas por su afán de conseguir el citado órgano sexual[402]. Tal vez convenga traducir tan oscuro lenguaje: sus enfermas le consultaban con la esperanza de convertirse en personas más productivas; y él, en pago por los honorarios percibidos, ponía todo su ahínco en apartarlas de sus vocaciones que, a su entender, eran aberraciones innaturales[403]. Convencido de la índole orgánica de la conexión existente entre el pene y la capacidad intelectual, llega incluso a aseverar, con seguridad imperturbable, que «el factor biológico constituye a ciencia cierta la raíz más profunda de lo psíquico[404]». Así pues, la superioridad intelectual del varón, naturalmente relacionada con el pene, es para Freud un hecho incontestable, fuente de inconmovible seguridad.

De acuerdo con él, la envidia del pene constituye la base de dos rasgos fundamentales del carácter femenino: la modestia y la propensión a sentir celos. Parece que el celebrado pudor de la mujer se asentaría sobre la desesperación originada por la «deficiencia» de la «castración». Resulta asombroso comprobar cuánta caballerosidad victoriana se esconde tras el galimatías construido en torno a la «pureza». El pudor es, según Freud, una característica femenina «por excelencia[405]», cuyo único fin radica en ocultar el lamentable defecto de toda mujer: tanto entre los primitivos como en el mundo civilizado, la mujer esconde sus órganos genitales porque los considera una herida. No solo sugiere que la modestia femenina tiene por objetivo original «ocultar la deficiencia genital», sino que da incluso a entender que el vello púbico es una respuesta de la «misma naturaleza» destinada a encubrir tan grave defecto[406].

Si bien uno de sus temas favoritos es la incapacidad constitucional de la mujer para contribuir al progreso de la civilización (de acuerdo con Otto Weininger —pensador misógino que influyó bastante sobre él—, el genio es masculino por naturaleza y la expresión «mujer genial» implica de por sí una contradicción semántica), Freud admite que la mujer haya podido crear el arte textil, impulsada por la necesidad de ocultar su deformidad[407].

También se hace eco de la noción popular de los celos femeninos y fundamenta semejante vicio en la envidia del pene[408]. En su opinión, el hombre se halla menos predispuesto a sentir celos sexuales (Freud justifica en varias ocasiones la duplicidad ética que concede más oportunidades sexuales al varón) y la vigilancia característica de los maridos, padres y hermanos no expresa más que una preocupación comprensible en los guardianes de una propiedad tan preciada. El matrimonio monogámico le parece constituir una institución muy criticable por las limitaciones que impone a la libertad masculina. Freud, que atribuye a la mujer un sentido moral inferior al del hombre, llega a afirmar: «el escaso sentido de la justicia que posee la mujer debe relacionarse, sin duda alguna, con el predominio que la envidia ejerce en su vida mental[409]». Teniendo en cuenta la posición que las mujeres ocupan en la sociedad, sus aseveraciones representan una incriminación imperdonable, ya que acusar de malevolencia e iniquidad a un grupo marginado supone desacreditarlo y privar a sus miembros de la única base en la que podrían apoyarse sus reivindicaciones, a saber, su dignidad moral.

La teoría freudiana de la envidia del pene —formulada en pleno apogeo de la revolución sexual— representó una inculpación extraordinariamente oportuna, que permitió a los prejuicios masculinos tomar de nuevo la ofensiva con un vigor inusitado desde la desaparición de la misoginia manifiesta y la implantación de la moda caballerosa. Todo el peso de la responsabilidad y de la culpa recayó sobre aquellas mujeres que se negaban a «mantenerse en su puesto» y cuyos sufrimientos derivaban, de acuerdo con Freud, de su imprudente aspiración a alcanzar un estado inconcebible desde el punto de vista biológico. Cualquier esfuerzo por conseguir una vida menos humillante y limitada se consideró, a partir de entonces, una desviación tan innatural como absurda respecto de la identidad genética y, por consiguiente, del sino de toda mujer. Incluso hoy en día, se tacha de neurótica a la mujer que reniega de la «feminidad», es decir, del temperamento, la posición y el papel tradicionales femeninos, y se alega en contra de ella que «la anatomía es destino». La mujer que esquiva el único destino que la naturaleza le ha asignado se expone, pues, a caer en el vacío.

Freud formula su teoría de la envidia del pene de acuerdo con un método que cabría calificar de circular: apoyándose en cierto número de impresiones infantiles tergiversadas, va aceptándolas de modo gradual como una reacción natural, presentando a continuación su propia versión del contexto sociosexual y pasando, mediante una serie de transiciones casi imperceptibles, del campo de la descripción a un tipo de prescripción que asegura el mantenimiento del statu quo patriarcal en nombre de la salud y la normalidad. Aparte del escarnio, el periodo contrarrevolucionario no utilizó arma más injuriosa y destructora contra la insurrección feminista que la acusación freudiana implicada por el concepto de envidia del pene.

II

Debido a que la descripción que Freud ofrece del carácter femenino se asienta tanto sobre su comprensión de la biología como una teoría psicológica de la envidia del pene, resulta necesario esbozar aquella a grandes rasgos antes de proseguir nuestro análisis. Los desaciertos más graves de la psicología femenina construida por Freud provienen de su incapacidad —inconsciente o deliberada— para diferenciar dos fenómenos radicalmente distintos: la biología de la mujer y la posición femenina. Cuando da por sentado que esta depende tanto, o casi tanto, como aquella de la naturaleza, delata su empeño en convencernos de que lo que un mundo de hombres ha hecho de la mujer no es sino lo que la naturaleza había hecho de ella desde un principio.

Suele identificar lo masculino con la actividad y lo femenino con la pasividad[410]. Para ello se apoya en dos tipos de fuentes: por una parte, la conducta sexual de sus contemporáneas (tanto en sus manifestaciones sociales como en sus reacciones durante la cópula) y, por otra, los rasgos atribuidos a los productos y procesos biosexuales (califica de activos el esperma y la penetración, y de pasivos, la recepción vaginal y los óvulos)[411]. Deforma así los fenómenos biológicos, puesto que los óvulos descienden por las trompas de Falopio y gozan, por tanto, de cierta actividad, mientras que el esperma es apresado y absorbido por el cuello del útero, lo cual implica en él cierta pasividad. Ahora bien, sería absurdo describir el funcionamiento de la sociedad basándose en las propiedades de células humanas microscópicas. Y Freud no llega hasta tal extremo. No obstante, establece una analogía entre las células sexuales y los aspectos psicológicos de lo masculino y lo femenino, es decir, el temperamento y el papel asignados a cada sexo.

En lugar de investigar con detenimiento hasta qué punto son «masculinos» o «femeninos» los complejos patrones de conducta que corresponden a cada sexo en las distintas sociedades (y que se encuentran visiblemente sometidos a una infinita versificación cultural), equipara de modo atropellado esos patrones de conducta con fenómenos biológicos innatos e ineludibles y concluye subrayando la necesidad de adaptarse a las normas sociales construidas sobre lo que para él no es sino una base anatómica.

Con el fin de ajustar las innumerables excepciones observadas a las normas temperamentales de índole sexual, Freud hace uso de una escala de gradación flexible —probablemente tomada de Weininger—, cuyos extremos recuerdan a los ideales platónicos. Completa esta escala mediante su teoría de la bisexualidad, aplicable, por ejemplo, a aquellas «señoras» que «siempre que alguna comparación resulta desfavorable para su sexo pretenden que nosotros, los varones psicoanalistas, somos incapaces de superar ciertos prejuicios misóginos hondamente arraigados sobre los que basamos nuestras investigaciones parciales». Freud no oculta la reacción que tales damas suscitan en él: «Basándonos en la teoría de la bisexualidad, no nos cuesta trabajo contestar con toda corrección. Tan solo hemos de decirles: Esto no se aplica a usted. Usted es una excepción; a este respecto, es más masculina que femenina[412]». Las mujeres que impugnan la lógica son, por tanto, marimachos. Y como los freudianos resaltan el origen fisiológico de la diferenciación del temperamento en función del sexo, hemos de llegar a la extraña conclusión de que ciertas hembras no son femeninas. La teoría de la bisexualidad tampoco puede aportar gran alivio a esas mujeres, puesto que la feminidad representa la única solución madura y aceptable del dilema bisexual de la niña.

En algunas ocasiones, Freud reconoció que lo masculino y lo femenino, en su forma más pura, no son sino artificios teóricos muy inciertos[413]. Llegó también a admitir —y en ello lo han imitado la mayoría de las ciencias sociales— la existencia de patrones de conducta intermedios o traslapados. No obstante, pese a la teoría de la bisexualidad, la tendencia general del pensamiento fer consistió en equiparar su concepto de lo masculino con el macho biológico y su concepto de lo femenino con la hembra biológica. Cuando en 1933 recogió, bajo el título «Feminidad», sus ideas definitivas en torno a este tema, Freud definió el carácter femenino como una «preferencia» por los fines pasivos o, utilizando su propia expresión, muy paradójica, como «la persecución activa de una función pasiva[414]». Había ido rechazando gradualmente su hipótesis anterior (según la cual el temperamento femenino dependía en alto grado de ciertos procesos adquiridos y de las presiones sociales) e identificando cada vez más los atributos «femeninos» con determinadas tendencias genéticas, es decir, «constitucionales» o «instintivas[415]».

La obra de Freud y, todavía más, la de sus discípulos, suele dar por sentado que lo masculino y lo femenino son conceptos equivalentes a los de macho y hembra, y que cualquier desviación respecto a ambas normas constituye el síntoma de una enfermedad mental de gravedad variable. De ser cierta la primera de estas suposiciones, habría resultado innecesario prescribir la adecuación a tales normas con la insistencia que caracterizó al periodo contrarrevolucionario, en el que la más mínima divergencia llegó a considerarse un vicio, y no solo una enfermedad. Cabría incluso aducir que, si lo masculino y lo femenino fuesen productos naturales de la constitución biológica, toda la conducta del varón sería masculina, y toda la de la mujer, femenina. Fuera del ámbito de la conducta social —en el que cumplen la función de mantener la diferenciación y la relación de dominio y subordinación que existe entre los sexos—, los conceptos «masculino» y «femenino» carecen por completo de sentido y deben ser reemplazados por las nociones de macho y hembra, que giran en torno a unos datos comprobables desde el punto de vista biológico.

Ya en 1905, Freud definió la libido (término que denota bastante más que un impulso sexual y es prácticamente equivalente a la fuerza vital, o incluso al conjunto de los diversos tipos de energía humana) como un principio «de naturaleza regular y genuinamente masculina, ya se dé en el hombre o en la mujer[416]». Además de parecer invalidar la teoría de la bisexualidad, semejante suposición, que presta carácter masculino a la actividad sexual, arroja algo de luz sobre la calidad victoriana de las actitudes sexuales del propio Freud. En 1923 modificó su definición anterior, admitiendo que la libido carecía de sexo[417]. Pese a ello, siguió considerándola en la práctica una función masculina dotada de enormes posibilidades culturales y creativas, es decir, algo así como una fuerza vital puesta a disposición del varón casi en exclusiva. De acuerdo con Freud, la cultura y la sexualidad son enemigos irreconciliables: para dedicarse a la consecución de objetivos «más elevados» es preciso renunciar a la sexualidad o, cuando menos, sublimarla. Por consiguiente, ya que por definición las mujeres poseen una cantidad reducida de libido («la mujer se distingue por su débil instinto sexual»)[418] y no pueden participar en la vida cultural, el término sublimación implica prácticamente que el varón —equipado con más cantidad de libido— ha de rehuir la tentación representada por la mujer si quiere ver realizadas sus aspiraciones más nobles[419].

En una época en la que se concedía gran importancia a la función desempeñada por las fuerzas «instintivas», Freud asignó al sexo masculino no solo toda la cultura humana, sino también la preservación de la raza:

La naturaleza ha prestado menos atención a las exigencias de la función femenina que a las de la masculinidad […] la consecución del objetivo biológico depende de la agresividad del varón y es, hasta cierto punto, independiente de la colaboración de la mujer[420].

Un traductor posterior se muestra más explícito y termina así la última frase de este párrafo: «independiente del consentimiento de la mujer». Así, la libido masculina llega a considerarse un respetable poder al servicio de la vida, cuya voluntad debe imponerse sobre la de la mujer. Se invoca incluso el caso de las mujeres frígidas (Freud analizó a muchas de ellas) como ejemplo del interés superior que el hombre demuestra respecto a su posteridad. La naturaleza, concluye Freud, se ha olvidado, sencillamente, de dotar a la hembra de una libido enérgica. Y, como consecuencia de semejante descuido, la agresión sexual masculina queda supeditada a una ingente fuerza abstracta encaminada a la continuación de la especie. Es interesante apuntar que tales supuestos de la teoría freudiana han dado lugar a esa serie de términos militares con que la psicología contemporánea describe la sexualidad: la entrega, el dominio, etc.

El hombre persigue a la mujer para la unión sexual, la apresa y penetra en ella… Con estas palabras, las características de la masculinidad quedan precisamente reducidas al factor agresividad[421].

En virtud de la aceptación que semejante lenguaje ha adquirido entre los seguidores del punto de vista freudiano, todo contacto sexual que revista un carácter menos belicoso es en seguida calificado de desapasionado, epiceno o demasiado pudoroso.

La insistencia de las citas anteriores sobre el instinto de procreación contrasta singularmente con otras afirmaciones de Freud en las que subraya con claridad que la procreación no constituye en absoluto la única raíz ni la más importante del deseo sexual: «en el ser humano, el instinto, sexual no cumple originalmente los fines de la procreación, sino que tiene por objeto conseguir un tipo particular de placer[422]». Por vivir en una época en la que la frigidez y la hiposexualidad femeninas constituían la regla general, Freud no comprendió plenamente los orígenes sociales del sentimiento de culpa y de las actitudes negativas suscitadas por la sexualidad. En cierto modo, aceptó la frigidez como una prueba más de la inferioridad de la libido femenina y la consideró, en muchos casos, un defecto «constitucional[423]». Formuló la sencilla conclusión de que la mujer no siente tanta «hambre» sexual como el varón, y de que la debilidad de su impulso sexual es, necesariamente, de índole «orgánica». La reciente investigación llevada a cabo por Masters y Johnson ha contribuido en gran medida a invalidar unas aseveraciones tan puritanas, que guardan una estrecha relación con otras nociones «victorianas» que Freud no llegó nunca a abandonar.

III

De acuerdo con Freud, los tres rasgos principales de la personalidad femenina son la pasividad, el masoquismo y el narcisismo. Semejante análisis reviste un mérito indudable desde un punto de vista meramente descriptivo. La posición que la mujer ocupa en el patriarcado la induce, en efecto, a representar —con un grado variable de éxito— los papeles que la sociedad espera de ella: ser pasiva, sufrir y convertirse en objeto sexual. Pero Freud no se propuso en absoluto describir las circunstancias sociales que la rodean. Creía, por el contrario, que ese complejo producto cultural que denominamos «feminidad» era esencialmente orgánico, es decir, equiparable con la constitución biológica de la hembra o, cuando menos, estrechamente dependiente de esta[424]. Por ello definió la feminidad como un conjunto constitucional de pasividad, masoquismo y narcisismo, y la prescribió como pauta natural del desarrollo. Llegó así a afirmar, por ejemplo, que la pasividad —característica principal de la personalidad femenina— se adquiría «mediante el abandono de la masturbación clitoridiana» y la aparición del anhelo maternal durante la etapa edípica, añadiendo que el avivamiento de la feminidad se debía, sobre todo, a «la ayuda de los impulsos instintivos pasivos[425]».

Según Freud, el masoquismo y la pasividad se hallan dinámicamente relacionados entre sí, puesto que el primero es la suma de todas las actitudes pasivas respecto del objeto y la vida sexual[426]. Este es, por tanto, un componente normal de la psicología femenina y un elemento extraño en la masculina. En el masoquismo, «el sujeto se encuentra en una situación propia del sexo femenino, ya que se imagina estar siendo castrado, estar representando un papel pasivo en el coito, o estar dando a luz[427]». El masoquismo es femenino y la feminidad es masoquista. Resulta ingenioso describir el masoquismo y el sufrimiento como rasgos inherentes a la feminidad: aparte de expresar una actitud machista frente a las funciones femeninas (son dolorosas, degradantes, etc.), justifica cualquier tipo de subordinación o de humillación impuesto a la mujer. Si extraemos de semejante noción sus últimas consecuencias lógicas, la violación se convierte en un auténtico anhelo de toda mujer y no puede resultarle sino fructífera. Señalemos que Historia de O produce una situación extrema basada en tales supuestos. No cabría hallar mejor justificación para seguir castigando a una víctima: la crueldad reviste un atractivo erótico especial, puesto que responde tanto a la naturaleza del hombre como a la de la mujer. La teoría que defiende el carácter innato del masoquismo podría autorizar cualquier atrocidad infligida a las mujeres. El propio Freud se habría aterrado si hubiese previsto los inagotables perjuicios que sus postulados pueden acarrear para los grupos más desfavorecidos.

Freud reconoció inicialmente tres variedades del masoquismo («erótico», «moral» y «femenino»), fundiendo más adelante el masoquismo femenino y el «anhelo erótico de dolor», cuyo origen le parecía sumamente difícil de explicar incluso en la mujer. Al analizar dicha tendencia aludió a un factor inescrutable e inexplicable (una de sus técnicas favoritas cuando estudiaba a la mujer), así como a la «relación secreta con el masoquismo» que guardaba ese apetito de dolor que «permanece incomprensible a menos de formular determinadas suposiciones respecto a ciertas cuestiones que se hallan sumidas en la oscuridad[428]».

No obstante, Freud sabe a ciencia cierta que el dolor le resulta agradable al masoquista y da por sentado que el coito tiene que ser doloroso para la mujer; parece que esta es la única prueba de que la mujer disfruta durante la cópula heterosexual[429]. Por lo demás, su opinión a este respecto no dista mucho de la de Acton, médico decimonónico que plasmó esa inveterada convicción victoriana de que sospechar en la mujer cualquier placer sexual no era sino una «vil calumnia». Freud llegó incluso a dar forma científica a tal suposición, proclamando la existencia de una «tendencia femenina general a rehuir la sexualidad[430]». Su teoría de que el papel de la mujer durante el coito es pasivo por naturaleza y, por tanto, masoquista constituye una proyección reveladora de sus prejuicios masculinos, pero no se presta a un esclarecimiento más profundo de la cuestión.

Por otra parte, Freud da muestras de creer no solo que el masoquismo es «femenino», sino que se ajusta perfectamente a lo que denomina la «sumisión» de la mujer casada, término que entraña cierta ironía en vista de la posición legal de la mujer. Ahora bien, tras describir con patética precisión el acto rutinario de la desfloración, mediante el que se inicia la «sumisión sexual» de la vulnerable recién casada, «dependiente y desvalida», no parece tener nada que objetar al sistema establecido ni a sus costumbres más arraigadas. En semejante situación, «la mujer responde con “sumisión y gratitud”, pese a su decepción y a su dolor, agravados por esa segunda herida que se añade a su primera castración y por el conocimiento de que su propio valor ha quedado disminuido al dejar de ser virgen[431]». Tales reacciones son, de acuerdo con Freud, enteramente normales. Sin embargo, la recién casada también puede perder la compostura y demostrar hostilidad o tratar de superar su papel femenino, impulsada por su secreto deseo de «castrar» a su marido. Además de subrayar la anormalidad de toda mujer que dé señas de «protesta masculina» o, lo que es lo mismo, de un «complejo de masculinidad», la teoría freudiana ataca duramente a esas insubordinadas —a las que califica de «emancipadas» o intelectuales—, cuya envidia del pene es más fuerte que la conciencia de su propia indignidad, y que han terminado por apartarse de su naturaleza «instintiva» por culpa de los nuevos privilegios adquiridos en el campo de la educación. El psicoanálisis movilizó todas sus energías para obligar a la mujer a «adaptarse» a su posición, es decir, a aceptarla y someterse a ella, con el fin de salvaguardar la seguridad de la sociedad y el poder del matrimonio tradicional.

Tras convencerse a sí mismo de la índole genéticamente femenina del masoquismo y de su naturaleza eterna, tanto constitucional como psicológica, Freud advierte a sus discípulos: «Si, como ocurre tan a menudo, tropezáis con muestras de masoquismo en pacientes masculinos, habréis de concluir que estos ostentan claramente rasgos femeninos[432]». Por tanto, tales sujetos deben considerarse neuróticos en un grado variable. A pesar de la hipótesis freudiana de que todos somos bisexuales hasta cierto punto, al parecer resulta alarmante que los varones manifiesten características femeninas, o que las mujeres posean cualidades masculinas, es decir, síntomas de la envidia del pene. Es extraordinario observar la tendencia de Freud a pasar por alto en sus prescripciones su propio concepto de la bisexualidad o a encontrar degradantes las consecuencias de esta.

Después de analizar la pasividad y el masoquismo, aborda el tercer elemento de su tríada «femenina»: el narcisismo. Al igual que las categorías de la escolástica medieval, se halla dividido en dos clases. La primera de ellas es típicamente femenina y natural en toda mujer, si bien recibe la denominación de «perversión[433]». Freud entiende por ella la proyección del amor de una mujer sobre su propio cuerpo o su yo. El narcisismo masculino, o narcisismo anaclítico, constituye un tipo más elevado y se parece más a una admiración altruista que a una vanidad egocéntrica. Se confunde con la idealización de la mujer y la proyección sobre esta de los rasgos más refinados del hombre. Así pues, mientras que los varones narcisistas se perfeccionan a sí mismos gracias al objeto amado, las mujeres narcisistas permanecen a un nivel afectivo inferior, sin conseguir alcanzar el estadio del «amor objetal[434]». Tales consideraciones se apoyan notablemente en los comentarios de Weininger acerca del amor y la idealización de la mujer en la literatura (en particular, la Beatriz de Dante): un poeta capaz de convertir en una idea a la mujer amada trasciende el valor intrínsecamente inferior de esta. Sin embargo, puesto que la gran mayoría de las mujeres no vive sobre un pedestal, Freud admite que los hombres se sienten psicológicamente impulsados a rebajarlas mediante la prostitución y la brutalidad sexual, llegando así al concepto de «la forma más difundida de degradación de la vida erótica».

Además de formar parte de la constitución femenina, el narcisismo se ve azuzado por la envidia del pene: «Los efectos de la envidia del pene atañen también a la vanidad física de la mujer, que está dispuesta a valorar altamente sus encantos para compensar su inferioridad sexual original[435]». Hasta la belleza de la mujer es una compensación por haber nacido sin pene. Freud desemboca, de modo casi conmovedor, en un auténtico callejón sin salida: llevando su teoría del narcisimo hasta sus últimas consecuencias, la mujer es capaz de entusiasmarse consigo misma hasta el punto de excluir totalmente a los hombres de su vida afectiva. Ante semejante amenaza, Freud mantiene una postura resignada (así lo dicta la naturaleza), pero también imperativa (la mujer ha de reprimir su vanidad).

Inducido por su convencimiento de que los tres rasgos propiamente femeninos obedecían a un designio natural y biológico, Freud se impuso a sí mismo el deber de prescribirlos como pautas de conducta y alentó a sus seguidores a que los reforzasen, perpetuando con ello una situación que, de hecho, había nacido de la opresión social. Observar a un grupo reducido a la pasividad, a la aceptación del sufrimiento y a la vanidad más frívola con el fin de agradar a sus dueños, y, tras analizar tales efectos de su subordinación, concluir que son inevitables y preconizarlos como si encarnasen la salud, el realismo y la madurez, constituye sin duda una indignante manifestación de darwinismo social. Aun cuando no se trata en absoluto de una táctica nueva en lo que respecta a ciertos grupos sociales, hay que reconocer que en ningún campo ha alcanzado tanto éxito como en el de la mujer, gracias al freudismo.

IV

Resulta difícil proseguir la descripción de la mujer como varón incompleto sin preguntarse cómo puede ser el intelecto de una criatura tan limitada. En un principio, Freud mantuvo que el subdesarrollo intelectual de la mujer se debía a que las inhibiciones sociales impuestas a su sexualidad habían terminado por coartar en ella cualquier esfuerzo mental[436]. Por representar la sexualidad el mayor interés de la mujer —razonaba, olvidándose de sus continuas advertencias acerca de la inferioridad del impulso y del placer sexual femeninos— y por tener precisamente vedado el estudio de este tema, bajo la amenaza de ver considerado su «mayor afán de conocimiento» una «curiosidad sintomática de una tendencia inmoral», desarrollaría la capacidad de inhibir y reprimir, y solo en contadas ocasiones sería capaz de sublimar o trascender. Así pues, la mujer se apartaría desde joven del mundo del estudio, hasta «desvalorizar por completo cualquier esfuerzo mental y cualquier conocimiento[437]». El mero hecho de la represión sexual parecía explicar por sí solo lo que Freud consideraba una capacidad mental manifiestamente restringida: «la indubitable inferioridad intelectual de tantas mujeres deriva de la inhibición mental necesaria para la supresión de la sexualidad[438]». Son muy edificantes tanto la prudente limitación a «tantas mujeres» como el confuso fatalismo implicado por el adjetivo «necesaria».

Tales observaciones datan de 1908, época en la que Freud —en plena juventud todavía— se encontraba dispuesto a rebatir la inferioridad mental innata de la mujer propugnada por Moebius y a atribuir ciertos aspectos de la personalidad femenina a su situación privativa (pese a denominarla mediante eufemismos tales como «conflicto», etc.), es decir, a factores culturales —tanto sociales como educacionales y no a razones biológicas o psicológicas. Con el paso de los años, modificó considerablemente su opinión a este respecto y manifestó una necesidad creciente de demostrar que el carácter femenino constituía un fenómeno estático regulado por la Naturaleza y por las leyes inalterables de la anatomía. Así que describió, a la mujer como un ser inferior, medio salvaje y dominado por el vicio, y asentó tales deformidades psíquicas sobre su castración fisiológica.

Por tanto, Freud abandonó bastante pronto su propósito de analizar la influencia de los factores sociales sobre las aptitudes intelectuales de la mujer y buscó pruebas contundentes de una supuesta incapacidad innata del sexo femenino para participar en el progreso de la civilización, hallando una justificación de su teoría en su propia descripción del desarrollo psicoorgánico de la niña y de la adolescente.

Cabe considerar a Freud como el creador de esa oposición entre el clítoris y la vagina que ha sido el pábulo de tantos discípulos suyos durante las tres últimas décadas[439]. De acuerdo con su teoría, el clítoris constituye el órgano femenino fundamental, pero la mujer solo puede llegar a una vida sexual «normal» y «madura» gracias a la vagina, es decir, renunciando al clítoris[440]. Tal sería la raíz del dilema esencial de toda mujer. Freud mantiene que la función principal de la evolución psicosexual femenina consiste en transferir la sexualidad del clítoris a la vagina, difícil paso en el que se descarrían muchas mujeres. Aun cuando se lleve a cabo con éxito, consume tantas energías que origina una estancación del desarrollo mental, con lo que queda explicada y fundamentada sobre una base biológica la inferioridad intelectual de la mujer. La masturbación clitoridiana de la niña cesa con el descubrimiento de la castración y la aparición de la envidia del pene, debido a lo cual tanto el final de la infancia como la adolescencia de la mujer normal transcurren en una especie de limbo sexual en el que la actividad sexual queda totalmente inhibida hasta la desfloración y la primera penetración. El resultado de semejante evolución es esa doncella virginal y asexual que el lascivo patriarcado encuentra tan deseable. Si bien recoge algunos efectos nocivos de la moralidad oficial, Freud no llega nunca a poner seriamente en entredicho la vida de la familia patriarcal ni la necesidad —lamentable en ocasiones, pero siempre atractiva— de preservar la castidad y la inactividad sexual de las jóvenes[441]. Además de abogar por la pasividad sexual de la mujer, describe de vez en cuando los encantos de una raza femenina relativamente frígida o narcisista, dejándose llevar por una vena algo anticuada. La postura y el apetito masculinos son claramente los puntos de referencia sobre los que gravita su pensamiento. Sus afirmaciones recuerdan en buena medida esa anécdota citada por Reich, en la que un caballero decimonónico reprende el entusiasmo de su joven esposa con estas palabras: «Las damas no se mueven».

Según la teoría freudiana, el desarrollo femenino debe superar tres obstáculos fundamentales: la transferencia de la sexualidad de una zona erógena (el clítoris) a otra (la vagina); la sustitución del primer objeto de amor (la madre) por el segundo (el padre) y el ineludible factor de la envidia del pene. Ante tales escollos, parece mentira que no caigan todas las mujeres en la «regresión patológica» (o fijación en la zona clitoridiana)[442]. Resulta mucho más fácil y sencilla la tarea masculina, que solo implica transferir a otra mujer el amor inspirado por la madre. Freud elaboró un código de respuestas bastante completo en torno a la adaptación «defectuosa» de la mujer a la sociedad masculina: la inadecuación femenina se debe siempre a un fracaso del desarrollo. La protesta de la mujer representa, en cualquier caso, una insubordinación inútil contra su propia naturaleza e identidad, que Freud denomina complejo de masculinidad, protesta masculina, envidia del pene o inmadurez. En la mujer, toda actividad que no sea estrictamente sexual (o, mejor dicho, reproductora y maternal) constituye un síntoma de la envidia del pene o de la protesta masculina y es, por tanto, sospechosa de por sí. Puesto que la «naturaleza femenina» solo se realiza plenamente mediante la renuncia de los fines «masculinos» o intelectuales, la persecución de tales objetivos por parte de una mujer debe calificarse de inadecuada, e incluso de neurótica.

Freud no solo se propuso limitar la vida femenina al ámbito de la sexualidad reproductora, sino que además trató de convencernos de que la mujer es incapaz de superar el bajo nivel cultural que le ha asignado la naturaleza. Tal vez —medita— ello se deba a que la gran responsabilidad que le ha impuesto la conservación de la raza no le deje ningún excedente de energía y le impida, por consiguiente, dedicarse a otras labores más «elevadas». Huelga señalar que esta hipótesis, cómodamente conservadora, no pretende en realidad glorificar la maternidad, sino relegar a la mujer a una existencia meramente biológica[443].

Freud concluye con evidente satisfacción que la clave de la limitación femenina radica en la ineluctable influencia de la constitución orgánica. La mujer ha desempeñado una función insignificante en la civilización; Freud deduce que es totalmente incapaz de contribuir a su progreso. En efecto, la cultura se construye mediante la sublimación, y «la mujer, verdadera defensora de la raza, no posee sino en grado ínfimo la capacidad de sublimación[444]». Por otra parte, la niña no se ve obligada, como el varón, a ocultar y superar su complejo de Edipo por temor a la castración (ya ha sido sometida a esa operación quirúrgica), debido a lo cual desarrolla un superyó insuficiente[445]. El hombre participa en la cultura mediante el proceso de la sublimación y el desarrollo de un fuerte superyó aguijoneado por el miedo a la castración o, expresado de otro modo, por el miedo a perder el pene. La mujer no puede experimentar ese temor, puesto que nunca lo ha poseído y, en consecuencia, su superyó se halla menos desarrollado que el del varón. Ello explica, según Freud, que carezca casi por completo de sentido moral, que tienda a ser menos rigurosa desde el punto de vista ético, que posea un concepto imperfecto de la justicia, que se deje arrastrar por las necesidades que le impone la vida, que su juicio esté obnubilado por deformaciones emocionales y que sea nula su contribución cultural. La inferioridad de la mujer —que no constituye una quimera infantil, sino una innegable realidad— deriva, por consiguiente, de su carencia de pene. El pene es un requisito imprescindible para tener acceso al mundo de la ética, del progreso humano, del arte y de la cultura. Así que tienen toda la razón las chicas que creen en la superioridad del órgano sexual masculino.

Por asentarse sobre la sublimación —o, de acuerdo con una expresión típicamente freudiana, sobre la «renuncia instintiva»— la cultura resulta de un proceso que no puede darse en la mujer, por culpa de su historia psicológica y de su constitución fisiológica. Merece la pena citar a este propósito un divertido ejemplo del tipo de razonamiento a que Freud suele recurrir, incitado por el incansable entusiasmo que en él despierta el órgano viril. Tras divagar en torno al descubrimiento del fuego, Freud concluye que se debió a la renuncia del hombre primitivo al placer instintivo que le brindaba orinar sobre él. Tal hipótesis implica claramente que la mujer no hubiese podido llevar a cabo tan decisivo descubrimiento, por carecer del único órgano que permite enviar la orina a distancia. He aquí una ilustración prístina de esa incapacidad anatómica que impide a la mujer fomentar el avance del saber humano[446].

Aunque siguió jugando con la idea de que la responsabilidad biológica de la mujer para con la raza restringe el intelecto femenino, Freud alcanzó una postura todavía más negativa. Llegó así a afirmar que, a la marcada incompetencia de la mujer, había que añadir la inevitable hostilidad respecto de la vida intelectual y cultural que origina en ella el «papel sexual» que representa en la sociedad y en la familia (considera la formación de la familia patriarcal, a partir de la horda primitiva, uno de los mayores logros de la civilización):

Las mujeres representan los intereses de la vida familiar y sexual; la labor cultural se ha ido convirtiendo cada vez más en una tarea masculina y ha ido imponiendo a los hombres dificultades crecientes, que exigen una sublimación de los instintos para la que las mujeres apenas se hallan dotadas. Por no disponer de una cantidad ilimitada de energía psíquica, el varón se ve obligado a cumplir sus tareas gracias a una distribución adecuada de su libido. La parte que dedica a los fines culturales la sustrae en gran parte a la mujer y a la vida sexual; su constante convivencia con otros varones y la dependencia en que lo colocan las relaciones que mantiene con estos, lo apartan de sus deberes de esposo y padre. La mujer, viéndose relegada a un segundo plano por las exigencias de la cultura, adopta frente a ella una actitud hostil[447].

La amarga sabiduría que Freud despliega en El malestar en la cultura constituye una dura advertencia contra la influencia regresiva de la mujer, quien, además de poseer un instinto social inferior al del varón, propaga en torno suyo el egoísmo entrañado por la relación exclusiva que la une a su amante y a su familia, sobre cuya base se ve obligada (por la naturaleza) a construir su vida. El hombre dedica su tiempo y su libido a objetivos culturales, mientras que la mujer llega a considerar la cultura una peligrosa rival. Debido a que su capacidad de sublimación y renuncia es todavía más exigua que el instinto sexual que debe suprimir, la mujer posee una ineptitud innata para amoldarse a la vida civilizada —que exige una creciente sublimación de los instintos— y para tomar parte en el progreso cultural, o incluso para caminar al mismo paso que la sociedad humana. Semejante concepto de la mujer, como especie primitiva sin remedio, ha alcanzado una extraña popularidad en nuestro siglo, dando pábulo a esa corriente literaria contemporánea que tiende a construir fantasías románticas en torno a las realidades primeras. Pero la mujer que Freud describe se parece más bien a una salvaje arisca, a un elemento tribal que la cultura ha sido incapaz de asimilar y que constituye una peligrosa traba para el progreso social.

Cuando, en cierta ocasión, se refiere al éxito obtenido en la psicoterapia de un paciente de más de treinta años, que se convirtió en una persona «creadora», Freud lamenta la rigidez mental que la mujer manifiesta a la misma edad como consecuencia del estancamiento psíquico a que la condena su capacidad de adaptación limitada. Si bien afirma que «la mujer como individuo puede considerarse un ser humano», añade que «su naturaleza está determinada por su función sexual», cuya «influencia es casi ilimitada[448]». Tanto es así, que la mujer pertenece a una categoría que cabría calificar de infrahumana. La inexorable fórmula de que «la anatomía es destino» relega el sexo femenino al nivel evolutivo de los primates.

No cabe justificar el partidismo de Freud alegando su severa educación patriarcal. Conviene recordar que sus obras más influyentes salieron a luz durante las tres primeras décadas del siglo XX, es decir, en plena revolución sexual. Por lo tanto, hubiese podido corregir sus prejuicios masculinos apoyándose en la información histórica y en el clima ideológico que caracterizó dicho periodo. Ante las insistentes críticas con que le acosó el Movimiento Feminista, Freud no hizo ninguna concesión, o bien respondió con una ligereza que no venía al caso, admitiendo que no todos los hombres eran dechados de virilidad y que algunas mujeres podían llegar casi a alcanzar las virtudes características de la masculinidad, aun cuando ello supusiera un esfuerzo absurdo e indecoroso[449]. Semejante afirmación recuerda esas excepciones reconocidas por otros tipos de prejuicio —un campesino o un negro de extraordinarias aptitudes— que, al fin y al cabo, no hacen sino corroborar la regla general. Freud se negó, pues, a discutir con seriedad la cuestión planteada por el feminismo: cuando sus detractoras le reprocharon su parcialidad masculina, les contestó que ellas mismas manifestaban una orientación masculina al aspirar a la objetividad. Parecía incapaz de concebir la objetividad como una cualidad independiente de la masculinidad. Estaba convencido de que su propio modelo teórico de la debilidad inherente al superyó femenino constituía una prueba irrefutable de la equivocación en la que habían caído sus adversarias[450].

Freud dejó asentadas las pautas que rigieron la influencia posterior del psicoanálisis en el campo de la política sexual. Le siguió un sinnúmero de discípulos —algunos de ellos competentes, pero otros ridículos— cuya principal arma no fue la teoría de la envidia del pene, sino la equiparación seudocientífica de las definiciones culturales de la masculinidad y la feminidad con las realidades genéticas representadas por las nociones de macho y hembra. El antiguo mito de la «naturaleza» femenina cobró una nueva respetabilidad gracias a una serie de términos tales como «pasividad», «libido inferior», «masoquismo», «narcisismo», «superyó subdesarrollado», etc. Se pudo así aseverar, apoyándose en la ciencia, que la mujer es dócil por naturaleza, mientras que el varón es tiránico, posee una sexualidad más apremiante y, por ello mismo, está autorizado a someter sexualmente a la mujer, que disfruta con su merecida opresión por su vanidad y estupidez innatas e infrahumanas. La contrarrevolución se asentó firmemente sobre tales incongruencias, que quedaban realzadas por su etiqueta científica. Se ha llegado así a concebir el sexo como un legado tan inalterable como la raza. La mujer que aspira a conseguir las virtudes del grupo dominante suele considerarse un ser superior pero extravagante, puesto que es inútil tratar de sustraerse al destino. Las aspiraciones de los incapacitados están condenadas sin remedio a la frustración. Y, al fin y al cabo, el psicoanálisis promete a la mujer realizarse plenamente en la pasividad y el masoquismo, coronados por la función reproductora. Ahora bien, además de ser un arma poderosa al servicio de la contrarrevolución, el psicoanálisis ha caído en manos de unos cuantos mercenarios dispuestos a controlar el mundo del trabajo, a enriquecerse, a vender sus propias doctrinas y a reforzar los hábitos de consumo[451].

Algunos seguidores de Freud

El postulado fundamental de la teoría freudiana consiste en la existencia de una psicología universal basada en la ineludible naturaleza humana. En consecuencia, da por sentado que el complejo de Edipo se desarrolla tanto en la sociedad matriarcal como en la patriarcal; y que la envidia del pene aparece tanto en un ambiente igualitario desde el punto de vista sexual como en una cultura cimentada en la supremacía del varón. De acuerdo con ella, cada personalidad no es el producto de una serie de condiciones sociales y elecciones individuales, sino de la biografía infantil, fruto de la influencia recíproca entre la constitución innata y la conducta de los padres. Apoyándose en una interpretación errónea de los datos fisiológicos sobre los que pretende fundamentarse, considera el temperamento sexual un factor biológico (masculino es sinónimo de activo y femenino de pasivo) y genético (el esperma es activo, mientras que el óvulo es pasivo). Concluye, por último, que el temperamento, la posición y el papel sexual constituyen fenómenos inmutables, y que la cultura —construida sobre la anatomía— camina hacia un destino irrevocable.

Tales nociones han prevalecido en el psicoanálisis posterior y se han infiltrado incluso en otras ciencias sociales, si bien algunos seguidores de Freud han prestado atención a los factores culturales. Así, por ejemplo, Karen Homey y Clara Thompson han intentado corregir la teoría freudiana a la luz del condicionamiento social de los sexos. No obstante, ha permanecido inalterada la línea directriz de la orientación teórica. Aun cuando algunos discípulos de Freud se oponen a la psicología femenina preconizada por este, otros la han aceptado sin ponerle ninguna objeción y han exagerado incluso sus principios básicos. El psicoanálisis ha seguido ejerciendo, por consiguiente, una influencia claramente reaccionaria, ya que ni siquiera aquellos posfreudianos que han llamado la atención sobre los factores sociales han llevado a cabo una honda revisión de la doctrina inicial.

Marie Bonaparte y Helene Deutsch figuran entre los más eminentes adeptos de la teoría freudiana. En un capítulo de su obra La sexualidad en la mujer titulado «El masoquismo femenino primordial», Bonaparte extrae las últimas consecuencias lógicas de la malignidad inherente al concepto freudiano del acto sexual:

En todos los seres vivos —animales o vegetales—, la pasividad constituye un rasgo característico de la célula femenina, u óvulo, cuya misión consiste en aguardar que la célula masculina, es decir el espermatozoo, dotado de actividad y movilidad, se aproxime y penetre en ella. Tal penetración implica la ruptura de sus tejidos, y la ruptura del tejido de un ser vivo puede traer consigo la destrucción: la muerte acompaña, pues, a la vida. La fecundación de la célula femenina se inicia mediante una especie de herida; en cierto modo, la célula femenina es primordialmente «masoquista[452]».

Dando rienda suelta a su imaginación, que le presenta la sexualidad como un asalto letal, Bonaparte describe la histriónica brutalidad del niño:

Aparentemente, el niño anhela llevar a cabo una penetración anal e intestinal de su madre; cabe incluso decir un destripamiento sangriento. A pesar de su corta edad —o, más exactamente, en virtud de ella—, el niño de dos, tres o cuatro años es, desde luego, un verdadero Jack el Destripador en potencia[453].

En contraste con la violenta autoafirmación del joven varón, la seguridad en sí misma de la niña se halla tan truncada como su clítoris, ese falo frustrado cuyo tamaño basta para «coartar su agresividad[454]».

Desde el punto de vista constitucional, es indudable que la agresividad de la mujer es, al igual que su libido, más débil que la del varón […]. La fuerte agresividad innata de los niños […] constituye una de las raíces de la superioridad masculina[455].

Mientras que el varón «tiene que rebelarse» contra la «actitud pasiva» —ya que no le ha sido «impuesta biológicamente»—, tanto la pasividad como el masoquismo «tienen que ser aceptados por la mujer[456]», cuya vida es necesariamente desagradable:

Todos los tipos de masoquismo se hallan relacionados entre sí y son, por naturaleza, femeninos en mayor o menor grado, desde el deseo de ser devorada por el padre durante la fase oral canibalista, hasta el de ser perforada durante la edad adulta, pasando por el de ser azotada, propio del estadio anal-sádico, y por el de ser castrada, característico del estadio fálico[457].

La señorita Bonaparte, cuyas aficiones se desprenden fácilmente de su obra, adopta un tono marcadamente imperativo en lo tocante al masoquismo femenino. Tras corregir el título del ensayo de Freud «Pegan a un niño», añadiendo «o a una mujer», afirma que la flagelación representa un elemento sano y natural del coito:

En mi opinión, las sensaciones vaginales que la mujer adulta experimenta durante el coito dependen considerablemente de la existencia y aceptación, más o menos inconsciente, de las fantasías masoquistas infantiles relativas a ser azotada. En el coito, la mujer es, en cierto modo, azotada por el pene del varón. Recibe los golpes de este y, a menudo, disfruta incluso con su violencia. Sin duda, tal sensibilidad radica en una respuesta profunda y auténticamente vaginal a los golpes del pene[458].

Tan aguda analista dispone de una serie de argumentos irrebatibles, especialmente concebidos para aquellas mujeres que pudieran oponerse a semejante transformación de la sexualidad «adulta» en una actividad punitiva: «En las mujeres que muestran […] una aversión frente a los brutales juegos del hombre, cabe sospechar un germen de protesta masculina y una bisexualidad excesiva. Esas mujeres son, a ciencia cierta, clitoridianas[459]».

Cuando una mujer se rebela con tanta energía contra su masoquismo, su pasividad y su feminidad, se debe a que la estructura contra la que protesta está sobrecargada por una bisexualidad desmesurada. De no ser así, habría aceptado perfectamente, y sin grandes conflictos, el masoquismo femenino que constituye una característica esencial de su sexo[460].

Bonaparte precisa claramente que el pene no debe rozar el clítoris durante el coito[461], ya que ello estimularía reacciones inmaduras y pondría trabas a ese generoso abandono con el que la mujer auténticamente femenina ha de responder al solemne y pomposo ritual del dolor. La tríada freudiana de la pasividad, el narcisismo y el masoquismo cobra así pleno sentido. Resulta de ello un concepto de la sexualidad que guarda una sorprendente semejanza con la vida sexual que se prescribía a la esposa victoriana. Ahora bien, la mujer que ha recibido la ayuda del psicoanálisis no debe tan solo someterse y sufrir, sino que, además, tiene que dar su entero consentimiento:

Como ya sabemos, tanto en el acto sexual como en las demás circunstancias de la vida, el hombre es agente, mientras que la mujer es un receptor pasivo que se entrega a su influencia. El acto mismo de la entrega entraña un éxtasis tísico arrobador, que nace de la sensación de ser el instrumento pasivo de otra persona, de yacer bajo su cuerpo y dejarse invadir por su pasión, al igual que las hojas son arrastradas por el viento[462].

Helene Deutsch, que alcanzó notoriedad en el mundo del psicoanálisis gracias a su estudio del masoquismo, es la autora de una obra de dos volúmenes acerca de la sexualidad femenina, que suele considerarse como un análisis magistral de la «auténtica feminidad»:

A la luz del psicoanálisis, el acto sexual reviste para la mujer el inmenso y dramático significado de un trance profundamente catártico, siempre que se experimente con un dinamismo propiamente femenino y no se convierta en un mero juego erótico o en una manifestación de la supuesta «igualdad» sexual[463].

De este modo, la política sexual del periodo contrarrevolucionario, que soslayó con vigilancia esos dos peligros íntimamente relacionados entre sí que son el igualitarismo y el goce erótico, se llevó a cabo desde la misma cama. Tras asentar firmemente su doctrina sobre la subordinación de la mujer en el ámbito de la unión sexual, se dispuso a aplicarla confiadamente a las demás facetas de la vida.

En 1947, una psiquiatra neoyorquina llamada Famham y un sociólogo llamado Lundberg publicaron una obra de divulgación de la teoría freudiana que llevaba por título Modern Woman, The Lost Sex[464] y que no tardó en ejercer una influencia tan amplia como profunda. Resulta necesario dedicar a dicha obra más atención de la que probablemente merece debido a que representa una formulación perentoria de la actitud contrarrevolucionaria y a que su enorme influjo actuó tanto sobre el público general como sobre los programas académicos relativos al «matrimonio y la familia», a la «adaptación a la vida» y a otras innovaciones didácticas similares. El citado libro ofrece una versión «psicoanalítica» de la historia que ensalza la Edad Media —a la que considera la edad dorada de la salud mental— y achaca todos los males de este mundo a la Revolución industrial y a Copémico. Asocia el feminismo con el nihilismo, el anarquismo, el antisemitismo, el comunismo y el racismo, basándose en que todos estos movimientos predican el odio y la violencia, y se ensaña contra la lucha revolucionaria, a la que equipara con el nazismo y el Ku Klux Klan. Ahora bien, descarga toda su inquina sobre la revolución sexual, a la que acusa de haber convertido a la mujer en un «sexo perdido», en torno al que «giran muchas desgracias de nuestra época, como planetas cautivos[465]».

Si bien se lamenta de que las mujeres también se hayan unido a tales «movimientos de los desdichados y los condenados[466]», deplora sobre todo su adhesión al Movimiento Feminista, «asentado sobre los cimientos del odio[467]» al igual que el nazismo. Da rienda suelta a la fantasía en el juego de la neurosis biográfica: Marx padece de un «odio inconsciente hacia la autoridad política», y Mill —escarnecido por la deshonrosa etiqueta de «hombre pasivo-femenino»— no es más que un pobre afeminado obnubilado por la animadversión que le inspiraba su padre. Pero el verdadero enemigo se halla encarnado por Mary Wollstonecraft, iniciadora de esa locura que los autores denominan revolución sexual. Además de poseer un negro historial psiquiátrico[468] y de haberse solidarizado con «las llamas destructoras de la revolución francesa[469]», Wollstonecraft ha cometido el delito —junto con ese movimiento demencial que los entendidos califican de feminista— de corromper a la juventud, hasta el punto de provocar en ella un estado de «desenfreno sexual» comparable con una «casa de monos[470]», y de originar un desventurado descenso demográfico y un aumento del número de abortos y divorcios.

Pero no basta con denunciar la malignidad del feminismo. Hay que diagnosticar en él una enfermedad, un «complejo» patológico, un delirio de las masas y un enemigo del hogar: «La cohesión integradora del hogar ha quedado destruida y las mujeres vagan a la deriva[471]». Lundberg y Famham critican moderadamente la posición que la mujer ocupó en el siglo XIX por culpa de la revolución industrial y manifiestan incluso una tímida aprobación de los objetivos feministas, que representaban «un esfuerzo por restaurar los antiguos derechos y privilegios[472]». Ahora bien, pese a la frágil validez de sus objetivos, tanto el feminismo como las feministas no eran sino «síntomas de una enfermedad emocional, de una neurosis […] enraizada en un mal más profundo[473]». Partiendo de la tesis de que, si fuesen iguales, los sexos habrían de ser idénticos (lo cual constituye una imposibilidad biológica), los autores equiparan la igualdad sexual con un «fetiche» y nos informan que las feministas se dejaban impulsar por su deseo de ser varones y por su envidia del pene. No vacilan en identificar el estado y la posición social con los órganos genitales masculinos, formulando curiosas ecuaciones tales como «poder masculino-virilidad[474]» e «igualdad-identidad[475]». Afirman que Wollstonecraft y todo su séquito «abogaban por la admisión de las mujeres en la sociedad masculina, dando erróneamente por sentado que eran idénticas a los hombres[476]». «Huelga subrayar que en lugar de representar la lucha por la autorrealización de la mujer […] el feminismo era, de por sí, una negación de la feminidad […]. Exigía de la mujer un verdadero suicidio al pedirle que viviese igual que un hombre[477]». Al solicitar la paridad de derechos, las feministas pretendían cambiar de sexo, lo cual revelaba en ellas un trastorno psíquico tan deplorable como el de un varón que se empeñase en ser femenino. En cuanto se toma conciencia de que cualquier ambición que trascienda la maternidad representa una aspiración «imposible» —es decir, «el anhelo de ser hombre»—, «la verdad se cae por su propio peso[478]».

The Lost Sex describe con todo detalle la amenaza feminista, que supone la muerte del hogar, la familia y la maternidad. Tras su lugar común de que «el matrimonio es una institución creada […] para proteger a la mujer[479]», Lundberg y Famham precisan que, si bien no impugnó el matrimonio y a la familia en sí mismos, el feminismo cometió un crimen imperdonable: «Al negar sencillamente que eran mujeres […] y al afirmar que no necesitaban la protección masculina», «pidiendo a gritos» su independencia económica, las revolucionarias destruyeron los beneficiosos «impulsos económicos que orientan a la mujer hacia el matrimonio[480]». Semejante atentado podría convertir en una realidad la «negación de la feminidad[481]», de la que Lundberg y Famham ofrecen, por cierto, una definición muy poco atrayente, puesto que la equiparan con el proceso mediante el que se establece un «lazo sentimental» con algún «dueño económico[482]».

Al parecer, la revolución sexual se propuso echar por tierra el matrimonio recurriendo a armas tan infames como el divorcio, el aborto y la anticoncepción. Las feministas atacaron la duplicidad moral, impulsadas por su claro y «profundo deseo de entregarse a la lujuria y al erotismo[483]». Tan trágico error derivaba, como todos sus desafueros, de su vano anhelo de «imitar al varón[484]». Cuando abogaban por la instauración de un código ético único y liberal, las feministas buscaban, de hecho, la «promiscuidad sexual». Lundberg y Famham defienden, por supuesto, la castidad prematrimonial. Ahora bien, tan solo la prescriben en el caso de la mujer, debido a que la existencia de la dualidad normativa les parece «no solo inevitable, sino también deseable», mientras que la de un código igualitario resultaría «psicopatológica» y «ridícula[485]».

Tras arremeter contra las reformas sexuales y justificar su propia postura mediante la acusación entrañada por el concepto de envidia del pene, así como por una ingeniosa interpretación de la historia, Lundberg y Famham se adentran en un «terreno más dulce»: la glorificación de la «feminidad», de la familia, del sometimiento de la mujer y, sobre todo, de la maternidad. Recurren para ello a un arsenal de argumentos dignos de Ruskin, aunque de vez en cuando cabe percibir una curiosa nota de «chovinismo femenino» en sus declaraciones. Pese a esta, The Lost Sex se limita prácticamente a reiterar la doctrina de las esferas de acción complementarias, sobre la que se asienta «Of Queen’s Gardens», cayendo en una polémica tan monótona que resulta verdaderamente insoportable.

Sirviéndose de una artimaña que se ha convertido en una táctica clásica de la lógica reaccionaria, Lundbeig y Famham proclaman la infelicidad que padecen todavía tantas mujeres como prueba del camino equivocado que tomó la revolución sexual. Fingen una solicitud compasiva hacia esas pobres víctimas, acosadas por tantos «conflictos» y «problemas». Afirman, no obstante, que la mujer «inadaptada» lleva en sí misma el germen de sus sufrimientos, puesto que se niega a amoldarse a la situación social y a asumir su pasividad innata[486]. Nos hallamos de nuevo ante una acusación moralizadora disfrazada de objetividad científica. The Lost Sex podría también parecer una parodia de D. H. Lawrence (de no ser por su abominable estilo) o, más exactamente, un pastiche de su actitud. Nos aconseja repetidas veces que volvamos nuestras espaldas a la «nueva fachada del modernismo[487]» y recobremos nuestros antiguos hábitos instintivos, infinitamente mejores.

Cuando llega a la mitad de este interminable libro, el lector se da perfecta cuenta de que sus autores confían ya plenamente en que el peligro ha pasado y la revolución ha sido contenida, por lo que prosiguen el «enderezamiento» adoptando un tono menos hiriente. Aunque todavía lanzan algún ataque contra esas «castradoras» que se rebelan contra la autoridad masculina[488], Lundberg y Famham se explayan en un ensalzamiento de la sumisión femenina, que describen como el principal «apoyo» de la «virilidad» y de los «deseos de dominio[489]» que van unidos a esta. Todas las actividades masculinas, la hombría y, posiblemente también, el patriarcado, dependen de la erección del pene: «El dominio tiene que ser aceptado como base de la capacidad fundamental de la naturaleza sexual del varón[490]». Para conseguir una erección, el hombre ha de ser, pues, dueño y señor. Recientemente, los fisiólogos han denominado «efecto de los cíclidos» semejante necesidad fisiológica y han elaborado una teoría de la sexualidad humana basada en las reacciones de un pez prehistórico observado por Konrad Lorenz, quien concluyó que el macho de dicha especie no se decidía a aparearse con la hembra a menos que esta diese muestras de «respeto». Aunque ninguno de ellos precisa cómo se mide el «respeto» de un pez, numerosos fisiólogos dan por sentado que el acto sexual humano se apoya sobre una necesidad física cuyas consecuencias en el campo de la conducta humana son claramente previsibles: la veneración del varón[491].

Tal vez la faceta más irritante de The Lost Sex radique en su acusado tono comercial. Presenta el psicoanálisis como un negocio asentado sobre la tumba del feminismo, y como la única vía de curación que se ofrece a aquellas recalcitrantes y «desgraciadas» mujeres que padecen el conflicto surgido entre un nuevo estilo de vida deplorable y las necesidades tradicionales e innatas.

El «espacio íntimo»

Han salido a la luz recientemente dos nuevas interpretaciones de las diferencias sexuales fundamentadas en la supuesta existencia de temperamentos congénitos determinados por el sexo y, en consecuencia, por la naturaleza. Lionel Tiger ha descrito el patriarcado y el dominio ejercido por el varón en función de un instinto de «unión» inherente a este. Su análisis constituye claramente una racionalización destinada a justificar una situación previa y una reducción de la historia a la biología gracias a su concepto del «instinto». En cuanto a Erik Erikson, ha elaborado una teoría —más suave pero también más influyente— basada en la distinta relación observada en ambos sexos entre los que él denomina espacio íntimo y espacio exterior. Erikson se apoya en la noción freudiana o psicoanalítica de la personalidad femenina innata, pero introduce la idea de que la «feminidad» puede resultar útil desde un punto de vista social y político.

Erikson inicia su célebre ensayo titulado «Womanhood and the Inner Space[492]» lamentando que la humanidad esté tan próxima a su autodestrucción por culpa de ciertos aspectos de la cultura masculina y haciendo un llamamiento a la mujer para que acuda en su auxilio:

Si las mujeres se decidiesen a propugnar públicamente aquellos valores que, en el transcurso de la evolución y de la historia, nunca han dejado de defender (el espíritu práctico de la educación, el hábil mantenimiento de la paz y su devota lucha contra la enfermedad), llegarían a constituir un poder auténticamente supranacional capaz de refrenar la política —si tomamos este vocablo en su acepción más amplia— en un sentido ético[493].

Tan urgente invocación no pretende que la mujer participe en la vida política en virtud de sus derechos humanos, sino tan solo porque resultaría provechosa para la sociedad una ampliación de la esfera de acción propiamente femenina. No se funda en la justicia, sino en el oportunismo. Analicemos, pues, a Erikson en el terreno que él mismo ha escogido. No nos cuesta trabajo alguno reconocer que la situación en que actualmente se encuentra la humanidad (señalemos que el citado ensayo fue compuesto bajo la amenaza de la Bomba) es el fruto del manejo de los asuntos humanos por una minoría masculina y que la aplicación de esos rasgos temperamentales que Erikson asigna a la mujer aportaría grandes beneficios a la sociedad. Ahora bien, Erikson no comprende que las características de cada grupo sexual derivan de un condicionamiento cultural y son fomentadas por la relación política que existe entre los sexos (y que, dicho sea de paso, se ha mantenido relativamente constante a lo largo de la historia, a pesar de las crisis pasajeras). Toda la fuerza de su ensayo y de su razonamiento tiene como fin convencernos de que los rasgos complementarios que se califican de masculinos y femeninos derivan de la constitución innata del hombre y de la mujer. Erikson tiene plena conciencia de que numerosas facetas de lo que, en nuestra cultura, denominamos masculino, han ido revistiendo progresivamente un carácter antisocial e incluso se han convertido en un peligro para la preservación de la especie humana, mientras que muchos aspectos que consideramos femeninos están directamente relacionados con su bienestar. Por tanto, es lógico que prescriba una síntesis de los temperamentos de ambos sexos. Aun aceptando que, dada la profunda separación que existe en la actualidad entre las dos culturas sexuales, solo cabría alcanzar un equilibrio humano mediante la colaboración de ambos grupos y de su personalidad colectiva fragmentada, es preciso adoptar una postura más radical y exigir la diseminación entre los miembros de uno y otro sexo de esos rasgos socialmente deseables que hasta hoy solo se adscribían al hombre o a la mujer, así como la eliminación de la belicosidad de aquel y de la exagerada pasividad de esta. Tales objetivos trascienden con creces las ambiciones de Erikson, que cree en la índole innata del temperamento sexual y pretende demostrarla mediante el experimento que describe en su ensayo.

Erikson aspira a mantener la «tensión vital» de la polaridad sexual, que podría perderse por culpa de una «uniformidad, igualdad y equivalencia excesivas[494]», pero anhela, al mismo tiempo, humanizar la sociedad:

Un nuevo equilibrio entre el varón y la mujer, entre lo paternal y lo maternal, se halla sin duda presagiado, no solo en los cambios recientemente acaecidos en la relación recíproca de los sexos, sino también en esa toma de conciencia más amplia que se difunde con el progreso de la ciencia, la tecnología y el autoanálisis genuino[495].

Si bien no es en modo alguno conspicuo que la cultura masculina avance bajo el impulso paterno, Erikson no duda ni un instante que la nueva participación de la mujer se halle íntimamente ligada a la autoridad maternal: «Nos preguntamos si el poder aniquilador que prevalece hoy en día en el mundo sobreviviría a la presencia de las madres de la especie humana en las juntas donde se forjan las ideas y se toman las decisiones[496]».

Erikson declara estar profundamente impresionado por «el milagro cotidiano del embarazo y del parto» (la maternidad parece constituir en él una obsesión) y afirma que el experimento que se dispone a describir demuestra que el instinto maternal representa la «identidad» de la hembra y existe en ella gracias a un conocimiento «somático» innato. Erikson, que no impone ninguna limitación a la identidad del varón, restringe la identidad individual de la mujer a un ámbito casi exclusivamente sexual, aseverando que «la identidad de una joven depende, en gran medida, del tipo de atracción que ejerce» y que su fondón radica sobre todo, en seleccionar a una identidad masculina, «en su búsqueda del hombre (o de los hombres) por el que desea ser pretendida[497]». El periodo educativo durante el que se le permite ampliar sus intereses en actividades «alejadas de su futura misión procreadora» no es, de acuerdo con Erikson, sino una «moratoria[498]». Y «una verdadera moratoria tiene necesariamente un término y una conclusión: la niña se convierte en mujer cuando consigue elegir al que va a ser admitido en su espacio íntimo “de forma permanente[499]”». Las etapas de la evolución femenina están todas orientadas hacia ese momento en el que la mujer «se entrega al amor de un extraño y al cuidado de este y de su prole[500]»:

Cualesquiera que sean, todas las diferencias sexuales y las tendencias que se han desarrollado durante los estadios anteriores adquieren en este momento una finalidad y una polarización, puesto que entran a formar parte del proceso general de producción y procreación que caracteriza a la edad adulta. La formación de la identidad femenina se distingue por el hecho de que la estructura somática de la mujer abriga un «espacio íntimo» destinado a guardar a los hijos de los hombres elegidos, así como por su compromiso biológico, psicológico y ético respecto de la infancia humana[501].

El tono incierto y a menudo contradictorio del ensayo de Erikson se debe, en gran parte, a que fluctúa entre dos versiones de la mujer: el chovinismo de Freud y su caballerosidad propia. Aun cuando subraya que la anatomía femenina determina el destino de toda mujer (y también su personalidad), aboga, en nombre de los intereses maternales, por una galante dulcificación de la subordinación a que se ha visto sometida en el transcurso de la historia. Ensalza «las ricas convexidades de la anatomía femenina, que insinúan plenitud, calor y generosidad[502]», pero se atiene a la definición freudiana de la mujer, como criatura dotada de una «abertura similar a una herida» y «desprovista» de pene[503]. No pretende en absoluto abandonar el concepto freudiano del masoquismo femenino. Lo amplía incluso mediante su visión de la menstruación, «periodicidad íntima que se añade al dolor del parto y que, de acuerdo con la Biblia, representa un castigo eterno infligido a la conducta delictiva de Eva». Tales consideraciones inducen a Erikson a recurrir al poético epíteto «dolorosa[504]». Bajo la afable superficie de su ensayo yace una complacencia algo desconcertante. Como no se ha inventado aún un «nuevo tipo de historia biocultural», Erikson se conforma con interpretar la larga opresión de la mujer con arreglo a su masoquismo innato, que la impulsa a desempeñar un conjunto de funciones que facilitan la explotación de su masoquismo potencial; la mujer se ha dejado aprisionar e inmovilizar, esclavizar e infantilizar, prostituir y explotar, obteniendo con ello, cuando menos, lo que en psicología denominamos un «placer secundario» solapado[505].

Erikson se muestra dispuesto a contrapesar hasta cierto punto la teoría freudiana de la envidia del pene mediante su concepto de «un espacio íntimo productivo, sabiamente situado en el centro del cuerpo femenino», cuyo conocimiento intuitivo es fuente de satisfacción para la niña e «impide todo sentimiento de inadecuación[506]». Mientras que la teoría freudiana de la envidia del pene justificó la proscripción perentoria de la mujer del «territorio masculino», basada en su incapacidad anatómica, la glorificación del útero llevada a cabo por Erikson encierra en sí una forma de persuasión más sutil, respaldada por los resultados empíricos de un importante experimento.

En el espacio de dos años examiné tres veces a ciento cincuenta niños y a ciento cincuenta niñas, imponiéndoles, de uno en uno, la tarea de construir una «escena» con irnos cuantos juguetes colocados sobre una mesa. Dichos juguetes eran bastante corrientes —una familia, algunos muñecos con disfraz (policías, un aviador, un indio, un monje, etc.), algunos animales, tanto salvajes como domésticos, muebles, coches—, pero también incluí unos cuantos tacos de madera. Los niños habían de imaginarse que la mesa era un estudio cinematográfico, que los juguetes eran los actores y el decorado, y que ellos mismos eran directores de cine. Su tarea consistía en construir sobre la mesa «una escena crucial de una película imaginaria» y en relatar el argumento de esta a continuación. Yo grababa dicho relato en cinta magnetofónica, fotografiaba la escena y felicitaba al niño por su trabajo. Tal vez deba añadir que no se facilitaba ninguna «interpretación» […]. Las diferencias sexuales no eran lo que más me interesó en un principio. Me fijé, sobre todo, en cómo se desplazaba la construcción hacia el borde delantero de la mesa o, por el contrario, hacia la pared, en si alcanzaba gran altura o, por el contrario, no se elevaba apenas sobre la superficie de la mesa […]. El secreto a voces de todas las «técnicas proyectivas» radica en que todos estos elementos «dicen» algo acerca del sujeto. No se trata aquí de discutir este punto. Ahora bien, no tardé mucho en observar que, al valorar la construcción, había de tener en cuenta el hecho de que los niños y las niñas utilizaban el espacio de modo distinto, y de que ciertas construcciones se repetían con frecuencia en uno de los sexos y apenas aparecían en el sexo opuesto. Tales diferencias eran tan sencillas que parecían incluso naturales. Podían resumirse en el siguiente lema: las niñas prestan más atención al espacio interior y los niños, al espacio exterior […]. La escena construida por la niña es el interior de una casa, representado, bien por un conjunto de muebles, bien por un recinto sin muebles. Las personas y los animales suelen estar situados dentro de dicho espacio y mantener una postura estática (sentados o de pie). Los recintos construidos por las niñas constan de paredes bajas, cuya altura es igual a la de los tacos de madera, salvo en lo que respecta a alguna puerta más recargada. Tales interiores comunican, por lo general, una marcada impresión de paz. En numerosos casos una niña toca el piano y en algunos la tranquilidad está violentada por animales u hombres peligrosos […]. Las construcciones de los niños representan casas con paredes recargadas, o fachadas con salientes tales como conos o cilindros en forma de cañones o de adornos. Contienen a menudo altas torres y son escenas totalmente exteriores. La mayoría de los personajes y de los animales está fuera de los recintos o de los edificios. Hay, además, objetos móviles y animales que se desplazan por las calles y los cruces. Se hallan representados accidentes aparatosos […]. Las configuraciones de los niños se caracterizan por las estructuras elevadas, pero expuestas a derrumbarse; las minas solo aparecen en las construcciones de estos.

Así pues, el espacio masculino y el femenino se distinguen respectivamente por la altura, las ruinas, el movimiento y el trazado de calles, y por los interiores estáticos, abiertos o cerrados, tranquilos o violentados por algún extraño. Algunos lectores se sorprenderán de que la construcción se haga de acuerdo con la morfología de la diferenciación genital, pero otros verán en ello un fenómeno totalmente normal. El niño suele representar su órgano externo, eréctil y atravesado por conductos por los que circula el esperma; la niña tiende a representar sus órganos internos, con acceso exterior y que encierran óvulos estáticos y expectantes. Planteo las siguientes preguntas: ¿qué hay de extraño o, por el contrario, de evidente en todo esto y qué nos dice acerca de los sexos[507]?

Eso me pregunto yo. Erikson menciona —sin aportar más precisiones acerca de la edad y del tipo de educación recibida— que los sujetos de su experimento eran adolescentes. Por tanto, ya habían asimilado por completo la «cultura» impuesta por su medio ambiente: los policías, los indios, los animales de cuento, etc. El mismo Erikson reconoce que solían calificar las pruebas de aburridas y triviales, y realizarlas con ademán condescendiente. Una niña tocando el piano no representa, de acuerdo con él, una escena tediosa, sino, por el contrario, «estática» y «tranquila[508]», y un automóvil es equiparable con «los espermatozoos en movimiento». Estamos además obligados a aceptar que estas distinciones están basadas en la «configuración somática» —sinónimo eufemístico de los órganos sexuales— y a encontrar en la retórica de Erikson una explicación natural de esa polaridad que en realidad ha sido creada por nuestra cultura en lo tocante a la función, al temperamento y a la posición de ambos sexos.

El experimento de Erikson demuestra, con extraordinaria claridad, que cada grupo ha respondido con sensibilidad extrema a los condicionamientos sociales: el grupo femenino, a la domesticidad pasiva, y el masculino, a las actividades egocéntricas, en parte constructivas (torres, máquinas, adornos) y en parte destructivas (cañones, accidentes, ruinas). Y, sin embargo, pese a la indudable eficacia de la socialización (favorecida, a ciencia cierta, por el equipo —digno de una película convencional de Hollywood— facilitado por Erikson), no todos los adolescentes reaccionaron según se esperaba. Algunas chicas —o, mejor dicho, algunos «marimachos»— representaron escenas exteriores, mientras que ciertos chicos —que la sociedad consideraría peligrosos afeminados— dieron muestras de una agresividad insuficiente. Conviene recordar a este respecto el carácter normativo que reviste la identidad sexual. En 1964 (fecha de la publicación del estudio de Erikson), la reacción sexual había conseguido crear un clima tal que cualquier desviación respecto a la categoría sexual correspondiente se interpretaba como un síntoma patológico o constituía una fuente de preocupación.

Al analizar la conducta de ambos sexos, Erikson destaca con letra cursiva todas aquellas palabras que le parecen decisivas en su interpretación verbal de lo que considera una mera consecuencia de la predestinación anatómica. Su descripción del experimento —que, por respeto a la justicia, he reproducido casi en su totalidad— contiene detalles bastantes divertidos. La vulva, que para el autor reviste menos importancia que la matriz, se halla simbolizada por la expresión «puerta recargada»; tal vez el clítoris también forme parte de la decoración de la entrada. A la identificación tradicional de la «feminidad» con la pasividad (lo «estático») se añade la equiparación del pene con torres grandiosas, con automóviles, con cañones o con ruinas. Cabría preguntar: «¿Se deben acaso nuestras guerras a la detumescencia?». La «pasividad» femenina suele deducirse de la anatomía, pero la actividad masculina suele asentarse sobre la historia y la tecnología. Semejante disparidad lógica entraña una asimetría que no puede resultar satisfactoria, ni siquiera desde el punto de vista estético[509].

El análisis empírico de Erikson y las deducciones que de él extrae encierran en sí tantas contradicciones que no pueden considerarse en absoluto pruebas científicas. No obstante, resultan reveladoras acerca del propio autor, hombre genuinamente interesado en la paz y en las virtudes «femeninas», pero incapaz de comprender que tan valiosas cualidades deberían ser muy deseables en ambos sexos. Su experimento no recurre a ninguna permutación de las variables ni de los métodos utilizados, artificio verdaderamente imprescindible cuando se trata de demostrar el carácter innato de algún fenómeno, ya que todo aquello que no es arbitrario, impuesto, impropio o adquirido debe seguir manifestándose pese a la modificación de las instrucciones o de la situación. La teoría de Erikson se apoya en ese pertinaz error del psicoanálisis que consiste en confundir la conducta adquirida con los factores biológicos. El rebuscado eufemismo «configuración somática» pretende hacer mella en el lector vulgar y convencer a algunos sociólogos, explotando su credulidad respecto de las pruebas fisiológicas y su propensión a describir la conducta mediante hipótesis intuitivas y a corroborar sus interpretaciones con datos incontrovertibles pertenecientes a las ciencias naturales.

Erikson cree poder soslayar cualquier objeción alegando que varios de sus colegas atribuyeron un marcado carácter sexual a las fotografías que él mismo había tomado de las construcciones llevadas a cabo por sus sujetos. Ahora bien, ello no constituye una prueba concluyente de su tesis, sino, por el contrario, de la permeabilidad de los adolescentes a las normas culturales. Erikson hace precisamente hincapié sobre la conducta de sus sujetos: «Teniendo en cuenta que los chicos piensan sobre todo en su papel actual o futuro, ¿por qué es, por ejemplo, el policía su personaje favorito[510]?». Es a ciencia cierta desconcertante que los niños de clase media jueguen y se identifiquen con policías y bomberos, que no encarnan en absoluto los modelos profesionales preferidos por sus padres. Pero tal vez la misma pregunta de Erikson permita desentrañar el motivo oculto de esa afición: el policía es un representante respetado de la autoridad que se impone mediante la fuerza física, ideal que los educadores oficiales —tales como los profesores de colegios privados y los realizadores de libros de texto— consiguen inculcar al niño varón. En cuanto al hecho de que las niñas no jueguen con policías, no plantea en sí problema alguno: aparte de que aprenden muy pronto las categorías sexuales y saben muy bien que los policías se reclutan entre los miembros del sexo masculino, todos los niños —o al menos la mayoría— tienen plena conciencia de que solo los varones deben jugar con policías. Sería bastante más fructífero estudiar a los niños que consiguen romper el mágico círculo de la enseñanza programada para aislar aquellos elementos que ayudan a superar los patrones culturales. Así, por ejemplo, sería muy interesante descubrir cómo llega un «marimacho» a representar un acto abierto de «agresión» o cómo llega un niño a representar una escena pacífica, es decir, en virtud de qué procesos ha conseguido aquella rehuir la casa de muñecas que suele imponerse con éxito a sus compañeras y este la brutalidad «propia» de su sexo.

En su instructivo artículo acerca de la inteligencia de la mujer[511], Eleanor Maccoby subraya que casi ninguna niña goza de la independencia y el autodominio necesarios para desarrollar una inteligencia superior. Otros experimentos[512] han demostrado que la falta de autonomía y la supeditación a la aprobación y a la atención crítica de la familia (que constituyen los concomitantes de la educación femenina) producen en los niños varones una pasividad y un infantilismo que resultan sumamente perniciosos para su rendimiento intelectual; e incluso para su madurez. En función de la duplicidad de las normas educativas, que imponen como ideal a la mitad de la raza humana la detención en el nivel de «jugar a las casitas», suele considerarse beneficioso para uno de los sexos lo que para el otro es dañino. Aun cuando es indiscutible que Erikson seleccionó para ambos sexos un material de trabajo marcadamente aburrido, los juegos a que se dedicaron las niñas no eran sino un triste presagio de su futura vida doméstica estereotipada, pese a las virtudes sedativas que les asignó aquel, mientras que los practicados por los niños llevaban en sí el germen de alguna creación arquitectónica o tecnológica, junto a su innegable violencia y belicosidad.

El carácter pacífico que Erikson atribuye a los esparcimientos de las niñas resulta todavía más deprimente si se tiene en cuenta que seguirán constituyendo el triste destino de muchas mujeres, mientras la «esfera de acción» femenina no deje de ser la casa de muñecas preconizada por la teoría del espacio íntimo para englobar a todo el mundo exterior. Más desalentadora aún que la fijación masculina en la violencia resulta la futilidad —casi cabría decir la esterilidad— de los sueños sedentarios de las niñas, que esperan sentadas la intrusión de algún hombre o animal extraño, sin dedicarse ni siquiera a esa «tierna crianza» que constituye su más elevada misión.

¿Cabe acaso afirmar que la actividad de tocar el piano en el seno de su familia representa la mayor aspiración —sincera o fingida— de esas futuras conductoras de automóvil, algunas de las cuales son ya apasionadas amazonas[513]?

A menos de suponer, con Erikson, que el piano se halla misteriosamente unido a la «configuración espacial» inherente al sexo femenino por un «vínculo natural que merece toda nuestra atención», solo se puede concluir que la mujer se halla sometida a un condicionamiento más completo y negativo que el varón. Y, de hecho, hemos de reconocer que necesita semejante condicionamiento para amoldarse a su limitada existencia o —utilizando la jerga psicológica— al «papel» que Erikson y sus colegas están dispuestos a seguirle prescribiendo. El propio Erikson apunta con satisfacción el «restringido círculo de actividades» que les está permitido a las niñas en nuestra sociedad y la «menor resistencia al control», es decir, la mayor docilidad que manifiestan[514].

No obstante, el proyecto inicial de Erikson estribaba en hacer agradable el destino de la mujer y en reemplazar el sentimiento creado por la carencia de órgano sexual externo, por la impresión de poseer una fuerza vital potencial; el desprecio y el odio hacia la madre, por la solidaridad respecto a esta y las demás mujeres; la renuncia «pasiva» a la actividad masculina, por la persecución consciente de fines compatibles con la posesión de ovarios, útero y vagina, y el deleite masoquista, por la capacidad de aceptar (y comprender) el dolor como un aspecto significativo de la experiencia humana, en general, y de la función femenina, en particular. Tal es la estructura psíquica de la mujer «plenamente femenina» analizada por escritoras tan destacadas como Helene Deutsch[515].

Aunque trata de añadir algo de colorido al destino de la mujer, en ocasiones, Erikson da rienda suelta a su propio recelo o a su repulsión hacia esa situación de la que pretende ofrecer una interpretación tan positiva. La misma matriz se convierte a veces en una fuente de disgustos, puesto que toda mujer que no está embarazada se siente en cierto modo «insatisfecha».

Resulta indudable que la misma existencia del espacio íntimo productivo expone pronto a la mujer a un claro sentimiento de soledad, al temor de quedarse vacía o privada del anhelado tesoro, de permanecer insatisfecha e irse marchitando […]. Las observaciones clínicas señalan que el «espacio íntimo» es, en la mujer, la principal raíz de su desilusión, a la par que es el propio centro de su autorrealización potencial. La vacuidad es su infierno; aun cuando algunos hombres dotados de vida interior llegan a conocerla, constituye una experiencia femenina universal. Para toda mujer, ser abandonada es sinónimo de quedarse vacía […]. Semejante dolor puede sentirse en cada menstruación; es un llanto desesperado en el luto por un niño; y se convierte en una cicatriz imborrable en la menopausia[516].

Tras equiparar el embarazo con la creación artística (que constituye un privilegio de la «vida íntima» masculina), Erikson se explaya en una barroca descripción de los pesares que acompañan a la menstruación. Se trata, a ciencia cierta, de un interesante alarde poético, pero totalmente absurdo como análisis de las emociones femeninas. Sería divertido extraer las últimas consecuencias de su fantasía: si una mujer tiene unas 450 menstruaciones en el transcurso de su vida, su profunda aflicción ante la frustración de tantos posibles embarazos llega a revestir el cariz de una verdadera pesadilla demográfica[517].

Erikson se hace eco del interés demostrado por sus contemporáneos respecto de las sociedades animales, introduciendo al mandril en su detenido análisis. Los mandriles que Washbum y De Vere fotografiaron en su célebre investigación manifestaron, «junto a su belicosidad, una marcada caballerosidad» destinada a proteger a la débil hembra, dotada de un «aparato defensor menos desarrollado[518]». Erikson invoca la expresión freudiana «piedra angular de la diferenciación sexual[519]» y mantiene que los datos aportados por las especies inferiores confirman las nociones tradicionales sobre los papeles correspondientes a uno y otro sexo. Nuestro autor se apoya en la duración del periodo de gestación en los mamíferos para justificar la reclusión de la mujer (su «restringido círculo de actividades») y su subordinación al varón (su «menor resistencia al control[520]»). Ahora bien, Erikson comete un error irreconciliable con su presunto pacifismo: no solo afirma que la sociedad de los mandriles está construida sobre los cimientos de la lucha, sino también que la sociedad humana conserva ciertos rasgos característicos de la vida de los primates. Es probable, pues, que considere la guerra un factor tan innato e inevitable como esa conducta psicosexual sobre la que tanto insiste; y que, por tanto, la colaboración de la mujer en lo referente a la paz resulte tan estéril como los esfuerzos de las hembras mandriles. El ideal de la madre recluida y protegida por un macho agresivo pero «caballeroso» se asemeja mucho a las teorías de Ruskin. Cuando aboga por la participación de la mujer en la vida social y política, pero recomienda la conservación de la vida doméstica tradicional y del temperamento pasivo (resaltando su carácter innato), Erikson traiciona sus propios propósitos. Prescribe, de hecho, la esterilidad social de la mujer, puesto que la relega a una función meramente doméstica o reproductora, mientras que asigna al varón el control efectivo de todos los aspectos de la vida pública y le permite seguir haciendo uso de la agresividad, que considera inherente a la naturaleza masculina.

Erikson afirma que no tiene la menor intención de «condenar» a la mujer a la cadena perpetua de la maternidad ni de «negarle la igualdad en lo que respecta a la individualidad y la ciudadanía»; tan solo se propone evitar que «compita» con el hombre o tome parte en las «proclividades masculinas» que dirigen la acción civilizadora. Basándose en que «la mujer no es nunca no-mujer», no prescribe ninguna modificación de la desigualdad que existe actualmente entre los sexos: se limita a aseverar que la paridad potencial de estos ha quedado demostrada al manifestar la mujer «una capacidad y una competencia iguales a las del varón en la mayoría de los campos». Por tanto, la mujer debe conformarse con afirmar su «unicidad creativa» mediante la maternidad. Al igual que Ruskin, Erikson parece creer que las mujeres son «mejores» que los hombres y tienen el deber de ofrecerles una ayuda moral indirecta. Eso sí, deja claramente establecido que la cultura representa una categoría propiamente masculina. Y ya que tanto la vanidad como la inquietud varoniles impiden que el hombre adquiera ese atributo femenino tan recomendable que es la humanidad, y que la mujer trascienda su incompetencia política y social, las esperanzas de Erikson están tan condenadas al fracaso como las reinas de Ruskin, impotentes frente a los males del industrialismo. Cualquier lector que sea menos sincero que Erikson descubrirá con facilidad en su mito del «espacio íntimo» una espléndida justificación del control exclusivo que el hombre ejerce en el campo de la tecnología y de la política.

