Considerado como uno de los pensadores más prolíficos y a la vez polémicos de nuestro siglo, Karl Popper incluye en esta obra dieciséis textos —muchos de ellos hasta ahora inéditos en libro— que abordan otros tantos temas que dominaron la labor de toda su vida: las cuestiones del conocimiento, el papel y la limitación de la ciencia, la paz, la libertad, el sentido de la historia, la responsabilidad de los intelectuales, la sociedad abierta y sus enemigos…

Como en todos sus libros y conferencias, sus exposiciones son de gran claridad y viveza, pero lo más importante de este trabajo —en cuyos ensayos Popper trabajó hasta el final de sus días— es que su racionalismo crítico y su filosofía política siguen ejerciendo, junto a la filosofía y las ciencias políticas y sociales, un duradero influjo en la política práctica, así como en muchos pensadores. De esta manera, estos textos vuelven a mostrar con claridad por qué el pensamiento de Popper fue y seguirá siendo tan influyente. Pero a la vez expresan en términos claros su gran modestia, por la que nunca dejó de luchar como pensador: véase, si no, el penúltimo ensayo de la obra, sobre la caída del comunismo y el intento de entender el pasado para elaborar el presente, uno de los trabajos más lúcidos y penetrantes de su larga carrera.

La vida consiste en resolver problemas, afirma Popper en uno de los capítulos finales de la obra. Y esa es precisamente la clave de su discurso, es decir, la utilización de la ciencia y el conocimiento para conformar un concepto de sociedad democrática tan personal e intransferible como válida y consoladora para todos aquellos que quieran escucharla: no sólo los profesionales de la política y la filosofía, sino también los ciudadanos responsables e interesados por los avatares de la época que nos ha tocado vivir.

Karl R. Popper

La responsabilidad de vivir

Escritos sobre política, historia y conocimiento

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Titivillus 03.02.2024

Título original: Alles Leben ist Problemlösen. Über Erkenntnis, Geschichte und Politik

Karl R. Popper, 1994

Traducción: Concha Roldán

Editor digital: Titivillus

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«Partisano de la verdad… Utilitarista negativo… [para quien] la disminución del dolor se antepone claramente al aumento de la felicidad… Karl Popper se cuenta, junto con Sigmund Freud y Ludwig Wittgenstein, entre los hijos de la burguesía judía de Viena cuyos pensamientos han modificado y caracterizado el panorama intelectual de Europa en este siglo».

Günther Pazig,
Faz

«Extraer dos o tres pensamientos originales de este siglo sangriento, pero de alguna manera pobre en producción de ideas, presupone un alto grado de sensibilidad histórica en la propia formación de una teoría. Y esto es válido, sin ningún género de dudas, para un pensador de la magnitud de Karl Popper».

Oskar Negt,
Süddeutsche Zeitung

«Lo más importante de la obra de Popper es el sesgo eminentemente pragmático que emplea a la hora de enfrentarse a la resolución de problemas».

Eberhardt Döhring,
Neue Zürcher Zeitung

PRÓLOGO

La presente colección de artículos y conferencias se puede considerar como una continuación de mi libro En busca de un mundo mejor [Barcelona, Paidós, 1994]. Ambos libros contienen algunas colaboraciones drásticamente orientadas al campo de las ciencias naturales y otras que están orientadas histórica o políticamente. El título de este libro, La responsabilidad de vivir, coincide con el título de su capítulo 12 —un capítulo que influyó de manera decisoria en el corto pero pertinentemente importante «resumen como prólogo» que incluí en un volumen colectivo anterior.

Me he esforzado por conceder también al prefacio de la presente recopilación más peso del que generalmente suelen tener los prólogos.

La selección de los capítulos es fruto del trabajo conjunto de mi asistente, la señora Melitta Mew, y del doctor Klaus Stadler de la editorial Piper. A los dos me obliga el mayor agradecimiento.

I

«Cuestiones de conocimiento natural» reza el título de la primera parte del presente libro. Aquí me estoy refiriendo fundamentalmente a la biología y a la inconmensurable riqueza de las formas de la vida.

Cuanto más penetremos en alguno de los muchos dominios de la biología —no importa desde qué perspectiva—, tanto más inconcebible se manifiesta la riqueza de formas de las estructuras biológicas en cada nivel y tanto más maravilloso aparece su armónico funcionamiento conjunto.

El último capítulo de la primera parte está dedicado a Johannes Kepler, quien con mayor ahínco buscó la armonía en la obra creadora física de Dios y vio recompensada su búsqueda con el hallazgo de las tres leyes, que determinan los movimientos de los planetas de manera muy abstracta, pero también sumamente armónica, y que llevan su nombre. Entre los tres gigantes del espíritu —los coetáneos Galileo y Kepler y su sucesor Newton—, los cuales han creado conjuntamente (y con otros) nuestra ciencia de la naturaleza, quizá sea Kepler el más grande. Es con toda seguridad la personalidad más atractiva, más sincera y más modesta. Los tres eran investigadores apasionados y trabajadores infatigables; los tres llevaban a cabo un durísimo trabajo, a menudo decepcionante durante mucho tiempo, pero los recompensó la gran suerte del descubridor, que ve el mundo bajo una nueva luz: distinto, más hermoso, armónico e incluso mejor que cualquier ser humano antes que él, y sabe entonces que su duro trabajo ha sido bendecido por la suerte, por una casi inmerecida suerte, pues muy fácilmente hubiera podido suceder de otra manera.

Unicamente Kepler, entre estos tres grandes mencionados, no sólo se conformó con cumplir su cometido, sino que también lo consignó todo por escrito con solicitud y franqueza. Y también entendió como ningún otro que los pensadores griegos de la antigüedad —desde Tales a Aristóteles, Aristarco y Tolomeo— fueron originariamente los que habían legado sus osadas ideas al predecesor de Kepler, a Copérnico.

Su gran modestia ayudó a Kepler —más que a los otros dos— a ser consciente una y otra vez de sus errores, pudiendo aprender así de ellos; errores que sólo podían superarse con las mayores dificultades. Estos tres gigantes espirituales se encontraban profundamente presos, cada uno a su manera, de una superstición. («Superstición» es un término que debemos emplear con muchísima precaución: con el conocimiento de que sabemos bien poco y de que es seguro que nosotros mismos, sin ser conscientes de ello, estemos atrapados en diferentes formas de superstición). Galileo se encontraba profundamente anclado en la creencia en un movimiento circular natural —precisamente la creencia que Kepler derrotó tras largos combates consigo mismo y en el seno de la astronomía. Newton escribió un voluminoso libro sobre la historia tradicional (fundamentalmente bíblica) de la humanidad, que él se encargó de corregir con arreglo a principios deducidos en su época muy ostensiblemente de la superstición. Y Kepler no fue sólo un astrónomo, sino también un astrólogo —razón por la que Galileo y muchos otros lo rechazaron.

Pero la astrología —la superstición de Kepler— fue combatida por él mismo en sus manifestaciones dogmáticas: fue un astrólogo autocrítico. Enseñaba que el destino anticipado en las estrellas no es inevitable, sino que se puede eludir por medio de nuestra voluntad ética. Se trata de una concesión importante a los críticos de la astrología. Quizá fuera él, entre los tres grandes citados, el menos dogmático en su superstición.

II

La segunda parte de este libro se titula «Reflexiones sobre historia y política». Es una recopilación de trabajos ocasionales. No proporciona consejos o recetas —al menos infalibles—, pero defiende un enfoque de responsabilidad.

Por supuesto que estoy a favor de la democracia —pero no en el sentido de la mayoría de sus representantes. Winston Churchill decía: «La democracia es la peor forma de gobierno, con la única excepción de todas las otras formas de gobierno». No tenemos nada mejor que decisiones por mayoría. Un gobierno por mayoría es responsable, un gobierno de coalición mucho menos y un gobierno minoritario todavía menos.

«Democracia» en el sentido de «gobierno del pueblo» puede decirse que no ha existido nunca, y si existió fue una irresponsable dictadura de la arbitrariedad. Un gobierno puede y debe ser responsable con el pueblo. Un gobierno del pueblo no puede hacer esto y es irresponsable.

Por consiguiente, estoy a favor de un gobierno constitucional elegido democráticamente: algo completamente distinto a un gobierno del pueblo. Asimismo estoy a favor de un gobierno responsable: responsable en primer lugar frente a sus electores; pero también, y quizás aún más, moralmente responsable frente a la humanidad.

Nunca hubo tantas y tan prolíficas armas en tantas manos irresponsables. Mil veces más que después de las dos guerras mundiales. De que esto es así y de que los políticos que nos dirigen lo aceptan son sólo ellos responsables ante nosotros. Por esto debemos acusarles a todos ellos.

La mayoría de nuestros dirigentes políticos querrían cambiar gustosos este estado de cosas. Pero han heredado ya de sus predecesores una situación mundial que ha ido empeorando constantemente por medio de la carrera de armamentos entre los dirigentes de las facciones; y parecen haberse conformado —aun cuando a disgusto— con las circunstancias. Incluso parece que una intervención entraña demasiado riesgo y dificultad. Por eso se habla de ello lo menos posible.

Después de las guerras se hablaba sobre desarme. Las democracias occidentales parecen haber aceptado el desarme considerablemente. Pero sólo ellas. La gran idea surgió de las Sociedades de Naciones y más tarde, después de la Segunda Guerra Mundial, de las Naciones Unidas, esto es, la idea de que esas naciones estaban obligadas por su superioridad moral y militar a asegurar la paz, hasta que las otras hubieran reconocido y aprendido su obligación.

Nadie puede poner en duda que nosotros estamos a punto de retirarnos de esta posición. No explicamos esto a los electores, tenemos miedo a hacer sacrificios. Preferimos no embarcamos en ninguna aventura: denominamos «aventura» a lo que es nuestra obligación.

III

Cuando intento reflexionar sobre nuestra historia europea y americana, llego al siguiente resultado, que viene a decir algo semejante a un resumen del historiador inglés H. A.L. Fisher, que ya cité en otra ocasión: «En las páginas de la historia aparece descrito el hecho del progreso de manera clara y distinta. Pero el progreso no es ninguna ley natural. Aquello que ha conseguido una generación, lo puede perder de nuevo la siguiente».

Puedo y debo estar de acuerdo con cada una de las tres frases enunciadas aquí por Fisher. Pero ¿en qué consiste el «progreso» de que él habla y del que dice con razón que la historia nos relata, pero también que es inseguro y que puede perderse?

La respuesta a esta pregunta es tan clara como significativa: el progreso en el que piensa Fisher y en el que todos nosotros pensamos es un progreso ético, moral. Se dirige a instaurar la paz sobre la tierra, algo que ya prometía el Nuevo Testamento: se encamina a conseguir que en los Estados —y ciertamente en las relaciones interiores y exteriores— desaparezcan todo tipo de actos de violencia. Se trata del progreso hacia una sociedad humana civilizada, el progreso hacia un estado de derecho, y hacia una sociedad de todos los estados de derecho, con la finalidad de conservar la paz.

Esta es —desde Kant— nuestra tarea moral: la tarea a la que están obligados todos los hombres de buena voluntad; la meta que tenemos que señalar a la historia. Se trata, desde las armas nucleares, de un fin necesario.

Por lo tanto, el fin no es sólo halagüeño (pues actualmente los Estados civilizados son también los más poderosos), es necesario. La existencia de armas nucleares lo convierte en un fin necesario para todos aquellos que estén dispuestos a luchar por la subsistencia de la humanidad y de la civilización. Pues la alternativa es una aniquilación.

La fijación de un objetivo procede originariamente de la época agustiniana del Imperio romano y del Nuevo Testamento: Et in térra pax hominibus bonae voluntatis —y paz en la tierra para todos los hombres de buena voluntad (lo que también se podría traducir como: «Y paz en la tierra, a conseguir por todos los hombres de buena voluntad»).

A partir del crimen de la Primera Guerra Mundial, que condujo al pacto Kellog, y a partir del crimen de la Segunda Guerra Mundial, que condujo a las Naciones Unidas, surgió un movimiento político bastante fuerte creado por todos los hombres de buena voluntad.

Pero «lo que ha conseguido una generación, lo puede perder de nuevo la siguiente», dice Fisher.

Se ha perdido. Tenemos que volver a ganarlo. Tenemos que acordarnos de nuestro deber. Y tenemos que recordar a nuestros políticos que su responsabilidad no acaba con su muerte (o con su dimisión).

K. R.P.

Kenley, 12 de julio 1994

PRIMERA PARTE
CUESTIONES DE CONOCIMIENTO NATURAL

CAPÍTULO 1
LA TEORÍA DE LA CIENCIA DESDE UN PUNTO DE VISTA TEÓRICO-EVOLUTIVO Y LÓGICO[1]

La tesis fundamental que quisiera someter a su consideración en esta conferencia, se puede formular de la siguiente manera:

Tanto las ciencias naturales como las ciencias sociales parten siempre de problemas; de que algo despierta nuestra admiración, como decían los filósofos griegos. Las ciencias utilizan en principio para resolver esos problemas el mismo método que emplea el sano entendimiento humano: el método de ensayo y error. Expresado con más exactitud: es el método de proponer tentativamente soluciones de nuestro problema y después eliminar las falsas soluciones como erróneas. Este método presupone que trabajamos con una pluralidad de soluciones a modo de prueba. Una solución tras otra es puesta a prueba y eliminada.

Bien mirado, ese comportamiento parece ser el único lógicamente posible. Es el mismo comportamiento que ponen en práctica organismos inferiores, tan inferiores incluso como la ameba unicelular, cuando intenta solucionar un problema. En ese caso, hablamos de movimientos de prueba, por medio de los cuales el organismo intenta desembarazarse de un problema gravoso. Los organismos más elevados pueden aprender, por medio del ensayo y error, cómo se soluciona un determinado problema. Podemos decir que también ellos realizan movimientos de prueba —movimientos de prueba intelectuales; y el aprender consiste, en lo esencial, en que se va ensayando un movimiento de prueba tras otro, hasta que se encuentra uno que resuelve el problema. Podemos comparar la solución exitosa del animal con una expectativa y, por consiguiente, con una hipótesis o una teoría, pues el comportamiento del animal nos muestra que espera (aunque quizá sea de manera inconsciente o disposicional) que en un caso semejante los mismos movimientos de prueba volverán a resolver ese problema.

Podemos decir que el comportamiento de los animales, y también de las plantas, muestra que los organismos están preparados para las regularidades o legalidades. Esperan regularidades o legalidades en su entorno y la mayoría de estas expectativas son, supongo yo, genéticamente condicionadas, es decir, innatas.

Para el animal surge un problema cuando se frustra una expectativa. Esto le conduce a realizar movimientos de prueba y, por consiguiente, a ensayar posibilidades para sustituir la expectativa frustrada por una nueva.

Si un organismo superior es decepcionado demasiado a menudo en sus expectativas, se derrumba. No puede resolver el problema, se hunde.

Quisiera resumir lo que he dicho hasta ahora sobre el aprendizaje por medio del ensayo y error en un esquema que se desarrolla en tres fases. El esquema consta de las etapas siguientes:

a) el problema;

b) los intentos de solución;

c) la eliminación.

La etapa a) de nuestro esquema es, pues, el problema. El problema surge cuando entra en escena una perturbación; una perturbación, bien de las expectativas innatas, bien de las expectativas que habían sido descubiertas o aprendidas por medio del ensayo y el error.

La etapa b) de nuestro esquema la constituyen los intentos de solución, esto es, los ensayos para solucionar el problema.

La etapa c) de nuestro esquema es la eliminación o la supresión de los intentos de solución que no han tenido éxito.

Es esencial para este esquema que sea plural: la primera etapa, el problema, puede presentarse en singular, pero no así el segundo nivel, al que he denominado ex profeso en plural «intentos de solución». Ya en el experimento con animales hablamos de movimientos de prueba; y el término «movimientos de prueba» es plural. Tendría poco sentido denominar movimiento de prueba a un movimiento aislado.

Etapa b), los intentos de solución son, por consiguiente, movimientos de prueba y, por eso, se citan en plural; se someten en la tercera etapa de nuestro esquema al procedimiento de eliminación.

Etapa c), la eliminación es negativa: la eliminación es en lo esencial una eliminación de errores. Si se elimina un intento de solución fracasado o equivocado, el problema se queda sin resolver y da motivo para nuevos intentos de solución.