La influencia del funcionalismo

Durante el periodo de la reacción, las ciencias sociales fueron dejando de lado las consideraciones políticas e históricas y concentrando toda su atención en las estructuras sociales para facilitar esmeradas descripciones de unos cuantos modelos teóricos. La principal escuela de pensamiento de cuantas florecieron entonces se denominó a sí misma escuela «funcionalista». A primera vista, el método en el que se basa se reduce a la descripción objetiva y no tiene en cuenta ninguna escala de valores. Su único criterio es la utilidad: si una hipótesis «funciona», la considera de inmediato un instrumento válido. Ahora bien, desde este punto de vista, cabe calificar de funcionalista cualquier sistema que consiga imponerse de modo duradero: la esclavitud, el racismo, el feudalismo, etc. Y, sin embargo, pese a su estabilidad, la mayoría de los sistemas opresivos no funcionan con auténtica eficacia. Así, por ejemplo, ese patriarcado debilitado que los funcionalistas describen cuando analizan los fenómenos sociosexuales se mantiene a base de una pérdida considerable de energía, que no vacilan en denominar «conflictos» y de los que, según ellos, es sobre todo responsable el individuo que los experimenta.

Si pudiera existir una ciencia social que prescindiese por completo de los valores sería, casi con seguridad, monstruosamente inhumana; en cuanto a las que pretenden ocultar los valores en los que se apoyan, llevan a cabo una doble traición. El funcionalismo, que es incapaz de ver más allá del statu quo, ofrece una descripción de la situación actual basándose en unos métodos que dependen de esta directamente. Mide, deduce y generaliza imitando los modelos matemáticos, pero soslayando el principio de causalidad y los métodos verdaderamente científicos. ¿Es acaso necesario construir páginas enteras de cuadros sinópticos para demostrar que los pobres son pobres? Por lo que respecta a las diferencias sexuales, realiza continuas medidas de todos los tipos de pasividad y agresividad aparentemente ligados con la sexualidad, pero se abstiene de investigar la causa de semejantes fenómenos y, por supuesto, de considerarlos rasgos adquiridos y adaptados a la sociedad patriarcal. El funcionalismo no facilita ninguna explicación política del carácter que reviste la división de los papeles sexuales: denomina funcional cualquier par de papeles complementarios que goza de viabilidad en el seno del sistema estudiado.

Por otra parte, la descripción funcionalista adquiere de forma inevitable un claro matiz autoritario y moralizador. En un ambiente en el que la «normalidad», e incluso el mérito, se asientan sobre la conformidad (en nuestro caso, respecto de una categoría sexual establecida a partir de la media estadística), esta tiende a prescribirse con ahínco. Si bien los primeros estudios funcionalistas se limitaban a medir y generalizar, fue desarrollándose paulatinamente una justificación racional de las diferencias sexuales observadas en el temperamento (y, por consiguiente, también en el campo de los papeles). Tras afirmar que la conducta tradicional era auténticamente funcional, los funcionalistas la convirtieron en un precepto, en nombre de la «naturaleza» y de la «necesidad» biológica. Para ello se atuvieron a las explicaciones biológicas aportadas por el psicoanálisis o elaboraron confusas generalizaciones. La principal misión del funcionalismo parece consistir en llevar a cabo una apología seudocientífica del sistema que percibe y con el que se identifica solapadamente, así como en divulgar una serie de consejos acerca de cómo «ajustar» a dicho sistema tanto los grupos como a los individuos. Su aplicación práctica en el ámbito de la educación, la industria y los medios de información constituye, de hecho, un control cultural de tipo policial.

El funcionalismo vive en un presente infinito. Ensalza el ideal de la estabilidad, oponiéndose al dinamismo del cambio y de la evolución. Como pretende prescindir de los valores, hace lo mismo con la historia, explotando la credulidad o eliminando por completo las pruebas históricas. Pero la historia es la única ciencia que podría facilitar a la sociología una visión dinámica de instituciones tales como el patriarcado. La perspectiva histórica es la única base objetiva sobre la que podría fundamentarse una interpretación de la diferenciación sexual, la cual siempre ha sido injusta, ya no es ni siquiera útil y supone una pérdida creciente de energía. Sin embargo, o bien el funcionalismo no hace mención alguna del patriarcado (este vocablo no suele aparecer en los textos funcionalistas, salvo como adjetivo y con un vago sentido bíblico), o bien no lo conceptúa como una forma de gobierno social, o da sencillamente por sentado que constituye el primer tipo de agrupación humana —es decir, el origen mismo de la sociedad— y que, por tanto, es tan fundamental que no merece la pena discutir acerca de él. En algunas ocasiones, pasa por alto deliberadamente la gran transformación social que la revolución sexual llevó a cabo en el campo de la emancipación de la mujer y, en otras, le resta importancia en expresiones tales como «cambio de función» y subraya que este cambio ha sido fuente de lamentables conflictos. Cuando la estabilidad es el verdadero criterio con el que se mide el éxito, ninguna transformación se considera fructífera.

Uno de los aspectos más deplorables de la civilización radica en la honda influencia ejercida por la cultura en la que se realiza una investigación sobre el interés científico que despierta. El Estado nazi forja sus propios estudios sociales, destinados a justificar la ideología nazi; el Estado racista formula una ciencia racista con el fin de sancionar a sus enemigos más odiados[521]. Si bien están empezando a liberarse de sus inveterados prejuicios raciales, las ciencias sociales norteamericanas conservan todavía una fuerte deformación «sexista», fruto de varias décadas de reacción.

Así como la principal tarea de la revolución sexual había consistido en desmitificar la diferenciación sexual tradicional y en subrayar la injusticia social a que daba lugar, la función esencial de la mentalidad reaccionaria estribó en ocultar o disimular la desigualdad que existía en cuanto a la posición social, y en resaltar de nuevo las disparidades temperamentales, realzando su carácter innato y negando su condicionamiento cultural. Resultaba, en efecto, sumamente útil la división de las funciones basada en la supuesta oposición temperamental de los sexos. Ahora bien, semejante retorno al sistema conservador que había prevalecido antes de la revolución requería una validación teórica que solo podían aportar las ciencias sociales. La preservación de la ideología construida en torno al matrimonio y a la familia, así como a la adecuación respecto de las formas sexuales, fue revistiendo un matiz cada vez más sagrado, como si se tratase de la defensa de la Tierra Santa. De este modo, los experimentos socialistas y los cambios sociales en general llegaron poco a poco a despertar lástima o burla.

Por tender hacia un modelo tomado del pasado, el funcionalismo oculta un marcado sabor nostálgico bajo su aspecto impersonal. Su arcaísmo queda reflejado de modo elocuente en la evocación funcionalista de la «cultura de los jóvenes», que Talcott Parsons sitúa en un dorado pasado, en el que todo era música y rugby universitario[522]. El análisis de este Sociólogo contiene numerosas reminiscencias, vagamente idealizadas, de su propia infancia, transcurrida en el cálido escenario de una pequeña ciudad del Medio Oeste, libre todavía de las peligrosas innovaciones del mundo actual. Semejante ambiente también queda reflejado en la suave comodidad que irradian algunos anuncios publicitarios y en los rubios y prósperos progenitores que figuran en las ilustraciones de los textos infantiles, cómodamente instalados en un coche o en una casa de los que son propietarios y claramente escindidos en un protector del hogar con traje de ejecutivo y en un ama de casa con delantal y sonrisa radiante.

Todas las ciencias sociales colaboraron en la restitución y en el mantenimiento del statu quo reaccionario. La antropología analizó la división del trabajo en distintas culturas y le atribuyó una raíz biológica fundamental. La sociología, que en un principio se limitó a observar los fenómenos sociales, fue ratificándolos paulatinamente y afirmando que la conducta anticonformista constituía una alarmante desviación y una importante fuente de «problemas». En cuanto a la psicología, condenó la inadaptación individual a los papeles sociales y sexuales, que justificó atribuyéndoles un carácter biológico innato y un significado crucial para la especie humana. Tal punto de vista fue adquiriendo tanta autoridad en el campo de la política sexual, que la búsqueda de una propensión «patológica» al dominio en ciertas mujeres se convirtió en un hábito obsesivo. También se puso de moda considerar la identidad sexual —del varón, principalmente—, un factor tan decisivo para el desarrollo psíquico que cualquier frustración de las prerrogativas masculinas podía acarrear una neurosis o un comportamiento homosexual. Llevada a sus consecuencias extremas, semejante actitud prescribe, en nombre de la salud social, la necesidad terapéutica de no imponer la menor traba a la supremacía masculina.

He seleccionado dos ejemplos que ilustran con claridad las ideas implicadas por la postura del funcionalismo. Se trata de dos investigaciones tituladas, respectivamente, «A Cross-cultural Survey of Some Sex Differences in Socialization» y «Family Structure and Sex Role Leaming by Children», y llevadas a cabo, la primera, por Barry, Bacon y Child, en el ámbito de la antropología cultural comparativa, y la segunda, por Orville G. Brim, Jr., en el campo de la psicología social[523]. Analizaré con detalle estos dos estudios para explorar a fondo su lógica interna y precisaré su carácter mediante breves citas[524]. Ambos artículos se publicaron en revistas profesionales dotadas de notable prestigio (el primero, en Journal of Abnormal and Social Psychology y en The American Anthropologist, y el segundo, en Sociometry), antes de ser insertados en un libro de texto universitario de gran renombre y muy utilizado, que lleva por título Selected Studies in Marriage and the Family (publicado bajo la dirección de Winch, McGinnis y Barringer).

En su interesante estudio «The Professional Ideology of Social Pathologists[525]», C. Wright Mills se vale del denominador común de los libros de texto universitarios para explorar la opinión prevaleciente. Mills describe así su método:

En virtud del mecanismo de la venta y de la distribución, los libros de texto son los portavoces de los grupos académicos que los emplean. En algunos casos, su contenido se define mediante un sondeo previo de la opinión profesional, y, por lo general, hacen referencia a otros libros de texto. Debido a que la mejor prueba de su éxito radica en su utilización, los libros de texto, que suelen dirigirse a un público muy extenso, muestran una extraordinaria tolerancia respecto a las trivialidades. En las obras que he consultado, solo he tropezado con formulaciones tradicionales, destinadas a comunicar los puntos de vista más difundidos y a expresar conceptos fundamentales[526].

El primero de nuestros artículos[527] reconoce magnánimamente que la conducta «masculina» y la «femenina» constituyen el fruto de un largo y delicado proceso de «socialización», reforzado mediante castigos y recompensas. Añade, no obstante, que en ello la cultura no hace sino responder a las exigencias ineludibles de la naturaleza. Cae, pues, en una especie de mística biológica, cuando mantiene que los procesos que describe (a menudo, erróneamente) pertenecen al orden de lo inevitable. Dicho artículo se aviene también a ese hábito tan generalizado que consiste en oscurecer e idealizar los fenómenos mediante términos sabiamente escogidos: la sumisión femenina se convierte así en «obediencia, cariño maternal y responsabilidad», y el dominio masculino, en «confianza en sí mismo y rendimiento[528]». Invoca el testimonio de la antropología cultural para justificar la existencia de tales rasgos en virtud de las actividades propias de la vida tribal: «La participación en la guerra —que representa una prerrogativa del varón— exige una confianza en sí mismo y un alto grado de habilidad, cuyas pruebas inmediatas son la supervivencia o la muerte. El alumbramiento —atributo biológicamente femenino— y la custodia de la prole, que la sociedad asigna primariamente a la mujer, originan en esta un comportamiento maternal que supone una responsabilidad más constante que la reclamada por las actividades masculinas[529]». Entre tales aseveraciones y la teoría de Ruskin existe, a decir verdad, una diferencia mínima, que no atañe al significado de los términos utilizados, sino tan solo al estilo propio de cada época. Señalemos que Barry, Bacon y Child no facilitan ninguna explicación del primer rasgo que atribuyen a la personalidad femenina, es decir, de la «obediencia». Tal vez sea mejor así.

Tras ofrecer como modelo de nuestro mundo el conjunto constituido por un macho guerrero y una hembra encerrada en su choza y encargada de vigilar a los hijos de ambos, los autores del citado artículo concluyen que, «en su mayoría, las diferencias observadas entre las fruiciones del hombre y de la mujer adultos no son inevitables, pero la disparidad biológica que existe entre los sexos representa una fuerte predisposición hacia esa diferenciación social[530]». Hasta aquí se atienen, pues, a un lenguaje bastante cauteloso.

Al lector profano podrá parecerle algo abstruso el que la guerra represente el sino ineludible del varón y que la «crianza» sea la ocupación natural de la mujer durante toda su vida, ya que, si bien el parto y el amamantamiento son indiscutiblemente fenómenos biológicos, la custodia de los niños no constituye sino una asignación cultural de la mujer. La antropología ha demostrado que existe una variabilidad casi infinita en el ámbito de la división de las funciones y del trabajo. A este respecto resulta muy revelador analizar el tipo de posición que suele asociarse con determinada ocupación. Tanto en una sociedad en la que el hombre teja y la mujer pesque, como en otra en la que el hombre pesque y la mujer teja, la actividad del varón gozará, de modo axiomático, de mayor prestigio y recibirá mayor remuneración, por hallarse ligada a un poder y a una posición sociales superiores[531].

Después de haber demostrado la validez de los papeles sexuales arquetípicos, Barry, Bacon y Child adoptan un tono moralizador y prescriben un condicionamiento profundo y duradero:

Si cada generación hubiera de remitirse a sus propios descubrimientos, por no disponer del modelo de la generación anterior, las diferencias relativas a la función de cada sexo no se manifestarían probablemente durante la infancia y tendrían que desarrollarse después de la pubertad, a costa de un esfuerzo considerable de reeducación por parte de uno o de ambos sexos[532].

Así, resultan recomendables todos los métodos destinados a reforzar el estereotipo sexual ortodoxo, de cuya «provechosa función[533]» no dudan nuestros antropólogos, plenamente convencidos de que cualquier desviación respecto a la norma o una presión social insuficiente pueden acarrear esa tremenda desgracia que supone «la discontinuidad del condicionamiento cultural[534]». Barry, Bacon y Child concluyen su investigación de este aspecto del problema con una nota de singular optimismo: «Las diferencias observadas en la socialización de los sexos no constituyen, por tanto, una costumbre arbitraria de nuestra sociedad, sino una adaptación general de la cultura al sustrato biológico de la vida humana[535]». Dicho sea de paso, no se vislumbra claramente en qué consiste semejante sustrato, puesto que tanto la guerra como la asignación de la custodia de los hijos a uno u otro progenitor son fenómenos puramente culturales. Ahora bien, en el ámbito de las ciencias sociales, el vocablo biología está dotado de virtudes mágicas y basta, por ejemplo, con hacer una alusión vaga a la musculatura del varón para acallar las críticas más severas. Por otra parte, si bien es un hecho sabido que, aparte del amamantamiento, los cuidados que la madre prodiga a sus hijos no constituyen un fenómeno biológico, sino cultural, la burguesía americana asocia el alumbramiento a la custodia de los hijos mediante un vínculo inextricable y atribuye ambas funciones a la mujer en nombre de la «biología». Uno de los mitos favoritos de la mentalidad conservadora consiste precisamente en que toda mujer es una madre en potencia.

Pese a los razonamientos anteriores, se discierne todavía cierta inseguridad en los autores del primer artículo. La combinación de la cultura arquetípica y de la ineluctabilidad biológica no explica, en efecto, la relajación que muestran en la actualidad los estereotipos sexuales como consecuencia de la revolución industrial y de la emancipación y educación de la mujer. Barry, Bacon y Child se hallan ante una «familia nuclear» que ha ido suplantando paulatinamente a la familia extensa y a la poligamia, dos formas de organización social en las que perciben una diferenciación más precisa y razonable de los papeles sexuales. Ahora bien, reconocer la inutilidad de cualquier aspecto de la sociedad conservadora de nuestros días equivaldría, para los citados antropólogos, a admitir su propia derrota. Dan, en consecuencia, su beneplácito a la familia nuclear, alegando que, en las situaciones de urgencia, el padre y la madre pueden «sustituirse» mutuamente[536].

Aunque toman una conciencia vaga de que «nuestra economía mecanizada depende tal vez en menor grado de la fuerza superior del varón[537]», Barry, Bacon y Child son incapaces de comprender que la cultura tecnológica y capitalista remunera con un salario ínfimo las tareas musculares, pero a pesar de ello se basa en el control masculino. De hecho, el trabajo muscular ha quedado íntimamente asociado con la clase socioeconómica inferior. La diferencia actual que existe entre un estibador y una fregona, por una parte, y un ejecutivo o un físico, por otra, se mide en función de la dependencia respecto del trabajo físico, si bien intervienen otros factores, tales como la educación, el poder económico y el prestigio social.

El artículo que venimos comentando reconoce también que «aquellas condiciones que reducen la diferenciación sexual son más características de los estratos superiores de nuestra sociedad —desde el punto de vista socioeconómico y educacional— que de los inferiores[538]». Expresado en otros términos, el sexo femenino goza de determinados privilegios y posee un grado considerable de educación en ciertas clases favorecidas. Barry Bacon y Child parecen estar ciegos ante el hecho de que la «misión biológica» de la crianza, que se proponen asignar a la mujer durante toda su vida, constituye en realidad un lujo al que solo puede aspirar la clase media. Por muy importante que resulte la función desempeñada por la posición sexual en la clase obrera, esta produce enormes cantidades de mujeres cuya única misión se reduce al trabajo doméstico dentro y fuera de su hogar. Ahora bien, nuestros autores no se dirigen a las mujeres de los «estratos inferiores». En virtud de sus prejuicios burgueses, no consideran a tales mujeres posibles rivales, sino tan solo una mano de obra barata y muy útil. Su sabiduría se refiere únicamente a las mujeres de clase media, entre las que se reclutan las estudiantes universitarias, y a las que envían el mensaje urgente de limitarse a la función auxiliar de «ama de casa».

Es curioso observar que el pensamiento reaccionario se aferra a la «biología» como si se tratase de su última esperanza. La sexualidad constituye el único campo en el que sigue atribuyéndose a la naturaleza física la situación de un grupo oprimido y en el que sigue aduciéndose la prueba de la diversidad tipológica para explicar y justificar la inferioridad de la posición femenina[539]. Tras iniciar su discusión con un «interrogante» fraudulento —¿Impone acaso nuestra sociedad, mediante la distinta educación de los sexos, una configuración arbitraria a un sustrato biológico infinitamente maleable, o constituye, por el contrario, dicha configuración cultural universal una adaptación a un conjunto de diferencias biológicas reales entre los sexos[540]?—, Barry, Bacon y Child se inclinan claramente a favor de la última hipótesis. Aun cuando no corroboran sus postulados biológicos con ninguna prueba real, dan por sentado que son el fundamento de cualquier división de las actividades laborales o de los rasgos temperamentales, sin hacer referencia alguna a esos elementos mucho más importantes que son la posición y el poder político y económico (factores cuyo estudio tendría que resultar mucho más sencillo y familiar a un grupo de investigadores sociales que el de unos cuantos supuestos biológicos demasiado nebulosos).

Su artículo termina con una advertencia que reviste el aspecto de un triste presagio. Percibiendo ciertos indicios de insubordinación en esa sociedad cuya evolución se proponen paralizar, nuestros autores tratan de soslayar la corrosión de las antiguas costumbres: «El agravamiento de determinadas condiciones que disminuyen las diferencias sexuales ha inducido a algunas personas a abogar por la eliminación virtual de dichas diferencias en el proceso de la socialización. Ahora bien, este proceder es antinatural, incluso en una sociedad como la nuestra[541]». Teniendo en cuenta el presunto pragmatismo de Barry, Bacon y Child y la objetividad por la que pretenden regirse, resulta difícil creer que consideren antinatural un conjunto de condiciones visiblemente positivas y que les parezca fructífero mantener una necesidad que ya no tiene razón de ser. Su inseguridad resalta con una claridad cada vez mayor. Invocan la voz de la autoridad, afirmando en un tono ligeramente dogmático: «La diversificación de las funciones, de acuerdo con el modelo universal de las diferencias sexuales, constituye un fenómeno crucial y tal vez inevitable en cualquier grupo social[542]». (Una afirmación similar les resultaría, por cierto, bastante cómoda a los defensores de la división de la sociedad en clases y castas). Y, a continuación, recurren al vocablo mágico: «las diferencias biológicas que existen entre los sexos justifican la distribución habitual de las funciones[543]». Ante el ídolo de la biología, se doblegan todos los argumentos: la división del trabajo en función de la posición sexual y la división de la personalidad humana en función de la categoría biológica quedan ratificadas para toda la eternidad. Nuestros autores aportan incluso el testimonio perentorio del kibbutz como prueba decisiva de que la debilitación de la diferenciación de los papeles sexuales conduce sin remedio al fracaso: la naturaleza termina siempre por triunfar y por restituir los métodos antiguos.

Sin embargo, no se conforman con sus anteriores acusaciones. Como tantos otros funcionalistas, perciben en a su alrededor innumerables amenazas capaces de destruir los estereotipos que se han propuesto defender y reforzar: todos los tipos de educación extrafamiliar —incluso la impartida por las escuelas estatales— parecen estar neutralizando sus loables esfuerzos:

En la educación de los niños, la diferenciación de los papeles sexuales se halla hoy en día menos marcada que la que caracteriza la vida adulta. Tanto es así que resulta inadecuada la iniciación a la madurez. Semejante situación atañe sobre todo a la educación extrafamiliar, que se encuentra más supeditada a la ideología prevaleciente que la socialización que se lleva a cabo en el seno del hogar. Debido a que la educación está principalmente orientada en función del papel del varón adulto, muchos de los problemas de adaptación que acosan a las mujeres de nuestra sociedad se remontan, en parte, a una serie de conflictos originados por la ineptitud de su preparación para el papel de mujer adulta[544].

Por supuesto, resulta imprescindible traducir una jerga tan abstracta al lenguaje ordinario. Esa ideología subversiva que corrompe por lo visto la educación extrafamiliar no es, ni más ni menos, que el bagaje igualitario heredado de la revolución sexual, que se halla todavía implícito en las escuelas estatales y, más aún, en las universidades. El párrafo citado pretende, pues, eliminar la paridad intelectual de todas las instituciones educativas que, como subrayan nuestros autores, están fundamentalmente «orientadas en función del papel del varón adulto». A este respecto conviene hacer una pausa para examinar la transformación radical de que ha sido objeto dicho papel masculino. No se trata ya de la fuerza «biológica» de los músculos, sino del intelecto. Barry, Bacon y Child han abandonado de forma inconsciente el terreno de las guerras y cacerías tribales —que fueron en su día un prestigioso privilegio del varón— para cruzar de prisa el de la revolución industrial y tecnológica, y adentrarse plenamente en el siglo XX, considerando la instrucción superior una nueva prerrogativa masculina. Resaltan la necesidad de denegar a la mujer cualquier tipo de educación que no se reduzca a la embrutecedora reclusión que describen como «la socialización llevada a cabo en el seno del hogar» y de imponerle un condicionamiento perfecto que logre salvarla de ese deplorable estado entrañado por «la ineptitud de su preparación para el papel de mujer adulta». Dan, por tanto, a entender que la educación universitaria resulta provechosa para el varón, pero es sumamente perniciosa para la mujer, puesto que es fuente de «problemas de adaptación», o incluso de una detención del desarrollo (una «iniciación inadecuada a la madurez»). Bajo el disfraz de la descripción objetiva, nuestros autores se proponen echar por tierra el trabajo de la generación anterior. El desenlace lógico de su programa es la exclusión de la mujer de todos los centros de educación superior.

Un juez imparcial de las tácticas reaccionarias tal vez opinaría que las afirmaciones funcionalistas constituyen una técnica más refinada que la deslucida acusación de la envidia del pene. Al igual que esta, señalan de forma implacable a toda aquella mujer que no consigue adaptarse a su arrogante «papel», pero, evitando la llana crudeza de las teorías freudianas, revisten un carácter desapasionado gracias al lenguaje ampuloso que utilizan. Eluden asimismo las peligrosas alusiones a la opinión sexual, sin caer en la fatuidad caballerosa de Ruskin o de Erikson. No obstante, mantienen una separación prudencial entre las esferas de acción de ambos sexos, invocando a la «ciencia» en nombre de una justicia ciega y encubriendo las críticas más severas y regresivas mediante una jerga insípida, casi desprovista de sentido.

Una «ciencia» que con tanta habilidad corrobora los papeles sexuales en nombre de la utilidad social y de la necesidad biológica tiene a su alcance todos los medios necesarios para analizar la población actual, asignar determinados rasgos a cada grupo sexual, conferirles mayor aceptabilidad mediante una terminología borrosa y aparentemente objetiva y aseverar que, pese a su variabilidad y graduación, dichos rasgos se hallan íntimamente ligados al sexo. La «biología» que, en el estudio de Barry, Bacon y Child, constituía el fundamento de la diferenciación de los papeles sexuales, también figura en el telón de fondo del artículo que comentaré seguidamente[545], como justificación de la índole innata de las características atribuidas a ambas clases políticas. En su análisis titulado «Survey of Some Sex Differences in Socialization», Brim no necesita adoptar un tono moralizador. Si bien se preocupa por que los papeles sexuales sean debidamente asimilados, su principal objetivo radica simplemente en definirlos, dando por sentado que las personas normales no dejarán de aprenderlos.

Cuando se asocia lo masculino con la naturaleza del macho y lo femenino con la naturaleza de la hembra, encargando a la sociología la definición de ambos conceptos, se cae inevitablemente en la trampa biológica. No cuesta trabajo percibir los prejuicios de los «investigadores» de este campo de la conducta, que califican al varón de «tenaz», «agresivo», «ambicioso», «previsor», «responsable», «original» y «seguro de sí mismo», y aseveran que, aun cuando debiera ser «obediente», «jovial» y «amable», la mujer se muestra en realidad «belicosa», «vengativa», «exhibicionista», «poco cooperadora», «negativa» y «chismosa[546]». Debemos al eminente funcionalista Talcott Parsons[547] el haber descubierto que el hombre es «instrumental» y que la agresividad, originalidad, etc., son rasgos instrumentales que «pertenecen al papel masculino». Parsons define a la mujer mediante el calificativo eufemístico de «expresiva», que engloba diversas cualidades: obediencia, jovialidad, amabilidad, etc. Mientras que el adjetivo «instrumental» se reduce fácilmente a la antigua categoría de la capacidad intelectual, «expresiva» no es sino un sinónimo de «emotiva». Tal vez no sea original el matiz introducido por Parsons, pero presenta la ventaja de suavizar la terminología claramente misógina con que suele describirse la personalidad femenina.

CUADRO I[548]. RASGOS ASIGNABLES AL PAPEL MASCULINO (INSTRUMENTALES) O AL PAPEL FEMENINO (EXPRESIVOS)

Rasgo | Pertenece principalmente al papel instrumental (I) o al papel expresivo (E) | Se adecúa (+) o no se adecúa (-) al papel
1. Tenacidad | I | +
2. Agresividad | I | +
3. Curiosidad | I | +
4. Ambición | I | +
5. Previsión | I | +
6. Propensión a demorarse | I | —
7. Responsabilidad | I | +
8. Originalidad | I | +
9. Espíritu competitivo | I | +
10. Lentitud en la toma de decisiones | I | —
11. Confianza en sí mismo | I | +
12. Irritabilidad | E | —
13. Belicosidad | E | —
14. Tendencia a la venganza | E | —
15. Tendencia a la broma continua | E | —
16. Propensión a castigar | E | —
17. Defensa excesiva de los derechos propios | E | —
18. Exhibicionismo | E | —
19. Escasa tendencia a cooperar | E | —
20. Afectuosidad | E | +
21. Obediencia | E | +
22. Tendencia a desmoralizarse | E | —
23. Apreciación de la simpatía y aprobación de los adultos | E | +
24. Envidia | E | —
25. Tendencia a recuperarse rápidamente de los trastornos emocionales | E | +
26. Jovialidad | E | +
27. Amabilidad | E | +
28. Amigabilidad hacia los adultos | E | +
29. Amigabilidad hacia los niños | E | +
30. Negativismo | E | —
31. Propensión a chismorrear | E | —

Orville G. Brim Jr. ha elaborado un cuadro de las características de ambos sexos, tan curioso que merece la pena reproducirlo (véase página siguiente). Señalemos que se apoya en los datos e ideas aportados por Koch, Parsons, Terman y Tyler.

Semejante catálogo facilita al lector amplio material para una especulación detenida. De hecho, constituye un ejemplo perfecto de los prejuicios clasistas. Al varón se le asignan todas las virtudes de la racionalidad humana y los rasgos que más valora esa sociedad de la que es dueño y señor, aun cuando posee la suficiente capacidad de autocrítica como para reconocer su propensión pusilánime a «demorarse» y su «lentitud en la toma de decisiones», defectos veniales que proceden de las dificultades entrañadas por la función superior que ha de desempeñar. Bajo el engañoso epígrafe «expresividad», Brim atribuye a la mujer todos los defectos concebibles. Su enumeración no solo recuerda la más pura tradición misógina, sino también los siete pecados capitales.

Tal vez la manifestación más deprimente de la inhumanidad que caracteriza la mentalidad machista estribe en el hecho de que los rasgos más estimables desde el punto de vista humano queden asignados a la clase inferior: la afectuosidad, la apreciación de la simpatía, la amabilidad y la jovialidad. El varón atribuye a la mujer un amplio conjunto de funciones que cabría denominar «nutritivas» porque desprecia su valor y utilidad, pero desea encontrarlas en el sexo opuesto para satisfacer sus propias necesidades. El cuadro de Brim revela, con extraordinaria claridad, la naturaleza de la relación que suele aprobarse entre los sexos y de los valores culturales que prevalecen en nuestra sociedad. Si los escolares de Chicago, merced a quienes se estableció su validez, viven de acuerdo con las exigencias de tan ignominiosos «papeles», habrá quedado demostrada de modo concluyente la nefasta influencia que el condicionamiento social ejerce desde la infancia sobre la conducta. Ahora bien, en algunos casos no se verifica el efecto deseado[549]. Aunque la mayoría de las niñas son «obedientes», es decir, manifiestan esa docilidad que «se adecúa» a su «papel», hay que reconocer que también son irritables, envidiosas y vengativas, se niegan a cooperar con los demás y —lo cual resulta aún más grave— defienden de modo «excesivo» sus propios derechos.

Para vislumbrar las repercusiones políticas del citado cuadro, basta sustituir las categorías sexuales por otras clases políticas. Si, en lugar de referirse al varón y a la mujer, se aplicase a los blancos y a los negros, facilitaría un cuadro perfecto de las expectativas y de las condiciones hipotéticas de la sociedad racista. Resaltarían así la obediencia y la paciencia que el blanco espera encontrar en el negro, pero también el deseo de venganza, la irritabilidad y la falta de cooperación que aquel tanto recela. Cabe afirmar lo mismo respecto del aristócrata y del campesino: el primero se percibe a sí mismo como un gobernante intelectual y considera al segundo un sirviente afectuoso y jovial, pero propenso, por desgracia, a la insolencia, a la evasiva, al «chismorreo» y a la insubordinación. El cuadro de Brim refleja también la dualidad de la ética capitalista, en virtud de la cual la superioridad y el intelecto quedan asignados al grupo dominante, y la codicia y el rencor, al grupo oprimido.

Sería tan vano lucubrar en torno a la arbitrariedad de semejante división de la naturaleza humana como preguntarse mediante qué técnicas miden los funcionalistas un rasgo como la tenacidad; y en función de qué criterios lo valoran[550]. De todos modos, el cuadro de Brim constituye un análisis magistral de los valores que la clase dirigente se atribuye a sí misma y de los que asigna a esa clase inferior a la que gobierna y controla. Hace claramente hincapié sobre las virtudes que debe reunir la casta soberana y sobre la inseguridad que suele experimentar respecto de su dominio. También reconoce los vicios y las virtudes serviles de los oprimidos, subrayando que deberían soportar su innoble posición con mayor fuerza de ánimo y complacencia. Huelga señalar que reviste un carácter indudablemente moralizador, que se expresa sobre todo en la preocupación de su autor por la «adecuación» al papel correspondiente[551]. Pese a su futilidad en lo tocante a la naturaleza sexual que pretende atribuir a los rasgos temperamentales, representa una franca, aunque inconsciente, descripción de la posición que el varón y la mujer ocupan, respectivamente, en el patriarcado contemporáneo.

Así pues, la sociología examina el statu quo, lo reduce a unos cuantos fenómenos y finge no declararse a su favor, eludiendo todo comentario acerca de la indignidad de la relación que existe entre los grupos sexuales. Consigue convertir paulatinamente la estadística en hechos reales; la función, en prescripción y los prejuicios, en postulados biológicos (o de índole indeterminada), ratificando y justificando las imposiciones sociales en nombre de la naturaleza. Gracias a su presunta objetividad, logra reforzar los estereotipos con extraordinaria eficacia. Recalcando que la inadaptación a la norma es fuente de «problemas» y «conflictos», aconseja una continua vigilancia del condicionamiento para incrementar su habilidad y excelencia.

Por último, recurre a la tremenda amenaza basada en la pérdida de la identidad propia. Los niños, cuya personalidad total se reduce casi a la «masculinidad», se ven constantemente acosados por el peligro de perderla. Las niñas sufren una coacción psicosocial bastante similar. Cada miembro de ambos grupos sexuales atraviesa, pues, una dolorosa crisis de identidad, en la que la inadaptación al papel masculino o femenino se equipara con una verdadera traición respecto a la naturaleza. Como todos nacemos hombre o mujer, nos imaginamos que, si se destruyese nuestra identidad sexual, dejaríamos en cierto modo de existir. Las niñas, cuya «adecuación» a la norma suele considerarse imperfecta (en el estudio de Brim, el número de signos menos atribuidos al sexo femenino es seis veces mayor que el atribuido al masculino) tropiezan con el ideal de la igualdad de oportunidades y educación que todavía recibe homenaje de boca y se ven continuamente hostigadas por el peligro de evadirse de su estereotipo. Semejante eventualidad suele equipararse por lo general con un rechazo de la función biológica del alumbramiento y de la carga que supone la educación de los hijos. Así, las niñas quedan aprisionadas en la célebre tríada de la pasividad, el masoquismo y el narcisismo, mediante la que se define su personalidad global. Los niños se ven relegados al modelo clásico de la dominación agresiva, si no quieren ser acusados de homosexualidad o gurrumina. Los funcionalistas, como todos los pensadores reaccionarios, se proponen ante todo salvar a la familia. Debido a que el tema de la sexualidad se halla rodeado por un halo de vergüenza, misterio y silencio, cualquier fracaso surgido en el proceso de adecuación al estereotipo sexual origina en el individuo —sobre todo si este es un niño— una abrumadora sensación de culpa, vacuidad y confusión. Durante la contrarrevolución, la adhesión a los estereotipos sexuales se convirtió en todos los campos (incluidos el de la literatura y el de la crítica literaria) en un nuevo ideal moral: el bien y el mal, la virtud, la simpatía, la sensatez y la desaprobación terminaron por depender únicamente de la conformidad sexual. Ninguna otra ideología puede haber ejercido un control tan despiadado, anonadante y aparentemente irrefutable sobre sus víctimas. Pese al postulado de que la pertenencia a una u otra categoría es inherente a la misma naturaleza (tal es el punto de partida de tan implacable ideología), el peso de la prueba recae, en última instancia, sobre el individuo: toda persona se ve en la constante obligación de demostrar que es hombre o mujer, de acuerdo con las características asignadas al papel masculino y femenino.

La única vía que permite sustraerse a semejante dilema conduce a la rebelión, al estigma y a la curación. A menos de reavivar el espíritu radical que duerme en nosotros, nos encontramos condenados sin remedio a la gris empalizada de la reacción sexual. Volvámonos a continuación hacia unos cuantos escritores que ayudaron a construir semejantes estructuras, reflejando y erigiendo las actitudes conservadoras. Examinemos, pues, la obra de tres políticos sexuales contrarrevolucionarios: Lawrence, Miller y Mailer.

TERCERA PARTE

Consideraciones literarias

5. D. H. Lawrence

DEVOTO

—¡Déjame verte!

Él se quitó la camisa y permaneció inmóvil, con los ojos fijos en su amante. Un rayo de sol que penetraba por la ventana iluminaba sus muslos y su fino vientre, y el falo se erguía, oscuro y cálido, sobre una ardiente nubecilla de vello dorado. Ella estaba atónita y asustada.

—¡Qué extraño! —murmuró suavemente—. ¡Qué extraño parece! ¡Tan grande, tan moreno y tan seguro de sí! ¿Está siempre así?

El hombre miró su blanco y esbelto cuerpo, y se echó a reír. Entre sus tetillas brotaba un vello espeso, casi negro. Pero en su bajo vientre una resplandeciente nubecilla rojiza aureolaba su grueso y arqueado falo.

—¡Qué arrogante! —susurró inquieta—. Y ¡qué espléndido! Ahora comprendo por qué sois tan imperiosos los hombres. Pero es verdaderamente cautivador. ¡Como si fuese otro ser! ¡Inquietante, pero fascinador! ¡Y apunta hacia mí! —se mordió el labio inferior, temerosa y excitada.

Él miró en silencio su falo erecto, que no se alteraba…

—Un coño, eso es lo que tú buscas. Dile a Lady Jane que deseas un coño. John Thomas, ¡tú deseas el coño de lady Jane!

—¡Por favor, no le importunes! —dijo Connie, arrastrándose sobre la cama y rodeando con sus brazos las finas caderas de su amante. Luego lo atrajo hacia ella hasta que sus pechos rozaron, con suave balanceo, la punta del falo tenso y excitado, recogiendo su jugo. Se apretó contra él.

—¡Échate! —dijo este—. ¡Échate y recíbeme!

Ahora tenía prisa[552].

El amante de lady Chatterley es el relato casi religioso de la salvación de una mujer moderna (el resto no es sino una serie de detalles «gráficos») por obra y gracia del «misterio del falo», al que el autor rinde un culto personal[553]. El pasaje citado —que representa la revelación sacramental propiamente dicha— constituye el sanctasanctórum de la novela: una escenificación de la transfiguración, en la que intervienen nubes y rayos de sol (en la obra de Lawrence, el astro solar reviste carácter fálico), que iluminan la ascensión de un dios «grueso y arqueado» ante los reverentes ojos de una creyente.

En un principio Lawrence pensó titular esta novela con el vocablo ternura, y aun cuando Oliver Mellors —apoteosis final del héroe lawrenciano— abriga una animosidad sexual exagerada (le gustaría «liquidar» en masa a todas las lesbianas y a las mujeres que los freudianos califican de «clitoridianas», entre las que figura, por cierto, su propia esposa), se encuentran en Lady Chatterley muy pocas manifestaciones de esa violencia sexual y de esa despiadada explotación que resaltan con tanta claridad en la obra de Mailer y Miller, y muy pocos reflejos del sistema de castas sexuales que Genet analiza con tanta honestidad. Lawrence parece querer hacer las paces con la mujer y proponer, en un último arranque de pasión, el cese de las hostilidades iniciadas en 1918 —es decir, casi diez años antes— con la publicación de Aaron’s Rod. Cuando se compara con las novelas y los relatos cortos que la precedieron, Lady Chatterley toma casi el aspecto de un acto de desagravio. En efecto, Constance Chatterley se considera en el singular privilegio de contemplar a una divinidad desnuda[554] que representa al creador en persona, en su estado más impresionante. Mientras que el clima de Kangaroo, Aaron’s Rod y La serpiente emplumada es homoerótico, el de esta novela es francamente narcisista.

En Lady Chatterley, al igual que en toda su última etapa literaria, Lawrence utiliza indistintamente los adjetivos «sexual» y «fálico», de tal modo que, antes que una exaltación de la pasión sexual, dicha novela es sobre todo una celebración del pene de Oliver Mellors, guardabosque y profeta social. Si bien subraya que su misión radica en la noble y necesaria tarea de liberar la conducta sexual de la perversa inhibición y en purgar las novelas que la describen de todo eufemismo lascivo o pudibundo, Lawrence es, de hecho, el abogado de una causa muy distinta: la «conciencia fúlica». No defiende, a decir verdad, «la resurrección del cuerpo», «el amor natural» y otros lemas que le han conferido celebridad, sino la transformación del ascendiente masculino en una religión mística, internacional y, posiblemente, institucionalizada. Nos hallamos ante la política sexual en su manifestación más abrumadora, pero Lawrence es un político sumamente hábil y sutil. Su mensaje masculino se nos transmite a través de una conciencia femenina: una mujer describe el falo erecto, tal como ella lo contempla, es decir, alzándose cual fénix sobre su aureola de vello dorado, «arrogante», «espléndido» y «cautivador», pero también «moreno», «seguro de sí», «inquietante» y «extraño», capaz de inspirar una mezcla de temor y excitación que se exterioriza mediante inquietos murmullos. En la siguiente erección, Connie y el autor-narrador nos informan que el pene es «presuntuoso», «dominante» y «terrible[555]». La erección constituye, para la mujer, una prueba material irrefutable de que la supremacía masculina se asienta sobre una base real e incontrovertible. Connie es una alumna diligente, que responde, cual modosa catequista: «Ahora comprendo por qué sois tan imperiosos los hombres». Con el éxtasis de una ferviente devota —parodia del arrobamiento y el deleite de una mujer enamorada— se inclina ante la aterradora y sublime divinidad de cuya contemplación le está permitido gozar. Su timidez ante el fenómeno biológico de la erección —que Lawrence subraya con indudable sadismo— constituye otra prueba del masoquismo femenino. Resulta ciertamente extraordinaria la abyecta piedad que Lawrence pone en boca de la enamorada: «Pero es verdaderamente cautivador… ¡Inquietante, pero fascinador! ¡Y apunta hacia mí!». No es de extrañar que Simone de Beauvoir observase, en su crítica de dicho autor, que dedicó su vida a la redacción de manuales para mujeres[556]. Constance Chatterley encarna la misma sabiduría contrarrevolucionaria que Marie Bonaparte.

Incluso el propio Mellors se deja impresionar por su pene al que se dirige en dialecto:

¡Chico, qué bien estás! Sí, levanta tu cabeza y tu mirada. Pero no repares en nadie. ¿La deseas? ¿Deseas a mi lady Jane? Alza la cabeza… para que el rey de la gloria pueda entrar[557].

La milagrosa actividad de John Thomas tropieza con la total pasividad de lady Jane y de su «coño». Semejante disparidad queda realzada por el excelso cumplido que Mellors dedica a su amante: «Eres un buen coño, ¿verdad? El mejor coño de toda la tierra… Coño, ¡cómo me siento cuando estoy dentro de ti!… ¡Coño!, esta es toda tu belleza, jovencita!»[558]. El misterio sexual que constituye el fondo de la novela no implica ninguna reciprocidad ni colaboración: es meramente fálico. Incluso cuando está fláccido, el pene de Mellors encarna el «poder pasado»: los satisfechos suspiros de Connie representan su «sacrificio» y su «creación[559]». Lawrence no hace alusión alguna (aparte de la palabra coño) a los órganos genitales femeninos: estos se hallan escondidos y sometidos y son fuente de vergüenza[560]. Por el contrario, los órganos genitales masculinos simbolizan la norma estética —«¡Qué misterio encierran sus pelotas! ¡Qué extraña carga misteriosa!… Son raíces, la raíz de todo lo bello, de todo lo hermoso[561]»— y la norma ética: «Las pelotas son la raíz de la cordura[562]». Los vocablos «mujer» y «femenino» llevan en sí un anatema dirigido contra todo lo despreciable (incluidas ciertas clases sociales).

La novela contiene varias escenificaciones del coito basadas en la regla freudiana según la cual «la hembra es pasiva y el macho, activo». El falo lo pone todo; Connie no es sino un «coño» que acepta con gratitud todas las manifestaciones del poder y de la voluntad de su dueño. Mellors no se rebaja ni siquiera a regalar a su amante alguna que otra estimulación previa. Su lady goza de un orgasmo cuando buenamente puede. Si no lo consigue, peor para ella. Ahora bien, pese a su pasividad, Connie tiene más suerte que la heroína de La serpiente emplumada, de quien se aparta deliberadamente el sádico don Cipriano, en cuanto ella está a punto de experimentar un orgasmo:

Impulsado por un repentino y turbio instinto, Cipriano se apartó de ella. Cuando la invadió de nuevo el ardiente éxtasis femenino que alcanza tales espasmos de delirio, él volvió a apartarse… En virtud de un oscuro impulso, él se apartaba en cuanto surgía en ella el deseo de sentir el sublime arrobamiento que produce la fricción y los arrebatos de Afrodita. Ella comprendió que semejante deseo le resultaba repulsivo a su amante y le inducía a separarse de ella imperturbablemente[563].

En la obra de Lawrence, la sexualidad se rige por un principio similar al expresado por Rainwater en su estudio de la clase obrera (característico de la mentalidad burguesa del siglo XIX): «el sexo es solo para el hombre[564]». Si bien su conocimiento de Freud era superficial e indirecto, Lawrence da la impresión de estar familiarizado con la teoría de la pasividad femenina y de la actividad masculina, que debió de resultarle muy conveniente. En sus dos novelas antes citadas, las «damas» —aunque sean meros «coños»— no se mueven; y la «fricción» femenina queda descrita como una actividad subversiva merecedora de una severa reprobación.

Lawrence vislumbró con admirable sagacidad que el caudal de energía sexual femenina que la revolución había liberado podía tomar dos cursos opuestos: facilitar la tan temida autonomía de la mujer, o bien servir de base, en virtud de una manipulación acertada, a una nueva forma de dependencia y subordinación respecto del control masculino. Bien es verdad que la mujer frígida que tanto había gustado durante el periodo Victoriano estaba perdiendo aceptación, pero la «mujer nueva», debidamente dominada, podía ser subyugada tanto en la cama como en las demás situaciones de la vida. Las doctrinas promulgadas por la escuela freudiana en torno a la «realización femenina», a la pasividad «receptiva» y al supuesto orgasmo vaginal adulto que requería la supresión completa de todo contacto del pene con el clítoris, podían convertirse, entre las doctas manos de Lawrence, en instrumentos idóneos para una perfecta sujeción de la mujer.

En agradecimiento por la habilidad sexual de su amante, lady Chatterley ejecuta, ante la misma cabaña que ha cobijado su amor y bajo una lluvia persistente, una pantomima de los bailes del rey David ante el Señor. Al contemplarla, Mellors comprende que está rindiéndole «una especie de homenaje» y «manifestando una salvaje reverencia[565]». El deleite que le brinda el apuesto guardabosque la ha convertido en una «maravillosa hembra subyugada», cuyas relampagueantes caderas incitan a Mellors a la caza. Tras perseguirla y apresarla, «la tiró al suelo y se abalanzó sobre ella bajo el rugiente silencio de la lluvia, y la tomó de improviso, igual que un animal[566]».

Lawrence, que cree con apasionado fervor en el mito de la naturaleza, mantiene que la timidez femenina es un rasgo puramente innato, que no procede de ningún condicionamiento. Tan solo el «fuego sensual» de la «caza fálica» es capaz de vencer a ese «miedo físico profundamente arraigado en el cuerpo». Al someterse a la penetración anal, lady Chatterley «pensaba que cualquier mujer se hubiese muerto de vergüenza. Pero su vergüenza se desvaneció… necesitaba y deseaba esa caza fálica de la que no esperaba ser objeto». El falo es el único capacitado para explorar «el corazón de la selva física, la raíz más remota y profunda de la vergüenza orgánica[567]». Tras alcanzar el «fondo de su naturaleza», nuestra heroína interrumpe su incursión en sí misma para avisar al lector incauto de que todos los poetas son «unos mentirosos»: «Nos convencen de que buscamos el sentimiento cuando nuestro deseo supremo radica en la aguda sensualidad que nos consume y aterra… ¿Qué significa para una mujer el supremo placer de la mente[568]?». Lawrence mata así tres pájaros de un tiro: la marisabidilla, el ideal galante y sus propios impulsos sodomitas[569]. Aunque Constance Chatterley se parece más a una mujer de carne y hueso que la mayoría de las heroínas de Lawrence (no solo hace este algunas alusiones a sus pechos, sino que llega incluso a quedar embarazada), el foco erótico de la novela estriba es el magnífico Mellors, «animal salvaje» y «distante», dotado de un «límpido conocimiento masculino», que encarna a esa divinidad fálica que Lawrence describe con frases aterciopeladas.

El amante de Lady Chatterley constituye un verdadero programa de redención social y sexual. Al comienzo de la novela, Tommy Dukes —uno de los portavoces más humildes del autor— deplora el hecho de que no queden ya «auténticos» hombres y mujeres, y predice el derrumbamiento de la civilización. Todo el género humano está condenado a muerte, a menos que tome inmediatamente conciencia de su única esperanza de salvación: «Está cayendo en un pozo sin fondo que conduce al vacío total. ¡Y el falo es el único puente capaz de cruzar el vacío[570]!». Dicho sea de paso, semejante metáfora no es muy afortunada: teniendo en cuenta la longitud del pene, nuestro futuro no parece demasiado prometedor. Como solución contra los horrores de la industrialización, la novela propone, con apasionado brío, un sencillísimo remedio: que los hombres vistan pantalones rojos ceñidos y chaquetas blancas cortas, y que la clase obrera deje de codiciar riquezas y se dedique al arte popular y a los bailes típicos. Lawrence no insinúa en ningún momento la necesidad de llevar a cabo una revolución sexual, es decir, un cambio radical de las actitudes y de la estructura psíquica encaminado hacia una verdadera transformación de la sociedad. Preconiza una combinación de las doctrinas de Morris y Freud, y un retorno de la Inglaterra industrial a una especie de Edad Media. Para ello hace falta, en primer lugar, restablecer los papeles sexuales tradicionales. El hombre moderno es un ser ineficaz, y la mujer moderna, una criatura perdida (la causa y el efecto son intercambiables en ambas tragedias). Para enderezar el mundo es preciso que el varón recupere el imperio que venía ejerciendo sobre la mujer, mediante ese completo dominio psíquico y sensual que resulta imprescindible para la plena «realización» de la naturaleza femenina.

Lawrence pretende redimir a Constance Chatterley gracias a los cuidados fálicos que le prodiga el dios Pan, encarnado en Mellors. Los primeros capítulos de la novela nos informan que la vida sexual de la heroína —que constituye el único aspecto significativo de su existencia— ha sido truncada por su educación y por la indecente libertad de que goza la mujer moderna. Casada con un impotente, Connie arrastra su feminidad frustrada a lo largo de las ciento treinta primeras páginas. No es ni esposa ni madre, anhela tener un hijo —su «matriz» se contrae a intervalos casi regulares— y consume su efímera juventud entre el espejo y sus faisanes hembra, cuya «pesada sangre femenina» representa un suplicio para «la agonía de su soledad[571]», pero le aporta algún solaz, por pertenecer a «los únicos seres de este mundo capaces de inflamar su corazón[572]». Ante tan extraordinarias criaturas, «se siente constantemente a punto de desmayarse[573]», y la visión de un faisán recién salido de su cascarón le provoca un llanto histérico. De acuerdo con la más pura tradición de la literatura sentimental, «una lágrima cae sobre su muñeca», y estalla en «ciegos sollozos, presa de la tremenda angustia y soledad de su generación… Ya nada revestía valor alguno para su corazón destrozado[574]». En esto aparece Mellors, quien impulsado por una compasión que le «encendía las entrañas», la invita a pasar un rato en su cabaña, con la intención de prodigarle ese medicamento que tanto necesita.

Por cierto que Mellors le administra dicho medicamento con extraordinaria imperiosidad. «Échese aquí», le ordena. Ella accede con «extraña sumisión[575]». (Lawrence no alude nunca a la mujer sin calificarla previamente de «extraña» o «curiosa», deseoso tal vez de convencer al lector de que es una misteriosa criatura prehistórica que solo responde a impulsos primitivo). Tras depositarle un beso sobre el ombligo, Mellors entra en faena:

Tuvo que penetrar en ella acto seguido, para adentrarse de inmediato en la suave paz que emanaba de su cuerpo tranquilo y estático. La penetración fue para él un momento de auténtica paz. Ella yacía inmóvil, invadida por una especie de sopor. La actividad y el orgasmo procedían solo de él; ella se mostraba incapaz de desplegar el más mínimo esfuerzo[576].

Por supuesto, Mellors manifiesta una habilidad sexual irreprochable y natural. Pero la mujer —aunque encame a la pura naturaleza desprovista de todo pensamiento o actividad relacionados con la cultura— tiene que ser adiestrada. Constance comprende de forma espontánea cuál es la finalidad de su existencia, pero tarda algo más en convertirse a la nueva religión:

Su atormentado cerebro de mujer moderna no conocía un momento de reposo. ¿Era acaso real su felicidad? Tomaba conciencia de su realidad cuando se entregaba al hombre; pero esta se desvanecía en cuanto permanecía alejada de él. Se sentía vieja: pesaban sobre ella millones de años. Y un buen día no pudo ya resistir su propia carga. Tenía que ser poseída plenamente. Sí, tenía que ser poseída plenamente[577].

Constance está dispuesta a renunciar a su personalidad, a su albedrío y a su individualidad, es decir, a esas indignantes prerrogativas recién adquiridas por la mujer. Lawrence aspira a cumplir la elevada misión de erradicar semejantes males. Conviene a este respecto prevenirse contra la opinión de ciertos críticos, que consideran a Lawrence un enemigo declarado de la mezquindad y el egoísmo de ambos sexos. Tanto Mellors como otros héroes lawrencianos imponen constantemente su voluntad a las mujeres y a los varones inferiores que están bajo su mando. El hombre creado por Lawrence es, por tanto, un dominante individualista. Tan solo sus heroínas se someten al criterio de los demás. Constance Chatterley deja de ser la mecanógrafa y coadjutora de su despreciable esposo para convertirse en discípula de Mellors. En ningún momento goza de la autonomía personal que confiere una ocupación social (eventualidad que, muy probablemente, Lawrence habría calificado de obscena). Incluso en su calidad de sirviente, Mellors posee una extraordinaria seguridad en sí mismo y una identidad firme; a su lado, lady Chatterley parece una impostora desconcertada.

En la novela de los siglos XVIII y XIX, los caballeros solían entablar relaciones sexuales de carácter explotador con sus criadas. Lawrence invierte esta relación al emparejar a la señora con su sirviente y, haciendo alarde de una elocuente democracia, da a entender que el sistema de clases es un «anacronismo». Pero Mellors —gentleman por naturaleza y, por tanto, superior a lord Chatterley— es tan engreído como Connie, cuyos sermones expresan, de hecho, el desdén que el mismo Lawrence siente frente al proletariado, del que logró evadirse gracias a sus méritos excepcionales. Mellors también desprecia a su propia clase. Así que nuestros amantes no han salvado, pues, las distancias sociales, sino que han alcanzado al unísono un nivel aristocrático basado en el dinamismo sexual (y no sobre las riquezas o la posición social). El aborrecible lord Chatterley encarna al insoportable varón de la «clase dominante» que pretende merecer tan preciado apelativo. Si bien han nacido desprovistos de ese imperioso poder de que goza una selecta minoría masculina, Mellors y Lawrence se muestran firmemente dispuestos a envidiar, imitar y codiciar. Al igual que esos negros cuya mayor aspiración consiste en ser aceptados por una mujer blanca, los sombríos ilotas lawrencianos —ya sean mexicanos, hindúes o mineros del Derbyshire— enfocan toda su ambición en torno a una dama. Lawrence desestima a la mujer que procede de su mismo ambiente socioeconómico y hace de ella una cruel caricatura en una serie de personajes como Bertha Coutts y Mrs. Bolton, hacia cuya intolerable «vulgaridad» Mellors manifiesta una aversión profunda. Conviene subrayar que, pese a la antipatía que le inspiran seres como Clifford Chatterley, Mellors se muestra conforme con la existencia de una «clase dominante», a la que aspira incluso a adscribirse. Para ello tiene que sobornar, como primer paso, a la mujer de la casta dirigente. Tan gloriosa hazaña le conferirá suficiente valor para dominar a algunos varones y le permitirá hacer pleno uso de sus dotes aristocráticas naturales. Convencido de haberse visto asignado un padre que no le correspondía, Mellors ha convertido en un dios a su verdadero padre; además de representar al propio Lawrence y ser un amante homosexual bastante deseable, se confunde también con el rudo minero de Hijos y amantes, es decir, con el padre de Lawrence, rehabilitado y transformado en el dios Pan. Como resulta improbable que logre adquirir el prestigio artístico o político de que gozan otros héroes lawrencianos, Mellors es ensalzado en un plano puramente religioso. Su ascendiente no deriva de su calidad de profeta social, sino de su prodigioso John Thomas. El hecho de poseer un pene (a excepción de un insignificante trabajador veneciano que aparece de modo fugaz ninguno de los hombres representados en la novela dan muestras de potencia sexual) se convierte así en una heroicidad tan excelsa que basta para revelar y confirmar la naturaleza divina de Mellors.

Cuando comenzó su última obra, Lawrence sufría de una tuberculosis avanzada. Después de publicar La serpiente emplumada admitió que estaba cansado de su postura de «líder» y que ya no esperaba triunfar como político[578]. Todas las puertas del renombre parecían cerradas: el poder público era una vana ilusión. Había que refugiarse, pues, en el poder sexual. Si el último héroe lawrenciano solo iba a contar con un apóstol, que fuese al menos una mujer. La política sexual es un asunto bastante más seguro que la política exclusivamente masculina. Y, de hecho, constituye la base de todos los tipos de autoelevación alcanzada por los héroes de Lawrence, pese a las incursiones en el campo del fascismo convencional que caracterizan las etapas segunda y última de su carrera literaria. El amante de Lady Chatterley casi representa una historia de amor. Pero es asimismo el grito de derrota —y quizá también de remordimiento— de un hombre que se ha visto obligado a renunciar a sus altas aspiraciones. Como manual de habilidad sexual impregnado de mentalidad reaccionaria no fue, a decir verdad, ningún fracaso.

EDÍPICO

En una carta de 1912 dirigida a Edward Gamet, Lawrence describe así su novela Hijos y amantes:

Una mujer temperamental y refinada desciende de clase al casarse y no encuentra ninguna satisfacción en su nueva vida. Su marido le inspiró en su día un amor apasionado, por lo que sus hijos «nacidos de su pasión» rebosan de vitalidad. Conforme estos van creciendo, va proyectando en ellos todo su amor (primero en el mayor y después en el benjamín). Ambos se ven empujados hacia la vida por el amor compartido que les une a su madre. Cuando llegan a la madurez, son incapaces de amar porque su madre representa un ciego poder que los retiene… En cuanto tratan íntimamente con alguna mujer se produce en ellos una escisión. William entrega su cuerpo a una mujer frívola, pero sigue perteneciendo en alma a su madre. Esta escisión lo desorienta hasta tal punto que acaba matándolo. El hijo menor conoce a una mujer que lucha por conquistar su alma. Él ama a su madre (todos los hijos odian a su padre y tienen celos de él). Persiste la lucha entre ambas mujeres. La madre demuestra ser la más fuerte, en virtud del lazo de la sangre. El hijo decide entregarle plenamente su alma y buscar un amor apasionado, al igual que su hermano. Lo consigue, pero surge en él la escisión. Casi inconscientemente, la madre empieza a vislumbrar la raíz del problema y enferma gravemente. El hijo repudia a su amante para atender a su madre moribunda. Al final de la novela queda despojado de todo cuanto poseía y se siente arrastrado hacia la muerte[579].

En la misma carta, Lawrence confía a Garnett que se trata de una gran novela. Este autoelogio encierra una indudable veracidad. Hijos y amantes es un libro excepcional, porque describe vivencias hondamente sentidas y aporta una información valiosísima sobre la vida de Lawrence.

Paul Morel, que —huelga señalarlo— encarna al propio Lawrence, es analizado con una ironía complaciente que raya en la adulación: «Era fuerte y solitario, y sus ojos brillaban con hermoso resplandor[580]»; «Al verlo tan firme y esbelto, le pareció que el sol poniente se lo había donado. Un punzante dolor se apoderó de ella cuando comprendió que tenía que amarlo», etc[581]. En su resumen de la novela, Lawrence (y sus críticos le imitarán) insiste sobre todo en la frigidez sexual o emocional del ambicioso artista y en el papel espectral que su madre desempeña en su vida, incapacitándolo para mantener una relación profunda con las mujeres de su misma edad. Es indiscutible que Hijos y amantes constituye un sincero homenaje a la madre del autor y un bello relato del amor más formativo de su vida. Pese a su morbosidad subyacente, las escenas idílicas en las que madre e hijo caminan juntos por el campo, buscan apasionadamente una flor o visitan la catedral de Lincoln, resultan espléndidas y conmovedoras. No obstante, junto a su anterior faceta, los críticos perciben también en Mrs. Morel a un vampiro devorador que ahoga afectivamente a su hijo. El propio Lawrence da pie a semejante visión, mediante expresiones tan derrotistas como «despojado de todo cuanto poseía» y «arrastrado hacia la muerte», así como el vocablo «Derrelicto» con el que titula el último capítulo[582].

El sumario elaborado por Lawrence es tan marcadamente freudiano[583] que omite los otros dos niveles en que se desarrolla la novela, a saber, su magnífico naturalismo descriptivo[584], que hace de ella una de las mejores descripciones en lengua inglesa de la vida proletaria, y el vitalismo que se oculta bajo la trama freudiana. Paul encarna la egolatría y la autosuficiencia llevadas a un grado extremo. Las mujeres con las que tropieza solo existen en cuanto penetran en su propia órbita de acción y satisfacen sus necesidades: Clara lo despierta sexualmente, Miriam rinde culto a su talento y Mrs. Morel le aporta el apoyo y la motivación suficientes para inducir al hijo de un minero a trascender los límites de su ambiente social y convertirse en un gran artista. La transformación experimentada por Mrs. Morel a lo largo de la novela (la mujer educada «desposeída de sus derechos[585]» y encadenada por los lazos de la pobreza a un hombre alcohólico por el que ya no siente ninguna simpatía, se transmuta en una matrona posesiva que coarta el desarrollo afectivo de su adorado hijo) no expresa sino el cambio de perspectiva acaecido en la comprensión egocéntrica de Paul. De niño, Paul odia a su padre y se identifica con su madre que, como él, se siente emocionalmente aplastada y físicamente amenazada por el tirano paterno. Tal identificación reviste un sorprendente realismo. Cuando, presa de una borrachera, Walter Morel echa de casa a su mujer embarazada, esta lleva en su seno al propio Paul. Cuando Morel la maltrata con despiadada brutalidad, la ropa inmaculada del pequeño Paul recoge la sangre del sacrificio. Cuando Mrs. Morel se agacha para proteger al infante, se establece entre la madre y el hijo un vínculo sagrado.

Hijos y amantes nos permite entrever los aspectos más eróticos de la situación edípica: «Nunca he tenido realmente marido… Su madre le dio un largo y ardiente beso[586]». Walter Morel sorprende a su mujer y a su hijo en este trance crítico y manifiesta una irritación justificada. Los dos rivales entablan una violenta lucha en la que Walter es vencido. El lector presiente que Paul, como hijo, tendrá que expiar muchas culpas: «El anciano empezó a desabrocharse sus botas. Se derrumbó sobre la cama. Había llevado a cabo su mayor combate[587]».

Ahora bien, el complejo de Edipo no representa tanto la pasión filial inspirada por la madre cuanto el empuje necesario para alcanzar el poder que corresponde a la posición del varón adulto. La posesión sexual de una mujer adulta es, tal vez, la primera, pero no la más impresionante manifestación de ese rango. Mrs. Morel (tan solo en un breve episodio de la novela la llama el autor por su propio nombre: Gertrude Coppard) no ha tenido ocasión de llevar una vida independiente y se halla totalmente privada de cualquier posibilidad de autorrealización. Por consiguiente, resulta comprensible (aunque lamentable) su tendencia a buscar el éxito a través de sus hijos. Por su parte, Paul vislumbra que, dadas su clase social y su pobreza, el único camino que puede llevarle hasta el triunfo lo constituye en el ejemplo de su padre, sino los consejos de su madre, que lo alienta a instruirse, colocarse y seguir su vocación artística. Por ello, para resolver su dilema inicial tiene que imitar a su madre, y no a su padre.

Suele afirmarse que Lawrence resarció los agravios infligidos a su padre y a los hombres de su clase social creando el personaje de Mellors y otros héroes similares. Pero, como observa con acierto un crítico literario, Mellors «no es sino un gentleman disfrazado[588]» y, por cruel que resulte el retrato del borracho destrozado de Hijos y amantes, todavía es más cruel convertir a semejante víctima de la brutalidad industrial en un superhombre sexual desencantado de la vida y demasiado engreído para pertenecer a la clase obrera o a la burguesía. El último héroe creado por Lawrence es, a todas luces, una fantasía forjada en torno al padre que este hubiese deseado tener. Del mismo modo, lady Chatterley representa una versión embellecida de su propia madre. Como su esposa, Frieda von Richthofen, es una verdadera dama y no esa pobre mujer desengañada y con las manos agrietadas que temía que su ropa estuviese demasiado raída para poder ser exhibida en la catedral de Lincoln. Mrs. Morel es, no obstante, una mujer valiente y hasta cierto punto admirable, que afronta los comentarios críticos de las camareras cuando, en lugar de una comida completa (que no podría pagar), solo pide un plato de natillas. Hijos y amantes describe a los padres del autor sin el falso esplendor con que más adelante los revistió. En efecto, las historias de amor de las últimas novelas de Lawrence no son sino una reconstrucción del matrimonio de sus padres, y también del suyo propio (que fue, en realidad, una transposición del de sus padres en un plano social más elevado). Lawrence eligió su carrera con sentido calvinista y consumó su vocación impulsado por el apremiante deseo de trascender sus orígenes sociales.

El ambicioso Paul se evade de idénticas circunstancias a costa de unas cuantas mujeres que lo introducen en la burguesía y a las que mata o repudia después de utilizarlas. Freud, otro hijo edípico familiarizado con tales cuestiones, ya predijo que «el hijo favorito de su madre se convertirá en un triunfador[589]». Eso es precisamente Paul. Los estímulos matemos le han infundido una vanidad que le induce a considerarse lleno de una «insatisfacción divina[590]» que Mrs. Morel no podría comprender. Y, cuando su madre ya no le sirve para nada, la mata en silencio. Cuando, víctima de un cáncer cuyo proceso es inusitadamente lento, esta tiene que beber una cantidad determinada de leche, él la deslíe pensando: «No quiero que coma…, desearía que muriese… Y la diluía con agua para que no pudiese nutrirla[591]». En virtud de una amarga ironía, el hijo está asesinando a quien le dio la vida, para vivir más intensamente: está racionando la leche a quien, en su día, lo alimentó con la suya propia. La maternidad, como actividad absorbente, constituye, pues, una vocación peligrosa. Al fallarle el primer plan, Paul intenta envenenar a su madre: «Aquella misma noche cogió todas las pastillas de morfina. Con sumo cuidado las trituró, reduciéndolas a un fino polvo[592]». Tras agregar dicho polvo a la leche destinada a su madre y comprobar que no surte un efecto inmediato, Paul contempla la posibilidad de ahogarla con la ropa de cama.

Un joven que se atreve a tomar tales medidas se halla necesariamente apoyado por una fe poderosa. Paul está respaldado por varios dogmas: el postulado nietzscheano según el cual el artista trasciende la moralidad; su convicción —compartida por su madre— de ser un elegido de Dios (tras su nacimiento, su madre tuvo un sueño de carácter bíblico) y la creencia en la hegemonía del varón, que le ha sido inculcada por su padre. Al alcanzar la edad adulta, Paul reafirma su confianza masculina, pero sigue dando muestras de una ambivalencia infantil. Pese a que presencia el ritual varonil observado el día de la paga[593] y la irresponsabilidad manifestada por su padre respecto de sus obligaciones familiares, es aún demasiado joven para percibir en tales actos algo más que la injusticia de los que están por encima de él y de su madre. Al comprobar que las borracheras paternas son para él causa de hambre, se identifica con las mujeres y los niños, y no siente en un principio el menor entusiasmo por las prerrogativas masculinas. Cuando, en cierta ocasión, va a su casa a buscar a su padre un compañero de este, Paul destaca la insolencia del recién llegado: «Jerry entró sin llamar y se plantó junto a la puerta de la cocina… Permaneció allí, haciendo valer fríamente los derechos de los hombres y de los maridos[594]».

Lawrence llegó más adelante a opinar que la vida de los mineros y los males aportados por la industrialización habían restringido la sagrada autoridad masculina al estúpido privilegio que consiste en maltratar a la mujer y a los hijos. Paul, quien durante su niñez ha sido testigo de las desagradables consecuencias de semejante deformación del poderío varonil, vislumbra que el verdadero control está entre las manos de los jefes, es decir, de los superiores adinerados. Al entrever que esa supremacía que tanto desea alcanzar ha quedado reducida a la miseria y a la brutalidad, desarrolla respecto del industrialismo una profunda aversión que, por desgracia, reviste ciertos matices despreciables. Más adelante proyectará toda su envidia sobre la burguesía capitalista y, durante los últimos años de su vida, abogará por la restitución de la sociedad primitiva, en la que, según algunos observadores, la superioridad del varón no representa un fenómeno social atenuado por las diferencias económicas, sino un modo de vida absoluto y religioso.

Lawrence se hace eco en sus novelas de la transformación recientemente experimentada por lo que él considera la función ideal de la mujer. Al igual que El arco iris, Hijos y amantes describe el contraste existente entre las mujeres de más edad que, como su madre, conocen de sobra el puesto que les corresponde, y las más jóvenes, quienes, como sus amantes, no aciertan a discernirlo. Mrs. Morel, como buena mujer, sabe sentir satisfacciones a través de los demás: «Ya tenía dos hijos. Se imaginaba dos ocupaciones importantes y tenía la impresión de haber colocado en cada una de ellas a un hombre capaz de llevar a cabo lo que ella precisamente deseaba; ambos hombres procedían de ella y le pertenecían, por lo que sus realizaciones también serían algo suyo[595]». Cuando Paul gana un premio de pintura, exclama victoriosa: «¡Hurra, hijo mío! ¡Sabía que lo conseguiríamos[596]!». Es, en todo momento, una apasionada admiradora de su hijo: «Iba a alterar la faz del mundo gracias a alguna empresa decisiva. Dondequiera que él fuese, su alma de madre lo acompañaba. Su alma lo seguía en todas sus meditaciones, dispuesta, por decirlo así, a facilitarle los instrumentos de trabajo[597]». Mrs. Morel plancha las camisas de Paul con el éxtasis de un místico: «Era para ella una alegría saber que él estaba orgulloso de sus cuellos. Solía repasarlos una y otra vez con su pequeña plancha y sacarles brillo hasta que relucían bajo la suave presión de su brazo[598]». La madre de Miriam (Mrs. Leivers) muestra también una marcada propensión a divinizar al joven ególatra: «Le deparó la inusitada amabilidad de tratarlo casi con reverencia[599]». Lawrence describe con aplomo la idolatría que Miriam demuestra hacia Paul; incluso cuando roba el nido de un tordo, hace alarde de tal superioridad que queda atónita de admiración: «Al verle concentrar toda su atención en ese acto, comprendió que lo amaba. ¡Parecía tan seguro de sí mismo! Y sin embargo, sabía que no podía poseerlo[600]». Nos hallamos, no solo ante un autorretrato idealizado, sino también ante una visión anticipada del héroe lawrenciano, deiforme y distante, de la etapa posterior.

Resulta sin duda envidiable la autosuficiencia de Paul, fundada en la reverencia que le profesan las mujeres que lo rodean, deseosas de servirlo y acariciarlo, y constantemente disponible. Mientras que El egoísta de Meredith no es sino un engreído ridículo, el héroe lawrenciano es romántico y heroico. Cuando Paul se atreve a adentrarse en el amplio mundo de los hombres, las mujeres le indican el camino del éxito. En el espacio de unos días, se convierte en el favorito de todas las «chicas» de la fábrica en que trabaja. «Las chicas disfrutaban al oírle hablar. Él solía sentarse en un banco, y ellas lo rodeaban formando un pequeño círculo, para escuchar sus arengas[601]». Lawrence subraya que «a todas agradaba y a todas adoraba[602]». Conforme va ascendiendo profesionalmente, Paul conserva el apoyo total de las mujeres. No solo le regalan sus compañeras una caja de pinturas por su cumpleaños, sino que van considerándolo cada vez más como su «jefe», encargado de mandarlas callar y trabajar. Aunque se acuesta con una de sus subordinadas, Paul se empeña en mantener una rígida separación entre su vida sexual y su trabajo[603].

Puede darse por sentado que el conflicto crucial de la novela radica en la escisión espiritual del protagonista, cuya lealtad se halla dividida entre su madre y sus amantes. Fantasia of the Unconscious (uno de los dos ensayos de orientación psicoanalítica en los que Lawrence, pese a su postura de aficionado, rivaliza con Freud) describe de forma explícita los efectos producidos por la maternidad posesiva:

El hijo se defiende de maravilla… Recibe gozosamente el amplio mundo de su madre, que lo ama y apoya. Consigue con éxito cuanto desea, y percibe y comprende cuanto le rodea, gracias a los estímulos matemos. Piénsese en la seguridad que una mujer madura puede infundir a su hijo. Este resplandece como una llama en el oxígeno.

«No es extraño que se afirme que casi todos los genios han nacido de una gran madre[604]». Ahora bien, «casi todos han tenido que afrontar tristes destinos», se apresura Lawrence a añadir con ese tono de autocompasión que prevalece en su compendio de Hijos y amantes[605]. A continuación, subraya con claridad las repercusiones negativas que tiene sobre los hijos el amor materno exclusivo. A su vez, llega ineludiblemente un día en que la madre se convierte en un obstáculo. «Cuando arrostra la irrevocable necesidad sexual», el hijo tropieza, en efecto, con su primer escollo:

¿Qué va a hacer con su faceta sexual y sensual? ¿Soterrarla? ¿O va acaso a atreverse a entablar relación con una extraña? Todos, hasta su propia madre, le dicen que no debe renunciar a la sexualidad. Y, sin embargo, ya está encadenado por un amor ideal, el más puro que jamás puede conocer… Pocos hombres piensan que el amor camal que sienten por la mujer de quien han hecho su esposa es tan excelso como el profundo amor que le inspiraban su madre o su hermana[606].

Ante semejante dilema, el hijo tiende a adoptar la solución apuntada por Freud en su ensayo titulado «The Most Prevalent Form of Degradation in Erotic Life», es decir, a establecer una rígida línea de demarcación entre su sexualidad y su sensibilidad, entre su cuerpo y su espíritu, y a justificar racionalmente una experiencia esquizofrénica tan agotadora. Los Victorianos recurrieron a la dicotomía rosalirio; Lawrence se defiende atribuyendo a su madre toda la culpa. Pero la escisión lirio-rosa que Lawrence descubre en Hardy[607] también se halla presente en Hijos y amantes. Miriam es la amante espiritual de Paul, mientras que Clara es su amante sexual, en virtud de una convención cuidadosamente planeada para evitar que ninguna de ambas mujeres consiga contrapesar el control materno. No obstante, Paul termina por prescindir de su madre, no para entablar una relación plenamente humana con alguna de sus amantes, sino porque desea liberarse de sus defensoras femeninas para ascender en el gran mundo masculino. En consecuencia, las últimas palabras del libro no se refieren a las «noches en blanco» de Paul ni a la corriente que lo «arrastra hacia la muerte», sino a las luces de la ciudad y al mundo feliz que aguarda al triunfador.

Cuando Paul medita en voz alta: «Creo que hay algo en mí que me impide […]. entregarme en matrimonio […], algo en mí me aparta de ella como si se tratase del mismo demonio», y cuando Miriam le reprocha: «Siempre me has rechazado», Lawrence da a entender que su infortunado héroe sostiene una dura lucha contra sus impulsos edípicos. Ciertos pasajes de la novela arrojan una luz clara sobre el tipo de fijación que coarta la afectividad de Paul:

conocía a hombres delicados […] tan escrupulosos respecto de sus mujeres que preferían separarse de ellas para siempre antes que hacerles daño. Eran tan tímidos y modestos porque sus padres habían profanado brutalmente la santidad femenina de sus madres. Les resultaba más soportable hacer abnegación de sí mismos que exponerse a ser reprobados por alguna mujer; porque, para ellos, cualquier mujer era igual que su madre, por quien sentían un respeto absoluto[608].

No obstante, tan bienintencionado puritanismo se desvanece ante la insensibilidad con que Paul trata a Miriam y a Clara. La primera es, al igual que Paul, una joven inteligente deseosa de sustraerse a las limitaciones de su clase social mediante la erudición. Pero goza de los mismos privilegios que este y no recibe ayuda alguna, ni de sus hermanos, que se burlan de ella constantemente, ni de su madre, que pretende inculcarle una mortífera carga de resignación cristiana. Pese a las desalentadoras circunstancias que la rodean, Miriam conserva un germen de esperanzada rebeldía. Acude a Paul, a quien considera un ser superior, rogándole que le ayude a alcanzar cierto grado de instrucción. Este le brinda la ayuda solicitada en una serie de escenas en las que el sadismo sexual más indignante se disfraza de pedagogía con una fuerza dramática recientemente igualada por Ionesco en su memorable Lección.

Paul se ofrece magnánimo a enseñarle francés y matemáticas. El autor nos informa que los ojos de Miriam «se dilataron. No tenía confianza en él como profesor[609]» (con bastante razón, por cierto, si tenemos en cuenta lo que sigue). Paul le explica las ecuaciones de primer grado:

—¿Comprendes? —ella alzó hacia él los ojos agrandados por esa media sonrisa que procede del miedo—. ¿No comprendes? —le gritó. […] Su sangre hervía al verla así, a su merced, con la boca entreabierta y los ojos dilatados por una sonrisa asustada, apologética y avergonzada. En esto entró Edgar llevando dos cubos de leche.

—¡Hola! —saludó—. ¿Qué estáis haciendo?

—Álgebra —contestó Paul.

—¡Álgebra! —repitió Edgar admirado. Y se echó a reír[610].

Paul se siente conmovido por la mezcla de lágrimas y belleza; Miriam le parece más atractiva cuando sufre y tiembla de miedo: «Estaba sonrojada y hermosa. Y, sin embargo, tenía una intensa expresión suplicante. Cerró el libro de álgebra, asustada. Sabía que él estaba enfadado[611]».

Su timidez y falta de confianza (el sentimiento de inferioridad de Miriam constituye el rasgo central de su carácter) le impiden aprender como debiera: «Comprendía con lentitud. Y se mostraba tan contraída y humilde durante la clase que a Paul le hervía la sangre[612]». Hervir la sangre es, por supuesto, un sinónimo lawrenciano de la excitación sexual y la erección: la clase de álgebra simboliza, en cierto modo, la relación de la pareja. El sufrimiento y la humillación de Miriam (más adelante entrega su virginidad a Paul en un delirio en el que convergen ambas emociones) son la quintaesencia del atractivo que reviste para nuestro héroe, cuyas reacciones encierran siempre un elemento de sadismo y hostilidad: «A pesar suyo, le invadió una gran irritación. Era extraño que ninguna otra persona consiguiese enfurecerle de ese modo. Se sentía totalmente encolerizado. En una ocasión, le tiró el lápiz en plena cara. Se produjo un silencio. Y ella volvió el rostro suavemente[613]». Huelga señalar que Miriam no se enfada, porque uno no puede enfadarse con Dios. «Cuando vio su semblante ávido, silencioso y, en cierto modo, ciego, sintió un fuerte deseo de arrojarle el lápiz… buscaba su compañía precisamente porque le irritaba[614]». El lector presiente, algo incómodo, que ese «lápiz» está inconsciente, y tal vez incluso conscientemente, relacionado con el «pene», y que ambos instrumentos están equiparados en la mente de Lawrence con la instrucción y el castigo.

Las aspiraciones de Miriam no llegan a consumarse y todos interpretan sus fracasos como una manifestación de su falta de talento. El lector percibe además numerosos indicios de su frigidez, que queda corroborada, no solo por la repugnancia victoriana que su madre demuestra frente a la sexualidad, sino también por su inseguridad enfermiza. Cuando considera la posibilidad de entregarse a Paul, Miriam prevé que «se sentirá decepcionado, no experimentará ninguna satisfacción, y se marchará». El capítulo en el que Paul se acuesta por fin con ella lleva por título «La prueba de Miriam». Como era de esperar, esta no alcanza el nivel requerido para ser aprobada. Su presentimiento se convierte en realidad: Paul la repudia y entabla una relación con Clara. Sin embargo, la situación no es tan diáfana como parece; pese a las confusas explicaciones de Lawrence, resalta —a veces— visiblemente la represión de Paul, casi tan marcada como la de la misma Miriam[615]. La famosa frigidez de esta no es sino una excusa para aquel. Frente al clásico dilema lirio-rosa, Paul posee una coartada que le permite proyectar sobre su madre toda la responsabilidad.

Mientras que la primera parte de Hijos y amantes se halla perfectamente estructurada, la segunda se resiente mucho de la participación excesiva de Lawrence en el programa trazado por Paul para liberarse de todas aquellas personas que más le han ayudado hasta entonces. Lawrence da muestras de una ambivalencia que le impide ser honesto. Nos ofrece, por ejemplo, dos razones contradictorias del rechazo de Miriam por parte de Paul: el carácter posesivo de esta que pretende «ahogar» a su amante; y el fracaso de su última entrevista, durante la cual es incapaz de retenerlo y hacer valer sus derechos.

Parece como si Lawrence hubiese hecho una mezcla (en virtud de algún designio personal) de esa inteligente joven que fue Jessie Chambers[616] y del lirio creado por los convencionalismos de una época literaria ya pasada. Puede observarse una dualidad similar en el personaje de Clara[617], que encarna, de hecho, a dos personas: esa rebelde feminista y activista política —cegada, según Paul, por la envidia del pene y por el odio del varón—, tanto más atractiva cuanto que representa una conquista difícil, y esa «rosa» sensual que, al final de la novela, se convierte en una «mujer fácil» de la que aquel se desprende tras haber agotado su utilidad como objeto sexual. Clara, dócil como un cordero, es, en efecto, devuelta al hombre a quien, impulsada por el odio, abandonó años antes: su marido Dawes. Lawrence apunta que Dawes solía maltratar y engañar a su mujer. Sin embargo, gracias a una hábil manipulación emocional, Paul consigue imponer a Clara su propia visión de su matrimonio y le induce a reconocer que fracasó únicamente por culpa suya. Paul, que hasta entonces ha sido su pupilo en materia sexual, se imagina haber liberado a Clara de lo que elegantemente denomina complejo de femme incomprise, es decir, de los lamentables errores en que ha caído el feminismo. Así pues, se nos da a entender que Clara había alcanzado su «plena realización» como mujer instruyendo sexualmente a su novicio. Paul se desprende alegremente de Clara, para regalársela, con admirable magnanimidad, a su antiguo propietario, el cual ha caído en las garras de la enfermedad y la pobreza. (Paul no ha sido, por cierto, ajeno a su despido).