Pero ¿qué sucede si un intento de solución tiene finalmente éxito? Suceden dos cosas distintas: primera, el intento de solución que ha tenido éxito se aprende; esto sucede en animales en general, de forma que —si vuelve a surgir un problema semejante— se repiten brevemente y a grandes rasgos los anteriores movimientos de prueba, incluido el exitoso, en el orden de sucesión original; se recorren hasta el intento de solución con éxito.

El aprendizaje consiste en que los intentos de solución fracasados o eliminados van decayendo progresivamente en el nivel de sugerencias, de forma que, finalmente, el intento de solución exitoso entra en escena casi solo. En esto consiste el procedimiento de eliminación, que se basa esencialmente en una pluralidad de intentos de solución.

Podemos decir que el organismo ha aprendido de esta manera una nueva expectativa. Podemos describir su comportamiento de la siguiente manera: el organismo espera que el problema se solucione por medio de movimientos de prueba, y, ciertamente, en definitiva por medio del último, por medio del movimiento de prueba que ya no es eliminado.

El desarrollo de esa expectativa en el organismo se corresponde en el nivel teórico-científico, como veremos enseguida, con la formación de hipótesis o teorías. Pero antes de pasar a comentar la formación de teorías científicas, quisiera llamar la atención todavía sobre otra aplicación biológica de mi esquema en tres etapas:

a) el problema;

b) intentos de solución;

c) eliminación,

que se puede concebir también como esquema de la teoría evolutiva darwinista. No sólo es aplicable a la evolución de los organismos individuales, sino también al origen de las especies. Una modificación de las condiciones medioambientales o también de la estructura interna del organismo produce, de acuerdo con nuestro esquema en tres etapas, un problema. Se trata de un problema de adaptación para la especie; es decir, la especie sólo puede continuar existiendo si se resuelve el problema por medio de un cambio en su estructura genética. ¿Cómo sucede esto según la concepción del darwinismo? Nuestro aparato genético está construido de tal forma que siempre aparecen nuevas modificaciones o mutaciones en la estructura genética. El darwinismo admite que esas mutaciones actúan como intentos de solución, en el sentido del punto b) de nuestro esquema en tres etapas. La mayoría de las mutaciones son fatales: son mortales para los portadores de la mutación, para el organismo en el que hacen su aparición. Con ello, pues, son eliminados, de acuerdo con el punto c) de nuestro esquema. Por lo tanto, en nuestro esquema en tres etapas, tenemos que aludir de nuevo al pluralismo esencial de la segunda etapa, de los intentos de solución. Si no hubiera muchísimas mutaciones, no entrarían en absoluto en cuestión como intentos de solución. Tenemos que admitir que una mutabilidad bastante grande es esencial para el funcionamiento de nuestro aparato genético.

Ahora ya puedo centrar por fin mi atención sobre mi tema fundamental, la teoría de la ciencia o la lógica de la ciencia.

Mi primera tesis al respecto es que la ciencia es un fenómeno biológico. La ciencia ha surgido a partir del conocimiento precientífico, es un perfeccionamiento sumamente notable de la forma de conocimiento del entendimiento humano sano, que se puede concebir, por su parte, como un perfeccionamiento del conocimiento animal.

Mi segunda tesis es que nuestro esquema en tres etapas también es aplicable a la ciencia.

Ya he mencionado al principio que las ciencias, como ya vieron los filósofos griegos, parten del problema, de la admiración por algo, que en sí mismo puede ser algo cotidiano, pero que para el pensador científico se convierte en admiración, en problema. Mi tesis es que todo desarrollo científico sólo puede entenderse admitiendo que su punto de partida es un problema o una situación problemática, es decir, el surgimiento de un problema en una situación determinada de nuestro saber total.

Este punto es de gran importancia. La teoría científica antigua enseñaba —y lo sigue enseñando— que el punto de partida de la ciencia es nuestra percepción sensorial o la observación sensible. Esto suena, a primera vista, razonable y convincente, pero es absolutamente falso. Se puede mostrar fácilmente por medio de la siguiente tesis: sin problema, ninguna observación. Si les pido: «¡Por favor, observen!», deberían preguntarme, con arreglo al uso del lenguaje: «Sí, ¿pero qué? ¿Qué debo observar?». Con otras palabras, me piden que les proporcione un problema que se pueda resolver por medio de su observación; y si no les proporciono ningún problema, sino sólo un objeto, esto está ya mucho mejor, pero no es satisfactorio en modo alguno. Si les digo, por ejemplo: «Por favor, observen ustedes su reloj», continuarán sin saber lo que realmente quiero que observen. Pero si les planteo un problema absolutamente trivial, la cosa cambia. Puede que no se interesen por el problema, pero al menos saben lo que deben comprobar por medio de su percepción u observación. (Como ejemplo, podrían plantearse el problema de si la luna está en cuarto menguante o en cuarto creciente; o en qué ciudad ha sido impreso el libro que leen en este momento).

¿Cómo llegó la antigua teoría científica a la falsa idea de que en la ciencia partimos de percepciones sensoriales o de observaciones, en lugar de partir de problemas?

La antigua teoría científica dependía en este punto de la teoría del conocimiento del entendimiento humano sano. Este nos dice, en efecto, que nuestro saber acerca del mundo exterior depende siempre de las impresiones de nuestros sentidos.

En general, soy un gran admirador del entendimiento humano sano; supongo, incluso, que, sólo con que seamos un poco críticos, el entendimiento humano sano es el consejero más valioso y más seguro en todas las situaciones problemáticas posibles. Pero no siempre es seguro; y cuando se llega a cuestiones teórico-científicas o teórico-gnoseológicas, es de la mayor importancia enfrentarse a él de manera realmente crítica.

Desde luego, es cierto que nuestros órganos sensoriales nos informan sobre nuestro medio ambiente y que los necesitamos imperiosamente para ese fin. Pero no podemos extraer de ello la conclusión de que nuestro conocimiento comienza con la percepción sensorial. Por el contrario, nuestros sentidos son, desde un punto de vista teórico evolutivo, herramientas que se han desarrollado para resolver determinados problemas biológicos. De forma que los ojos de los animales y de los humanos se han desarrollado aparentemente para que los seres vivos que cambian de lugar y que pueden moverse, se pongan en guardia a tiempo contra choques peligrosos con cuerpos duros, en los que se pueden lesionar. Desde un punto de vista teórico evolutivo, nuestros órganos sensoriales son el resultado de problemas e intentos de solución, exactamente igual que nuestros microscopios o nuestros catalejos. Y esto muestra que el problema, desde el punto de vista biológico, aparece antes que la observación o percepción sensorial: las observaciones o las percepciones sensoriales son medios importantes de nuestros intentos de solución y juegan su papel fundamental en la eliminación. Por consiguiente, mi esquema en tres etapas es aplicable a la lógica científica o metodología de la siguiente manera:

1. El punto de partida es siempre un problema o una situación problemática.

2. Luego siguen los intentos de solución. Estos consisten siempre en teorías, y esas teorías son, puesto que son ensayos, muy a menudo erróneas: son y serán siempre hipótesis o suposiciones.

3. También en la ciencia aprendemos por medio de la eliminación de nuestras falsas teorías.

Nuestro esquema en tres etapas:

a) problema;

b) intentos de solución;

c) eliminación,

es aplicable, por lo tanto, a una descripción de la ciencia. Con ello llegamos a nuestra cuestión central:

¿Dónde reside lo específico de la ciencia humana? ¿Cuál es la diferencia decisiva entre una ameba y un gran científico como Newton o Einstein?

La respuesta a esta cuestión es: lo específico de la ciencia reside en la aplicación consciente del método crítico; en la etapa c) de nuestro esquema, la de la eliminación de nuestros errores, procedemos conscientemente de forma crítica.

Sólo el método crítico explica el crecimiento extraordinariamente rápido de la forma del saber científico, el extraordinario progreso científico.

Todo conocimiento precientífico, ya sea animal o humano, es dogmático; y con la invención del método científico, es decir, del método crítico, comienza la ciencia.

La invención del método crítico presupone en cualquier caso un lenguaje humano descriptivo y un lenguaje en el que se pueden desarrollar argumentos críticos. El método crítico presupone posiblemente incluso una escritura. Pues el método crítico consiste esencialmente en que nuestros intentos de solución, nuestras teorías y nuestras hipótesis se nos puedan presentar objetivamente, lingüísticamente formuladas, de forma que puedan convertirse en objetos de una investigación crítica consciente.

Es muy importante comprender la enorme diferencia que existe entre un pensamiento meramente subjetivo o pensado privadamente o tenido por cierto, una imagen disposicional psicológica, y el mismo pensamiento una vez formulado lingüísticamente (o quizá incluso por escrito), con lo que se puede someter a la consideración de la discusión pública.

Mi tesis es que se trata de un paso enormemente importante, un paso por así decir sobre un abismo, el que va desde mi pensamiento no pronunciado: «Hoy lloverá» al mismo pensamiento, pero expresado en una proposición «Hoy lloverá». En un primer momento, este paso, la expresión de un pensamiento, no parece ser en absoluto un paso tan grande. Pero la formulación lingüística significa que algo, que antes era parte de mi personalidad, de mis expectativas y quizá de mis temores, ahora se presenta objetivamente y, con ello, se hace accesible a la discusión crítica general. Y la distinción es inmensa también para mí mismo. La proposición expresada, por ejemplo, la predicción expresada, se separa de mi persona por medio de la formulación lingüística. Con ello, se hace independiente de mis estados de ánimo, esperanzas y temores. Se ha objetivado: la pueden afirmar tentativamente otros, pero también yo mismo, al igual que se puede negar tentativamente; las razones en pro y en contra se pueden sopesar y discutir; y puede llegarse a una formación de partido pro y contra la predicción.

Aquí llegamos a una importante distinción entre dos significados del término «saber» —saber en sentido subjetivo y objetivo. De ordinario se considera el saber como un estado subjetivo o espiritual. Se parte de la forma verbal «yo sé» y se explica el saber como una determinada especie de creencia que descansa en razones suficientes. La interpretación subjetiva del término «saber» ha influido demasiado la antigua teoría científica, pero es completamente inservible para una teoría de la ciencia, puesto que la ciencia consiste en proposiciones objetivas, formuladas lingüísticamente, en hipótesis y en problemas, y no en expectativas o convicciones subjetivas.

La ciencia es un producto del espíritu humano, pero ese producto es tan objetivo como una catedral. Si se dice que una proposición es un pensamiento lingüísticamente expresado, esto es ciertamente correcto, pero no descubre la objetividad de la proposición con el suficiente rigor. Esto está conectado con la ambigüedad del término «pensamiento». Como han subrayado especialmente los filósofos Bernhard Bolzano y, después de él, Gottlob Frege, hay que distinguir el proceso de pensamiento subjetivo del contenido objetivo o del contenido lógico[2] o informativo de un pensamiento. Cuando digo: «Los pensamientos de Mahoma son muy diferentes de los de Buda», entonces no hablo sobre los procesos mentales de los dos hombres, sino sobre el contenido lógico de las dos doctrinas o teorías.

Los procesos mentales pueden guardar una relación causal. Cuando digo: «La doctrina de Spinoza estaba influida por la de Descartes», estoy describiendo una relación causal entre dos hombres y constato algo sobre los procesos mentales de Spinoza.

Pero si digo: «Sin embargo, la doctrina de Spinoza está en contradicción con la de Descartes en algunos puntos importantes», entonces hablo sobre el contenido objetivo lógico de las dos doctrinas y no sobre procesos mentales. Me refiero sobre todo al contenido lógico de las proposiciones cuando subrayo el carácter de la objetividad del lenguaje humano. Y cuando antes decía que únicamente el pensamiento expresado puede convertirse en objeto de la crítica, lo que tenía en mente era, no que el proceso psicológico del pensamiento se puede discutir críticamente, sino sólo el contenido lógico de una proposición.

Quisiera recordarles ahora otra vez mi esquema en tres etapas:

a) problema;

b) intentos de solución;

c) eliminación,

asimismo, quiero que recuerden mi observación de que este esquema de la adquisición de nuevo conocimiento es aplicable desde la ameba hasta Einstein.

¿Dónde reside la diferencia? Esta cuestión es decisiva para la teoría de la ciencia.

La diferencia decisiva se encuentra en la etapa c), en la eliminación de los intentos de solución.

En el desarrollo precientífico del saber, la eliminación es algo que nos sobreviene: es el medio ambiente quien elimina nuestros intentos de solución; nosotros no tomamos parte activa de la eliminación, sino sólo pasiva; nosotros sufrimos la eliminación, y si destruye demasiado a menudo nuestros intentos de solución o si destruye un intento de solución que antes había tenido éxito, destruye con ello no sólo el intento de solución, sino a nosotros mismos, es decir, al soporte de los intentos de solución. Esto aparece claro en el caso de la selección darwiniana.

Lo decisivamente nuevo del método científico y de la actitud científica se encuentra, pues, en que nosotros participamos activamente en la ciencia y estamos interesados en la eliminación. Los intentos de solución están objetivados; ya no estamos identificados con nuestros intentos de solución. Independientemente de que seamos más o menos conscientes del esquema en tres etapas, o de que no lo seamos en absoluto, lo nuevo en la actitud científica consiste en que intentamos eliminar activamente nuestros intentos de solución. Sometemos nuestros intentos de solución a la crítica, y dicha crítica trabaja con todos los medios de que disponemos y que podemos elaborar. Por ejemplo: en lugar de esperar hasta que nuestro medio ambiente refute un intento de solución, una teoría, intentamos modificar el medio ambiente de manera que resulte lo más desfavorable posible para nuestro intento de solución. De esta forma, sometemos nuestras teorías a prueba; y, en verdad, intentamos someterlas a la prueba más difícil. Hacemos todo lo posible para eliminar nuestras teorías, pues nosotros mismos queremos encontrar las teorías que son falsas.

La pregunta de dónde reside la diferencia decisiva entre la ameba y Einstein, puede responderse de la siguiente manera: la ameba huye de la falsación: su expectativa forma parte de ella, y los portadores precientíficos de expectativas e hipótesis son a menudo aniquilados por la refutación de la hipótesis. Einstein, por el contrario, ha objetivado su hipótesis; la hipótesis es algo fuera de él; y el científico puede destruir su hipótesis por medio de su crítica, sin tener que perecer él mismo por ello. En la ciencia dejamos que nuestras hipótesis mueran por nosotros.

Con ello he llegado a mi hipótesis, a aquella teoría que fue desacreditada como paradójica por tantos adeptos de la teoría científica. Mi tesis fundamental es: lo que diferencia a la actitud científica y al método científico de una actitud precientífica, es el método de los intentos de falsación. Todo intento de solución, toda teoría, es puesta a prueba tan rigurosamente como nos es posible. Ahora bien, un examen riguroso es siempre un intento de descubrir las debilidades de lo examinado. Así, nuestra contrastación de la teoría es también un intento de descubrir sus debilidades. La contrastación de una teoría es, por consiguiente, un intento de refutar o falsar la teoría.

Esto no significa, naturalmente, que un investigador que consigue falsar su propia teoría tenga que alegrarse siempre de ello. La teoría fue formulada por él como un intento de solución, y esto significa que la teoría tendrá que resistir también duros exámenes. Muchos científicos que falsan un intento de solución que estaba lleno de esperanzas, se desilusionarán mucho personalmente.

El fin de falsar la teoría no es a menudo ningún fin personal del científico, y también bastante a menudo un verdadero científico intentará defender una teoría, en la que él pone grandes esperanzas, frente a un intento de falsación.

Esto es absolutamente laudable desde el punto de vista de la teoría científica; pues, ¿cómo podríamos sino distinguir una verdadera falsación de una aparente? Necesitamos en la ciencia una especie de formación de partidos en pro y en contra de cada teoría que se someta a un examen serio; pues necesitamos una discusión científica racional. Y la discusión no siempre conducirá a una clara decisión.

La importante y nueva actitud que hace de la ciencia lo que es, es en todo caso la actitud crítica, y esta se logra, sobre todo, por medio de la formulación lingüística objetiva, pública, de sus teorías. Esto conduce después usualmente a la toma de partido y, con ello, a la discusión crítica. A menudo permanece la discusión en empate a lo largo de muchos años, como la famosa discusión entre Albert Einstein y Niels Bohr. En cualquier caso, no tenemos ninguna garantía de que toda discusión científica pueda decidirse. No hay ninguna garantía para el progreso científico.

Por consiguiente, mi tesis fundamental es que lo nuevo que diferencia la ciencia y el método científico de la preciencia y de la actitud precientífica, es la actitud conscientemente crítica ante los intentos de solución; por lo tanto, la participación activa en la eliminación, los intentos activos de eliminación, los intentos de criticar, es decir, de falsar.