Aun antes de aportarle placer sexual, Clara ofrece a Paul la preciada posibilidad de desahogar sobre ella su necesidad de dominio:

—Pareces olvidarte de que soy tu superior.

—¿Y eso qué significa? —preguntó ella serenamente.

—Significa que tengo derecho a mandar sobre ti.

—¿Tienes alguna queja?

—No necesitas ser desagradable —replicó malhumorado.

—No te entiendo —dijo ella, prosiguiendo su labor.

—Quiero que me trates con amabilidad y respeto.

—Que te llame señor, acaso —inquirió sin inmutarse.

—Sí, que me llames señor. Me encantaría[618].

La terapéutica sexual que Clara facilita a Paul pretende constituir un bálsamo contra su virulento síndrome edípico, pero es más bien una válvula de escape para su vanidad. Este solo consigue evadirse de su egolatría en los efímeros momentos en que experimenta un orgasmo, si bien es muy contradictorio el testimonio de Lawrence a este respecto:

Sabía cuán solo y desanimado se sentía, y se enorgullecía de que acudiese a ella. Contestó a su llamada porque comprendió que su necesidad era superior a todo, y porque aún conservaba sentimientos. Lo hizo por ayudarle y porque lo amaba, aun sabiendo que él podía abandonarla[619].

He aquí un clarísimo ejemplo de cómo, de acuerdo con los hombres, tendrían que pensar las mujeres. Al satisfacer sus «necesidades» mediante una mujer a quien inexorablemente relega a la categoría de los «extraños», Paul descubre el gran misterio sexual lawrenciano, es decir, «el grito del avefría» y «la rueda de las estrellas[620]».

Tras realizarse a sí mismo gracias a la ayuda de Clara, Paul decide repudiarla. Cuando, durante una estancia de ambos junto al mar, contempla a su amante nadar a lo lejos, se transmuta en una especie de dios del universo, mientras que Clara queda reducida a proporciones microscópicas:

«¡Mira qué pequeña es!», se dijo a sí mismo. «Es como un grano de arena perdido en la playa, una mota de polvo arrastrada por el viento, una diminuta burbuja blanca en la mañana… Representa algo, así como una gota de espuma representa al mar. Pero no es nada. No reviste para mí la menor importancia[621]».

Nos hallamos ante una impresionante demostración de desprecio frente al objeto sexual: habiendo transfigurado, gracias a su magnetismo personal, a la que en su día le parecía una mujer admirable e independiente en una enamorada trémula de pasión, Paul no percibe ya en ella sino un obstáculo. ¿Qué pasaría si se descubriese su amorío en la oficina? Lawrence nos comunica que «ella le esperaba invariablemente a la hora de la cena para que él la abrazase antes de marcharse[622]». Paul reacciona ante tales atenciones con una irritación digna del joven empleado presuntuoso en que se ha convertido:

—Cada cosa tiene su momento… No quiero que el amor se inmiscuya en mi trabajo. El trabajo es el trabajo.

—Y ¿qué es el amor? —le preguntó ella—. ¿Existe para él alguna hora especial?

—Sí, las horas que no se consagran al trabajo.

—¿Solo puede manifestarse en los ratos de ocio?

—Eso es, y ni siquiera siempre[623].

Paul tiene por costumbre sermonear a sus amantes a fin de convencerlas de que, como mujeres, son incapaces de llevar a cabo esa dedicación total al trabajo que constituye un privilegio del varón y la principal raíz de su superioridad.

Supongo que el trabajo puede serlo todo para un hombre… Pero la mujer solo se entrega parcialmente a su trabajo. Guarda para sí la parte más real y vital de sí misma[624].

Así pues, en virtud de su naturaleza inferior —que Lawrence denomina con tiento su «verdadera naturaleza»— la mujer es incapaz de desarrollar una actividad objetiva y solo puede extraer una auténtica satisfacción de las relaciones que mantiene con los hombres y los niños o, mejor dicho, de los servicios y cuidados que les prodiga. Los protagonistas masculinos de las últimas novelas de Lawrence (Aarón, por ejemplo) ridiculizan constantemente los vanos esfuerzos desplegados por algunas mujeres en el campo del arte o de las ideas.

A la luz de tales consideraciones, no es de extrañar que Paul utilizase con tanta habilidad a las mujeres, incluida la propia Clara, y que se deshiciese de ellas tras haberles sacado todo su partido. Como Clara es un producto de la duplicidad ética (encama el aspecto sensual de la mujer, es decir, la «rosa»), Paul invoca las hipócritas normas morales prevalecientes para liberarse de ella, declarando sentenciosamente que, «después de todo, es una mujer casada que no tiene ningún derecho a gozar de cuanto él le ha dado[625]». Recurre, por último, a un altisonante concepto de la indisolubilidad del matrimonio y, afirmando que Clara pertenece enteramente a Dawes, se la restituye casi nueva a su dueño.

Tras desprenderse de sus dos amantes, esos objetos sexuales que, además de absorber gran parte de su tiempo, representaban alguna amenaza más, tal como la de competir con él intelectualmente, Paul puede dar rienda suelta a su pena ante el cadáver de su madre, repudiar de forma definitiva a Miriam y volver la mirada hacia la ciudad que le aguarda. Aun cuando sus tendencias suicidas emerjan de un profundo (y ya antiguo) dolor ante la pérdida de su madre, las primorosas descripciones de que son objeto resultan tan poco convincentes como algunas de las explicaciones seudofreudianas que Lawrence facilita acerca de su frialdad, otro fruto del pernicioso influjo materno. Paul se encuentra, de hecho, en una brillante posición al final de la novela. No solo ha obtenido de sus mujeres cuantos beneficios podían aportarle, sino que, al fin libre, camina hacia grandiosas aventuras, con la seguridad de que el recuerdo de su madre —que brota de forma ininterrumpida en la fuente sagrada de Lawrence— le seguirá inspirando. Si bien «ella era su único apoyo. Y había desaparecido[626]», Paul ha conseguido asimilar, para el resto de su vida, cuantas facetas de su madre requería. Sus éxitos venideros serán plenamente suyos. «Se volvió bruscamente hacia las luces doradas de la ciudad. Caminó frente a ellas, con los puños y los labios apretados[627]». En lo sucesivo, puede apartar de sí la sombra de su madre con entera confianza: lleva en él todos los dones que esta fue capaz de ofrecerle.

ESCINDIDO

El arco iris y Mujeres enamoradas señalan el paso de las apetencias sexuales de Lawrence, de su madre a sus amantes, cambio que es fuente de un intenso sentimiento de hostilidad y de una actitud negativa hacia las mujeres de su generación, que representan para él una amenaza creciente. La peculiar solución a que llega Lawrence consiste en casarse con estas para aplastarlas (dos actos que, en su obra, se hallan curiosamente vinculados entre sí) y en entablar, «por encima de las mujeres», una serie de lazos homosexuales, que cobran el aspecto de alianzas masculinas sobre la política sexual.

El arco iris es la primera novela importante de Lawrence, su obra más lírica y también, en cierto modo, la menos típica. No solo se aleja del naturalismo de Hijos y amantes para adentrarse, de modo muy original, en el campo de la narración psicológica, en el que despliega una extraordinaria maestría técnica, sino que encierra la raíz de las actitudes sexuales posteriores del autor, es decir, de esa «conciencia fálica» que se convertirá en una ética doctrinaria basada en la supremacía masculina. El arco iris, que, dentro de su género, constituye a ciencia cierta una obra clásica, narra la vida de tres generaciones sucesivas. Exalta la vida pastoral en nombre de la fertilidad (no de la fertilidad fálica de la última etapa, sino del poder de la matriz). Cada proceso que describe —ya se trate de enamorarse o de alcanzar la madurez— gravita en torno a la fertilidad, a la gestación, al parto y al nacimiento. En dicha novela, las mujeres parecen traer al mundo a sus hijos por partenogénesis. El poder de la matriz acosa la mente de Lawrence con tanta insistencia y reviste para él un aspecto tan aterrador que no resulta difícil comprender que lo rechazase en sus últimas novelas, en virtud de un cambio de actitud radical que asignó al varón toda la fuerza vital. El concepto de «envidia de la matriz», forjado maliciosamente por Karen Horney en contestación a la teoría freudiana de la envidia del pene, adquiere un singular realismo en la obra de Lawrence. Los primeros capítulos de El arco iris muestran una curiosa interpretación de los mitos del eterno femenino y de la madre tierra, y constituyen un auténtico himno a la mística femenina.

Las heroínas de las dos primeras partes del libro —Lydia y Anna Brangwen, madre e hija— son matriarcas majestuosas y descollantes. La heroína de la tercera parte, Úrsula Brangwen, no se halla, como sus antecesoras, enraizada en el pasado y en la vida tradicional de esposa y madre rural, sino que es coetánea de Lawrence y pertenece, probablemente, a su misma generación. El autor describe sin dificultad alguna a las dos mujeres convencionales, es decir, a Lydia y a Anna, y se muestra dispuesto a concederles un ingente poder. Al igual que una «Reina» de Ruskin, la esposa de otros tiempos era una especie de árbitro de las normas éticas: «El hombre le confiaba su propia conciencia, diciéndole: “Sé el guardián de mi conciencia, el ángel que vigila mis idas y venidas”. Y la mujer respondía a su confianza[628]». Tales mujeres son, de acuerdo con Lawrence, personas «dominantes» merecedoras de su aprobación absoluta. Lydia conquista a Tom Brangwen gracias a su inescrutable aire distante y Anna echa a perder la vida de Will Brangwen (y la suya propia) convirtiéndose en una paridera excepcional e imponiendo a su marido la carga de nueve hijos, que consiguen marchitar todo y todas sus esperanzas. Y, sin embargo, Lawrence aplaude a ambas mujeres, porque viven en % función de un primitivo «conocimiento de los lazos de la sangre». El contraste que existe entre ellas y la última generación representa el paso de la edad dorada al cenagal industrial del mundo contemporáneo.

Por extraño que resulte, estas dos mujeres victorianas no manifiestan la menor inhibición sexual. Lydia inicia a su marido en el arte del amor, y tanto Anna como Lydia emprenden la actividad sexual de acuerdo con sus deseos, prerrogativa que, en su última etapa literaria, Lawrence llegara a deplorar. En El arco iris, la sexualidad tradicional es objeto de una idealización que la convierte en una sana libertad con la que estaba, de hecho, reñida, y las mujeres gozan de una autoridad superior que nunca poseyeron y que, por suerte, nunca llegaron a ejercer.

La matriz domina hasta tal punto la novela que se transmuta en puro símbolo, ya se trate de la bóveda de la catedral de Lincoln o de la luna, es decir, de lo espiritual o de lo sobrenatural. Constituye un órgano tan prodigioso y envidiable que los varones tratan de participar de sus maravillosas virtudes. Cuando Úrsula ultraja a Anton Skrebensky, el lector es testigo de que el joven sintió «un peso muerto en la matriz[629]». Cuando Lydia da a luz, su marido padece la agonía del parto: Tom «no se apartó de su mujer mientras el niño era extraído de la carne de ambos… el desgarro no tenía lugar en su cuerpo, pero procedía de su cuerpo… un estremecimiento lo recorrió[630]». Es tan incondicional el predominio femenino prevaleciente en la novela que las relaciones edípicas que aparecen en ella son una serie de romances entre padre e hija. Cualquier esfuerzo masculino por recurrir a las prerrogativas patriarcales es inexorablemente ridiculizado: Lawrence califica de «vergonzoso y mezquino» el intento de Will Brangwen por recuperar «la antigua posición de dueño de la casa»; Anna lo considera una tontería; en cuanto al propio Will, toma conciencia de «su ceguera» y reconoce su error. En virtud de la clara distinción que Lawrence establece entre la autoridad masculina y la masculinidad, Will llega incluso a admitir que su suegro «fue un hombre totalmente desprovisto de arrogancia y autoridad[631]». Asistimos de nuevo a un trastocamiento de los prejuicios patriarcales cuando la joven Úrsula, tras echar un vistazo a la iconografía de las artes religiosas, concluye que el concepto de Dios padre es una conjetura nauseabunda: «La figura del Altísimo le aburría y no despertaba en ella más que resentimiento. ¿Cómo podía ser la culminación y el fundamento de todo, esa figura inválida y envuelta en un ropaje plegado… cómo podía ser Dios una trivialidad semejante?»[632].

En El arco iris, Lawrence representa a la «mujer nueva» en el personaje de Úrsula. Úrsula Brangwen está llamada a realizar las ambiciones de sus antecesoras, ya que, en todas las generaciones de la familia Brangwen, los hombres se volvían hacia los campos y la fértil tierra, mientras que las mujeres contemplaban las prometedoras luces de la ciudad y de la instrucción. Anna, su madre, había «escudriñado, y contemplado en vano», «desde sus montes», «un lejano horizonte nebuloso pero fulgurante[633]», una tierra prometida a la que nunca logró llegar. Úrsula es la primera Brangwen que consigue alcanzar ese paraíso: en lugar de confinarse en el mundo de las tradiciones rurales, encuentra un empleo y se matricula en la universidad.

Frente al respeto reverente que le inspiran las figuras maternas —o, más exactamente, por su causa—, Lawrence no demuestra ninguna simpatía por la mujer nueva que Úrsula encarna. Cuando llega a la tercera parte de su novela, no manifiesta ya esa cálida afinidad con sus personajes que caracteriza los capítulos anteriores. Úrsula se parece demasiado a él: representa una peligrosa rival que le suscita una combinación ambivalente de comprensión y antipatía, de la que no se halla excluido cierto recelo. Lawrence se inclina con devoción infantil ante las figuras matriarcales del pasado; parece totalmente subyugado por su fecundidad, su serenidad y su comunicación mágica con la tierra y la luna. Ahora bien, en cuanto una criatura dotada de tan formidable maná se adentra en lo que él considera el ámbito masculino del intelecto y de la acción social, es presa de un terror que lo paraliza. Si Úrsula llegase a poseer, además de los misteriosos poderes femeninos que conferían a Lydia y Anna tan impresionante ascendiente, la capacidad de vivir en «el mundo de los hombres» (como denomina Lawrence el capítulo en que esta mujer empieza a ganarse la vida), no quedaría en este mundo lugar alguno para el varón. La política sexual de Lawrence gravita sobre esta visión de la mujer emancipada, y muchas de sus preocupaciones constituyen una respuesta a los temores que le inspira.

Resulta importante apuntar que Lawrence comenzó a escribir en plena revolución feminista, frente a la que adoptó, desde el principio, una postura defensiva. No es difícil descubrir la amarga animosidad que se desprende de la descripción que ofrece de la intrusión, tan innatural como innecesaria, de Úrsula en «el misterioso mundo de los hombres», es decir, en «el mundo del trabajo y del deber cotidianos, reservado a los miembros activos de la comunidad». La mujer nueva debe pagar «el precio de su redención, a saber, su feminidad». Lawrence no oculta su cínica envidia frente a la competencia femenina: «todo aquello que no podía obtener como ser humano semejante a los demás miembros de la humanidad, sabía que podía obtenerlo como mujer[634]». Ya que una mujer siempre puede venderse, el hecho de ganarse la vida no es para ella sino un capricho, conseguido a costa de sus rivales masculinos.

Describe los padecimientos de Úrsula en el largo camino que conduce desde la escuela de un suburbio hasta la universidad (y que él mismo hubo de recorrer) con una mezcla de simpatía —que se descubre en las reminiscencias autobiográficas y en su identificación con el personaje»— y de amargo resentimiento, provocado por su recelo ante los éxitos del sexo opuesto. Las espléndidas matronas de otros tiempos no suponían ninguna amenaza ni entrañaban la menor rivalidad. Por el contrario, la mujer nueva encarnada por Úrsula plantea una competencia alarmante. Cuando lucha por ganarse la vida tras rebelarse contra la servidumbre que pretendían imponerle sus padres, Lawrence toma partido por estos, pese al respeto que trata de sentir por aquella. Ofrece al lector una visión un tanto desagradable del destino que aguarda a la mujer independiente. Presenta el arduo combate de Úrsula casi como un escarmiento: «Que descubra ella misma su error. No tardará en desanimarse[635]».

En cuanto asume el cargo que le ha sido concedido en la escuela —penitenciario, digno de ser equiparado con cualquiera de esos infiernos infantiles que Dickens describe—, Úrsula comprende que las mujeres que trabajan son personas adustas, que no solo han perdido todo atractivo ante los hombres, sino que están, en cierto modo, reñidas con su propio sexo. Demuestran, además, una incapacidad natural para llevar a cabo su tarea docente como es debido. La teoría de Lawrence acerca de la educación concuerda, a grandes rasgos, con la del director de Úrsula, un tal Mr. Harby, que embrutece y tiraniza a sus discípulos, induciéndolos con sutileza a sentir su mismo desprecio hacia los maestros que utilizan métodos pedagógicos más humanos.

Al parecer, el amargo carácter de Harby se debe en gran parte a su obligación de realizar un trabajo inferior a sus aptitudes, es decir, un trabajo femenino, si bien Lawrence precisa también que ninguna mujer posee la firmeza de ánimo necesaria para dirigir una clase. Úrsula tendría que renunciar a lo mejor de sí misma para alcanzar el éxito en su profesión: siguiendo el ejemplo de Violet Harby, una pobre solterona cadavérica, habría de sacrificar por entero su «feminidad». En consecuencia, Lawrence no le demuestra más que una simpatía provisional y la compele a retirarse del territorio masculino tras haberse «probado a sí misma» (no mediante el triunfo, sino mediante la mera supervivencia).

Huelga subrayar que los esfuerzos de Úrsula se hallan impulsados y respaldados por el Movimiento Feminista, el cual conoció unos años de auge que coincidieron con la publicación de El arco iris. Por ello, Lawrence se vio inducido a abordar en su obra un tema tan candente frente al que adopta una postura muy contradictoria:

Tanto para ella como para Maggie, la libertad de la mujer revestía un sentido real y profundo. Sentía que, en algún aspecto, en algún campo, la libertad le estaba negada. Y quería ser libre. Se rebelaba. Porque, en cuanto consiguiese liberarse, podría seguir algún rumbo. Ese rumbo maravillosamente real […] que estaba soterrado en lo más profundo de sí misma. Al aventurarse en el mundo con el fin de ganarse la vida, había dado un paso enorme y cruel hacia la liberación. Pero, al gozar de más libertad, había ido tomando conciencia de su mayor deseo…, ese deseo que no tenía nombre[636].

Cualquier lector atento descubrirá, sin dificultad alguna, que el «mayor deseo» de nuestra heroína no es ni más ni menos que un marido, que encarnará un personaje llamado Birkin, quien, en cierto modo, representa al propio Lawrence. Pero el lector más incauto sale inmediatamente de dudas al leer que «su conocimiento orgánico fundamental no había tomado todavía su forma y expresión definitivas», lo cual significa que la feminidad de Úrsula no había alcanzado su plena realización. Para agravar aún más sus problemas, mantiene una breve relación homosexual con un alma gemela (Winifred Inger). Lawrence no duda en recurrir a vocablos tan tremendos como «corrupción» para resaltar claramente los peligros del feminismo y titula «Vergüenza[637]» el capítulo en que se desarrolla esa amistad. Úrsula conquista su libertad y se matricula en una universidad, pero Lawrence ridiculiza sus ambiciones: «iba a conseguir un título y tal vez convertirse en una gran mujer y dirigir algún movimiento[638]». Las grandes mujeres son productos sumamente peligrosos, excepción hecha de las excelsas matronas del pasado. En consecuencia, Lawrence asigna a Úrsula un destino completamente distinto: cosechar una serie de suspensos que la conducen al matrimonio y a una vida de ama de casa satisfecha.

Le queda, no obstante, una última cuenta por saldar: dar calabazas o, según el término utilizado por Lawrence (guiado tal vez por su orgullo varonil), «asesinar» a su primer amante, un tal Anton Skrebensky, a quien Lawrence arde en deseos de pisotear por varias razones: además de ser su enemigo de clase —un engreído aristócrata colonialista—, Anton exhibe un convencionalismo digno de un robot y demuestra una fe ciega en la democracia y en el progreso, dos ideas por las que Lawrence siente un marcado desprecio. Así pues, Anton ha de ser sacrificado, como ejemplo de los monstruosos errores en que puede caer una mujer nueva: Úrsula lo trata como un mero instrumento u objeto sexual (es decir, de modo semejante a como suele tratar el hombre a la mujer), se niega a convertirse en pertenencia suya mediante el matrimonio y, por último, lo «castra» gracias a una sucesión de combates mágicos, llevados a cabo a la luz de la luna (la luna es, para Lawrence, un símbolo femenino que puede adquirir un marcado carácter maléfico). Tras deshacerse del desgraciado joven, Úrsula contempla El arco iris y las promesas de un nuevo mundo, puesto que el pasado ya ha sido enterrado. La mujer nueva sobrevive en espera de conocer al hombre nuevo. Úrsula se halla destinada a una unión de «los hijos de Dios y las hijas del hombre». Anton no era hijo de Dios, sino tan solo una concha vacía arrastrada por el diluvio.

Mujeres enamoradas narra la llegada del hombre nuevo que ha de salvar a Úrsula y reducirla al estado de la sujeción conyugal. Conviene subrayar cuán elevada era para Lawrence esa misión. La novela presenta —como señala su prefacio— un acusado matiz autobiográfico[639], y su héroe, Rupert Birkin, encarna al propio Lawrence. La mayoría de las, descripciones de Birkin nos llegan a través del prisma de Úrsula, cuyo amor origina una rendida admiración: su frente adquiere así una «misteriosa riqueza» que se expresa en «exquisitos pliegues, llenos de una belleza vital y poderosa, de un irresistible sentido de plenitud y libertad[640]». Birkin posee «la rara cualidad de ser un hombre en todo punto deseable[641]». Es un profeta; más aún, el tan esperado hijo de Dios.

Mujeres enamoradas es la primera obra de Lawrence que aborda directamente el campo de la política sexual. En ella, el autor reanuda su lucha contra la mujer moderna, representada por Hermione y por Gudrun. En cuanto a Úrsula, consigue redimirse al convertirse en esposa y sombra de Birkin. Hermione y Gudrun son duramente atacadas y encarnan, en cierto modo, al «enemigo». Lawrence se ensaña en particular contra la primera, cuyo retrato quizá sea la crítica más acerba de cuantas llevó a cabo en el transcurso de su carrera literaria. Simboliza a la mujer nueva en su aspecto intelectual y suscita un odio casi histérico tanto en Birkin como en el narrador, quienes ofrecen de ella descripciones tales como: «macabra y repulsiva»[642], «un terrible vacío, una deficiencia existencial[643]».

Úrsula y Birkin se unen para constituir la «pareja nueva» que, de acuerdo con las normas oficiales —establecidas por Birkin—, ha de alcanzar «el equilibrio perfecto de dos seres individuales, comparable a la gravitación estelar[644]». Señalemos que esta afirmación tan superficial se ve traicionada una y otra vez por las clarísimas contradicciones que surgen entre la charla y la práctica. En una de las escenas más dinámicas de la novela, Gerald Critch abusa de una yegua arábiga junto a un paso a nivel, lastimando al animal ante la admiración de Birkin. Este incidente reviste una fuerza simbólica que Birkin realza comparando a la yegua dominada con la mujer subyugada: «Someter la voluntad propia a un ser superior es el más excelso impulso amoroso… La mujer es igual que los caballos: en ella actúan a la vez dos voluntades opuestas. Por un lado, desea ser totalmente sojuzgada. Por otro, desea desbocarse y lanzar despedido a su jinete[645]». Gerald es un sujeto desprovisto de imaginación que intenta controlar a las mujeres mediante las inveteradas recetas del dinero y la fuerza física. Birkin es bastante más sofisticado y recurre a la guerra psicológica.

Birkin consigue exponer de modo simbólico sus loables intenciones a Úrsula —un día en que esta se encuentra tomando el té en su casa— gracias al sabio ejemplo facilitado por su gato. Tras comunicarle que no está dispuesto a amarla, sino a trascender el amor entablando «una relación mucho más impersonal y compleja[646]», prosigue: «He conocido a muchas mujeres, estoy harto de verlas. Yo quiero una mujer a la que no vea[647][…] no busco a una mujer guapa, ni sentimientos femeninos, ni tampoco opiniones o ideas[648]». Así pues, la relación «nueva» —pese a que presupone la afirmación del ser sexual prístino e inconsciente (según la jerga de Lawrence)— es, de hecho, una negación de la personalidad de la mujer. Birkin se aferra a sus múltiples ideas y opiniones, mientras que Úrsula se conforma con plantearle dócilmente unas cuantas cuestiones fundamentales. Si bien tarda en dejarse domar, acaba profesando a Birkin una fe apostólica. La doctrina de las esferas de acción complementarias se reviste de una nueva y elegante terminología, pero «las cláusulas reales del contrato» son precisadas por el gato Mino, que impone doctamente su autoridad a su congénere inferior:

Caminó tras ella con porte majestuoso y, de pronto, le dio gratuitamente un suave arañazo sobre la cara. Ella se apartó, como una hoja arrastrada por el suelo, y se acurrucó recatadamente, con paciente, aunque salvaje, sumisión. Mino fingió no hacerle caso. Miró en torno suyo con espléndida indiferencia. Ella se sobrepuso con prontitud y avanzó lisamente, cual sombra lanuda y grisácea. Apretó el paso y estaba a punto de desvanecerse igual que un sueño, cuando surgió ante ella el joven lord, quien volvió a arañarla ligeramente. Ella se rindió sin más… Mino se colocó encima de ella dando un precioso y etéreo salto, y la golpeó dos veces enérgicamente con su blanco y delicado puño. Ella se desplomó y retrocedió sumisa. Él fue detrás de ella, haciéndole alguna que otra caricia con ademán despreocupado[649].

Pensando tal vez en algún lector despistado, Úrsula observa: «Mino es como Gerald Critch respecto de su yegua: disfruta imponiéndose, como una auténtica Wille zur Macht[650]». Birkin defiende la conducta de su gato y extrae sus aplicaciones morales: «Mino anhela llevar a su gata a un estado de puro equilibrio… Es como el viejo Adán… Adán mantuvo a Eva junto a él en el indestructible paraíso, como una estrella que girase en su órbita[651]». Por supuesto, el destino de Úrsula consiste en convertirse en un dócil satélite de ese hijo de Dios que está llamado a ser Birkin.

Lawrence describe a Úrsula como una criatura imperfecta, que dormita en su vida tediosa de maestra y solterona. Birkin la despierta, de acuerdo con ese mito lawrenciano según el cual el varón trae al mundo a la hembra. En la obra de Lawrence, casarse es, para la mujer, sumirse en un sueño todavía más profundo, casi letal. Úrsula renuncia a su puesto mediante una carta de dimisión que le ha sido dictada por Birkin. El autor subraya una y otra vez que el matrimonio va a aportar una nueva vida a su heroína. Y, sin embargo, semejante promesa no llega a materializarse: Úrsula se convierte en un acólito de su esposo y acepta la instrucción que este se digna impartirle aun en su propio campo (la botánica), especialidad que Birkin llega a dominar hasta el punto de corregirla a la hora de reconocer una especie como la margarita.

Lawrence nos notifica que Úrsula «no era ella misma; no era nada. Era tan solo algo que estaba a punto de ser… Vivía como en un sueño[652]». Ahora bien, «se convierte» en una verdadera nulidad, totalmente supeditada a Birkin, hacia el que demuestra una admiración rendida: «¡Si pudiese abarcar el mundo! ¡Si pudiese dar el ser a un nuevo mundo!»[653].

En su vida sexual, se toma un auténtico símbolo de la pasividad: «quería entregarse para saberlo. ¿Qué efecto iba a tener sobre ella?… No podía ser ella misma… se abandonó enteramente a él[654]». En lo sucesivo, el matrimonio no representa solo la domesticación de la mujer, sino también su anulación.

En una novela corta de Lawrence que lleva por título El zorro, queda claramente descrito el proceso que tiene por objeto anestesiar, en cierto modo, a la desposada. Henry, espíritu viril y «zorro» de la novela, elimina en primer lugar a su rival lesbiana, una tal Jill Banford, a quien mata gracias a la fuerza de sus meras intenciones, ayudadas, eso sí, por un árbol providencial que se desploma sobre la cabeza de aquella. Tras su espectacular hazaña, se sienta tranquilamente en espera de que surta efecto el influjo letal que aspira a tener sobre su novia, cuya narcotizada falta de personalidad le confiere un poder absoluto:

No, no iba a consentir que ella le impusiese su amor. Ella tenía que ser pasiva y condescendiente, y dejarse sumir bajo la superficie del amor. Tenía que ser como esas algas delicadas que había visto hundirse para siempre en el fondo del mar… y que nunca jamás resurgían en vida. No, nunca jamás resurgían en vida. Solo resurgían tras su muerte, para que sus cadáveres flotasen en la superficie… hasta ese momento, estaban siempre en el fondo, sí, en el fondo. Y ella, por ser mujer, tenía que hacer igual que las algas… Él no quería que ella volviese a mirar, a ver o a comprender. Quería cubrir con un velo su espíritu de mujer, así como los orientales ocultan el rostro de sus mujeres. Quería que se entregase a él, y que dormitase su espíritu independiente… Quería obligarla a someterse, a doblegarse y a renunciar ciegamente a su esforzada conciencia. Quería despojarla de su conciencia y convertirla únicamente en su mujer. Solo en su mujer… Y después la tomaría y conocería, al fin, una vida propia… Llevaría una vida propiamente suya, una vida de joven varón[655].

Si bien no suele verse en Mujeres enamoradas sino el matrimonio de Birkin (o de Lawrence), dicha novela es también y sobre todo un relato del amor no compartido que aquel siente por Gerald, el cual constituye el verdadero núcleo erótico de la trama. Como Úrsula (o Frieda) ya no despierta gran interés, surge la necesidad de animar el argumento mediante la aparición de una nueva pareja, constituida por Gerald y Gudrun[656]. En consecuencia, se plantea una situación triangular. Y, debido a que los triángulos son, de hecho, diagramas del poder en el ámbito de la política sexual, conviene recordar el significado de las situaciones triangulares clásicas antes de abordar la innovación introducida por Lawrence en este campo. En el amor cortés, la dama figuraba en el ápice del triángulo, y tendían hacia ella dos rivales: su marido y propietario legal, y su amante y verdadero dueño. No obstante, la amenaza material que suponía aquel no le impedía aceptar el homenaje amoroso de este. En cuanto al triángulo que cabría denominar continental (por caracterizar la literatura burguesa, tanto francesa como italiana), tiene en el vértice a un varón que constituye un foco de interés jamás alcanzado por la dama[657]. En ambos extremos de la base, la esposa y la amante se disputan sus agasajos. El hombre reviste, pues, un poder considerable, tanto social como económico, y encarna a la perfección la duplicidad prevaleciente en las normas éticas.

Lawrence creó una nueva situación triangular dominada por un yo (o conciencia) masculino, que suele representar al propio autor. En una esquina de la base se halla una mujer (la esposa, en el caso más frecuente) que intenta atraer sobre sí la arrogante atención de aquel; en la esquina opuesta, se encuentra otro varón cortejado por el personaje central. Este triángulo permite una afirmación del poder superior a la entrañada por los dos tipos anteriores, puesto que el varón situado en el ápice puede elegir, no ya entre dos mujeres, sino entre una mujer y un hombre (que, por lo general, es una importante o brillante personalidad pública). Por tanto, la mujer que goza de la solicitud amorosa del yo masculino debe luchar contra un rival que le roba parte del tiempo o del interés de su amado. Tal situación expresa en gran medida la duplicidad moral existente, ya que la esposa no disfruta de ninguna diversión —heterosexual u homosexual— fuera del ámbito de su matrimonio, mientras que el marido satisface sus intereses extraconyugales. Lawrence deplora la infidelidad marital, pero no considera el amor entre varones un adulterio.

La antigua enemistad que oponía entre sí a la esposa y a la amante podría haberse convertido bajo la presión feminista, en una especie de pacto de amistad, de no ser por el profundo terror que sentía Lawrence hacia las alianzas femeninas. La explicación más plausible del odio que le inspiraba la homosexualidad, o incluso la amistad entre mujeres, radica probablemente en la desconfianza de índole política que sentía hacia estas. Por el contrario —y ello aporta una prueba más de su duplicidad moral— manifiesta en toda su obra un interés especial por la homosexualidad y amistad masculinas. En sus novelas, las mujeres luchan unas contra otras (fuera del triángulo) por conquistar al héroe, malgastando en ello todas sus energías. Así, por ejemplo, Hermione (que había sido amante de Birkin) y Úrsula (su nueva adquisición) no llegan a ningún acuerdo, en virtud de esa repugnancia natural que, según el autor, las mujeres se inspiran mutuamente.

Huelga señalar que, en contraste, los varones entablan fuertes vínculos recíprocos, cuya función subraya Lawrence en su introducción a Mujeres enamoradas: «Todo hombre que está verdaderamente vivo tiene que pugnar contra su propia alma […]. Los hombres experimentan la necesidad de hablarse unos a otros[658]». Para facilitar tan loable comunicación, recurre al culto de la Blutbruderschaft. Birkin corteja a Gerald, ese blanco y bello producto de la clase dominante al que tanto Birkin como Lawrence deberían odiar, puesto que encarna al industrialista explotador de mineros. Gerald rechaza rotundamente a Birkin en virtud de su álgida incapacidad de amar. Dicho sea de paso, Gerald muere congelado en los Alpes, con lo cual la trama adquiere una superestructura ideológica spengleriana, cuya única finalidad es justificar tan despiadada venganza. No obstante, la culpa de la muerte de Gerald recae sobre la «mala» de la novela, es decir, sobre Gudrun; quien, además de simbolizar a la odiosa Mujer Nueva, pretendía rivalizar con el héroe en el campo amoroso (y hubiese merecido, por consiguiente, ser ejecutada por Gerald). Lawrence no demuestra la menor repulsión frente a la virilidad dominante representada por Gerald; lo que es más, la encuentra incluso atrayente, y no la denuncia sino inducido por el rencor. El libro contiene una sola nota discordante: el frenético llanto de Birkin sobre el ataúd de Gerald, tras una manifestación de necrofilia algo espeluznante: «Debiera haberme amado… yo se lo propuse[659]».

Cierto es que Birkin deseó la virginidad de Gerald, si es que pudo existir semejante cualidad en un rico cazador y explotador sexual, cuyas presas favoritas son las mujeres de clase baja (como Minnette), a las que no le cuesta ningún trabajo subyugar mediante su posición social y su dinero. Lawrence nos da a entender que la muerte de Gerald se debió solo a su desaire hacia la relación mística que le ofrecía Birkin, y a su irresponsable flirteo con la peligrosa Gudrun. Gerald se muestra, en efecto, categórico a este respecto: «Sé que crees en una cosa como esta. Pero yo no puedo sentir lo que pides[660]».

Para vengarse del desprecio de que ha sido objeto, el narrador bombardea de insultos al pobre Gerald. Es verdaderamente curioso que Birkin (que no es sino una proyección del mismo Lawrence) desease a una persona que tan cabalmente encarnaba todo cuanto desdeñaba el autor. Gerald es, de hecho, una nueva versión embellecida de Anton, ese hombre mecánico producido por el sistema y la mentalidad industrial que es ejecutado en El arco iris con la absoluta aprobación del narrador.

El capítulo titulado «Gladiadores» (que describe una lucha entablada, en la lujosa biblioteca de la familia Critch, por Birkin y Gerald desnudos) representa el punto más próximo a la sodomía que Lawrence se atrevió a alcanzar. El puritanismo del autor y su miedo a ser calificado de afeminado le inducen a explayarse en el mero flirteo y confieren a todas sus manifestaciones homosexuales un marcado acento lascivo. Su prosa se convierte, en ocasiones, en una caricia del cuerpo masculino tan suave como la de Genet, pero no tan sincera. Por otra parte, la alianza entre varones —o Blutbruderschaft— se halla en su obra tan claramente motivada por el objetivo político de unirse contra la mujer, que reviste a la vez un carácter perverso, aunque pertenezca al plano de la amistad aparentemente desinteresada.

Mientras que Hermione encarna al enemigo femenino en el campo intelectual, Gudrun lo encarna en el campo del amor. Es una escultora, prototipo de la mujer artista. Birkin, inspector de escuela que desempeña en cierto modo la función de oráculo, pronostica el fracaso de Gudrun, cuya obra no es sino un conjunto de «esculturillas», de «pequeños objetos» que revelan su «debilidad[661]». Cuando este ve a Gerald nadar en su lago ancestral y admira su salud, su libertad, su agilidad y demás privilegios masculinos, nos hallamos ante un caso inequívoco de «envidia del pene», que contrasta con la resignación con que Úrsula acepta su pobreza, su trabajo anodino y la estrecha vigilancia a que se halla sometida en el hogar paterno. Úrsula se libera de tales trabas convirtiéndose en esposa y acólito de Birkin, rico superintendente que posee tres casas, una renta privada, un séquito de criados y un automóvil. Por el contrario, Gudrun permanece soltera y sigue dedicándose al arte. Lawrence trata de convencernos, por todos los medios posibles, de que ha escogido un camino equivocado.

Para coartar las peligrosas aspiraciones personales y artísticas que Gudrun encarna, Lawrence introduce un símbolo poderoso: una estatuilla africana que reproduce a una mujer parturienta, relegada a un nivel de sufrimiento puramente animal. La «mujer salvaje», cuyo rostro «rudimentario y petrificado» expresa «la sensación física llevada más allá del límite de la conciencia mental», alegoriza la función femenina en su aspecto más consumado, y Birkin lanza una bella plática acerca de su significado. Gudrun, que ha rehuido su destino de hembra primitiva, es, por supuesto, un caso típico de la enfermedad contemporánea. Si bien defiende lealmente a Birkin contra las críticas de que es objeto por haber representado a Cristo, no se convierte jamás en su fiel seguidora. Debe, pues, ser considerada como una fuerza femenina destructora como la faz malévola del astro de la noche, de quien aquel se protege lanzando una piedra sobre su reflejo en las aguas. Gerald (que no fue un montañista muy precavido) muere en la nieve bajo el resplandor de la luna naciente, es decir, bajo el maléfico influjo de Gudrun. La pareja Birkin-Úrsula es un paradigma de la pareja nueva del nuevo orden, mientras que Gerald y Gudrun simbolizan lo antiguo y lo corrupto aun cuando es indudable que Gudrun encarna a la Mujer Nueva.

Al final de la novela, Birkin se transmuta en un personaje ligeramente ridículo, que se lamenta ante su mujer por el desprecio que en su día le deparó su amante. «Me tienes a mí», le recuerda ella cándidamente. «¿No te basto?». A lo que él responde: «No, me bastas como mujer. Pero necesitaba también a un amigo… deseaba unirme eternamente a un hombre: conocer otro tipo de amor[662]». De hecho, Birkin ambicionaba un ménage-à-trois. Las próximas novelas de Lawrence explorarán precisamente el tema de la alianza masculina, que irá cobrando un marcado carácter político y se irá apoyando cada vez más sobre la exclusión de la mujer, sobre el rencor que esta inspira al varón lawrenciano, y sobre la celosa preservación de las prerrogativas masculinas en el campo de la política propiamente dicha, del arte y de la acción social. Lawrence volverá, pues, la espalda al amor en su anhelo de dominio, que tratará de imponer primero a las mujeres y, más adelante, a los hombres de clase inferior.

FRATERNAL

En Aaron’s Rod, Lawrence cruza la línea divisoria que separa el amor del poder y se pronuncia oficialmente en favor de este (decisión que respetará hasta la publicación de El amante de Lady Chatterley). Ahora bien, en realidad no existe de hecho una clara distinción entre el amor y el poder lawrencianos, lo cual confirma el carácter político de la relación que prevalece entre los sexos en la cultura patriarcal. Para Lawrence, el amor no es más que el arte de dominar a otra persona, y el poderío es otro «arte» semejante que tras ser únicamente impuesto a la mujer, va aplicándose paulatinamente en su obra a otras situaciones políticas, en las que un varón considerado inferior es dominado por un varón superior, convirtiéndose en un mero «sujeto», siervo de la minoría selecta. Por supuesto, tal es en realidad la estructura política del mismo patriarcado, y los dioses enigmáticos de Lawrence, así como su elegante jerga relativa a la subordinación espontánea, no son una transposición de esas normas inveteradas que solemos calificar de fascistas. Dicho sea de paso, la opresión de un varón por otro cobra un matiz homosexual y explotador en las novelas de Lawrence: cuando uno de sus héroes se propone triunfar en un campo como el de la política, en primer lugar pasa revista a los hombres a quienes podría dominar sexualmente, ya que, para él, el Herrschaf es sin lugar a dudas de índole erótica.

Aaron’s Rod es una larga fluctuación entre dos versiones del propio Lawrence: Aarón Sisson, un artista que ha logrado elevarse por encima del proletariado, y Rawdon Lilly, otro emigrante acogido por la burguesía, que reúne en sí las funciones de escritor coronado por el éxito y de profeta social. Es ciertamente extraordinario el carácter narcisista que reviste la homosexualidad lawrenciana. Ambos héroes son descritos por admiradoras femeninas que los perciben como semidioses: Aarón es brioso, atractivo y «fascinador», mientras que Lilly es delgado y nervioso (como el autor), pero tan omnisciente y enigmático como un ídolo oriental.

La vida de Aarón es una pesadilla en torno a lo que podría haber sido de Lawrence, si este no se hubiese escapado a tiempo. Aarón se halla encadenado a una esposa proletaria y a tres hijas (su sexo es significativo) a quienes odia, y a quienes abandona tranquilo un día de Nochebuena. En oposición a Hardy (el mejor novelista inglés de la clase obrera), que aboga por la salvación de todo su estrato social, Lawrence solo defiende la idea —típicamente característica del siglo XIX— de la salvación individual. El hombre excepcional consigue, pues, elevarse por encima de su clase, que permanece exactamente igual que antes. Lawrence se imagina haber seleccionado lo mejor de ambos mundos sociales: no solo se considera superior a la clase obrera, puesto que ha recibido una educación esmerada y se ha liberado de sus trabas, sino que se adjudica un valor que trasciende a la burguesía y a la aristocracia. En efecto, la energía y el entusiasmo del proletariado confieren a Lawrence y a sus vicarios una dimensión muy superior a la de la burguesía con la que se asocian. En virtud de su fe en el triunfo natural del individuo dotado de talento, odia a la democracia, que pretende elevar a toda la clase inferior, y se pronuncia por una promoción aislada propia de la ideología feudal o calvinista.

Los burgueses elegantes acogen a Aarón de inmediato. Durante su primera noche de libertad, este se emborracha y va a parar a una reunión celebrada en casa de su patrono, cuyo hijo le invita a compartir su cama, haciendo caso omiso de su condición de minero. Tras su adopción instantánea por la flor y nata de la sociedad, se dedica a romper corazones entre las damas. Pese a su hosca insolencia y al tedioso y afectado dialecto que adopta en sus conversaciones, todos reconocen en él a un aristócrata natural.

Aarón padece de una peculiar enfermedad que, si bien figuraba ya en otras obras de Lawrence, se convierte, a partir de esta novela, en un tema dominante: la frigidez masculina. Al igual que la femenina, esta dolencia es una de las armas más poderosas de la política sexual. Pero mientras aquella tenía por fin la tolerancia de la subordinación, esta cumple el cometido de afianzar el dominio[663]. Aarón abraza como medio de vida esa estrategia a la que ya recurrieron, en cierto grado, tanto Paul Morel como Birkin: la frialdad emocional como castigo infligido a la mujer.

De casado, Aarón mostraba los siguientes síntomas: «un postrado retraimiento de sí mismo» y «una extraña resistencia[664]». Semejante cuadro clínico queda corroborado por el testimonio de su mujer: «se mantenía distante, siempre distante, y era incapaz de entregarse[665]». Dando por sentado que la sexualidad es la experiencia más importante —y, lo que es más, la única verdaderamente significativa— de cuantas están al alcance de la mujer, Aarón priva de ella a la suya, con gran satisfacción por su parte: «Su loco amor era totalmente fingido. Después se mostraba tan inconmovible como antes[666]». Por supuesto, tan fría postura es, para su esposa, una fuente de «angustia y agonía[667]»[…] «en esos excelsos momentos de éxtasis y arrobamiento pasional absolutos que marcaban para ella la culminación de la misma existencia, él no era auténticamente suyo. Estaba ausente[668]». De acuerdo con el autor, las dificultades que de forma deliberada atraviesa el héroe no hacen sino aumentar aún más su valor erótico, ya que «la sagrada pasión sexual» encarna «el bien supremo para cualquier mujer[669]». Aarón representa, pues, el equivalente masculino de lo que el saber popular denomina una «calientapollas».

En Londres, Aarón sale a cenar con una joven y entabla con ella la siguiente conversación:

Josephine. —¿No vas a besarme?

Aarón. —No.

Josephine. —¿Por qué no?

Aarón. —Porque no quiero[670].

Más adelante, Aarón llega al piso de soltero de Lilly, borracho y griposo, tras haberse dejado seducir por dicha joven. «Me habría portado bien si no hubiera cedido», «Sentí un extraño malestar cuando la abracé. Tal vez ello me haya matado», explica quejumbroso[671]. Aarón ha alcanzado un punto de máxima frustración en sus relaciones con las mujeres, debido a que estas se niegan a aceptar el abyecto dominio que pretende imponerles, abusando de sus prerrogativas masculinas. Su última humillación, que por poco lo lleva a la tumba, le impulsa a buscar el apoyo de los demás varones. Conoce entonces junto a Lilly —que le brinda esa protección maternal que tanto anhela— una peculiar beatitud doméstica, similar a la que, en otro contexto, Simone de Beauvoir denomina una de «las comedias del amor».

Es curioso observar que, siempre que Lawrence describe a un varón acostado en presencia de otro, el primero de ellos está respetablemente enfermo y el segundo lo cuida con solicitud. En el caso que nos toca analizar, Aarón sufre de un bloqueo intestinal simbólico que solo Lilly puede curar, gracias a unos suaves masajes que en realidad son un sustituto de la sodomía:

«Voy a darte fricciones con aceite […] igual que hacen las madres a sus bebés, cuando sus intestinos no funcionan». […] Descubrió acto seguido el pálido cuerpo de su paciente, y empezó a friccionar su abdomen con aceite, describiendo una serie de movimientos circulares, rítmicos y lentos. Prosiguió firmemente tales masajes durante un buen rato, y después recorrió la parte inferior del cuerpo con toda naturalidad, como si se tratase de un conjuro. Frotó con aceite alcanforado todas las zonas, una tras otra —el abdomen, las nalgas, los muslos, las rodillas y los pies—, dejando toda la piel cálida y reluciente. Después le friccionó los dedos del pie con ligereza y se detuvo, casi extenuado. Volvió a arropar a Aarón y se sentó junto a él, mirándolo con expresión de cansancio. Percibió en él un comienzo de mejoría. Había vuelto la vida a sus ojos apagados y su rostro empezaba a iluminarse tenuemente, con un esbozo de sonrisa. Aarón estaba volviendo en sí[672].

Tras su curación, el enfermo permanece bajo el mismo techo que el hombre que le devolvió la vida. Lilly lava y remienda los calcetines de Aarón: «Prefería que ningún extraño le viese entregado a tales faenas. Pero le gustaba hacerlas[673]». Lilly también cocina, mientras Aarón holgazanea como un señorito: «Por naturaleza, no se sentía inclinado a ocuparse de los asuntos domésticos, y Lilly se defendía mejor solo[674]». Los dos amigos tienen en común un férvido odio a las mujeres, en torno al que giran todas sus conversaciones. Lilly, que está temporalmente separado de su esposa, deplora su carácter huraño:

Se opone a mí constantemente: rehuye mi autoridad, mi influencia o mi persona. En el fondo de su corazón, yace una ciega y tenaz resistencia… Piensa que quiero someterla a mí. Y eso hago, aunque respetando, claro está, nuestras personalidades respectivas. Debería sojuzgarse. Pero todas prefieren darse con la cabeza en la pared[675]…

Lilly experimenta una apremiante y obsesiva necesidad de poder, y se lamenta de que tanto las mujeres como sus discípulos masculinos le impidan satisfacerla: «¿Por qué no pueden supeditarse a una sana autoridad individual?»[676]. Aarón y Lilly entablan largas diatribas misóginas, en las que consideran a los hijos cargas o rivales que han conferido a la mujer una noción innatural de su importancia: «El mundo entero es capaz de tambalearse por el bien de los niños y de sus madres». «Malditos niños y malditas madres, estoy hasta las narices de estas pamplinas», se queja Lilly[677]. «Cuando una mujer tiene hijos, se convierte en una perra», añade Aarón. «Miran a los hombres como si solo fueran instrumentos para fabricar hijos. Si uno tiene algo que ver con alguna mujer, enseguida piensa que uno quiere tener hijos. Que me cuelguen si ese es mi deseo. Yo solo busco mi placer». «Malditas sean las mujeres y su importancia», exclama Aarón, en un arrebato de chovinismo[678].

Tanto Aarón como Lilly deploran el terrible ascendiente que ha adquirido la mujer moderna y dan una versión sui generis de la revolución sexual. De acuerdo con ambos, la solidaridad masculina se ha derrumbado por culpa de la mujer moderna, a quien, para colmo, el hombre tiene que obedecer: «asquerosas plañideras, todas se arrastran por un pañal o por una enagua[679]». Ambos opinan que el problema de nuestro siglo radica en que la posición masculina (es decir, la virilidad) está perdiendo puntos y en que se está despreciando la faceta masculina de la vida: «Los hombres no pueden dar un paso sin tener que rebajarse servilmente»; «El espíritu del hombre ha sido expulsado del mundo». Por consiguiente, la reafirmación de las prerrogativas del varón constituye un deber sagrado de la humanidad[680].

Nuestros dos héroes discuten ampliamente su proyecto de anular la cuasi-igualdad conquistada por la mujer, en una conferencia que mantienen con otros machos en una torre florentina. Dicho sea de paso, Lawrence titula «Nel Paradiso» el capítulo correspondiente. Aarón observa con deleite que Florencia sigue siendo un bastión de la virilidad, que fue estrictamente construido para celebrar la belleza masculina: «Era una ciudad de hombres, cuyas plazas rebosaban de hombres, solo de hombres[681]». «Aquí llegó a alcanzar el hombre su momento de esplendor más puro e intenso[682]». Aarón descubre admirado en el David, e incluso en el espantoso Bandinelli, una excelsa expresión de la masculinidad, pero sus prejuicios le inducen a despreciar al sublime Perseo, al que considera «femenino…, femenino e insignificante; grácil, pero algo vulgar[683]». Durante el coloquio celebrado en la torre, la cuestión de la estrategia contrarrevolucionaría da lugar a un debate en el que toman parte un homosexual llamado Argyle, Lilly, Aarón y un comandante italiano, quien defiende la tesis de que la raíz del problema estriba en el reciente aumento de libertad sexual concedido a la mujer:

Antiguamente, el deseo surgía en el hombre, y la mujer respondía. En Italia imperó largo tiempo esta norma. Tal es la razón por la que se mantenía a las mujeres apartadas de los hombres, y por la que nuestra religión católica trataba de recluir a las chicas jóvenes en los conventos, para preservar su inocencia antes del matrimonio. Así se conseguía que no conociesen ni experimentasen de antemano esa terrible realidad que es el deseo de la mujer por el hombre[684].

Todos los participantes reconocen de común acuerdo que la relación que existe entre los sexos no admite más alternativas que dominar o ser dominado; todos mantienen que la reciente liberación del deseo sexual de la mujer, y en particular su nuevo derecho a tomar la iniciativa del acto sexual, le confieren la posición preponderante. Semejante afirmación recuerda el razonamiento por el que los defensores de un régimen inveterado consideran la adquisición de cualquier derecho por parte de los oprimidos una violación imperdonable de sus propias prerrogativas naturales. Argyle asevera, como portavoz del grupo:

Amigo mío, en virtud del mismo equilibrio, cuando uno sube, el otro tiene necesariamente que bajar; cuando uno ordena, el otro tiene que obedecer. Tal es la ley del amor. Y las mujeres son, hoy en día, la parte activa. Si, sí… no cabe la menor duda. Ellas toman la iniciativa, y el hombre sigue. ¡Un proceder muy varonil[685]!.

Hasta este punto, ninguno de los oradores ha apuntado una solución capaz de satisfacer la apremiante necesidad en que se hallan de sojuzgar a la mujer. Las niñas y las prostitutas podrían, cierto es, ofrecer un remedio provisional. Pero el sometimiento de las prostitutas no se acompaña de deseo, y, por otra parte, hasta las niñas son hoy en día «mujeres modernas»[686].

«La mujer moderna es algo terrible», resume Argyle. Lilly, que durante toda la discusión ha adoptado la postura del diablo, preconizando su doctrina oficial de «las dos águilas en pugna» y la polaridad estelar ya formulada por Birkin, acaba por «admitir» que los demás tienen razón, lo cual induce a sospechar que su desacuerdo no era más que una ingeniosa táctica para aguijonear a sus compañeros.

De hecho, la mujer moderna solo está representada en el libro por el personaje de la Marchesa. La «mala» es teóricamente Lottie (esposa de Aarón) que no tiene nada de feminista ni de mujer nueva; es tan solo una mujer pobre, desesperada y abandonada junto a sus tres hijas. Aun cuando, en el transcurso de sus fantásticas aventuras, Aarón es admirado por una serie de damas a las que se da el gusto de rechazar, su verdadera enemiga sigue siendo su esposa proletaria. Lawrence la describe con el desdén y la malignidad que le inspiran las mujeres pertenecientes a la clase social de la que ha conseguido evadirse. Cuando Aarón decide emprender un apasionante viaje por Europa, deja alegremente a Lottie y a sus niñas en la sórdida ciénaga de los pobres. Nos explica que el abandonarlas fue tan solo «un acontecimiento natural» que no necesita justificar con razón alguna. «Antes el hombre dominaba a la mujer. Ahora lucha por conseguirlo de nuevo. Y en balde, porque la mujer ya no se doblega». Aarón no siente vergüenza al admitir que, al principio de su matrimonio, solía pegar a su mujer; que más adelante le fue sistemáticamente infiel, y que, por último, pasó a prescindir de ella por completo. Al parecer, Lottie merecía tales agravios debido a su aborrecible «voluntad femenina», esa tremenda fuerza mágica tan «plana e inflexible como una lámina de hierro», pero tan «sagaz y traicionera como una serpiente», que, entre otros crímenes, le había deparado suficiente dignidad para oponerse al trato inhumano que le imponía Aarón.

Aarón considera perfectamente natural que Lottie cargue con la custodia de las niñas —así lo dicta su destino de mujer—, pero, al mismo tiempo, la odia por ser madre. Sus conversaciones con Lilly convierten la novela en un libelo contra el «mamaísmo»; se ataca a la hembra en todas sus facetas. La maternidad es, para Lottie, el único modo de existencia que le está permitido, pero es asimismo su mayor delito. Por carecer de autonomía, e incluso de destino personal, es incapaz de ganarse la vida para sacar adelante a sus tres hijas. Por fortuna, Aarón cobra una pequeña renta que le ha legado su madre (y que prestará a Lottie una efímera ayuda): la madre edípica queda así relegada a un simple medio de subsistencia, que confiere un carácter irónico al salvaje rechazo de la maternidad llevado a cabo en Aaron’s Rod. Lawrence convierte con ello el objetivo contrarrevolucionario de la restitución e idealización del dominio del varón en una alarmante manifestación de animosidad masculina.

Además, Lawrence usurpa toda la capacidad generadora para atribuírsela enteramente al varón: Lilly da, en cierto modo, el ser a Aarón, cuya «vara», flauta (Aarón es flautista) o pene, encierra en sí el poder divino de perpetuar la vida. La flauta de Aarón llega incluso a hacer brotar capullos, convirtiéndose en un floreciente pene del arte que supera la función creadora que Lawrence atribuyó en su día a la matriz, hoy ridiculizada.

Pese a su feliz inicio, la amistad de Aarón y Lilly no tarda en zozobrar. Pronto les acosa a ambos la eterna manzana de la discordia que pretendían rehuir con su rechazo de la mujer: la disputa en torno al dominio. A ambos les resulta igualmente inconcebible doblegar su propia masculinidad ante las exigencias de su compañero, pero ninguno de ellos es capaz de renunciar a la tentación de someter al otro. En consecuencia, entablan una serie de discusiones que ponen de manifiesto su ineludible dependencia del sistema de castas heterosexuales. Siempre que Aarón le contradice, Lilly refunfuña: «Hablas como una mujer, Aarón». Por supuesto, Aarón se indigna ante insulto tan escandaloso. Y así empieza la inevitable pelea. Un hecho en particular saca de quicio a Aarón: el que Lilly, pese a realizar las tareas domésticas, pretenda imponer su dominio: «lo más irritante de aquel hombrecito era su fe inconsciente en su propia superioridad». Ambos amigos fluctúan, pues, entre la atracción homosexual y el antagonismo entrañado por la represión del deseo. «Me gustaría tanto que algo nos uniese», comenta Lilly apesadumbrado, aun cuando, al cabo de dos semanas, el tiempo que han vivido juntos pesa sobre uno y otro como una «pequeña eternidad».

Por extraño que parezca, Aarón y Lilly se separan por el mismo motivo que los unió: la supremacía masculina. En efecto, la ineluctable lógica de la psicología lawrenciana del poder exige el sometimiento de uno de ellos, lo cual —por ser ambos varones pertenecientes a la casta superior— es, de por sí, algo imposible. «¿Tienes acaso derecho a despreciar a otro hombre?», pregunta airado Aarón. «Y ¿a qué viene hablar de derechos?… Tienes salidas de mujer, Aarón», replica fríamente Lilly, dando a entender que Aarón se comporta como un ser inferior quejumbroso que reclama —sin merecerlo— atención, justicia y agradecimiento. Los esfuerzos que Lilly despliega por rebajarle los humos chocan contra la indignación de Aarón, que no está dispuesto en absoluto a renunciar a su orgullo de macho. Aarón termina por reconocer la superioridad de Lilly y por avenirse a una solución. Pero ante su fracaso, decide proseguir sus correrías, en cuyo transcurso es apadrinado por dos homosexuales elegantes que se dejan seducir por su bello porte. Aarón aprecia su dinero y no se siente importunado por su admiración.

Durante sus andanzas por Europa, Aarón da muestras de una frigidez sexual galopante que se apodera de toda su personalidad y se convierte en una especie de paranoia. Cuando, en cierta ocasión, le roban en plena calle unos soldados italianos, achaca su mala suerte a la mujer de quien acaba de separarse, ya que su compañía le ha puesto de tan buen humor que le ha dejado, en su opinión, peligrosamente vulnerable:

si no me hubiese animado tanto en compañía de la Marchesa y no me hubiese lanzado desenfrenadamente por las calles, esto no me habría sucedido. Me dejé dominar por la euforia, y había una persona dispuesta a arrebatármela… Hubiera debido desconfiar… Hay que desconfiar siempre, tanto frente a Dios como frente al demonio[687].

Su aventura con la Marchesa se emponzoña, en un principio, por culpa de su temerosa repulsión —«Sabía que ella lo estaba hundiendo»— y más adelante, por culpa de su tosco egoísmo: «de pronto se dejó inflamar por su superpoderío masculino, y decidió conquistar un galardón. La mujer iba a ser su galardón». Aarón se deja llevar por una fantasía propia de una revista para hombres, en la que se restablece de su impotencia y frigidez, jactándose de poseer

algo glorioso y fastuoso: ese arrogante y regio rayo de Júpiter que es la abrumadora pasión masculina. La negra vara del poderío de Aarón florecía de nuevo con rojos lirios florentinos y fieras espinas. Aarón caminaba con la espléndida seguridad que le confería su atronadora potencia masculina. Había recuperado su divina virilidad[688].

No obstante, hay que señalar que las hazañas de Aarón no están a la altura de sus capacidades, debido a que su dama se empeña en oponerse a él y a su «superpoderío masculino», «echando un jarro de agua fría sobre su fénix recién resurgido de las cenizas de su nido en llamas». Aarón ha vuelto a fracasar en su demanda de entrega servil y decide consagrarse de nuevo a Lilly. Vuelve a su hotel maravillado de haber puesto fin a su aventura y de estar al fin «solo en su fría cama, solo, gracias a Dios[689]». En el último capítulo, vuelve a reunirse con Lilly, aceptando tanto su masculinidad superior como su «mensaje profético».

La doctrina preconizada en Aaron’s Rod es una mezcla de fascismo político y de supremacía masculina, cuyas interrelaciones emocionales son objeto de un clarísimo análisis. Argyle ridiculiza una manifestación socialista en la que no ve sino «una colección de patanes» y predica que «la única esperanza de salvación para el mundo reside en la restitución de la esclavitud», necesidad que toda la humanidad habrá de apreciar en cuanto «haya soportado durante algo más de tiempo este asunto de las lavanderas democráticas». Su crítica de la democracia deriva, al igual que la del cristianismo —«El Amor y tu Cristo me parecen despreciables»— y la del socialismo, de una necesidad única: la de bajar del pedestal a cualquier sistema basado en la igualdad de potencialidades (ya sea en el campo sexual o social). Aarón se da perfecta cuenta de que cristianismo y socialismo se hallan íntimamente vinculados entre sí: «Al fin y al cabo, la sociedad humana lleva a término, de modo espasmódico pero inevitable, el desarrollo lógico de una idea determinada». Por consiguiente, arguye Lilly, el socialismo nació del mismo impulso que el cristianismo, y Cristo era, así como Marx y las feministas, un peligroso nivelador.

Para mí, la idea y el ideal están muertos, tan muertos como la carroña… Él ideal del amor, la idea de que es mejor dar que recibir, el ideal de la libertad, el ideal de la hermandad de los hombres, el ideal de la santidad de la vida humana… todos se han dejado contaminar por el mal contemporáneo, todos se han podrido y apestan[690].

Más adelante, Lilly expone su propio concepto del gobierno:

Hay que instituir una nueva forma de esclavitud. Las personas no son hombres: son insectos e instrumentos, y su único destino es la esclavitud… Terminarán por percatarse de ello —después de un exterminio suficiente— y elegirán por sí mismos una esclavitud sana y enérgica… Me refiero a una auténtica vinculación del problema vital de los seres inferiores respecto de la responsabilidad de un ser superior[691].

El racismo y el antisemitismo de Lilly[692] se revisten de una retórica que recuerda el peor estilo de Carlyle. Su barroco programa tiene previsto que los pobres (y también las mujeres) escojan de forma espontánea el retorno a la esclavitud. Aarón habla así, en este contexto, de «la autoentrega voluntaria de los inferiores[693]».

Después de tan sabias consideraciones, toma, una importante decisión:

Si tuviese que ceder en algo, si verdaderamente tuviese que ceder —y, al parecer, tenía que hacerlo—, preferiría ceder ante el diabólico Lilly que ante el mundo brutal. Si tuviese que ceder, no lo haría ante una mujer ni ante una institución social. ¡No! Si tuviese que sacrificar su voluntariosa independencia y entregarse a sí mismo, se entregaría de mejor grado al «hombrecillo» individual que al resto del mundo. Porque, a decir verdad, el hombre encerraba en sí un no sé qué que no acertaba a comprender, y que podía dominarlo, si es que él lo permitía[694].

El maestro dicta su sentencia definitiva: «En esta vida, solo existen dos impulsos dinámicos: el amor y el poder». Tras inducir a Aarón a reconocer que las mujeres y el amor son «falsas ilusiones», Lilly explica que, en lo que atañe a esos «dos grandes impulsos vitales», hemos errado «al entregarnos al impulso amoroso […] y al despreciar y reprimir el deseo de poder. Y ahora comprendo que tenemos que aceptar lo que hasta ahora hemos despreciado». Lawrence repudia, por tanto, su antiguo interés por el amor y las relaciones personales, para dedicarse de lleno a la satisfacción del impulso de dominio.

Por fortuna, para todos aquellos que se ven acosados por su voluntad de poder, existe, como explica Lilly, un número ingente de personas «deseosas de ser dominadas»:

La mujer tiene que someterse, someterse por completo. No a cualquier autoridad preestablecida y ridícula, ni a cualquier voluntad arbitraria y disparatada, sino a algo más profundo: el alma en su misterioso anhelo de poder y orgullo. Hemos de invertir los polos. La mujer tiene que someterse, someterse profunda y plenamente… Su sumisión tiene que ser libre e insondable[695].

Lilly ha precisado con anterioridad que el antiguo patriarcado solía recurrir a la esclavitud declarada, que impedía la manifestación del auténtico espíritu serval de la mujer. Lawrence se impone a sí mismo la misión de derogar la libertad incipiente adquirida por la mujer durante la revolución sexual, y de reimplantar un patriarcado radical, afinando en especial sus técnicas psicológicas represivas.

Tras su reciente fracaso, Aarón se muestra escéptico. Y, como su reencuentro con Lilly redunda en matices eróticos, también se muestra recatado. «Nunca lo conseguiré», objeta. «Lo conseguirás, si renuncias al ideal del amor», insiste Lilly, vaticinando esa sustitución del interés romántico por la coacción sádica que se producirá en las próximas novelas de Lawrence, hasta el advenimiento de Lady Chatterley. Puesto que la mitad de la humanidad se halla dotada de un poder extraordinario, prosigue Lilly, «las mujeres no podrán resistirse». Tampoco planteará, por cierto, grandes dificultades el imponer ese mismo dominio a los varones inferiores.

Las mujeres, y también los hombres, se rinden ante el irresistible poder del hombre individual y le obedecen espontáneamente… Los hombres se inclinan ante el alma superior, solicitándole consejo; y las mujeres se someten por completo al varón prepotente[696].

Esta sutil diferenciación terminológica ofrece una visión fugaz del mundo feliz que Lawrence anhela: en él, toda mujer se doblegará ante cada varón, y la mayoría de los varones se doblegarán ante los superhombres.

En el momento culminante de la novela, Lilly propone a Aarón, no su amor, sino su poder, curioso sustitutivo de la homosexualidad física que adquiere, bajo la pluma de Lawrence, un carácter no menos erótico:

—Tú también, Aarón, necesitas someterte. Tú también necesitas entregarte a un alma heroica… Me refiero a un sometimiento para toda la vida, y tú lo sabes, pero te resistes. Tal vez prefieras morir antes que ceder…

Siguió una larga pausa. Después Aarón miró el rostro sombrío y lejano de Lilly. Le recordó los iconos bizantinos[697].

«Y ¿a quién voy a someterme?», inquiere Aarón con fingida candidez.

«Tu alma te lo dirá[698]», le contesta el alma heroica que tiene ante él, con una vaguedad que Lawrence parece considerar enigmática y que, según muchos críticos, deja la novela inconclusa.

Kangaroo explota a fondo el mismo tema, pero su héroe, Richard Lovat Somers, es una copia tan transparente de David Herbert Lawrence recorriendo Australia en compañía de su esposa, que se hacen necesarias ciertas precauciones y, por suerte, algo de humor para evitar que las pretenciosas fantasías de la novela resulten totalmente ridículas. Tales fantasías recuerdan en alto grado las contenidas en Aaron’s Rod: representan el rechazo de la mujer y la búsqueda del poder sobre las masas, así como de la gloria entrañada por la condición de héroe y dirigente (de dictador, en una palabra), mediante la anudación de vínculos eróticos con otros varones. El tema dominante es, pues, la creación de un nuevo patriarcado en el seno del ya existente.

Tal vez convenga recordar los progresos graduales realizados por Lawrence en su conquista de la celebridad, sobre la base de su tan traído y llevado complejo de Edipo. Como ya hemos visto, Mujeres enamoradas señala la transición del papel de hijo al de amante un cambio de orientación decisivo en el erotismo del autor, que se adentra en el campo de la homosexualidad tras haber eludido esa eterna feminidad de tipo matronal que Freud considera objetivo imperecedero de todos los hombres enamorados de su madre, y tras haber alcanzado la posición masculina propia de la sociedad patriarcal al convertirse en esposo. Sin embargo, conviene subrayar que Lawrence ha heredado esos privilegios sociales que constituyen la faceta más importante del complejo de Edipo. De hecho, los críticos han exagerado el contenido sexual de su preocupación edípica, prescindiendo de sus aspectos políticos, que desempeñan una función determinante en sus últimas obras. En Aaron’s Rod, el héroe lawrenciano está ya cansado de su papel de marido, e incluso del de amante heterosexual, y decide orientarse hacia el poder y hacia aquellos que lo detentan, es decir, los varones. En Kangaroo, Lawrence sigue siendo un marido hastiado, sin hijos y anhelante de conquistar ese regio dominio patriarcal que ejercieron en su día tanto Layo como Edipo. La madre y la esposa le resultan igualmente tediosas; solo desea ya un privilegio, que considera por cierto un derecho natural: el poder masculino en un mundo masculino. Como artista, bohemio y errante, Lawrence no ha conseguido realizar sus preciadas aspiraciones. Por otra parte, en su papel de esposo, está cansado de mandar sobre una mujer obstinada que, aun hallándose dispuesta a dedicarle su vida, se niega con firmeza a sacrificarle su dignidad. Si bien tales escollos son en nuestra cultura el pan nuestro de cada día de muchos varones, Lawrence tiene el mérito indiscutible de haberlos sentido con agudeza y de haberlos plasmado en su obra con indudable maestría. Ha representado en sus novelas su propia evolución, aunque existe una discontinuidad aparente entre su rechazo de la figura paterna y su identificación apasionada con su madre —descritos en Hijos y amantes— y su rechazo posterior de la figura materna, punto de partida de su codicioso afán de privilegios masculinos, que llegó a convertirse en una religión totémica construida en torno al pene. En realidad, su propio pene.

Aaron’s Rod, Kangaroo y La serpiente emplumada no han alcanzado el mismo grado de popularidad que otras de sus novelas. Tal vez ello se deba a su carácter estridente y al malestar que despiertan en numerosos lectores, así como a su irritante tono profascista, su apego a la fuerza física, su arrogancia y sus innumerables prejuicios raciales, clasistas y religiosos. Tales novelas constituyen un canto al triunfo que pueden aportar, en «el mundo de los hombres», la política, la guerra, el sacerdocio, el arte y las finanzas, y ofrecen una visión de la vida personal de Lawrence muy distinta de la que facilita El amante de Lady Chatterley o cualquiera de sus primeras novelas, centradas en la relación que une al hombre y a la mujer, y dirigidas a un auditorio femenino incapaz de asociarla con la vida pública de una autoridad masculina. Después de Mujeres enamoradas, Lawrence da rienda suelta a su ambición, tras haber resuelto (o haber reconocido su incapacidad para resolverlo) el problema de la dominación de la mujer. Pero no hay que olvidar que semejante ambición se asienta sobre la política sexual del autor, de la que derivan todas sus creencias sociales y políticas.

Lovat Somers se marcha a Australia con el único fin de trabajar y estar solo; pero, desde su misma llegada, se ve continuamente acosado por personas deseosas de confiarle los destinos de dicha nación. Los «Diggers» (un grupo fascista compuesto por veteranos de guerra descontentos) quieren incluso hacer de él el cerebro de su golpe de Estado. Somers acepta con entusiasmo la perspectiva de formar parte de la «esfera masculina» del gobierno, subyugado, no solo por la compañía de otros varones, sino también por la deliberada exclusión de que son objeto las mujeres, sobre todo su perpleja esposa Harriet. Kangaroo —escrito pocos años después de la adquisición del sufragio femenino— preconiza la eliminación de la mujer de todos los campos de la vida pública, incluidas las discusiones políticas: en el nuevo patriarcado, la mujer volverá a carecer de todo derecho civil. Ahora bien, para un varón que rinde culto a los «enigmáticos dioses» de la supremacía fálica, la deshonra de no ser dueño y señor de su propio hogar podría convertirse en una preocupación obsesiva. Lawrence la sobrelleva con aparente buen humor y salpica sus tediosas descripciones del paisaje australiano con largas pero distraídas peleas conyugales. Sin embargo, su lucha doméstica es la raíz del recrudecimiento experimentado por sus creencias absolutistas y totalitarias, y de la creación de la religión fálica. Las últimas novelas de Lawrence revisten, en ocasiones, un carácter delirante cuya función es satisfacer los deseos más profundos del autor y contrarrestar los fracasos de su vida íntima. Bastante después de su muerte, su esposa, Frieda Lawrence, describió sin amargura una violenta pelea, en el transcurso de la cual él la arrinconó contra una pared y le apretó la garganta gritando: «¡Sobre ti mando yo!»; a lo que ella respondió: «¿Es eso todo? Puedes mandar tanto como quieras. A mí no me importa». Al oír tales palabras, Lawrence se quedó tan atónito que soltó de inmediato el cuello de su mujer[699].

Junto a su exaltación de las prerrogativas masculinas, de la política y de la vida pública, Kangaroo encomia una serie de actitudes particularmente peligrosas, cuyos efectos hemos tenido ocasión de padecer en el siglo actual: el racismo, la sed de violencia, el autoritarismo y el totalitarismo, el odio a la democracia y el desprecio del humanitarismo cristiano (considerado una indigna «debilidad» judía). Kangaroo adopta, además, un tono vulgar que no merece ningún respeto crítico. El clima de compañerismo militarista que prevalece en la novela recuerda el de las falanges de la Italia fascista, los primeros cuadros políticos constituidos por Hitler, o la Patrolmen’s Benevolent Association, los Veterans of Foreign Wars o la Legión americana. Kangaroo exalta una virilidad jactanciosa, celosa de sus prerrogativas y estúpidamente patriótica, que defiende la bandera del hombre blanco y el derecho de adorar al héroe consagrado. Ensalza el exclusivismo masculino y la amistad sentimental hasta el empalago. Los compañeros australianos de Somers son pegajosos y apáticos admiradores, a cuya deferencia responde con un engreimiento digno de un gentleman «natural» que ha logrado trascender ese proletariado al que ellos siguen perteneciendo.

Lovat apoya a sus primos coloniales, pero exige a cambio su veneración. A diferencia de Birkin, recibe pruebas de adoración por doquier. Dando rienda suelta a su egolatría, llega incluso a soñar que, en su lecho de muerte, el dirigente de un importante partido es cumplimentado por una caricia y un «te amo» del escritor. Lovat sabe manejar a sus pretendientes: se muestra recto y viril, y obsequia a su abnegada esposa con una fidelidad paternalista, que no le impide gozar de la idolatría que le deparan dos atractivos varones llamados Jack Callcott y Ben Cooley, cuyo apasionamiento es un espléndido tributo a su vanidad. Lovat rechaza a sus enamorados, como Gerald rechazó a Birkin, y acepta con magnanimidad la carga de una esposa díscola que lo necesita. El nuevo héroe lawrenciano compensa la esquivez «pasiva» y «femenina» que demuestra frente a sus galanteadores con una autoridad «masculina» muy grotesca que reserva para sus admiradoras femeninas.

Pese a ser una abeja reina entre los varones deseables, Lovat es lo bastante «hombre» como para amedrentar a su fiel esposa. Kangaroo constituye un extraño delirio extraconyugal que logra satisfacer la vanidad de D. H. Lawrence sin llegar a consumarse realmente. El objeto de amor forjado por la fantasía del autor pertenece al sexo masculino y es, por tanto, claramente superior a ese aburrido pajarillo doméstico que tiene en sus manos. Sin embargo, Lawrence es demasiado tímido o puritano para atreverse a ir más allá del flirteo y a merecer la terrible acusación que encierra el adjetivo «innatural» (o, peor aún, «afeminado»). Kangaroo respeta el código social, y su canto al amor homosexual resulta tanto más dulce cuanto que permanece por completo en el dominio del ensueño.

Ahora bien, el carácter imaginario de las relaciones descritas por la novela representa una prueba más de su índole política. El amor entre varones no conduce a la satisfacción homosexual porque, para Lawrence, amor es, ante todo, sinónimo de poder. Durante su última etapa literaria, nuestro autor llegó incluso a utilizar cándidamente el término correcto.

RITUAL

La serpiente emplumada recoge ese momento de la vida de Lawrence en el que este cayó en la extrema ingenuidad de crear una religión —casi cabría decir una liturgia— de la supremacía varonil. En cierto modo, se limitó a dar forma concreta a las quimeras de índole teológica que sirven de base a casi todos los sistemas políticos. Parece inevitable que el novelista —hastiado de la doctrina cristiana y receloso de su potencial igualitario— se forjase un dogma propio, ya que, por otra parte, no le inspiraba gran interés ninguna de las religiones existentes. Llegó así a concebir una religión casi sobrenatural construida en torno a la adoración del falo: un falo totémico —verbo hecho carne—, principio y fin de todas las cosas.

No cabe dudar del carácter narcisista que reviste el credo lawrenciano, prefigurado por las relaciones machistas que constituyen el fondo de varias de sus novelas anteriores. Pero el culto fálico le permite alcanzar otro objetivo igualmente importante: al investir al pene de virtudes mágicas (cuya justificación se ve facilitada por el aura religiosa), el autor no hace más que conferir una nueva interpretación a un fenómeno puramente biológico. En el sistema social que preconiza, la vida brota del pene (eludiendo por completo la matriz) en virtud de una generación casi espontánea. El falo se convierte en la fuente de todas las fuerzas vitales que actúan en el mundo. Basta recordar los poderes que Lawrence atribuía a la matriz en una novela como El arco iris para percibir las motivaciones que pueden haberle inducido a llevar a cabo tan drástica alteración de las «realidades de la vida».

La serpiente emplumada narra una conversión religiosa. Una irlandesa bastante sensata conoce, a su llegada a México, a dos ambiciosos intrigantes que pretenden pasar por encarnaciones de los antiguos dioses mexicanos con el fin de apoderarse del país e instaurar un gobierno reaccionario, marcadamente fascista por su carácter, pero neoprimitivista por su programa. Mrs. Leslie vive desgarrada entre su lúcida intuición de que el asunto no es sino «vana palabrería» y la hipnótica atracción que ejercen sobre ella don Ramón y don Cipriano. Al final de la novela, se casa con este último, y cae en la tentación de adscribirse al panteón bajo el epígrafe de diosa secundaria.

La novela gira en torno al punto de vista de la mujer, pero su foco de interés lo constituyen los dos varones. Su trama es una celebración continua de la supremacía fálica. Subyugada por el hechizo de Cipriano, Kate Leslie encomia el «poder masculino», el «antiguo misterio fálico» y «el divino demonio encarnado por Pan», «inexorable», «sombrío e intangible», que de repente enmascara el cielo, «cubriéndolo con las tinieblas de su propio ser[700]». Ramón y Cipriano son dos héroes lawrencianos característicos, portavoces, respectivamente, del intelecto y de lo terrenal. Constituyen, junto con la heroína, un triángulo típicamente lawrenciano. Cipriano y Kate Leslie están enamorados de Ramón, que está enamorado de sí mismo. Ramón es una divinidad superior —encarnación de Quetzalcóatl, hermano y sucesor de Jesucristo— a todas luces autosuficiente. No obstante, en algunos momentos de sosiego goza de una comunión extrañamente erótica con Cipriano y del placer de rehuir a Kate, demasiado imperfecta para merecerlo.

Tanto Leavis como otros críticos han destacado la incongruencia que encierra el que semejante novela gravite en torno a una conciencia femenina[701]. Aun cuando tal objeción es, hasta cierto punto, acertada (ya que Kate Leslie es una mera imitadora de la personalidad femenina), la heroína desempeña una función muy útil, debido a que representa un paradigma de esa sumisión que forma parte del modelo de mujer forjado por Lawrence. Ante «el antiguo y supremo misterio fálico», demuestra una conducta ejemplar: tras «rendirse» y «sucumbir», renuncia por completo a sí misma y se entrega «desmayada y postrada, perfecta en su misma postración[702]».

¡Ay! ¡Qué misteriosa y rendida sumisión entrañaba en ella esa enorme erección!; una sumisión absoluta, semejante a la de la tierra bajo el cielo. Bajo una bóveda absoluta. ¡Ay, qué matrimonio! ¡Cuán terrible y completo! Tan decisivo como la muerte, pero superior a ella. Los brazos crepusculares de Pan. Y la tremenda voz de las nubes, apenas perceptible. Ahora ya podía concebir su matrimonio con Cipriano; la pasividad suprema semejante a la de la tierra bajo el cielo, consumada en su exánime vitalidad: el puro y sólido misterio de la pasividad. ¡Ay! ¡Qué abandono, qué abandono, qué abandono[703]!.

Anonadada por el supino panorama que le ofrece el futuro, nuestra heroína exclama: «¡Mi diabólico amante!», en una prosificación, no muy afortunada, del estilo de Coleridge.

Kate Leslie es un dechado, una pauta destinada a conducir a las demás mujeres «al crepúsculo del antiguo mundo de Pan, en el que el alma de la mujer estaba eternamente enmudecida». Su pasividad vertiginosa no constituye tan solo una admonición dirigida a su propio sexo, sino también una especie de juego imaginado por el autor para solaz suyo. A través de la heroína, Lawrence se entrega —en el plano de la fantasía— al enigmático e imperioso varón que encarna Cipriano.

Desde el comienzo hasta el final de la novela el autor inculca su propio concepto de la verdad primordial a Kate Leslie, quien termina por aceptar que tanto la salvación del mundo como la realización de la auténtica naturaleza femenina dependen de la reafirmación de la virilidad, y por abrazar la nueva religión del matrimonio, besando devotamente los pies de su dueño y señor. Convencida por los sermones de Lawrence de que la voluntad es un mal en la mujer y una bendición en el hombre, la protagonista renuncia laboriosamente a su albedrío y a su personalidad. Pero su situación parece bastante precaria. La misma novela predice su inmolación: un ritual repulsivo cuyos bárbaros detalles son objeto de una descripción tan sádica que el lector llega a dudar de la salud mental de Lawrence. Ramón le advierte: «Si vivieses aquí sola… y reinases durante algún tiempo, serías asesinada —en el mejor de los casos— por aquellas mismas personas que antes te hubiesen adorado». Aun cuando es un miembro constitutivo del nuevo régimen, Kate Leslie ocupa una posición tan insegura que sus angustiosas premoniciones cobran gran fuerza dramática: «Al fin y al cabo, era una gringuita, y lo sabía. ¿Iba a ser sacrificada? Estaba condenada a padecer extraños suplicios».