Los intentos contrarios de salvar una teoría de la falsación, tienen también su función metodológica, como hemos visto. Pero mi tesis es que una actitud dogmática semejante es, en lo esencial, característica para el pensamiento precientífico, mientras que la actitud crítica, el intento consciente de falsación, conduce a la ciencia y domina el método científico.

A pesar de la función metodológica que tiene, sin duda, la formación de partidos científicos, es importante, en mi opinión, que cada investigador individual se aclare sobre el significado fundamental de los intentos de falsación y también de la falsación que a veces da buen resultado. Pues el método científico no es acumulativo, como enseñaba, por ejemplo, Bacon de Verulamio o sir James Jeans, sino esencialmente revolucionario. El progreso científico consiste esencialmente en que algunas teorías son superadas y sustituidas por otras teorías. Esas nuevas teorías tienen que ser capaces de resolver todos aquellos problemas que habían resuelto las antiguas teorías, al menos tan bien como ellas. Así resuelve la teoría de Einstein el problema del movimiento de los planetas y, en general, la macromecánica tan bien y quizá incluso mejor que la teoría newtoniana. Pero la teoría revolucionaria parte de nuevos supuestos y va en sus consecuencias bastante más allá que la antigua teoría, con la que se encuentra también en abierta contradicción. Esta contradicción permite idear experimentos que puedan decidir entre la antigua y la nueva teoría; pero sólo en el sentido de que al menos una de las dos teorías pueda falsarse: los experimentos pueden demostrar la superioridad de la teoría que los sobreviva, pero no su verdad; y la teoría que ha sobrevivido se puede superar de nuevo, por su parte, muy pronto.

Si un investigador ha comprendido esta situación, también se enfrentará críticamente él mismo a su teoría predilecta, por él creada. Preferirá contrastarla él mismo y, eventualmente, falsaria, que dejar esa tarea a sus críticos.

Un ejemplo, del que estoy orgulloso, es mi viejo amigo, el fisiólogo cerebral y Premio Nobel sir John Eccles. Coincidí por primera vez con John Eccles en la Universidad de Otago (Dunedin, Nueva Zelanda), donde pronuncié una serie de conferencias. Él llevaba años ocupándose experimentalmente con el problema de cómo el estímulo nervioso es trasladado de una célula nerviosa a otra por medio de la sinapsis, esto es, con la cuestión de la «transmisión sináptica». Una escuela que actuaba sobre todo en Cambrigde en torno a sir Henry Dale, suponía que unas moléculas de una «sustancia transmisora» química superaban la sinapsis (que separa a las células nerviosas), trasladando así el estímulo de una célula a las otras. Sin embargo, los experimentos de Eccles habían mostrado que la duración temporal de la transmisión era extraordinariamente corta —en su opinión, demasiado corta para la sustancia transmisora—, y por esta razón desarrolló en todos sus detalles la teoría de una trasmisión puramente eléctrica, tanto para la transmisión de la excitación nerviosa como para la transmisión de las inhibiciones.

Pero voy a dejar hablar a Eccles mismo[3]: «Hasta 1945 tuve las siguientes ideas convencionales sobre la investigación científica: primero, que las hipótesis resultan de la colección cuidadosa y metódica de datos experimentales. Esta es la idea inductiva sobre la ciencia, que se remonta a Bacon y Mili. La mayoría de los científicos y filósofos siguen creyendo todavía que en eso consiste el método científico. Segundo, que la bondad de un científico se juzgará a partir de la veracidad de las hipótesis desarrolladas por él, las cuales deberían ampliarse, sin duda, con la acumulación de nuevos datos, pero que deberían servir —así se esperaba— como fundamentos firmes y seguros de sucesivos desarrollos teóricos. Un científico prefiere hablar sobre sus datos experimentales y considerar sus hipótesis sólo como herramientas de trabajo. Por último —y este es el punto más importante—, es sumamente lamentable y un signo de fracaso, si un científico opta por una hipótesis que será refutada por nuevos datos, de forma que, finalmente, se debe abandonar por completo.

»Este era mi problema, había defendido largo tiempo una hipótesis cuando comprendí que probablemente la debía desechar, y esto me deprimió extraordinariamente. Había estado embarcado en una controversia sobre sinapsis y creía entonces que la trasmisión sináptica entre las células nerviosas era en su mayor parte de naturaleza eléctrica. Admitía la existencia de un componente químico tardío más lento, pero creía que la rápida transmisión por medio de la sinapsis transcurría por un camino eléctrico. En este momento aprendí de Popper que no era nada injurioso científicamente reconocer como falsas las propias hipótesis. Esta fue la novedad más hermosa que experimentaba en mucho tiempo. Popper mismo me convenció incluso para que formulara mis hipótesis sobre la transmisión sináptica excitatoria e inhibitoria producida eléctricamente, tan precisa y rigurosamente que retaran a la refutación —y esta aconteció un par de años más tarde, en su mayor parte gracias a mis colegas y a mí mismo, cuando comenzamos en 1951 a hacer derivaciones intracelulares de motoneuronas. Gracias a la teoría popperiana pude aceptar gozoso la muerte de mi idea favorita, que había conservado durante casi 20 años, y estaba al mismo tiempo en situación de cooperar tanto como fuera posible a la “historia de la transmisión química” que, por su parte, era la idea favorita de Dale y Loewi. Por fin había experimentado el gran y liberador poder de la teoría de Popper sobre los métodos científicos…

»Aquí se muestra una sucesión singular. Se demuestra que yo había estado dispuesto demasiado deprisa a desechar la hipótesis eléctrica de la transmisión sináptica. Los muchos tipos de sinapsis que habían sido objeto de mis trabajos, son seguramente de índole química, pero hoy se conocen muchas sinapsis eléctricas, y mi libro sobre la sinapsis (1964) incluye dos capítulos sobre transmisión eléctrica, ¡tanto inhibitoria como excitatoria!».

Es digno de mención que ni Eccles ni Dale tenían razón con sus rompedoras teorías para la investigación cerebral; pues ambos creían que sus teorías eran válidas para todas las sinapsis. La teoría de Dale era válida para las sinapsis de las que ellos se ocupaban entonces; pero era en general tan poco válida como la de Eccles. Sin embargo, los adeptos de Dale parecen no haber visto esto; estaban demasiado seguros de su victoria sobre Eccles para comprender que ambos partidos eran culpables del mismo (presunto) pecado, a saber, de una «generalización apresurada, sin esperar primero a todos los datos relevantes» (lo que, sin embargo, nunca es factible).

En otro lugar, en su discurso de recepción del Premio Nobel, escribe Eccles:

«Ahora puedo incluso alegrarme de la falsación de una teoría favorita, pues semejante falsación es un éxito científico».

Este último punto es importante sobremanera: aprendemos siempre muchísimo por medio de una falsación. No sólo aprendemos que una teoría es falsa, sino que también aprendemos por qué es falsa. Y, sobre todo, obtenemos un nuevo problema, más rigurosamente formulado; y un nuevo problema es, como ya sabemos, el verdadero punto de partida de un nuevo desarrollo científico.

Quizá se hayan asombrado ustedes porque he mencionado tan a menudo mi esquema en tres etapas. En parte lo he hecho porque quería prepararles para otro esquema semejante, pero en cuatro fases; un esquema que es característico para la ciencia y el desarrollo del desarrollo científico. El esquema en cuatro fases se puede obtener a partir de nuestro esquema en tres etapas —esto es, problema, intentos de solución, eliminación—, si denominamos a la primera etapa como «el antiguo problema» y añadimos una cuarta como «los nuevos problemas». Si, a continuación, sustituimos los «intentos de solución» por «teorías a modo de prueba» y la «eliminación» por «intentos de eliminación por la discusión crítica», llegamos a ese esquema en cuatro etapas que es característico para la teoría científica.

Tiene el siguiente aspecto:

a) el antiguo problema;

b) formaciones de teorías a modo de prueba;

c) intentos de eliminación por medio de discusión crítica, incluido examen experimental;

d) los nuevos problemas, que surgen de la discusión crítica de nuestras teorías.

Mi esquema en cuatro etapas permite hacer una serie completa de observaciones teórico-científicas.

Sobre el problema. Los problemas precientíficos y los problemas científicos primarios son de naturaleza práctica, pero pronto son sustituidos, en virtud del ciclo de cuatro etapas, por problemas teóricos, al menos en parte. Es decir, la mayoría de los nuevos problemas surgen de la crítica de las teorías: son intrateóricos. Esto ya es válido para los problemas en la cosmogonía de Hesíodo y aún más para los problemas de los filósofos griegos presocráticos; y es válido para el mayor número de problemas de las ciencias naturales modernas: los problemas mismos son productos de las teorías y de las dificultades, que se descubren por la discusión crítica en las teorías. Dichos problemas teóricos son, fundamentalmente, preguntas por las explicaciones, por las teorías explicatorias: las respuestas a modo de prueba, que suministran las teorías, son en efecto intentos de explicación.

A los problemas prácticos se pueden sumar también los problemas que predicen algo. Pero desde el punto de vista intelectual de la ciencia pura, las predicciones pertenecen a la etapa c), es decir, a la discusión crítica, al examen. Son intelectualmente interesantes porque nos permiten contrastar, en la realidad y en la praxis, la pretensión de verdad de nuestras teorías, que representan intentos de explicación.

Podemos seguir leyendo en nuestro esquema de cuatro etapas que partimos en la ciencia de un ciclo de antiguos problemas y que concluimos con nuevos problemas que, por su parte, actúan de punto de partida de un nuevo ciclo. A causa del carácter cíclico o periódico de nuestro esquema, podemos comenzar en cada una de sus cuatro etapas. Podemos comenzar por las teorías, esto es, en la etapa b) de nuestro esquema. Por tanto, podemos decir que el científico parte de una teoría más antigua y que, por medio de su discusión crítica y eliminación, llega a los problemas que intenta entonces resolver por nuevas teorías. Se trata, precisamente a causa del carácter cíclico, de una interpretación absolutamente sólida.

También habla a su favor el que podamos caracterizar la confección de teorías satisfactorias como la finalidad de la ciencia. Pero, por otra parte, la cuestión acerca de bajo qué circunstancias puede considerarse una teoría como satisfactoria, conduce de nuevo directamente al problema como punto de partida. Pues evidentemente es la primera exigencia que planteamos a la teoría, que resuelva los problemas que están necesitados de explicación, aclarando las dificultades de que consta el problema.

Por último podemos escoger también como nuestro punto de partida la eliminación o supresión de las teorías existentes hasta el momento. Pues se puede decir que la ciencia toma siempre su punto de partida del fracaso de una teoría; ese fracaso, la eliminación, conduce entonces al problema de reemplazar la teoría eliminada por una teoría mejor.

Yo personalmente prefiero el problema como punto de partida, pero tengo perfectamente claro que el carácter cíclico del esquema hace posible considerar cada una de las etapas como punto de partida de un nuevo desarrollo.

Esencial para el nuevo esquema en cuatro etapas, es su carácter dinámico: cada una de las etapas contiene, por así decir, una motivación lógica, interna, de continuar a la siguiente etapa. La ciencia, tal y como aparece en esta lógica científica, es en lo esencial una apariencia concebida en crecimiento; es esencialmente dinámica, nunca es algo acabado: No existe ningún punto en el que encuentre su fin definitivamente.

Todavía existe otro motivo por el que prefiero el problema como punto de partida. La distancia entre un antiguo problema y sus derivados, los nuevos problemas, me parece que caracteriza el progreso científico mucho más espectacularmente que, por ejemplo la distancia entre las antiguas teorías y la siguiente generación de nuevas teorías, que reemplazan a las antiguas.

Tomemos como ejemplo las teorías gravitatorias newtoniana y einsteiniana. La distancia entre las dos teorías es grande; pero es posible traducir la teoría newtoniana al lenguaje einsteiniano, el formalismo del denominado cálculo tensorial; y si se hace esto, como, por ejemplo, lo ha hecho el profesor Peter Havas, encontramos que la diferencia entre las dos teorías consiste únicamente en la velocidad de propagación finita de la gravitación, esto es, en la velocidad finita de la luz c. Esto significa que Havas ha conseguido formular la teoría einsteiniana de modo que por la sustitución de la velocidad de propagación finita c por una velocidad infinita, la teoría einsteiniana se convierte en la newtoniana.

Pero sería un gran error concluir a partir de esta reflexión que el mayor progreso de la teoría consiste en la velocidad de propagación finita de la gravitación.

Sostengo que se ve mucho más claramente el progreso y el carácter dinámico del desarrollo, si se compara los problemas que han descubierto los críticos de la teoría newtoniana, por ejemplo, Ernst Mach, con aquellos problemas que fueron descubiertos por los críticos de la teoría einsteiniana, sobre todo por Einstein mismo.

Por consiguiente, si se comparan los antiguos y los nuevos problemas, se ve la gran distancia, el gran progreso. En lo esencial, sólo ha quedado pendiente uno de los antiguos problemas, el denominado principio de Mach. Esto es, la pretensión de que debamos concebir la inercia de las masas pesadas como un efecto de las lejanas masas del universo. Einstein estaba muy decepcionado de que su teoría no suministrase una solución satisfactoria a este problema. Es cierto que su teoría de la gravitación explicaba la inercia como resultado de la gravitación; pero si hacemos que desaparezcan las masas en la teoría gravitatoria einsteiniana, la teoría se convierte en la teoría especial de la relatividad, y la inercia sigue aún sin masa que la origine.

Einstein mismo vio en este punto una de las carencias más delicadas de su teoría; y el problema de incorporar el principio de Mach a la teoría de la gravitación, ha preocupado desde hace medio siglo a todos los investigadores de este campo.

Por tales motivos me parece, pues, mejor comenzar nuestro esquema en cuatro etapas con el problema. Ahora bien, en cualquier caso el esquema muestra en qué consiste la novedad del desarrollo dinámico de la ciencia frente al desarrollo precientífico: en nuestra participación activa en el proceso de eliminación por medio de la invención del lenguaje, de la escritura y de la discusión crítica. Mi tesis fundamental es que la ciencia se originó por medio de la invención de la discusión crítica.

Una importante consecuencia de mi tesis fundamental se refiere a la cuestión: ¿Cómo se diferencian las teorías científico-empíricas de otras teorías? Este problema no es, por su parte, un problema científico —empírico, sino un problema teórico-científico; se trata de un problema que pertenece a la lógica científica o a la filosofía de la ciencia. La respuesta a este problema, que se puede deducir de mi tesis fundamental, es la siguiente:

Una teoría científico-empírica se diferencia de otras teorías porque puede fracasar en experiencias posibles; es decir, que son posibles y se pueden describir ciertas experiencias que falsarían la teoría, si hiciéramos realmente semejantes experiencias.

He denominado «problema de demarcación» al problema de delimitar las teorías científico-empíricas del resto de las teorías, y «criterio de demarcación» a la solución que propongo.

Mi propuesta para resolver el problema de la demarcación consiste en el siguiente criterio de demarcación: Una teoría pertenece a la ciencia empírica cuando, y sólo cuando, entra en contradicción con experiencias posibles, esto es, es falsable en principio por medio de la experiencia.

He denominado a este criterio «criterio de falsabilidad».

El criterio de falsabilidad puede ilustrarse con muchas teorías. Así, es falsable, por ejemplo, la teoría de que la vacunación protege contra las viruelas: si alguien que ha sido correctamente vacunado, contrae a pesar de ello las viruelas, se ha falsado la teoría.

El ejemplo se puede utilizar también para mostrar que el criterio de falsabilidad alberga sus propios problemas. Si entre millones de seres humanos vacunados, sólo uno contrajera las viruelas, apenas podríamos considerar nuestra teoría como falsada. Antes bien admitiremos que algo no estuvo en orden con la vacunación o con la vacuna. Y, en principio, una salida semejante siempre es posible: si hemos de confrontarnos con una falsación, siempre podemos excusarnos de alguna manera; podemos introducir una hipótesis auxiliar y rechazar la falsación. Podemos «inmunizar» nuestras teorías contra todas las falsaciones posibles (para utilizar una expresión del profesor Hans Albert).

Por lo tanto, la aplicación del criterio de falsabilidad no es siempre fácil. Sin embargo, el criterio de falsabilidad posee su valor. Es aplicable a la teoría de la vacunación contra las viruelas, aun cuando la aplicación quizá no sea siempre tan sencilla: si el porcentaje de todos los seres humanos que fueron vacunados y sin embargo contrajeron viruelas, es aproximadamente el mismo que el porcentaje de los no vacunados que contrajeron viruelas (o quizá incluso mayor), todos los científicos renunciarán a la teoría de la protección de la vacuna.