Durante el mismo periodo, Lawrence escribió una novela corta titulada The Woman Who Rode Away, que constituye, en cierto modo, una secuela de La serpiente emplumada. En ella, la secta fálica lleva a cabo la inmolación de la mujer. Se trata de una versión más franca de los episodios recogidos en la novela que veníamos analizando. La mujer que se fue a caballo narra la vida de una mujer destruida por el matrimonio, que el propio Lawrence describe como «una esclavitud invencible» que ha provocado la «detención total» de su «desarrollo consciente[704]». Impulsada por su sed de aventuras o, mejor dicho, por su necesidad de escapar donde sea, la protagonista huye al desierto para vivir con una tribu de indios mexicanos. Allí le aguarda una muerte cuyo sadismo y crueldad resultan casi inconcebibles.

El culto al primitivismo, que tantas satisfacciones estéticas deparó a Lawrence, también reviste una faceta política. Viendo en el Movimiento Feminista una peligrosa tendencia hacia ese estado cultural que, durante tanto tiempo, había representado una prerrogativa del varón, Lawrence considera a la mujer (o, cuando menos, a la Mujer Nueva) un enemigo muy sofisticado. Dicho sea de paso, su postura difiere radicalmente de la adoptada por algunos de sus contemporáneos, quienes —como Faulkner y Joyce, por citar dos ejemplos— suelen describirla como una manifestación de la «naturaleza», del «eterno femenino» o de «la intuición prístina en su estado más puro». Hasta el propio Freud que, al igual que Lawrence, destaca la índole innata de la pasividad y del masoquismo, concibe a la mujer como un salvaje casi inofensivo. Si bien está enteramente resuelto a conservar en manos del varón esa parte de la cultura que merece su aprobación y respeto, Laurence es lo bastante realista como para reconocer que, con el advenimiento de la nueva generación, la mujer se ha liberado de esa condición primitiva que muchos pensadores conceptúan como su auténtica naturaleza. Para hacerla retroceder hasta ese estado, percibe que es imprescindible emprender medidas un tanto enérgicas: quebrantar su voluntad y destruir su personalidad recién adquirida. Por consiguiente, el aprendizaje del papel de mujer exige de las heroínas lawrencianas un arduo esfuerzo. Lawrence recela tanto de la naturaleza que en ocasiones recurre a maniobras realmente drásticas, a las que La mujer que se fue a caballo ofrece un ejemplo. Por cierto que los críticos suelen subestimar el significado de dicha novela corta, aduciendo que todo su contenido es alegórico y simbólico[705]. Lo es, desde luego, si es que calificamos de simbólica a una cabeza expuesta en el puente de Londres.

Lawrence delega en los «salvajes» la sangrienta misión de matar a la mujer emancipada: su sexismo se reviste así de un liberalismo anticolonialista. Pese al habitual menosprecio que manifiesta frente a las razas que no pertenecen al tronco ario, encomia la belleza de los varones de piel oscura, así como su virtud de saber «poner a la mujer en su lugar». Semejante fantasía es bastante común en el mundo blanco, como demuestran ciertas películas o novelas cuya acción se desarrolla, bien en el Oeste, bien en pleno corazón de Asia o de África: en ellas, el argumento describe una trayectoria concebida para responder a una infinidad de expectativas del varón de raza blanca: la mujer blanca es capturada por una horda de «salvajes», de quienes todos «sabemos» cómo tratan a sus hembras; se ve reducida a un estado de total humillación y servilismo; es violada, azotada, torturada y, por último, desnudada y asesinada[706]. Tales producciones cumplen el cometido de excitar al espectador blanco, de amedrentar a «su mujer» y de difamar a todas aquellas personas sobre las que aquel descarga su virulento sadismo.

Lawrence depura el mito de la violación mediante la esterilización del relato y la suplantación de los elementos sexuales por una mitología de fabricación casera: la mujer inmolada es dedicada al astro solar. Ahora bien, pese a su insulso contenido seudoexótico, La mujer que se fue a caballo encierra en sí un sincero «impulso religioso», que se expresa en una exposición desapasionada de la doctrina de la supremacía masculina y de la divinización del pene. Gracias a tan fraudulento mito, dicha obra no parece un mero sueño pornográfico y adquiere un nivel muy similar al de Historia de O.

El papel de vengador sexual corresponde, por supuesto, al varón de piel oscura. Las mujeres de raza no aria —al igual que las proletarias— no revisten interés alguno para Lawrence y, por consiguiente, no figuran en su novela, cuya trama parece especialmente concebida para contrarrestar los sentimientos de culpa que el hombre blanco puede experimentar hacia los pueblos de color o «primitivos» a los que explota. Este consigue resarcirse de sus delitos entregando a su propia mujer a un carnicero dispuesto a sacrificarla y haciendo de su rival la víctima propiciatoria de los abusos imperialistas. El lector liberal y humanitario no profundiza en el significado de la fábula, mientras que el lector sádico y agresivo encuentra en ella sobrado material para alimentar sus instintos.

Desde hace algún tiempo, está de moda proyectar todos los pecados del hombre de raza blanca sobre «su mujer». Incluso Le Roi Jones adopta esta táctica en The Dutchman, castrando a todos los blancos a través de su caricatura de Lulu y rehuyendo así un enfrentamiento directo con «el hombre». Genet, bastante más lúcido y agudo, ha sabido comprender que la violación de la mujer blanca representa en realidad una inagotable fantasía de su raza, un auténtico mito de carácter maníaco que constituye tanto la raíz como la absolución de muchas atrocidades del pasado nacional. En su obra teatral que lleva por título Les Negres, un grupo de «cómicos» negros representan «el asesinato de una mujer blanca» ante un auditorio blanco, porque saben que es el espectáculo ideal para entretener a una multitud que, dicho sea de paso, asume los poderes de tribunal judicial. Cuando descubre que el «asesinato» no era sino una pantomima (el «catafalco» vacío da una mera idea: la «blancura»), el tribunal se encoleriza sin razón aparente. «Nos estáis, matando sin matarnos», exclama[707]. Con ello, Genet no se propone analizar el fenómeno de la violencia racial o sexual, sino el fundamento psíquico de las creencias raciales y sexuales, que son, de hecho, los mitos que sirven de base a los sistemas políticos.

La admonición que implica la narración de Lawrence se funda en una serie de prejuicios hondamente enraizados en la mentalidad blanca y entre los que figura la suposición axiomática —corroborada por cuentos de hadas como Lord Jim— de que todos los pueblos de piel oscura se sienten irresistiblemente fascinados por una cabellera dorada. De acuerdo con una fantasía bastante difundida, la visión del primer hombre rubio inspira tal pavor a los primitivos de piel oscura, que se apresuran a convertirlo en dios o en soberano. Lawrence utiliza este tópico con el fin de adular el egocentrismo blanco, si bien pretende al mismo tiempo humillar a la mujer:

Se produjo un silencio absoluto. Tras darle de beber, dos sacerdotes la despojaron de su manto y de su túnica. Permaneció exangüe entre las cárdenas vestimentas de los hechiceros, dominando, tras la columna de hielo, los oscuros rostros de la muchedumbre. El gentío profirió un grito sordo y salvaje. A continuación, el sacerdote la volvió de espaldas al público, que pudo contemplar su larga melena rubia. Volvió a oírse el mismo grito[708].

Esta escena, digna de haber sido rodada en technicolor por la MGM, parece concebida para satisfacer el voyeurismo y la bestialidad de las masas masculinas de raza blanca, así como su sueño narcisista de ser algún día aclamadas.

Resulta ciertamente extraordinaria la ambigüedad sexual que expresa la obra de Lawrence. La heroína de este relato camina hacia su muerte como un ave hipnotizada por una serpiente. El fatalismo de su sino, subrayado por el interés obsesivo que el autor muestra por matarla, reviste un carácter muy singular: aun cuando representa, según algunos críticos, la decadencia de Occidente, la narración es, de hecho, una dramatización de los impulsos perversos de Lawrence. El novelista recoge tanto los componentes masoquistas como los sádicos, si bien los primeros son objeto de cierta preferencia: se complacen visiblemente en el poder que ejercen la belleza, indiferencia y crueldad del macho indio, no solo sobre su estúpida víctima, sino también sobre el mismo autor que contempla fascinado al enigmático asesino y espera, sojuzgado y emocionado, su propia inmolación.

Con todo, el verdadero interés de la novela estriba en la destrucción de la voluntad femenina, consumada por el asesinato. Como ocurre en Historia de O y en la mayoría de las producciones pornográficas «exóticas» (por ejemplo, aquellas cuya acción se desarrolla en las culturas primitivas del Próximo y el Lejano Oriente, y en las que el desprecio inspirado por la mujer encubre, en parte, el enorme sadismo sexual de su autor), el castigo de la víctima no consiste esencialmente en su dolor físico, sino en la humillación que se inflige a su albedrío y a su dignidad. El momento culminante de tal degradación viene expresado por detalles tales como: «se sentía muy cansada. Se acostó sobre un lecho de pieles […] y se quedó dormida, tras renunciar a todo», «se sentía extraña a sí misma, como si su cuerpo ya no le perteneciese». Recluida en una pequeña choza y extenuada por los narcóticos, se deja invadir por una desesperación y una pasividad absolutas, «como si ya no poseyese ningún control sobre sí misma». Lawrence describe con detalle el abandono paulatino de su personalidad: «Ya no era capaz de gobernarse, se hallaba bajo el influjo de un poder extraño. De vez en cuando, le asaltaban momentos de terror…, los indios iban a venir, y le infundirían el insidioso hechizo de su silenciosa presencia… En cuanto se sentasen junto a ella, la despojarían de su voluntad y la abandonarían a su propia apatía e indiferencia».

La novela revela su mensaje en un pasaje crucial, en el que el autor dirige una auténtica conferencia a la mujer moderna:

En los extraños símbolos que se erigían sobre las cabezas de las mujeres imperturbables y absortas, le pareció descubrir otra manifestación del Mene Mene Tekel Upharsin. La feminidad intensamente personal e individualista que ella representaba iba a ser de nuevo destruida, y los símbolos prístinos iban a erigirse una vez más sobre los restos mortales de la independencia y el individualismo femeninos. Iba, pues, a ser aniquilada la aguda y trémula conciencia de la mujer blanca instruida, y el sexo femenino iba a ser de nuevo arrastrado por la potente corriente de la pasión impersonal. Entrevió, con insólita precisión de clarividente, el inmenso sacrificio que le preparaban, y regresó casi agonizante a su pequeño refugio[709].

Su comprensible agonía permite percibir el triste destino de esas mujeres africanas, asiáticas y sudamericanas que cabildean en la ONU en espera de conseguir unos cuantos derechos civiles. Su obcecación les impide captar tan lúcidamente como a Lawrence la impropiedad de su revolución sexual y la importancia que revisten en su sociedad como modelos de su sexo.

Después del sermón, el autor prosigue su descripción de los pesares de la víctima: «Siempre se encontraba en el mismo estado de relajación y confusión… Este llegó a convertirse en su único estado consciente: la exquisita sensación de estarse desangrando y desintegrando en la belleza y armonía de lo existente». Toda esta palabrería responde a la intención inconfundible de disculpar, en nombre de la naturaleza masoquista de la mujer, los agravios que se le infligen: «Sabía que era una víctima y que la compleja maquinación de que era objeto estaba destinada a hacerla sufrir. Pero no le molestaba. Incluso la deseaba». El masoquismo femenino es probablemente, la más reverenciada de todas las fantasías masculinas puesto que, además de servir de excusa a cualquier atrocidad, la sitúa en un plano supramoral. Freud facilitó una justificación científica del sadismo y Lawrence se apresuró a recoger sus frutos.

Con la colaboración de Lawrence, los primitivos tratan de humillar a nuestra insolente heroína por todos los medios posibles. Tras torturarla sobre su caballo, los indios que la capturan la desmontan y la obligan a arrastrarse. Más adelante, comparte su cautiverio con una perra y se deja conducir hacia la muerte dando muestras de un terror propio de un conejo: «Sentada sobre la parihuela, miraba en derredor suyo con ojos espantados […] pálidas muestras de su narcotizada lasitud».

Sus aprehensores, que son meras encarnaciones de una idea y no guardan parecido con ningún ser humano de ninguna raza, son varones sobrenaturales que trascienden el sexo en virtud de un piadoso fervor machista que desdeña todo contacto genital con la mujer y sustituye el pene por el cuchillo. Son los sacerdotes supremos del falismo lawrenciano: «No había el menor asomo de sensualidad o de sexualidad en su mirada. Esta irradiaba una resplandeciente pureza[…] ni siquiera había irrisión en sus ojos. Tan solo ese intenso y distante centelleo inhumano que tan terrible le resultaba. Eran inaccesibles. Incapaces de ver en ella a una mujer». Lawrence subraya con insistencia que los verdugos son «enigmática y poderosamente masculinos» y, sin embargo, evoca asimismo su «silenciosa y asexual presencia física[710]». Ahora bien, tan curiosa paradoja no entraña una auténtica contradicción, sino solo una separación de la sexualidad y el sexo, llevada a cabo en una apoteosis de pornografía puritana. Los indios sintéticos de Lawrence encarnan la virilidad absoluta, que trasciende toda relación con la mujer. Por «virilidad» el novelista entiende una fuerza opresiva, un misterioso carisma, una «crueldad primigenia», «el macho humano en ferocidad ancestral». Por supuesto, aquella es incompatible con cualquier tipo de actividad sexual, que entrañaría el peligro de entablar comunicación con una mujer, o incluso de depararle placer. La relación que los indios creados por Lawrence mantienen con su víctima se caracteriza por una cualidad antisexual y antiséptica que resulta sumamente obscena, tanto por su arrogancia como por su inhumanidad deliberada:

—Quítate la ropa que llevas y ponte esta.

—Lo haré si salís de aquí.

—Nadie va a lastimarte —replicó el indio fríamente.

—No lo haré mientras estéis presentes —insistió ella.

El indio miró a los dos hombres que estaban junto a la puerta. Estos se acercaron de inmediato y agarraron los brazos de la mujer, sin hacerle daño pero con firmeza. Después se arrimaron dos ancianos. Con navajas bien afiladas, cortaron con destreza los cordones de sus botas y rasgaron sus vestimentas, dejando su blanco cuerpo desnudo. Uno de los ancianos dijo algo y volvió hacia sí la cara de la mujer. Volvió a hablar, y el indio más joven arrancó con suavidad las horquillas y la peineta que sujetaban su melena rubia, la cual se desplomó sobre sus hombros cual densa maraña.

Ante una nueva señal del anciano de cabello blanco y piel cobriza, los indios la condujeron junto a la cama, y el primero, tras humedecerse las yemas de los dedos, tocó con delicadeza los pechos y la espalda de la mujer. Ella se estremeció con cada contacto, como si la misma Muerte la estuviese acariciando[711].

No resulta en absoluto incongruente que la víctima sienta el contacto de la muerte: la manifestación suprema de la superioridad masculina es una negación total de la sexualidad, de la fertilidad y de la vida. Los ritos finales tienen por escenario un tótem fálico de hielo:

Del pie de una enorme pared de roca hueca, colgaba, cual colmillo rezumante, una gran columna de hielo. El hielo descendía del alto cielo por el precipicio y se detenía petrificado sobre el lecho de piedra del lago desecado […]. La dejaron frente al iridiscente pilar, que parecía apresado en su maravillosa firmeza[712].

En la topografía genital facilitada por las imágenes anteriores, el lector percibirá fácilmente el origen sobrenatural del pene (que desciende del alto cielo), el milagro de la erección (su maravillosa firmeza) y la negación de la matriz (que no es más que un lago desecado). La columna de hielo representa al dios de Lawrence, es decir, esa imagen de lo sagrado que ofrece la conciencia fálica.

Antes de la penetración (simbolizada por la muerte), la víctima ha de ser purificada, «embalsamada» y frotada, en una larga descripción que constituye uno de los ejemplos más claros de la literatura autoerótica (o quizás, antierótica) y que merecería figurar (por su calidad de cebo sexual) en la guarda de una novela pornográfica barata:

En el sombrío silencio tuvo perfecta conciencia de cuanto le aconteció: tras despojarla de sus vestimentas, los indios lavaron todo su cuerpo ante un misterioso símbolo negro, blanco y azul que había representado en la pared […]. Después la tendieron sobre un lecho colocado bajo otra imagen indescifrable coloreada de rojo, blanco y amarillo, y le friccionaron los miembros, la espalda y los costados con un aceite de aroma suave, mediante un largo y extraño masaje que la dejó como hipnotizada. Sus manos cobrizas irradiaban una fuerza casi inconcebible, pero poseían una dulzura que no alcanzaba a comprender. Los rostros morenos que se inclinaban sobre su blanco cuerpo estaban oscurecidos por un pigmento rojizo, salvo en el contorno de las mejillas, que se hallaba realzado por rayas amarillas. Sus ojos negros relucían al contemplar, absortos, el blanco y suave cuerpo de la mujer.

Después de perfumarla, los cuatro hombres la depositaron sobre una gran piedra plana y sujetaron con firmeza sus brazos y piernas extendidos. Tras ella se encontraba el anciano sacerdote, quien, cual esqueleto recubierto de cristal oscuro, alzaba solemnemente un cuchillo hacia el astro solar. Detrás de este había otro sacerdote desnudo que también empuñaba un cuchillo[713].

Tan sádica pornografía está abocada a culminar en un asesinato. Los sacerdotes imaginados por Lawrence parecen comprender plenamente el significado de sus ritos: esperan, «desnudos y en un estado de salvaje éxtasis», que el astro solar (investido de carácter fálico), ilumine la fálica columna de hielo y dé la señal para que el fálico cuchillo penetre en la víctima y le arranque el corazón, en un coito letal[714].

Lawrence describe con todo detalle el escenario sexualizado en el que su víctima aguarda su trágico destino:

Volviéndose hacia el cielo, contempló el sol amarillo. Estaba sumiéndose en el horizonte. La columna de hielo se interponía, como una sombra, entre el astro y ella. Observó que los rayos dorados habían invadido ya la mitad de la gruta, aun cuando no habían alcanzado todavía el fondo del estrecho túnel donde se alzaba el altar coronado por el fuego sagrado. Sí, los rayos se estaban infiltrando lentamente a su alrededor. Al irse tomando más rojizos, penetraron más hondamente en la cueva. Cuando el sol rubicundo estuviese a punto de sumergirse, iluminaría toda la columna de hielo y se adentraría completamente en el túnel. Comprendió que los hombres estaban esperando ese momento… Y su ferocidad estaba a punto de estallar, en un arrebato de místico y triunfante júbilo… Entonces el anciano asestaría el golpe fatal y consumaría el sacrificio que había de corroborar su poder[715].

Lawrence proporciona la fórmula del canibalismo sexual: basta sustituir el cuchillo por el pene y la penetración; la cueva, por la matriz, y el lugar de la inmolación, por una cama, para obtener un coito letal en el que el sacerdote afirma su poder en detrimento de su víctima. La fantasía del autor ha escogido un mortífero instrumento de penetración capaz de arrebatar las virtudes mágicas de la hembra. Al suponer que las razas oscuras envidian a la raza blanca —que, en su corta leyenda, ha «robado el astro solar»— el propio Lawrence aparece corroído por la envidia, aterrado y criminal.

La religión sexual lawrenciana gravita en torno al coito, concebido como un asesinato, como un sacrificio humano cuya víctima es la mujer y cuya finalidad consiste en afirmar la potencia y la gloria del varón. Ahora bien, teniendo en cuenta que la potencia sexual puede sacar poco partido de un cadáver, hemos de reconocer que la intención de semejante fábula es puramente política. La conversión de los órganos genitales en armas representa el camino que conduce de la sexualidad a la guerra. La mujer que se fue a caballo describe la perversa transformación del coito en una matanza y constituye, por tanto, una negación monstruosa y demencial de la sexualidad humana.

6. Henry Miller

Ciertos escritores son víctimas de una incomprensión persistente. Henry Miller es, sin duda, uno de los representantes más destacados de la literatura americana de nuestros días y, sin embargo, la pedantería académica se niega a prestarle la atención que merece. Aun cuando constituye una de las principales fuentes en que se alimenta la novelística contemporánea, la crítica oficial se obstina en prescindir sistemática y escandalosamente de su obra[716]. Para colmo, suele verse actualmente en él a uno de los portavoces más notables de la traída y llevada «libertad sexual» de las últimas décadas. Así lo demuestra Karl Shapiro en un brillante ensayo: «Miller ha conseguido algo milagroso: ser arrolladoramente divertido sin reírse del sexo […] ha alcanzado el más alto grado de precisión y de poesía; no hay una sola sonrisa boba en toda su obra[717]». Shapiro está convencido de que Miller puede ayudar a desterrar la «obscenidad» del escenario nacional con mayor eficacia que una «revolución social de gran alcance». Lawrence Durrel celebra «cuán agradable es olvidarse de los puritanos y de los paganos» gracias a los libros de Miller que, a diferencia de los de sus coetáneos, «no constituyen una reacción contra el puritanismo[718]». Shapiro nos asegura que Miller es «el primer autor occidental que ha sido capaz de escribir acerca de la sexualidad con la misma naturalidad que los demás novelistas describen una cena o un campo de batalla[719]». Tales analogías son, dicho sea de paso, muy significativas. Al comparar el Trópico de Cáncer con el Ulises de Joyce, Shapiro se pronuncia por Miller, alegando que, mientras que Joyce, malogrado por su educación religiosa, resulta lascivo o «afrodisiaco», Miller «no es en modo alguno afrodisiaco, porque en él no hay ningún rastro de tensiones religiosas o morales». Shapiro añade que «Joyce se impide a sí mismo apreciar la belleza del sexo o del deseo, mientras que Miller goza desde un principio de suficiente libertad para comprender los arrobadores y gloriosos misterios del amor y de la cópula».

Pese al atractivo que contiene, esa imagen popular de Miller que lo presenta como un hombre liberado está bastante alejada de la realidad. De hecho, no es sino un compendio de las neurosis sexuales americanas y su singular valor no consiste en habernos liberado de tales enfermedades, sino en haber tenido la honestidad de expresarlas y conferirles forma dramática. La obra de Miller produce, sin duda, una especie de catarsis cultural, pero esta deriva solo del hecho de haber descrito lo hasta entonces indecible. No me refiero con ello a ciertas palabras de cuatro letras, que ya habían sido impresas en distintos contextos, sino al asco, al desprecio, a la hostilidad, a la violencia y a la inmundicia con que nuestra sociedad o, más exactamente, su sensibilidad masculina, rodea a la sexualidad y a la mujer (sobre la que recae todo el peso del erotismo). El propio Miller no toma sino una conciencia muy efímera de esas realidades y su «cándida épica sexual» cobraría mayor verosimilitud si, como sugiere un crítico, hubiese sabido salvar la distancia que la separa de la «autoparodia[720]». El mayor defecto de su obra radica, sin duda, en la función exclusiva que desempeña en ella «Henry Miller», y en la confusión que supone en la mente del lector, que se vuelve incapaz de discernir si Miller en persona es o no algo más cuerdo que Miller-personaje[721].

Aun cuando resulta bastante dudosa la veracidad de las hazañas sexuales que parra con tanto detalle en primera persona, conviene subrayar que es innegable la sinceridad de la emoción que impregna tales relatos, así como su carácter épico y la egolatría juvenil que de ellos emana. La originalidad de Miller estriba en haber revelado y transcrito una serie de actitudes sexuales estrechamente relacionadas entre sí, que, pese a su prevalencia y prepotencia, nunca habían sido recogidas (al menos no de modo tan explícito) en una obra literaria. Huelga apuntar que tales actitudes están tan apartadas de la verdad absoluta como en su día lo estuvo el amor caballeresco, cortés o romántico, si bien aportan un conjunto de interesantes datos culturales que, hasta Miller, estaban cuidadosamente encubiertos por la santidad convencional. Es, además, muy significativo que las impresiones que describe correspondan al prototipo sociológico de la brutalidad adolescente, pero despierten la simpatía de los varones de todas las edades y clases sociales: constituyen, en efecto, una versión masculina extraoficial de la sexualidad y de la mujer que, aunque no lo parezca a primera vista, depende en alto grado de los estereotipos oficiales del amor (a saber, la madre, la esposa, la virgen y la matrona). La ansiedad y el desdén que el sexo femenino inspira en la obra de Miller expresan una postura tan general e importante como esa otra visión más diplomática o «respetuosa» que presenta la literatura tradicional[722]. Cuando se jacta de haber «echado un polvo», su lenguaje resulta tan refrescante como el de un fanático sincero tras el paternalismo untuoso de un discurso senatorial.

Miller se considera a sí mismo un discípulo de Lawrence, pretensión que habría encolerizado al maestro de haber sufrido en vida semejante afrenta. La pompa litúrgica con que Lawrence disfrazó la sexualidad no guarda ningún parecido con la irreverencia deliberada de Miller. El héroe lawrenciano lleva a cabo su alta misión con gravedad espectacular y «hace el amor» respetando un sofisticado protocolo en el que se combinan la diplomacia política y la manipulación psicológica de la mujer. Por el contrario, Miller y su cuadrilla «joden» y se deshacen de las mujeres como si se tratase de accesorios sanitarios (tales como un kleenex o un trozo de papel higiénico). El héroe de Miller es un regatón o un estafador que no se impone a sí mismo ninguna traba pretenciosa ni se empeña en representar el papel de sacerdote. Si bien Lawrence contribuyó en alto grado a destruir el amor romántico, no llegó nunca a renunciar a la ternura convencional, y muchos de los crudos ataques de Miller no tienen otro objeto que profanarla. Su estilo brusco demuestra que «el fraude del amor» (es decir, el poder disfrazado de erotismo) difiere poco de un vulgar asalto. La fórmula es bien sencilla: el hombre conoce a la mujer, la embauca hasta darle un «cipotazo» y luego la despide. La primitiva caza de Miller se limita a encontrar, joder y olvidar.

Una de las principales raíces de la admiración que Miller siente por Lawrence —la cual le indujo a escribir un largo ensayo acerca de este— estriba en el recelo que suscita en ambos novelistas la revolución sexual:

No es de extrañar que Lawrence luchase con todas sus fuerzas por volver a colocar a la mujer en su verdadero puesto. […] El mundo masculino […] profunda y vergonzosamente afeminado, está […] predispuesto a menospreciar las ideas preconizadas por Lawrence […] aquello contra lo que arremetió enérgicamente […] ¡el nauseabundo mundo del amor idealizado y de la sexualidad despolarizada! Ese mundo que se funda sobre la fusión de los sexos, y no sobre su antagonismo [… olvidando que] la batalla que nos opone a la mujer desde la eternidad aguza nuestra resistencia, desarrolla nuestra fuerza y amplía el ámbito de nuestras realizaciones culturales: por mediación de ella […] construimos […] nuestras religiones, nuestras filosofías y nuestras ciencias[723].

Miller no percibe que, aun cuando existe una innegable similitud entre sus intenciones y las de Lawrence, sus métodos difieren radicalmente de los de este. Lawrence distorsionó las reivindicaciones feministas sobre el reconocimiento de la mujer como ser humano y su mayor participación en la sociedad, convirtiéndolas en una pasividad vegetativa que denominó autorrealización. Su éxito asentó las bases del franco cinismo ostentado por Miller. Con todo, el primero trató todavía a la mujer como persona; este, con toda libertad, la considera un mero objeto. Miller reduce la mujer a un «coño», es decir, a un vulgar accesorio o utensilio, sin atribuirle esa personalidad que Lawrence se proponía domar gracias a la sutileza psicológica de su sabiduría seudofreudiana.

Si bien ambos escritores ponen su fantasía al servicio de la política sexual, Lawrence lo hace con el propósito pragmático de provocar la rendición emocional de una mujer de carne y hueso (que, por lo general, posee una fortaleza y una inteligencia considerables), mientras que Miller no se enfrenta más que con el órgano genital anónimo de cualquier ensueño masturbatorio. En las dos únicas mujeres reales —Maude y Mara— que destacan entre el sinfín de caricaturas que pueblan el mundo de Miller, existe una disociación tan completa entre su personalidad y su comportamiento sexual que, en los episodios eróticos de los que son protagonistas, su nombre podría ser sustituido por el de cualquier otro personaje femenino sin que ello alterase en absoluto el desarrollo de la acción. En efecto, todos los contactos sexuales cumplen idéntico cometido: demostrar el despego afectivo del héroe respecto de las manifestaciones de un orden vital inferior. En el transcurso de un encuentro épico con Mara —la única mujer que llegó a amar—, Miller se muestra tan desapasionado como lo hacía ante Ida, y Mara, tan grotesca como esta:

Y sobre este aparejo brillante y escurridizo, Mara se retorcía como una anguila. Ya no era una mujer ardiente, ni siquiera era una mujer; era tan solo una masa de contornos indefinidos que se revolvía y serpenteaba como un trozo de camada fresca, visto, boca abajo, en el espejo convexo de un mar bravío.

Yo había dejado hacía ya un buen rato de interesarme en sus contorsiones; exceptuando esa parte de mi persona que estaba dentro de ella, me sentía tan frío como un pepino y tan alejado como la constelación del Can…

Hacia el amanecer, hora del Este, comprendí, por la expresión de leche condensada helada de su mandíbula, que por fin iba a acontecer. Su rostro atravesó todas las metamorfosis de la primitiva vida uterina, salvo que en sentido inverso. Con el último destello moribundo se desplomó como una bolsa pinchada; sus ojos y las ventanas de su nariz humeaban como bellotas tostadas en un lago ligeramente rizado de piel pálida[724].

Los Victorianos o, cuando menos algunos de ellos, designaban vulgarmente el orgasmo mediante el término «gasto», que reflejaba su inseguridad económica y su parquedad capitalista: el semen era un precioso bien que, al igual que el dinero o las energías, debía atesorarse con cuidado[725]. Aunque Miller no es tan tacaño, también establece una curiosa conexión entre el sexo y el dinero. No hay que olvidar que, de acuerdo con la mentalidad americana competitiva, Miller fue un verdadero «fracasado» hasta la edad de cuarenta años: un escritor sin trabajo y lleno de deudas que llevaba una andrajosa existencia de proscrito. Hasta que su exilio parisiense lo liberó, vivió a merced de las circunstancias, en un círculo reaccionario que menospreciaba tanto la producción artística como la intelectual, y en el que los únicos caminos autorizados para la autorrealización masculina eran el dinero y el sexo. Pese a que Miller es un renegado y un rebelde que odia con toda su alma la mentalidad mercantilista, la tiene tan hondamente arraigada que no es capaz de renunciar a ella, sino tan solo de sustituirla por el sexo, en virtud de una mera transferencia de su impulso adquisitivo. Al convertir a la mujer en un artículo de consumo, se le hace totalmente asequible la estima que depara el «éxito»: no gana dinero, pero sí mujeres, lo cual no entraña para él el menor riesgo. Mientras sus contemporáneos mejor «adaptados» se estafan mutuamente en el mundo de los negocios, Miller regatea con el «coño», preservando así su masculinidad y afirmando su reputación varonil en un mundo paralelo al de las transacciones comerciales, en el que la mezquindad también se ve recompensada por ganancias que sobrepasan las necesidades reales y cuya única meta es satisfacer la egolatría.

En su defensa de la superioridad cultural de la sexualidad francesa, Miller aduce como prueba incontrovertible la perfección del método comercial sobre el que se asienta. En Francia, el cliente de una puta goza del permiso especial de «examinar y sopesar la mercancía antes de su compra», práctica que le parece «justa y cabal[726]», puesto que evita toda queja posterior del «poseedor del artículo». Por otra parte, no existe en el código mercantil de dicho país ninguna traba que «impida llevarse a media docena de mujeres a la misma habitación de un hotel, siempre y cuando el cliente esté dispuesto a abonar el precio suplementario correspondiente a la utilización de jabón y toallas». Pagando, explica Miller en un velado panegírico de la cultura del dólar, desaparecen todos los obstáculos humanos. «En el hotel, llamé al timbre de mi habitación para pedir mujeres, igual que podía haber pedido un vaso de whisky con soda[727]», comenta jugando a ser rico, embriagado por la omnipotencia del dinero y por su fe ciega en la desenvoltura del play-boy yanqui.

El puesto de jefe de personal que ocupó en la Western Union le brindó la posibilidad de gozar de una combinación capaz de poder sexual y económico sobre las mujeres que acudían a él en busca de empleo: «El juego consistía en mantenerlas a la expectativa, prometiéndoles trabajo a cambio de un “cipotazo” gratis. De ordinario, bastaba con embaucarlas para que volviesen a la oficina por la noche. Se dejaban poseer en el mismo vestuario, sobre la mesa cubierta de zinc». Todos los americanos saben que el mundo de los negocios es un auténtico campo de batalla. Cuando los ejecutivos se sienten «jodidos», se resarcen «jodiendo» a sus secretarias. La de Miller es «medio negra» y se muestra «tan encantada de que alguien la joda sin sonrojarse» que puede incluso ser compartida con Curley, un amigote del jefe. Cierto es que acaba suicidándose, pero, en los negocios, no hay más alternativa que «joder o ser jodido[728]», según observa Miller, captando con asombrosa lucidez los múltiples sentidos que atribuimos a este vocablo.

Uno de los ejemplos más memorables de esa concepción militarista y mercantilista de la sexualidad nos viene ofrecido por una prostituta a la que Miller y su amigo Van Norden alquilan por quince francos en plena noche parisiense, y de quien, pese a su agotamiento famélico y a la falta total de apetito de nuestros héroes, arrancan —con gran trabajo por su parte— la retribución que corresponde al precio abonado[729]. Ahora bien, el sexo —o, más exactamente, el «coño»— es, además de una mercancía, una unidad monetaria, debido a lo cual las aventuras de Miller resultan tan emocionantes como un repleto libro mayor y se asientan sobre la premisa llana de que la cantidad es equiparable con la calidad. Como le ocurriría a cualquier comerciante obsesionado por los beneficios, los «bienes» en sí acaban por perder todo aliciente para Miller y no evocan más que su desprecio. El hecho mismo de construirse un capital carece de importancia frente a la adquisición del poder que simboliza. Tan aniquilante es la toxicomanía sexual de Miller y sus amigos, que estos tratan en varias ocasiones de renunciar a ella: «Coño…, solo coño, Hen», suspira MacGregor[730]. Van Norden se avergüenza de su obsesión y se enorgullece de conformarse de vez en cuando con una manzana, a la que arranca el corazón y añade un poco de crema[731]. Semejante sustitutivo no entraña ningún detrimento sensual o emocional, puesto que la mujer como persona no desempeña función alguna en los episodios sexuales recogidos por Miller. Sin embargo, debido a que las manzanas no ofrecen resistencia, su utilización no se acompaña de esa sensación de conquista y «destrucción» tan divertida que proporciona la mujer[732].

Resulta sorprendente observar que el sinfín de férvidas hazañas que Miller relata omiten numerosos e importantes aspectos de la sexualidad: así, por ejemplo, no contienen rastro alguno de intimidad, ni de los deleites estéticos que emanan de la desnudez. Alguna que otra alusión a un par de «enormes tetas» o de «ancas» no consigue suplir la presencia erótica del cuerpo femenino. Tampoco dedica palabra alguna al cuerpo masculino, salvo en lo que atañe a los órganos genitales: esos maravillosos actores que son la polla y los cojones. En los libros de Miller no copulan dos cuerpos, y menos aún dos personas. Las fantasías del autor se restringen a las aventuras del coño y de la picha: «El cuerpo es de la mujer, pero el coño es de uno. El coño y la picha están casados», predica, tras haber demostrado que la vida ha divorciado hasta tal punto a los amantes que «sus cuerpos siguen caminos distintos[733]». Miller reflexiona acerca de la unión momentánea y contingente, aislando la sexualidad de las demás facetas de la vida en un grado realmente inquietante. Sus protagonistas imitan la estúpida cinética de las máquinas, convirtiéndose en pistón y válvula.

El acto sexual perfecto es, para Miller, un acontecimiento biológico que solo atañe a dos órganos y se caracteriza por su absoluta inhumanidad. Los amantes ideales son dos extraños que acaban de conocerse en el Metro y que entablan un contacto erótico sin intercambiar una sola palabra. Sin embargo, semejante depuración del coito lo carga paradójicamente de connotaciones negativas. Miller trasciende incluso las situaciones vacías propias de la pornografía profesional, pero llena sus incidentes de crueldad y de desprecio. Aun cuando da la impresión de separar la sexualidad de cualquier contexto social o personal, para hacer de ella esa gris abstracción implicada por «la fricción de los órganos[734]», aporta suficiente información sobre la víctima como para convertir su actividad en algo degradante y humillante, y la suya propia en una mera afirmación de su sadismo.

Miller se jacta (a modo de confesión) de que el «mejor polvo» que ha «tenido» en toda su vida se lo debe a una criatura casi totalmente desprovista de entendimiento, una «papanatas» que vivía en el piso de arriba[735]. «Todo era anónimo e inesperado… De cintura para arriba, como ya he dicho, era boba. Sí, tonta de remate, aunque todavía andaba suelta por el mundo. Tal vez esa fuera la razón por la que su coño resultaba tan maravillosamente impersonal. Era un coño como se encuentran pocos… Después de espiarla durante el día, viendo cómo enloquecía poco a poco, era como atrapar una comadreja cuando llegaba la noche. Tan solo tenía que echarme en la oscuridad con la bragueta abierta, y esperar». En semejante descripción, no solo observamos la utilización oportunista y vulgar de la treta lawrenciana basada en la obnubilación mental, sino que intuimos asimismo que ambas versiones de la misma idea derivan de un temor patológico a entablar contacto con otra persona humana. Por fortuna, el «pito» de Miller posee la insólita virtud de «hipnotizar» a su presa en las tinieblas: «Ven acá, perra», me repetía a mí mismo, «ven acá y pon ese coño sobre mí… No dije una palabra ni hice un solo movimiento. Solo mantuve mi muelle fijo en su coño, que se movía silenciosamente en la oscuridad como un cangrejo». El lector es plenamente consciente de que, en el modelo amoroso del autor, el macho está representado, no solo por su instrumento telepático, sino también por su cerebro, mientras que la hembra perfecta es una vaga metonimia, un mero coño desprovisto por completo de entendimiento y personalidad.

Ahora bien, «joder» no es siempre tan fácil. Para conseguir un coito verdaderamente «impersonal» con su despreciada esposa Maude (que se aferra a la utopía del «amor carnal» sin compartir la sabia afición de su marido por «joder en frío»), Miller tiene que tomarse la molestia de esperar a que se duerma: «La encontraré medio dormida, sin anteojeras […] entraré a hurtadillas y se la introduciré mientras esté soñando[736]». En tales circunstancias, recomienda «meterla por atrás», a fin de eliminar todo contacto superfluo, así como la desagradable obligación de ver la cara de su mujer. Hasta que la infidelidad y la inminente partida de su marido la enloquecen de angustia y dolor, Maude no renuncia a su irritante hábito (única raíz de la incompatibilidad conyugal) de empeñarse en ser tratada como una persona y no accede a «joder a ciegas». Llega incluso a tener la osadía de echar en cara a su esposo: «Nunca me has demostrado el menor respeto como ser humano», pero Miller logra domar su histerismo con loable paciencia y despertar en ella una «furia impasible». Después todo va «sobre ruedas…, sin lágrimas ni palabras de amor», hasta que cae el «hacha», extraña metáfora que, probablemente, representa su orgasmo y la ejecución de su mujer.

En el transcurso de un día muy movido (Maude, Valeska y la prima de Valeska), Miller se despierta, tras haber dado una cabezada en un puente del West Side, y descubre, maravillado, que tiene una erección. No se resigna a desaprovechar tan providencial regalo y se dirige acto seguido al apartamento de una chica a la que ha conocido ese mismo día, a la hora de comer. Esta le abre la puerta medio dormida y Miller entra en acción: «Me desabroché la bragueta y saqué el pito, dispuesto a actuar. Ella estaba tan borracha de sueño que era casi como manipular un autómata[737]». Tanto mejor. Todavía más atractivo es el exótico detalle —que infringe varios tabúes— de que la joven es una judía que se hace pasar por egipcia: «no dejaba de repetirme: “voy a joder al estilo egipcio… al estilo egipcio” […] fue uno de los polvos más maravillosos de toda mi vida». Para colmo de suerte, Miller consigue escaparse del apartamento antes de entablar conversación alguna. Acaba, pues, de tener lo que se dice un polvo gratis: «No sabía qué decirle; solo pensaba en marcharme… sin perder más tiempo con palabras». Al salir del apartamento, Miller descubre con deleite que un amigo suyo llamado Kronsky ha presenciado toda la escena desde la puerta.

Para Miller, la mujer ideal es una puta. Lawrence conceptuaba la prostitución como la profanación de un templo sagrado, mientras que Miller considera la comercialización de la sexualidad una fuente de comodidad y satisfacción para el hombre (puesto que es más fácil pagar que persuadir) y la culminación de la existencia femenina (que, gracias a ella, queda relegada al papel de coño absoluto). Para ilustrar semejante concepción, recurre a Germaine, que encarna el prototipo de la prostituta francesa dedicada al turismo americano: «puta desde la cuna, estaba plenamente satisfecha con su función y, de hecho, disfrutaba desempeñándola». Lanzándose a un análisis exhaustivo del tema, explica que la «raja» de Germaine es su «gloria», su «vínculo con la vida», por ser «el único lugar en el que se sentía viva… ahí abajo entre sus piernas, donde las mujeres deben arder». «Germaine estaba en lo cierto; era ignorante y ardorosa, se entregaba con alma y cuerpo a su tarea. Era una puta de arriba abajo, y esa era su virtud». Si bien afirma categóricamente: «Amar a Germaine me parecía tan absurdo como amar a una araña», Miller realza la superioridad de aquella respecto de otra prostituta, Claude, a la que califica con tono despectivo de «delicada», censurando su «refinamiento» y su pretensión de poseer «alma y conciencia». El peor defecto de Claude radica en su tristeza e incapacidad para saborear su vida, que encuentra demasiado ajetreada. Semejante actitud es muy indecorosa y resulta indignante tanto desde el punto de vista ético como estético: «Una ramera, creo yo, no tiene ningún derecho a sentarse como una dama, en espera […] de que alguien se le acerque».

Como «las putas son unas putas», Miller no duda en envilecerlas, tratándolas de «buitres», «halcones», «malditas rapaces» y «perras»: su desprecio honrado es tan vulgar como su sentimentalismo. No obstante, se muestra dispuesto a encumbrar la función de la prostituta, situándola en el plano de las «ideas» y de la Fuerza Vital. Como ocurre con los conductores eléctricos, el contacto de la puta origina «un circuito que hace sentir de nuevo la tierra bajo los pies». En la obra de Miller, las propias prostitutas describen su trabajo como una «prestación de servicios». La egolatría del autor no solo le induce a explotar tales instrumentos, sino también a convertirlos en una curiosa vía de intercomunicación masculina: «Todos los hombres con quienes ella ha estado, y ahora tú… la maldita corriente de vida que fluye a través de ti de ella y de todos los individuos que llegaron antes que tú y que vendrán después que tú». En esta frase no solo llama la atención la abstracción total que Miller hace de la sexualidad (no hay nada menos sólido que la electricidad), sino también su peculiar intención de cazar el semen de otros hombres en la vagina de una prostituta, fortuito conducto de su vitalidad fraternal.

Por el ambiente que se desprende de su obra, Miller se encuentra muy próximo a la cultura de las casas de hombres. Sus amigos de la infancia son también los compañeros de su juventud, madurez y senectud. Johnny Paul y los líderes de las pandillas callejeras a las que perteneció de adolescente siguen siendo, junto a sus dioses literarios (Spengler, Nietzsche y Dostoievski), los ídolos de Miller adulto. Los seis volúmenes que componen su autobiografía —e incluso también sus ensayos— constituyen un interminable canto del paraíso perdido de su juventud.

No es, pues, de extrañar que las actitudes sexuales del «indiscutible monarca» del «Reino de los jodientes[738]», como Miller se denomina a sí mismo, sean las propias de una adolescencia a destiempo, en la que todo lo sexual es clandestino y difícil de conseguir[739], y en la que cada experiencia representa una victoria del ingenio masculino sobre una hembra estúpida y complaciente, o sensata pero arisca. Aun cuando algunas de sus chicas están dispuestas a satisfacer las demandas de toda la panda de amigos, la mayoría de ellas son seres inferiores que necesitan «ser trabajados», «buenas chicas» corrompidas por las imposiciones de su familia y de la religión. Aquellas permiten la fácil afirmación de la superioridad varonil y provocan un desprecio incondicional, mientras que estas suscitan esa animosidad con que suele castigarse a las personas intransigentes. Cuanto más costosa resulta una conquista, mayor es su gloria, pero cualquier victoria resulta vana si no es fuente de orgullo y ostentación. Cuando, en cierta ocasión, Kronsky presencia sin ser visto una hazaña erótica de Miller, el lector tiene la impresión de que la sexualidad no sirve para nada, a menos de ser contemplada y aplaudida por un jurado masculino omnipresente. La prosa de Miller presenta siempre el estilo de una charla dirigida a los amigotes: «Tuve que subirme encima de ella una vez más y penetrarla hasta la empuñadura. Se retorcía como una anguila, ¡válgame Dios[740]!». Su acérrima heterosexualidad se apoya, en un grado considerable, sobre la comunión homosexual. Por algo es esa historia de amor que lleva por título La crucifixión rosada una larga exégesis de la simple admisión: «Había perdido la capacidad de amar[741]». Miller dedica todos sus sentimientos —vilmente sustraídos al «coño»— a esos compañeros tan poco atrayentes a los que nunca abandonó. Su obra rezuma una heterosexualidad compulsiva que no se opone en absoluto (pese a sus aparentes diferencias) a esa homosexualidad cultural que circunscribe a los varones el amor, la amistad y el afecto, es decir, todas las manifestaciones emocionales e intelectuales de la camaradería.

El humor sexual de Miller es idéntico al que prevalece en los clubes exclusivos masculinos. Al igual que el de cualquier grupo cerrado, se basa en una gama de suposiciones, actitudes y respuestas comunes a todos los componentes y que, de por sí, constituyen estrechos vínculos. La sexualidad es un juego cuyos placeres derivan del engaño y la manipulación estratégica de una persona incauta. Su objeto no radica tanto en la satisfacción de la libido cuanto en la del egotismo, debido a que los goces de los sentidos palidecen ante la hilaridad que produce ridiculizar a la víctima. Si el «coño» no es a todas luces estúpido y despreciable, y el acto sexual, difícil de conseguir, cómico y misterioso, se desvanece en el aire toda la gracia. Como ocurre con el humor racista o fanático, los chistes de Miller parecen insoportablemente infantiles y aburridos a todos aquellos que no están de acuerdo sobre su postulado fundamental, que en este caso estriba en la satisfacción originada por el hecho de lograr los máximos beneficios a cambio de no dar nada. Tales «beneficios» no consisten en experiencias sexuales propiamente dichas (que supondrían cierta profundidad de sentimientos), sino en el mayor número posible de «coños» o, de acuerdo con el lenguaje tipificado de Kinsey, de «descargas sexuales».

Amar es perder. En su único libro sincero, Nexus, Miller confiesa que él también ha perdido, y mucho. Su amada Mara resultó ser una lesbiana que impuso al autor un doloroso ménage-à-trois, variante femenina de ese triángulo que Lawrence aspiró en vano a establecer. Sería fascinante analizar hasta qué punto deriva de una experiencia tan lacerante la arrogancia que Miller ostenta frente al «coño».

Todos aquellos que aprecian los méritos del juego propuesto por Miller tienen ocasión de explotar un sinfín de oportunidades. Así, por ejemplo, cuando el temible Henry va cierto día a dar el pésame a una viuda a la que en otros tiempos llegó a admirar con locura, se presenta ante ella tartamudeando sonrojado y pensando con suma insensatez que no podrá «poseerla». Describe cuidadosamente el escenario, invitando a sus amigotes a presenciar su próximo triunfo: están sentados en «un sofá bajo», bajo una «luz tenue»; a continuación cataloga la bebida que toman y la ropa que la viuda lleva puesta («un elegante vestido de mañana[742]»). En pleno panegírico del difunto esposo, tiene una inspiración súbita: «Sin decir palabra, le levanté la falda y se la metí». Ha llegado el momento de la verdad: ¿pondrá algún obstáculo la viuda? La sorpresa surte un efecto fulminante: «Al introducírsela y empezar a moverme dentro de ella, se puso a gemir como […] en una especie de delirio […] jadeando y emitiendo suaves chillidos de placer y de angustia». Miller alcanza una conclusión perentoria: «Me dije a mí mismo que había sido un imbécil por esperar tanto. Estaba tan jugosa por ahí abajo… cualquiera hubiera podido venir y poseerla. Era una cachonda». Todas son iguales, y lo más cómico es que semejantes ocasiones se desaprovechan por falta de iniciativa o por respeto a falsos ideales.

Además de ser unas calentonas, las mujeres son marionetas. Hablando de hombre a hombre acerca de otro «polvo», Miller comenta: «Yo la sacudía como a uno de esos muñecos sin piernas que ilustran la ley de la gravedad[743]». La victoria rotunda es un insulto gratuito y el placer de humillar al objeto erótico, mucho más excitante que el acto sexual en sí. Curley —un protegido de Miller— inflige con singular maestría este tipo de castigo a una mujer a la que ambos consideran escandalosamente ambiciosa y ciega respecto del hecho de ser un vulgar coño:

Se divertía degradándola. Yo no me sentía capaz de culparlo por ello, porque la chica era una perra relamida y vanidosa en traje de calle. Al verla caminar, se tenía la impresión de que le faltaba el coño. Naturalmente, cuando estaba con ella a solas, le hacía pagar caro sus aires de princesa. Curley actuaba con sangre fría. «¡Sácamela!», le decía, desabrochándose la bragueta. «¡Chúpala!»… En cuanto la probaba, se podía hacer con ella lo que fuese. A veces, él la obligaba a apoyarse sobre las manos y la empujaba como si fuese una carretilla. O si no, se empeñaba en hacerlo como los perros y, mientras ella gemía y se retorcía, encendía tranquilamente un cigarrillo y le echaba humo por entre las piernas. En una ocasión, le gastó una broma bastante pesada. La había trabajado hasta tal punto que ella estaba fuera de sí. Tras haberle pulido el culo a fuerza de metérsela por atrás, se apartó de ella momentáneamente, como para refrescarse la polla… y le introdujo por la raja una gruesa y larga zanahoria[744].

Tal vez se deba a descripciones como esta el entusiasmo de Shapiro ante «los arrobadores y gloriosos misterios del amor y de la cópula».

Las orgías que Miller, con loable intención didáctica, presenta como ejemplos de esa sensualidad alegre y desenfrenada que ha conseguido desembarazarse de las restricciones del puritanismo americano, no son sino paradigmas de la mentalidad autoritarista en los que el macho goza de una libertad absoluta. Una de tales reuniones se desarrolla en el estudio de Ulric. Sus comienzos son prometedores, pese a la demente codicia de nuestro héroe, que quiere a toda costa gozar de las dos mujeres presentes, sin condescender, no obstante, a que Ulric saboree a su Mara. Como era de esperar, aquellas no participan en los acuerdos que se toman acerca de su intercambio. (Miller y sus amigos suelen mostrarse magnánimos y ofrecerse unos a otros algún «coño» siempre que pueden incluso en presencia de la interesada). Pero diversos imprevistos perturban la beatitud de la fiesta. La pareja de Ulric —una mulata— es «algo difícil de manejar, por lo menos en los pasos preliminares[745]». Para colmo, le sorprende la menstruación. «¿Qué importa un poco de sangre en la refriega?», comenta Ulric, lo bastante alarmado como para precipitarse al cuarto de baño y lavarse «con cuidado», incapaz de superar un temor primitivo al contagio que angustia a toda la panda (el propio Miller se inquieta durante veinte páginas ante la posibilidad de que el contacto con la sangre menstrual le haya transmitido la sífilis). En virtud de su omnipotencia, Miller y sus compañeros se permiten el lujo de hacer cuanto se les antoja a las mujeres, pero temen constantemente que estas les impongan la única venganza que está a su alcance, a saber, la enfermedad venérea (que constituye una de las principales raíces de la ansiedad masculina).

Otra reunión de este tipo tiene por protagonistas a Miller, a su exesposa y a una vecina que ha venido a tomar una copa. La fiesta se inicia en tono amistoso y parece un canto extático a la necesidad de liberarse de los celos, del resentimiento y del sentimiento de culpa. Las dos mujeres-robot se portan de maravilla. A la postre, agotado por cinco orgasmos consecutivos, nuestro héroe decide dedicar su último rescoldo de vitalidad a la vecina —Elsie—, que hasta ese momento ha tenido una actuación muy entusiasta: «Vamos, folla, folla, gritaba». De repente, el agradable ambiente de la velada se ve trastornado por el dolor de Elsie, que la enérgica prosa de Miller describe así: «“¡Ay! ¡Ay! ¡No, por favor! ¡Me duele!”, chillaba». El héroe se indigna. Según su lógica, por el mero hecho de consentir, Elsie le había cedido todos sus derechos:

«¡Cállate, perra maldita!», le dije. «Te duele, ¿verdad? Pero tú lo has querido». Sosteniéndola con firmeza, me levanté ligeramente para penetrar hasta el fondo y empujé hasta tener la impresión de ir a romperle la matriz. Después acabé en esa boca de babosa que estaba abierta de par en par. Ella experimentó una convulsión, delirante de placer y dolor. Entonces sus piernas se deslizaron de mis hombros y se desplomaron en el suelo con un ruido sordo. Yació como una muerta, totalmente extenuada[746].

Es imposible comprender el frenesí y la violencia de semejante juerga si no se tiene en cuenta la tremenda fuerza de esa moralidad convencional contra la que pretende reaccionar, pero de la que, en último término, es incapaz de desprenderse. De no ser por sus insuperables temores, inhibiciones y prohibiciones, ni el protagonista ni sus autómatas femeninos requerirían tan rebuscada promiscuidad (y el primero no necesitaría recurrir a una virulencia tan brutal).

Miller está muy lejos de haber superado sus raíces puritanas: se manifiestan en la obscenidad de sus amigotes, en el delirio de sus amantes y en el desprecio que siente al «follar». Sus descripciones nos recuerdan a cada paso que la sexualidad es un placer prohibido, cuya dulzura dimana de su carácter clandestino; que el deseo es más excitante que el amor; que las mujeres se degradan a sí mismas por el mero hecho de tomar parte en el acto sexual y que, salvo raras excepciones, no son sino un vulgar coño que, a menos de tomar plena conciencia de su inferioridad, resulta escandalosamente ultrajante. «Sucias perras, disfrutan con ello», nos informa en una ocasión. Le repugna, horroriza y, al mismo tiempo, divierte mostramos a una de ellas «chillando como un cerdo», a otra «enloquecida como un animal», a otra «idiotizada», a otra «a cuatro patas como un animal hembra, temblando y relinchando», mientras que otro ejemplar está «tan caliente» que parece «un animal voraz… un elefante sobre una bola[747]».

La brutalidad con que maneja el lenguaje iconográfico de la sexualidad, envilecido por varios siglos de represión y prurito constituye una prueba irrebatible de la repugnancia que suscitan en Miller las actividades sexuales. Su repulsión queda corroborada por su autodefensa ante la censura: «no había otro lenguaje» capaz de expresar la «obscenidad» que deseaba comunicar[748]. Su estilo es, como él mismo mantiene, un «artificio técnico», basado en los conceptos de suciedad, violencia y desprecio, mediante el que una cultura sexualmente enferma ha forjado los vocablos destinados a designar los órganos sexuales y el coito. Miller no se muestra en absoluto dispuesto a desperdiciar las connotaciones extrasexuales de este vocabulario y desea preservar toda su fuerza «mágica» y su irresistible poder de tabú. Lo que es más, pretende enmascarar, e incluso defender, bajo un manto sacramental, la crueldad obscena que expresan tales términos. «La obscenidad» es semejante a «los milagros del Maestro», afirma presuntuoso. Es interesante apuntar que tanto él como sus censores comparten ciertas actitudes lingüísticas y sexuales: la utilización ritual de lo «obsceno» resulta, por supuesto, del todo innecesaria a menos de reconocer tácitamente que lo sexual es obsceno[749]. Por otra parte, como nos recuerda sin cesar el propio Miller, la obscenidad constituye un tipo de violencia, una expresión de la hostilidad masculina respecto de la mujer (que encarna el erotismo) y de la sexualidad propiamente dicha (que existe por culpa de esta). Pese a su repugnancia —o, más exactamente, en virtud de ella—, Miller manifiesta una clara compulsión a empantanarse en lo sucio para acorazarse contra aquello que su propia imaginación (fuertemente respaldada por su herencia cultural y su experiencia) ha convertido en algo repulsivo. Esa egolatría que recibe el nombre de virilidad necesita demostrarse de forma constante. Así es la realidad, nos comunica Miller: el coño apesta —según observa Curiey— y el coño representa la sexualidad.

La cosa cambia en lo que se refiere a la anatomía masculina, puesto que la «polla» es un símbolo indiscutible de poder. Miller, tras haber tomado conciencia de su noble y grave destino al orinar en un retrete público, afirma: en el «Reino de los jodientes», «los espermatozoos son soberanos absolutos», y Dios es «la suma de todos los espermatozoos». Él mismo reviste carácter divino: «¿Mi nombre? Llámame simplemente Dios[750]». De hecho, es incluso superior a Dios: «algo más que Dios Todopoderoso… Soy un hombre. Eso basta, creo yo[751]». Bien es verdad que puede resultar muy conveniente construirse una teología y un catecismo propios: «Ante mí está siempre la imagen del cuerpo, de ese dios trino y uno que son el pene y los testículos. A la derecha, Dios Padre; a la izquierda, y un poco más abajo, Dios Hijo; y entre ellos, y presidiéndolos, el Espíritu Santo. Nunca se me olvida que esta Santísima Trinidad es obra del hombre».

El coño le inspira bastante menos: es una «raja», una «grieta», una «herida», un «agujero viscoso», tras el que se oculta el vacío, la nada. Ello se aplica tanto a Mara como a la mujer del montón, que Miller identifica con «el signo menos» y «la absoluta vacuidad[752]». Cuando contempla a su amada, nuestro héroe no descubre «nada, nada salvo mi propia imagen tambaleándose en un pozo sin fondo», y admite que es «incapaz de formarse la mínima imagen de su persona». En el Trópico de Cáncer, tanto Miller como Van Norden exploran el aterrador misterio del «coño». Asqueado, incluso antes de empezar, por la mera visión de la «almeja muerta», Van Norden intenta darse fuerzas recurriendo a la tecnología: «Se lo hice abrir de par en par y lo alumbré con una linterna… Nunca había observado un coño con tanta seriedad… Y cuanto más lo miraba, menos interesante me parecía. Ello demuestra que, al fin y al cabo, no significa nada[753]». Conmovido todavía por semejante visión, no pude menos de exclamar:

Cuando se las ve vestidas, uno se imagina todo tipo de cosas; se les adjudica una individualidad que, por supuesto, no tienen. No son más que una raja entre las piernas… ¡Es una ilusión!… tan absolutamente absurda… todo aquel misterio del sexo, y luego se descubre que no es nada, nada de nada. Es asqueroso[754].

Más adelante, Miller contrata a una prostituta para encontrarle algún sentido al insondable vacío de la mujer. Al igual que su compañero, solo descubre un «profundo vacío», una «fea hendidura» y una «herida siempre abierta». Pero está resuelto a tener más éxito en sus investigaciones que Van Norden y toma plena conciencia de la misión excelsa del artista. Convierte así el «gastado coño de una puta» en un gran «enigma», con la esperanza de convencerse a sí mismo de que el planeta Tierra no es sino «una enorme mujer desparramada […] bajo la luz violeta de las estrellas». Después de todo, medita, «de esa herida negra y abierta, de esa cloaca de abominación» ha nacido el hombre, medio ángel, medio demonio, y semejante pensamiento le deja «frente a lo absoluto». De tan insignificante «cero» derivan los «infinitos mundos matemáticos» de la civilización masculina, y hasta el sagrado ingenio de Dostoievski. Tiene, pues, que haber algo dentro de esa «horrible y obscena úlcera». Miller es incapaz de ocultar su repulsión. Resulta dolorosamente irónico que Mara —apoteosis de la eterna y misteriosa «esencia femenina»— sea una mentirosa patológica.

Miller da muestras de un temor bastante morboso frente a los excrementos. La única mujer a la que no consiguió «joder» tenía en su piso un retrete bastante defectuoso que, en «el momento más embarazoso» (según sus interesantes palabras), se desbordó llevando consigo las heces del autor. Este abandonó, acto seguido, los lugares, dejando a la dama sola con sus restos. De modo irreversible, asocia la sexualidad con los procesos de evacuación y, como su respuesta a estos últimos es muy negativa, cuando desea mostrarse particularmente insultante, lleva a cabo sus amoríos en el «cagadero». Así lo hace con un «coño americano» encontrado en un retrete francés. Apretándolo contra la pared, se da cuenta de que no puede «metérsela» e, inspirado por su inagotable inventiva, lo intenta de nuevo sentándose sobre la taza. Como tampoco lo consigue así, es presa de un arrebato de hostilidad disfrazado de pasión: «Me corrí en su bonito vestido, lo cual la enfureció». En el Trópico de Capricornio y en Sexus repite esa hazaña, que combina airosamente la defecación con el orgasmo e ilustra esa sexualidad contaminada que constituye la respuesta puritana de Miller ante la mujer. Puesto que la actividad sexual corrompe a la mujer, las que se avienen a ella merecen ser mancilladas por completo[755]. En el fondo, el autor desea cagarse en sus amantes.

La cultura de las casas de hombres le ha inculcado la creencia de que todo lo sexual es sucio sin remedio. Al reflexionar acerca de unas inscripciones de retrete —«las paredes estaban llenas de dibujos y epítetos, todos ellos jocosamente obscenos»— se pregunta «qué impresión les produciría a esas elegantes damas…, no se darían esos aires de grandeza si supiesen lo que se piensa aquí de un culo». Ya que la misión de Miller consiste en informar al «coño» hasta qué punto lo ridiculizan y desprecian los machos, las mujeres deberían estarle profundamente agradecidas.

Aun cuando Miller es un novelista de vanguardia y un artista sumamente ingenioso por muchos aspectos de su obra, su contribución más original sobre las actitudes sexuales es haber expresado plenamente, por vez primera, el inveterado desprecio que inspira la mujer. Sus arquetipos sexuales son, por tanto, extraordinariamente convencionales. Convierte (de nuevo en el cuarto de baño) su propio síndrome en una «gran tradición» y se considera un insigne sucesor de Rabelais, Boccaccio y Petronio, «esos espíritus lozanos que llamaron estiércol al estiércol y ángeles a los ángeles». Observa con ellos las antiguas distinciones entre el bien y el mal y entre la puta y la dama, y expresa sus dudas acerca de las virtudes de «un mundo en el que la vagina está representada por una cruda y honesta raja». Bajo la impetuosa nueva ola americana, se oculta la misma cantilena de siempre: la culpabilidad, el temor, la idealización de la «pureza» de la mujer y una honda indignación frente a la «perra lasciva». Pese a que el éxito del donjuán estriba en demostrar que «todas son iguales: unas sucias zorras», Miller parece escandalizado cada vez que lo descubre y firmemente resuelto a desenmascarar la hipocresía de la mujer. Su desilusión es muy antigua. Cuando, de mozalbete, daba clases de piano, ya se percató de que la madre de su alumna era «una guarra, una vaga y una gorrona», que, para colmo, vivía «con un negro… al parecer, no podía encontrar una polla lo bastante grande para satisfacerla». Basándose en la primera regla de su propio código, el autor no desaprovecha la oportunidad que aquella le ofrece —«¿qué se puede hacer cuando una perra en celo aplasta su coño contra uno?»—, pero, por amor a la higiene, se inclina por la hija: un «coño fresco», tan limpio como el «heno recién segado». Tras dejarla embarazada, encuentra a un «muchacho judío», hace una modesta aportación para costear el aborto y sale huyendo camino de los Adirondacks. Durante una excursión a los Catskills, conoce a un par de amigas que encarnan, respectivamente, la Picardía y la Integridad. Agnes es una «estúpida católica irlandesa» y, por consiguiente, una mojigata; aun cuando la sexualidad «le gusta», le da miedo confesarlo. Frente a ella, Francie es «una de esas chicas nacidas para follar. No tenía otro fin en la vida ni mayores deseos… no tenía quejas, siempre estaba de un humor excelente». Es tan ejemplar que hasta disfruta cuando le pegan: «Siento una especie de gusto interno…, tal vez la mujer necesite que le peguen de vez en cuando», sugiere, y Miller comenta maravillado: «Se encuentran pocos coños dispuestos a admitir tales verdades; quiero decir, pocos coños aceptables, que no sean retrasados mentales».

En la conciencia del hombre-niño americano, la sexualidad y la violencia, la explotación y el sentimentalismo están entremezclados hasta un punto verdaderamente asombroso. Miller confiesa que, en un día decisivo de su niñez, mató a un chico en una riña de pandillas y, tras atusarse el pelo, volvió al dulce hogar de su cándida tía Caroline para saborear su rico pan casero: «En aquellos días —explica con añoranza— las madres tenían tiempo para amasar buen pan con sus propias manos, y para hacer las mil y una cosas que la maternidad exige de la mujer[756]». Esa misma tarde le aporta su primer contacto con la sexualidad: «Joey estaba tan contento que nos llevó a su sótano y le ordenó a su hermana que se levantase el vestido y nos enseñara lo que había debajo… Aunque los otros chavales solían pagar para que Weesie se alzase las faldas, ante nosotros lo hacía por amor. Al cabo de cierto tiempo, la convencimos de que no lo hiciese para los demás chicos: estábamos enamorados de ella y queríamos que se portase como es debido». En la excitación de Miller adolescente se perciben ya los modelos que rigen su vida adulta: la violencia es una prerrogativa del macho y la sexualidad, una faceta secreta y vergonzosa de la hembra, regulada por los nexos monetarios. También se vislumbra ya su futuro ideal de santidad: Weesie se salva y hace «decente» gracias a un «amor» que, con el tiempo, se convertirá en un cariño maternal tan ignorante y solícito como el de tía Caroline.

Pese a sus agotadoras experiencias con «perras» ardorosas, Miller nunca renuncia a los iconos de sus primeros amores, inmaculadas criaturas que no le inspiraron jamás «un sentimiento impuro». Cuarenta años más tarde, la caballeresca pasión que sintió hacia Una Gifford revive con el eco de una canción olvidada: «… mil veces más allá de mi alcance. ¡Bésame, bésame de nuevo!. ¡Cómo me herían esas palabras! Y el bullicioso grupo estaba tan ajeno a mi agonía… La calle vacía se llenó de sonidos festivos… El alborozo me estaba enteramente dedicado. Y allí estaba mi amada rubia de ojos dulces, mi inalcanzable Reina del Ártico». Miller, enamorado, recurre a muestras románticas de «respeto» dignas de un pretendiente Victoriano. Inspirado por un sentimentalismo marcadamente narcisista, inflamado de «idealismo» cínico, envía flores y escribe largas cartas llenas de ensueños. El patético y malogrado apasionamiento de Miller por Mara se parece menos a una historia de amor que a un caso clínico de dependencia neurótica.

Su convencionalismo también se expresa por la rígida separación que establece entre el cuerpo y la mente, los sentidos y el alma. Como dice Van Norden, «siempre puede sacarse algo de un libro, aunque sea malo…, pero el coño es una mera pérdida de tiempo». Aunque Miller tiene mucho tiempo para perder, respeta con sumo cuidado la distinción señalada por su amigo entre la sexualidad y el plano «más elevado» de los libros y de las ideas, del que solo cabe gozar en la intimidad o en compañía de otros hombres. Interpreta a su modo la teoría de las esferas de acción complementarias, afirmando que la mujer es un vulgar «coño» que puede, no obstante, redimirse de vez en cuando teniendo un hijo mientras su marido escribe un libro. Ahora bien, su mística uterina es en realidad una abstracción vana, puesto que no demuestra ningún interés por la paternidad y no dedica a la maternidad más que unos cuantos cumplidos desapasionados.

Adopta una postura ambivalente en lo que atañe al dinero y no se deja conmover por los ideales exageradamente militaristas o machistas. Pero ello no le impide defender con ahínco la hegemonía masculina en todos los campos de la vida. Y, recogiendo el fruto de las enseñanzas de Lawrence y otros profetas, se propone para ello preservar a toda costa la polaridad sexual tradicional, único medio capaz de detener la decadencia de Occidente y de resarcir los daños causados por el siglo XX. En esa novela, que constituye, sin lugar a dudas, el análisis más original de la Primera Guerra Mundial, Miller atribuye esa catástrofe a la debilitación de la diferenciación sexual (o, en otras palabras, al Movimiento Feminista): «La pérdida de la polaridad sexual es uña y carne de la desintegración general de la sociedad, un reflejo de esa muerte del alma que coincide con la desaparición de los grandes hombres, de las grandes causas y de las grandes guerras[757]».

El modelo que ofrece de la polaridad sexual relega a la mujer al papel de «coño», convirtiéndola en un ser crudamente sexual y biológico. Aun cuando participa de la naturaleza inferior de esta, el hombre tiene a su alcance los dominios de la cultura y del intelecto. Los sexos son dos ejércitos enemigos incapaces de llegar a un entendimiento, puesto que uno de ellos es humano y animal (o, de acuerdo con el lenguaje de Miller, intelectual y sexual) y el otro meramente animal. Juntos consiguen abarcar el amplio campo de todas las experiencias posibles. El macho (ángel y bestia) disfruta y sufre a la vez por su naturaleza escindida. Pese a su carácter obsesivo y vergonzoso, su apetito de «coño» lo mantiene vinculado a sus raíces animales, haciéndolo sentirse «real». Miller elude la amenaza de una verdadera revolución sexual (es decir, de una superación por parte de la mujer de esa incapacidad mental que él le atribuye) aferrándose al postulado de que la hembra es un mero coño, así como a sus utópicas fantasías eróticas. Que estas no son sino castillos en el aire queda demostrado por su fracaso con Mara y, más aún, por el terror paralizante que le impulsa a dar por sentado (con el fin de poderlas abordar) que las mujeres son simples objetos[758].

En The World of Sex reconoce que la mayoría de sus narraciones sexuales constituyen un intento de «autoliberación[759]». Cierto es que su obra arroja una luz clara sobre su primera cárcel; ahora bien, no facilita indicación alguna acerca de su supuesta emancipación posterior. La siguiente afirmación, pronunciada desde el brahmánico encubrimiento de su senectud, resulta patéticamente vacilante: «Tal vez el coño —sea cual fuere su olor— represente uno de los símbolos prístinos que relacionan entre sí todas las cosas; dicho de otro modo, su calidad simbólica es una mera suposición, mientras que su hedor es una realidad». En determinados momentos, Miller parece vislumbrar con candidez tambaleante el caos que supone la brutalidad de la ética sexual que preconiza: «Por muy vinculado que estuviese a un “coño”, me sentía más interesado por la persona que lo poseía. El coño no goza de una existencia independiente».

Sin embargo, semejante impulso a considerar a la mujer como un ser humano presenta un carácter puramente transitorio, mientras que las necesidades suscitadas por su narcisismo adolescente —ese sinfín de ensueños eróticos impersonales— resultan ineludiblemente apremiantes. Miller no renuncia ni un solo instante a los placeres que le brinda su egolatría: su panda de amigos, sus emocionantes mentiras y engaños, la degradación deliberada y la dirección de una representación cuya «bestialidad» no hace sino confirmar su propia superioridad. Tales goces compensan con creces la repugnancia que le inspira el acto sexual propiamente dicho.

Por último, Miller experimenta la satisfacción que implica toda evacuación: una relajación general de sus tensiones, resentimientos, frustraciones y pensamientos. «Durante el coito, sentí que salían de mí, como si estuviese tirando basura a un vertedero». Los americanos nunca subestiman las virtudes de su fontanería. Cuando contempla a la mujer en un ensueño surrealista, Miller no ve más que «una juntura con una máscara entre sus piernas», dando por sentado que «cualquier grieta puede sustituir a otra» y que «sobre cada cloaca hay una rejilla». Puede que el coño sea un cacharro quebrado, pero «detrás de cada abertura» se oculta el peligro, la muerte, lo desconocido y el alborozo de la caza. En el sistema «genitourinario» de Miller[760], la estación sexual es un retrete de lujo, cuyo precio es lo bastante elevado como para servir de aliciente.

Miller ha dado expresión a ciertos sentimientos hondamente arraigados en la cultura masculina, que esta se empeñaba en acallar con sumo cuidado: la despersonalización absoluta de la mujer, la reducción de la sexualidad a un juego basado en la explotación, la fantasía infantil de poder, impermeable a la realidad y a la complejidad de las personas, y, por último, la equiparación del coito con un crudo proceso de evacuación tan repugnante como la defecación.

Aun cuando la liberación de tales emociones (por muy emponzoñadoras que resulten) supone un indudable progreso, la expresión de ese desprecio y repulsión que Miller ha puesto de moda puede convertirse con facilidad en un fin en sí mismo y acarrear efectos perniciosos. El dilema planteado por nuestra política sexual no se resolverá ofreciendo un campo de acción ilimitado a la agresividad masculina. Miller nos comunica un mensaje importantísimo: su virulento sexismo constituye, sin lugar a dudas, una honesta contribución a la comprensión social y psicológica. Ahora bien, sería lamentable confundir con la salud mental una hostilidad tan claramente neurótica. Y confundirla con la libertad supondría una equivocación escandalosa.

7. Norman Mailer

I

Mailer es un alma escindida, llena de paradojas, ambivalencias y conflictos. Tal vez no exista en la actualidad otro escritor capaz de describir la esquizofrenia práctica y cotidiana del americano con tanta veracidad como él[761]. Porque, además de representar un curioso fenómeno cultural, es un hombre de letras empeñado en ejercer una influencia directa sobre la conciencia de su tiempo. Nos ofrece el edificante espectáculo de su dilema, de su dramática condición de hombre dividido entre su pujante comprensión de los peligros entrañados por la sensibilidad masculina y los ineludibles vínculos que le encadenan al malestar que pretende analizar. Ningún otro intelectual ha tratado de explicar con tanto ahínco —y también de justificar— la violencia. El enigma de Mailer encierra a un militarista autor de una obra casi pacifista, a un hombre que se siente impulsado sin remedio a representar el papel de «general» a la cabeza de «sus tropas», siempre que se le invita a participar en una manifestación contra la guerra[762].

Mailer es un prisionero del culto a la virilidad, capaz, no obstante, de adoptar una postura analítica frente a este. Llega incluso a demostrar, de modo muy convincente, que su embrollo psicológico nos concierne a todos La política sexual coincide en realidad con la realpolitik. La opresión de la mujer —considerada como grupo social— proporciona un modelo emocional que puede aplicarse perfectamente al militarismo patriarcal. La animosidad sexual que se oculta tras las actitudes reaccionarias abre paso en la obra de Mailer a una franca hostilidad. No es de extrañar que un hombre cuya experiencia educativa más decisiva tuvo por escenario la cultura masculinista del ejército percibiese en la beligerancia sexual ciertos reflejos inconfundibles de la lucha armada.

Cuando un novelista está obsesionado por determinados rasgos de la conducta humana, sus personajes tienden a reencarnarse una y otra vez en sus sucesivas producciones. La obra de Mailer contiene en particular un personaje fundamental que aparece de modo recurrente y que, de acuerdo con la respuesta ambivalente del autor, puede ser villano o héroe (o, dicho de otro modo, es un héroe villano). Su primera encarnación es el sargento Croft de Los desnudos y los muertos, un retrato tan hostil como incisivo. Al igual que D. J., el prodigio de ¿Por qué estamos en Vietnam? («tengo sangre en la cola»)[763], Croft debutó como cazador. Y, como Sergius O’Shaugnessy (que aparece en El parque de los ciervos), Croft tiene «la crueldad de ser un hombre[764]».

Durante la mayor parte de su existencia, Croft es presa de un furor homicida. Su primer crimen —la ejecución a sangre fría de un huelguista al que despide como a un «perro»— deja en él una «excitación» memorable[765]. El resto de su vida no es sino un intento por volver a semejante efervescencia gracias a la sexualidad («Sois una panda de malditas putas…, de perras… No sois más que venados») y a esa matanza organizada que es la guerra («Odio a los bastardos… voy a conseguirme a un japonés»). Los desnudos y los muertos describe una campaña militar de los americanos en «Anopopei» (Filipinas). Los japoneses que dominan la isla carecen de abastecimiento y están a punto de morir de hambre, y la invasión se convierte en una «caza del japonés», en una fiesta al estilo de Croft. Cuando se dispone a fusilar a un prisionero, se imagina «los rápidos y violentos espasmos del cuerpo al ser destrozado por las balas», y el escalofrío que lo recorre entonces es una réplica de sus experiencias sexuales.

De acuerdo con Mailer, Croft encarna la ambición megalomaniaca del explorador que ya no dispone de espacio libre. «Sus antepasados tiraron del arado y condujeron sus bueyes, hicieron sudar a sus mujeres y avanzaron mil millas». En Croft, esa potencia se ha convertido en una energía meramente destructora: «Forcejeaba dentro de sí y se consumía con un odio infinito»; su «estado de ánimo dominante» era un «desprecio soberano». «Aborrecía la debilidad y casi no sentía afecto por nada». Su insulto más humillante consiste en llamar «panda de malditas mujeres» 12 a sus subordinados. Cuando, de joven, aprende a rastrear su primer venado (al que considera femenino, por tratarse de futuras presas), impreca para sí antes de disparar: «No es más que una mujerzuela».

La ira maniaca de Croft se alimenta también del adulterio de su mujer: «Solía irse solo a la ciudad, emborracharse tomar una puta, a la que, a veces, pegaba con muda cólera». Mailer sugiere que el ímpetu de su furor sexual ha orientado a Croft hacia el ejército y le ha impulsado a recorrer medio mundo para descargar su rencor sobre los extranjeros.

Ahora bien, si en Los desnudos y los muertos Croft representa el fascismo inveterado, el general Cummings —ese sádico refinado encumbrado en el pináculo de la estructura de clases, claramente reflejada en la jerarquía militar— encarna el totalitarismo absoluto. Este personaje también opina que matar es sexual y que la sexualidad es de índole criminal. Véamoslo en el papel de amante:

Tenía que sojuzgarla, absorberla, destrozarla y consumirla… [pensando] «te despedazaré, te comeré, ¡ay!, te haré mía, perra».

Y ahora veámoslo en el papel de general.

Los sombríos y profundos impulsos del hombre, el sacrificio llevado a cabo en lo alto de la colina, los convulsos deseos de la noche y del sueño, ¿no están acaso contenidos en el estrepitoso y rugiente estallido de una granada… en el proyectil fálico que recorre una reluciente vagina de acero… la curva de la excitación sexual y de la descarga que, al fin y al cabo, es el núcleo físico de la vida?

Como el sexo es militar, la guerra es sexual. ¿Quién podría rehuir «el núcleo físico de la vida»? El vínculo que Mailer establece entre la sexualidad y la violencia no solo constituye una metáfora, sino que expresa una convicción del autor acerca de la naturaleza de ambos fenómenos.

Una lectura superficial de Los desnudos y los muertos puede dar la impresión de que el autor describe la brillante y cancerosa anatomía de los dos personajes antes citados, sin proyectar sobre ellos la menor muestra de admiración o de identificación positiva. Sin embargo, los últimos capítulos de la novela suponen un cambio radical de orientación en el enfoque de Croft: Mailer despliega en ellos un extraño esfuerzo por convencer al lector de que su sargento es un héroe y no un loco. Su libro se convierte así en un alarde de patriotismo barato[766]. Al cabo de unos cuantos años de su publicación, Mailer admitió que sus ideas sobre la violencia habían «experimentado un giro de 180 grados» desde su primera obra y que «bajo la ideología preconizada en Los desnudos y los muertos se ocultaba un interés excesivo por la violencia. Aquellos personajes por los que profesaba una admiración secreta, como Croft», añadió con tono despreocupado, «eran seres violentos[767]».

Despunta una ambigüedad similar en Barbary Shore, esa novela casi política que escribió a continuación y en la que cierta hostilidad subyacente sigue equiparando la sexualidad con el combate y la barbarie. Pese a que el mensaje manifiesto de esta obra es una denuncia escandalizada de los campos de exterminio tanto nazis como soviéticos y de la brutalidad que caracteriza nuestro siglo, su héroe (que desempeña también la función de árbitro moral) recuerda con nostalgia un día en que, estando luchando en territorio enemigo, «hizo el amor “por detrás”»:

Nunca llegué a ver la cara de la chica. Por encima de mi cabeza y como un aumento y glorificación de mí mismo, el cañón de mi ametralladora apuntaba hacia los árboles… Regresé al montón de heno y me eché sobre él, cayendo en un sopor nervioso, en el que el amor se mezclaba con las bombas de artillería y el sexo de acero bruñido[768].

La polémica en torno al genocidio nazi se reduce a una simple cuestión metodológica: Mailer desaprueba la técnica utilizada en las cámaras de gas. Tras haber prometido a Alemania «los primitivos secretos de su edad bárbara[769]» y haberle ofrecido la emocionante oportunidad de «destruir, chillar, vociferar, destrozar y matar», Hitler no le aportó, al fin y al cabo, más que el tedio científico del gas.

Durante el periodo hipster de «The White Negro» y Advertisements for Myself, Mailer tiró por la borda todas sus vacilaciones y adoptó sin ambages la violencia como estilo personal y sexual, pese a seguir abrigando ciertas dudas sobre su conveniencia a escala colectiva. El violador solo es violador para las personas «anticuadas»: de acuerdo con el discernimiento superior del hip, la violación forma «parte de la vida» y por lo tanto debería valorarse en función de un método crítico sutil que tuviese en cuenta el «arte» o el «deseo real» entrañados por el acto en sí[770]. Confundiendo lo que solo es antisocial con lo revolucionario, Mailer desarrolla una estética hip cuyo rasgo esencial es un machismo pernicioso que, por desgracia, goza de gran aceptación entre representantes de la Nueva Izquierda que sufrieron el hechizo de Mailer siendo aún adolescentes, o que se obstinan en confundir al «Che» Guevara con las películas del Oeste. Es interesante observar la repercusión del desenfrenable individualismo hip (producto de una domesticación de Nietzsche) sobre la evolución del personaje Marión Faye, que, del «villano homosexual» que es en El parque de los ciervos, se convierte en un satanás de película en Advertisements for Myself On the Way Out y alcanza una apoteosis final en The Deer Park, A Play (producción teatral que constituye una parodia de la novela del mismo título). En un principio, Faye no es más que un chulo sádico que facilita «ese tipo de chica sobre el que uno puede enjuagarse las manos[771]». Pero al ir creciendo la admiración del autor por el poder manipulador que Faye demuestra ejercer sobre el sexo, nuestro héroe va adquiriendo una ambiciosa aureola teológica, así como los llamativos atributos de un Fausto de película o de un cowboy de ciudad (es decir, de un Croft pulido).