Comparemos ahora ese caso con el caso de una teoría que, en mi opinión, no es falsable; por ejemplo, con la teoría de Freud del psicoanálisis. Esa teoría sólo se podría falsar, en principio de forma evidente, si pudiéramos describir un comportamiento de seres humanos que entre en contradicción con la teoría. Tales teorías falsables del comportamiento, existen; por ejemplo, la teoría de que un hombre que siempre ha dado muestras de honradez durante su larga vida, no puede volverse de pronto un ladrón en su ancianidad, si se encuentra en una circunstancia de seguridad financiera.

Esa teoría es seguramente falsable, y supongo que aquí y allá se presentan casos que se han falsado de hecho, así que la teoría, en la formulación ofrecida, es sencillamente falsa.

Pero en oposición a esta teoría, no parece existir ningún comportamiento imaginable de seres humanos que pudiera refutar el psicoanálisis. Si un hombre salva la vida a otro, con riesgo de su propia vida, o si, por el contrario, amenaza la vida de un viejo amigo, aunque lo consideremos un comportamiento humano raro, no entrará en contradicción con el psicoanálisis. El psicoanálisis puede explicar, en principio, todo comportamiento humano, incluso uno más raro que los mencionados. Por lo tanto no es empíricamente falsable, no es contrastable.

Con ello no quiero decir que Freud no haya visto muchas cosas correctamente. Pero sostengo que su teoría no tiene ningún carácter empírico-científico: no es comprobable.

Por contraposición, existen teorías en las que la comprobación es posible, como muestra nuestro ejemplo de la vacunación, pero son, sobre todo, teorías físicas, químicas o biológicas.

Desde la teoría de la gravitación de Einstein tenemos motivos para suponer que la mecánica newtoniana es falsa, aunque representa una aproximación extraordinaria. Pero, en cualquier caso, tanto la teoría de Newton como la de Einstein son falsables, aunque siempre es posible, naturalmente, excusarse de realizar una falsación por medio de una estrategia inmunológica. Mientras que el psicoanálisis de Freud no entra en contradicción con ningún comportamiento humano imaginable, el comportamiento de una mesa que se bambolea y gira en una sesión de espiritismo entra en contradicción con la teoría newtoniana. Si la taza que está llena de té sobre mi mesa empieza de pronto a bailar, y gira y da vueltas, esto sería una falsación de la teoría de Newton; en particular, si a pesar de todos los giros y vueltas el té no se derrama. Se puede decir que la mecánica está en contradicción con una infinidad de formas de comportamiento imaginables de cuerpos físicos —muy al contrario que el psicoanálisis, que no entra en contradicción con ningún comportamiento humano posible.

La teoría gravitatoria de Einstein se vería afectada por casi todas las infracciones imaginables de la mecánica newtoniana, precisamente porque la mecánica newtoniana supone una muy buena aproximación a la einsteiniana. Pero Einstein va más allá, buscando expresamente casos que, cuando se observan, pudieran refutar su teoría, pero no la de Newton.

Así escribió Einstein, por ejemplo, que renunciaría a su teoría, como refutada, si no se encontrara el desplazamiento del rojo que él había calculado en el espectro del satélite Sirius y de otras diminutas estrellas fijas blancas.

Por lo demás, es interesante que el mismo Einstein tuviera una actitud tan sumamente crítica respecto a su propia teoría de la gravitación. Aunque ningún experimento de verificación (todos fueron sugeridos por él mismo) resultó desfavorable para su teoría, no consideraba a la misma como completamente satisfactoria, por motivos teóricos. Estaba completamente convencido de que su teoría, como todas las teorías científico-naturales, tenía el carácter de un intento de solución provisionaly es decir, un carácter hipotético. Pero lo que él sostenía entraba más en cuestiones de detalle. Aportaba razones de por qué había que considerar a su propia teoría como defectuosa y como insatisfactoria desde el punto de vista de su propio programa de investigación; y sugería una serie de exigencias que debía cumplir una teoría satisfactoria.

Ahora bien, lo que pretendía para su teoría originaria de la gravitación era que representara una aproximación mejor a la teoría buscada que la proporcionada por la teoría de la gravitación newtoniana y, por ello, también una mejor aproximación a la verdad.

La idea de la aproximación a la verdad es, en mi opinión, una de las ideas más importantes de la teoría científica. Tiene conexión con el hecho de que la discusión crítica entre teorías competidoras es, como hemos visto, muy importante para la teoría de la ciencia. Pero una discusión crítica está regulada por ciertos valores. Necesita un principio regulativo o, en terminología kantiana, una idea regulativa.

Entre las ideas regulativas que dominan la discusión crítica de teorías competidoras hay que destacar tres de suma relevancia: primero, la idea de la verdad; segundo, la idea del contenido lógico y empírico de una teoría; y tercero, la idea del contenido de verdad de una teoría y de la aproximación a la verdad.

Puede observarse que la idea de la verdad domina la discusión crítica en el hecho de que discutimos críticamente las teorías con la esperanza de eliminar las falsas teorías. Esto muestra que estamos guiados por la idea de la búsqueda de teorías verdaderas.

La segunda idea regulativa, la idea del contenido de una teoría, nos conduce a buscar teorías con gran contenido informativo. Las tautologías o proposiciones aritméticas triviales, como 12 por 12 es 144, están vacías de contenido: no resuelven ningún problema científico-empírico. Los problemas difíciles sólo se pueden resolver con gran contenido lógico y empírico.

La magnitud del contenido de una teoría es lo que puede denominarse la audacia de la misma: cuanto más sostengamos una teoría, tanto mayor es el riesgo de que la teoría sea falsa. Así pues, ciertamente buscamos la verdad, pero estamos interesados únicamente en verdades audaces, arriesgadas. Nuevamente la teoría de la gravitación newtoniana o einsteiniana son buenos ejemplos de teorías audaces, que tienen un gran contenido lógico, lo mismo que la teoría cuántica de los átomos, o la teoría de la información genética cifrada, que resuelve en parte el problema de la transmisión hereditaria.

Tales teorías audaces tienen, como he dicho, un gran contenido; y ciertamente, un gran contenido lógico y empírico.

Estos dos conceptos de contenido se pueden explicar de la siguiente manera: El contenido lógico de una teoría es su masa deductiva, es decir, la cantidad o clase de todas las proposiciones que se pueden deducir lógicamente a partir de la teoría en cuestión. Cuanto mayor sea el número de conclusiones extraídas, mucho mejor.

Quizá sea todavía más interesante la idea del contenido empírico de una teoría. Para comprender esta idea, partimos de que una ley empírica o una teoría empírica prohíbe ciertos procesos observables. (La teoría «todos los cuervos son negros» prohíbe la existencia de cuervos blancos; y la observación de un cuervo blanco refuta la teoría). En este sentido, hemos visto que el psicoanálisis freudiano no prohíbe, precisamente, ningún procedimiento observable. Su contenido lógico es seguramente grande; pero su contenido empírico es nulo.

Por lo tanto, puede designarse el contenido empírico de una teoría como la cantidad o la clase de las proposiciones empíricas prohibidas por la teoría; es decir, como la cantidad o la clase de las proposiciones empíricas que entran en contradicción con la teoría.

Para emplear una ilustración muy simple: la teoría de que no existe ningún cuervo blanco entra en contradicción con la proposición «aquí hay un cuervo blanco». Prohíbe, por así decir, la existencia de cuervos blancos. Ahora bien, la teoría de que todos los cuervos son negros tiene un contenido empírico todavía mayor. No sólo prohíbe cuervos blancos, sino también cuervos azules, verdes y rojos: la clase de las proposiciones prohibidas es mucho mayor.

Una proposición empírica o una proposición procedente de la observación, que entra en contradicción con una teoría, puede caracterizarse como posibilidad de falsación de la teoría en cuestión, o como un falsador potencial de la teoría: si se observa una posibilidad de falsación real, la teoría está empíricamente falsada.

La proposición «aquí hay un cuervo blanco» es, pues, una posibilidad de falsación o un falsador potencial, tanto de la teoría pobre de contenido de que no existe ningún cuervo blanco, como de la teoría más rica de contenido de que todos los cuervos son negros.