El parque de los ciervos era en su origen un análisis pasablemente lúcido en torno a un artista comercial corrompido (el director Charles Francis Eitel) que elige, explota, destroza y repudia a una mujer a la que, en su obstinado esnobismo, se empeña en considerar inferior a él. La estructura, la lógica ética y la unidad estética de la composición exigirían que terminase con el suicidio de Elena Esposito, ñuto irremediable de la interacción del sádico poder de sugestión de Faye con la tendencia autodestructora hacia la prostitución que aquella manifiesta. El final derrotista que Mailer impone a la novela —el vacuo matrimonio de la protagonista con Eitel— posee cierta fuerza patética. Ahora bien, el desenlace radicalmente distinto de la versión dramática —la triste muerte de Eitel— desvaloriza la obra tanto más cuanto que Faye deja de ser un truhán baladí con un concepto algo demencial del pecado para convertirse en un Fausto sexual típicamente hip, que es promocionado desde su condición de granuja de Hollywood a la de héroe y víctima del amor[772].

En Los desnudos y los muertos, Croft tiene por antagonista a un teniente llamado Heame, universitario ligeramente liberal, escindido entre la insidiosa tentación que ejerce en él la vida de los pudientes (a la que sus orígenes sociales parecen destinarlo) y la brutalidad de Croft, en cuyo oficial y par en las armas aspira, de hecho, a convertirse (loco capricho que brinda a Croft una excusa válida para fusilarlo). En la persona de Steven Rojack —el héroe de Un sueño americano—, el intelectual encarnado por Heame logra, por fin, transmutarse en un Croft vestido de paisano, cuyo recuerdo más añorado se remonta a una noche en que su pelotón aplaudió con vítores la victoria teatral de su joven teniente sobre un grupo de soldados alemanes. Desde aquel momento crucial, Rojack es presa de un furor que solo puede apagar el crimen y que le impulsa a causar la muerte de dos mujeres blancas y de un hombre negro en el espacio de treinta y dos horas abarcado por la novela. Mrs. Rojack es víctima de un alarde de supremacía masculina; Cherry, del sentimentalismo de su amante, y Shago Martin, del celo con el que el macho de raza blanca defiende el territorio de «su mujer». El autor nos asegura que «el crimen aporta la promesa de un profundo desahogo. Nunca es asexual[773]». En esa continua lucha de los sexos que Mailer lleva a cabo en Un sueño americano, el divorcio es una «retirada»; la separación, una especie de guerra fría; el acto sexual, un «choque» o una «detonación»; los amigos de sexo masculino, «espadas», y la victoria se anuncia con apasionado «croftismo»:

Sentí una rabia sórdida en los pies, como si, al matarla, hubiese sido demasiado suave y no hubiese soterrado mi odio…, tuve, de pronto, el súbito deseo de acercarme a ella y darle patadas en los costados, aplastarle la nariz con el tacón y las sienes con la punta del zapato, y matarla de nuevo, matarla bien, matarla como es debido. Me eché a temblar ante la fuerza de mi deseo[774]. […]

«Deseo» es un feliz hallazgo lexicográfico, pues en esa virilidad fantaseada que Mailer se muestra tan dispuesto a utilizar como a asumir, la sexualidad y la violencia están tan íntimamente entretejidas que el «impulso de matar» adquiere un claro carácter afrodisiaco. No debe extrañar que las víctimas de Rojack (sin contar los caídos de guerra) sean mujeres o varones de otra raza: son los subalternos del hombre blanco, los objetos sobre los que recae su arrogante ira.

¿Por qué estamos en Vietnam? es el más reciente y tal vez el más interesante estudio de Mailer acerca de la psicosis masculina típicamente wasp. Reviste el aspecto de una serie de lucubraciones, en las que un joven de dieciocho años sopesa las repercusiones de su reciente admisión ritual en el grado jerárquico de los criminales. Hollingsworth —genio maligno de Barbary Shore— ya equiparaba la sexualidad con una carnicería:

nombró varias partes del cuerpo de la mujer y describió lo que solía hacer con cada una: desgarraba esta y estrujaba aquella, comía por aquí y escupía por allá, tajaba gruesos pedazos y finas rodajas, acuchillaba, maceraba y saqueaba. Su voz, irreconocible, parecía infiltrarse por entre sus dientes apretados. Permaneció agazapado hasta saciar todo su apetito y se limpió cuidadosamente la boca con el dorso de la mano. Por último, suspiró, exclamando: «¡Dios santo, qué culo tan bueno[775]!».

Ahora le toca a D. J. Jethroe contarnos esa cacería de osos en Alaska que le inició en «la matanza de animales… una matanza de lo más militar[776]», utilizando un estilo entre hip y pop salpicado de metáforas sexuales y castrenses. «¡Recuerda!», exhorta al lector antes de dar comienzo a la sesión, «piensa en el coño y en el culo, y todo se aclarará». Para convencernos de que el sexo y la violencia están inextricablemente entrelazados en la cultura adulta que acaba de acogerle en su seno, D. J. aduce el testimonio de los sentidos: «¿No te has fijado nunca en que la sangre huele a una mezcla de coño y de culo?». Enteramente familiarizado con las «peculiaridades de los hombres viriles» y con esos héroes «que no pueden eyacular a menos de estar atisbando por la mira de un fusil», D. J. describe la unión sexual de sus padres como si se tratase de una explosión. Papá tiene «por falo un cartucho de dinamita» («no eyacula, sino que explota, es un géiser de amor, de pis ardiente y de mierda… encarna la voluntad tejana de poder»), y mamá Alicia está desperdigada por todos los estados del Sur: «encontraron su vagina en Carolina del Norte y parte de su orificio gaseoso en su ciudad natal». D. J., cuyo pene es un arma de fuego que exhibe ante «las principiantas de Dallas y esas putillas de poca monta que tienen la suerte de ser perforadas por él», descubre la emoción febril de la caza al ver desangrarse en pleno bosque a una gran osa herida. El mayor interés de la novela estriba, en cierto modo, en el paralelismo que Mailer establece entre la caza, el sexo y la guerra. Rivalizando con ese corrompido «Culo de Primera Categoría» que tiene por padre (cuyos impulsos homicidas responden a un deseo de «darse ánimos» y alentado por «el picante recuerdo de un rojo eléctrico»), D. X se siente apasionadamente atraído por las matanzas.

Tal vez les ocurra algo parecido a los wasps y a los tejanos (grupos con los que Mailer no se identifica). En Los desnudos y los muertos aparece un hombre llamado Goldstein, quien, aun cuando no encarna al soldado temerario ni probablemente ha matado una mosca en toda su vida, demuestra poseer suficiente valentía y fuerza de ánimo como para transportar a un amigo suyo a través de kilómetros y kilómetros de selva, luchando contra un cansancio, un calor y una sed insoportables. Es curioso comprobar que este personaje no se repite en toda la obra de Mailer[777], cuyos héroes personalizan sin excepción la depravación wasp del sargento Croft o una despiadada brutalidad que el autor relaciona con el carácter irlandés. Mailer se convierte así en un portavoz entusiasta de la Legión Americana que encomia, con euforia bélica, el «deporte», la «suave elevación y el pavoroso placer» y la «sensualidad del combate[778]», y se explaya en la «dulzura» de la guerra[779] «Fíate de la autoridad de tus sentidos», aconseja con la nostalgia de un veterano, conjurando a Hemingway e imitando el estólido aire marcial del maestro («Si el efecto que produjo sobre ti fue bueno, no cabe dudar de su bondad»). Llegados a este punto, tal vez no esté de más citar una fuente totalmente distinta, que podría servir de antídoto a semejante entusiasmo:

Tú

que no tienes, cuando lloras, cauces para tus lágrimas, ni cuando gimes, labios para tus palabras, ni cuando te retuerces de dolor, piel alguna donde agarrarte, tú

Tus miembros despedazados rezuman sangre, sudor y linfa, entre tus párpados cerrados, tus brillantes ojos solo asoman un hilo blanco…

En la abrasada y descamada Hiroshima, las sombrías y estremecedoras llamas os han destrozado y aplastado una tras otra, criaturas humanas,

y os han arrastrado por este campo yermo para enterrar bajo el polvo de la agonía

vuestros cráneos tan desnudos como la frente de los santos budistas[780].

Mailer se esfuerza por convencernos de que esa violencia enfermiza que impregna sus novelas y ensayos no es sino un mal endémico de toda la humanidad o, cuando menos, de la porción a la que se digna prestar atención (ya que los niños, los homosexuales y las mujeres no reúnen suficientes cualidades para ello, y que los pacifistas son unos «afeminados[781]»). Hay que deducir de tales premisas que, por definición, el macho es un ser violento y que, a todos aquellos que participan de tan bendita condición, «el laberinto de los genes comunica con insistencia que la violencia es inseparable de la creatividad». Puesto que la primera es ineluctable, sofocarla acarrea el «peligro» de desposeer al que cae en tal error de «la categoría necesaria para proclamarse hombre».

Por otra parte, la naturaleza que D. J. y su alocado compañero Tex descubren en Alaska —esa «fuerza del norte» que constituye el entorno esencial de la vida misma— es un amplio paradigma de violencia, en el que los fuertes devoran a los débiles y el macho apresa a la hembra[782]. Renunciando al mundo de la tecnología en una parodia del Oso de Faulkner, Tex y D. J. recorren el yermo y contemplan el paso de una manada de caribúes hembra conducidas por Jodedor 1 y Jodedor 2, así como la sangrienta muerte de una de ellas bajo las garras de un oso. La burlesca prosa de D. J. describe semejante ceremonia con asombrosa seriedad. Con anticuado y erróneo «darwinismo», Mailer nos presenta los misterios prístinos de la vida, en un angustioso esfuerzo por evitar que la civilización «soterré lo primitivo» y por alejar «la amenaza del siglo XX», que se propone «ahogar al animal que todos llevamos dentro[783]». El ritual que abre a D. J. las puertas del mundo adulto constituye una aceptación de lo espléndido y de lo peligroso, que Mailer eleva al rango de la sabiduría inmemorial. D. J. cumple los requisitos de la prueba y, con sonrisa burlona, sigue los pasos de un Hemingway. Eludiendo las trampas que le tienden la homosexualidad, la compasión y el afeminamiento, asciende a una blanca y helada cima, coronado por un «poder» que Croft jamás llegó a alcanzar. Como muchas manifestaciones del arte pop, la novela resulta tan ambigua e incierta que acaba por apoyar aquellos valores que, en un principio, parecía parodiar.

El encanto y el ingenio del joven criminal, así como ese talento que él mismo ensalza —«un dedo metido en el coño del genio»— hacen de él un personaje demasiado consciente, una combinación demasiado brillante de Tom Sawyer y Holden Caulfield para que el lector pueda dejarse engañar por su retrato. Pese a su sofisticado cinismo y a su pomposa «alienación», D. J. es, al igual que Rojack, una caricatura que, al fin y al cabo, no hace más que justificar la virilidad norteamericana. Mailer afirma con tanta insistencia que es imposible rehuir esa violencia que la masculinidad presupone y exige, que la respuesta a su pregunta «¿por qué estamos en Vietnam?» no puede ser otra que: porque «tenemos» que estar allí[784]. Así es el mundo de Mailer. Durante la cena de despedida celebrada en su honor, Tex y D. J. se disponen alegremente a partir rumbo al «aquelarre de Vietnam». Si bien Mailer pretende estar en contra del psicoanálisis, porque podría acabar con el misterio y la espontaneidad de las motivaciones humanas, su novela nos recuerda la popular fórmula freudiana que aconseja: observar, codificar, sancionar y prescribir. «¡Vietnam, maldito infierno!».

II

Bajo la influencia de Wilhelm Reich[785] se consideró de joven un héroe de la revolución sexual, que concebía un combate apasionado, pese a que, de acuerdo con su propio testimonio, compartía las ideas políticas de la «izquierda conservadora[786]», confuso híbrido que resalta cada vez más el segundo de los términos que componen su etiqueta. Tal vez debido a ello, la gran «lucha por una mayor libertad sexual[787]» fue convirtiéndose poco a poco en una cruzada meramente encaminada a conseguir una mayor libertad de expresión en las descripciones del acto sexual, coronada por el privilegio de imprimir ciertos tabúes de cuatro letras. En virtud de una de esas irónicas sorpresas que depara la historia, el liberalismo sexual de los sesenta superó en unos años los deseos más atrevidos de Mailer, mientras las actitudes de este se endurecían hasta rivalizar con las de cualquier párroco. En efecto, Mailer ensalza la «castidad» con acentos líricos y se opone ferozmente al aborto y al control de nacimientos: «Aborrezco la anticoncepción…, es algo abominable. Antes preferiría que viniesen por aquí los malditos comunistas». Aconseja la abstinencia a los jóvenes y condena el onanismo con el tono ilustrado de un médico Victoriano: «la masturbación es dañina», «consume a las personas» y conduce a «la locura». Aventajando tanto a los Victorianos como a la Iglesia, Mailer llega incluso a preconizar una ideología digna de un propagandista nazi: «La responsabilidad fundamental de la mujer estriba probablemente en vivir el tiempo suficiente para conocer al hombre que más le convenga y traer hijos al mundo para mejorar la especie».

Según fue vislumbrando con claridad las verdaderas repercusiones de una revolución sexual, Mailer se alejó de unas amenazas tan aterradoras, emprendiendo una nueva campaña. Dedicó todos sus esfuerzos a la defensa de la supremacía masculina y a la lucha de los sexos, cayendo en una postura superconservadora. La «libertad sexual», que, al fin y al cabo, también podría aplicarse a la mujer, pondría en peligro la duplicidad normativa y la sutil manipulación del «pudor» femenino. Así, Elena predica en El parque de los ciervos que la mujer «no ha nacido para ser libre, sino para tener hijos[788]». La esperanza que Reich había puesto en la eliminación de la culpabilidad neurótica gracias a una «actitud positiva respecto de la sexualidad[789]» resultaba enteramente incompatible con la propensión de Mailer a aprovechar en su política la coerción que suponía el sentimiento de culpa[790].

Reich denunció con frecuencia semejante actitud. La revolución sexual contiene un largo capítulo en el que critica el error y la inhumanidad entrañados por tales opiniones, que pone en boca de las autoridades científicas. Como señala Steven Marcus en The Other Victorians, dichas convicciones estaban muy difundidas entre los médicos del siglo pasado.

Llega incluso a enaltecer la culpabilidad que el varón suele asociar con el acto sexual, viendo en ella un saludable aliciente. Aun cuando en cierta ocasión ensalza la «mitología» de El amante de lady Chatterley y su demostración de «la belleza que puede revestir el sexo», lamenta la ignorancia de dicha novela en lo tocante a «esa violencia que forma parte de lo sexual» y manifiesta su preferencia por la morbosidad de Miller, alegando que, de hecho, «la mayoría de las personas no piensan que el sexo es tan puro, tan profundo y tan orgánico[791]», sino, por el contrario, «parcial, ardiente y feo». Vale más que así sea, porque la sexualidad «sucia, maldita e incluso abyecta» es preferible a la «limpia y desprovista de culpa[792]». La culpabilidad constituye, según Mailer, «el aspecto existencial del sexo», sin el cual el coito «carecería de sentido».

Lawrence se conformaba con manipular y Miller con demostrar su desprecio, pero Mailer tiene que luchar. Como es imposible exorcizar el espectro de la mujer rebelde mediante unos cuantos epítetos, recurre a una hostilidad sexual más violenta. Su novela corta que lleva por título The Time of Her Time[793] constituye el punto culminante alcanzado en este sentido. En ella, una estudiante judía experimenta su primer orgasmo por obra y gracia de Sergius O’Shaugnessy, un macho profesional capaz de «exhibir suficientes virtudes divinas en la cabeza de su voluntad» (sinónimo de pene forjado por Mailer) como para imponer sus propios milagros al tiempo que, según el autor, asume un carácter «existencial». Tan excelso objetivo está supeditado a la expresión del odio sexual, que representa el mayor talento de Sergius. Basándose en la premisa de que una mujer «follada» es una hembra subyugada, el héroe empuña su arma mágica (el falo), a la que, en su cómica fanfarronería, considera su «vengador». El asalto comienza cuando Sergius oye un comentario de su víctima acerca de Eliot. Semejante alarde de inteligencia estimula su afán de posesión y lo deja fulminantemente «inflamado» por el deseo de «merendársela allí mismo, en plena reunión». No obstante, Sergius se la lleva a casa para poder «metérsela» a gusto, «reprimir su anhelo de independencia» y darle una buena lección.

Las cosas no marchan tan bien como nuestro héroe esperaba. Al llegar al desván en el que Sergius se entrena en el arte del toreo, la chica no responde con esa pasividad que, de acuerdo con el mito de Mailer, representa la única vía capaz de conducir a la mujer hasta la tierra prometida del orgasmo. El narrador deplora una equivocación tan lamentable con el grave tono literario que corresponde a la situación: «había huido de los dominios que podían aportarle la liberación». La naturaleza se resarce, negándole la satisfacción sexual a la rebelde, y Sergius corrobora tan edificante lección dándole una bofetada. Sin embargo, la joven mantiene una postura digna y contesta a la arrogancia del macho con obstinado temple, lo cual saca a este de sus casillas y le impulsa a prescindir de su mesurada economía sexual (que le impide apuntar dos veces seguidas al mismo blanco) y a intentar de nuevo el coito.

Sergius sufre una derrota momentánea que se traduce en una eyaculación prematura y, para compensar el golpe que acaba de sufrir su reputación, se aviene al inflacionario recurso de la fellatio, que lo coloca en una posición que él considera inferior (es decir, pasiva y dependiente). Consigue, no obstante, recobrar su compostura con loable rapidez, e impone una penetración anal a su contrincante, saboreando —«mientras el vengador dirigía su empuñadura»— el dolor y la humillación de su víctima, que «se debatía debajo de mí como un animalito atrapado», «forzado», «herido», etc. Debido a que la lógica de Mailer exige la mortificación de la mujer como condición indispensable para la victoria del macho y para su propio placer (de acuerdo con la paradoja freudiana)[794], basta una ligera estimulación suplementaria —Sergius le susurra: «sucia judía…»— y un rápido cambio al «primer agujero del amor» para desencadenar la feminidad masoquista y provocar un orgasmo vaginal. De no ser por la lucidez de su pareja —«Toda tu vida es pura mentira y no haces más que huir del homosexual que hay en ti»—, Sergius habría conseguido una rotunda victoria.

The Time of Her Time representa el nivel étnico de la política sexual. A este respecto, resulta muy interesante comparar a Mailer con Roth[795]. El largo kvetch de Portnoy no es sino una jocosa demostración del monumental infantilismo que la adoración del pene (de carácter cultural) puede producir en un hombre inteligente y sensible, cuyas únicas satisfacciones derivan de una mezcla sumamente contradictoria de autodesprecio onanístico y de la fácil gloria que aporta el marcarse puntos sobre la mayoría racial mediante la explotación sexual de la mujer[796]. Ahora bien, el rubio Sergius no es exactamente lo que se dice un hombre sensible, y Mailer no oculta su predilección por esa virilidad goy-ih que no es sino una idealización hip de la brutalidad mick. En consecuencia, Denise Gondelman es humillada para satisfacer el orgullo masculino, cuyo carácter apremiante favorece su alianza con el antisemitismo. «Si Harry Golden es el judío del gentil, ¿puedo yo ser el Goy Dorado[797]?», se pregunta Mailer al meditar sobre su romance con la hombría aria (que constituye una de sus cualidades paradójicas más enigmáticas y omnipresentes). Puesto que muestra una marcada tendencia a bufonearse al estilo irlandés[798], no está de más recordar que O’Shaugnessy es un apellido de adopción, y que Sergius es un huérfano de posible origen eslavo. Como él mismo reconoce con donosa mala fe, «no hay nada en este mundo como hacerse pasar por irlandés[799]».

Aun cuando todos sus héroes representan un estudio de la vanidad sexual, la actitud que adopta a este respecto oscila entre la ironía indulgente y la identificación placentera. La lucidez con la que analiza la actividad sexual, concibiéndola como un mero juego de poderes, no parece afectar el ardiente entusiasmo que suscita en él la lucha, ni su firme creencia (respaldada, entre otros factores, por dos décadas de una desenfrenada carrera de armamentos) en la alternativa de matar o ser matado[800]. En ocasiones, se muestra lo bastante galante como para rendir homenaje al enemigo, considerándolo un contrincante valeroso, es decir, una ramera con brío. Pero, como buen soldado, puede también caer en el jingoísmo más exaltado: «La mayoría de los hombres que comprenden a las mujeres sienten hostilidad hacia ellas. En sus peores momentos, las mujeres son bestias remolonas y chapuceras[801]».

Los poemas de Mailer no son más que un canto reiterado a su vengador, en el que el narcisismo púbico cobra aspectos sumamente caprichosos. Una de sus composiciones en verso, que lleva por título «Ode to a Lady», está constituida por un travieso diálogo entre un hombre y una mujer. La «dama» se expresa con recatada humildad y asume plenamente su dependencia e inferioridad: «Creadme / lomo vibrante de algún arpa viril, / creadme porque me estoy sofocando». Por supuesto, el poeta es demasiado sagaz para dejarse embaucar por semejante palabrería, y contesta, torvamente consciente de la malignidad femenina: «serpiente, perra inmunda, puerca de cien pies». Sus sospechas quedan espléndidamente corroboradas por la respuesta de la dama: «amable señor, qué galante sois / Sí, venid a mí, dulce abeja / para que os mate[802]».

Cuando la política sexual de Mailer permite alguna manifestación de amor, reviste el cariz de una pasión muy ambivalente. De acuerdo con D. J., «el amor es dialéctico, ida y vuelta, odio y dulzura[803]». Los impulsos belicosos de Mailer y el ansia con que persigue a su pareja convierten la tan traída y llevada «putería» de la mujer norteamericana en una especie de moneda erótica. La mujer deseable suele caracterizarse las más de las veces por el tenaz espíritu combativo de la heroína de The Time of Her Time o por la vacua voracidad que Guinevere manifiesta en Barbary Shore. Elena Esposito, quien, «cual perro cócker hundiéndose paulatinamente en el lodazal[804]», claudica derrotada al final de la novela El parque de los ciervos, constituye una excepción notable que, en la versión dramática de la misma obra, se resarce con creces gracias a su descarada vulgaridad.

Aun cuando provee a su enemigo de unas cuantas armas defensivas, Mailer no abriga la mínima intención de perder la guerra. Tan solo se propone avivar el interés del lector masculino que asiste a esa emocionante aventura que es el mantenimiento de la hegemonía varonil. Llega incluso a elaborar, para los aficionados a la ideología, una mezcla casera de existencialismo y de genitalidad, que bautiza con el nombre de «sexistencialismo», y que reúne en sí ciertos aspectos del carácter francés, los ideales del ejército yanqui y la mentalidad callejera norteamericana.

Mailer asevera en más de una ocasión que, para que existiese una vida ulterior a la muerte, bastaría que (como apunta traviesamente D. J.) quedasen grabados en algún lugar supraterrenal —con vistas a su recompensa subsiguiente— los triunfos del orgasmo, considerado un logro personal y, al mismo tiempo, una especie de búsqueda del Santo Grial[805]. El sexistencialismo no es, por tanto, una doctrina propiamente filosófica, sino más bien fundamentalmente religiosa. Cuando la practican las mujeres, se reduce a una mera caza fertilizadora, es decir, a un asunto trivial. Ahora bien, cuando la practican los varones, se convierte en una apasionante prueba de la personalidad, en virtud de la cual el atlético «cazador-luchador-jodedor[806]» se eleva sobre los peligrosos terrenos de la homosexualidad, el onanismo, la impotencia y la capitulación frente a la mujer. En el arriesgado contacto sexual con la hembra, el macho valeroso tiene ocasión de «enterrar sus problemas» y «asentarse sobre unas cuantas respuestas». Tras «ponerse a prueba» y «llevar a cabo el combate del bien o el combate del mal», se vuelve «capaz de conocer una vida más intensa y heroica», por haber quedado corroborada y reforzada su virilidad gracias a la lucha[807]. No es de extrañar que el periodismo sexual de Mailer parezca una serie de noticias deportivas injertadas en un parte de guerra. La «conquista» que supone el coito no se ejerce tan solo sobre la mujer, sino también sobre los propios temores del hombre con respecto a su masculinidad, su valentía, su dominio y su potencia erectiva. Fracasar en cualquiera de estos campos significa transmutarse en mujer y ser vencido por la traicionera bisexualidad freudiana[808]. Por el contrario, la superación de unos obstáculos tan espinosos trae consigo la gloriosa victoria de la «afirmación existencial». Recordando a sus compañeros de fatigas que «nadie nace hombre», Mailer establece la regla fundamental de la virilidad: «la hombría se conquista siendo lo suficientemente bueno y audaz[809]».

Sería difícil no enternecerse ante tan grandioso esfuerzo si este no resultase tan arrogante y seguro de su monopolio. Infatuado sin duda por los ardores de la cama, Mailer arguye que los hombres gozan de mayores privilegios, «derechos y poderes[810]» porque la vida les exige más y los «consume más[811]» que a las mujeres. La mujer yace en posición supina durante los únicos momentos importantes de su vida, mientras que el varón se ve constantemente obligado a superarse a sí mismo: la sexualidad requiere de él un gasto de energía mucho más agotador. Tal vez debido a ello, los héroes de Mailer se comportan como si el semen escaseara en el barril de la vida y el sexo fuese una complacencia con carácter limitado de la que no conviene abusar: es sorprendente la similitud que guardan sus desvelos con las precauciones tomadas por los Victorianos respecto al «gasto» de esperma[812]. «Uno puede perder la cabeza», «debilitarse los sesos», «destrozarse el cuerpo para la eternidad», advierte

Mailer a Paul Krassner en una entrevista-ensayo[813]. La prosa de Mailer, que es a la vez didáctica y biográfica, está profundamente marcada por la antinomia señalada por Freud entre el sexo y la cultura. Cuando Krassner replica que la sexualidad es ante todo fuente de placer, aquel responde, con la ferocidad de un jesuita y la angustia de un agricultor, que no desea desperdiciar una sola simiente: «Al ir envejeciendo, el hombre se obsesiona cada vez más con la procreación y empieza a sentirse gastado. Una parte de sí mismo está consumiéndose a pasos agigantados. Se da cuenta de que ya no le queda gran cosa». Frente a Erik Erikson, que deplora cada óvulo que permanece sin fertilizar, Mailer lamenta los valiosos espermatozoos que se malgastan en medidas profilácticas, en las sábanas, en el pañuelo del onanista o en el recto del homosexual.

El luchador-cazador maileriano no es lo bastante melindroso como para despreciar la antigua máxima de «te comerás cuanto mates». Su estrategia «joder para vencer» convierte el acto sexual en la absorción del numen ajeno por un triunfador que se sienta tranquilamente «para digerir el nuevo espíritu que acaba de penetrar en su carne». Semejante aprovechamiento justifica plenamente el esfuerzo desplegado y hace de la sexualidad un «nutritivo» régimen a base de carne, que Mailer recomienda en sus ensayos didácticos y en su descripción de las hazañas de sus héroes. De hecho, uno de los problemas más fascinantes de cuantos plantea su obra, radica en descubrir el vínculo que existe entre sus novelas y sus demás escritos en prosa, ya que las ideas que más acerbamente satiriza en las primeras reciben en estos una justificación directa y personal. Sergius espera sacar algún provecho de la inteligencia judía mediante su contacto camal con Denise. Rojack llega aún más lejos. Al contemplar el cadáver de su esposa, se imagina un banquete entre caníbales: «Ruta y yo nos sentaríamos para cenar. Probaríamos la carne de Deborah, y estaríamos comiéndola durante días. Los venenos más hondamente incrustados en nosotros se desprenderían (de nuestras células y yo digeriría la maldición de mi mujer antes que esta llegase a cobrar forma. Semejante fantasía me llenó de emoción[814]». De pronto, le asalta una idea todavía más genial: podría matar también a Ruta y devorar a ambas mujeres al mismo tiempo. Pero Rojack no se decide a seguir la voz de su apetito: comprende súbitamente que el haber asesinado a su esposa ya le ha transferido el poder oculto que esta detentaba. En efecto, no tiene de qué quejarse: no solo logra burlarse de la policía y de la mafia, sino que se apunta unas cuantas bazas más en el antagonismo que le opone a la mujer: tras la mezquina Deborah, doblega a la ladina Ruta y, por último, a Cherry, una puta con un corazón de oro que se convierte en su mascota oficial.

Mailer se atiene a la misma lógica canibalista en sus reflexiones acerca de cómo ha de «mantenerse en forma» un escritor, las cuales quedan perfectamente plasmadas en su parábola del boxeador que se prepara a afrontar la hostilidad masculina del combate absorbiendo la rabia de «dos prostitutas, y no una, folladas en la misma cama[815]». Así pues, la «masculinidad» se alimenta de manjares «femeninos» como la leche y el pollo, que pueden ser «enteramente dominados» en virtud de su carácter «complaciente, tierno y pasivo[816]». Mailer recomienda, además, la eucaristía del macho, a saber, las «pelotas de toro», que no constituyen un bocado exquisito, pero sí una fuente directa de «virilidad» que el autor equipara con la Gracia, con «algo más que el nervio de una yeguada… el poder, la fuerza, la capacidad de mando y el deseo de modificar la vida». En su ética absolutista, el bien es indiscutiblemente masculino.

Además de adherirse totalmente a esa curiosa tendencia de los medios de expresión norteamericanos a interpretar (como subraya Diana Trilling[817]) la hostilidad de la sociedad contemporánea en función de la supuesta destrucción de la valentía, la honestidad y el afán de aventuras, llevada a cabo por la mujer, Mailer concibe la masculinidad como un capital espiritual expuesto a un sinfín de amenazas y necesitado, por tanto, de un abastecimiento constante. Escindido entre su lucidez perceptiva y sus afinidades afectivas, Mailer parodia con frecuencia la vanidad varonil: basta recordar la candidez de los soldados de Los desnudos y los muertos (Minetta, por ejemplo, consigue catorce «polvos», lo cual, como él mismo apunta, es un buen récord para un muchacho de su edad) o la «competencia» señalada por D. J.[818]. El lector tiene incluso la impresión en determinados momentos de que Sergius O’Shaugnessy no es, para Mailer, sino un necio fanfarrón. Sin embargo, pese a reconocerla, el autor no renuncia a semejante necedad, y sus obras críticas y políticas se fundamentan en un sistema de valores tan descaradamente machista que llegan a resultar cómicas y constituyen, por supuesto, una estética enteramente nueva, que Marv Ellnann denomina, en un brillante ensayo, «crítica falica[819]». Mailer mide la inteligencia de acuerdo con «la masculinidad mental[820]», censura la «prosa envarada» de los autores mediocres, ensalza el «ejemplo viril» facilitado por los buenos escritores y concluye que, puesto que «el estilo es la raíz (o el pene), las mejores realizaciones literarias requieren lomos enormes[821]». Condena de forma incondicional a todos aquellos autores que pueden calificarse de femeninos o, como Genet, de «maricas sin escrúpulos[822]». Al irse asentando en la edad madura, manifiesta hacia el machismo una preocupación cada vez más obsesiva, que recuerda cierto objeto curioso denominado «Peter Meter» que se vende en Coney Island: se trata de una extraña muestra de arte popular, constituida por una regla dividida en una serie de gradaciones a las que corresponden otros tantos epítetos que equiparan la excelencia con el tamaño. Mailer aplica, en un plano abstracto o metafórico, una técnica de medición muy similar y sus personajes (tanto masculinos como femeninos) actúan bajo el impulso de estímulos muy primitivos: Guinevere se muestra infatigable gracias a las «tundas» que le prodiga su amante, mientras que D. J. se deja paralizar por su temor a que otro macho posea un pene más largo que el suyo.

III

Dando muestras de un finísimo olfato en lo tocante a las modas sociológicas, Mailer deplora, con frases dignas del Reader’s Digest, esa «feminización de América» en la que hasta «los hombres han colaborado», es decir, la grave situación de un país en el que «las mujeres se están volviendo cada vez más egoístas y voraces, menos románticas y afectuosas, más lascivas e inflamadas de odio»: «Este país está entrando en la época más desesperada y angustiosa de su historia. A menos que aumente en alto grado la valentía de todos los norteamericanos, se avecina un empeoramiento de nuestros males, entre los que ocupa un lugar destacado la feminización de Estados Unidos[823]». Resulta un tanto deprimente ver a un hombre de letras ondear la misma bandera que esas hordas de psicólogos y charlatanes que logran impresionar al público con jeremiadas tales como «el Afeminamiento del Varón Norteamericano», «la Desaparición de los Sexos» o «la Huida de la Mujer[824]», violentos libelos que arremeten ferozmente contra la mujer moderna y dominante, maldicen la creciente amenaza representada por la homosexualidad e idealizan esa brutalidad masculina que la burguesía gusta de asociar con el proletariado o con los dorados tiempos que ya no volverán. Semejantes «pensadores», fundándose en una definición sui generis de lo «masculino» y lo «femenino», basada en lo innato frente a lo adquirido, denuncian religiosamente cualquier desviación respecto de las normas, viendo en ella una denigrante degeneración moral, un debilitamiento del alma social de la nación capaz de acarrear un incremento intolerable del poder femenino, una «riada de homosexualidad» y una «invasión del virus de la neutralización» tan aterradores para los firmes creyentes en la política de derechas como el espectro maldito del comunismo.

Ahora bien, Mailer tiene plena conciencia de que el macho norteamericano sigue siendo lo suficientemente vicioso, viril y violento. Prueba de ello es su reciente descripción de la cacería emprendida en ¿Por qué estamos en Vietnam?, tan feroz como esa «caza del japonés» que representaba en Los desnudos y los muertos. Sin embargo, su tortuosa y sibarita «estrategia de la autoconciencia» le incapacita para reflexionar con verdadero sentido crítico acerca de esa sensibilidad masculina que retrata con tanta fuerza dramática. La lógica de la virilidad y de la «agresividad masculina» no admite ningún razonamiento, ninguna objeción seria. Ello equivaldría, en efecto, a burlar la naturaleza misma y, paradójicamente, a desvirtuar la cultura. Esa casa de hombres que es el ejército necesita guerras y víctimas para alimentar sus células, si no quiere caer en la degeneración del pacifismo (que Mailer califica de «afeminado») o en el cenagal de la homosexualidad. Renunciar a la virilidad equivale a renunciar al sexo masculino y, por tanto, a la identidad y personalidad propias.

Creo que, hoy en día, hay más homosexuales que hace cincuenta años. Ello quizás se deba al debilitamiento general de la fe en la nación, en el sentido del trabajo personal y en la hombría de cada cual. Cuando un hombre no descubre dignidad alguna en su trabajo, pierde su virilidad. La masculinidad no es algo que uno reciba al nacer o durante la vida, sino algo que hay que conseguir. Y ese algo solo puede lograrse ganando pequeños combates con honor. Porque queda muy poco honor en la vida norteamericana[825].

Con palabras tan ominosas, Mailer reconoce que el sexo masculino y la masculinidad no constituyen condiciones equiparables. La masculinidad debe ganarse, como se ganan las insignias de los scouts o las indulgencias plenarias; debe adquirirse lentamente, gracias a un esfuerzo continuo, ya que cualquier desfallecimiento puede hundir al individuo en esa herejía sexual que identifica con la falta de autoestima o de fe en el Modo de Vida Norteamericano.

Expresiones tan altisonantes como «el temor existencial» en realidad no se proponen ocultar el temor a la no existencia. Lo mismo cabe afirmar del terror secreto a la homosexualidad: Mailer se aferra a su postura heterosexual, impulsado por una mezcla de miedo y fascinación ante el pecado. Ser un proscrito, un maldito o un leproso, o convertirse en un «marica» (es decir, la forma más grotesca de la inferioridad femenina) supone, al fin y al cabo, dejar de existir.

Impulsado por su firme creencia en que la violencia constituye un rasgo psicológico innato del varón, Mailer asevera una y otra vez que la represión de dicho rasgo solo puede acarrear espantosos peligros. Dando muestras de una original mezcolanza de hipocondría y de seudomedicina, llega incluso a descubrir el origen del cáncer en la violencia frustrada. La única vía de curación del hombre moderno consiste, por tanto, en la expresión o acting out de su agresividad. Manifestando una singular confianza en su capacidad de diagnóstico, pone en verso ciertas experiencias personales traumáticas: «La primera célula incontrolable / de ese cáncer que iba / a asfixiar su vida» apareció en el paciente «una mañana en que / por un acto supremo de voluntad / decidió no pegar a su / madre». Como el enfermo tomó semejante resolución «treinta y seis horas después de apuñalar a su esposa», el lector comprende que la higiene exige una perpetración constante de la violencia y una falta absoluta de inhibiciones a este respecto. Solo existe peligro médico cuando los sentimientos del hombre no consiguen exteriorizarse: «su / renuncia a la violencia / era civilizada, demasiado civilizada / para sus células, que tuvieron / que rebelarse[826]».

Y, sin embargo, cualquier lector atento de las novelas de Mailer descubre sin cesar que la violencia de sus personajes emana directamente de su homosexualidad reprimida. Las violaciones anales que Rojack y Sergius llevan a cabo (y que se caracterizan por su marcado sadismo) no son más que una transferencia de los impulsos homoeróticos que su compleja masculinidad trata a toda costa de encubrir. En Los desnudos y los muertos, cada indiscreción homosexual con que el general Cummings pretende desconcertar al joven teniente Heame va seguida de inmediato de un gesto de crueldad. Cuando sus deseos latentes irreprimibles le inducen a llamar a Heame a su tienda ante el asombro y la expectación de todos los oficiales de su compañía, Cummings resarce la humillante dependencia que le ata a su teniente tirando una colilla al suelo y ordenándole a este que la recoja. La violencia de Croft también dimana de sus tendencias homosexuales coartadas. Y la exaltación que Tex y D. J. experimentan el día en que, huyendo de sus corrompidos compañeros, se adentran juntos en los salvajes montes de Alasita, se convierte en crueldad en cuanto su mutuo afecto de adolescentes se avinagra bajo el tabú de la homosexualidad. En un ensayo sobre el rugby, Mailer explica que el hábito de darse cachetes en el trasero (cuyo origen se remonta, según él, al flirteo homosexual), unido al gesto de colocar el balón «en la posición típica de la sodomía», provoca «una liberación de testosterona» que permite al jugador movilizar sus «asentaderas» y pegar fuerte en el «alegre tumulto[827]».

Mailer pretende evocar en el lector la irremediable impresión de que la crueldad y la violencia suscitadas por el homoerotismo reprimido que caracteriza la cultura de las casas de hombres, son dos emociones tan ineludibles como beneficiosas, que constituyen la única defensa contra esa homosexualidad que, en su mojigato dogmatismo sexual, considera un mal más temible que el crimen. Semejante interpretación se dibuja con especial claridad en el campeonato de boxeo Paret-Griffith, que el autor describe con tanto sensacionalismo en The Presidential Papers. «Al pesarse aquella mañana, Paret había insultado violentamente a Griffith, palpándole las nalgas mientras emitía algunos comentarios acerca de su virilidad. Faltó poco para que su combate tuviese lugar allí mismo, sobre la báscula[828]». El pugilato propiamente dicho representa un innegable caso de suplantación de la sexualidad por la brutalidad corporal. Prescindiendo por completo de la campanilla y el árbitro, Griffith acorrala a Paret contra las cuerdas y le asesta dieciocho golpes en tres segundos, «produciendo un ruido sordo y plañidero con la mano derecha, que se abatía como el vástago de un émbolo». Desde la primera fila, Mailer los contempla «hipnotizado», pues no ha «visto nunca a un hombre golpear a otro con tanta fuerza y tantas veces seguidas». «Enajenado por la orgía», Griffith se muestra incontrolable: «De haber podido desasirse de sus entrenadores y del árbitro, habría tirado a Paret al suelo y lo habría vapuleado». El término «vapulear» es, en este contexto, sinónimo de penetrar analmente y de matar. Tal vez convenga añadir que Paret falleció, en estado de coma, tres días después del combate y que su muerte supuso una publicidad bastante negativa para el deporte del boxeo. El análisis que Mailer nos ofrece de dicho sentimiento posee una brillante e incontestable claridad. En cuanto a la postura que adopta al respecto resulta, sin duda, más criticable. Tras afirmar que «la violencia constituye posiblemente un elemento indispensable de la vida» y que los que rigen el mundo del boxeo no son ni más ni menos que silenciosos defensores de «una visión religiosa del mundo», justifica tales aseveraciones declarando que el luchador «corrompe el aire que lo rodea si no descubre el modo medio-humano de matar un poco para no amortecerse». El temor a «amortecerse» se reduce, a todas luces, al de dejarse emponzoñar por la deplorable no violencia, o por esa letal denigración que es la homosexualidad:

La acusación de homosexualidad suscita una pasión violenta en muchos hombres, que dedican toda su existencia y todas sus fuerzas biológicas a hacerle frente. Existe un tipo de varón que, noche tras noche, se emborracha en algún bar, desvaría, vocifera y termina por armar una camorra en plena calle; las mujeres exclaman: «¡Por el amor de Dios, es un homosexual! ¿Por qué no se hace marica de una vez y pone fin a todo este sufrimiento?». Y, sin embargo, los hombres lo protegen. Saben que está optando por no hacerse homosexual. Sartre comprendió plenamente este fenómeno cuando afirmó que un homosexual es un hombre que practica la homosexualidad. Un hombre que no lo hace no es homosexual: en otras palabras, goza de la dignidad que le confiere su elección. Es preciso reconocer que ha elegido no convertirse en un homosexual, y que está pagando por ello un elevado precio[829].

No es mi propósito rebatir el derecho a la autodeterminación. Ahora bien, ¿quién sale perdiendo en tales casos? Paret murió por ello. ¿Merece acaso la pena pagar semejante elección con la violencia que parece entrañar? ¿No será la justificación de esa violencia un fruto engañoso y deformado del fanatismo de Mailer y de aquellos a los que defiende, para quienes el acto homosexual hace de un hombre «un homosexual», es decir, un ser extraño e inferior, desprovisto de la dignidad que confiere la hombría? En el clima contrarrevolucionario, la homosexualidad representa un agravio mortal respecto de la ortodoxia heterosexual, un pecado imperdonable que conduce sin remedio a los yermos campos del destierro[830]. Huelga señalar que la equiparación de la homosexualidad con la no violencia es totalmente gratuita y privativa de Mailer o, mejor dicho, de una época y un lugar determinados (la Norteamérica de las dos últimas décadas). Los homosexuales que Genet describe son tan brutales (y, de acuerdo con el código maileriano, tan viriles) en sus hábitos sexuales como en las demás facetas de su vida. La definición que Mailer facilita de la masculinidad se funda en un concepto particularmente brutal de la actividad heterosexual, así como en esa violencia que considera un rasgo innato de todo varón. Cualquier desfallecimiento en este ámbito supone, irremisiblemente, la cesación de la existencia.

La mentalidad que supone el sistema de clases y castas sociales constituye un campo de estudio sumamente curioso. La identificación de la nobleza con la gracia, que Dickens lleva a cabo en sus novelas, quizá explique los tormentos que acosan a Oliver Twist (por no citar más que un ejemplo) hasta que se corroboran por fin sus orígenes burgueses y su derecho a la salvación. En Luz de agosto y Kingsblood Royal, Faulkner y Sinclair Lewis analizan, respectivamente, el vertiginoso terror de los presuntos blancos a que corra en sus venas una gota de sangre negra. Mailer fundamenta la vida sexual sobre principios muy similares. Pese a su no muy sincera apología de «The Homosexual Villain[831]», cuyo liberalismo paternalista le induce a reconocer que es posible que los homosexuales sean también personas», no renuncia ni un instante a creer en la existencia de «una relación intrínseca entre la homosexualidad y el mal». El demonio es, a ciencia cierta, una fuerza anal y la ética maileriana baila en la cuerda floja del dualismo maniqueísta.

Los homosexuales constituyen un grupo de parias, y el acto sodomita implica una caída en la naturaleza, foránea e inferior, de la mujer. La compulsión anal de D. J. que, de acuerdo con su propia confesión, hace de él un «adolescente moderno orientado hacia la mierda» y «abandonado en la fragante isla tropical de la Metáfora Anal[832]», es tan acusada como la del propio Mailer, cuya pasión por la escatología conduce a páginas y páginas de reflexiones en torno a la defecación[833]. Pero así como la sodomía confiere un honor especial al agente «masculino», «porque el agujero del culo es más difícil de penetrar que el coño y requiere un instrumento de excepcional calidad[834]», ser sodomizado entraña una humillación irreparable. Ya que la sexualidad es, en la mentalidad de Mailer, un castigo corporal en el que el torturador «espeta» y «estigmatiza» a su víctima, no es de extrañar que D. J. vacile angustiado entre su miedo a que Tex «se la ensarte en el culo» y su impulso a «arrebatarle el hierro de su culo tejano para metérselo en el suyo propio». Sergius y Rojack prefieren amedrentar y estigmatizar a la mujer, en virtud de un compromiso razonable e inocuo desde el punto de vista de la política sexual, debido a que —a diferencia de Lawrence— Mailer teme que el acoplamiento entre varones socave la jerarquía patriarcal. En la guerra de los sexos, los maricas son desertores. La homosexualidad y el afeminamiento representan una negación del efecto regenerador de las pelotas de toro sacramentales: «¿De qué puede servirle imponerse sobre la mujer, si no sabe rechazar a los hombres y no está dispuesto a aprenderlo?», se pregunta Mailer, añadiendo que «el homosexual se aferra a la homosexualidad, no tanto por miedo a la mujer cuanto por miedo al mundo masculino, con el que tendría que enfrentarse si desease conservar a una mujer[835]». Mailer hace caso omiso de su propio temor a la subyugación o al «afeminamiento» del varón.

Escindidos entre su deseo y los peligros que este entraña, D. J. y Tex firman un pacto de sangre mediante el que se hacen «hermanos gemelos, no ya casi amantes, sino hermanos en el crimen[836]». Por fin han comprendido que el crimen los unía más que la amistad. Porque Dios era una bestia que les ordenaba «Id y matad, ¡hágase mi voluntad!». Impulsado por su creencia en la oposición dualística entre Dios y el Demonio, el hombre y la mujer, la virilidad y el afeminamiento, y acosado por esas dos maldiciones inseparables que son la decadencia del demonio masculino y la diabólica fascinación de la homosexualidad, Mailer alcanza, con su máxima «es mejor matar que abrasarse», el punto crítico de la angustia belicosa propia de la sensibilidad contrarrevolucionaria (angustia cuya agudización es fácilmente previsible, dada la incompatibilidad cada vez mayor que existe entre la práctica de la virilidad y el mantenimiento de la vida en el planeta). El machismo está, pues, acorralado ante la amenaza de una segunda revolución sexual que, al desvanecer el miedo a la homosexualidad, trastrocaría las categorías temperamentales (lo masculino y lo femenino) de la cultura patriarcal. Y a este respecto es imprescindible acudir al valioso testimonio de Genet.

8. Jean Genet

I

A todas luces, el amor ha muerto. O, cuando menos, se encuentra en una situación desesperada. De los pocos adictos al amor romántico que quedan aún por el mundo, los dos más apasionados, Genet y Nabokov, resultan bastante sospechosos para la mentalidad ortodoxa. Lolita constituye un canto al rapto, a la violación y a la coacción física, además de un análisis de la terrible pasión de un alma perdidamente enamorada que ha seguido al pie de la letra el mito patriarcal de la esposa-niña. Por lo demás, la hostilidad que prevalece entre los sexos suscita un interés mucho mayor que el romance, debido, en parte, a los defectos inherentes al ideal romántico (su falta de veracidad sentimental y la inhibición sexual en la que se fundamenta) y, sobre todo, a la animosidad masculina frente a la mujer, azuzada por las recientes adquisiciones de esta. La amada y la amante han quedado destronadas, e incluso deshonradas: se han convertido en una carga molesta o en una víctima merecedora de su castigo. Como todos sabemos, hasta las madres son objeto de escarnio desde hace dos décadas. Los entusiastas del amor pertenecen, como Humbert Humbert o Genet, a las «minorías sexuales».

En cierto modo, el homosexual[837] representa en la actualidad al «negro» del amor. Su vida sexual entraña, para el patriarcado, un mayor riesgo social y se halla, por tanto, rodeada de un entorno más hostil (constantemente dispuesto a ridiculizarla o condenarla) que la de cualquier «Negro Blanco» camorrista descrito por Mailer. En muchos países los actos homosexuales siguen constituyendo delitos legales, mientras que los héroes mailerianos recorren libremente el camino que, en su afán de ofender a la sociedad, les conduce hasta el crimen. En casi cualquier bar podríamos encontrar a «una» Divina señalada por la gente:

Sonrió en derredor suyo y todos le contestaron volviéndole la espalda, lo cual era, de por sí, una contestación. Todo el café opinó que su sonrisa (para el coronel: el invertido; para los comerciantes: el mariquita; para el banquero y los camareros: el maricón; para los chulos, esa de ahí; etc.) era despreciable. Divina no insistió. Sacó de su diminuto monedero de raso negro unas cuantas monedas, que depositó silenciosamente sobre la mesa de mármol. El café desapareció y Divina se transmutó en uno de esos monstruos (quimeras o grifos) que hay pintados en algunas murallas, porque un parroquiano había murmurado, sin darse apenas cuenta, la palabra mágica: «homosexual[838]».

Los parias poseen, a pesar suyo, ciertas virtudes mágicas. Basta recordar que el mito del amor romántico viene alimentándose tradicionalmente de los amoríos adúlteros o de aquellos que trascienden las fronteras impuestas por la casta y la clase social. El carácter prohibido y clandestino del amor homosexual le confiere un halo de misterio que la literatura heterosexual está perdiendo, junto con sus inhibiciones seculares y su ternura.

La ética amorosa de las novelas de Genet —aderezadas con rosas y suspiros— es aún más atávica que la de la corriente romántica: se adhiere, con singular firmeza, a esas virtudes convencionales que son la lealtad, la clandestinidad, la humildad y la idolatría. Desde el ángulo de la política sexual, el amor cortés europeo puede considerarse, bien como una broma cruel, bien como la primera grieta del edificio patriarcal, puesto que —en virtud de una anomalía que la historia social es incapaz de explicar— el enamorado representa en aquel el papel de sirviente de su dama, aun cuando, de hecho, es su dueño y señor. Demostrando un realismo político extraordinario, Genet invierte esta situación y, en la jerarquía feudal de sus cárceles (antiguas abadías francesas fundadas por la nobleza del ancien régime, en las que todavía se respira el perfume de la Edad Media), el homosexual activo recibe el homenaje de sus vasallos. Los héroes de Genet son rufianes todopoderosos, a cuyos pies se arrodillan putas y mariconas. Aunque Genet es, como subraya Sartre, un passéiste[839], es decir, un hombre que vive en otra época, su sistema feudal resulta mucho más honesto que el de los demás autores, gracias a su sincero reconocimiento del poder y a su paralelismo respecto a ciertas culturas masculinas orientales en las que el guerrero retirado era servido por su paje; el sacerdote, por su acólito, y el tirano, por objetos de uno y otro sexo designados según sus caprichos. En Severa vigilancia, la primera obra dramática de Genet y tal vez la más cercana al ambiente cerrado de sus novelas, Ojos Verdes —criminal convicto y, por tanto, suprema encarnación del macho— exclama ante sus vasallos, con la majestuosidad de un paterfamilias de la aristocracia: «Aquí, en la celda, soy el que aguanta todo el peso…, para eso se necesitan riñones muy sólidos. Como los de Bola de Nieve. Él aguanta la misma carga, pero para toda la cárcel. A lo mejor hay aún otra persona —algún Rey de Reyes— que la aguante por el mundo entero[840]». Semejante estructura permite al patriarca afrontar la existencia y vivir para sus subordinados: las anónimas señoritas, sus vástagos, sus enseres. En el correccional de Genet —Mettray— los reclusos constituyen «familias» regidas por un «cabeza de familia» y por su primer ayudante, el «hermano mayor», que tiene a su cargo a los más jóvenes y débiles: sus concubinas o «mariquitas». La jerarquía de las cárceles de Genet responde solo a criterios sexuales: por su pura virilidad el criminal ocupa el puesto más elevado; por debajo de él se encuentran los «macs» o chulos[841]; a continuación, los topistas (ladrones que operan con ganzúa); en el escalón inferior, las reinas y los mariquitas, los cuales se hallan constantemente expuestos a ser vendidos, «disciplinados» e incluso asesinados; en el nivel más bajo, figuran las julas, pura escoria que nunca es elegida para el concubinato, sino para ser violentada. La vida de las julas es un auténtico infierno.

En un sistema enteramente basado en la posición respectiva resulta inconcebible cualquier sentimiento recíproco: en las novelas de Genet, el amor compartido es tan excepcional como fugaz. La pasión homosexual entraña una vida de rechazo continuo: siempre hay alguna reina más bonita o algún macho más atractivo. Ahora bien, la lealtad solo es una obligación del componente femenino de la pareja, puesto que el masculino tiene pleno derecho a la promiscuidad, que constituye para él casi un deber. En virtud de las regulaciones de la cárcel y de los castigos infligidos por los guardianes, la intriga y la clandestinidad representan, por otra parte, elementos necesarios, en un mundo en el que la homosexualidad y el amor son tan irreprimibles como delictivos, y en el que el desprecio es el pan nuestro de cada día. La idolatría también desempeña una función determinante en el homosexual femenino, debido a que el «mac» es un ser casi inasequible, cuyo gesto más magnánimo no es más que un alarde momentáneo de su afán de posesión. La ternura y el afecto están por debajo de este: para un macho, amar implicaría perder su posición. Así que cualquier manifestación de igualdad está terminantemente prohibida. Al cortejar a un joven de su edad, Genet obtiene esta displicente respuesta: «¡Bah!, tenemos los mismos años. No resultaría divertido[842]».

En su análisis de Genet, Sartre construye una teoría de marcado carácter marxista, de acuerdo con la cual el primero se orientó hacia la homosexualidad a raíz del fuerte sentimiento de culpa que sus padres adoptivos le inculcaron cuando le sorprendieron robando y le enviaron al «infierno infantil» de Mettray, donde iba a pasar quince años. Ahora bien, tal hipótesis es incompatible con el testimonio del propio Genet, quien afirma que su homosexualidad precedió a sus primeros delitos contra la propiedad[843]. Y, sin duda, la vertiginosa vergüenza —seguida de una obstinada contumacia que Genet manifiesta frente al mundo— se halla íntimamente unida a la sexualidad, y deriva incluso del «pecado original» de su nacimiento, de su condición de niño bastardo y abandonado. Era de esperar que un elemento tan «antinatural» de nuestra sociedad (basada por completo en la familia y la propiedad) se sintiese atraído por la vida «antinatural» de la homosexualidad, que le permitía ultrajar aún más la «naturaleza», al convertirse en un elemento femenino o pasivo y al aceptar el papel más ignominioso (y merecedor del «insulto más grave»: chupapollas)[844].

Así como se decidió a convertirse en ese ladrón que los demás veían en él, Genet se esforzó a su llegada a la cárcel por vivir conforme a la culpabilidad que le había sido previamente impuesta. Tras descubrir que los demás chicos eran «más fuertes y viciosos», es decir, más masculinos, Genet se propuso merecer la vergüenza sexual o femenina que ya arrastraba, y transformarse en «el mariquita que veían en mí[845]». Esta actitud supone una sumisión perversa y herética, una adhesión implícita a la creencia de nuestra sociedad en que la homosexualidad y el latrocinio no constituyen actos, sino esencias, es decir, formas de ser inmutables. Debido a que «ladrón» y «marica» son palabras que suelen utilizarse con fines disuasivos, la aceptación de tales vocablos por parte de Genet es, además de una señal de fatalismo, una manifestación encubierta de rebeldía.

Tanto en Mettray como en el resto del mundo, lo grotesco se considera un elemento ineludible del papel sexual. Durante un breve periodo inicial, Genet trata de rehuir su «naturaleza salvaje», es decir, su feminidad, haciéndose topista y forzando puertas, en un esfuerzo desesperado por adquirir «la clara sencillez de la hombría» gracias a ese «pene de acero» que es la ganzúa, instrumento del que «emanaba una autoridad que hizo de mí un hombre» y que le induce a superar sus «hábitos humildes[846]». Pero ni tan siquiera la ganzúa le permite burlar el orden preestablecido. Bulkaen, a quien corteja con la esperanza de convertirlo en su mariquita, lo desprecia por el viril Botchako, y Genet se ve de nuevo relegado al papel de reina, que asumió en Mettray el día de su «boda», cuando tenía dieciséis años. En una palabra, vuelve a ser casi tan insignificante como una jula.

De acuerdo con Genet, el papel sexual es una manifestación más del destino individual y se encuentra irreversiblemente adscrito a uno u otro de los dos polos opuestos. Las excepciones aparentes —como Nuestra Señora y Bulkaen— no son sino renacuajos, es decir, seres sometidos a un proceso de mutación y abocados a un destino mejor. Sería difícil encontrar una definición más brutal y repulsiva de lo masculino y lo femenino que la de Genet, la cual es, de hecho, una exageración de la que suele aceptar en general la sociedad. Masculinidad es sinónimo de fuerza y feminidad, de debilidad. Pero Genet asigna celosamente la inteligencia y el valor moral a sus reinas (con las que se identifica). El poder de los duros deriva de su posición superior, de su musculatura, esencialmente decorativa, puesto que desprecian el trabajo físico, y de su mezquindad. Al igual que Botchako, expresan su dominio sexual en exclamaciones tales como: «¡Puta, trágatela entera!», «¡Voy a embutírtela por el culo, marica!». Como su posición se asienta sobre la de sus vasallos, es decir, las hembras y los afeminados, un chulo como Bonito llega a afirmar, convencido de que una mujer corriente y moliente le conferiría menos prestigio que Divina: «un macho que jode a otro macho es dos veces macho[847]».

Así como la antimoralidad de Genet no constituye sino una inversión del catolicismo popular propio de los campesinos —conserva su sentido de propiedad y su aprehensión literal de las abstracciones teológicas (la gracia, el pecado, etc.)—, del mismo modo, su concepto del papel y de la categoría sexual constituye una caricatura de las nociones vigentes en su cultura y facilita una descripción directa y primitiva del juego del poder y de la subordinación, totalmente desprovista de las sutilezas de un Lawrence: la supervirilidad corrompida y omnipotente contrasta llanamente con el desamparo y la abyección. En la visión que nos ofrece del mundo de la prostitución y del crimen, la mujer y la reina están sometidas a la fuerza y la violencia del macho, así como a su ostentoso desprecio. La feminidad es un servilismo absoluto, una materialización cruda de los tenues rasgos codificados y prescritos por el freudismo: el «masoquismo» se convierte en odio de sí mismo; el «narcisismo», en una objetivación realista del yo (basada en la aceptación de la vanidad, como prerrogativa del macho) y la «pasividad», en miedo, desesperación y resignación. La irónica exageración que realiza Genet desenmascara la hipocresía social y convierte en clara repugnancia el tímido desdén demostrado por los demás autores ante lo femenino. Dicho sea de paso, sería vano preguntarse cómo ha podido un presidiario como él llegar a conocer el freudismo (que no es en sí más que una recopilación de ciertos prejuicios patriarcales ampliamente difundidos y hondamente arraigados), cuando su obra se encuentra salpicada de referencias literarias más remotas, entre las que figuran complejos ecos de los poetas franceses. Dickens también influyó a todas luces sobre él: la escena del juicio de Santa María de las Flores está sin lugar a dudas inspirada en el proceso de Fagin, que tiene lugar en Oliver Twist.

En una ética sexual asentada con tanta firmeza sobre el sentimiento de culpa y la inseguridad, típicamente femeninos, la sexualidad cumple la indubitable función de un castigo, una confirmación de la inferioridad, una humillante acusación y un reproche implacable. De acuerdo con las palabras de Sartre (sobre la sodomía): «El acto sexual es el festival de la sumisión y la renovación ritual del contrato feudal mediante el que el vasallo se convierte en leal secuaz de su señor». Al igual que la mujer masoquista descrita por Marie Bonaparte, las reinas de Genet son torturadas, perforadas y subyugadas por el macho, cuyo pene es «un afilado instrumento tan brusco y cruel como una aguja que punza una nube». El heroísmo fálico reviste la apariencia de un cañón, de una daga, de un martillo pilón o de una barra de hierro. El cuerpo entero del «mac» es una pura erección y, ya desde la infancia, los duros como Querelle contemplan satisfechos los edificios que despuntan en el paisaje, orgullosos «de saber que una torre tan alta simboliza su virilidad[848]». Como ocurre en los matrimonios estudiados por Rainwater, la sexualidad se halla enteramente orientada hacia el órgano masculino, que se considera el verdadero actor del coito y su único objetivo[849]. El macho se interesa tan poco por el placer de la reina que esta, igual que la esposa tradicional, alcanza poquísimas veces el orgasmo. Los «macs» no suelen rebajarse a prolongar su placer, y Divina se ve obligada a eyacular en el retrete, vergonzoso lugar reservado a la función excretora. Sin embargo, la reina gime y finge sentir deleite, como una fulana teatral o una esposa deferente.

Aun cuando ello suponga una afrenta insoportable para la sociedad «normal», la vida homosexual arroja una luz considerable sobre la heterosexual, de la que dimana y cuyas nociones imita, refuerza e incluso parodia. Desde el punto de vista humano, esta es tan perversa como aquella; sus pasados son idénticos y sus políticas muy similares. Como señala Benjamín de Mott[850], Williams y Albee conocen a fondo (y están en posición de denunciarlos con especial franqueza) los horrores de la vida familiar, el tedio del matrimonio, la explotación de la personalidad por el amante y la lenta erosión del carácter a que conduce la promiscuidad.

La hostilidad que el homosexual provoca entre un puñado de estudiantes o de «duros» (así como los sarcasmos y la rabia de estos) constituye, de acuerdo con un crítico[851], la incómoda respuesta de la virilidad insegura que irrumpe en forma de violencia para encubrir el terror a ese posible «falso yo» que es, según la teoría freudiana de la bisexualidad, la feminidad reprimida. Ahora bien, ¿no representa semejante afirmación de «masculinidad» una expresión patente, no solo de la fanática ortodoxia heterosexual y de su jingoísta adecuación a la conducta sexual «normal», sino también del desprecio salvaje que suscita lo femenino?

Para los chulos y «macs» de Genet, la reina es la víctima propiciatoria de sus propios impulsos homosexuales y les permite, además, desagraviar los rasgos inferiores, grotescos y femeninos que vislumbran horrorizados en sí mismos. La brutal proyección de la homosexualidad reprimida queda claramente demostrada en la insultante actitud que Botchako ostenta frente a una jula, con la que se encuentra en el patio de la cárcel: «Me creía que iba a abalanzarse sobre el pobre diablo, que no se atrevía a realizar el menor movimiento, ni tan siquiera de miedo. Adoptó instintivamente la inmovilidad total y prudente de un animal asustado. Si Botchako se hubiese acercado a él, lo habría matado, porque no habría sido capaz de contener su furia[852]». Botchako no es más que un vulgar topista. La reacción de su superior, el chulo Lou Amanecer, es bastante más sarcástica: «¡Venga, cásate con él! Estás enamorado de él. ¡Se lee en tus ojos!». El héroe de Querella de Brest es un heterosexual militante que, tras ser cortejado por un mariquita, va a su habitación y lo estrangula:

Si el marica era una criatura tan ligera, tan frágil, tan etérea, tan transparente, tan delicada, tan quebradiza, tan clara, tan liviana, tan musical, tan tierna, ¿por qué no iba a matarlo? Puesto que parecía estar hecho para ser matado, como el cristal veneciano estaba aguardando al duro puño que lo rompería sin siquiera cortarse (aunque posiblemente le quedase bajo la piel una brizna insidiosa, afilada e hipócrita). Se trataba de un marica, y no de un hombre. El marica no tiene peso. Es como un garito, un pinzón, un cervatillo, una luciérnaga, una libélula, cuya fragilidad misma resulta provocativa e induce inevitablemente a darle muerte[853].

Al matarlo, Querelle se propone, de hecho, aniquilar un símbolo de debilidad y de indignidad: la esencia femenina. Pero Genet lo castiga por este crimen, convirtiéndolo en el mariquita del dueño de un burdel.

Cuando se pasea por las calles del Village, la reina levanta inconscientemente en torno suyo una oleada de indignación, que procede de su carácter intermedio entre lo masculino y lo femenino. Su visión basta, en efecto, para recordar cuán frágil es la identidad sexual. Encarna la negación del absolutismo moral y de los imperativos sociales. Su presencia supone, además de un insolente desafío al tabú de la homosexualidad, una prueba inconfundible de la equivalencia que existe entre el papel y la categoría sexual.

En su Diario del ladrón, Genet es un satélite de Stilitano, bandido manco pero agresivamente viril, cuya mayor ambición consiste en convertirse en «un héroe de tebeo[854]». Cuando, por servir a su dueño, pasa un cargamento de opio por la frontera, Genet confiesa que lo hace «por obediencia, por sumisión a un Poder soberano». «Es perfectamente natural», se dice a sí mismo, «él es una polla y yo soy un pobre coño». Stilitano también manda sobre una prostituta llamada Sylvia. Tiene, pues, dos «coños» a su servicio (de los cuales Genet es el segundo). Cuando la palabra «coño» designa a un macho biológico, se perciben con mayor claridad sus connotaciones. Genet demuestra, gracias a su primitiva definición del poderío, la naturaleza denigrante y totalmente arbitraria del papel sexual. Desprovistos de su justificación biológica habitual, los conceptos de lo masculino y lo femenino revelan la íntima relación que guardan con el encomio y la reprobación, la autoridad y la servidumbre, lo alto y lo bajo, el amo y el esclavo.

II

Huelga subrayar que la utilización de semejantes términos por parte de Genet entraña una ironía infinita, debido a que, al aplicarse a dos grupos distintos de varones, el papel sexual adquiere el indiscutible aspecto de una categoría claramente creada por un sistema social opresivo. Los pormenores inherentes a la posición se observan con un rigor tan excesivo que producen un efecto humorístico. La actitud de Genet fluctúa entre la aceptación obsequiosa y una ironía mordaz que, de la parodia indirecta que prevalece en las novelas, pasa, en las obras dramáticas, a una denuncia franca de la mentalidad oprimida, fruto no ya solo del papel femenino, sino de otros prejuicios políticos, como son el racismo, el clasismo y el colonialismo.

En sus novelas, Genet procura siempre que los personajes femeninos triunfen en cierto modo, aun cuando su victoria suponga el martirio o la desesperación. Sus reinas asumen su humildad con tanto fervor que la convierten en grandeza, al igual que esas «Hijas de la Vergüenza» que son las Carolinas, tropel de travestidos que desfilan por las calles de Barcelona, y cuyos «gestos extravagantes» solo pretenden «romper la capa de desprecio que envuelve al mundo». Gracias al milagro llevado a cabo por la prosa de Genet («mi victoria es verbal»), el masoquismo vinculado a su papel de esclavas se transmuta en el aura de la santidad. Porque, ¿cómo puede brillar una mujer santa, si no es sufriendo? La Iglesia ofrece a Genet una solución algo extremista:

Lo sagrado nos rodea y esclaviza… La Iglesia es sagrada. Sus ritos lentos, sobrecargados de oro como los galeones españoles, le deparan —merced a su arcaico significado, tan alejado de la espiritualidad— un imperio tan terrenal como el de la belleza y la nobleza. Culafroy […] incapaz de rehuir semejante poderío, se abandonó a él voluptuosamente, como hubiese hecho ante el arte, de haberlo conocido[855].

Genet sí que conoce el arte y alcanza, gracias a él, esa nobleza a la que aspira Culafroy. Encarnado en la persona de Divina, gracias a esa misteriosa metamorfosis que es la homosexualidad, lo milagroso ya no está fuera del alcance de Louis. Tampoco lo está el arte. Cuando la traicionan sus amantes y la molestan los gamberros, Divina se consuela pintándose las uñas como una miniaturista; actriz trágica innata, desafía a quienes la zahieren llamándose a sí misma vieja puta, plenamente consciente de que no podría aplicársele peor insulto. Pese a ser una reina destronada y deslucida por los años, Divina tiene aún la absurda osadía de proclamar: «¡Maldita sea, señoras! ¡Yo sigo siendo reina!», sustituyendo su corona de perlas (que yace esparcida por el suelo) por su puente dental, dolorosa corona de espinas. La cruel farsa de su vida, «labrada con lágrimas», se convierte así en un arma defensiva que empuña frente a la irrisión del mundo. Divina es tal vez el personaje más admirable de las novelas de Genet, y ocupa un lugar destacado «entre los Elegidos».

El santo martirizado ejerce sobre Genet un magnetismo especial, ya que —a diferencia del científico, del general o del industrial— puede ser indistintamente héroe o heroína (no olvidemos que el santo patrón y el héroe nacional de la imaginación gálica es una mujer travestida que murió en la hoguera acusada de brujería). En «la eterna pareja del criminal y de la santa[856]», es decir, el chulo y la reina, la santidad adopta forma femenina. El chulo solo es cuerpo, mientras que la reina es toda alma. La victoria femenina conseguida por Genet radica en haber trascendido la categoría sexual gracias al milagro del espíritu. En ello se atiene a la lógica paradójica del cristianismo popular, puesto que, ante Dios, una vieja ajada brilla más que un rey. Cuando describe el escenario de sus penas —el más repugnante de los barrios bajos españoles: el Barrio Chino—, Genet explica que:

mi vida de mendigo me familiarizó con la suntuosidad de la abyección, porque hacía falta mucho orgullo (es decir, mucho amor) para embellecer a tan inmundos y despreciados personajes. Hacía falta mucho talento. […] No traté nunca de ver en semejante vida más de lo que era: no traté tampoco de adornarla o de enmascararla, sino que, por el contrario, quise afirmarla en su exacta sordidez, y los signos más sórdidos se transmutaron para mí en signos de grandeza[857].

Al ser arrestado por vagabundeo, Genet parece todavía más «marica» y abyecto, ante los ojos de la policía y del mundo cuyo dictamen representa, por culpa de un tubo de vaselina —signo indudable de su degradación absoluta— que lleva en el bolsillo. Dicho tubo se convierte para él en un estigma trivial pero glorioso. Asociándolo con su madre —otra prostituta—, y conmovido por la vergüenza y la ternura que ambos le evocan, exclama: «Hubiese preferido derramar mi sangre antes que renegar de tan ridículo utensilio», cuya «mera presencia bastaba para sacar de quicio a toda la policía del mundo». El cristianismo, religión del complejo de inferioridad (o humildad) llevado hasta el nivel de lo intocable, transforma la vergüenza en beatitud. Tras deshacerse alegremente del lastre de su ética, Genet le arrebata sus mitos más sagrados, demostrando con satisfacción que la santidad solo significa «sacar buen provecho del dolor».

Sin embargo, la fe de Genet es imperfecta, porque repercuten sobre ella los efectos de su lucidez irónica. Cuando recibe la Eucaristía, siente «náuseas» y, saboreando «la magnífica estructura de las leyes que me tienen atrapado», observa los iconos de la Virgen que presiden las comisarías. Al estar totalmente desligado del mundo burgués, se encuentra en condiciones óptimas para analizar su carácter totalitario y para vislumbrar que el crimen y la ley se complementan mutuamente. «Excluido por […] mi nacimiento y por mis gustos del orden social», se atreve a «tocarlo», «insultando a quienes lo componen». Louis Culafroy, nacido como Genet en un pueblo francés, descubre el tremendo vacío de lo sagrado. Tras subirse al altar de una iglesia abandonada y profanar la hostia, aguarda algún signo sobrenatural:

Y el milagro se realizó. No hubo milagro. Dios se había deshinchado. Dios estaba hueco. No era más que un agujero rodeado por una baratija. Una forma bonita, como la cabeza de yeso de María Antonieta o como los soldaditos de plomo hueco[858].

Genet sustituye a su dios destronado por el crimen y la virilidad, cuya vacuidad no tarda en descubrir. Los rostros de sus preclaros asesinos, héroes de la guillotina, tienen «los ojos vacíos», «como las ventanas de los edificios a medio construir, por las que asoma el cielo». Haciendo uso de la función divina que se depara a sí mismo en su mundo fantástico, Genet convierte al chulo en una criatura preternaturalmente estúpida y, recalcando su necedad, derroca a sus ídolos en virtud de una venganza auténticamente femenina, puesto que les aplica el único insulto con que la mujer se atreve a difamar a su dueño. Divina parece, a menudo, una sátira de la feminidad. Para celebrar el 14 de julio (día en que la nación se engalana de rojo, blanco y azul), luce «cualquier otro color, apreciándolo porque los demás lo desprecian». Pero los crueles machos a los que sirve y a los que Genet ensalza no son seres humanos, sino maniquíes de escaparate, ridículos fetiches de la masculinidad[859].

La seudorreligión (o antirreligión) creada por Genet gira en torno a una trinidad cuyos elementos constitutivos son la homosexualidad, el delito y la traición. Aunque el papel que representa requiere una lealtad absoluta, Genet se recrea en la perfidia[860] y en las estratagemas femeninas, y construye un mundo en el que los convictos se hallan adornados con flores y en el que las cadenas y esposas de un asesino como Harcamone se convierten en una guirnalda de rosas que desvirilizan al superhombre. Bonito se equivocaba patéticamente cuando aspiraba a ser «dos veces macho»: los años pasados junto a Divina transmutan al forzudo chulo en un afeminado tan frágil como su compañera. Asimismo Adrien Baillon —un «duro» que prometía mucho— queda tan contaminado por Divina, tras su breve aventura con ella, que se convierte en «Nuestra Señora de las Flores», condesciende en asistir a una reunión de travestidos y se hace «reina» esa misma noche.

Bajo el influjo de Divina, hasta Seck Gorgui —su tosco y viril amante— se afemina. En esa magnífica escena en que los tres amigos (Seck, Nuestra Señora y Divina) regresan de sus danzas nocturnas por las calles desiertas, Seck se deja cautivar por el atractivo de Nuestra Señora. Divina —encamación de la mujer eternamente rechazada— ya ha perdido a su hombre cuando llega el momento de coger un taxi. Con la clara intención de subrayar un acontecimiento extraordinario, Genet nos recuerda que «un chulo nunca se inclina ante una mujer, y menos aún ante un marica», y relata acto seguido que Seck (quien, de acuerdo con las normas establecidas, hubiese tenido que entrar primero en el taxi) cede su puesto a Nuestra Señora[861]. Tan insólita manifestación de caballerosidad no expresa más que el afeminamiento de Seck, ya que la deferencia que demuestra frente a su nuevo favorito está totalmente desplazada en un personaje de su categoría.

Genet escribió Santa María de las Flores en la cárcel, mientras aguardaba un juicio, y dicha novela es, ante todo, la realización de un deseo. El amor inventó a ese ser ficticio que es Marchetti con el indudable propósito de vengarse en un macho atractivo, condenándolo a cadena perpetua. Su «encanto subyugador», su «mano de hierro enguantada en terciopelo» y su «Belleza» absoluta, que desarma al narrador («El recuerdo de sus hermosos músculos basta para hacerme derramar lágrimas de ternura»), son ostentosamente expuestos para que resulte más amargo su exterminio:

Marchetti permanecerá entre cuatro paredes blancas hasta el final de sus días… Será la muerte de la Esperanza… y ello me produce gran alegría. Ya es hora de que ese bello y arrogante chulo conozca los tormentos de los débiles[862].

Deleitándose en el destino que ha deparado al «chulo, asesino de damas y verdugo de corazones», Genet suministra a su criatura un veneno exquisito: «Te ha llegado el turno, Marchetti…; saboréalo como puedas, allá en tu celda. Porque te odio con todo mi amor».

El rencor es inseparable de la feminidad, definida, no como la cualidad de «una mujer con faldas», sino como la «sumisión a un macho imperioso». La malevolencia de Genet reviste el aspecto de una obstinada rebeldía que consigue abrirse paso a través de la adulación. Es una esquivez reprimida que solo puede manifestarse en actos mezquinos. Cuando se niega a aceptar el honor de fumar el cigarrillo que Botchako le ofrece, Genet —humilde «mariquita» dominado por un topista— vive un «momento de triunfo[863]». El marica se ríe del chulo a sus espaldas. Así como se rebeló contra su condición impuesta de ladrón, convirtiéndose en un delincuente y ateniéndose a «ciertas leyes de la estética novelesca[864]», se rebela contra la ignominiosa posición de «coño» creando a unos cuantos mariquitas que superan y trascienden a sus dominantes machos.

La dedicatoria «Jean Genet, el más débil y también el más fuerte[865]» demuestra que Genet mantiene una arrogante distancia entre sí y sus héroes (a quienes dona gratuitamente unas virtudes que, de por sí, nunca hubiesen poseído[866]») y tiene plena conciencia de que estos no son sino adolescentes fanfarrones y estúpidos. Su amoralidad, ensalzada para escandalizar a esa burguesía a la que Genet profesa (con sobradas razones) un odio más amargo e inflexible que el de los demás intelectuales franceses de su época, representa, al fin y al cabo, una claudicación inevitable si se tienen en cuenta su clase y su educación. Los machos son crueles, y su viril aspereza —pálido reflejo de la brutalidad dominante— los convierte en enemigos y aliados de Genet, en sus amantes y opresores.

La reina se esfuerza constantemente por absorber la esencia superior de sus amantes: Mimosa II se traga con este fin una fotografía de Nuestra Señora como si se tratase del «huésped de un parásito». Genet pone así de manifiesto el cómico error que entraña el concepto de envidia del pene: él no codicia dicho órgano, sino el poder que detentan los machos. La fellatio, que constituye una función privativa de la reina y el símbolo de su servidumbre, se transmuta en una especie de castración ritual, en virtud de la cual la rudeza del chulo («Gorgui es la dureza absoluta») es dominada por la dulzura («Divina encarna la suavidad»)[867].

La siguiente descripción permite entrever el extraño carácter subjetivo que reviste el poder sexual:

Por su forma de hablar, de encender y fumarse un cigarrillo, Divina comprendió que Bonito era un chulo. Al principio, experimentó cierto recelo: temía que él le pegase, le robase o la insultase. Pero luego se sintió satisfecha y orgullosa de haber atraído a un chulo[868].

Mediante una inversión típicamente característica de la psicología del esclavo, Divina se imagina que es dueña de la situación y que el macho ha venido a ella, atraído por su influjo. Ahora bien, aunque la manipulación del superior por su esclavo puede modificar, e incluso reducir, la distancia que existe entre ambos, no consigue en modo alguno suprimirla, ni tampoco la institución de la esclavitud.

La victoria final de la feminidad subversiva de Genet estriba en haber sabido arrancar una chispa de afecto humano a la piedra berroqueña de la virilidad. «¿Qué mosca te ha picado? ¿Estás chiflado[869]?», gruñe Armand cuando Genet trata de besar su velludo brazo. El macho se siente amenazado, porque sabe que el cariño es una cualidad femenina que vuelve vulnerables a las personas. En efecto, cae paulatinamente en la trampa, permitiendo, en primer lugar, una reciprocidad igualitaria; más adelante, la necesidad y, por último, la dependencia. Dando muestras de insidiosa subordinación, Divina se obceca en llamar «precioso» a Bonito hasta que este, exasperado, adopta los gestos de su reina y decide incluso trabajar. Al ser detenido por robar en una tienda, ve esfumarse su preciada libertad. Ha sido vencido, y es, por tanto, femenino.

La feminidad de Genet es, de acuerdo con Sartre, un «erotismo hostil», cuya mayor aspiración radica en ridiculizar y traicionar ese mito de la virilidad que finge reverenciar. Exponiendo la cobardía de los machos y el carácter adverso y opresor del mundo adulto oficial que les sirve de modelo, Genet se venga del «odio amoroso que suscitaban, en un adolescente humillado, los apuestos machotes de Mettray». Al igual que tantos oprimidos impotentes que se resienten de su oprobio, Genet se desquita mediante la irrisión y la calumnia ingeniosa.

Pero rebelarse no significa ser un revolucionario. Las más de las veces, significa hundirse todavía más en el lodo. Aquellos héroes de Genet que reciben su corona de mártires en la guillotina han asesinado a personas inocentes y son, a su vez, asesinados, dejando el sistema, no intacto, sino de hecho robustecido, puesto que, tras la breve autoafirmación simbólica que le ha deparado un acto antisocial insignificante, el proletariado se halla —después de la inmolación de aquellos— enteramente dispuesto a mostrarse tan dócil como antes (si no es más). La santidad y el martirio de Divina no expresan más que la realización plena de los impulsos destructores y del masoquismo inherentes a su papel. Su triunfo representa la victoria moral de la fe, pero no guarda relación alguna con la libertad.

III

Como no abarca las tres últimas obras dramáticas de Genet, la biografía llevada a cabo por Sartre no describe la metamorfosis final del rebelde en revolucionario. En El balcón, Les Négres y Les Paravents, nace un nuevo Genet, de ese subversivo imperfecto que Sartre descubrió en Severa vigilancia y Las criadas. La rebeldía subjetiva de sus novelas adquiere en su teatro una forma cada vez más objetiva, abocada a lo que, en un reciente ensayo, considera su suprema ambición: esfumarse tras su obra[870]. Conforme va haciéndose más mordaz su ironía, va desdibujándose el mito romántico y, con él, esa dicotomía característica de sus primeras obras, ya se trate de esa novela tan exquisitamente cortés y comedida que es su Diario del ladrón, o de Milagro de la rosa, en la que cabe observar un vaivén constante entre el encomio exagerado del mundo de la cárcel y hastiadas alusiones a la «desilusión» del narrador. Tal vez el punto crítico de la postura irónica corresponda a L’Enfant Criminel, charla radiofónica en la que Genet aboga, con modestia fingida, por un endurecimiento de la disciplina que rige los reformatorios para que los delincuentes «conserven esa insubordinación que les confiere tanta belleza[871]».

Para vencer su rebeldía, Genet tiene que renunciar a los vestigios de su fe paradójica, ya que una actitud auténticamente revolucionaria requiere la creación de valores nuevos y, para ello, la superación de la nostalgia suscitada por todo aquello que se ha conocido y odiado.

La «feminidad» que prevalece en las novelas de Genet —es decir, la sumisión y el martirio, quebrados de vez en cuando por los efectos de una sedición subyacente— se transmuta, en sus últimos dramas, en una intransigencia subversiva que, al irse ampliando gradualmente el ámbito de sus intereses sociales y políticos, adopta cada vez más el cariz de una identificación con los grupos oprimidos de ambos sexos: las criadas, los negros, los argelinos, los proletarios y todos aquellos que desempeñan una función femenina —o subordinada— respecto del capital, la raza dominante o el imperio[872]. Las víctimas de la feminidad —considerada como mentalidad esclavizada— luchan contra esta con ímpetu creciente y, a partir de la fútil autodestrucción que caracteriza Las criadas, van adquiriendo una comprensión y un control de su propia situación cada vez más efectiva.

La opresión origina en sus víctimas una psicología muy peculiar. Pese a su agudo análisis de la situación política y económica de los oprimidos, el marxismo no suele percibir (cegado tal vez por su propio desaliento) hasta qué punto estos se dejan corromper por aquella, y envidian y admiran a sus opresores, cuyos valores e ideales los contaminan en un grado tal que llegan incluso a modificar la actitud que adoptan respecto de sí mismos. Genet ha sido siervo. Cuando afirma que los sirvientes son «la escoria de sus amos» y sus «efluvios más dañinos[873]», y cuando sus criadas se consideran, respectivamente, el «hedor» de la otra[874], no hace sino describir un fenómeno social y psicológico de innegable realidad. Sus obras más maduras constituyen un estudio de lo que cabría denominar la mentalidad colonial o femenina, es decir, de esa opresión interiorizada cuya liberación requiere una toma de conciencia previa.

Las criadas fracasan. Abrumadas por el odio que se inspiran a sí mismas, se divierten matando simbólicamente a su señora, pero su juego favorito es imitarla. Para concluir, Claire —la más apacible de las dos, y también la que más recuerda a Divina— bebe veneno para que Solange —la más cobarde y «masculina»— pueda fingir que la ha matado, figurar en los periódicos y saborear la guillotina. Es interesante apuntar que la materia bruta de dicha obra es un hecho real: el caso de las hermanas Papin —Lea y Christine—, quienes mataron a su señora y a la hija de esta en Le Mans, en 1933, y alcanzaron una morbosa popularidad. Genet introduce notables cambios en el desarrollo de los acontecimientos: subraya la futilidad de la insurrección dejando intacta a la señora, y sustituye a su hija por el señor (el amante de la señora), un hombre encumbrado en el pináculo jerárquico, que no sale nunca a escena, pero ejerce, desde los bastidores, una influencia decisiva sobre las tres mujeres. La señora pretende ser su esclava y, cuando las criadas intentan provocar la detención del señor enviando anónimos a la policía, se regocija de antemano ante la melodramática posibilidad de desterrarse con él a Siberia.

Las criadas constituyen un análisis de la envidia y el resentimiento engendrados en la mujer por la condición de sirvienta. «La mugre no quiere a la mugre», aduce Solange para explicar por qué Claire y ella son incapaces de rebelarse juntas o de emprender una acción concertada. «Quererse en la esclavitud no es quererse»: su desprecio mutuo coarta cualquier intento de solidaridad. Las criadas (como toda mujer bien amaestrada) no se identifican una con otra, sino con los varones o con los ricos, como la señora. Por ello Genet destaca su condición de proletarias, que se superpone a su feminidad, y convierte a una burguesa (su señora) en su enemigo más inmediato. Hasta Les Paravents no emergerá con claridad la identificación del autor con aquellas circunstancias que cabría calificar de puramente femeninas.

La propia señora es amable. Ostenta la amabilidad de la burguesía acomodada, que puede permitirse el lujo de tener buenos modales. (A otra señora que se jactaba de haberle regalado a su criada unos cuantos vestidos viejos, Genet le respondió: «¡Qué detalle! Supongo que ella también le dará a usted los suyos[875]…»). Pero las criadas —aun cuando juegan a hacer de señoras— no son amables. La complicidad emocional que, pese a su calidad de proscritas, mantienen con la clase dominante, les impulsa a forjar nuevos insultos («Los criados rezuman cieno». «No pertenecen a la raza humana[876]») y a exponer el pernicioso efecto de su inferioridad (que tanto los demás como ellas mismas reconocen). Creen a pie juntillas la versión que sus superiores ofrecen de su vida y por ello solo pueden rehuir la servidumbre lacerándose a sí mismas. Su rebelión es como la locura del criminal: no repercute, al fin y a la postre, más que sobre el rebelde. Ahora bien, es expuesta por vez primera con una claridad enteramente desprovista de sentimentalismo: si bien los padecimientos de las criadas son objeto de una elaboración exquisita, su opresión es real y eficaz, aun cuando todavía no conduzca a la liberación.

El balcón —una exposición de las connotaciones políticas del papel sexual— es otro ejemplo de rebelión fallida, si bien representa un notable progreso respecto del hermético dilema de las criadas, puesto que, de haber poseído algún valor capaz de sustituir al ancien régime temporalmente derrocado, podría haber acarreado una auténtica revolución. Armand plantea así el problema: «Personalmente, yo no creo en absoluto en su mascarada. Pero ¿hay alguna fuerza superior que podría suplantarlos[877]?». La prostituta Carmen se ha identificado hasta tal punto con el papel que le confiere la fantasía masculina, que este se ha convertido en su realidad; tras ser expulsada de la pantomima, añora aquellos emocionantes momentos en que encamó a la Inmaculada Concepción de Lourdes para un empleado de banco. Por otra parte, la identificación del gentío con los antiguos mitos de la Iglesia, la justicia y el ejército acarrea su capitulación instantánea, al ser expuestos con gran boato los representantes de la «Nomenclatura». La humanidad revela así su carácter irremediablemente masoquista e infantil: es tan ciega su adhesión a los ritos tradicionales que, en el fondo, solo desea que estos la dominen.

La revolución degenera en contrarrevolución, debido a que, por carecer de soluciones creadoras, el nuevo orden no sabe sino imitar al antiguo: «Si obramos como los que están al otro lado, también estaremos al otro lado», predice Roger —el más aplicado e inteligente de los rebeldes—, consciente de que «en lugar de cambiar el mundo, no conseguiremos más que un reflejo de lo que queremos destruir». Por no ir acompañada de ningún cambio de mentalidad, la insurrección popular se reduce a un mero golpe de Estado y desemboca en una junta fascista. Para ilustrar el convencionalismo de los rebeldes, Genet recurre de nuevo al papel sexual, representado por Chantal y Geoigette. Aun cuando la primera es una agitadora y la última una intelectual de la revolución, ambas se hallan relegadas al estereotipo de consolar al herido. «Es un trabajo de mujer», afirma un personaje secundario. La única alternativa que se le ofrece a Chantal consiste en ser puta o cantante: es decir, excitar o entretener al macho. Cuando los dirigentes se la sortean como subastadores de ganado (veinte mujeres corrientes, a cambio de Chantal), desempeña dócilmente la función que le ha quedado asignada y contribuye con ello a corromper la revolución. Pese a las leyendas construidas en torno a la Pasionaria, una sola mujer es incapaz de arrastrar a un pueblo entero. De hecho, uno de los índices más fiables de la existencia de una auténtica revolución (que no hay que confundir con las rebeliones, los motines, las guerras civiles, las guerras nacionalistas, etc.) lo constituye el grado de participación de la población femenina.

Confundiendo (igual que sus predecesores) al sexo con el poder, los rebeldes dejan de pensar, y su insurrección se convierte en una orgía cuyo lema es «disparar y follar», «con una mano en el gatillo y la otra en la bragueta». Huelga añadir que su fracaso es rotundo: «un carnaval llevado al límite es un suicidio». Como carece de nuevos valores capaces de derrocar a los antiguos, la revolución termina por caer en los espejismos tradicionales del amor, el poder y la violencia: las mujeres son diosas o mulas de carga, niñeras o rameras, y los hombres, asesinos insensatos cuyos impulsos no responden a ningún afán de libertad, sino tan solo a sus delirios sexuales. Como afirma claramente el Delegado, hábil politicastro de derechas que sobrevive a todos los reveses: «Primero lucharon contra los tiranos ilustres e ilusorios. Luego, por la libertad. Mañana se dejarán matar solo por Chantal». Cuando se acaba la pantomima, los encontramos a cada uno en su puesto, arrastrándose culpables y confusos a los pies de la ley y del orden convencionales, encarnados por esos tres muñecos engalanados que son el Juez (o la Justicia), el Obispo (o la Piedad) y el General (o el Valor). Ante su carencia total de ideas renovadoras, el estado policial ha vuelto a cernirse sobre ellos, insensible a la castración suicida que se inflige Roger, en un gesto de magia imitativa tan masoquista y estéril como el envenenamiento de la criada, puesto que deja incólume al Jefe de Policía y da rienda suelta al poder de su falo mítico, asentado sobre el temor. El juego del poder sexual ha apresado y ahogado entre sus redes la última esperanza de los insurrectos.

Cuando aconsejó que la representación de Las criadas corriese a cargo de actores masculinos, Genet no estaba gastando ninguna broma de homosexuales, sino tan solo —como observa Sartre— mostrando la «feminidad sin mujeres», es decir, la feminidad como abstracción. Debido a que el vocablo «negro» es para él (al igual que «coño») un apelativo basado en la posición, Genet recurrió a un artificio similar en la escenificación de Les Négres[878], asignando a actores negros («Tras la careta de cualquier hombre blanco de la calle se esconde un pobre negro amedrentado») los papeles que compone el Tribunal Blanco, encargado de juzgar el asesinato ritual perpetrado por los Cómicos (otro grupo de negros). Como su situación en la cultura blanca hace de ellos meros espejos de los ideales de sus explotadores, los negros se proponen «divertir» al Tribunal Blanco, así como a su auditorio propiamente dicho (de raza caucásica)[879], mediante el gesto negro que mayor interés reviste para el blanco, a saber, la violación y la muerte —a cuál más salvaje— de su «mujer». Semejante farsa, cuya función consiste en dar libre curso a la animosidad de los negros, instruir a los blancos facilitándoles una caricatura de sus espectros y ultrajarlos mediante una parodia de sus instituciones (el Tribunal Blanco), en realidad no representa más que un rodeo respecto a la acción principal: el comienzo de una revolución negra organizada, inaugurada por la detención de Tío Tom[880]. El posible traidor —el reverendo Samba Graham Diouf— es mi compromisario que, como fruto de «la amabilidad de los blancos», ostenta una «culpable humildad[881]» y abriga esperanzados proyectos en torno a una eucaristía de color ceniciento. La solución humorística a que llegan los mismos negros consiste en hacer de él la víctima de su sacrificio ritual y enviarlo al «paraíso negro» de los blancos. Desde la alta tribuna que ocupa en lo sucesivo junto al Tribunal Blanco tiene así ocasión de observar que «o mienten o se equivocan»: los blancos son en realidad «rosáceos o amarillentos».

Ahora bien, los negros no cometerán el mismo error que los rebeldes de El balcón: han sabido crear nuevos valores. En contraposición con la idealización absoluta de lo blanco que impera en la cultura occidental (y que engloba desde la noción de limpieza hasta el mismo Dios) afirman, en efecto, el poder de lo negro. Pero, se pregunta Genet en una nota preliminar, «¿qué es exactamente un negro? En primer lugar ¿cuál es su color?». Este doble interrogante se asienta sobre la hipótesis de que el color carece de interés para el hombre corriente y de que, por otra parte, en una sociedad basada en la supremacía de la raza blanca, la insurrección de los negros es la única vía que conduce a la revolución. Semejantes afirmaciones no encierran ninguna contradicción real, ya que los negros no necesitarían recurrir a la revolución de no ser por el carácter político que sus opresores blancos confieren a la pigmentación cutánea de las distintas razas. A fin de superar la identidad que sus dueños les han asignado, los negros tienen, en primer lugar, que objetivarla y para ello no está a su alcance más camino que el de la ironía y la exageración de la «negritud[882]» de su maquillaje color betún, de sus zapatos de charol y de sus trajes chillones. A continuación, tienen que desarrollar una identidad colectiva elegida por ellos, cuya aparición constituye, de acuerdo con Genet, el primer paso hacia la toma de conciencia revolucionaria y sirve de base a la diferencia existente entre una auténtica revolución y las sublevaciones esporádicas, que no conducen más que a una reacción todavía más acusada.

Les Négres representa un momento crucial en la exégesis de la política y la psicología de la opresión efectuada por Genet, y señala el paso del autodesprecio derrotista a la dignidad y aceptación de sí mismo. Y también a la ira. Los negros, los pueblos colonizados y las mujeres son, todos ellos, prisioneros de unas definiciones que les han sido impuestas y, en consecuencia, solo pueden liberarse de su condición —sin hacerse víctimas de su aborrecimiento por sí mismos (como las criadas) o de sus ilusiones más arraigadas (como los insurrectos de El balcón)— afirmando con encono su propio carácter y su solidaridad. Tras explorar el tan debatido problema de la política sexual y racial, Genet concluye que los blancos han dividido a los negros (como hicieron los colonos con los argelinos) introduciendo o fomentando una forma de hostilidad sexual que les reporta una serie de beneficios. La desunión de los negros deriva, en efecto, de la identificación del ideal estético del dominador blanco con «su mujer», a la que este rodea de gran publicidad con el propósito de hacerla deseable y deseada, y de poder castigar el deseo de que es objeto. Por el contrario, la mujer negra queda relegada a la función exclusiva de prostituta de su dueño y señor: «Cada burdel cuenta con su negra[883]»; «Yo cuido de que mis tropas se coman un buen bocado cada sábado», reconoce entre risotadas el gobernador blanco.

El blanco deforma el amor y la sexualidad de sus vasallos, infundiendo en el varón negro la admiración por la mujer blanca y el desprecio por la mujer negra. «Te odio», le confiesa Pueblo a Virtud. «Te odio desde el mismo momento en que te conocí, pese a que todo lo tuyo tenía que haber avivado mi amor y haber acabado con mi desprecio». Incapaz de «soportar el peso de la reprobación del mundo», Pueblo ha optado por compartir su desdén. Antes de conjurar el mito que los ha embrujado, los amantes negros tienen que repudiar esa falacia blanca según la cual la mujer constituye un objeto estético y la belleza es, por esencia, de color blanco. Mientras no rechace esa mentira, Pueblo no podrá amar a Virtud, esa prostituta despreciada que «siente la vergüenza en su extremo más amargo». La prueba más contundente de la victoria que representa la obra radica en la aceptación final de Virtud por parte de Pueblo.

Remontándose hasta las raíces de la actitud colonialista, Genet demuestra que la incapacidad del negro para admitir a la mujer de su misma raza no expresa más que la desestima que este se inspira a sí mismo. «Augusta madre de mi raza… ¡oh, África, noche monumental, cómo te odio!», exclama Pueblo. Felicidad, Reina de los negros y alma de África, esa matriarca que reta y vence a la Reina Blanca, es, de hecho, la madre de toda su raza, cuyo futuro depende de su habilidad para aceptar sus orígenes y para identificar con su color negro (único valor capaz de salvarla de los cánones destructores de los blancos). En sus espléndidas evocaciones del continente africano, Felicidad consigue transmitir su irreprimible fuerza mágica:

¡Dahomey! ¡Dahomey! ¡Negros de todos los rincones del mundo, venid a redimirme! ¡Venid! Penetrad en mí… ¡Henchidme con vuestro alboroto!… Entrad donde queráis, en mi boca, en mis oídos o en las ventanas de mi nariz… Raza gigante con la cabeza truncada, te espero toda. Penetrad en mí, muchedumbres, y convertíos, solo por esta noche, en mi fuerza y en mi razón… ¡Tribus cubiertas de oro y de barro, brotad de mi cuerpo y alzaos! ¡Tribus de la Lluvia y el Viento, adelante! ¡Príncipes de los Imperios, Príncipes con pies desnudos y estribos de madera, entrad sobre vuestros caballos enjaezados!… ¿Estás ahí, África, la del torso combado y los muslos oblongos? África iracunda, de hierro forjado al fuego, madre de millones de regios esclavos, continente a la deriva, ¿estás ahí? Te desvaneces lentamente, sumiéndote en el pasado, en los cuentos de los proscritos, en los museos coloniales y en las obras de los eruditos, pero yo te llamo esta noche para que asistas a una algazara secreta[884].

Imponiendo al mundo entero la imagen de la blancura, el codificador elevó su propio narcisismo a la categoría de norma absoluta, frente a la cual lo negro quedó definido como valor divergente e inferior. La indignación de la mujer negra se rebela ferozmente contra semejante mito: «Nosotras, las mujeres negras, solo poseemos nuestra rabia y nuestra ira». Más oprimida aún que sus compañeros, vilipendiada en su condición de «cautiva amaestrada» hasta por los hombres de su raza (contagiados por el ideal blanco de la feminidad como nulidad decorativa), una mujer como Nieve o Pupa es, con sobradas razones, presa de una furia incontrolable. «Desde muy lejos, desde Ubangui o Tanganyka, un tremendo amor vino hasta aquí para morir lamiendo unos tobillos blancos», impreca Nieve, rompiendo con su recelo y su resentimiento la ceremoniosa superficie de la masa negra. El verdadero manantial del odio y de la agresividad de los negros brota de sus mujeres, que no se ven incitadas, como Diouf, a venderse al cargo público de «portavoz» o, como Pueblo, a arrodillarse ante la almibarada promesa de un romance blanco. Archibald (el maestro de ceremonias) exhorta a sus actores: «Negros, si han de cambiar respecto a nosotros, que no sea por indulgencia, sino por terror», pero no necesita alentar a las mujeres: debe, por el contrario, refrenarlas. Las mujeres trascienden constantemente la denuncia ritual que su papel exige de ellas, para dar rienda suelta a su ferocidad. Nieve desgarra las flores que adornan el catafalco, en un gesto de «innecesaria crueldad». Tanto en Les Négres como en Les Paravents, Genet infunde a sus personajes femeninos una implacable pasión revolucionaria.

Genet es el único escritor contemporáneo que ha sabido ver en el sexo femenino un inapreciable potencial revolucionario, y ha optado por identificarse con este grupo oprimido. Las peculiares condiciones en que se desarrolló su vida le predisponían a simpatizar con las personas menospreciadas y sojuzgadas. Sus últimas producciones dramáticas constituyen así una fusión de la sexualidad y de diversas situaciones políticas opresoras: El balcón es una combinación del poder y el sexo, Les Négres, del sexo y la raza, y Les Paravents, del rango sexual y la mentalidad colonialista. En oposición a Lawrence, Miller y Mailer, quienes consideran a la mujer una molesta fuerza minoritaria que el hombre debe sofocar y describen en su obra un orden social en el que aquella está perfectamente controlada, Genet la convierte en uno de los pilares de la revolución social, tras descubrir en su dependencia secular una fuente inagotable de rebelión explosiva. Y en Les Paravents, las mujeres encarnan, de hecho, la revolución.

Al comienzo de la obra citada, los árabes se hallan apresados en una compleja red de relaciones jerárquicas: el colono europeo domina al varón árabe, quien descarga sus frustraciones sobre su mujer, la cual —si tiene suerte— se desahoga en su nuera. Así como el colono vigila sus tierras con un guante mecánico colgado en el aire, del mismo modo el marido árabe gobierna en su ausencia a todas sus hembras por mediación de sus pantalones vacíos[885].

En la primera escena, Said (antihéroe de Les Paravents) está a punto de casarse con «la mujer más fea de la ciudad vecina y de todas las ciudades de los alrededores» y se queja de estar encadenado a ella: de acuerdo con la escala de valores relativos al capital y al matrimonio, su pobreza solo puede aspirar a una novia fea. Resulta difícil discernir si la cara de Leña es una catástrofe real o imaginaria puesto que permanece arrebozada en un velo negro durante toda la representación, como prueba irrefutable de su insignificancia, de su esclavitud y de su reclusión. La madre de Said —una mujer como dicta la tradición árabe— va pisando los talones de su hijo y arrastrando una maleta cargada de regalos de boda. Su fe ciega en la superioridad varonil le induce a creer que su hijo «no sería un hombre» si se rebajase a prestarle ayuda en público. En cuanto a Leila, es a la vez la salvación de Said y su perdición; su oprobio simboliza la situación colonial del árabe. Cuando la escarnece con ahínco, Said representa el papel de un colonialista malhumorado y peligroso. Leila, la mujer odiada, es, antes que un personaje, una figura alegórica, un síntoma de la degradación general del mundo árabe. Si Said la aborrece, es porque también se execra a sí mismo: las personas que tan apasionadamente desprecian a la mitad de sus compatriotas son incapaces de sentir el mínimo autorrespeto.

La trama de la obra se encuentra compendiada en el chiste popular de la desposada mal parecida con el que comienza. La insatisfacción de Said no tarda en conducirlo al burdel, donde las prostitutas —parias cuya función es esencialmente decorativa— mitigan su descontento natural merced a un despliegue de modales seudooccidentales. Pero la casa de ilusiones (cuyo carácter intrínseco colonial es innegable en ambos sexos) no consigue satisfacerlo plenamente:

Mustafá. —A los franceses les molestó un tanto que follásemos a sus putas.

Warda. —¿Os dejaron hacer otra cosa? No. Entonces, ¿de qué se quejan? ¿Aquí, a quiénes folláis? Solo a nosotras[886].

El odio que Said experimenta respecto de su propia situación, simbolizada, además de exacerbada, por su mujer (que representa su inexorable desgracia, su infortunio que lo persigue cual sombra en su total alienación), constituye la espoleta de la revolución: la compleja frustración de Said es pura dinamita política en estado latente.

Sin embargo, aunque Said se transmuta algo milagrosamente (dada su naturaleza apolítica) no solo en el modelo, sino también en el estandarte de la insurrección, el espíritu y la actividad que la impulsan proceden de un grupo de viejas brujas de pueblo todavía más viles que él. Señalemos que ello se ajusta perfectamente al designio político de Genet: una revolución en la que los perros más rastreros son los que más fuerte ladran. Frente al macho árabe que gime bajo la ocupación extranjera, las hembras llevan en sí una larga y profunda tradición de resentimiento colonial:

Ommu. —Desde hace mil años, las mujeres venimos siendo vuestras bayetas…, pero desde hace cien años, vosotros también sois bayetas: gracias a vuestros cuidados, las botas de esos caballeros son cien mil soles relucientes[887].

La vieja Kadidja es quien lanza los primeros gritos de rebelión, en el transcurso de una reunión pública de la que está oficialmente excluida:

EL DIGNATARIO. —(Lleva un fez y un traje azul al estilo occidental con muchas condecoraciones. Dirigiéndose hacia los bastidores). No hagan ruido. Que todos permanezcan serios. No quiero ver a ningún niño. Ni a ninguna mujer.

KADIDJA. —Sin la mujer, ¿qué sería de vosotros? Una mancha en los calzones de vuestros padres, que tres moscas se habrían bebido.

EL DIGNATARIO. —Márchate, Kadidja. Hoy no es día indicado.

KADIDJA. —(Furiosa). ¡Sí que lo es! Nos están acusando y amenazando, y queréis que nos mostremos recatadas. Y dóciles. Y humildes. Y sumisas. Femeninas. Dulces. Tan dulces como pasteles. Y tan suaves como la seda. O como un cigarrillo bueno. Como el beso y el murmullo. Como el polvo de vuestros escarpines colorados… ¡Pues yo me niego! (Da un taconazo).

Esta ciudad es mía. Aquí está mi cama. En ella me jodieron catorce veces y traje al mundo a catorce árabes. No me marcharé[888].

Enfrentándose con el engreído y mentecato terrateniente sir Harold, Kadidja lanza el primer desafío de su pueblo: «Vuestra fuerza es impotente ante nuestro odio». Los blancos responden fusilándola tranquilamente y su fantasma inicia la revolución. (Señalemos que Les Paravents es una obra surrealista que se desarrolla en un ambiente onírico y cuyos personajes pierden o recobran la vida de modo muy desconcertante).

No es de extrañar, pues, que Les Paravents suscitase una reacción algo tempestuosa tanto en Francia como en Argelia. Se representó por vez primera en un teatro subvencionado por el Estado, y su maravillosa escenificación corrió a cargo de la compañía de Jean-Louis Barrault. Como observa Philip Thody, Les Paravents satiriza al ejército francés, describiéndolo como un cuerpo de «homosexuales (latentes) ineptos y afectados» y calificando de «experiencia totalmente burlesca» a «los ciento treinta años que duró la presencia francesa en Argelia[889]». La obra, que del principio al final es una farsa tosca y a menudo vulgar, se convierte en estrepitoso motín cuando los legionarios se peen con edificante patriotismo sobre el cadáver de su teniente, para infundirle un poco de «aire francés» en un sobrio acto de homenaje. Ahora bien, Les Paravents no goza tampoco hoy en día de mucha popularidad entre los argelinos, debido a que acusa a la revolución de haber seguido los pasos de sus predecesores colonialistas y de haber dejado a las masas (representadas por Said y las mujeres) en la misma miseria. Las últimas escenas describen el antagonismo de un grupo de matriarcas proféticas (cuya poética ira resulta sublime) frente a esos pálidos muñecos que son los varones del nuevo orden, réplicas anodinas del enemigo francés inflamadas de narcisismo y disciplina militar (la gloire) y de esa matanza organizada que suele denominarse valentía.

Bajo la indudable influencia de Fanón (siendo Sartre su vehículo más probable)[890], Genet manifiesta una indulgencia extraordinaria hacia los actos de violencia perpetrados por los insurgentes (de ambos sexos) durante la primera fase del alzamiento. En una de las escenas más impresionantes y aterradoras, el autor va reflejando, una tras otra, las atrocidades cometidas por los guerrilleros sobre las mamparas que confieren a la obra su título. Al irse llenando estas de sangre y de fuego, Kadidja —primera mártir y dirigente de la insurrección— da rienda suelta a su odio y a su satisfacción ante el sacrificio humano. Genet alegaría probablemente, para justificarla, que la opresión busca venganza con sobrado derecho, argumento un tanto estúpido que está a la orden del día. Huelga subrayar que, por el contrario, la violencia no consigue nada de cuanto se propone una revolución: de hecho, suele constituir el primer síntoma de la contrarrevolución, como demostró el propio Genet en El balcón. El crimen revolucionario no puede disculparse como medio que permita lograr el fin de la justicia social, porque, a todas luces, no hace sino sustituir la antigua opresión y desigualdad por una nueva forma de injusticia.

Muy distinto es el desprecio de Genet frente a los crímenes militares. Su teniente de los legionarios franceces es una espléndida caricatura de los oficiales de carrera, un narcisista marcial y estúpido («Que cada hombre sea un espejo de todos los demás hombres»), un homosexual típicamente maileriano cuyo único desahogo consiste en su violento erotismo cargado de crueldad, que convierte el amor en odio, la muerte en vida y la guerra en sexo. He aquí al «ladrillo y mortero» maniático de la limpieza dictando órdenes a sus tropas:

Quiero que enviéis a vuestras familias relojes de pulsera y medallas amasadas con sangre… ¡Preston!… mi revólver… Guerra y lujuria… quiero que cosáis a vuestros forros fotografías de bebés desnudos y de santas vírgenes… quiero ver brillantina en vuestro cabello y lazos en el vello de vuestro culo… Quiero que vuestros ojos sean como bayonetas. Y que folléis. Entendedme bien: la guerra es una orgía estrepitosa. ¡Oh, triunfal despertar! ¡Que brillen más mis botas, Preston! ¡Quiero que se luche y que se folie bajo el sol! ¡Y que las tripas se sequen al sol! ¿Entendido?

EL SARGENTO. —Entendido[891].

El burdel es una especie de barómetro de los progresos efectuados por la revolución y la contrarrevolución. En el desesperado atontamiento colonial, era un refugio de sueños y esperanzas, en el que se respetaba a Si Slimane, rebelde y mártir. Al estallar la revolución, las prostitutas pierden su posición de leprosas y se unen a las demás mujeres del pueblo haciendo suya la causa nacional. Durante una temporada, conceden gratis sus favores. Más adelante, llegan incluso a planear el cierre del prostíbulo. Ahora bien, como la revolución no logra liberarse de su fe en la autoridad patriarcal («Queremos ser los más fuertes», predican los nuevos combatientes), las prostitutas vuelven a verse relegadas a su inveterada situación de proscritas. Una de ellas es asesinada por las matronas del pueblo, y vuelve a instaurarse la división de las mujeres en dos bandos contrarios, así como la inflación de los precios y la hostilidad mal encubierta hacia el usuario masculino.

Mientras que Kadidja y Ommu personificaban la ira del pueblo, el nuevo ejército árabe encarna (al igual que la Legión Francesa) el antiguo culto a la virilidad subvencionado por el Estado, y se compone de un cuerpo de matones a quienes el nuevo orden establecido ha delegado el poder. Su condición de oficiales los hace infinitamente más peligrosos que los criminales que actúan por cuenta propia o que los machotes de Mettray. En cuanto a la tríada de matriarcas que defiende el espíritu de la revolución, Kadidja y la madre de Said (quien se ha distanciado tanto de los convencionalismos que ha llegado incluso a levantarle la mano a un varón y a estrangular a un soldado francés) se hallan tan acostumbradas a desempeñar la función de meros fantasmas que trascienden, en cierto modo, el plano de la política. Solo queda Ommu. Y el único camino por el que puede adentrarse consiste en «embotellar» a Said, es decir, al símbolo mismo de esa abrumadora ignominia que encendió la llama de la insurrección. Said es, en efecto, un producto directo del sistema colonial y encarna por ello un modo de vida que, por haber prendido en su día el botafuego de los ánimos, no debe caer nunca en el olvido. Si borrasen de su memoria su humillante pasado, los argelinos carecerían de rumbo en su larga travesía. Por consiguiente, hay que conservar a Said en el arte popular o, de acuerdo con las palabras de Ommu, «convertido en canto».

Ommu se mofa de la nueva milicia, considerándola una colección de brutos mandones. «Asqueroso canalla, estúpido mocoso», le dice a uno de los soldados, «¿por qué no os unís al bando de nuestros bellos déspotas?…; tal vez ya lo hayáis hecho y os emocione copiarlos. Ser su reflejo es igual que ser uno de ellos». Ommu comprende, descorazonada, que sus hijos ya han «alcanzado la etapa de los uniformes, la disciplina, las marchas militares y los brazos desnutridos… de los desfiles y la muerte heroica». Por no decir nada de esa «belleza marcial» que equipara el amor con el asesinato, imitando religiosamente a la Legión[892].

Mientras que los soldados de la nueva dictadura ensalzan «la eficacia del combate», la sabiduría de Ommu vitupera «la estética de la muerte». Vislumbrando alarmada que ninguno de sus compatriotas posee la suficiente probidad para sucederla en su puesto de agitadora, reprende así el militarismo de un pedante jovenzuelo: «Has de saber, presumido soldadito, que hay verdades que nunca deben aplicarse sino a través del canto en el que se han convertido. Vete a entregar tu vida al enemigo. Tu muerte no es más cierta que mi delirio. Tú y tus compañeros sois la prueba más palpable de que necesitamos a un Said». En Said, Ommu busca, de hecho, una confirmación de que existe una humanidad más sublime que el heroísmo disciplinado.

Said, que mantiene hasta el final su postura de disidente, se niega a adscribirse a uno u otro bando: «Os mando a todos a la mierda: tanto a la vieja como a los soldados». Al igual que Leila, jamás alcanza la gloria de figurar en esas mamparas de cartón que se alzan sobre el escenario, pero consigue infiltrarse en el ambiente nacional, en su condición de hombre incorrupto. Impermeable a los propios pelotones de fusilamiento con los que le abate el gobierno militar, sobrevive como símbolo de la sórdida humillación infligida por el antiguo orden. «Salvemos el montoncito de basura que nos inspira», aconsejaba Ommu[893].

Mientras que Said y Leila se transmutan en leyenda y tradición, Ommu (o cualquier otra profetisa) tiene que proseguir su labor de agitadora para preservar el sentido de la resistencia. El lector espera que tan irascible encarnación del pueblo no «la palme», como le gustaría, y que siga «enterrando a este y chillando a aquel hasta los cien años». Este emblema de la mujer ha visto de nuevo reprimida su libertad y sobornada su humanidad por la terca arrogancia. Tras haber sido una mera «bayeta» durante un milenio, dispone de tiempo, paciencia y experiencia suficientes. Su inmortal firmeza y su espíritu renovador nos inducen a esperar que esa revolución que liberó a Said y a Ommu no sea la última, sino, por el contrario, la primera.

Epílogo

La visión de la política sexual que Genet nos ofrece a través de su prisma homoerótico ha sido incluida en este ensayo no solo por la clara luz que arroja sobre la arbitrariedad de la posición entrañada por el papel sexual, sino también porque el ímpetu contrarrevolucionario de Mailer había arremetido precisamente contra el tabú de la homosexualidad. Hay que añadir, no obstante, que los últimos años han aportado indicios alentadores de un debilitamiento indudable de esa ética sexual reaccionaria, cuya evolución ha quedado plasmada en la presente obra, desde el astuto sabotaje de los ideales feministas perpetrado por Lawrence hasta el ostentoso desprecio de Miller.

En efecto, se ha afianzado recientemente todo un raudal de fuerzas progresistas, entre las que ocupa un lugar destacado la rebelión de la juventud contemporánea contra la tradición masculina de la guerra y la virilidad. Huelga señalar que el aspecto más prometedor de tales avances es la aparición de una nueva corriente feminista, cuya etiología obedece a un complejo conjunto de factores[894]. El profundo cambio social que implica una revolución sexual atañe sobre todo a la toma de conciencia, así como a la exposición y eliminación de ciertas realidades, tanto sociales como psicológicas, subyacentes a las estructuras políticas y culturales. Supone, pues, una revolución cultural que, si bien ha de llevar consigo esa reestructuración política y económica a la que suele aplicarse el término revolución, tiene que trascender necesariamente dicho objetivo. A este respecto, el mayor empuje debe derivar de una verdadera reeducación y maduración de la personalidad, y no tanto del despliegue teatral de la agitación armada (aun cuando este se hiciese inevitable). Poseemos suficientes motivos para creer que la dedicación y la inteligencia creadora de un elevado contingente de personas podría incluso eliminar por completo la necesidad habitual de recurrir a los métodos violentos. Ello no entrañaría inevitablemente una larga y penosa evolución teniendo en cuenta la aceleración deliberada de los procesos sociales que puede conseguirse gracias a las técnicas modernas de comunicación, en una época en la que resulta factible la organización de un grupo como el compuesto por los estudiantes de muy diversos países, en un espacio de tiempo no superior a dos años.

Cuando se analizan ciertos fenómenos espontáneos que suceden hoy día a gran escala en todos los puntos del mundo, se vislumbran indicios positivos de una innegable transformación de la capacidad humana de comprensión. En Norteamérica, cabe esperar que el nuevo movimiento feminista llegue a constituir, con los negros y estudiantes, una auténtica coalición tan radical como igualitaria. Es incluso posible que las mujeres representen una de las fuerzas impulsoras más cruciales a la hora de imprimir un giro decisivo a la mentalidad nacional que, en el momento presente, mantiene un equilibrio muy inestable entre esas dos vías opuestas que son el progreso y la represión política. Por ser el grupo alienado más numeroso de nuestra sociedad, y en virtud de su ira secularmente contenida, el sexo femenino podría desempeñar, en la revolución social, una función dirigente completamente desconocida en la historia. La transmutación que una coalición de los diversos grupos desposeídos (los negros, los jóvenes, las mujeres y los pobres) trataría de imponer a los valores fundamentales constituiría el punto de arranque de una verdadera revolución asentada sobre la abolición de las categorías y papeles instituidos (tanto sexuales como de cualquier otra índole). No hay que olvidar, en efecto, que modificar cualitativamente el modo de vida equivale a transformar la personalidad, lo cual supone una liberación de la humanidad respecto de la tiranía ejercida por las castas económicas, raciales y sexuales, y por la adecuación a los estereotipos de naturaleza sexual.

Tal vez una segunda ola de revolución sexual acabe, por fin, con la subordinación inmemorial de la mitad de la población humana y avive en todos nosotros una mayor humanidad. Para que el sexo pueda retirarse del áspero terreno de la política, es imprescindible que creemos un mundo algo más llevadero que el desierto que habitamos hoy.

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PUBLICACIONES PERIÓDICAS Y FOLLETOS

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Report of the President’s Commission on the Status of Women —American Women, y otros informes de la President’s Commission, relacionados con la educación, el empleo, etc. U. S. Government Printing, Office, Washington, D. C.

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«The Sexual Renaissance in America», número especial de Journal of Social Issues XXII: 2 (abril de 1966).

«Sex and the Contemporany American Scene», número especial de Annals of the American Academy of Political and Social Science, volumen 376, marzo de 1968.

Obras consultadas acerca de la historia y la posición de la mujer, referidas a la Alemania nazi

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BRADY, Robert A., The Spirit and Structure of German Fascism, Nueva York, Viking, 1937.

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ScHLESINGER, Rudolf, The Family in the U.S.S.R., Documentos y conferencias, Londres, Routledge, 1949.

TROTSKI, León, The Revolution Betrayed, traducción de Max Eastman, Nueva York, Doubleday, 1937.

Obras consultadas sobre psicología

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SIGMUND FREUD:

The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, en treinta volúmenes, editado bajo la dirección de James Strachey, Londres, Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1953.

Collected Papers, editado bajo la dirección de Joan Riviere, en cinco volúmenes, Nueva York, Basic Books, 1959. [Trad. esp.: Obras completas, 9 vols., Madrid, Biblioteca Nueva, 1981].

Dora, An Analysis of a Case of Hysteria (1905, 1908, 1909), Nueva York, Collier, 1963.

Three Contributions to the Theory of Sex, traducido del alemán por A. A. Brill, Nueva York, Dutton, 1962. [Trad. esp.: Tres ensayos sobre teoría sexual, Madrid, Alianza, 1995].

Totem and Taboo, traducido del alemán por James Strachey, Nueva York, Norton, 1950. [Trad. esp.: Tótem y tabú, Madrid, Alianza, 1993].

Civilization and Its Discontents (1930), traducido del alemán por James Strachey, Nueva York, Norton, 1961.

New Introductory Lectures on Psychoanalysis (1933) traducido del alemán por James Strachey, Nueva York, Norton, 1964.

Letters of Sigmund Freud, editado bajo la dirección de Emst L. Freud, Nueva York, Basic Books, 1960. [Trad. esp.: Correspondencia, Barcelona, Anagrama, 1977].

Letters, The Origins of Psychoanalysis, editado bajo la dirección de Marie Bonaparte, Anna Freud, y Emst Kris, traducido del alemán por Eric Mosbacher y James Strachey, Nueva York, Basic Books, 1954. [Trad. esp.: Los orígenes del psicoanálisis, Madrid, Alianza, 1983].

ESTUDIOS SOBRE SIGMUND FREUD

JONES, Ernest, The Life and Work of Sigmund Freud, 2 vols., Nueva York, Basic Books, 1953. [Trad. esp.: Vida y obra de Sigmund Freud, 3 vols., Barcelona, Anagrama, 1981].

FROMM, Erich, Sigmund Freud’s Mission, Nueva York, Grove, 1959.

KAGIN, JEROME, «The Acquisition and Significance of Sex-Typing», en Review of Child Develoment Research, editado bajo la dirección de M. Hoffinan, Nueva York, Russell Sage, 1964.

KRICH, Aron (ed.), The Sexual Revolution, Pioneer Writing on Sex, 2 vols., Nueva York, Dell, 1963, 1965.

LUNDBERG, Ferdinand, y MARYNIA, Famham, Modern Woman: The Lost Sex, Nueva York, Grosset and Dunlap, 1947.

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NEUMANN, Erich, The Origins and History of Consciousness, Nueva York, Harper, 1962.

PIERE, Richard La., The Freudian Ethic, Nueva York, 1959.

REICH, Wilhelm, The Sexual Revolution, Toward a Self-Governing Character Structure, traducido del alemán por Theodore R Wolfe, Nueva York, Farrar, Straus, 1945.

REIK, Theodor, Ritual: Psychoanalytic Studies, The Psychological problems of Religion, Nueva York, Farrar, Straus, 1946.

—Of Love and Lust, Nueva York, Farrar, Straus, 1957.

—Myth and Guilt, Nueva York, George Braziller, 1957.

—The Creation of Woman, Nueva York, George Braziller, 1960.

—The Temptation, Nueva York, George Braziller, 1961.

RIEFF, Philip, Freud, The Miad of the Moralist, Nueva York, Doubleday, 1961.

ROBINSON, Marie, The Power of Sexual Surrender, Nueva York, Doubleday, 1959.

RÖHEIM, Géza, «Edén», Psychoanalytic Review, vol. XXVII, Nueva York, 1940.

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SAMPSON, Ronald V., The Psychology of Power, Nueva York, Random House, 1968.

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Obras consultadas sobre sociología

ADORNO, T. W; FRENDEL-BRUNSWIK, E., LEVINSON, D. y SANFORD, R. N., The Authoritarian Personality, Nueva York, Norton, 1969.

BENDIX, Teinhard, y LIPSET, Seymour Martin, Class, Status and Power: Social Stratification in Comparative Perspective, Nueva York, Free Press, 1966.

BERGER, Peter, L., y LUCKMANN, Thomas, The Construction of Reality: A Treatise on the Sociology of Knowledge, Nueva York, Doubleday, 1966.

BERNARD, Jesse, The Sex Game, Englewood Cliffs, Nueva Jersey, Prentice-Hall, 1968.

CALVERTON, V F., y SCHMALHAUSEN, S. D., Sex in Civilization, Nueva York, MacCauley, 1929.

DEUTSCH, Karl W., The Nerves of Government, Glencoe, Illinois, Free Press, 1963.

HACKER, Helen Mayer, «Women as a Minority Group», Social Forces, vol. XXX, octubre de 1951.

HERKHEIMER, Max (ed.), Studien über Autoritat und Familie, Forschungsberichte aus dem Institut für Sozialforschung, París, Librairie Feliz Alean, 1936.

HERNTON, Calvin, C., Sex and Racism in America, Nueva York, Grove, 1965.

HUGHES, Everett, C., «Social Change and Status Protest», Pylon, vol. X (primer trimestre 1949).

KOMAROVSKY, Mirra, «Functional Analysis of Sex Roles», American Sociological Review, vol. XV, núm. 4 (agosto de 1950).

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MERTON, Robert K., Social Theory and Social Structure, Glencoe, Illinois, Free Press, 1957.

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PARSONS, Talcott, Essays in Sociological Theory, edición revisada, Nueva York, Free Press, 1954.

RAINWATER, Lee, And the Poor Get Children: Sex, Contraception and Family Planning in the Working Class, Chicago, Quadrangle, 1960.

SIMMEL, Georg, The Sociology of Georg Simmel, traducido del alemán por Kurt Wolff, Nueva York, Free Press, 1950. [Trad. esp.: Sociología, Madrid, Alianza, 1986].

SMELSER, Neil J., Social Change in the Industrial Revolution, Chicago, University of Chicago, 1959.

TAYLOR, Gordon Rattray, Sex in History, Londres, Thames and Hudson, 1953.

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VEBLEN, Thorstein, The Theory of the Leisure Class (1899).

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WEBER, Max, From Max Weber: Essays in Sociology, traducido del alemán y editado bajo la dirección de H. H. Garth y C. Wright Mills, Nueva York, Oxford, 1964.

—The Theory of Social and Economic Organization, traducido del alemán y editado bajo la dirección de H. M. Henderson y Talcott Parsons, Nueva York, Free Press, 1964.

—On Law Economy and Society, traducido del alemán y editado bajo la dirección de Edward Shills y Max Rheinstein, Nueva York, Simon and Schuster, 1967.

WIRTH, Louis (ed.) y LINTON, Ralph, The Science of Man in the World Crisis, Nueva York, Appleton, 1945.

Principales obras consultadas acerca de la sociología de la familia

ARIES, Philippe, Centuries of Childhood, A Social History of Family Life, traducido del francés por Robert Balick, Nueva York, Random House, 1962.

BELL, Norman W., y VOGEL, Ezra F., A Modern Introduction to the Family, edición revisada, Nueva York, Free Press, 1968.

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PARSONS, Talcott, y BALES, Robert, Family, Socialization and Interaction Process, Nueva York, Free Press, 1955.

SCHUR, Edwin M. (ed.), The Family and the Sexual Revolution, Bloomington, University of Indiana, 1964.

WINCH, Robert F., MCGINNIS, Robert, y BARRINGER, Herbert R. (eds.), Selected Studies in Marriage and the Family, Nueva York, Holt, 1962.

D. H. Lawrence

NOVELAS

The White Peacock (1911), Carbondale, Southern Illinois University, 1966.

The Trespasser (1912), Londres, Heineman, 1950.

Sons and Lovers (1913), Nueva York, Viking, 1966.

Sons and Lovers (1913), A Critical Edition, editada bajo la dirección de Julián Moynahan, Nueva York, Viking, 1968. [Trad. esp.: Hijos y amantes, Madrid, Alianza, 1990].

The Rainbow (1915), Nueva York, Viking, 1967.

Women in Love (1920), Nueva York, Viking, 1960. [Trad. esp.: Mujeres enamoradas, Madrid, Cátedra, 1988].

The Lost Girl (1920), Nueva York, Viking, 1968.

Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961.

Kangaroo (1923), Nueva York, Viking, 1960.

The Plumed Serpent (1926), Nueva York, Random House, 1951.

Lady Chatterley’s Lover (1928), Nueva York, Grove, 1957. [Trad. esp.: El amante de Lady Chatterley, Madrid, Alianza, 1992].

POESÍA, NOVELAS CORTAS Y FRAGMENTOS ESCOGIDOS

Selected Poems (1916), Nueva York, Viking, 1919. [Trad. esp.: Poemas escogidos, Madrid, Visor, 1982].

Pansies (Poems) (1929), Londres, Martin Secker, 1929.

St. Mawr (1925) y The Man Who Died (1929), Nueva York, Random House, 1953.

Four Short Novels of D. H. Lawrence (1923), Nueva York, Viking, 1965

The Complete Short Stories of D. H. Lawrence, en tres volúmenes, Nueva York, Viking, 1961.

The Woman Who Rode Away and Other Stories, Nueva York, reimpresión de Berkeley Medallion, 1962. [Trad. esp.: La mujer que se fue a caballo, Barcelona, Edhasa, 1988].

The Late D. H. Lawrence, 1925-30, William York Tindall (ed.), Nueva York, Knopf, 1952.

The Portable D. H. Lawrence, Diana Trilling (ed.), Nueva York, Viking, 1946.

Phoenix, The Posthumous Papers of D. H. Lawrence, Edward McDonald (ed.), Londres, William Heinemann, 1936.

Sex, Literature and Censorship, Harry T. Moore (ed.), Nueva York, Viking, 1959.

Selected Literary Criticism, Anthony Beal (ed.), Nueva York, Viking, 1966.

ENSAYOS

Twilight in Italy (1916).

Sea and Sardinia (1921), reimpresos conjuntamente; Nueva York, Doubleday, 1954.

Psychoanalysis and the Unconscious (1921).

Fantasía of the Unconscious (1922), reimpresos conjuntamente; Nueva York, Viking, 1960.

Studies in Classic American Literature (1923), Nueva York, Doubleday, 1953.

Reflections on the Death of a Porcupine (1925), Bloomington, Indiana University, 1963.

Apocalypse (1931), Nueva York, Viking, 1966. [Trad. esp.: Apocalipsis, Madrid, Havila’h, 1990].

Etruscan Places (1932), Nueva York, Viking, 1957. [Trad. esp.: Atardeceres etruscos, Barcelona, Laertes, 1993].

MATERIAL BIOGRÁFICO

Letters of D. H. Lawrence, Aldous HUXLEY (ed.), Nueva York, Viking, 1932.

Lawrence, Frieda, The Memoirs and Correspondence, E. W. TEDLOCK, Jr. (ed.), Nueva York, Rnopf, 1963.

CHAMBERS, Jesse, D. H. Lawrences A personal Record for «E.T.» edición revisada, Nueva York, Barnes and Noble, 1965.

MOORE, Harry T., The Intelligent Heart, The Story of D. H. Lawrence, Nueva York, Farrar, Straus, 1954.

BENTLEY, Eric, A Century of Hero Worship, Filadelfia, Lippincott, 1944.

CLARK, L. D., Dark Night of the Body, Austin, University of Texas, 1964.

FREEMAN, Mary, D. H. Lawrence, Pilgrim of the Apocalypse, A Critical Study, Nueva York, Viking, 1933.

GREGORY, Horace, D. H. Lawrence, Pilgrim of the Apocalypse, A Critical Study, Nueva York, Viking, 1933.

HOFFMAN, Frederick, J., Freudianism and the Literary Mind, Louisiana State University, 1945.

HOUGH, Graham, Dark Sun, A Study of D. H. Lawrence, Nueva York, Putnam, 1956.

LEAVIS, F. R., D. H. Lawrence, Novelist, Rnopf, 1956.

SPILKA, Mark, The Love Ethic of D. H. Lawrence, Bloomington, Indiana University, 1955.

—(ed.), D. H. Lawrence, A Collection of Critical Essays, Englewood Clififs, Nueva Jersey, Prentice-Hall, 1963.

Henry Miller

NOVELAS AUTOBIOGRÁFICAS

Tropic of Cancer (1934), Nueva York, Grove, 1961. [Trad. esp.: Trópico de Cáncer, Madrid, Cátedra, 1994].

Black Spring (1936, 1938, 1939), Nueva York, Grove, 1963.

Tropic of Capricorn (1939), Nueva York, Grove, 1961. [Trad. esp.: Trópico de Capricornio, Madrid, Cátedra, 1988].

The Rosy Crucifixion, Book One, Sexus (1949), Nueva York, Grove, 1965. [Trad. esp.: Sexus, Barcelona, Plaza & Janés, 1987].

The Rosy Crucifixion, Book Two, Plexus (1953), Nueva York, Grove, 1965. [Trad. esp.: Plexus, Barcelona, Plaza & Janés, 1987].

The Rosy Crucifixion, Book Three, Nexus (1960), Nueva York, Grove, 1965. [Trad. esp.: Nexus, Barcelona, Plaza & Janés, 1987].

ENSAYOS

The Cosmological Eye (1939), Nueva York, New Directions, 1939.

The World of Sex (1940, 1959), edición revisada; Nueva York, Grove, 1965.

The Wisdom of the Heart (1941), Nueva York, New Directions, 1941.

The Colossus of Maroussi (1941), Harmondsworth Inglaterra, Penguin, 1950. [Trad. esp.: El coloso de Marusi, Barcelona, Seix Barral, 1982].

Sunday After the War (1944), Nueva York, New Directions, 1944.

The Air-conditioned Nightmare (1945), Nueva York, New Directions, 1945.

Remember to Remember (1947), Nueva York, New Directions, 1947.

The Books in My Life (1952), Nueva York, New Directions, 1952.

The Smile at the Foot of the Ladder (1955), San Francisco, California, Greenwood Press, 1955.

The Time of the Assassins, A Study of Rimbaud, Nueva York, New Directions, 1956. [Trad. esp.: El tiempo de los asesinos: un estudio sobre Rimbaud, Madrid, Alianza, 1993].

A Devil in Paradise (1956), Nueva York, New American Library, 1956.

Big Sur and the Oranges of Hieronymus Bosch (1957), Nueva York, New Directions, 1957.

Stand Still Like a Hummingbird (1962), Nueva York, New Directions, 1962.

RECOPILACIONES

Henry Miller on Writing, Thomas H. MOORE (ed.), Nueva York, New Directions, 1964.

The Intimate Henry Miller, Lawrence CLARK POWELL (ed.), Nueva York, New American Library, 1959.

Cartas

Letters to Anais Nin, Gunther STUHLMANN (ed.), Nueva York, Putnam, 1965.

Lawrence Durrell and Henry Miller, A Private Correspondence, George WICKES (ed.), Nueva York, Dutton, 1964.

OBRAS DE CRÍTICA LITERARIA RELATIVAS A HENRY MILLER

BAXTER, Annette Kar, Henry Miller, Expatriate, Pittsburgh, University of Pittsburgh, 1961.

HASSAN, Ihab, The Literature of Silence: Henry Miller and Samuel Beckett, Nueva York, Knopf, 1967.

ORWELL, George, Collected Essays, incluido «Inside the Whale», Londres, Martin Secker, 1961.

PORTER, Bem, The Happy Rock, A Book About Henry Miller, Berkeley, California, Packard Press, 1945.

WICKES, George, Henry Miller, University of Minnesota Pamphlets on American Writers), Minneapolis, University of Minnesota, 1966.

—Henry Miller and The Crides, Carbondale, Southern Illinois, University Press, 1963.

WIDMER, Kingsley, Henry Miller, Nueva York, Twayne, 1963.

WILSON, Edmund, The Shores of Light, Nueva York, 1952.

Norman Mailer

NOVELAS

The Naked and The Dead, Nueva York, Rinehart, 1948.

Barbary Shore, Nueva York, Rinehart, 1951.

The DeerPark, Nueva York, Putnam, 1955. [Trad. esp.: El parque de los ciervos, Barcelona, Anagrama, 1993].

An American Dream, Nueva York, Dial, 1965. [Trad. esp.: Un sueño americano, 1986].

Why Are We in Vietnam?, Nueva York, Putnam, 1967.

RELATOS CORTOS, POEMAS Y VARIOS

Advertisements for Myself, Nueva York, Putman, 1959.

The Short Fiction of Norman Mailer, Nueva York, Dell, 1967.

The Deer Park, A Play, Nueva York, Dial, 1967.

Deaths for the Ladies and Other Disasters, Nueva York, Putnam, 1962.

ENSAYOS Y REPORTAJES

The Presidential Papers, Nueva York, Putnam, 1963.

Cannibals and Christians, Nueva York, Dial, 1966.

Miami and the Siege of Chicago, Nueva York, World, 1968.

The Armies of the Night, Nueva York, New American Library, 1968. [Trad. esp.: Los ejércitos de la noche, Barcelona, Anagrama, 1989].

Jean Genet

NOVELAS

Our Lady of The Flowers (Notre-Dame des Fleurs) (1943 edición limitada; 1951, edición comercial). Traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, Grove, 1963. [Trad. esp.: Santa María de las Flores, Barcelona, Debate, 1994].

Querelle of Brest (Querelle de Brest) (1947), traducido del francés por Roger Senhouse, Nueva York, Grove, 1967. [Trad. esp.: Querella de Brest, Barcelona, Debate, 1993].

The Thief’s Journal (Journal du Voleur) (1949), traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, Grove, 1949. [Trad. esp.: Diario del ladrón, Barcelona, Debate, 1994].

Miracle of the Rose (Miracle de la Rose) (1951), traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, Grove, 1966. [Trad. esp.: Milagro de la rosa, Barcelona, Debate, 1994].

Pompes Fúnebres, Le Pécheur du Suquet, Querelle de Brest, vol. III, obras completas, París, Gallimard, 1953. [Trad. esp.: Pompas fúnebres, Barcelona, Debate, 1990].

OBRAS DRAMÁTICAS

Les Bonnes (1948) y Comment Jouer les Bonnes (edición revisada, 1963), Décines Isére, France, L’Arbaléte, Marc Barbezat, 1963. [Trad. esp.: Las criadas, Madrid, Alianza, 1994].

The Maids and Deathwatch, traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, Grove, 1954; edición revisada, 1962.

Le Balcon (1956), Décines Isére, L’Arbaléte, Marc Barbezat, 1956. [Trad. esp.: El balcón, Madrid, Alianza, 1983].

The Balcony, traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, Grove, 1958, edición revisada, 1966.

Les Négres, Clownerie (1958). Pour Jouer les Négres, Décines Isére, L’Arbaléte, Marc Barbezat, 1963.

The Blacks: A Clown Show, traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, Grove, 1960.

Les Paravents, Décines Isére, L’Arbaléte, Marc Barbezat, 1961. The Screens, traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, Grove, 1962.

POESÍA

Chants Secrets (edición limitada), Lyons, Marc Barbezat, 1945.

Poémes, Décines Isére, L’Arbaléte, Marc Barbezat, 1962.

L’Atelier d´Alberto Giacometti (incluidos Les Bonnes, L’Enfant Criminel, La Funambule), Décines Isére, L’Arbaléte, Marc Barbezat, 1958.

Lettres à Roger Blin, París, Gallimard, 1966.

Lettres to Roger Blin, Reflections on the Theatre, traducido del francés por Richard Seaver, Nueva York, Grove, 1969.

«The Funambulits», traducido del francés por Bernard Frechtman, Evergreen Review, núm. 32, abril-mayo de 1964.

OBRAS DE CRÍTICA LITERARIA ACERCA DE JEAN GENET O RELACIONADAS CON SU OBRA

ARTAUD, Antonin, The Theatre and Its Double, traducido del francés por Mary Caroline Richards, Nueva York, Grove, 1958. [Trad. esp.: El teatro y su doble, Barcelona, Edhasa, 1990].

COE, Richard N., The Vision of Jean Genet, Nueva York, Grove, 1968.

DENNISON, George, «The Moral Effect of the Legend of Genet», The New American Review, núm. 7, 1967, Nueva York, New American Library, 1967.

DRIVER, Tom, Jean Genet (Columbia Essays on Modern Writers Series), Nueva York, Columbia University, 1966.

ESSLIN, Martin, The Theatre of the Absurd, Nueva York, Doubleday, 1961.

GUICHARNAUD, Jacques, Modern French Theatre From Giraudoux to Beckett, New Haven, Yale University, 1961.

MCMAHON, Joseph H., The Imagination of Jean Genet, New Haven, Yale University, 1963.

MOTT, Benjaiín de, «But He’s a Homosexual…», The New American Review, núm. 7, 1967, Nueva York, New American Library, 1967.

PRONKO, Leon Cabell, Avant-Garde, The Experimental Theatre in France, Berkeley University of Caifomia, 1964.

SARTRE, Jean-Paul, Saint Genet, Actor and Martyr, traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, George Braziller, 1964.

THODY, Phillip, Jean Genet, A Study of His Novels, Londres, Hamish Hamilton, 1968.

Miscelánea

BURN, W. L., The Age of Equipoise, Nueva York, Norton, 1965.

HOUGHTON, Walter, The Victorian Frame of Mind, New Haven, Yale University, 1957.

LA FOURCADE, George, Swinburne, Londres, Bell, 1923.

—La Jeunesse de Swinburne, París, Les Belles Lettres, 1928.

LEGMAN, G., The Rationale of the Dirty Joke: An Analysis of Sexual Humor, primera serie, Nueva York, Grove, 1968.

MARCUS, Steven, The Other Victorians: A Study of Sexuality and Pomography in Mid-Nineteenth-Century England, Nueva York, Basic Books, 1966.

PACKE, Michael St. John, The Life of John Stuart Mill, Nueva York, Macmillan, 1954.

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WILDON, Edmund, «Swinburne of Caheaton and Eton», Introducción a Novels of A. C. Swinburne, Nueva York, Noonday; Farrar, Straus, 1963.

—«Dickens: The Two Scrooges», en The Wound and The Bow, Nueva York, Oxford, 1965, edición corregida.

YOUNG, Wayland, Eros Denied, Nueva York, Grove, 1964.

KATE MILLET (Saint Paul, Minnesota, Estados Unidos, 1934 París, Francia, 2017). Nacida Katherine Murray Millett. Fue una escritora feminista estadounidense, cineasta, escultora, filósofa, activista y profesora. Está considerada una autora clave del feminismo contemporáneo.​ Su obra Política sexual (1970) junto a la Dialéctica del sexo de Sulamith Firestone se sitúa entre las obras clave de la corriente del feminismo radical. Esta corriente se considera en Estados Unidos parte de la segunda ola del feminismo aunque autoras como Celia Amorós y Amelia Valcárcel​ han señalado que teniendo en cuenta a las feministas de la Revolución francesa debería situarse en el feminismo de la llamada tercera ola.​ La tesis principal de Millett es que el patriarcado con sus papeles y posiciones sociales no deriva de la esencia humana, sino que el origen del patriarcado es histórico y cultural. No existe disparidad mental intelectual ni emocional entre los sexos.

Kate Millett fue a la Universidad de Minnesota y se graduó cum laude en 1956. A continuación, realizó el posgrado en la Universidad de Oxford.

Millett se trasladó a Japón en 1961, donde dio clases de inglés. Dos años más tarde, Millett regresó a los Estados Unidos con el escultor Fumio Yoshimura, con quien se casó en 1965, separándose en la década de 1970. Fue una activa feminista a finales de la década de 1960 y en la de 1970. En 1966, se convirtió en miembro del comité de la National Organization of Women (NOW).

En 1967 publicó un panfleto titulado Token Learning contra los planes de estudio para mujeres en las universidades. En agosto de 1970, publicó su tesis Política sexual, donde ofreció una amplia crítica de la sociedad patriarcal en la sociedad occidental y la literatura. En particular, ataca lo que ella visualiza como sexismo y heterosexismo en los novelistas D. H. Lawrence, Henry Miller y Norman Mailer, contrastando sus puntos de vista discrepantes con el punto de vista del novelista y poeta Jean Genet.

En 1971, comenzó a comprar y restaurar edificios cerca de Poughkeepsie, Nueva York. El proyecto finalmente se convertiría en Women’s Art Colony Farm, una comunidad de mujeres artistas y escritoras.

Su libro Flying (En pleno vuelo) (1974) es una autobiografía no académica en la que se expresa la vena artística de Millett, como escultora y cineasta.​ Habla de su matrimonio con Yoshimura y sus amores con mujeres. En 1979, Millett fue a Irán a trabajar por los derechos de la mujer; pronto sería deportada y escribiría sobre esta experiencia en Going to Iran. Sita (1977) es una reflexión sobre un amor atormentado. En The Loony-Bin Trip (1990) trata sobre el trastorno bipolar, describiendo experiencias en hospitales psiquiátricos y su decisión de suspender su terapia de litio.

[1] Henry Miller, Sexus. Nueva York, Grove Press, 1965, pág. 180. <<

[2] Ibid. Henry Miller, Sexus. Nueva York, Grove Press, 1965, p. 178. <<

[3] Ibid. Henry Miller, Sexus. Nueva York, Grove Press, 1965, pág. 180. <<

[4] Ibid. Henry Miller, Sexus. Nueva York, Grove Press, 1965, p. 179. <<

[5] Ibid. Henry Miller, Sexus. Nueva York, Grove Press, 1965, pág. 180. <<

[6] Ibid. Henry Miller, Sexus. Nueva York, Grove Press, 1965, p. 179. <<

[7] Ibid. Henry Miller, Sexus. Nueva York, Grove Press, 1965, pág. 180. <<

[8] Ibid. Henry Miller, Sexus. Nueva York, Grove Press, 1965, pgs. 181 y 182. <<

[9] Ibid. Henry Miller, Sexus. Nueva York, Grove Press, 1965, p. 183. <<

[10] Ibid. Henry Miller, Sexus. Nueva York, Grove Press, 1965, págs. 182 y 183. <<

[11] Ibid. Henry Miller, Sexus. Nueva York, Grove Press, 1965, pág. 183. <<

[12] Ibid. Henry Miller, Sexus. Nueva York, Grove Press, 1965, pág. 180. <<

[13] Ibid. Henry Miller, Sexus. Nueva York, Grove Press, 1965, pág. 180. <<

[14] Ibid. Henry Miller, Sexus. Nueva York, Grove Press, 1965, pág. 184. <<

[15] Henry Miller, Black Spring (1938), Nueva York, Grove Press, 1963, págs. 227 y 228. <<

[16] Ibid. Henry Miller, Black Spring (1938), Nueva York, Grove Press, 1963, pág. 228. <<

[17] Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, págs. 45 y 46. <<

[18] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, pág. 32. <<

[19] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, pág. 42. <<

[20] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, págs. 45 y 46. <<

[21] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, págs. 42 y 43. <<

[22] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, pág. 43. <<

[23] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, pág. 44. <<

[24] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, pág. 44. <<

[25] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, págs. 45 y 46. <<

[26] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, págs. 45 y 46. <<

[27] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, págs. 45 y 46. <<

[28] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, pág. 45. <<

[29] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, pág. 49. <<

[30] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, págs. 45 y 46. <<

[31] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, pág. 46. <<

[32] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, pág. 45. <<

[33] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, págs. 45 y 46. <<

[34] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, págs. 45 y 46. <<

[35] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1964, págs. 82 y 100. <<

[36] Jean Genet, The Thief’s Journal traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, Grove Press, 1964, pág. 134. <<

[37] Jean-Paul Sartre, Saint Genet, Actor and Martyr, traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, Braziller, 1963, pág. 125. <<

[38] Jean Genet, Our Lady of the Flowers, traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, Grove Press, 1963, pág. 90. <<

[39] The Thief’s Journal, pág. 135. <<

[40] La cuarta acepción por el American Heritage Dictionary es algo imprecisa: «métodos o tácticas utilizados en la dirección de un Estado o Gobierno», American Heritage Dictionary, Nueva York, American Heritage and Houghton Mifflin, 1969. Cabe ampliar esta definición, entendiendo por política un conjunto de estratagemas destinadas a mantener un sistema. Si se considera el patriarcado una institución perpetuada mediante tales técnicas de gobierno, se llega al concepto de política sobre el que se basa este ensayo. <<

[41] Mis afirmaciones se apoyan en el inteligente estudio llevado a cabo por Ronald V. Samson en su obra The Psychology of Power (Nueva York, Random House, 1968), acerca de la conexión existente entre las estructuras políticas y la familia, así como en su análisis sobre la corrupción de las relaciones humanas fundamentales por obra del poder. <<

[42] «El dominio, como sinónimo de poder, es decir, la posibilidad de imponer la voluntad propia sobre la conducta de otras personas, puede manifestarse en las más diversas formas». En este punto crucial de su obra Wirtschaft und Gesellschaft, Weber se interesa en particular por dos de tales manifestaciones: el dominio ejercido por la autoridad social («patriarcal, magistral o soberana») y el ejercido mediante la fuerza económica. En el patriarcado, como en otras formas de dominio «que controlan los bienes económicos, el poder económico constituye una consecuencia frecuente, a menudo intencionada, del dominio, y uno de sus principales instrumentos». Tomado de la traducción de ciertos trozos escogidos de Wirtschaft und Gesellschaft, realizada por Max Rheinstein y Edward Shil, y titulada Max Weber on Law in Economy and Society, Nueva York, Simon and Schuster, 1967, págs. 323 y 324. <<

[43] No se conoce en la actualidad ninguna sociedad matriarcal. La descendencia matrilineal, que, según ciertos antropólogos, constituye un residuo o una fase transitoria del matriarcado, no excluye el dominio patriarcal, sino que tan solo canaliza el poder ejercido por los varones en función de la descendencia femenina (asignándoselo, por ejemplo, a los tíos por línea materna). <<

[44] No se conoce en la actualidad ninguna sociedad matriarcal. La descendencia matrilineal, que, según ciertos antropólogos, constituye un residuo o una fase transitoria del matriarcado, no excluye el dominio patriarcal, sino que tan solo canaliza el poder ejercido por los varones en función de la descendencia femenina (asignándoselo, por ejemplo, a los tíos por línea materna). <<

[45] Hannah Arendt, «Speculations on Violence», The New York Review of Books, vol. XII, núm. 4, 27 de febrero de 1969, pág. 24. <<

[46] Me refiero a las ciencias sociales, y no a las ciencias físicas. La medicina también aprobaba tradicionalmente tales creencias; pero hoy en día las investigaciones médicas más fiables han demostrado que los estereotipos sexuales carecen de bases biológicas. <<

[47] «Los historiadores que han analizado las leyes romanas establecen la familia romana sobre el poder ejercido por el padre o el esposo, tras afirmar con acierto que ni la estirpe ni el afecto podrían considerarse su verdadero fundamento. Hacen de semejante poder algo así como una institución primordial, pero no explican cómo logró establecerse, a menos que lo hiciese en virtud de la superioridad del esposo respecto a la esposa, y del padre respecto a los hijos, basada en la fuerza física. Pero nos engañamos lamentablemente cuando buscamos en la fuerza el origen de las leyes. Veremos más adelante que la autoridad del padre o del marido no fue la causa primera, sino un efecto; de hecho, derivada de la religión y había sido establecida por esta. Por consiguiente, la mayor fuerza física no fue el principio fundador de la familia». Numa Denis Fustel de Coulanges, The Ancient City (1864). Traducción inglesa de Willard Small (1873), reimpresión de Doubleday Anchor, págs. 41 y 42. [Trad. esp.: La ciudad antigua, Barcelona, Iberia, 1979]. Por desgracia, Fustel de Coulanges no explica cómo se convirtió la religión en el apoyo de la autoridad patriarcal, ya que la religión era asimismo un efecto y no una causa original. <<

[48] Conviene advertir que este orden social no implicaría necesariamente el dominio de uno de ambos sexos, pese a la analogía semántica que existe entre los términos «matriarcado» y patriarcado. Teniendo en cuenta la mayor sencillez de su organización social y la posibilidad de que la religión basada en la fertilidad femenina quedase neutralizada por la fuerza física masculina, cabe suponer que el prepatriarcado fue un periodo muy igualitario. <<

[49] Es muy probable que se produjese semejante fenómeno cuando los poblados agrícolas del neolítico abrieron paso a la civilización y al patriarcado con la construcción de las primeras ciudades. Véase Louis Mumford, The City in History, Nueva York, Harcourt Brace, 1961, capítulo 1. En teoría, un descubrimiento «científico» de tan amplio alcance como el de la paternidad puede haber conducido a un aumento de la población, a un exceso de mano de obra y a un fortalecimiento de la estratificación social. Cabe también atribuir una importante función a la transformación de la caza en guerra. <<

[50] No se posee ninguna prueba convincente en este campo. Los experimentos relativos a la conexión existente entre las hormonas y la conducta animal no solo arrojan resultados ambivalentes, sino que llevan en sí la incertidumbre implicada por cualquier razonamiento basado en una analogía con la conducta humana. El lector hallará una recopilación de los argumentos aportados a este respecto en David C. Glass (director de edición), Biology and Behavior, Nueva York, Rockefeller University and the Russell Sage Foundation, 1968. <<

[51] Robert J. Stoller, Sex and Gender, Nueva York, Science House, 1968, págs. VIII y IX del prefacio. <<

[52] Ibid. Robert J. Stoller, Sex and Gender, Nueva York, Science House, 1968, pág. 9. <<

[53] Ibid. Robert J. Stoller, Sex and Gender, Nueva York, Science House, 1968, pág. 48. <<

[54] Véanse Mary Jane Sherfey, «The Evolution and Nature of Female Sexuality in Relation to Psychoanalytic Theory», Journal of the American Psychoanalytic Association, vol. 14, enero de 1966, núm. 1, Nueva York, International Universities Press Inc., y John Money, «Psychosexual Differentiation», en Sex Research, New Developments, Nueva York, Holt, 1965. <<

[55] Money, op. cit., pág. 12. <<

[56] Ibid. Money, op. cit., pág. 13. <<

[57] Jerome Kagin, «The Acquisition and Significance of Sex-Typing», en Review of Child Development Research, editado bajo la dirección de M. Hoffinan, Nueva York. Russell Sage Foundation, 1964. <<

[58] Lionel Tiger, Men in Groups, Nueva York, Random House, 1968. <<

[59] El instinto induce a las especies inferiores al hombre a emprender actividades tales como la construcción de un nido: mediante el reflejo o el impulso, el ser humano parpadea, siente hambre, etc. <<

[60] Algunas de mis observaciones acerca de la familia se hallan inspiradas en el breve y conciso análisis de Goode. Véase William T. Goode, The Family, Englewood Cliffs, Nueva Jersey, Prentice-Hall, 1964. <<

[61] La familia, la sociedad y el Estado son tres entidades independientes, pero relacionadas entre sí: la importancia que la mujer reviste en ellas decrece según se pasa de la primera a la tercera. Sin embargo, como cada una queda englobada por la institución del patriarcado o se halla sometida a su influencia mi propósito no radica en subrayar sus respectivas diferencias, sino en señalar su similitud. <<

[62] Joseph K. Folsom facilita una explicación convincente sobre la anomalía que representan los sistemas familiares patriarcales en el seno de las sociedades democráticas. Véase Joseph K. Folsom, The Family and Democratic Society, Nueva York, John Wiley, 1934, 1943. <<

[63] Cualquier persona vinculada al cabeza de familia por una relación matrimonial o por consanguinidad era considerada de su propiedad. <<

[64] En los patriarcados más estrictos, solo se reconocen los herederos masculinos y no los hijos de las hermanas, etc. Al cabo de unas cuantas generaciones, quedan excluidos los descendientes por línea femenina, y solo aquellos que «llevan el apellido familiar», es decir, los descendientes por línea masculina, forman parte efectiva del linaje y tienen derecho a heredar de los progenitores. <<

[65] Sir Henry Maine, Ancient Law, Londres, Murray, 1865, página 122. <<

[66] Sir Henry Maine, The Early History of Institutions, Londres, págs. 310 y 311. <<

[67] John McLennon, The Patriarchal Theory, Londres, Macmillan, 1885. <<

[68] Maine consideraba la familia patriarcal la célula a partir de la cual se había desarrollado la sociedad pasando por una serie de grados intermedios, a saber, la gens, la fratría, la tribu y la nación: teoría que, por su cándida sencillez, recuerda la formación de las doce tribus de Israel, oriundas de Jacob. Por otra parte, el origen del patriarcado se remontaría, de acuerdo con Maine, al descubrimiento de la paternidad, el cual no constituye en absoluto una condición primitiva de la humanidad y contradice, por tanto, el carácter de eternidad atribuido por dicho autor a la sociedad patriarcal. <<

[69] Muchos patriarcados solo concedían el divorcio a los varones. De hecho, este ha permanecido prácticamente vedado a las mujeres hasta el presente siglo. No obstante, según Goode, el índice de divorcios correspondiente a Japón durante el decenio posterior a 1880 es equiparable al alcanzado actualmente en Estados Unidos. Goode, op. cit., pag. 3. <<

[70] Suele concederse el divorcio al varón cuya esposa no haya cumplido con el cuidado del hogar o el consorcio matrimonial, pero no a aquel cuya esposa no lo mantenga económicamente. Por el contrario, se le concede a la mujer cuando su marido no la mantiene y no cuando este no cuida del hogar o no respeta el consorcio. Véase, no obstante, el juicio seguido por Karczewski contra Baltimore and Ohio Railroad, 274 F. Supp. 169 175 N. D. Illinois, 1967, como caso especial en el que la decisión judicial trastrocó el derecho consuetudinario, según el cual una esposa no puede solicitar el divorcio por verse privada del consorcio matrimonial. <<

[71] Bronislaw Malinowski, Sex, Culture and Myth, Nueva York, Harcourt, 1962, pág. 63. Una afirmación anterior del mismo autor resulta aún más radical: «En todas las sociedades humanas, la tradición moral y la ley decretan que el grupo compuesto por una mujer y su prole no constituye una unidad sociológica completa». Sex and Repression in Savage Society, Londres, Humanities, 1927, pág. 213. <<

[72] Goode, op. cit., pág. 80. <<

[73] Ibid. Goode, op. cit., pág. 74 <<

[74] Cito a continuación la frase central del análisis de Valency acerca de la situación que dio lugar a los trovadores, en la que dicho autor subraya el insólito carácter del amor cortés: «En cuanto a sus raíces sociales, solo cabe afirmar con seguridad que ningún aspecto de las relaciones objetivas que existían, según nuestros conocimientos, entre el hombre y la mujer de la Edad Media, pudo motivar de forma lógica el estilo de poesía amorosa que los trovadores cultivaron». Maurice Valency, In Praise of Love, Macmillan, Nueva York, 1954, pág. 5. <<

[75] Hugo Beigel, «Romantic Love», The American Sociological Review, vol. 16,1951, pág. 331. <<

[76] Cabe citar a este respecto a Mailer y a Miller, así como a Lawrence. Rojack no es sino una encarnación novelesca del símbolo varonil representado por Ernest Everhard, de Jack London, o por Stanley Kowalski, de Tennessee Williams. El que Rojack sea también un literato añade un elegante remate a la armazón de su tosca «virilidad». <<

[77] Esa «pura flor» que es la mujer blanca no siempre ha seguido los pasos de su dueño en lo que atañe al racismo. Basta considerar la conexión histórica existente entre el Abolicionismo y el Movimiento Feminista, o el número de mujeres blancas casadas con hombres negros, respecto al de hombres blancos casados con mujeres negras. Resulta muy difícil conseguir cifras fiables acerca de las uniones interraciales: Goode (op. cit., pág. 37) estima que la proporción de matrimonios entre mujeres blancas y hombres negros es de tres a diez veces superior a la proporción de matrimonios entre hombres blancos y mujeres negras. Robert K. Merton, en su artículo «Intermarriage and the Social Structure», Psychiatry, vol. 4, agosto de 1941, pág. 374, afirma que «en su mayoría, las relaciones sexuales interraciales —y no los matrimonios— se efectúan entre hombres blancos y mujeres negras». Huelga subrayar que los contactos sexuales entre hombres blancos y mujeres negras son, en la mayoría de los casos, extramatrimoniales e implican una vil explotación de estas por parte de aquellos. Antes de la abolición de la esclavitud, tales contactos se reducían a simples violaciones. <<

[78] Suecia es el único país que considera las labores domésticas como un servicio material prestado por la mujer y calculable en los casos de divorcio, etc. Del 33 al 40 por ciento de la población femenina desempeña una ocupación fuera del hogar en los países occidentales, lo cual significa que los dos tercios de la misma quedan excluidos de la población activa. Esta proporción es menos acusada en Suecia y en la antigua Unión Soviética. <<

[79] Estas cifras corresponden a las facilitadas por las U. S. Department of Labor Statistics de 1966 (aún no se tiene acceso a las cifras correspondientes a años posteriores). En 1966, el porcentaje de mujeres que ganaban más de 10 000 dólares al año se reducía al 0,7 por ciento. Véase Mary Dublin Keyserling, «Realities of Women’s Current Position in the Labor Force», en Sex Discrimination in Employment Practices (boletín), University extensión, U.C.L.A. y Women’s Bureau, 19 de septiembre de 1968. <<

[80] Véase The 1965 Handbook on Women Workers, United States Department of Labor, Women’s Bureau: «En cualquier grupo profesional importante, el sueldo medio de las mujeres es inferior al de los hombres. Esta afirmación es válida para todos los niveles de educación». Una comparación de los ingresos percibidos por trabajadores de uno y otro sexo respaldados por idéntica formación, reveló que el sueldo cobrado por las mujeres equivalía al 47 por ciento del percibido por los varones, cuando ambos grupos poseían estudios universitarios, al 38 por ciento cuando ambos poseían estudios secundarios, y al 33 por ciento, cuando ambos solo poseían estudios primarios. <<

[81] Acerca de la distribución de las mujeres en las profesiones por su baja retribución económica y su escaso prestigio, véase Background Facts on Working Women (boletín), U. S. Department of Labor, Women’s Bureau. <<

[82] «Para una mujer casada y sin hijos, el número irreducible de horas de trabajo semanales oscila probablemente entre 15 y 20, mientras que para una mujer con niños pequeños dicho mínimo varía entre 70 y 80 horas por semana». Margaret Benston, «The Political Economy of Women’s Liberation», Monthly Review, vol. XXI, septiembre de 1969. <<

[83] Véanse las publicaciones de Women’s Bureau, en particular Sex Discrimination in Employment Practices (op. cit.), y Carolyn Bird, Born Female (Nueva York, McKay, 1968). <<

[84] Punto VII de la Ley de Derechos Civiles de 1964. La inclusión del «sexo» en la ley que defendía el derecho civil a verse libre de discriminación laboral era, en parte, una broma y, en parte, un esfuerzo de los diputados del Sur por coartar en los estados industriales del Norte todo intento de aprobación del proyecto. <<

[85] Olvidamos a menudo cuán reciente es la admisión de la mujer en la enseñanza superior. En Estados Unidos tuvo lugar hace cien años escasos y en muchos países occidentales hace apenas cincuenta. Hasta 1920, Oxford no concedió a las mujeres los mismos títulos que a los hombres. En Japón y otras naciones, las universidades no abrieron sus puertas a la mujer hasta después de la Segunda Guerra Mundial. Aun hoy en día, la mujer apenas figura en ciertos campos de la educación superior. No goza del mismo acceso a la enseñanza que el varón. De acuerdo con el informe Princeton, «si bien, en la escuela secundaria más chicas que chicos alcanzan el grado “A”, el número de chicos que ingresan en la universidad sobrepasa el número de chicas en un 50 por ciento». The Princeton Report to the Alumni on Co-Education (boletín), Princeton, Nueva Jersey, N. J. 1968, pág. 10. De acuerdo con la mayoría de las fuentes, la proporción nacional de universitarios es de dos alumnos varones por cada alumna. Dicha proporción es bastante inferior en muchos países. <<

[86] Puesto que el aborto es ilegal, resulta difícil recoger datos exactos. Esta cifra se basa en las estimaciones de los abortistas y de los servicios de consulta. Tampoco existen cifras oficiales sobre los suicidios de mujeres embarazadas. <<

[87] Acuden a la mente vividas excepciones correspondientes a las guerras de liberación llevadas a cabo por el Vietnam, China, etc. Ahora bien, como norma general, en el transcurso de la historia las mujeres han vivido desarmadas e incapacitadas para defenderse por sí mismas. <<

[88] Tales cifras siguen siendo elevadas. En 1967, la policía señaló 2432 violaciones en la ciudad de Nueva York. <<

[89] Es interesante apuntar que el varón violado por otro varón suele sentirse doblemente ultrajado, ya que no solo se ha visto sometido a un contacto sexual violento y doloroso, sino también reducido a la posición de hembra. Ello puede apreciarse en la obra de Genet y en el desprecio que la sociedad homosexual manifiesta frente a sus componentes «pasivos» o «femeninos». <<

[90] El masoquismo masculino suele considerarse como un caso excepcional, ligado a una homosexualidad latente: en él, el sujeto representaría «el papel femenino» (es decir, el papel de víctima). <<

[91] Se han escrito tantas obras acerca de la misoginia que una bibliografía, necesariamente limitada, no resultaría representativa. El mejor libro de consulta es tal vez Katherine M. Rogers, The Troublesome Helpmate, A History of Misogyny in Literature, Seattle, University of Washington Press, 1966. <<

[92] Junto a sus exquisitos sonetos de amor, Petrarca compuso varias sátiras sobre la mujer, como «De Remediis utriusque Fortunae» y Epistolae Seniles. Boccaccio también compensó la galantería de sus obras amorosas (Filostrato, Ameto y Fiammetta) con la virulencia de Corbaccio, rencoroso oprobio de la mujer cuya violencia no cabría ni siquiera calificar de medieval. <<

[93] H. R. Hays, The Dangerous Sex, the Myth of Feminine Evil, Nueva York, Putnam, 1964. Muchas de las observaciones que expongo en esta sección se apoyan en el valioso análisis realizado por Hays acerca de las nociones culturales sobre la mujer. <<

[94] La fastuosa etiqueta de los restaurantes «selectos» constituye una pintoresca excepción. En ellos, no solo la cocina, sino también el servicio, están atendidos por varones, lo cual supone un gasto en consonancia con tan solemne ocasión. <<

[95] Véanse Sigmund Freud, Tótem y Tabú, y Ernest Crawley, The Mystic Rose, Londres, Methuen, 1902 y 1927. <<

[96] David Riesman, «Two Generations», en The Woman in America, editado bajo la dirección de Robert Lifton, Boston, Beacon; 1967. Véase también James Coleman, The Adolescent Society. <<

[97] Heinrich Schurtz, Altersklassen und Männerbünde, Berlín, 1902, y Lionel Tiger, op. cit. <<

[98] Hays, op. cit., pág. 56. <<

[99] Géza Röheim, «Psychoanalysis of Primitive Cultural Types», International Journal of Psychoanalysis, vol. XIII, Londres, 1932. <<

[100] Todos estos rasgos se aplican, en mayor o menor grado, a la sociedad bohemia que describen las novelas de Miller, al Ejército, eternamente presente en la obra de Mailer, y a la subcultura homosexual sobre la que se apoyan las observaciones de Genet. Conviene, pues, detenemos sobre la cultura separatista de las casas de hombres, dada su estrecha relación con los tres autores citados. <<

[101] Genet lo demuestra en Les Paravents; Mailer lo revela en todas sus obras. <<

[102] Sea cual fuere el punto de vista desde el que se enfoque la larga querella que opone, en el ámbito de la antropología, a los defensores de las teorías patriarcales y matriarcales de los orígenes sociales de la cultura, se asiste siempre, en todas las civilizaciones antiguas, al derrocamiento de las diosas de la fertilidad y a su suplantación por deidades patriarcales. <<

[103] Hesíodo, Works and Days, traducción de Richmond Lattimore, University of Michigan, 1959, pág. 29. [Trad. esp.: Trabajos y días; Madrid, Alianza, 1994]. <<

[104] Hesiodo, Theogony, traducción de Norman O. Brown, Indianápolis, Liberal Arts Press, 1953, pág. 70. <<

[105] Hesiodo, Works and Days, líneas 53-100. Algunas de las citas corresponden a la traducción de Lattimore, y otras a la de A. W Mair, Oxford, 1908. <<

[106] Es imposible apreciar hasta qué punto se halla sometida nuestra conciencia al influjo de la leyenda del Paraíso terrenal y hasta qué punto condiciona esta nuestros hábitos mentales. Se descubren reminiscencias de dicha leyenda en los más insólitos contextos, tales como la película de Antonioni titulada Blow-Up, por citar uno de tantos ejemplos sorprendentes. La acción de la película se desarrolla en un jardín idílico, cargado de prístinos recuerdos, marcadamente sexuales, en el que, inducida por un tentador armado con fálico revólver, la hembra traiciona de nuevo al macho, llevándolo hasta la muerte. El fotógrafo que presencia la escena reacciona como si estuviese asistiendo a la angustiosa visión de la escena primitiva y del pecado original. <<

[107] Géza Röheim, «Edén», Psychoanalytic Review, vol. XXVII, Nueva York, 1940. Véase también Theodor Reik, The Creation of Woman, y el análisis de dicha obra facilitado por Hays, op. cit. <<

[108] Las lenguas que no pertenecen al grupo indoeuropeo son muy reveladoras. Así, por ejemplo, el japonés posee una palabra para designar al hombre (otõko), otra para designar a la mujer (õnna) y una tercera para designar al ser humano (ningen). Sería tan inconcebible utilizar el primero como el segundo término en sustitución del tercero. <<

[109] Philip Goldberg, «Are Women Prejudiced Against Women?», Transaction, abril de 1968. <<

[110] Louis Wirth, «Problems of Minority Groups», en The Science of Man in the World Crisis, editado bajo la dirección de Ralph Linton, Nuera York, Appleton, 1945, pág. 347. De acuerdo con Wirth, el grupo se siente asimismo objeto de una discriminación procedente del exterior. Es interesante apuntar que muchas mujeres no perciben esta discriminación, lo cual constituye una prueba decisiva de la profundidad de su condicionamiento. <<

[111] Entre ellos figuran: Helen Mayer Hacker, «Women as a Minority Group», Social Forces, vol. XXX, octubre de 1951; Gunnar Myrdal, An American Dilemma (el Apéndice 5 contiene una comparación de la posición minoritaria de los negros con la de las mujeres); Everett C. Hughes, «Social Change and Status Protest: An Essay on the Marginal Man», Phylon, vol. X, primer trimestre, 1949; Joseph K Folsom, The Family and Democratic Society, 1943; Goldwin Watson, «Psychological Aspects of Sex Roles», Social Psychology, Issues and Insights, Filadelfia, Lippincott, 1966. <<

[112] Mis observaciones sobre la posición minoritaria de la mujer constituyen un compendio de los artículos editados. Me he apoyado, en particular, sobre una esmerada crítica de dichos artículos que no llegó a publicarse, llevada a cabo por la catedrática Marlene Dixon, de la Universidad McGill (y anteriormente del Departamento de Sociología de la Universidad de Chicago y miembro del Committee on Human Development). <<

[113] Véase The Commonwealth v. Daniels, 37 L. W. 2064 Tribunal Supremo de Pensilvania 7 de enero de 1968 (al dorso de 36 L. W. 2004). <<

[114] Véanse Helen Hacker, op. cit., y Carolyn Bird, op. cit. <<

[115] «En una encuesta realizada en una escuela primaria se descubrió que el número de chicas que hubiesen deseado ser chicos era diez veces superior al número de chicos que hubiesen deseado ser chicas», Watson, op. cit, pág. 477. <<

[116] Amitai Etzioni, «Sex Control, Science, and Society», Science, septiembre de 1968, págs. 1107-1116. <<

[117] Myrdal, op. cit.; Hacker, op. cit., y Dixon, op. cit. <<

[118] Hughes, op. cit. <<

[119] La Ley de Reforma de 1832 suele considerarse un avance decisivo, aunque en realidad no aportó grandes innovaciones. Fue la primera ley inglesa que (de jure, y no de facto) denegó a la mujer ciertos privilegios legales, tales como el derecho al voto. Ahora bien, preparó el camino a un conjunto de cambios legislativos de suma importancia, introducidos durante los decenios siguientes. En América, el año 1837 presenció otro acontecimiento prometedor: la inauguración de Mount Holyoke, primer centro femenino de enseñanza superior. <<

[120] En Inglaterra, la primera ley relativa al divorcio que supuso una reforma se aprobó en 1858. Se basaba en la duplicidad moral prevaleciente y no concedía el divorcio sino a costa de grandes dificultades y de una suma de dinero elevada. Las reformas posteriores no se promulgaron hasta después de la Primera Guerra Mundial. En América, algunos estados iniciaron algún cambio progresista a últimos del siglo XIX, y otros en pleno siglo XX. <<

[121] El marido ejercía un derecho absoluto sobre los bienes mueble y los ingresos de su esposa. También disponía de grandes prerrogativas sobre sus bienes raíces, si bien algunas familias de terratenientes adinerados habían elaborado algunos artificios legales, en forma de «dotes» basándose en la jurisprudencia, puesto que ni la ley inglesa ni la americana reconocían la posesión femenina de bienes. Pero tales excepciones solo concernían a las clases acomodadas (en Inglaterra, se aplicaban a patrimonios superiores a 200 libras esterlinas). Se toleraban en beneficio de los intereses de dichas clases, y no de los de la mujer, quien, de todos modos, no podía disfrutar libremente de lo que la jurisprudencia le concedía. <<

[122] Susan B. Anthony, Elizabeth Cady Stanton y Mathilda Gage, The History of Women Suffrage, Rochester, Nueva York, 1881, vol. 1, páginas 175 y 176. Tanto esta cita como otras cuantas relativas a la misma obra y a los debates del Senado están tomadas de Flexner, op. cit., pág. 63. <<

[123] Blackstone, Commentaries, vol. I, «Rights of Persons», 3.ª ed., 1768, cap. 14, pág. 442. «Y, en consecuencia, se consideran inválidos todos los actos realizados por esta en el matrimonio». Resulta irónico que, tras semejante proclamación de la nulidad legal de la mujer, Blackstone afirme que ello está «principalmente encaminado al beneficio de las mujeres» y haga hincapié sobre «el marcado favoritismo de que goza el sexo femenino ante las leyes inglesas». Estas dos últimas citas están tomadas de Blackstone, Laws of England (1765), Libro I, cap. 15, pág. 433. <<

[124] Anthony, Stanton y Gage, The History of Woman Suffrage, vol. I, págs. 260 y 261. Citado por Flexner, op. cit., pág. 64. <<

[125] El orador es el senador Williams de Oregon. Tomado de Congressional Globe, congreso núm. 39 (1867), 2.ª sesión, parte I, pág. 56. Citado por Flexner, op. cit., pág. 148. <<

[126] Tomado de la alocución «Senators versus Working Women» pronunciada en el Cooper Union (sindicato de barrileros) ante la Wage Earners Suffrage League of New York, el 29 de marzo de 1912, pag. 5. Citado por Flexner, op. cit., págs. 258 y 259. <<

[127] Otro historiador inglés afirma acerca de la posición laboral de la mujer: «Si bien los investigadores más eminentes de los movimientos laborales y sindicalistas prefieren cruzar con paso presuroso este peligroso campo, es preciso reconocer que, en los sindicatos, la mujer hubo de luchar contra el hombre, y no tanto contra el empresario; tuvo que afrontar a su patrón doméstico, y no a su patrón económico». Roger Fulford, Votes for Women, Londres, Faber, 1957, pág. 101. <<

[128] Ibid. Wanda Neff, Victorian Working Women, Columbia University Press, Nueva York, 1929, pág. 72. Habla una mujer de treinta y siete años, llamada Betty Harris. Neff describe así su tarea: «… Las vagoneteras arrastraban la vagoneta por aquellas partes de la mina que eran demasiado angostas para utilizar caballos, o bien transportaban sobre sus hombros cargas de veinticinco a setenta y cinco kilos durante doce, catorce o dieciséis horas, e incluso, en ciertos casos excepcionales, durante treinta y seis horas seguidas». <<

[129] Semejante oposición no es sino aparente, ya que, como observa Halévy, «La moralidad sexual europea descansa sobre los pilares complementarios del matrimonio y la prostitución». Elie Halévy, History of the English People in the Nineteenth Century, vol. VI, The Rule of Democracy, 1905-1914, pág. 498. <<

[130] Habla el senador Frelinghuysen, de Nueva Jersey. Tomado de Congressional Globe, congreso núm. 39 (1867), 2.ª sesión, parte 1, página 5. Citado por Flexner, op. cit., págs. 148 y 149. <<

[131] Esta versión del incendio se apoya sobre la información aportada por Aileen Kraditor en The Ideas of the Woman Suffrage Movement, Nueva York, Columbia University, 1965, pág. 155, y por Mildred Adams en The Right to Be People, Nueva York, Lippincott, 1966, páginas 123 y 124. Flexner, op. cit., recoge el grotesco detalle de que, según se descubrió en el juicio, las puertas exteriores de las escaleras estaban cerradas con llave con el fin de evitar el robo de mercancías o una huelga repentina. Adams subraya que este siniestro fue el punto de partida de una serie de excelentes leyes industriales que el movimiento sufragista apoyó con firmeza. Dos años antes del incendio, la huelga de Triangle facilitó una de las primeras pruebas de la capacidad femenina de organización laboral y constituyó un triunfo, tanto para el Movimiento Feminista —que prestó una ayuda sumamente valiosa— como para el Movimiento Sindicalista. <<

[132] Estas declaraciones forman parte del discurso que el senador McCumber, de Dakota del Norte, pronunció contra el sufragio femenino en uno de los debates finales del Senado. La reforma núm. 19 se rechazó al día siguiente. Tomado de las actas de las sesiones, congreso núm. 65, 2.ª sesión, vol. 56, parte II, pág. 10 774 (1919). Citado por Flexner, op. cit., pág. 309. <<

[133] Anthony, Stanton y Gage, History of Woman Suffrage, vol. I, página 116. En el original, este pasaje figura en dialecto, y se halla completado por comentarios de Gage harto descriptivos. He normalizado la ortografía, y extractado las palabras de Sojourner Truth. <<

[134] En The Theory of the Leisure Class, Thorstein Veblen mantiene que la clase burguesa exhibe su opulencia mediante sus mujeres, cuya ociosidad y cuyos gastos superfluos constituyen una ostentación de la laboriosidad y el prestigio de sus propietarios, es decir, de sus maridos o de sus padres. <<

[135] Jean-Jacques Rousseau, L’Émile or a Treatise on Education, editado bajo la dirección de W. H. Payne, Nueva York y Londres, 1906, pág. 263. [Trad. esp.: Emilio o la educación, Madrid, Sape, 1994]. <<

[136] The Saturday Review, por ejemplo, se refirió llanamente a la inferioridad intelectual de la mujer. Ahora bien, encubrió sus argumentos tras la «preocupación» caballerosa suscitada por la posibilidad de que las mujeres perdiesen sus encantos o su salud por culpa de una educación demasiado elevada. La mayoría de las razones alegadas en contra de la «utilidad» de la educación superior femenina tienen un sólido fundamento económico: la organización patriarcal, tanto económica como social, impide a la mujer aportar una contribución notable o poner en práctica su formación profesional. El lector hallará una reseña excelente de tales discusiones en la obra de Mabel Newcomer titulada A Century of Higher Education for American Women, Nueva York, Harcourt, 1959. <<

[137] Véanse Flexner, op. cit., pág. 34, y el catálogo de Mount Holyoke College. <<

[138] Mabel Newcomer, op. cit., pág. 20. <<

[139] Aquellos centros que, en un principio, estuvieron exclusivamente reservados para estudiantes masculinos, abrieron sus puertas a la mujer durante la depresión económica y la Segunda Guerra Mundial, impulsados por necesidades de tipo económico. Princeton ha admitido recientemente alumnado femenino, a fin de poder competir con los centros mixtos. Imitando en ello a Harvard, Princeton y Yale aplica abiertamente un sistema de selección de las estudiantes, cuyo número no puede sobrepasar determinada proporción. La mayoría de los centros mixtos llevan a cabo una discriminación similar, aunque con mayor discreción. <<

[140] Flexner, op. cit., pág. 41. Los historiadores que han investigado acerca del Movimiento Feminista están de acuerdo sobre este punto. Véase asimismo Mildred Adams, The Right to Be People, Nueva York, Lippincott, 1967, y Andrew Sinclair, The Emancipation of the American Woman, Nueva York, Harper and Row, 1965. <<

[141] Véase Flexner, op. cit. <<

[142] El que fuesen públicamente excluidas y el que se les denegase la categoría de «personas» hizo patente para los delegados de todo el mundo la situación de la mujer. Garrison abandonó indignado la convención y ofreció su apoyo a sus colegas femeninas. Véase Abbie Graham, Ladies in Revolt, Nueva York, The Woman’s Press, 1934. <<

[143] Woodward —campesina obligada a coser en su propia casa— ha dejado testimonio de su estado de ánimo: «Puedo asegurar que toda mi persona se rebelaba en silencio mientras cosía guantes durante largas horas, a cambio de una miserable pitanza que, aunque ganada por mí, ni siquiera era mía. Yo quería trabajar, pero también quería elegir mi actividad y cobrar mi sueldo. Tal era mi rebelión contra la vida que me había sido destinada». Citado por Sinclair, op. cit, pág. 60. <<

[144] Además de Flexner, Adams y Sinclair, op. cit. (respecto al movimiento americano), véanse Roger Fulford, Votes for Women, Londres, Faber, 1957, y Ray Strachey, The Cause, Londres, 1928, acerca del Movimiento Feminista inglés. Para un análisis más detallado del movimiento americano, véanse William J. O’Neill, Everyone Was Brave, Chicago, Quadrangle, 1968, y Aileen Kraditor, The Ideas of the Woman’s Suffrage Movement, Nueva York, Columbia University Press, 1965. <<

[145] Véanse Alan P. Grimes, The Puritan Ethic and Woman Suffrage, Nueva York, Oxford, 1967, y Flexner, op. cit. Ambos autores aportan pruebas convincentes. <<

[146] Adams, op. cit., pág. 191. <<

[147] Cabe observar el mismo fenómeno en la historia del abolicionismo y de la emancipación de los negros: la agitación solo desembocó en una manumisión teórica al cabo de seis años de esfuerzos. Los logros de 1868 se perdieron durante los cien años siguientes. El movimiento en pro de los derechos civiles tardó dieciséis años en restaurar los derechos concedidos un siglo antes. El discurso con el que Carrie Chapman Catt disolvió una reunión de sufragistas americanas se distingue por su confianza excesiva y su falta de perspicacia: «Ahora ya podemos separamos… Acabo de ver realizado el gran sueño de mi vida: la emancipación de la mujer. Ya no somos suplicantes ni menores de edad, sino ciudadanas libres e iguales a los demás ciudadanos». Citado por Adams, op. cit., pág. 170. <<

[148] Aileen Kraditor, The ideas of the Woman Suffrage Movement, 1890-1920, Nueva York, Columbia University, 1965. <<

[149] Según las estimaciones de Catt, se llevaron a cabo 56 campañas para participar en el referéndum, 480 campañas para conseguir que los legisladores sometiesen a votación el derecho al sufragio, 47 campañas para que la Constitución incluyese el sufragio femenino, 277 campañas para que las convenciones de los partidos añadiesen el sufragio a su programa, y 19 campañas para influir en 19 sesiones consecutivas del Senado y de la Cámara de Representantes. Véase Carrie Chapman Catt y Nettie Rogers Shuler, Woman Suffrage and Politics, Nueva York, Scribner’s, 1923, pág. 107. <<

[150] Proceedings of the Knights of Labor, «Report of General Investigator of Women’s Work and Wages», 1886, págs. 155 y 156. Este informe se debe a Leonora Barry. Citado por Flexner, op. cit., págs. 199 y 200. <<

[151] La situación no ha cambiado mucho desde entonces. En América, las profesiones femeninas no están protegidas por ningún sindicato, como ocurre con el servicio doméstico, las mecanógrafas y las estenógrafas, o bien están amparadas en teoría por un sindicato demasiado débil o corrompido para prestarles una ayuda eficaz, como ocurre con las vendedoras y las camareras. Existe una diferencia de sueldos particularmente acusada entre las profesiones masculinas sindicadas y las ocupaciones femeninas que no reciben ninguna protección; por el contrario, las profesiones liberales tratan a la mujer con una justicia aparente, puesto que, en ellas, la discriminación es más discreta. <<

[152] Tanto los hombres como las mujeres se beneficiaron de las leyes relativas al trabajo de los menores, ya que, al decrecer su número de horas en las fábricas, hubo que limitar también el de los adultos que desempeñaban tareas en las que intervenía la mano de obra infantil. <<

[153] Véase Neal J. Smelser, Social Structure and the Industrial Revolution, University of Chicago, 1959, en particular los capítulos IX-XI. Neff, op. cit. y los Libros Azules corroboran estos comentarios. Conviene recordar, además, que el «trabajo» doméstico de la mujer nunca se ha considerado un trabajo (ni siquiera hoy en día) merecedor de la dignidad que este término implica en una economía basada en la competencia y la circulación monetaria. Las labores domésticas constituyen una obligación más de la mujer, con independencia del número de horas durante las que trabaje fuera del hogar. En el periodo estudiado, las asistentas —que representaban una porción considerable de la mano de obra femenina— vivían en condiciones muy próximas a la esclavitud. <<

[154] Lo atestigua la literatura social más comprensiva y penetrante del periodo Victoriano, así como Neff, op. cit. <<

[155] Sentencia del Tribunal Supremo de Estados Unidos, en el juicio seguido por Curt Muller contra el estado de Oregon, U.S. 412, 421 y 422 (1908), y Louis D. Brandéis, Brief for the State of Oregon. <<

[156] Ibid. La doctrina según la cual «el sexo es un criterio válido de clasificación» (formulada con motivo del caso Muller) siempre se ha prestado a abusos. La legislación promulgada para proteger a la mujer se ha utilizado con frecuencia para fomentar su discriminación: así, por ejemplo, las regulaciones relativas a su jornada laboral o a la limitación de los pesos que puede levantar se han tomado, en numerosos casos, como «razones» en contra de ascenso, etc. <<

[157] John Stuart Mill, The Subjection of Women (1869), reimpreso en Three Essays by J. S. Mill, World’s Classics Series, Londres, Oxford University Press, 1966. John Ruskin, «Of Queen’s Gardens», en Sesame and Lilies, publicado por vez primera en 1865, reimpreso en una edición americana, Homewood Publishing Company, 1902. Tras encontrar en «Of Queen’s Gardens» un caso representativo, y tal vez incluso una expresión definitiva de la postura caballerosa, es agradable descubrir que un erudito tan eminente como Walter Houghton corrobora dicha apreciación: «Esta conferencia de Ruskin constituye el documento más importante en lo que atañe a la idealización victoriana del amor, la mujer y el hogar». Walter Houghton, The Victorian Frame of Mind, Yale, 1957, pág. 343. Teniendo en cuenta el olvido en que ha caído dicha obra (los investigadores del periodo Victoriano no suelen aludir a ella), es imprescindible recordar que Sesame and Lilies fue la publicación más popular de Ruskin. <<

[158] Ruskin, op. cit., pág. 128. El prefacio (1871) alude a ciertas «cuestiones relativas a la educación y las reivindicaciones de la mujer» que han surgido posteriormente a la fecha de la conferencia. Tales cuestiones han «confundido en alto grado a las mentes sencillas y han excitado a las mentes inquietas». A continuación y sin dignarse ahondar más en los problemas planteados, Ruskin adopta un tono didáctico y encomia la virtud femenina («Coged vuestro diccionario latino, buscad la palabra sollenis y retenedla en vuestra mente»). También adopta un tono punitivo («Entre todas las convicciones insolentes y absurdas que podrían adueñarse de vuestro corazoncito vacío…»), etc. Prefacio, páginas 9, 10 y 13. <<

[159] Mill, op. cit., pág. 427. <<

[160] Ibid. Mill, op. cit., pág. 428. <<

[161] Ibid. Mill, op. cit., pág. 427. Un crítico condenó a Mill por su interés en «el más extraño» y «el más innoble y pernicioso de todos los sentimientos populares de su época»; otro se mostró incapaz de concebir que Mill pensase que algún día las relaciones entre hombre y mujer pudiesen «obedecer a un principio puramente voluntario», y otros consideraron que su obra era indecente. Treinta años más tarde todavía se le anatematizaba por su «anarquía moral y social». Véase Michael St. John Packe, The Life of John Stuart Mill, Nueva York, Macmillan, 1954, pág. 495. El biógrafo de Mill comenta: «La obra de Mill que mayor enemistad le suscitó fue The Subjection of Women». La reacción de las mujeres fue algo diferente. El Movimiento Feminista vio en su libro un manual a su medida. <<

[162] Mill, op. cit., pág. 430. <<

[163] Ruskin, op. cit., págs. 125, 126 y 127. (Su conferencia anterior, que lleva por título «Of King’s Treasuries», se refiere a la educación y la pobreza, y se dirige principalmente a un auditorio masculino; es realmente excelente y no adopta en momento alguno una postura complaciente. No podría ser mayor el contraste que existe entre ambas obras). <<

[164] Ibid. Ruskin, op. cit., pág. 127. <<

[165] Ibid. Ruskin, op. cit., págs. 125, 126 y 127. (Su conferencia anterior, que lleva por título «Of King’s Treasuries», se refiere a la educación y la pobreza, y se dirige principalmente a un auditorio masculino; es realmente excelente y no adopta en momento alguno una postura complaciente. No podría ser mayor el contraste que existe entre ambas obras). <<

[166] «Yo soy —y mi padre lo fue antes que yo— un violento tory de la escuela antigua, es decir, de la escuela de Walter Scott y de Homer». John Ruskin, Praeterita, reimpreso parcialmente en The Genius of John Ruskin, selección editada bajo la dirección de John D. Rosenberg, Houghton Mifflin, Boston, 1963, pág. 461. <<

[167] Ruskin, «Of Queen’s Gardens», pág. 143. <<

[168] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardens», págs. 143 y 144. Huelga subrayar la extraordinaria libertad para explotar a otros seres humanos que semejante sistema concede al varón. La «reina del hogar» debe mantenerse virtuosa y dispuesta a resarcir la humanidad deficiente del marido: una ética perfectamente adaptada a las necesidades de una sociedad competitiva. El hogar y la dulce esposa representan (tanto entonces como hoy) el último vestigio del mundo idílico y pastoral. En la actualidad, los barrios residenciales cumplen idéntica función: en ellos guarda amorosamente el ajetreado hombre de negocios a su consorte y a su prole. <<

[169] Mill, op. cit., pág. 441. <<

[170] Ibid. Mill, op. cit., pág. 451. <<

[171] Freud conocía y desaprobaba el ensayo de Mill. Llegó incluso a traducirlo. Es muy probable que no conociese la obra de Ruskin, pero la habría aplaudido si hubiese caído en sus manos. Freud respondió a Mill alegando que los sexos difieren por naturaleza en cuanto al temperamento y que, por tanto, resultaría deplorable cualquier cambio educativo que tendiese a eliminar tales diferencias. Se descubre galantemente ante «lo más delicioso de cuanto el mundo puede ofrecemos: nuestro ideal de la feminidad». Mantiene también que «la naturaleza ha forjado el destino de la mujer dotándola de belleza, encanto y dulzura». Tras ridiculizar a Mill y a su libro («no cabe descubrir en él ninguna humanidad», «le faltan muchas cualidades, como es, por ejemplo, la capacidad de discernir lo absurdo de la emancipación femenina y del problema general de la mujer»), se explaya en una defensa un tanto posesiva de su propia novia: «Si yo viese en mi dulce niña a una competidora, le diría —como ya hice hace diecisiete meses— que la amo, y le imploraría que se retirase de la lucha para refugiarse en la tranquila competencia de mi hogar». Ernest Jones, The Life and Work of Sigmund Freud, vol. I, Nueva York, Basic Books, 1953, págs. 175 y 176. En sus cartas Freud solía dirigirse a su novia con la paternal condescendencia implicada por «mi encantadora mujercita», «mi dulce niña», etc. Véase Ernest Jones, Letters of Sigmund Freud, Nueva York, 1960, carta núm. 76, pág. 161. <<

[172] Mill, op. cit., págs. 452 y 453. <<

[173] Ibid. Mill, op. cit., pág. 457. <<

[174] Ibid. Mill, op. cit., pág. 489. <<

[175] Ibid. Mill, op. cit., pág. 532. <<

[176] Ruskin, op. cit., pág. 128. <<

[177] Ruskin, «Of King’s Treasuries», Sesame and Lilies, pág. 46. <<

[178] Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies, pág. 145. <<

[179] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies, pág. 153. <<

[180] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies, pág. 149 y 150. El carácter retórico de términos como «los hombres más sabios y valientes» y «amargo valle de humillaciones» contrasta singularmente con la afirmación anterior según la cual «el hombre debe dominar las lenguas y ciencias que estudia». Semejante aseveración parece aplicarse a cualquier hombre, y no tan solo al más «sabio y valiente». <<

[181] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies, págs. 151 y 152. <<

[182] Las desdichadas experiencias personales que Ruskin tuvo con mujeres religiosas (su madre y Rose La Touche) constituyen una circunstancia marcadamente atenuante en lo que atañe a la animosidad que demuestra sobre este punto. <<

[183] Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies, pág. 151. <<

[184] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies, pág. 150. <<

[185] Mill, op. cit., págs. 443 y 444. <<

[186] Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies, págs. 144 y 145. <<

[187] Mill, op. cit., pág. 461. <<

[188] Las relaciones sexuales impuestas por la fuerza en el seno del matrimonio constituyen un tema dominante de la literatura victoriana. Véase, en particular, la obra de Browning titulada The Ring and The Book. <<

[189] Mill, op. cit., pág. 464. <<

[190] Ibid. Mill, op. cit., pág. 465. <<

[191] Ibid. Mill, op. cit., pág. 466. <<

[192] Ibid. Mill, op. cit., pág. 438. <<

[193] La Ley sobre Normas Procesales de 1853 trató de derogar (acarreando consecuencias desastrosas) el «derecho» del varón inglés a pegar a su mujer. El resentimiento que provocó semejante sugerencia aumentó, al parecer, la incidencia de dicha práctica. Véase W. L. Bums, The Age of Equipose, Londres, 1964. <<

[194] Ruskin, «Of Rings Treasuries», Sesame and Lilies, pág. 46. <<

[195] La descripción de la espantosa muerte de Nancy constituye una de las escenas más conmovedoras de la obra de Dickens y probablemente una de las más espeluznantes de la literatura de su época. Dickens demostró hallarse morbosamente fascinado por dicho episodio, que narraba una y otra vez en el transcurso de conferencias abiertas al público. Tales sesiones solo representaban un éxito para él si se desmayaba en ellas un buen número de mujeres. Véase el ensayo histórico de Edmund Wilson titulado «Dickens, The Two Scrooges», en The Wound and The Bow, Oxford, 1965. <<

[196] Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies, págs. 133, 134 y 135. <<

[197] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies, págs. 137 y 138. <<

[198] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies, pág. 139. <<

[199] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies, pág. 140. <<

[200] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies, pág. 142. <<

[201] Mill, op. cit., pág. 523. <<

[202] Ibid. Mill, op. cit., págs. 523 y 524. Este párrafo recuerda la elocuente demostración llevada a cabo por Jefferson acerca de cómo corrompía la esclavitud a la juventud blanca, ya desde la infancia. <<

[203] Ibid. Mill, op. cit., pág. 522. <<

[204] Ibid. Mill, op. cit., pág. 479. <<

[205] Ibid. Mill, op. cit., 479 y 480. <<

[206] Ruskin, «Of Queen’s Gardems», Sesame and Lilies, pág. 164. <<

[207] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardems», Sesame and Lilies, pág. 166. <<

[208] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardems», Sesame and Lilies, págs. 166 y 167. <<

[209] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardems», Sesame and Lilies. Ruskin da la impresión de estar adulando servilmente las generosas pretensiones de su auditorio, al que exhorta a una magnanimidad insignificante y feudal merced a afirmaciones tales como: «Vuestra fantasía se deleita con el pensamiento de ser damas nobles secundadas por un séquito de vasallos. Dejad que así sea: no podéis ser demasiado nobles, ni vuestro séquito demasiado numeroso, pero que vuestro séquito esté compuesto por vasallos a los que sirváis y alimentéis», págs. 167 y 168. <<

[210] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardems», Sesame and Lilies, pág. 169. <<

[211] Mill, op. cit., pág. 518. <<

[212] Ibid. Mill, op. cit., pág. 532. <<

[213] El bienestar actual constituye un ejemplo de cómo corrompe el sistema a la clase pobre, generación tras generación, puesto que presupone un dueño benévolo y un siervo agradecido, y fomenta una dependencia irritante que solo puede satisfacer una dependencia aún más acusada. No se trata, por supuesto, sino de neofeudalismo. <<

[214] Mill, op. cit., pág. 533. <<

[215] Ibid. Mill, op. cit.,pág. 535. (Mistress Grundy es un personaje de una obra de Thomas Morton, que ha pasado a encarnar la censura que la sociedad ejerce sobre la conducta de las personas. N. del T). <<

[216] Ibid. Mill, op. cit., pág. 476. <<

[217] Ibid. Mill, op. cit., pág. 533. <<

[218] Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies, pág. 168. <<

[219] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies, pág. 169. <<

[220] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies, pág. 172. <<

[221] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies, pág. 173. <<

[222] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies. Una alianza entre las prostitutas y las damas (muy improbable) acabaría con la caballerosidad, cuyo valor fundamental estriba en la duplicidad del código moral (o, expresado de otro modo, la «virtud femenina»), como subraya Mill. Pese a su indudable sinceridad, no puede tomarse al pie de la letra esta afirmación de Ruskin, cuyas repercusiones no parece vislumbrar. <<

[223] Ibid. Ruskin, «Of Queen’s Gardens», Sesame and Lilies, pág. 175. <<

[224] Mill, op. cit., pág. 522. <<

[225] Ibid. Mill, op. cit., pág. 478. <<

[226] Ibid. Mill, op. cit., pág. 541. <<

[227] Véanse N. G. Chemyshevsky, What Is to Be Done?, August Bebel, Women and Socialism y Thorstein Veblen, The Theory of the Leisure Class. Charlotte Perkins Gilman y Elizabeth Cady Stanton también participaron en la construcción de la argumentación e ideología del Movimiento Feminista. <<

[228] Friedrich Engels, The Origin of the Family, Prívate Property and the State (1884), Chicago, Charles Kerr, 1902. Traducido del alemán por Ernest Untermann. <<

[229] Esta disputa no parece afectar a las ciencias sociales americanas que se amoldan serenamente al esquema patriarcal tradicional. <<

[230] Las principales aportaciones se deben a sir Henry Maine (Ancient Law, 1861), y a Edward Westermarck (The History of Human Marriage, 1891). La obra de aquel constituye un análisis de los orígenes de la legislación patriarcal, mientras que la de este se apoya en la hipótesis de que la monogamia patriarcal es una institución humana primigenia. <<

[231] La guerra suele aducirse como factor suplementario. A todas luces, el conflicto armado organizado constituye una institución, y no un fenómeno primigenio. <<

[232] Las principales aportaciones se deben a Bachofen (Das Mutterrecht, 1861); Louis Henry Morgan (Ancient Society, 1877); Robert Briffault (The Mothers, 1927); McLennon (Primitive Marriage, 1875), y Giraud-Teulon (Les Origines de la Famille, 1874). Véanse asimismo las obras de sir James Frazer y Joseph Campbell; Robert Graves (The White Goddess; trad. esp.: La diosa blanca, Madrid, Alianza, 1994), y Jane Harrison (Prolegomena to the Study of Greek Religion, 1903). <<

[233] Véase Mathias y Mathilde Vaertung, The Dominat Sex (Londres, 1923). <<

[234] Cuando comienza el periodo histórico, ya ha hecho su aparición el patriarcado. Carecemos de datos suficientes para elaborar un juicio acerca de la organización social que prevaleció durante la Prehistoria, debido a que la de los pueblos primitivos contemporáneos no facilita un modelo fiable de las condiciones sociales en que vivieron los pueblos prehistóricos. <<

[235] Ello explica su satisfacción ante el fracaso o el abandono de los experimentos llevados a cabo en los kibbutzin, en la China y la Rusia comunistas, etc. <<

[236] Tal vez existiese también la necesidad de contrarrestar el mito de la «simplicidad patriarcal». <<

[237] El lector hallará la discusión más reciente de las tesis de Morgan y Bachofen en Marvin Harris, The Origins of Anthropological Theory, Nueva York, Columbia, 1969. <<

[238] En el matrimonio por parejas (según la definición de Engels), el hombre puede entablar otras relaciones sexuales, mientras que la mujer no goza de semejante privilegio. Dicho matrimonio podía anularse mediante el divorcio. <<

[239] Hasta el propio Maine tomó en consideración este factor, comprendiendo que el conocimiento de la paternidad revestía considerable importancia tanto para la familia como para la autoridad patriarcal. No percibió, al parecer, que esta observación no concordaba en absoluto con su insistencia sobre el carácter primordial del patriarcado. <<

[240] Cabe preguntarse si su nombre es un accidente lingüístico. <<

[241] Salvo una excepción (subrayada en la nota siguiente), todas las citas de Las Euménides están tomadas de la traducción llevada a cabo por Philip Vellacott para la edición de Penguin de la trilogía. [Véase también la trad. esp.: de Las Euménides en Esquilo, Tragedias completas, Madrid, Cátedra, 1993]. <<

[242] La traducción de John Lewin («¿Pretendes impugnar que naciste de una mujer?») me parece más próxima a la intención expresada por el texto original. La Orestía, traducida al inglés por John Lewin, Universidad de Minnesota, 1966 (Nueva York, Bantam, 1969). [Véase también la trad. esp. en Esquilo, op. cit]. <<

[243] Al creer que Bachofen fue tan cándido como para hacer de la religión «la palanca impulsora de la historia mundial», Engels tergiversó totalmente el punto de vista de dicho autor. Los cambios acontecidos en la relación que une a los sexos no están provocados por la religión, sino tan solo reflejados en ella. En efecto, la religión refleja el descubrimiento de la paternidad, hecho que Engels no consiguió apreciar. <<

[244] Los defensores de la escuela patriarcal descartan completamente la existencia de la promiscuidad y del matrimonio de grupo. Maine estaba convencido de que los celos sexuales constituían un instinto innato del varón. Ambas facciones muestran (al menos, hasta cierto punto) una indudable repulsión ante la posibilidad de una actividad sexual no regulada. <<

[245] Engels, op. cit., pág. 65. <<

[246] Ibid. Engels, op. cit., pág. 62. <<

[247] Tan poco frecuente es que la actividad sexual de las prostitutas concluya con un orgasmo que estas suelen desarrollar un trastorno que se conoce por el nombre de síndrome de Taylor. Se trata de una congestión crónica y dolorosa de la región pélvica, resultado de la excitación sexual no acompañada de la descongestión vascular y de la relajación que produce el orgasmo. <<

[248] W. H. Masters y Virginia Johnson, «Orgasm, Anatomy of the female», en Encyclopedia of Sexual Behavior, editado bajo la dirección de A. Ellis y A. Abarbanel, Nueva York, Hawthom Books, 1961, vol. 2, pág. 792. <<

[249] W. H. Masters, citado por la doctora Mary Jane Sherfey. M. J. Sherfey, «The Evolution and Nature of Female Sexuality in Relation to Psychoanalytic Theory», The Journal of the American Psychoanalytic Association, vol. 14, enero de 1966, núm. 1, Nueva York, International Universities Press, Inc., pág. 792. <<

[250] Sherfey, op. cit., pág. 117. <<

[251] No se suele tener en cuenta el testimonio de la mujer. Ahora bien, tan fuerte es su condicionamiento que ni siquiera este resultaría fiable: varias generaciones de mujeres han corroborado a los analistas freudianos la realidad del orgasmo vaginal, debido a que este constituye una expectativa e incluso una prescripción de su medio social. <<

[252] En el sistema poligámico que prevalece en los países islámicos y que asigna a un único varón la posesión total de cuatro mujeres, la relación de las oportunidades sexuales según el sexo es de uno a dieciséis: cada mujer tiene un cuarto del potencial sexual del varón, mientras que este tiene el potencial de cuatro mujeres. De acuerdo con el código moral doble, que admite la existencia de una esposa y una amante para cada hombre, la relación es de uno a cuatro, a favor del varón. Tales circunstancias resultan un tanto irónicas, dada la capacidad sexual relativa de cada sexo. <<

[253] El mantenimiento de ciertas condiciones propias del periodo Victoriano queda corroborado por el estudio de las actitudes sexuales de la clase obrera de raza blanca, realizado por Rainwater y titulado And the Poor Get Children. En la muestra recogida por dicho autor, un tercio de las mujeres manifestaron una actitud totalmente negativa frente a la sexualidad y otro tercio demostró una postura no muy favorable. Tanto los hombres como las mujeres estaban de acuerdo en afirmar que «el sexo pertenece al hombre»: es una actividad que se emprende según sus necesidades y para su placer exclusivo. <<

[254] En esto las prostitutas resultan menos excepcionales de lo que cabría pensar. El objeto de su actividad sexual no radica en su propio placer (hecho unánimemente reconocido desde las primeras definiciones de su función). <<

[255] Engels se inspiró principalmente en La sociedad primitiva, de Morgan, que describe la organización social en función de la asociación consanguínea o gentilicia, basándose en el estudio de los pueblos indios del continente americano y de la edad antigua del mundo occidental. <<

[256] Engels, op. cit., págs. 79 y 80. <<

[257] Ibid. Engels, op. cit., pág. 86. <<

[258] Ibid. Engels, op. cit., pág. 65. <<

[259] Una auténtica reforma en este campo exigiría que la sociedad dejase de castigar la promiscuidad de la mujer (igual que no castiga la del varón). Ello no entrañaría en absoluto el control estatal que, bajo la excusa de aumentar la seguridad del cliente, origina el cautiverio de la prostituta (totalmente aprobado por la sociedad, dada su conveniencia). Ya que aquellas causas de la prostitución que no son de índole económica son, a todas luces, de índole psicológica el estado no tiene por qué intervenir en ella, ya sea para prohibirla o para controlarla. La eliminación efectiva de la prostitución solo se conseguirá mediante la transformación de las oportunidades sociales y económicas, así como de las actitudes psicológicas. <<

[260] La China comunista es, según se dice, el único país del mundo en el que no existe la prostitución. <<

[261] Engels, op. cit., pág. 81. <<

[262] Ibid. Engels, op. cit., pág. 70. <<

[263] Ibid. Engels, op. cit., pág. 79. <<

[264] Ibid. Engels, op. cit., págs. 70 y 71. <<

[265] Ibid. Engels, op. cit., pág. 71. <<

[266] Ibid. Engels, op. cit., pág. 79. <<

[267] El primer grupo de personas poseídas (aunque con carácter temporal) es el de los hijos. ¿No debiera ser también el último? <<

[268] Engels, op. cit, pág. 89. <<

[269] Ibid. Engels, op. cit, pág. 90. Las cursivas son mías. <<

[270] Ibid. Engels, op. cit, págs. 91 y 92. Las cursivas son mías. <<

[271] Ibid. Engels, op. cit, págs. 191 y 192. <<

[272] Thomas Hardy, Jude the Obscure, publicado por vez primera en forma de libro en 1895, Londres, Macmillan Library Edition, 1951, pág. 42. <<

[273] Ibid. Thomas Hardy, Jude the Obscure, publicado por vez primera en forma de libro en 1895, Londres, Macmillan Library Edition, 1951, pág. X, posdata de 1912 al prólogo de la primera edición. <<

[274] Uno de los postulados «científicos» más torpes de la novela es la atribución de rasgos hereditarios a sus personajes; el fracaso matrimonial de Sue y Jude se debe, en parte, a malogros similares que ya experimentaron sus ascendientes. <<

[275] Ibid. Uno de los postulados «científicos» más torpes de la novela es la atribución de rasgos hereditarios a sus personajes; el fracaso matrimonial de Sue y Jude se debe, en parte, a malogros similares que ya experimentaron sus ascendientes, págs. 383 y 384. <<

[276] Ibid. Uno de los postulados «científicos» más torpes de la novela es la atribución de rasgos hereditarios a sus personajes; el fracaso matrimonial de Sue y Jude se debe, en parte, a malogros similares que ya experimentaron sus ascendientes, págs. 383 y 384. <<

[277] Ibid. Uno de los postulados «científicos» más torpes de la novela es la atribución de rasgos hereditarios a sus personajes; el fracaso matrimonial de Sue y Jude se debe, en parte, a malogros similares que ya experimentaron sus ascendientes, pág. 396. <<

[278] Ibid. Uno de los postulados «científicos» más torpes de la novela es la atribución de rasgos hereditarios a sus personajes; el fracaso matrimonial de Sue y Jude se debe, en parte, a malogros similares que ya experimentaron sus ascendientes, pág. 413. <<

[279] Ibid. Uno de los postulados «científicos» más torpes de la novela es la atribución de rasgos hereditarios a sus personajes; el fracaso matrimonial de Sue y Jude se debe, en parte, a malogros similares que ya experimentaron sus ascendientes, pág. 417. <<

[280] Ibid. Uno de los postulados «científicos» más torpes de la novela es la atribución de rasgos hereditarios a sus personajes; el fracaso matrimonial de Sue y Jude se debe, en parte, a malogros similares que ya experimentaron sus ascendientes, pág. 261. <<

[281] Ibid. Uno de los postulados «científicos» más torpes de la novela es la atribución de rasgos hereditarios a sus personajes; el fracaso matrimonial de Sue y Jude se debe, en parte, a malogros similares que ya experimentaron sus ascendientes, pág. 424. <<

[282] Ibid. Uno de los postulados «científicos» más torpes de la novela es la atribución de rasgos hereditarios a sus personajes; el fracaso matrimonial de Sue y Jude se debe, en parte, a malogros similares que ya experimentaron sus ascendientes, pág. 416. <<

[283] George Meredith, The Egoist, publicado por vez primera en 1879, Cambridge, Massachusetts, Riverside Press, 1958, pág. 36. <<

[284] Citado en la introducción de Lionel Stevenson a la edición de Riverside. Tomado del ensayo de R. L. Stevenson titulado «Books Which Have Influenced Me». <<

[285] Ibid. Citado en la introducción de Lionel Stevenson a la edición de Riverside. Tomado del ensayo de R. L. Stevenson titulado «Books Which Have Influenced Me», pág. 49. <<

[286] Ibid. Citado en la introducción de Lionel Stevenson a la edición de Riverside. Tomado del ensayo de R. L. Stevenson titulado «Books Which Have Influenced Me», pág. 161 y 177. <<

[287] Ibid. Citado en la introducción de Lionel Stevenson a la edición de Riverside. Tomado del ensayo de R. L. Stevenson titulado «Books Which Have Influenced Me», pág. 159. <<

[288] Ibid. Citado en la introducción de Lionel Stevenson a la edición de Riverside. Tomado del ensayo de R. L. Stevenson titulado «Books Which Have Influenced Me», pág. 108. <<

[289] Ibid. Citado en la introducción de Lionel Stevenson a la edición de Riverside. Tomado del ensayo de R. L. Stevenson titulado «Books Which Have Influenced Me», págs. 23 y 24. <<

[290] Ibid. Citado en la introducción de Lionel Stevenson a la edición de Riverside. Tomado del ensayo de R. L. Stevenson titulado «Books Which Have Influenced Me», pág. 44. <<

[291] Ibid. Citado en la introducción de Lionel Stevenson a la edición de Riverside. Tomado del ensayo de R. L. Stevenson titulado «Books Which Have Influenced Me», págs. 42 y 43. <<

[292] Ibid. Citado en la introducción de Lionel Stevenson a la edición de Riverside. Tomado del ensayo de R. L. Stevenson titulado «Books Which Have Influenced Me», pág. 88. <<

[293] Ibid. Citado en la introducción de Lionel Stevenson a la edición de Riverside. Tomado del ensayo de R. L. Stevenson titulado «Books Which Have Influenced Me», pág. 83. <<

[294] Ibid. Citado en la introducción de Lionel Stevenson a la edición de Riverside. Tomado del ensayo de R. L. Stevenson titulado «Books Which Have Influenced Me», pág. 39. <<

[295] Ibid. Citado en la introducción de Lionel Stevenson a la edición de Riverside. Tomado del ensayo de R. L. Stevenson titulado «Books Which Have Influenced Me», págs. 38 y 39. <<

[296] Ibid. Citado en la introducción de Lionel Stevenson a la edición de Riverside. Tomado del ensayo de R. L. Stevenson titulado «Books Which Have Influenced Me». Pág. 89. <<

[297] Charlotte Brontë, Villette, publicado por primera vez en 1853 bajo el seudónimo de Currer Bell. Reimpreso por Gresham Publishing Company, Londres, sin fecha. La paginación citada en las notas siguientes corresponde a esta edición. Muchos de mis comentarios están inspirados en un ensayo inédito de Laurie Stone acerca de Charlotte Brontë, titulado Shirley. <<

[298] Ibid. Charlotte Brontë, Villette, publicado por primera vez en 1853 bajo el seudónimo de Currer Bell. Reimpreso por Gresham Publishing Company, Londres, sin fecha. La paginación citada en las notas siguientes corresponde a esta edición. Muchos de mis comentarios están inspirados en un ensayo inédito de Laurie Stone acerca de Charlotte Brontë, titulado Shirley, pág. 193. <<

[299] Ibid. Charlotte Brontë, Villette, publicado por primera vez en 1853 bajo el seudónimo de Currer Bell. Reimpreso por Gresham Publishing Company, Londres, sin fecha. La paginación citada en las notas siguientes corresponde a esta edición. Muchos de mis comentarios están inspirados en un ensayo inédito de Laurie Stone acerca de Charlotte Brontë, titulado Shirley, pág. 183. <<

[300] Ibid. Charlotte Brontë, Villette, publicado por primera vez en 1853 bajo el seudónimo de Currer Bell. Reimpreso por Gresham Publishing Company, Londres, sin fecha. La paginación citada en las notas siguientes corresponde a esta edición. Muchos de mis comentarios están inspirados en un ensayo inédito de Laurie Stone acerca de Charlotte Brontë, titulado Shirley, pág. 184. <<

[301] Ibid. Charlotte Brontë, Villette, publicado por primera vez en 1853 bajo el seudónimo de Currer Bell. Reimpreso por Gresham Publishing Company, Londres, sin fecha. La paginación citada en las notas siguientes corresponde a esta edición. Muchos de mis comentarios están inspirados en un ensayo inédito de Laurie Stone acerca de Charlotte Brontë, titulado Shirley, pág. 185. <<

[302] Ibid. Charlotte Brontë, Villette, publicado por primera vez en 1853 bajo el seudónimo de Currer Bell. Reimpreso por Gresham Publishing Company, Londres, sin fecha. La paginación citada en las notas siguientes corresponde a esta edición. Muchos de mis comentarios están inspirados en un ensayo inédito de Laurie Stone acerca de Charlotte Brontë, titulado Shirley, pág. 32. <<

[303] Véase Fannie Ratchford, The Brontës Web of Childhood, Nueva York, Columbia University Press, 1941. <<

[304] Cualquier discusión en torno a la mujer fatal está necesariamente en deuda con Mario Praz, The Romantic Agony, Oxford, 1933. <<

[305] Tennyson, The Idylls of the King, «Merlin and Vivian», versos 458-462. <<

[306] Para una mejor comprensión de las fantasías sexuales femeninas características del periodo Victoriano, aconsejo la lectura de la obra de Christina Rossetti titulada Goblin Market. <<

[307] Tennyson, The Idylls of the King, «Merlin and Vivian», versos 843-846. <<

[308] Véanse Georges LaFourcade, Swinburne: A Literary Biography, Londres, Bell, 1932, y La Jeunesse de Swinburne, París, Les Belles Lettres, 1928, así como Chastelard, The Queen Mother, Whippingham Papers, etc. <<

[309] Edmund Wilson, «Swinburne of Capheaton and Eton», introducción crítica a Novels of A. C. Swinburne, Nueva York, Noonday Press, 1963. <<

[310] Oscar Wilde, Salomé, traducido al inglés por Wilde y Alfred Douglas, reimpreso en The Portable Oscar Wilde, editado bajo la dirección de Richard Aldington, Nueva York, Viking Press, 1946, pág. 403. [Para Salomé véase la trad. esp. de Barcelona, Lumen, 1984. Para El cuadro de Dorian Grey, Madrid, Cátedra, 1992]. <<

[311] Ibid. Oscar Wilde, Salomé, traducido al inglés por Wilde y Alfred Douglas, reimpreso en The Portable Oscar Wilde, editado bajo la dirección de Richard Aldington, Nueva York, Viking Press, 1946, pág. 404. [Para Salomé véase la trad. esp. de Barcelona, Lumen, 1984. Para El cuadro de Dorian Grey, Madrid, Cátedra, 1992]. <<

[312] Ibid. Oscar Wilde, Salomé, traducido al inglés por Wilde y Alfred Douglas, reimpreso en The Portable Oscar Wilde, editado bajo la dirección de Richard Aldington, Nueva York, Viking Press, 1946, pág. 404. [Para Salomé véase la trad. esp. de Barcelona, Lumen, 1984. Para El cuadro de Dorian Grey, Madrid, Cátedra, 1992]. <<

[313] Ibid. Oscar Wilde, Salomé, traducido al inglés por Wilde y Alfred Douglas, reimpreso en The Portable Oscar Wilde, editado bajo la dirección de Richard Aldington, Nueva York, Viking Press, 1946, pág. 403. [Para Salomé véase la trad. esp. de Barcelona, Lumen, 1984. Para El cuadro de Dorian Grey, Madrid, Cátedra, 1992]. <<

[314] Ibid. Oscar Wilde, Salomé, traducido al inglés por Wilde y Alfred Douglas, reimpreso en The Portable Oscar Wilde, editado bajo la dirección de Richard Aldington, Nueva York, Viking Press, 1946, pág. 429. [Para Salomé véase la trad. esp. de Barcelona, Lumen, 1984. Para El cuadro de Dorian Grey, Madrid, Cátedra, 1992]. <<

[315] Ibid. Oscar Wilde, Salomé, traducido al inglés por Wilde y Alfred Douglas, reimpreso en The Portable Oscar Wilde, editado bajo la dirección de Richard Aldington, Nueva York, Viking Press, 1946, pág. 414. [Para Salomé véase la trad. esp. de Barcelona, Lumen, 1984. Para El cuadro de Dorian Grey, Madrid, Cátedra, 1992]. <<

[316] Ibid. Oscar Wilde, Salomé, traducido al inglés por Wilde y Alfred Douglas, reimpreso en The Portable Oscar Wilde, editado bajo la dirección de Richard Aldington, Nueva York, Viking Press, 1946, pág. 428. [Para Salomé véase la trad. esp. de Barcelona, Lumen, 1984. Para El cuadro de Dorian Grey, Madrid, Cátedra, 1992]. <<

[317] Esta afirmación se refiere a las obras publicadas en vida de Wilde, y no a De Profundis, que no salió a luz hasta 1959. <<

[318] Aileen Kraditor, UP From the Pedestal, Selected Writings in the History of American Feminism, Chicago, Quadrangle Books, 1968, página 13. En mi análisis he hecho hincapié sobre la persistencia de la familia como fuerza frenadora del cambio revolucionario. Pero intervinieron también, sin duda alguna, otros factores menos fundamentales: el hundimiento del feminismo organizado en 1920, la depresión económica, la muerte del radicalismo durante los años 30, la reacción de la posguerra a partir de 1945 —así como la situación laboral que la acompañó— y, por último, el conservadurismo de los años 50. La hipótesis de que la contrarrevolución comenzó a flaquear después de 1960 queda confirmada por el reciente resurgimiento del feminismo. <<

[319] No solo se ve limitada por la familia nuclear la función que la mujer puede desempeñar en el ámbito social más amplio, sino que su dedicación exclusiva a las tareas domésticas resulta antieconómica tanto para ella misma como para la sociedad. Es, además, muy imperfecta la educación tradicional que los hijos reciben en el hogar durante sus primeros años de una madre cuya atención se halla continuamente solicitada por las tareas domésticas y que sigue un método asistemático e individualista. <<

[320] Ya han subrayado este punto Marcuse, Horkheimer y otros pensadores. Reich lo expone claramente: «El Estado autoritario se halla representado en cada familia por el padre, que se convierte así en su instrumento más eficaz». «Puesto que la sociedad autoritaria se reproduce a sí misma en la estructura psíquica del individuo masificado merced a la familia autoritaria, la reacción política tiene por misión principal defenderla como base del Estado, la cultura y la civilización». Wilhelm Reich, The Mass Psychology of Fascism (1933), traducción de Theodore Wolfe, Nueva York, Orgone Institute, 1946, págs. 44 y 88. <<

[321] La relación que existe entre la familia y el control estatal constituye un problema complejo. La teoría de Müller-Lyer, que Bertrand Russell resume exponiendo que «allí donde el Estado es fuerte, la familia es débil y es aceptable la posición de la mujer mientras que allí donde el Estado es débil la familia es fuerte y es lamentable la posición de la mujer», no parece cumplirse en la Alemania nazi, en la Italia fascista o en el Japón militarista, Estados fuertes basados en la explotación, la estimulación o incluso el restablecimiento de una estructura familiar marcadamente patriarcal. En tales casos, el Estado consigue la colaboración de los varones mediante el refuerzo, o incluso la restitución, de la autoridad que estos ejercen sobre las mujeres. Véase Bertrand Russell, «Style in Ethics», The Nation, 118, págs. 197-199 (1924). <<

[322] Joseph K. Folsom, The Family and Democratic Society, Nueva York, John Wiley, 1934, 1943. Folsom demuestra que el Estado nazi se caracteriza por una «fuerte tendencia regresiva hacia la sociedad de castas y el autoritarismo» (pág. 193). Clifford Kirkpatrick, Nazi Germany, Its Women and Family Life, Indianápolis, Bobbs Merrill, 1938. Kirkpatrick habla de una «… disposición general hacia el pensamiento primitivo, la fuerza y la autoridad, y una regresión a la vida comunitaria cerrada sobre sí misma, arraigada en la tierra natal, en los lazos de la sangre, en la uniformidad de la opinión y en el amor al amigo y el odio al enemigo», pág. 28. <<

[323] El feminismo se inició con los esfuerzos desplegados por Helene Lange para conseguir las reformas escolares de 1908. Entre las primeras feministas alemanas figuran asimismo Alice Salomón, Marie Baum y Marie Elizabeth Lüders. Las mujeres adquirieron la ciudadanía política bajo la constitución de Weimar y ocuparon algunos escaños del Reichstag. Gertrud Báumer —dirigente del feminismo alemán— fue miembro del Reichstag y desempeñó un alto cargo en el Ministerio del Interior; se vio expulsada de la vida pública cuando los nazis subieron al poder. No obstante, las reformas llevadas a cabo por la constitución de Weimar no modificaron —o, al menos, no lo suficiente— la legislación patriarcal alemana. El carácter restringido de la nueva libertad de que gozó la mujer queda ampliamente demostrado por el hecho de que el Bürgerliches Gesetzbuch o código civil siguiese reconociendo la autoridad del marido en lo tocante al domicilio conyugal, a la toma de decisiones y al control de la cuestión económica y de los hijos. (Tales prerrogativas del esposo no quedaron abolidas hasta el año 1957). <<

[324] El Partido Nazi dio las siguientes instrucciones para tomar posesión de las organizaciones feministas: «El “enderezamiento”. (Gleichshaltung) de las organizaciones femeninas no entraña ninguna desviación respecto a la clara línea de conducta del nacionalsocialismo… Hay que inflamar a las organizaciones femeninas de espíritu nacionalsocialista… Hay que ocupar los centros más importantes de trabajo social, tanto en la capital como en el resto del país… Tenemos que infiltramos lentamente en los cuerpos ejecutivos de las asociaciones femeninas… Los grupos religiosos deben ser tratados con cuidado. No pueden enderezarse como los demás clubes femeninos. Se facilitarán en breve instrucciones detalladas a este respecto». La táctica política se precisó en órdenes posteriores: «En cada provincia se designará a un comisario, que será una mujer miembro del Partido Nacionalsocialista… El comisario… inducirá a las organizaciones femeninas a aceptar a los dirigentes recién elegidos. En caso de que una organización se negase a aceptar al nuevo personal, el comisario asumiría el cargo de dirigente. Hay que evitar recurrir a la severidad dentro de lo posible». El nuevo orden dictó una disciplina estricta: «Los dirigentes del Frauenschaft nacionalsocialista previenen contra la aparición de actos antisociales en las asociaciones. Si estos se producen, el comisario del Frauenschaft alemán habrá de estar al corriente de los hechos ocurridos. El comisario provincial actuará de acuerdo con el Frauenschaft alemán, a fin de coartar las actividades prohibidas». Amtswalterinnenblatt der N. S. Frauenschaft (Deutscher Frauenorden), Munich, Gássler, núm. 14, pág. 43 (21 de mayo de 1933), núm. 15, pág. 51 (7 de junio de 1933) y núm. 23, páginas 181 y 182 (1 de octubre de 1933). Tanto esta como las demás citas de fuentes nazis (salvo las pertenecientes a Mi lucha de Hitler, del que existe traducción) están tomadas del valiosísimo análisis de Clifford Kirkpatrick, págs. 60-61, 64, 50, 246, 52, 109, 110-114, 116-118. Mis comentarios sobre la Alemania nazi se apoyan además en Psicología de masas del fascismo de Reich, en la comparación entre Alemania, Rusia y Suecia llevada a cabo por Folsom en The Family in Democratic Society, en Young Germany, de Walter Laquer, en The Spirit and Structure of German Fascism, de Robert Brady, y en Civil Life in Wartime Germany, de Max Seydewitz. <<

[325] La importancia concedida a la lealtad de la madre se apoyaba sobre la suposición acertada de que la emoción nacionalista se inculca principalmente durante la infancia, mediante la influencia ejercida por los padres. La maternidad se utilizó para agrupar a las mujeres en clubes femeninos controlados por los nazis. Un militante del partido describe así a las asociadas que iban a formar parte de tales organizaciones: «Algunas de ellas son marxistas y están todavía tensas, exaltadas y amargadas (es decir, son feministas militantes). Pero es erróneo apoyarse en clasificaciones… De acuerdo con mi propia experiencia, creo que solo hay un camino: hablarles de mujer a mujer, de madre a madre. Hemos llegado a nuestro punto de vista siguiendo la vía del Cristianismo. ¡Alabado sea Dios!… Resulta más difícil predicar el nacionalsocialismo entre las mujeres, que llevan en sí el germen del pacifismo. La voluntad nacional se desarrolla en la mujer gracias al hombre. Nos queda tan solo una solución: enseñar a la mujer que debe inculcar el amor patrio a sus hijos. Por ello, cultivamos la voluntad de sacrificio en cada mujer alemana, para que todas estén dispuestas a entregar de corazón sus bienes más queridos a la patria». Amtswalterinnenblatt der N. S. Frauenschaft (Deutscher Frauenorden), Múnich, Gässler, núm. 15, pág. 62 (7 de junio de 1933). <<

[326] Cuando Hitler subió al poder en enero de 1933, las mujeres representaban el 37,3 por ciento de la población obrera empleada en la industria. En 1936 dicha proporción había quedado reducida al 31,8 por ciento. Pero en 1940 subió hasta el 37,1 por ciento. En cifras absolutas, la mano de obra femenina se elevó desde 4 700 000 en 1933, hasta 6 300 000 en 1938, y 8 420 000 en enero de 1941. Se estimó entonces que el número total de mujeres disponibles para el trabajo oscilaba entre 10 y 12 millones, y se discutió animadamente acerca de cómo movilizar a las que permanecían inactivas. Estas cifras están tomadas de Franz Neuman, Behemoth, The Structure and Practice of National Socialism 1933-44, Nueva York, Oxford, 1942, 1944. A últimos de 1943, entre 13,5 y 15 millones de mujeres se habían incorporado al trabajo activo. Helge Press señala que el número de mujeres que ocupaban puestos remunerados en Alemania fue más elevado durante la Primera Guerra Mundial que durante la Segunda. Helge Press, «West Germany», en Patai, Woman in the Modern World, Nueva York, Free Press, 1967, página 259. Folsom, op. cit., afirma que, si bien el porcentaje de mujeres empleadas disminuyó entre 1933 y 1936 (a consecuencia de la afluencia de trabajadores masculinos después de la depresión económica), su número aumentó en 1 200 000 durante el citado periodo, es decir, durante los tres años en los que los nazis se esforzaron con más ahínco en asignar al varón ciertos puestos ocupados antes por la mujer. <<

[327] Dicho decreto entró en vigor en 1933 y fue derogado en 1935. No obstante, siguió produciendo un efecto notable, ya que, en 1938, el porcentaje de mujeres universitarias no sobrepasaba el 10 por ciento. <<

[328] Folsom, op. cit., pág. 195. <<

[329] Doctora L. Thimm, «Leistungsprinzip oder Neider mit den Frauen», Die Ärztin, vol. 10, núm. 1, págs. 3, 4 y 28 (enero de 1934). <<

[330] Martha Marie Gehrke, «Fraenwahl», Vossische Zeitung, 26 de julio de 1932. <<

[331] Wilhelm Frick, «Die Deutsche Frau im nationalsozialistischen Staate», Volkischer Beobachter, 12 de junio de 1934. <<

[332] Gottfiied Feder, citado en «Die Deutsche Frau im Dritten Reich», Reichstagskoirespondenz der Bayrïschen Volkspartei, 4 de abril de 1932. <<

[333] Guida Diehl, Die Deutsche Frau und der Nationalsozialismus, 2.ª ed. rev., Eisenach, Neuland, 1933, págs. 114-120. <<

[334] Adolf Hitler, citado en N. S. Frauenbuch, München, J. F. Lehmann, 1934, págs. 10 y 11. <<

[335] Ibid. Adolf Hitler, citado en N. S. Frauenbuch, München, J. F. Lehmann, 1934, págs. 10 y 11. <<

[336] Adolf Hitler, Mein Kampf, traducción de Chamberlain y cois., Nueva York, Reynal and Hitchcock, 1940, pág. 659. <<

[337] Ibid. Adolf Hitler, Mein Kampf, traducción de Chamberlain y cois., Nueva York, Reynal and Hitchcock, 1940, pág. 621. <<

[338] Adolf Hitler, citado en Die Frau, vol. 44, págs. 48 y ss. (octubre de 1936). <<

[339] Gertrud Scholtz-Klink, The German Woman (folleto redactado por el Reichsffauenführung). <<

[340] Josef Goebbels, citado en Der Nationalsozialistische Staat (Walter Gehl, director de edición, op. cit.). <<

[341] Citas tomadas de Kirkpatrick, op. cit., págs. 149-173, y de Folsom, op. cit., pág. 195. <<

[342] La sífilis fue algo así como una obsesión personal de Hitler, quien hace innumerables alusiones a dicha enfermedad en Mi lucha, equiparándola con la libertad sexual o, mejor dicho (de acuerdo con el lenguaje propiamente hitleriano), con el libertinaje bolchevique. <<

[343] De acuerdo con Folsom, fue deletéreo el efecto producido por el nazismo en la unidad familiar: «Los nazis se habían propuesto fortalecer la familia, considerándola como un instrumento del Estado. El interés de este prevaleció siempre sobre el de aquella. La Alemania nazi no vaciló en enemistar al esposo con su esposa, o a los hijos con sus padres, cuando se hallaba por medio la deslealtad política. Las actividades de grupo absorbían gran parte del tiempo que los niños y jóvenes, así como los adultos, hubiesen dedicado normalmente a la familia. Los tribunales podían asumir la custodia de los hijos si los padres se negaban a inculcarles la ideología nazi». Folsom, op. cit., pág. 196. Kirkpatrick resume con las siguientes palabras el intento llevado a cabo por los nazis para resolver lo que para ellos era el «problema de la mujer»: «… los nazis no estaban dispuestos a pagar el precio debido. Su programa se quedó a mitad de camino. Expulsaron a algunas mujeres de sus puestos de trabajo, desembolsaron algo de dinero para estimular los nacimientos, distribuyeron una enorme cantidad de propaganda y prosiguieron inflexibles sus preparativos militares. La oportunista aplicación de las energías y capacidades de las mujeres a tales preparativos estaba reñida con la definición tradicional de la función que la mujer debe desempeñar en el matrimonio». Kirkpatrick, op. cit., pág. 284. <<

[344] Abrahamsen (apoyándose probablemente en el excelente análisis realizado por Reich en Psicología de masas del fascismo) mantiene que una parte considerable del éxito de los nazis se debió al alto nivel de «patriarcalismo» que existía en la cultura alemana. En una obra más reciente, Robert Lowie rebate esa tesis. Pero Abrahamsen (y Reich, en un grado todavía mayor) vislumbra una íntima conexión entre la estructura del autoritarismo patriarcal del Estado nazi y la psicología de masas que lo caracteriza. Resulta algo cándida la depreciación del patriarcalismo germánico que Lowie lleva a cabo basándose en el respeto profesado por los nazis a la maternidad y en el carácter dominante de las amas de casa alemanas. Véanse David Abrahamsen, Men, Mind and Power, Nueva York, Columbia University Press, 1945, y Robert Lowie, Toward Understanding Germany, Chicago, University of Chicago Press, 1954. <<

[345] Véase Rudolph Schlesinger, The Family in the U.S.S.R. Documents and readings, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1949. Se derogó el concepto de ilegitimidad. El incesto, el adulterio y la homosexualidad se borraron del código criminal. El 20 de noviembre de 1920 se legalizaron los abortos llevados a cabo en centros hospitalarios. Por último, el nuevo código del 1 de enero de 1927 reconoció el matrimonio por cohabitación. <<

[346] Diversos investigadores reconocen de común acuerdo este prejuicio, que llegó a estar ampliamente difundido: «Se ha escrito mucho acerca de este tema, y muchos estudiosos han concluido que la experiencia soviética demuestra que la familia es indispensable». H. Kent Geiger, The Family in Soviet Russia, Cambridge, Harvard University Press, 1968, pág. 96. En el artículo «The Changing Soviet Family» de la obra The Role and Status of Women in the Soviet Union, editada bajo la dirección de Donald R. Brown, Nueva York, Teachers College, Columbia University Press, 1968, Urie Bronfenbrenner alude a «cierto número de eruditos occidentales» que han interpretado el «cambio radical de la política soviética respecto a la familia» como «un retorno vindicatorio» a los modelos tradicionales de la familia occidental (págs. 102 y 103). Entre tales eruditos destaca Alex Inkeles, quien, en 1949, se alegró ante el abandono de la política soviética revolucionaria, viendo en este una «clara confirmación de la importancia» que la familia reviste en la «cultura occidental». Alex Inkeles, «Family and Church in Postwar USSR», Annals of the American Academy of Political and Social Sciences, CCLXIII, mayo 1949, págs. 33-44. Timasheff —cuyas observaciones acerca de la familia soviética han sido incorporadas a la obra de Bell y Vogel, el tratado más acreditado de cuantos se han publicado en Estados Unidos acerca de la familia— mantiene que la política sexual radical tuvo que abandonarse porque sus efectos «ponían en peligro la estabilidad de la nueva sociedad y su capacidad para soportar la prueba de la guerra». (Esta última expresión encierra cierta ironía, probablemente casual). Nicholas Timasheff, The Great Retreat, Nueva York, Dutton, 1946. Durante los años de la guerra fría (es decir, entre 1940 y 1960, aproximadamente) prevaleció en la opinión pública americana una firme creencia en la imposibilidad de cambiar la familia, «puesto que los rusos lo habían intentado sin éxito». <<

[347] Klara Zetkin, Reminiscences of Lenin, Londres, 1929. Lenin escribió a Klara Zetkin: «Tal vez algún día —pero no ahora— hable o escriba acerca de tales cuestiones. En estos momentos tenemos que dedicar todo nuestro tiempo a otros problemas». Pág. 61. <<

[348] León Trotsky, The Revolution Betrayed (1936), traducción de Max Eastman, Nueva York, Merit, 1965. <<

[349] Wilhelm Reich, The Sexual Revolution (1945), Nueva York, Noonday, 1967. <<

[350] A. A. Soltz, uno de los altos cargos del partido, ya subrayó este punto en 1926, y Zalkind —el primer afiliado al partido que asentó las bases ideológicas de la reacción sexual, desarrollando una teoría de la «sublimación revolucionaria»— reconoció la influencia que Freud había ejercido sobre sus ideas. Zalkind, que dirigió el movimiento conservador entre 1923 y 1936, elaboró asimismo una teoría de la «conservación de la energía» muy similar a la teoría freudiana de la libido: la energía sustraída al esfuerzo socialista por la sexualidad se roba a la revolución y al proletariado. <<

[351] Trotsky, op. cit., pág. 145. <<

[352] Citado en una discusión contenida en Brown, The Role and Status of Women in the Soviet Union, op. cit., pág. 51; y en Geiger, The Family in Soviet Russia, op. cit., pág. 58. <<

[353] Las guarderías que se abrieron después de 1936 y 1944 tenían por función favorecer el incremento demográfico y liberar a la mujer para permitirle trabajar en las fábricas creadas por Stalin. Por entonces había perdido ya todo su ascendiente —aunque seguía recibiendo homenaje de boca— el ideal de la libertad sexual y de la emancipación de la mujer, preconizado en un principio por la revolución. <<

[354] Schlesinger, op. cit., pág. 346. <<

[355] No coinciden en absoluto las distintas fuentes relativas al empleo de los métodos anticonceptivos entre 1920 y 1940. En Soviet Journey (1935), Louis Fischer alude a su utilización masiva, pero Geiger la desmiente, subrayando, por el contrario, el temor del gobierno a estimular una necesidad excesiva de dichos métodos. Teniendo en cuenta la miseria sexual provocada por su escasez, ello parece casi un crimen por parte del gobierno. <<

[356] Citado en Reich, The Sexual Revolution, op. cit., pág. 206. Habla Stroganov. <<

[357] Citado en Reich, op. cit., pág. 199. <<

[358] Cabe observar el mismo fenómeno en la Norteamérica de nuestros días, donde las estudiantes y otras jóvenes descuidan la utilización de métodos anticonceptivos, impulsadas por un deseo inconsciente de quedar embarazadas, como «castigo» por su «culpa» reprimida. <<

[359] Esta expresión es utilizada por Geiger, op. cit., pág. 100. <<

[360] Suecia es la única nación que ha igualado las leyes sobre la homosexualidad. No se considera ilegal ningún acto homosexual cometido libremente por personas adultas, pero son delitos, en ambos sexos, tanto la agresión homosexual como la seducción de menores. <<

[361] Es interesante apuntar que Makarenko, principal autor de la codificación de la nueva familia autoritaria orientada en función del Estado, se distinguió, en primer lugar, como dirigente de un Komsomol particularmente ascético y militarista establecido bajo los auspicios de la Policía Política Secreta Soviética y destinado a albergar a un grupo de delincuentes. Makarenko manifestaba un gran desprecio hacia las teorías libertarias centradas en el niño que prevalecieron durante los años 20. Su triunfo marcó la derrota de los progresistas y el nuevo partido apoyó los métodos educativos y la disciplina tradicionales. A veces resulta difícil discernir si la contrarrevolución sexual traicionó más duramente a la mujer o a la juventud rusa. Véase Makarenko, A Book for Parents, 1937, publicado en 1940. <<

[362] Citado en Reich, The Sexual Revolution, págs. 189 y 190. <<

[363] Con el «deshielo» empezó a mejorar la situación; en 1954 y 1955 se volvió a instituir el derecho al aborto y en 1964 y 1965 se dejó de registrar la ilegitimidad. En 1964, el eminente filósofo social Strumilin reactivó la discusión, sugiriendo la implantación de una educación colectiva similar a la impartida en los kibbutzin e inspirada en los antiguos ideales soviéticos. Hoy día comienzan a vislumbrarse algunos presagios de un posible retorno a los principios marxistas en este campo. <<

[364] «Al delegaros parte de la autoridad social, el Estado soviético exige de vosotros la educación correcta de sus futuros ciudadanos». Antón S. Makarenko, A Book for Parents, traducción de Robert Daglish titulada The Collective Family, A Handbook for Russian Parents, Nueva York, Doubleday & Company, Inc., 1967, págs. 27 y 28. <<

[365] Estos lemas, tan contrarios a la ideología marxista, figuran en Timasheff, op. cit., págs. 197 y 198. <<

[366] P. Vaillant-Courturier, Humanité, 31 de octubre de 1935. <<

[367] Véanse «The President’s Report on the Status of Women», en William L. O’Neill, Everyone Was Brave, The Rise and Fall of Feminism in America, Chicago, Quadrangle, 1969; Betty Friedan, The Feminine Mystique, Nueva York, Norton, 1963, y Marlene Dixon, «Why Women’s Liberation?», Ramparts, noviembre de 1969. Desde los años 30 no ha dejado de aumentar la diferencia entre los sueldos percibidos por el hombre y la mujer. En 1940, las mujeres ocupaban todavía el 45 por ciento de los puestos técnicos y profesionales, mientras que en 1967 no ocupaban ya sino el 37 por ciento de los mismos. Entre 1930 y 1940, dos de cada cinco licenciados y uno de cada siete doctores en filosofía y letras se reclutaban entre el sexo femenino, mientras que en 1962 tales proporciones habían descendido a uno de cada tres, y a uno de cada diez, respectivamente (cifras facilitadas por Dixon). <<

[368] Esta expresión se debe a O’Neill. <<

[369] Freud, «Femininity», New Introductory Lectures on Psychoanalysis (1933), traducción de James Strachey (Nueva York, Norton, 1964), pág. 135. <<

[370] Carta de Freud a Bonaparte, en Ernest Jones, The Life and Work of Sigmund Freud, Nueva York, Basic Books, 1953, vol. II, pág. 421. <<

[371] Viola Klein, The Feminine Character, History of an Ideology, Londres, Kegan Paul, 1946, págs. 72 y 73. <<

[372] Las primeras pacientes analizadas por Freud padecían de histeria. Véase Collected Papers (1893-1905), vol. I, págs. 9-272, y Dora. An Analysis of a Case of Hysteria (1905-1909), publicado bajo la dirección de Philip Rieff, Nueva York, Collier, 1966. <<

[373] La postura adoptada por Freud respecto de tales enfermas era muy distinta de la actitud liberal y humanitaria que demostraba frente a los pacientes que sufrían de inhibición sexual. <<

[374] Véase en particular «Femininity». Tras hacer uso de términos tan claramente despreciativos como «la anatomía netamente superior del niño» (pág. 126), «su clítoris inferior» (pág. 127), «deficiencia genital» (pág. 132) y «su inferioridad sexual original» (pág. 132), Freud declara que la envidia del pene constituye el fundamento de su teoría de la psicología femenina y que cualquier objeción respecto de tal hipótesis entrañaría un verdadero sabotaje: «Si rechazáis mi teoría por considerarla fantástica y pensáis que mi creencia en la influencia ejercida por la falta de pene sobre la estructura de la feminidad no es más que una idea fija, me encontraré totalmente desamparado» (pág. 132). Mi crítica de los conceptos freudianos sobre la mujer está ampliamente inspirada en una obra inédita de Francés Kamm. <<

[375] Freud, «Some Character Types Met With in Psycho-Analysis Work» (1915), Collected Papers of Sigmund Freud, publicado bajo la dirección de Joan Riviere, Nueva York, Basic Books, 1959, vol. IX pág. 323. <<

[376] Freud, «Some Psychological Consequences of the Anatomical Distinctions Between the Sexes» (1925), Collected Papers, vol. V pág. 190. <<

[377] Ibid. Freud, «Some Psychological Consequences of the Anatomical Distinctions Between the Sexes» (1925), Collected Papers, vol. V pág. 191. <<

[378] No solo lleva Adán suficiente gracia en sus ijadas como para estar convencido de que pertenece a una especie superior, sino que los temores de castración que le acosan después tras una simple mirada a la «criatura mutilada» le impulsan a reprimir sus deseos edípicos (por miedo a la venganza del padre castrador) y a desarrollar ese severo superyó, en el que, según Freud, se asienta la superioridad moral y cultural, ineludible y trascendental, del varón. <<

[379] Freud afirma que «la niña es un hombrecito» porque se siente libre, activa e igual al niño, «Femininity», pág. 118. Tan fuerte es el prejuicio de Freud que no respeta ni siquiera la integridad lingüística: el estadio autoerótico podría también denominarse «clitoridiano». Freud se apoya en su creencia de que la masturbación es una búsqueda activa del placer y de que la actividad es masculina per se. «Tenemos suficientes motivos para mantener nuestra teoría de que el clítoris constituye la zona erógena principal durante la fase fálica de las niñas». <<

[380] «Some Psychological Consequences of the Anatomical Distinctions Between the Sexes», pág. 193. <<

[381] Los datos clínicos de Freud se limitan al análisis de sus pacientes y a su propio autoanálisis. En lo tocante a la envidia del pene, Freud posee muy pocos testimonios clínicos, y su descripción del desprecio masculino y de la humillación femenina tras el descubrimiento de las diferencias sexuales reviste un carácter marcadamente autobiográfico. El pequeño Hans (niño de cinco años con una preocupación obsesiva respecto de su pene y que representa al propio nieto de Freud) constituye su segunda fuente de datos relativos al varón. Era a ciencia cierta una tarea sumamente ardua elaborar una teoría general en torno a los primeros conocimientos sexuales infantiles, teniendo en cuenta la gran variabilidad de los patrones familiares y culturales y la infinidad de factores individuales que intervienen en este campo (número, edad y sexo de los hermanos, fuerza y tenacidad del tabú de la desnudez, etcétera). <<

[382] Ernest Jones califica acertadamente de «falocéntrica» la actitud demostrada por Freud. Los supuestos freudianos llevan en sí marcadas reminiscencias de los antiguos postulados misóginos, de acuerdo con los cuales las mujeres no serían sino varones incompletos o imperfectos, es decir, seres humanos deformes. Tal era el punto de vista de san Agustín, santo Tomás de Aquino, etc. <<

[383] Karl Abraham, «Manifestations of the Female Castration Complex», International Journal of Psychoanalysis, vol. 3, marzo de 1922. <<

[384] Kleis, op. cit., págs. 83 y 84. <<

[385] «Some Psychological Consequences of the Anatomical Distinction Between the Sexes», pág. 192. <<

[386] Ibid. «Some Psychological Consequences of the Anatomical Distinction Between the Sexes», pág. 193. <<

[387] Esta descripción del desarrollo psíquico de la mujer está tomada de los siguientes ensayos de Freud: Three Contributions to the Theory of Sex, «Femininity», «Some Psychological Consequences of the Anatomical Distinction Between the Sexes» y «Female Sexuality». <<

[388] «Some Psychological Consequences of the Anatomical Distinctions Between the Sexes», pág. 195. <<

[389] «Femininity», pág. 128. <<

[390] Véase «Female Sexuality» (1931), Collected Works, vol. Y páginas 252-272. <<

[391] «Femininity», pág. 127. <<

[392] «Some Psychological Consequences of the Anatomical Distinction Between the Sexes», y cualquier otro ensayo relacionado con el complejo de Edipo en el varón. <<

[393] «Femininity», pág. 134. <<

[394] Ibid. «Femininity», pág. 128. <<

[395] «Some Psychological Consequences of the Anatomical Distinction Between the Sexes», pág. 194. <<

[396] «Female Sexuality», pág. 257. <<

[397] «Femininity», pág. 117. <<

[398] «Si tan fuerte es la defensa contra la feminidad, esa energía solo puede provenir de la tendencia hacia la masculinidad, cuya primera expresión radica en la envidia infantil del pene. Cabe, pues, denominar mediante este nombre la antedicha defensa». «Female Sexuality», página 272. <<

[399] Véase «Femininity», pág. 130, así como otros ensayos, como, por ejemplo, «Analysis Terminable and Interminable», Collected Works; vol. V. <<

[400] «Femininity», pág. 130. <<

[401] Ibid. «Femininity», pág. 134. <<

[402] Ibid. «Femininity», pág. 130. «El deseo de conseguir finalmente el anhelado pene puede inducir a una mujer madura a recurrir al psicoanálisis […] su capacidad para desempeñar una profesión intelectual constituye a menudo una modificación sublimada de ese deseo reprimido», «Femininity», pág. 125. El caso ideal es el siguiente: «el deseo insatisfecho de pene tiene que convertirse en el deseo de tener un hijo y de amar a un hombre dotado de pene», «Analysis Terminable and Interminable», pág. 355. Cualquier aspiración intelectual y cualquier deseo de realización humana que trascienda tan limitada perspectiva quedan automáticamente adscritos a una bisexualidad no reprimida o a una «tendencia masculina», en virtud de la cual «la envidia de la masculinidad permanece en el inconsciente y es fuente de trastornos», <<

[403] Se trata de una ardua labor y, según confiesa el propio Freud, «en ninguna otra etapa del trabajo analítico se tiene tanto la impresión de estar hablando con un sordo como cuando se intenta convencer a una paciente de que su deseo de pene es irrealizable», «Analysis Terminable and Interminable», pág. 356. <<

[404] Ibid. «Cuando desenmascaramos el deseo de pene y la protesta masculina solemos tener la impresión de haber penetrado todos los estratos psíquicos y de haber alcanzado el meollo del problema, concluyendo con ello nuestra tarea. Tal vez sea correcta esa intuición, porque el factor biológico constituye, a ciencia cierta, la raíz más profunda de lo psíquico. El rechazo de la feminidad es, con toda seguridad, un hecho biológico que forma parte del gran enigma de la sexualidad», páginas 356 y 357. <<

[405] «Femininity», pág. 132. <<

[406] Ibid. «Femininity», pág. 132. <<

[407] Ibid. «Femininity», pág. 132. <<

[408] Ibid. «Femininity», pág. 134. Freud repite semejante acusación en «Female Sexuality» y en otros ensayos. <<

[409] Ibid. «Femininity», pág. 132. <<

[410] En algunas ocasiones, Freud recuerda al lector que la regla que asocia la masculinidad con la actividad y la feminidad con la pasividad no se cumple siempre en el reino animal y que, en la maternidad humana, la hembra es, hasta cierto punto, activa (da de mamar, etc.). Ahora bien, su única objeción respecto de la generalización de dicha regla consiste en que le resulta demasiado vasta e imprecisa. No parece abrigar ninguna duda acerca de su validez esencial, puesto que se apoyan en ella gran número de sus teorías: la del estadio «fálico» en la niña, la pasividad constitucional de la mujer, el carácter masculino de la libido, etc. Véase «Femininity», págs. 114 y 115, el capítulo 4 de El malestar en la cultura (1930) y «The Transformation of Puberty». La siguiente afirmación constituye una buena descripción de la postura que Freud mantiene a este respecto: «… El psicoanálisis no puede dilucidar la índole intrínseca de aquello que la terminología convencional o biológica denomina lo “masculino” y lo “femenino”: se limita a aceptar ambos conceptos y a asentar sobre ellos su labor», «The Psychogenesis of a Case of Homosexuality in a Woman», Collected Papers of Sigmund Freud, Londres, Hogarth, 1920, págs. 202 y 203. <<

[411] «La célula sexual masculina se halla dotada de actividad y movilidad, y busca a la célula femenina, es decir, al óvulo, el cual espera inmóvil y pasivo. La conducta de los organismos sexuales elementales constituye, de hecho, el modelo de la conducta sexual de los individuos durante el coito», «Femininity», pág. 114. <<

[412] «Femininity», págs. 116 y 117. <<

[413] «Female Sexuality», pág. 197, y otros ensayos. <<

[414] «Femininity», pág. 115. <<

[415] Incluso en una fecha tan tardía como 1933, declara: «La supresión de la agresividad de la mujer, impuesta por su misma constitución y reforzada por la sociedad, favorece el desarrollo de fuertes impulsos masoquistas», «Femininity», pág. 116. Esta frase no precisa claramente qué fuerza predomina (la social o la constitucional) ni en qué grado. No obstante, corrobora la hipótesis freudiana general de que las imposiciones sociales no hacen sino reforzar las condiciones orgánicas (al menos en lo que atañe a la mujer). <<

[416] Freud, Three Contributions to the Teory of Sex (1908), Basic Writings of Sigmund Freud, publicado bajo la dirección de A. A. Brill, Nueva York, Random House, Modern Library, 1938, págs. 612 y 613. <<

[417] Freud, «The Infantile Genital Organization of the Libido» (1923), Collected Papers, vol. II. <<

[418] «Civilized Sexual Morality and Modern Nervousness» (1908), Collected Papers, vol. II, pág. 87. <<

[419] La duplicidad ética se ha justificado tradicionalmente alegando que el impulso sexual es más apremiante en el varón. Para los victorianos, ello era una prueba de la naturaleza «más elevada» de la mujer; para Freud, se convierte en una prueba de su inferioridad natural, puesto que la cantidad de libido sublimada permite predecir la capacidad cultural. Además de conceder mayor libertad de expresión sexual al varón, Freud ratifica su supuesta superioridad intelectual y cultural. <<

[420] Tomado de la primera traducción inglesa de «Femininity», realizada por W J. H. Sprott y titulada «The Psychology of Women» (1933); la cita siguiente pertenece a la traducción de Strachey (pág. 131), en la que me apoyo exclusivamente, salvo en la excepción anterior. <<

[421] «Femininity», págs. 114 y 115. Tras elaborar esta caricatura del acto sexual, el propio Freud admite que no aporta «ninguna ventaja» esta utilización de los términos masculinidad y feminidad (en virtud de las razones alegadas en la nota 94). Sus seguidores no se muestran nunca (o solo en rarísimas ocasiones) tan comprensivos a este respecto. <<

[422] «“Civilized” Sexual Morality and Modern Nervousness», página 83. <<

[423] «A veces (la frigidez) tiene un origen puramente psíquico y resulta accesible a influencias externas; pero, en otros casos, parece responder a una causa constitucional, e incluso constituir un factor anatómico esencial», «Femininity», pág. 132. <<

[424] Véase la nota anterior relativa a la índole constitucional de ciertos casos de frigidez. <<

[425] «Femininity», pág. 128. (La cursiva es mía. N. del A.) <<

[426] Freud, «The Economic Problems of Masochism» (1924), Collected Papers, vol. II. <<

[427] Ibid. Freud, «The Economic Problems of Masochism» (1924), Collected Papers, vol. II, pág. 258. <<

[428] Ibid. Freud, «The Economic Problems of Masochism» (1924), Collected Papers, vol. II, pág. 257. <<

[429] Ibid. Freud, «The Economic Problems of Masochism» (1924), Collected Papers, vol. II. Freud mantiene que el «anhelo de dolor» constituye una manifestación de la feminidad «fundada sobre una base biológica y constitucional» (). Afirma, además, que en el dolor estriba la naturaleza de la experiencia sexual femenina: «la excitación sexual surge, como consecuencia accesoria de una amplia serie de procesos internos, en cuanto la intensidad de tales procesos excede determinado límite cuantitativo […] una excitación dolorosa, tanto física como afectiva, acarrearía indudablemente semejante efecto». Cuando aparece en el varón, el masoquismo es «un tipo derivado del femenino», págs. 258 y 259. <<

[430] Freud, «The Taboo of Virginity» (1918), Collected Papers, volumen IV pág. 218. <<

[431] Ibid. Freud, «The Taboo of Virginity» (1918), Collected Papers, volumen IV pág. 218. Esta descripción constituye un resumen de dicho artículo, en particular de las páginas 227 y 228. <<

[432] «Femininity», pág. 132. <<

[433] Freud, «On Narcissism, An Introduction» (1914), Collected Papers, vol. IV, págs. 30 y 46. Freud señala que esta misma tendencia puede observarse en los homosexuales y en los megalomaniacos; pero en la mujer constituye un fenómeno natural. <<

[434] Ibid. Freud, «On Narcissism, An Introduction» (1914), Collected Papers, vol. IV. Freud señala que esta misma tendencia puede observarse en los homosexuales y en los megalomaniacos; pero en la mujer constituye un fenómeno natural. «[…] el masoquismo anaclítico es —hablando con propiedad— característico del varón. Se distingue por una marcada sobreestimación sexual que deriva del narcisismo infantil original, transferido al objeto sexual» (es decir, a la mujer amada, que sustituye a la figura materna), pág. 45. «Pero el narcisismo que suele prevalecer en la mujer constituye un tipo de narcisismo auténtico y puramente femenino […] se opone al desarrollo de un objeto de amor verdadero […] es fuente de autosuficiencia en la mujer (sobre todo, si es hermosa) […]; en otras palabras, esas mujeres se aman a sí mismas con una intensidad comparable a la del amor que el hombre siente por ellas. No experimentan ninguna necesidad de amar, sino tan solo de ser amadas», pag. 46. La mujer renuncia a este tipo de narcisismo cuando descubre en los niños objetos dignos de amor. Resulta interesante apuntar que Freud elude totalmente el problema de la vanidad y del egotismo masculinos. <<

[435] «Femininity», pág. 132. <<

[436] «“Civilized” Sexual Morality and Modern Nervousness», página 94. <<

[437] Ibid. «“Civilized” Sexual Morality and Modern Nervousness», página 94. <<

[438] Ibid. «“Civilized” Sexual Morality and Modern Nervousness», página 94. <<

[439] Consúltese la historia del «orgasmo vaginal» reconstruida por Daniel Brown en su obra «Female Orgasm and Sexual Inadequacy», reimpresa en Edward and Ruth Brecher, Human Sexual Response, Nueva York, New American Library, 1966, págs. 125-175. <<

[440] Freud, «Three Contributions to the Theory of Sex, The Transformations of Puberty», Basic Writings of Sigmund Freud, págs. 613 y 614, y otros ensayos. «… la función sexual de muchas mujeres se ve paralizada por su obstinada fijación en la excitabilidad clitoridiana», «On the Sexual Theories of Children» (1908), Collected Papers, vol. II, pág. 67. La teoría freudiana de que el clítoris no es sino el vestigio de un pene que no llegó a desarrollarse es, además de inexacta, radicalmente opuesta a la realidad. De acuerdo con los estudios embriológicos más recientes, se ha llegado a la conclusión de que todos los embriones son femeninos en un principio, hasta que algunos de ellos empiezan a diferenciarse de los demás merced a la acción ejercida por el andrógeno sobre su estructura cromosómica y adquieren características masculinas, entre las que figura el desarrollo del pene. <<

[441] «“Civilized” Sexual Morality» y otros ensayos. En este artículo, Freud subraya que una inhibición excesiva (es decir, que exceda el grado requerido para preservar la castidad) puede ser la causa de la frigidez o de la anestesia vaginal de ciertas recién casadas. Como remedio no aconseja la vida sexual prematrimonial, sino un segundo matrimonio. <<

[442] «Female Sexuality», págs. 255-257. <<

[443] Véase Freud, Civilization and Its Discontents, Londres, Hogarth Press, 1930. <<

[444] «“Civilized” Sexual Morality», pág. 78. Resulta extraña la fantasía de Freud sobre la incapacidad de sublimación manifestada por las «defensoras de la raza», teniendo en cuenta que atribuye a la mujer un instinto sexual muy limitado, que no tendría por qué plantear grandes problemas de sublimación. Señalemos que prescribe la maternidad como única solución. <<

[445] «Femininity», págs. 119,125 y 129, y «Female Sexuality». «Sufre con ello necesariamente el desarrollo del superyó, que no puede alcanzar la fuerza e independencia necesarias para adquirir un significado cultural; las feministas no ven con agrado nuestras conclusiones acerca del efecto que este fenómeno produce en el carácter femenino», «Femininity», pág. 129. «Esos rasgos que los críticos de todas las épocas han descubierto en el carácter femenino» derivan del malogro del superyó, cualesquiera que sean «las objeciones de las feministas», «Female Sexuality», pág. 197. <<

[446] Civilization and Its Discontents, págs. 50 y 51, nota 1. Véase también «The Acquisition of Power over Fire» (1932), Collected Papers, vol. V. <<

[447] Ibid. Civilization and Its Discontents, págs. 50 y 51, nota 1. Véase también «The Acquisition of Power over Fire» (1932), Collected Papers, vol. V, pág. 73. <<

[448] «Femininity», pág. 135. <<

[449] «Some Psychological Consequences of the Anatomical Distinctions Between the Sexes», pág. 197. <<

[450] Véanse «Some Psychological Consequences of the Anatomical Distinctions Between the Sexes» (pág. 197) y «Female Sexuality» (págs. 281 y 282). <<

[451] La obra de Betty Friedan que lleva por título The Feminine Mystique aporta abundantes pruebas que demuestran de modo convincente la explotación de que es objeto el pensamiento psicoanalítico por parte de las cínicas y lucrativas manipulaciones de la «investigación de mercados». Véase el capítulo nueve, titulado «The Sexual Sell». <<

[452] Marie Bonaparte, Female Sexuality, Nueva York, Grove Press, 1965, págs. 79 y 80. La primera publicación de esta obra se debe a International Universities Press (1953). <<

[453] Ibid. Marie Bonaparte, Female Sexuality, Nueva York, Grove Press, 1965, págs. 79 y 80. La primera publicación de esta obra se debe a International Universities Press (1953), pág. 80. <<

[454] Ibid. Marie Bonaparte, Female Sexuality, Nueva York, Grove Press, 1965, págs. 79 y 80. La primera publicación de esta obra se debe a International Universities Press (1953), pág. 82. <<

[455] Ibid. Marie Bonaparte, Female Sexuality, Nueva York, Grove Press, 1965, págs. 79 y 80. La primera publicación de esta obra se debe a International Universities Press (1953), pág. 81. <<

[456] Ibid. Marie Bonaparte, Female Sexuality, Nueva York, Grove Press, 1965, págs. 79 y 80. La primera publicación de esta obra se debe a International Universities Press (1953), pág. 82. <<

[457] Ibid. Marie Bonaparte, Female Sexuality, Nueva York, Grove Press, 1965, págs. 79 y 80. La primera publicación de esta obra se debe a International Universities Press (1953), pág. 83. <<

[458] Ibid. Marie Bonaparte, Female Sexuality, Nueva York, Grove Press, 1965, págs. 79 y 80. La primera publicación de esta obra se debe a International Universities Press (1953), pág. 87. <<

[459] Ibid. Marie Bonaparte, Female Sexuality, Nueva York, Grove Press, 1965, págs. 79 y 80. La primera publicación de esta obra se debe a International Universities Press (1953). <<

[460] Ibid. Marie Bonaparte, Female Sexuality, Nueva York, Grove Press, 1965, págs. 79 y 80. La primera publicación de esta obra se debe a International Universities Press (1953), pág. 88. <<

[461] Ibid. Marie Bonaparte, Female Sexuality, Nueva York, Grove Press, 1965, págs. 79 y 80. La primera publicación de esta obra se debe a International Universities Press (1953), pág. 105. <<

[462] Mane N. Robinson, The Power of Sexual Surrender, Nueva York, Doubleday & Company, Inc., 1959, pág. 158. <<

[463] Helene Deutsch, Female Sexuality, The Psychology of Women, 2 vols., Nueva York, 1945, vol. 11, pág. 103. <<

[464] Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947. <<

[465] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947, pág. 24. <<

[466] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947, pág. 33. <<

[467] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947. <<

[468] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947, pág. 149. <<

[469] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947, pág. 33. <<

[470] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947, pág. 35. <<

[471] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947, pág. 142. <<

[472] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947, pág. 143. <<

[473] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947. <<

[474] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947, pág. 150. <<

[475] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947, pág. 147. <<

[476] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947, pág. 150. <<

[477] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947, pág. 166. <<

[478] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947, pág. 162. <<

[479] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947, pág. 191. <<

[480] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947, pág. 192. <<

[481] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947. <<

[482] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947, pág. 163. <<

[483] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947, pág. 196. <<

[484] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947. <<

[485] Ibid. Ferdinand Lundberg y Marynia F. Famham, Modern Woman, The Lost Sex, Nueva York, Universal Library, 1947, págs. 274 y 275. <<

[486] En The Power of Sexual Surrender, Marie Robinson se adhiere a la tesis de Lundberg y Famham, y atribuye la frigidez de la mujer actual al feminismo, aconsejando como remedio la aceptación gustosa del dominio ejercido por el varón. <<

[487] Lundberg y Famham, op. cit., pág. 201. <<

[488] Ibid. Lundberg y Famham, op. cit., pág. 236. <<

[489] Ibid. Lundberg y Famham, op. cit., pág. 241. <<

[490] Ibid. Lundberg y Famham, op. cit., pág. 201. <<

[491] Véase Jesse Bernard, The Sex Game, Englewood Cliffs, Nueva Jersey, Prentice-Hall, 1968. Lorenz hace el siguiente comentario acerca del cíclido: «La hembra solo se aparea con un macho dominante, que le inspire respeto», Konrad Lorenz, On Aggression, Nueva York, Harcourt, 1966, pág. 99. Huelga señalar que Lorenz no aplicó a la conducta humana semejante observación (que queda neutralizada por observaciones muy diferentes, e incluso radicalmente opuestas, relativas a otras especies animales). <<

[492] Erik Erikson, «Womanhood and the Inner Space» (1964), Identity, Youth and Crisis, Nueva York, W. W. Norton, 1968, publicado por vez primera en Daedalus, revista de la American Academy of Arts and Sciences, primavera de 1964. <<

[493] Ibid. Erik Erikson, «Womanhood and the Inner Space» (1964), Identity, Youth and Crisis, Nueva York, W. W. Norton, 1968, publicado por vez primera en Daedalus, revista de la American Academy of Arts and Sciences, primavera de 1964, pág. 262. <<

[494] Ibid. Erik Erikson, «Womanhood and the Inner Space» (1964), Identity, Youth and Crisis, Nueva York, W. W. Norton, 1968, publicado por vez primera en Daedalus, revista de la American Academy of Arts and Sciences, primavera de 1964, pág. 264. <<

[495] Ibid. Erik Erikson, «Womanhood and the Inner Space» (1964), Identity, Youth and Crisis, Nueva York, W. W. Norton, 1968, publicado por vez primera en Daedalus, revista de la American Academy of Arts and Sciences, primavera de 1964. <<

[496] Ibid. Erik Erikson, «Womanhood and the Inner Space» (1964), Identity, Youth and Crisis, Nueva York, W. W. Norton, 1968, publicado por vez primera en Daedalus, revista de la American Academy of Arts and Sciences, primavera de 1964, pág. 265. <<

[497] Ibid. Erik Erikson, «Womanhood and the Inner Space» (1964), Identity, Youth and Crisis, Nueva York, W. W. Norton, 1968, publicado por vez primera en Daedalus, revista de la American Academy of Arts and Sciences, primavera de 1964, pág. 283. <<

[498] Ibid. Erik Erikson, «Womanhood and the Inner Space» (1964), Identity, Youth and Crisis, Nueva York, W. W. Norton, 1968, publicado por vez primera en Daedalus, revista de la American Academy of Arts and Sciences, primavera de 1964. <<

[499] Ibid. Erik Erikson, «Womanhood and the Inner Space» (1964), Identity, Youth and Crisis, Nueva York, W. W. Norton, 1968, publicado por vez primera en Daedalus, revista de la American Academy of Arts and Sciences, primavera de 1964. <<

[500] Ibid. Erik Erikson, «Womanhood and the Inner Space» (1964), Identity, Youth and Crisis, Nueva York, W. W. Norton, 1968, publicado por vez primera en Daedalus, revista de la American Academy of Arts and Sciences, primavera de 1964, pág. 265. <<

[501] Ibid. Erik Erikson, «Womanhood and the Inner Space» (1964), Identity, Youth and Crisis, Nueva York, W. W. Norton, 1968, publicado por vez primera en Daedalus, revista de la American Academy of Arts and Sciences, primavera de 1964, págs. 265 y 266. <<

[502] Ibid. Erik Erikson, «Womanhood and the Inner Space» (1964), Identity, Youth and Crisis, Nueva York, W. W. Norton, 1968, publicado por vez primera en Daedalus, revista de la American Academy of Arts and Sciences, primavera de 1964, pág. 267. <<

[503] Ibid. Erik Erikson, «Womanhood and the Inner Space» (1964), Identity, Youth and Crisis, Nueva York, W. W. Norton, 1968, publicado por vez primera en Daedalus, revista de la American Academy of Arts and Sciences, primavera de 1964. En Childhood and Society (1950), Erikson compara la envidia del pene manifestada por la mujer con ciertas fantasías de los negros relativas a la piel blanca, y da la impresión de atribuirle un origen meramente cultural. Alude, no obstante, a la «privación de la región genital», a la «cicatriz genital» y al «pene ausente». Véanse págs, 228,231 y 244. <<

[504] Erikson, «Womanhood and the Inner Space», pág. 284. <<

[505] Ibid. Erikson, «Womanhood and the Inner Space», pág. 284. <<

[506] Ibid. Erikson, «Womanhood and the Inner Space», pág. 267. <<

[507] Ibid. Erikson, «Womanhood and the Inner Space», págs. 268-272. <<

[508] Teniendo en cuenta la reacción inicial —«construir una escena crucial de una película imaginaria»—, resulta sorprendente la satisfacción demostrada por Erikson ante el carácter estático de las construcciones llevadas a cabo por las niñas. No debe ser nada fácil para una niña americana imaginarse que es «directora de cine», puesto que la sociedad no le brinda dicho modelo profesional. <<

[509] La noción misma de espermatozoos activos, sobre la que se basa la teoría freudiana sobre la actividad masculina, se apoya fundamentalmente en pruebas aportadas por el microscopio. ¿Son acaso capaces de «intuirlas» los niños varones? <<

[510] Erikson, «Womanhood and the Inner Space», op. cit., pág. 272. <<

[511] Eleanor Maccoby, «Woman’s Intellect», The Potential of Woman, Nueva York, McGraw-Hill, 1963, editado bajo la dirección de Farber y Wilson. <<

[512] Maccoby cita los siguientes estudios: D. M. Levy, Maternal Overprotection, Nueva York, Columbia University Press, 1943; H. A. Witkm, Helen B. Lewis, M. Herzman, Karen Machover, Pearl Meissner y S. Wepner, Personality Through Perception, Nueva York, Harper and Row, 1954; H. A. Witkin, R. B. Dyk, H. E. Faterson, D. R. Goodnough, S. A. Karp, Psychological Differentiation, Nueva York, Wiley, 1962. <<

[513] Erikson, op. cit., pág. 272. <<

[514] Ibid. Erikson, op. cit., pág. 287. <<

[515] Ibid. Erikson, op. cit., pág. 275. <<

[516] Ibid. Erikson, op. cit., págs. 277 y 278. <<

[517] Una paridora arquetípica que se apoyase en los conceptos de Erikson pretendería traer al mundo de 40 a 50 hijos, siempre y cuando fuese tan excepcionalmente fértil y fuerte como para soportarlo. Afortunadamente, no parece que exista en el hombre la contrapartida de semejante deseo, que exigiría, dicho sea de paso, la dedicación de todo el semen a la propagación de la especie (incluido el producto de la masturbación, de poluciones nocturnas o de actividades homosexuales). En ocasiones, tal parece ser, no obstante, la actitud de la Iglesia católica. <<

[518] Ibid. Una paridora arquetípica que se apoyase en los conceptos de Erikson pretendería traer al mundo de 40 a 50 hijos, siempre y cuando fuese tan excepcionalmente fértil y fuerte como para soportarlo. Afortunadamente, no parece que exista en el hombre la contrapartida de semejante deseo, que exigiría, dicho sea de paso, la dedicación de todo el semen a la propagación de la especie (incluido el producto de la masturbación, de poluciones nocturnas o de actividades homosexuales). En ocasiones, tal parece ser, no obstante, la actitud de la Iglesia católica, pág. 290. <<

[519] Ibid. Una paridora arquetípica que se apoyase en los conceptos de Erikson pretendería traer al mundo de 40 a 50 hijos, siempre y cuando fuese tan excepcionalmente fértil y fuerte como para soportarlo. Afortunadamente, no parece que exista en el hombre la contrapartida de semejante deseo, que exigiría, dicho sea de paso, la dedicación de todo el semen a la propagación de la especie (incluido el producto de la masturbación, de poluciones nocturnas o de actividades homosexuales). En ocasiones, tal parece ser, no obstante, la actitud de la Iglesia católica, pág. 281. <<

[520] Ibid. Una paridora arquetípica que se apoyase en los conceptos de Erikson pretendería traer al mundo de 40 a 50 hijos, siempre y cuando fuese tan excepcionalmente fértil y fuerte como para soportarlo. Afortunadamente, no parece que exista en el hombre la contrapartida de semejante deseo, que exigiría, dicho sea de paso, la dedicación de todo el semen a la propagación de la especie (incluido el producto de la masturbación, de poluciones nocturnas o de actividades homosexuales). En ocasiones, tal parece ser, no obstante, la actitud de la Iglesia católica. <<

[521] Véase Peter Rose, The Subject Was Race, Traditional Ideologies and the Teaching of Race Relations, Oxford, 1968. <<

[522] Talcott Parsons, «Age and Sex in the Social Structure of the United States», 1942, en Essays in Sociological Theory, Nueva York, Macmillan, 1949. <<

[523] Herbert Barry, III; Margaret K. Bacon e Irvin L. Child, «A Cross-cultural Survey of Some Sex Differences in Socialization», y Orville G. Brim, Jr., «Family Structure and Sex Role Leaming by Children: A Further Analysis of Helen Koch’s Data», en Selected Studies in Marriage and the Family, editado bajo la dirección de Robert Winch, Robert McGinnis y Herbert Barringer, Nueva York, Holt, Rinehart and Winston, 2.ª ed., 1962. Tres de los cuatro autores citados son catedráticos de universidad: en Connecticut, uno de ellos, y en Yale, los dos restantes; en cuanto al cuarto, se halla relacionado con la fundación Russell Sage. <<

[524] Consúltese el apéndice para un conocimiento más detallado. <<

[525] C. Wright Mills, «The Professional Ideology of Social Pathologists» (1943), Power, Politics and People, Oxford University Press, 1963. <<

[526] Ibid. C. Wright Mills, «The Professional Ideology of Social Pathologists» (1943), Power, Politics and People, Oxford University Press, 1963, pág. 525. <<

[527] Barry, Bacon y Child, op. cit. <<

[528] Ibid. Barry, Bacon y Child, op. cit, pág. 274. <<

[529] Ibid. Barry, Bacon y Child, op. cit, pág. 270. Obsérvese que la guerra se considera una prueba de «rendimiento», pero no la educación de los hijos. <<

[530] Ibid. Barry, Bacon y Child, op. cit. <<

[531] Margaret Mead, «Prehistory and the Woman», Barnard College Bulletin, 30 de abril de 1969, pág. 7 del suplemento: «Uno de los aspectos más importantes de la valoración social de los diferentes tipos de trabajo radica en el distinto prestigio concedido a las actividades masculina y femenina. Sea cual fuere, la actividad del varón (aun cuando se trate de vestir muñecos para una ceremonia religiosa) es siempre más elevada y prestigiosa que la de la mujer». <<

[532] Barry, Bacon y Child, op. cit., pág. 270. <<

[533] Ibid. Barry, Bacon y Child, op. cit., pág. 270. <<

[534] Ibid. Barry, Bacon y Child, op. cit., pág. 270. <<

[535] Ibid. Barry, Bacon y Child, op. cit., pág. 270. <<

[536] Ibid. Barry, Bacon y Child, op. cit., pág. 270. <<

[537] Ibid. Barry, Bacon y Child, op. cit., pág. 273. <<

[538] Ibid. Barry, Bacon y Child, op. cit., pág. 270. <<

[539] Ibid. Barry, Bacon y Child, op. cit., pág. 270. <<

[540] Se consideraría probablemente a Jensen como un caso de atavismo, y no como una excepción. <<

[541] Barry, Bacon y Child, op. cit., pág. 267. <<

[542] Ibid. Barry, Bacon y Child, op. cit., pág. 274. <<

[543] Ibid. Barry, Bacon y Child, op. cit., pág. 267. (Huelga señalar que los antedichos autores están parafraseando a Talcott Parsons, quien constituye el representante más sobresaliente de su escuela). Véase Talcott Parsons y R. F. Bales, Family, Socialization and Interaction Process, Nueva York, Free Press. (Esta observación no solo parece aplicarse a la familia, sino también a los grupos en general). <<

[544] Ibid. Barry, Bacon y Child, op. cit., pág. 267. <<

[545] Brim, op. cit. <<

[546] Véase el cuadro I. <<

[547] Talcott Parsons y R. F. Bales, op. cit. Dichos «rasgos» se establecieron gracias a la teoría de Parsons y su validez se comprobó mediante los criterios apuntados por Terman y Tyler en «Psychological Sex Differences», Manual of Child Psychology (2.ª ed.), Nueva York, Wiley, 1954. <<

[548] Brim, op. cit., pág. 282. <<

[549] Brim se excusa alegando que, a los cinco años, los varones están todavía coartados en su eficiencia por los fuertes vínculos que les unen a su madre o a alguna hermana mayor, así como por otros obstáculos que les impiden imitar a su padre como debieran. Deplora algunos casos lamentables: «en el niño que tiene una hermana mayor, la adquisición de ciertos rasgos femeninos parece haber desplazado y no debilitado su masculinidad» (pág. 286). No obstante, considera la falta de conformidad, generalizada o duradera, como una «improbabilidad» (pág. 287). <<

[550] Brim se traiciona a sí mismo cuando revela que la apreciación de los citados rasgos corrió a cargo de los maestros de los niños analizados. Su tabla es, pues, el fruto colectivo de los prejuicios de aquellos, y de los efectos inconscientes ejercidos por la política sexual en los sociólogos que forjaron y valoraron dichas características. El estudio de Brim no es sino un círculo vicioso. <<

[551] Es interesante apuntar que el objetivo inicial del artículo de Brim estribaba en demostrar hasta qué punto refuerzan o debilitan los rasgos propiamente masculinos tanto el número como la edad de los hermanos. En virtud de un curioso fenómeno, la «responsabilidad» se considera en este estudio como un rasgo masculino, mientras que, en otro anterior del mismo autor, figuraba entre los rasgos femeninos; tal vez sea mucho pedir el exigir que se mantenga cierta constancia en una cuestión que es objeto de una aprobación casi universal. <<

[552] D. H. Lawrence, Lady Chatterley’s Lover (1928), Nueva York, Random House, 1957, págs. 237 y 238. <<

[553] Ibid. D. H. Lawrence, Lady Chatterley’s Lover (1928), Nueva York, Random House, 1957, págs. 237 y 238, pág. 238. <<

[554] Lawrence solía encubrir las maravillas de la sexualidad con vagas metáforas relativas al vuelo cósmico o al movimiento espacial, en las que repetía hasta la saciedad el calificativo «profundo». Lady Chatterley’s Lover contiene las únicas descripciones explícitas, en toda su obra, del acto sexual. <<

[555] D. H. Lawrence, op. cit., pág. 238. <<

[556] Simone de Beauvoir, The Second Sex, Nueva York, Knopf, 1953, pág. 209. <<

[557] Lawrence, op. cit., pág. 237. <<

[558] Ibid. Lawrence, op. cit., pág. 201. <<

[559] Ibid. Lawrence, op. cit., pág. 197. <<

[560] Esta observación es cierta pese a la admirable lucidez que Lawrence despliega acerca de la naturaleza de la inhibición sexual de la lascivia, de la brutalidad y de la timidez en À Propos Lady Chatterley’s Lover y otros ensayos críticos relativos a la sexualidad y a la censura. De acuerdo con Lawrence, el falo, además de ser el único puente que nos une al futuro, constituye la esencia misma del matrimonio y de la vida. Su silencio respecto de los órganos genitales femeninos resulta muy sorprendente y traiciona, a mi parecer, una acusada inhibición y la existencia de sentimientos negativos muy marcados. Henry Miller da muestras del mismo fenómeno, que en él alcanza un grado todavía más inquietante. <<

[561] Ibid. Esta observación es cierta pese a la admirable lucidez que Lawrence despliega acerca de la naturaleza de la inhibición sexual de la lascivia, de la brutalidad y de la timidez en À Propos Lady Chatterley’s Lover y otros ensayos críticos relativos a la sexualidad y a la censura. De acuerdo con Lawrence, el falo, además de ser el único puente que nos une al futuro, constituye la esencia misma del matrimonio y de la vida. Su silencio respecto de los órganos genitales femeninos resulta muy sorprendente y traiciona, a mi parecer, una acusada inhibición y la existencia de sentimientos negativos muy marcados. Henry Miller da muestras del mismo fenómeno, que en él alcanza un grado todavía más inquietante, pág. 197. <<

[562] Ibid. Esta observación es cierta pese a la admirable lucidez que Lawrence despliega acerca de la naturaleza de la inhibición sexual de la lascivia, de la brutalidad y de la timidez en À Propos Lady Chatterley’s Lover y otros ensayos críticos relativos a la sexualidad y a la censura. De acuerdo con Lawrence, el falo, además de ser el único puente que nos une al futuro, constituye la esencia misma del matrimonio y de la vida. Su silencio respecto de los órganos genitales femeninos resulta muy sorprendente y traiciona, a mi parecer, una acusada inhibición y la existencia de sentimientos negativos muy marcados. Henry Miller da muestras del mismo fenómeno, que en él alcanza un grado todavía más inquietante, pág. 246. <<

[563] D. H. Lawrence, The Plumed Serpent (1923), Nueva York, Knopf, i 951, pág. 463. <<

[564] Lee Rainwater, And the Poor Get Children, Chicago, Quadrangle, 1960. <<

[565] Lawrence, Lady Chatterley’s Lover, pág. 250. <<

[566] Ibid. Lawrence, Lady Chatterley’s Lover, págs. 250 y 251. <<

[567] Ibid. Lawrence, Lady Chatterley’s Lover, págs. 280 y 281. <<

[568] Ibid. Lawrence, Lady Chatterley’s Lover, pág. 281. <<

[569] Conviene recordar que el primer amor de Mellors fue su coronel. Con excepción de Hijos y amantes y El arco iris, todas las novelas de Lawrence incluyen algún sustitutivo simbólico de la sodomía: las fricciones, en The WhitePeacock y Aaron’s Rod, la escena de la consagración en La serpiente emplumada, el beso denegado en Kangaroo y la lucha corporal en Women in Love. <<

[570] Lawrence, Lady Chatterley’s Lover, pág. 82. <<

[571] Ibid. Lawrence, Lady Chatterley’s Lover, pág. 127. <<

[572] Ibid. Lawrence, Lady Chatterley’s Lover, pág. 126. <<

[573] Ibid. Lawrence, Lady Chatterley’s Lover, pág. 127. <<

[574] Ibid. Lawrence, Lady Chatterley’s Lover, pág. 129. <<

[575] Ibid. Lawrence, Lady Chatterley’s Lover, pág. 130. <<

[576] Ibid. Lawrence, Lady Chatterley’s Lover, pág. 130. <<

[577] Ibid. Lawrence, Lady Chatterley’s Lover, págs. 130 y 131. <<

[578] D. H. Lawrence, The Letters of D. H. Lawrence, publicadas bajo la dirección de Aldous Huxley (Nueva York, Viking, 1932), pág. 719. Dirigida a Witter Bynner, con fecha 13 de marzo de 1928: «Tu última carta me olía a arenque ahumado, hasta que descubrí en ella una sardineta viva y coleando. Me refiero a La serpiente emplumada y a su “héroe”. A grandes rasgos, creo que tienes razón. El héroe está anticuado y su función de líder está más que superada […] la relación líder-seguidor es un aburrimiento. La nueva relación tiene que consistir en algún sentimiento de ternura que una al hombre con el hombre y al hombre con la mujer, y no en ese vínculo entre dirigente y dirigido que obedece al prototipo ich dien […] Pero, en cierto modo, uno tiene que seguir luchando […] creo que hay que luchar por la realidad fálica […]». <<

[579] Lawrence, The Letters of D. H. Lawrence, págs. 78 y 79. <<

[580] Lawrence, Sons and Lovers (1913), Nueva York, Viking, 1958, pág. 356. <<

[581] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers (1913), Nueva York, Viking, 1958, pág. 166. <<

[582] Uno de los ensayos más conocidos sobre Hijos y amantes es el artículo de Van Ghent, que presenta a Paul como la víctima de un grupo de mujeres posesivas e intrigantes. Dorothy Van Ghent, The English Novel: Form and Function, Nueva York, Rinehart and Company, 1953. <<

[583] Lawrence redactó su novela al menos dos veces. Tanto la versión definitiva como el sumario son posteriores a las «explicaciones» que Frieda facilitó a Lawrence acerca de la teoría freudiana. <<

[584] Los funerales de William (sobre todo, el momento en que el ataúd es llevado a la casa), las reuniones de Navidad y la descripción de la vida cotidiana de Mrs. Morel figuran, a mi parecer, entre los pasajes más dramáticos y convincentes de la obra literaria de Lawrence. <<

[585] Lawrence, Sons and Lovers, pág. 66. <<

[586] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 213. «Nací odiando a mi padre: ya en mis primeros recuerdos temblaba de horror siempre que me tocaba… Ello ha constituido una especie de vínculo entre mi madre y yo. Nos hemos querido casi con un amor de marido y mujer… Nos conocíamos instintivamente uno a otro». Tomado de una carta dirigida a Rachel Annand Taylor, con fecha 3 de diciembre de 1910. Collected Letters of D. H. Lawrence, publicado bajo la dirección de Harry T. Moore, Nueva York, Viking, 1962, vol. I, págs. 69 y 70. <<

[587] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 214. <<

[588] Graham Hough, The Dark Sun, A Study of D. H. Lawrence, Nueva York, Capricom, 1956, pág. 31. <<

[589] Véase Alfred Kazin, «Sons, Lovers and Mothers», en Viking Critical Edition of Sons an Lovers, publicado bajo la dirección de Julián Moynahan, Nueva York, Viking, 1968, pág. 599. <<

[590] Lawrence, Sons and Lovers, pág. 388. <<

[591] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, págs. 388 y 393. <<

[592] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 394. <<

[593] Los mineros distribuyen su paga en ausencia de sus mujeres por miedo a que estas se inmiscuyan en nombre de los gastos domésticos y familiares. Véanse págs. 6, 17,196 y 200. <<

[594] Lawrence, Sons and Lovers, pág. 20. <<

[595] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 101. <<

[596] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 253. <<

[597] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 222. <<

[598] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 55. (Portnoy’s Complaint representa un saludable antídoto). <<

[599] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 223. <<

[600] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 223. <<

[601] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 110. <<

[602] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 20. Tanto en la época de Lawrence como en la nuestra, es una costumbre del mundo laboral anglosajón llamar girls (chicas) a todas las empleadas de posición profesional inferior (es decir, a la gran mayoría de las trabajadoras), con independencia de su edad (algunas de las compañeras de Paul le duplicaban o triplicaban en años). Este hábito lingüístico guarda un curioso parecido con la costumbre de llamar boy (chico) a los varones negros hasta bien entrada su vejez. <<

[603] Julián Moynahan, «Sons and Lovers, the Search for Form», en la edición comentada de Viking de Sons and Lovers, pág. 569. Como en otros momentos de la novela, el éxito alcanzado por Paul entre sus compañeras de la fábrica constituye un claro caso de realización de los deseos del autor. Lawrence dejó un puesto similar «al cabo de unas semanas, porque las chicas de la fábrica se reían de él y llegaron incluso a quitarle los pantalones en un rincón oscuro del almacén». <<

[604] D. H. Lawrence, Fantasia of the Unconscious (1922), Nueva York, Viking, 1960, pág. 159. <<

[605] Ibid. D. H. Lawrence, Fantasia of the Unconscious (1922), Nueva York, Viking, 1960, pág. 159. <<

[606] Ibid. D. H. Lawrence, Fantasia of the Unconscious (1922), Nueva York, Viking, 1960, págs. 169 y 170. <<

[607] D. H. Lawrence, «A Study of Thomas Hardy», reimpreso en Phoenix, the Posthumous Papers of D. H. Lawrence, Nueva York, Viking, 1936. <<

[608] Lawrence, Sons and Lovers, pág. 279. <<

[609] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 155. <<

[610] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 156. <<

[611] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 279. <<

[612] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 279. <<

[613] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 157. <<

[614] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 279. <<

[615] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 284. <<

[616] Véase Jessie Chambers, D. H. Lawrence, A Personal Record, «E. T.», 2.ª ed. rev., Nueva York, Barnes and Noble, 1965. <<

[617] De hecho, Clara no encarna a ninguna persona real. Suele admitirse que la iniciadora de Lawrence fue una tal Mrs. Dax, que se apiadó del muchacho: «Una tarde se lo llevó a su cuarto porque pensó que la necesitaba». Julián Moynahan, op. cit., pág. 569. <<

[618] Lawrence, Sons and Lovers, pág. 266. <<

[619] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 353. <<

[620] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 266. <<

[621] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, págs. 357 y 358. <<

[622] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 355. <<

[623] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 266. <<

[624] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 416. <<

[625] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 352. <<

[626] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 420. <<

[627] Ibid. Lawrence, Sons and Lovers, pág. 266. <<

[628] D. H. Lawrence, The Rainbow (1915), Nueva York, Viking, 1967, pág. 13. <<

[629] Ibid. D. H. Lawrence, The Rainbow (1915), Nueva York, Viking, 1967, pág. 325. <<

[630] Ibid. D. H. Lawrence, The Rainbow (1915), Nueva York, Viking, 1967, pág. 70. <<

[631] Ibid. D. H. Lawrence, The Rainbow (1915), Nueva York, Viking, 1967, pág. 170. <<

[632] Ibid. D. H. Lawrence, The Rainbow (1915), Nueva York, Viking, 1967, pág. 277. <<

[633] Ibid. D. H. Lawrence, The Rainbow (1915), Nueva York, Viking, 1967, pág. 192. <<

[634] Ibid. D. H. Lawrence, The Rainbow (1915), Nueva York, Viking, 1967, pág. 333. <<

[635] Ibid. D. H. Lawrence, The Rainbow (1915), Nueva York, Viking, 1967, pág. 359. <<

[636] Ibid. D. H. Lawrence, The Rainbow (1915), Nueva York, Viking, 1967, págs. 406 y 407. <<

[637] Ibid. D. H. Lawrence, The Rainbow (1915), Nueva York, Viking, 1967, pág. 412. Para subrayar su desprecio, Lawrence casa a Winifred con un industrial, recalcando que ambos son idólatras de las máquinas; un casamiento tan inverosímil no tiene otro objetivo que el de servir de castigo. Otra amiga feminista da clases, en un colegio «con abrumadora tristeza». <<

[638] Ibid. D. H. Lawrence, The Rainbow (1915), Nueva York, Viking, 1967, pág. 407. <<

[639] Ibid. D. H. Lawrence, The Rainbow (1915), Nueva York, Viking, 1967, pág. 493 y en el resto de la novela. <<

[640] «Esta novela solo pretende ser una relación de los propios deseos, aspiraciones y conflictos del autor: en una palabra, una crónica de sus experiencias más profundas», Lawrence, Women in Love (1920), Nueva York, Viking, 1960, prefacio, pág. VIII. <<

[641] Ibid. «Esta novela solo pretende ser una relación de los propios deseos, aspiraciones y conflictos del autor: en una palabra, una crónica de sus experiencias más profundas», Lawrence, Women in Love (1920), Nueva York, Viking, 1960, prefacio, pág. 37. <<

[642] Ibid. «Esta novela solo pretende ser una relación de los propios deseos, aspiraciones y conflictos del autor: en una palabra, una crónica de sus experiencias más profundas», Lawrence, Women in Love (1920), Nueva York, Viking, 1960, prefacio, pág. 122. <<

[643] Ibid. «Esta novela solo pretende ser una relación de los propios deseos, aspiraciones y conflictos del autor: en una palabra, una crónica de sus experiencias más profundas», Lawrence, Women in Love (1920), Nueva York, Viking, 1960, prefacio, págs. 10 y 11. Semejante caricatura se apoya en el modelo ofrecido por lady Ottoline Morrell, una buena amiga de Lawrence que llegó a ser amante suya. El autor describe su relación con ella de modo despiadado; obligando a la dama a arrodillarse a sus pies. Si bien uno de los factores que provocan su animosidad estriba a ciencia cierta, en su venganza respecto de determinada clase social, no resulta fácil discernir la motivación fundamental de su agresividad. Lawrence intercambió varias cartas con lady Ottoline mientras estaba escribiendo la novela para comunicarle cuán satisfecho estaba quedando de su trabajo. <<

[644] Ibid. «Esta novela solo pretende ser una relación de los propios deseos, aspiraciones y conflictos del autor: en una palabra, una crónica de sus experiencias más profundas», Lawrence, Women in Love (1920), Nueva York, Viking, 1960, prefacio, pág. 139. <<

[645] Ibid. «Esta novela solo pretende ser una relación de los propios deseos, aspiraciones y conflictos del autor: en una palabra, una crónica de sus experiencias más profundas», Lawrence, Women in Love (1920), Nueva York, Viking, 1960, prefacio, págs. 132 y 133. <<

[646] Ibid. «Esta novela solo pretende ser una relación de los propios deseos, aspiraciones y conflictos del autor: en una palabra, una crónica de sus experiencias más profundas», Lawrence, Women in Love (1920), Nueva York, Viking, 1960, prefacio, pág. 136. <<

[647] Ibid. «Esta novela solo pretende ser una relación de los propios deseos, aspiraciones y conflictos del autor: en una palabra, una crónica de sus experiencias más profundas», Lawrence, Women in Love (1920), Nueva York, Viking, 1960, prefacio, pág. 138. <<

[648] Ibid. «Esta novela solo pretende ser una relación de los propios deseos, aspiraciones y conflictos del autor: en una palabra, una crónica de sus experiencias más profundas», Lawrence, Women in Love (1920), Nueva York, Viking, 1960, prefacio, pág. 139. <<

[649] Ibid. «Esta novela solo pretende ser una relación de los propios deseos, aspiraciones y conflictos del autor: en una palabra, una crónica de sus experiencias más profundas», Lawrence, Women in Love (1920), Nueva York, Viking, 1960, prefacio, pág. 140. <<

[650] Ibid. «Esta novela solo pretende ser una relación de los propios deseos, aspiraciones y conflictos del autor: en una palabra, una crónica de sus experiencias más profundas», Lawrence, Women in Love (1920), Nueva York, Viking, 1960, prefacio, pág. 142. <<

[651] Ibid. «Esta novela solo pretende ser una relación de los propios deseos, aspiraciones y conflictos del autor: en una palabra, una crónica de sus experiencias más profundas», Lawrence, Women in Love (1920), Nueva York, Viking, 1960, prefacio, pág. VIII. <<

[652] Ibid. «Esta novela solo pretende ser una relación de los propios deseos, aspiraciones y conflictos del autor: en una palabra, una crónica de sus experiencias más profundas», Lawrence, Women in Love (1920), Nueva York, Viking, 1960, prefacio, págs. 377 y 378. <<

[653] Ibid. «Esta novela solo pretende ser una relación de los propios deseos, aspiraciones y conflictos del autor: en una palabra, una crónica de sus experiencias más profundas», Lawrence, Women in Love (1920), Nueva York, Viking, 1960, prefacio, pág. 382. <<

[654] Ibid. «Esta novela solo pretende ser una relación de los propios deseos, aspiraciones y conflictos del autor: en una palabra, una crónica de sus experiencias más profundas», Lawrence, Women in Love (1920), Nueva York, Viking, 1960, prefacio, págs. 402 y 426. <<

[655] D. H. Lawrence, «The Fox» (1923), Four Short Novels of D. H. Lawrence, Nueva York, Viking, 1965, págs. 175, 176, 178, 179. <<

[656] Gudrun y Gerald son Katherine Mansfield y John Middleton Murry. Las cartas que Murry escribió a Frieda tras la muerte de Lawrence arrojan algo de luz sobre su amistad: al parecer, Murry estaba enamorado de Frieda, y Lawrence de Murry (D. H. deseaba posiblemente «llegar a un entendimiento» con el amante de su mujer para poder él también disfrutar de Murry). Véase Frieda Lawrence, The Memoirs and Correspondence, publicado bajo la dirección de E. W. Tedlock, Nueva York, Knopf, 1964, págs. 340 y 360. <<

[657] El «centro» de la conciencia solía corresponder casi siempre al amante. <<

[658] Lawrence, Women in Love, prefacio, pág. VIII. <<

[659] Ibid. Lawrence, Women in Love, prefacio, pág. 471. <<

[660] Ibid. Lawrence, Women in Love, prefacio, pág. 345. <<

[661] Ibid. Lawrence, Women in Love, prefacio, págs. 32 y 33. <<

[662] Ibid. Lawrence, Women in Love, prefacio, págs. 472 y 473. <<

[663] Mientras que en la obra de Lawrence la frigidez masculina es asunto puramente político, la frigidez femenina constituye un trastorno general y raramente político. Quizás pudiera explicarse en parte el rechazo de la sexualidad y del placer sexual característico de las mujeres que viven en condiciones «victorianas», aduciendo que se trata de la única resistencia que les está permitida en una cultura que fomenta su dependencia económica y social. La frigidez (que sigue siendo un fenómeno ampliamente difundido) se debe probablemente a un conjunto de factores: el rígido condicionamiento a que se halla sometida la mujer y que tiene por fin presentarle la sexualidad como algo temible y despreciable, el carácter humillante y explotador que suele revestir para ella y, en ciertos casos, una rabia inconsciente ligada con la posición que ocupa en la cultura patriarcal. <<

[664] D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 18. <<

[665] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 39. <<

[666] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 155. <<

[667] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 156. <<

[668] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 18. <<

[669] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 18. <<

[670] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 66. <<

[671] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 84. <<

[672] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, págs. 90 y 91. <<

[673] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 93. <<

[674] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 100. <<

[675] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 91. <<

[676] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 18. <<

[677] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 94. <<

[678] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 95. <<

[679] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 18. <<

[680] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 18. <<

[681] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 208. <<

[682] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 18. <<

[683] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 18. <<

[684] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 236. <<

[685] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 237. <<

[686] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 226. <<

[687] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 18. <<

[688] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 18. <<

[689] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 256. Cierto es que tiene un último momento de debilidad con la Marchesa unos días más tarde, pero ello se debe tan solo a su «condescendencia». <<

[690] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 271. <<

[691] Ibid. D. H. Lawrence, Aaron’s Rod (1922), Nueva York, Viking, 1961, pág. 272. <<

[692] He aquí una muestra del racismo de Lilly: «No puedo soportar a esos pueblos que se reproducen por millones, como los chinos, los japoneses y todos los orientales. Las razas superiores se reproducen con más lentitud… No como esos asiáticos llenos de pulgas. Hasta los negros son mejores que los asiáticos, aunque están más embarrados» (pág. 92). En cuanto a los judíos, los despacha en tres palabras: «¡Un dios celoso! ¿Puede haber raza más despreciable que la que tiene semejantes antecedentes?» (pág. 105). <<

[693] Lawrence, Aaron’s Rod, pag. 272. <<

[694] Ibid. Lawrence, Aaron’s Rod, pag. 272, pág. 280. <<

[695] Ibid. Lawrence, Aaron’s Rod, pag. 272, págs. 288 y 289. <<

[696] Ibid. Lawrence, Aaron’s Rod, pag. 272, pág. 289. <<

[697] Ibid. Lawrence, Aaron’s Rod, pag. 272, págs. 289 y 290. <<

[698] Ibid. Lawrence, Aaron’s Rod, pag. 272, pág. 290. <<

[699] Frieda Lawrence, op. cit., pág. 341. <<

[700] D. H. Lawrence, The Plumed Serpent (1926), Nueva York, Viking, 1951, pág. 342. <<

[701] Véase F. R. Leavis, D. H. Lawrence, Novelist, Nueva York, Knopf, 1956, pág. 70. <<

[702] Lawrence, The Plumed Serpent, pág. 341. <<

[703] Ibid. Lawrence, The Plumed Serpent, pág. 342. <<

[704] D. H. Lawrence, The Woman Who Rode Away (1928), Nueva York, Knopf, 1928, Berkeley Medallion Edition, pág. 8. <<

[705] Tanto Leavis como Tindall siguen esta pauta. Véanse Leavis, D. H. Lawrence, Novelist, y William York Tindall, The Later D. H. Lawrence, Nueva York, Knopf, 1952. <<

[706] El propio Lawrence es autor de unas cuantas historietas, como «None of That», torva manifestación de odio en la que una americana es violada por un grupo de bastos toreros, en agradecimiento a la fortuna que ha legado a uno de ellos, y «The Princess», singular muestra de una malignidad y hostilidad sexual infinitas, en la que un guía mexicano viola y recluye a una americana en plena cordillera. El autor de The Woman Who Rode Away ya se vislumbra en Sons and Lovers cuando el pequeño Paul Morel lleva a cabo extraños ritos con una muñeca de su hermana Annie. Tras romperla «accidentalmente», sugiere: «Sacrifiquemos a Arabella… Vamos a quemarla». Contempla con satisfacción cómo van derritiéndose su «estúpido» rostro y su cuerpo, y, tomando sus restos carbonizados, los aplasta con una piedra. Annie asiste conmovida a la aniquilación de su único juguete, mientras Paul grita: «este es el sacrificio de la señorita Arabella… Me alegro de que no quede nada de ella», Sons and Lovers, págs. 57 y 58. <<

[707] Jean Genet, The Blacks, A Clown Show (1958), traducción del francés de Bernard Frechtman, Nueva York, Grove Press, 1960, pág. 98. <<

[708] Lawrence, The Woman Who Rode Away, pág. 39. <<

[709] Ibid. Lawrence, The Woman Who Rode Away, pág. 29. Huelga señalar que el «símbolo» que se erigirá sobre la libertad postrada de la mujer no es ni más ni menos que el falo. <<

[710] Ibid. Lawrence, The Woman Who Rode Away, pág. 27, las cursivas son mías. (N. del A.) <<

[711] Ibid. Lawrence, The Woman Who Rode Away, págs. 23 y 24. <<

[712] Ibid. Lawrence, The Woman Who Rode Away, págs. 38 y 39. <<

[713] Ibid. Lawrence, The Woman Who Rode Away, págs. 36 y 39. <<

[714] Es curioso observar que Lawrence no hace sino expresar la equiparación popular de la sexualidad con la violencia, que se manifiesta, por ejemplo, en la transformación vulgar de la palabra «joder» —en virtud de la aversión sexual que caracteriza a nuestra cultura— en un sinónimo de hacer daño, o incluso destruir. <<

[715] Ibid. Es curioso observar que Lawrence no hace sino expresar la equiparación popular de la sexualidad con la violencia, que se manifiesta, por ejemplo, en la transformación vulgar de la palabra «joder» —en virtud de la aversión sexual que caracteriza a nuestra cultura— en un sinónimo de hacer daño, o incluso destruir, págs. 39 y 40. <<

[716] Tal vez intervenga también la excentricidad de Miller en lo que atañe a la concesión del permiso para reproducir párrafos de sus obras, que, en su opinión, equivale a respaldar el punto de vista del crítico. Por desgracia, no dispongo de espacio suficiente para rendir homenaje al Henry Miller ensayista, autobiógrafo y surrealista; mis comentarios se limitan a un examen de sus actitudes sexuales. <<

[717] Karl Shapiro, «The Greatest Living Author», reimpreso como introducción a la edición de Grove Press de Tropic of Cancer, Nueva York, Grove Press, 1963, pág. XVI. <<

[718] Bern Porter, The Happy Rock, Berkeley, Packard Press, 1945, págs. 2-4. <<

[719] Shapiro, op. cit., págs, XVI Y XVII. <<

[720] Ihab Hassan, The Literature of Silence, Henry Miller and Samuel Beckett, Nueva York, Knopf, 1967, pág. 10. <<

[721] Me alegra comprobar que Hassan está de acuerdo conmigo en este punto. <<

[722] Me refiero, no solo a la corriente del amor cortés y romántico y al sentimentalismo Victoriano, sino también a ciertos autores modernos. Conrad, Joyce, e incluso Faulkner, no aluden jamás a la hostilidad sexual que Miller expresa en su obra. <<

[723] Henry Miller, «Shadow Monomania», Sunday After the War, New Directions, Nueva York, 1944, págs. 259-261. <<

[724] Henry Miller, Sexus, Nueva York, Grove Press, 1965, pág. 143. <<

[725] Véase Steven Marcus, The Other Victorians, Nueva York, Basic Books, 1966. <<

[726] Henry Miller, The World of Sex, Nueva York, Grove Press, 1965, pág. 101. <<

[727] Henry Miller, Tropic of Capricorn, Nueva York, Grove Press, 1961, pág. 202. <<

[728] Ibid. Henry Miller, Tropic of Capricorn, Nueva York, Grove Press, 1961, pág. 30. Esta frase explica todo el párrafo. <<

[729] Henry Miller, Tropic of Cancer, Nueva York, Grove Press, 1961, págs. 141 y sigs. <<

[730] Henry Miller, Plexus, Nueva York, Grove Press, 1965, pág. 475. <<

[731] Miller, Tropic of Cancer, págs. 291 y 292. <<

[732] Henry Miller, Nexus, Nueva York, Grove Press, 1965, págs. 275 y passim. Miller utiliza con frecuencia este concepto, tanto en este libro como en el resto de su obra. <<

[733] Sexus, pág. 83. <<

[734] Steven Marcus atribuye esta lograda expresión a Philip Rahv. <<

[735] Henry Miller, Tropic of Capricorn, págs. 181 y 182. <<

[736] Sexus, pág. 83. <<

[737] Tropic of Capricorn, pág. 82. <<

[738] Miller, The World of Sex, pág. 114. <<

[739] Es importante recordar que Miller tenía cincuenta y ocho años cuando se publicó Sexus. La ética de la escasez característica de la juventud inexperta explica probablemente la empalagosa profusión de las aventuras de Miller. <<

[740] Miller, Tropic of Capricorn, pág. 214. <<

[741] Miller, Nexus, pág. 37. <<

[742] Henry Miller, Black Spring, Nueva York, Grove Press, 1963, página 96. <<

[743] Miller, Sexus, pág. 94. El «muñeco sin piernas» no es ni más ni menos que Mara. <<

[744] Miller, Tropic of Capricorn, págs. 180 y 181. <<

[745] Miller, Sexus, pág. 91. Miller siente una simpatía vacilante por los negros, que no abarca a la mujer, sobre la que hace una serie de comentarios tan indignantes como: «Tómate un buen pedazo de carne oscura de vez en cuando. Es más sabrosa y cuesta más barata», etc. <<

[746] Ibid. Miller, Sexus, pág. 91. Miller siente una simpatía vacilante por los negros, que no abarca a la mujer, sobre la que hace una serie de comentarios tan indignantes como: «Tómate un buen pedazo de carne oscura de vez en cuando. Es más sabrosa y cuesta más barata», etc, pág. 384. <<

[747] Citas escogidas al azar: véanse Sexus, pág. 227; Capricorn, página 213 y Sexus, págs. 101, 377 y 378. <<

[748] Henry Miller, Remember to Remember: Nueva York. New Directions, 1947, pág. 280. <<

[749] Pese a los esfuerzos desplegados por las mentes retorcidas —Miller, los censores o la Iglesia—, la palabra fuck (joder) está perdiendo su aura nefanda; puede que, con el tiempo, llegue incluso a no significar más que lo que en realidad significa y deje de ser un sinónimo de hacer daño, humillar o explotar. En Bros Denied, Wayland Young demuestra que es posiblemente el vocablo inglés que mejor expresa la idea de «contacto sexual», «coito» y otras expresiones un tanto presuntuosas, a las que suele limitarse aún hoy en día la prosa literaria. <<

[750] Miller, Tropic of Capricorn, págs. 203 y 204. <<

[751] Miller, Black Spring, pág. 24. Las cursivas son de Miller. <<

[752] Miller, Tropic of Capricorn, págs. 120 y 121. <<

[753] Miller, Tropic of Cancer, págs. 139 y 140. <<

[754] Ibid. Miller, Tropic of Cancer, págs. 139 y 140, pág. 140. <<

[755] La mujer es sucia porque encarna el sexo. Las mujeres «puras» son, por tanto, aquellas que lo niegan. Algunas de ellas son admirables (las madres, los amores de la infancia, etc.), pero la mayoría no son sino despreciables hipócritas a las que Miller se propone castigar y poner en evidencia. <<

[756] Miller, Remember to Remember, Nueva York, New Directions, 1947, pág. 40. Semejante homilía, que Miller pronuncia con gravedad y que recibe un fuerte apoyo por parte de las revistas populares, los melodramas, etc., demuestra la estrecha vinculación que existe entre los distintos niveles de los medios de información americanos. <<

[757] Henry Miller, The Cosmological Eye, Nueva York, New Directions, 1939, pág. 120. <<

[758] El respeto que Miller profesa por la obra de Anaïs Nin constituye una excepción única, cuya singularidad explica tal vez el entusiasmo que suscita en él. <<

[759] Miller, The World of Sex, pág. 16. Este corto ensayo fluctúa entre la aspiración de Miller a transmitir un «mensaje serio» a este respecto y su necesidad, más acuciante, de ponerse a la altura de su título. <<

[760] Miller demuestra una marcada inclinación por este término, que utiliza con frecuencia. <<

[761] Norman Mailer, The Armies of the Night, Nueva York, New American Library, 1968, reimpresión de Signet, pág. 125. <<

[762] Véase Miami and The Siege of Chicago, Nueva York, World 1968, y The Armies of the Night, pássim. <<

[763] Norman Mailer, Why Are We in Vietnam?, Nueva York, Putnam, 1967, pág. 7. <<

[764] Norman Mailer, The Deer Park (novela), Nueva York, Putnam, 1955, reimpresión de Berkeley, pág. 198. <<

[765] Norman Mailer, The Naked and The Dead, Nueva York, Holt, Rinehart and Winston, 1948, reimpresión de Signet, pág. 127. <<

[766] Resulta descorazonador observar cómo estropea Mailer su novela en la última página, por no saber interrumpirse en el momento oportuno, es decir, cuando el último japonés es asesinado. Añade toda una página de chistes que convierte a la novela en un guion de película. <<

[767] Norman Mailer, The Presidential Papers, Nueva York, Putnam, 1963, pág. 136. <<

[768] Norman Mailer, Barbary Shore, Nueva York, Holt, Rinehart and Winston, 1951, reimpresión de Signet, págs. 114 y 115. <<

[769] Mailer, The Presidential Papers, pág. 182. <<

[770] Norman Mailer, Advertisements for Myself, Nueva York, Putnam, 1959, reimpresión de Berkeley, pág. 292. <<

[771] The Deer Park (novela), pág. 159. <<

[772] Norman Mailer, The Deer Park, A Play, Nueva York, Dial, 1967. <<

[773] Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1965, pág. 8. <<

[774] Ibid. Norman Mailer, An American Dream, Nueva York, Dial, 1965, pág. 8, pág. 50. <<

[775] Mailer, Barbary Shore, pág. 146. <<

[776] Mailer, Why Are We in Vietnam?, pág. 7. <<

[777] Sam Slovoda, personaje central en la novela corta de Mailer titulada The Man Who Studied Yoga (Advertisements for Myself), constituye tal vez la única excepción. <<

[778] Norman Mailer, Cannibals and Christians, Nueva York, Dial, 1966, pág. 112. <<

[779] Mailer, The Armies of the Night, pág. 107. <<

[780] Sankichi Toge, «At a First-Aid Post» de The Hiroshima Poems, traducidos del japonés por James Kirkup y Fumiko Miura. Mailer no soporta a los poetas que escriben sobre la paz. Toge falleció de leucemia. <<

[781] Mailer, The Presidential Papers, pág. 128. <<

[782] Mailer, Why Are We in Vietnam?, pág. 57. <<

[783] Mailer, The Presidential Papers, pág. 200. <<

[784] Mailer consideró los años de guerra fría como una enfermedad relacional; afirmó en varias ocasiones que «una enfermedad insípida requiere un purgativo violento». (The Presidential Papers, pág. 134). Durante diez años estuvo pidiendo a gritos una guerra (¿cuál de ellas?). <<

[785] Véase Wilhelm Reich, The Sexual Revolution, Nueva York, Noonday, 1945. Al parecer, Mailer se dejó influir sobre todo por las últimas obras de Reich, en las que el orgasmo se convirtió en panacea. Mailer adoptó, por cierto, un sinfín de actitudes que Reich siempre había deplorado. <<

[786] Mailer, The Armies of the Night, pág. 143. <<

[787] Mailer, The Presidential Papers, pág. 139. <<

[788] Mailer, The Deer Park, a Play, pág. 165. <<

[789] Reich atribuyó numerosos males sociales y psicológicos a la actitud negativa que nuestra cultura adopta frente a la sexualidad. <<

[790] El sentimiento de culpa origina en la mujer un temor a la sexualidad que estimula su docilidad, o bien la convierte en un signo de degradación. En el varón la culpabilidad suele revestir cualidades afrodisiacas. Este marcado dualismo, que caracteriza el pensamiento de Mailer, procede de su actitud esencialmente negativa frente a lo sexual. <<

[791] Mailer, Cannibals and Christians, págs. 197 y 198. <<

[792] Mailer, The Armies of the Night, pág. 36. <<

[793] Véase Advertisements for Myself, págs. 440 y sigs. <<

[794] De acuerdo con la teoría freudiana, el dolor representa la satisfacción para la mujer, puesto que esta es masoquista por naturaleza. <<

[795] Philip Roth, Portnoy’s Complaint, Nueva York, Random House, 1967,1968, 1969. <<

[796] Este método un tanto infantil que permite, mediante un desplazamiento del rencor racial al plano sexual, resarcirse de las injusticias sufridas en la «mujer» del opresor, induce a Eldridge Cleaver a graduarse como violador. Siguiendo una lógica racista muy deprimente, Cleaver se entrena primero con mujeres de su propia raza, haciendo suyo el desprecio que el patriarcado suele manifestar frente a la mujer negra. Véase Eldridge Cleaver, Soul on Ice, Nueva York, McGraw Hill, 1968. <<

[797] Norman Mailer, Deaths For the Ladies and Other Disasters Nueva York, Putnam, 1964, sin paginación. <<

[798] Véanse Miami and the Siege of Chicago y The Armies of the Night (Los ejércitos de la noche). <<

[799] The Deer Park (novela), pág. 22. <<

[800] Véase An American Dream: «todas las mujeres eran asesinas», «las mujeres tienen que asesinar, a menos que las poseamos a ludas», etcétera, págs. 82 y 100. <<

[801] Mailer, The Presidential Papers, pág. 131. <<

[802] Mailer, Cannibasl and Christians, «Ode To a Lady», páginas 142-144. <<

[803] Mailer, Why Are We in Vietnam?, pág. 126. <<

[804] La comparación se refiere a Marilyn Monroe, pero se adecúa mucho mejor al personaje de Elena. <<

[805] El rasgo que confiere al Hipster su carácter superior en «The White Negro» estriba en la calidad de su orgasmo (el cual está equiparado con la virtud existencial). Huelga señalar que Mailer se adhiere a teorías altamente románticas acerca de la sexualidad de los negros (que. de acuerdo con Baldwin y Hansberry, constituyen una nueva forma de paternalismo). «The White Negro» representa, por muchos de sus aspectos, un intento de explotar la alienación de los negros. <<

[806] Mailer, Why Are We in Vietnam?, pág. 157. <<

[807] Mailer, The Presidential Papers, pág. 141. <<

[808] Tales ideas se exponen de forma extensa en «The White Negro», donde Mailer equipara constantemente la feminidad con la debilidad y el fracaso, y la masculinidad con la fuerza del éxito. <<

[809] Mailer, The Armies of the Night, pág. 36. <<

[810] Mailer, The Presidential Papers, pág. 144. <<

[811] Véase Marcus, The Other Victorians, y los comentarios del capítulo 6. <<

[812] Mailer, The Presidential Papers, pág. 144. <<

[813] Mailer, An American Dream, pág. 50. <<

[814] Mailer, Cannibals and Christians, pág. 127. <<

[815] Mailer, The Presidential Papers y pág. 299. <<

[816] Mailer, The Presidential Papers, pág. 299. <<

[817] Diana Trilling, «The Image of Woman in Contemporary Literature», en The Woman in America, publicado bajo la dirección de Jay Lifton, Boston, Beacon, 1964, y Leslie Fiedler, Love and Death in the American Novel, Nueva York, Stein and Day, 1960, exponen por vez primera esta tesis. <<

[818] Mailer, Why Are We in Vietnam??, pág. 176. <<

[819] Mary Ellmann, Thinking Ahout Women, Nueva York, Harcourt Brace, 1968. Ellmann es el primer crítico literario que ha comentado ampliamente la reciente reacción masculina. <<

[820] Mailer, The Deer Park (novela), pág. 31. <<

[821] Mailer, Cannibals and Christians, págs. 57, 128, 194 y 250. <<

[822] Mailer, The Presidential Papers, pág. 206. <<

[823] Mailer, Cannibals and Christians, págs. 199-201. <<

[824] Véanse Patricia Sexton, The Feminized Male, Nueva York, Random House, 1969; Robert P. Oldenwald, M. D., The Disappearing Sexes, Nueva York, Random House, 1965; Karl Stem, The Flight From Woman. Nueva York, Noonday, 1965. <<

[825] Mailer, Cannibals and Christians, págs. 200 y 201. <<

[826] Mailer, Deaths for the Ladies, «A Wandering in Prose for Hemingway, November 1960», sin paginación. <<

[827] Mailer, Advertisements for Myself, «The T Formation», páginas 394 y 395. <<

[828] Mailer, The Presidential Papers, pág. 243. <<

[829] Ibid. Mailer, The Presidential Papers, pág. 243. <<

[830] Esta afirmación es válida, pese a la reciente revalorización de la «imagen de la virilidad» propia del homosexual, efectuada mediante el sadismo entrañado por las «correas de cuero», etc. <<

[831] Mailer, «The Homosexual Villain», en Advertisements for Myself. <<

[832] Mailer, Why Are We in Vietnam??, pág. 50. <<

[833] Véanse Presidential Papers (Presidential Paper on Waste), y «The Metaphysics of the Belly», en Cannibals and Christians. <<

[834] Mailer, Why Are We in Vietnam??, pág. 203. <<

[835] Mailer, The Presidential Papers, pág. 278. Obsérvese que la discusión en torno a la virilidad y a las pelotas de toro pertenece a la crónica presidencial titulada Presidential Papers on Waste (Crónica presidencial sobre los desperdicios). <<

[836] Mailer, Why Are We in Vietnam??, pág. 204. <<

[837] De acuerdo con su significado habitual, el término «homosexual» se refiere aquí al homosexual masculino. El «lesbianismo» parece constituir, en el momento actual, una amenaza tan insignificante que apenas se habla de él. La mujer homosexual que, en su día, fue un foco de atracción de las simpatías liberales (véanse la introducción de Havelock Ellis a The Well of Loneliness y la de T. S. Eliot a Nightwood), o una pantalla de la homosexualidad masculina (el personaje de Albertina, en la obra de Proust), se ha convertido, sin lugar a dudas, en un objeto sexual comparable a las demás mujeres. Las escenas de dos mujeres en el baño, que actualmente se proyectan en la «Calle 42», no son más que un cómplice de la fantasía masculina de poseer a ambas a la vez. La película rodada en Hollywood que lleva por título The Fox, y otras producciones cinematográficas destinadas al gran público, se dirigen claramente a un auditorio masculino, mientras que las películas con pretensiones artísticas ignoran por lo general el problema de las lesbianas y tratan exclusivamente de la homosexualidad masculina, tema bastante más fácil de explotar, por obedecer a un planteamiento más realista. Cualquiera que sea la función que desempeña en la política sexual, la homosexualidad femenina representa hoy en día una cuestión tan olvidada que —contrariamente a la homosexualidad masculina, que empieza a ser tolerada, aunque de mala gana— no suscita sino desprecio o un silencio absoluto. <<

[838] Jean Genet, Our Lady of the Flowers, traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, Grove, 1963, reimpresión de Bantam, pág. 73. <<

[839] Jean-Paul Sartre, Saint Genet, Actor and Martyr, traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, George Braziller, 1963, reimpresión de Mentor, pág. 9. <<

[840] Jean Genet, Deathwatch, traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, Grove, 1954, 1961, págs. 147 y 148. <<

[841] Conviene hacer hincapié sobre las categorías entrañadas por los términos mac y casseur (chulo y topista). Mac suele traducirse por «chulo» y, de hecho, tiene este significado, si bien implica principalmente rudeza y un desprecio manifiesto frente a la mujer. Como señala Philip Thody, la diferencia que existe entre el mac y el casseur estriba sobre todo en este último rasgo. Philip Thody, Jean Genet, Londres, Hamish Hamilton, 1968, pág. 94. «Chulo» es un atributo relacionado con una ocupación determinada, pero que, en ocasiones, puede separarse de esta, como demuestra el hecho de que, en Mettray, se llame mac a adolescentes que no han conocido nunca a una mujer. Como la traducción de «mac» por «chulo» no respeta esta acepción, utilizaré ambos términos de forma alternativa. <<

[842] Jean Genet, The Thiefs Journal, traducido del francés, Nueva York, Grove 1964, pág. 140. <<

[843] Sartre, op. cit.. Sartre recoge la versión de Genet para descartarla. Véase pág. 91 <<

[844] Ibid. Sartre, op. cit.. Sartre recoge la versión de Genet para descartarla. Véase pág. 91 Jean Genet, The Miracle of the Rose, traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, Grove, 1966, pág. 76. Genet nos informa que «entre los duros, el chupapollas es muy a menudo castigado con la muerte». La estrecha vinculación que existe en la obra de Genet entre el erotismo y la vergüenza ilustra hasta qué punto determina el sentimiento de culpa nuestra aprehensión de lo sexual. Este desagradable fenómeno de la política sexual se da tanto en la sociedad heterosexual como en la que describe Genet: «Me doy cuenta, por algún cambio indefinible e imperceptible, de que es un estremecimiento de amor: punzante y delicioso al mismo tiempo, debido tal vez al recuerdo de la palabra vergüenza, que iba unido a él en un principio». Semejante sentimiento es probablemente universal. <<

[845] Genet, The Thiefs Journal, pág. 175. Frechtman utiliza el adjetivo «malicioso», pero «vicioso» está más próximo al francés méchant. Es preciso comprender que, en este ensayo, «Genet» representa a ese personaje en torno al cual se ha construido «la leyenda de Genet», a partir de las novelas autobiográficas firmadas por Jean Genet. <<

[846] Genet, The Miracle of the Rose, pág. 27. <<

[847] Genet, Our Lady of the Flowers, pág. 253. (El número de la página corresponde a la edición en tela, y no, como en las demás notas, a la reimpresión de Bantam). <<

[848] Jean Genet, Querelle de Brest, vol. III, París, Gallimard, 1953, pág. 197. <<

[849] Lee Rainwater, And the Poor Get Children, Chicago, Quadrangle, 1960. <<

[850] Benjamin de Mott, «But He’s a Homosexual…», The New American Review, núm. 1, Nueva York, New American Library, septiembre de 1967. <<

[851] Ibid. Benjamin de Mott, «But He’s a Homosexual…», The New American Review, núm. 1, Nueva York, New American Library, septiembre de 1967. George Dennison, «The Moral Effect of the Legend of Genet», <<

[852] Genet, The Miracle of the Rose, pág. 20. Genet explica que la frente de Botchako era «demasiado estrecha para contener un entendimiento capaz de detener su cólera, después de desencadenada». <<

[853] Jean Genet, Querelle de Brest. <<

[854] Genet, The Thief’s Journal, pág. 125. <<

[855] Genet, Our Lady of the Flowers, pág. 194. <<

[856] Jean Genet, The Maids, traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, Grove, 1954, 1961, pág. 63. <<

[857] Genet, The Thief’s Journal <<

[858] Genet, Our Lady of the Flowers, pág. 174. <<

[859] Ibid. Genet, Our Lady of the Flowers, pág. 105. Thody también alude al carácter de «fetiche» que revisten los machos de Genet. <<

[860] Véase Funeral Rites (Pompes funèbres). El deleite que Genet extrae de su traición hacia Francia recuerda una reacción femenina bastante común en tiempo de guerra (basta pensar en el comportamiento de la geisha japonesa, o en el de muchas mujeres durante la ocupación de Berlín o de París). Ahora bien, la traición en la que cae Genet es bastante difícil de perdonar, y su novela resulta un tanto pueril y decepcionante. <<

[861] Genet, Our Lady of the Flowers, pág. 224. <<

[862] Ibid. Genet, Our Lady of the Flowers, págs. 184 y 185. <<

[863] Genet, The Miracle of the Rose, pág. 220. <<

[864] Genet, Journal du Voleur <<

[865] Sartre, op. cit, afirma haber encontrado esta dedicatoria en un ejemplar de Pompes Fúnebres. <<

[866] Genet, The Thief’s Journal, pág. 23. Las cursivas son mias. (N. del A.) <<

[867] Genet, Our Lady of the Flowers. <<

[868] Ibid. Genet, Our Lady of the Flowers, pág. 79. Las cursivas son mías. Estoy en deuda con el catedrático Richard Gustafson, no solo por haberme señalado la ambigüedad de este párrafo (mi observación no es sino una paráfrasis de la suya), sino por las aclaraciones que me aportó durante nuestra conversación en torno a Miller, Mailer y Genet. <<

[869] Genet, The Thief’s Journal, pág. 134. <<

[870] Jean Genet, «The Funambulists». T raducido del francés por Bernard Frechtman, Evergreen Review, núm. 32, abril-mayo de 1964, páginas 45-49. <<

[871] Esta charla nunca llegó a pronunciarse, porque los reformistas liberales que estaban invitados a ella se negaron a comparecer. Utilizo la traducción de Thody. La citada charla ha sido recogida junto con el ballet Adame Miroir, Jean Genet, L’Enfant Criminel, París, Paul Morihien, 1949. <<

[872] No tiene sentido afirmar, como ha hecho Richard Coe en The Vision of Jean Genet, que Genet estaba experimentando un proceso que Coe denomina «virilización» e identifica con la libertad, la autorrealización, el arte y otros fenómenos saludables. De haber sido así, las obras de Genet se habrían pronunciado por el poderío masculino. Los militantes negros no adoptan los valores de los blancos. Los términos utilizados por Coe explican sobradamente sus hipótesis. Véase Richard N. Coe, The Vision of Jean Genet, Nueva York, Grove, 1968. <<

[873] Genet, The Miracle of the Rose, pág. 106. <<

[874] Genet, The Maids, pág. 61. <<

[875] Sartre, op. cit., recoge esta anécdota en la página 18. <<

[876] Genet, The Maids, pág. 86. <<

[877] Jean Genet, The Balcony, traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, Grove, 1958, pág. 67. <<

[878] Jean Genet, The Blacks, traducido del francés por Bernard Frechtman, Nueva York, Grove, 1960. <<

[879] «Esta obra que, repito, ha sido escrita por un hombre blanco, se dirige a un auditorio blanco. Si —lo que es bastante improbable— se representase alguna vez ante un auditorio negro, habría que invitar a cada sesión a una persona —hombre o mujer— de raza blanca. El organizador de la representación tendría que darle oficialmente la bienvenida, vestirla de etiqueta y acompañarla hasta su asiento (situado, preferentemente, en primera fila de butacas). Los artistas actuarían para ella». (Nota introductora de Les Négres). <<

[880] Este punto está admirablemente conseguido. El único crítico francés o inglés que vislumbró la trama verdadera en las primeras escenificaciones de la obra fue Guy Leclerc, de L’Humanité (París, noviembre de 1959). <<

[881] Genet, The Blacks, pág. 33. <<

[882] Este término (en inglés, niggerishness) fue utilizado por Richard Richard, pintor de raza negra, que asentó sobre él toda una concepción estética y lo definió en función de los interiores de Harlem, a colchas de felpilla rosa, las lámparas de fantasía y las tapicerías de rayas de vivos colores. En su obra, Genet construye también una estética fundada en el «mal gusto» (los atavíos de los pobres). <<

[883] Genet, The Blacks, pág. 38. <<

[884] Genet, The Blacks, págs. 46 y 76. <<

[885] Esto ocurre de hecho. Véanse las escenas 3.ª y 4.ª Jean Genet, The Screens, Nueva York, Grove, 1962. <<

[886] Genet, The Blacks, pág. 20. <<

[887] Ibid. Genet, The Blacks, pág. 134. <<

[888] Ibid. Genet, The Blacks, págs. 90 y 91. <<

[889] Thody, op. cit., pág. 206. <<

[890] Ello no quiere decir que Fanon y Genet estén siempre de acuerdo. La actitud paternalista y machista que caracteriza el capítulo de Fanón acerca de las mujeres musulmanas en Notes on a Dying Colonialism —singular ejemplo de la explotación llevada a cabo sobre este grupo por el nacionalismo argelino— no podría estar más alejada del radicalismo que Genet adopta al defender su liberación. <<

[891] Genet, The Screens, págs. 78-80. <<

[892] Se ha podido comprobar la exactitud histórica de la versión que Genet facilita de la revolución argelina. Thody la resume con gran acierto: «Las disensiones existentes entre las mujeres —que representan la rebelión indisciplinada— y el ejército revolucionario victorioso —amante del orden y de la disciplina— reflejan lo ocurrido en Argelia, y hacen de esta obra un auténtico drama histórico». Thody, op. cit., pág. 209. <<

[893] Ibid. Se ha podido comprobar la exactitud histórica de la versión que Genet facilita de la revolución argelina. Thody la resume con gran acierto: «Las disensiones existentes entre las mujeres —que representan la rebelión indisciplinada— y el ejército revolucionario victorioso —amante del orden y de la disciplina— reflejan lo ocurrido en Argelia, y hacen de esta obra un auténtico drama histórico». Thody, op. cit., pág. 185. Es digna de atención la similitud que ello guarda con la opinión que Genet tiene de sí mismo. <<

[894] El movimiento en pro de los Derechos Civiles constituyó, sin duda alguna, una fuerza impulsora considerable, ya que la segunda generación de feministas se inspiró, como sus antecesoras, en el ejemplo ofrecido por las reivindicaciones de los negros. El desencanto de las mujeres adscritas a la Izquierda Nueva, ante el carácter sexista de dicho movimiento, proporcionó asimismo un ímpetu notable. <<