La proposición: «El 10 de febrero de 1972 se entregó en el jardín zoológico de Hamburgo un cuervo verde» es una posibilidad de falsación o un falsador potencial de la teoría de que todos los cuervos son negros, pero también de la teoría de que todos los cuervos son rojos o azules. Si se acepta como verdadera una proposición semejante, un falsador potencial semejante, en virtud de observaciones habrá que considerar falsadas de hecho todas aquellas teorías a cuyos falsadores pertenezca dicha proposición. Lo interesante es que, cuanto más dice la teoría, mayor es la cantidad de sus falsadores potenciales. Dice más cosas y puede explicar más problemas: su potencial explicativo o su fuerza potencial explicativa es mayor.

Podemos comparar de nuevo, desde este punto de vista, la teoría de la gravitación de Newton con la de Einstein. Encontramos que el contenido empírico y la fuerza explicativa potencial de la teoría de Einstein son mucho mayores que los de Newton. Pues sostiene mucho más. No sólo describe todas las clases de movimiento que describe la teoría newtoniana, en particular las órbitas planetarias, sino que también describe la influencia de la gravitación sobre la luz —un círculo de problemas sobre los que Newton no tiene nada que decir, ni en su teoría de la gravitación ni en su óptica. La teoría de Einstein es, pues, más arriesgada: se puede falsar, en principio, por medio de observaciones que dejan intacta la teoría newtoniana. Por ello el contenido empírico, la cantidad de falsificadores potenciales de la teoría de Einstein, es considerablemente mayor que el contenido empírico de la teoría de Newton. Y finalmente, la fuerza explicativa potencial de la teoría de Einstein es mucho mayor: en el caso de que supongamos asegurados por las observaciones semejantes efectos ópticos como, por ejemplo, el desplazamiento del rojo en el espectro del satélite Sirius previsto por Einstein, esos efectos ópticos se explicarán también por medio de la teoría de Einstein.

Pero, aun cuando las observaciones relevantes todavía no se hubieran llevado a cabo, podemos decir que la teoría einsteiniana es superior potencialmente a la teoría de Newton: tiene el mayor contenido empírico y el mayor potencial explicativo. Esto significa que es teóricamente más interesante. Pero la teoría de Einstein está, al mismo tiempo, mucho más amenazada que la de Newton. Está mucho más expuesta a las falsaciones, justamente porque la cantidad de sus falsadores potenciales es mayor.

Por ello, también es mucho más rigurosamente verificable que la teoría de Newton, que es por su parte muy rigurosamente verificable. Si se mantiene en pie ante esas verificaciones, si sale airosa de esas contrastaciones, no podemos decir, no obstante, que es verdadera, pues se puede falsar en verificaciones posteriores; pero podemos decir que no sólo es mayor su contenido empírico, sino que también su contenido de verdad es mayor que el de la teoría de Newton: es decir, que la cantidad de las proposiciones verdaderas que son deducibles de ella es mayor que la que es deducible de la de Newton. Y podemos, pues, continuar diciendo que la teoría de Einstein parece, a la luz de la discusión crítica, que también se sirve por entero de los resultados de la verificación experimental, como una mejor aproximación a la verdad.

La idea de la aproximación a la verdad presupone —lo mismo que la idea de la verdad como principio regulativo— una concepción realista del mundo. No presupone que la realidad es tal y como la describen nuestras teorías científicas; pero presupone que existe una realidad y que podemos aproximarnos más y más a una descripción adecuada de la realidad con nuestras teorías, que son nuestras ideas creadas por nosotros mismos y, por eso, siempre idealizaciones, si aplicamos el método de ensayo y error en cuatro etapas. Pero no basta con el método. También tenemos que tener suerte; pues las condiciones que encontramos sobre nuestro planeta y que posibilitan la vida y el desarrollo del lenguaje humano, de la conciencia humana y de la ciencia humana, son sumamente raras en el cosmos, si el cosmos se parece aunque sea remotamente al que describe la ciencia. Pues, según la ciencia, el mundo está casi completamente vacío de materia y lleno fundamentalmente sólo de radiación caótica; y en los pocos lugares, en los que no está vacío, está lleno de materia caótica, demasiado caliente, por lo general, para la formación de moléculas o demasiado frío para el desarrollo de seres vivos, tal y como nosotros los conocemos. La cuestión es si existe, aparte de nosotros, vida en el universo o no —en todo caso, la vida es, desde un punto de vista cosmológico, un fenómeno sumamente raro, totalmente extraordinario. Y en el desarrollo de la vida el desarrollo de un método crítico y científico es también algo sumamente raro y, por ello, en el sentido del cálculo de probabilidades, es algo casi infinitamente improbable. Es decir, que nos tocó el premio gordo cuando surgieron la vida y la ciencia.

La concepción realista del mundo, junto con la idea de la aproximación a la verdad, me parece que son indispensables para una comprensión de la siempre idealizadora ciencia. Además, la concepción realista del mundo me parece que es la única humana: sólo ella explica que existen otros seres humanos que viven, sufren y mueren como nosotros.

La ciencia es un sistema producto de ideas humanas: hasta cierto punto tiene razón el idealismo. Pero esas ideas pueden fracasar en la probabilidad. Por ello tiene razón el realismo en última instancia.

Quizá se tenga por un momento la impresión que me he ido de mi tema con esas observaciones sobre el realismo y con esas alusiones a la polémica del realismo. Pero no es ese el caso. La polémica realista está de rabiosa actualidad, por el contrario, en la mecánica cuántica. Es uno de los problemas más modernos y más abiertos de la actual teoría de la ciencia.

No me enfrento a este problema, como ya ha quedado claro, como imparcial. Tomo partido, enteramente, por el realismo. Pero existe en la mecánica cuántica una escuela idealista muy influyente. De hecho, sólo existen todas las sombras idealistas imaginables, y un célebre mecánico cuántico ha extraido incluso consecuencias solipsistas de la mecánica cuántica; sostiene que esas consecuencias solipsistas se siguen con necesidad forzosa de la mecánica cuántica.

A eso sólo puedo responder: si esto es así, debe haber algo falso en la mecánica cuántica, todo lo digna de admiración que sea y todo lo extraordinaria que resulte como aproximación a la verdad. La mecánica cuántica ha resistido los embates de verificaciones sumamente rigurosas. Pero sólo podemos concluir a partir de esto su proximidad a la verdad, si somos realistas.

La lucha por el realismo y el objetivismo en la teoría de la ciencia durará todavía mucho más tiempo. Se trata de un problema abierto y actual. Al mismo tiempo se trata de un problema, por la teoría de la ciencia, como se ha señalado, que en cierta medida se ha superado a sí mismo. Espero haber aclarado suficientemente cuál es mi postura respecto a este problema fundamental.

CAPÍTULO 2
LA REDUCCIÓN CIENTÍFICA Y EL ESTADO INCOMPLETO ESENCIAL DE LA CIENCIA[1]

I

La tesis de la que parto es la siguiente: en conexión con la llamada «reducción», existen para los biólogos tres cuestiones fundamentales:

1. ¿Podemos reducir la biología a la física, o sea, a la física o la química? O ¿podemos esperar estar en situación algún día de reducirla por completo a la física (o física y química)?

2. ¿Podemos reducir (o esperar reducir) a la biología toda experiencia consciente, que a menudo atribuimos a los animales, y en caso de que la cuestión 1 se responda afirmativamente, reducirla luego a la física y a la química?

3. ¿Podemos reducir a la experiencia animal la autoconciencia y la creatividad de los espíritus humanos o esperar reducirla y, con ello, en caso de que las cuestiones 1 y 2 se respondan afirmativamente, a la física y a la química?

Está claro que la respuesta a estas cuestiones dependerá en parte del significado del término «reducir». Pero por razones que he expuesto ya en otro lugar[2], estoy en contra del método del análisis de significado y contra el intento de querer resolver problemas serios por medio de definiciones. Lo que yo propongo en lugar de eso es lo que sigue.

En primer lugar, discutiré algunos ejemplos de reducciones tanto con éxito como sin éxito, en particular la reducción de la química a la física; y abordaré la cuestión de qué sobra en esta reducción.

En el desarrollo de la discusión sostendré tres tesis: primera, que los científicos deben ser reduccionistas en el sentido de que nada en la ciencia suponga un éxito mayor semejante que una reducción llevada a cabo con éxito (como por ejemplo la reducción de Newton —o, mucho mejor dicho, la explicación[3]— de las leyes de Kepler y Galileo por medio de su teoría gravitatoria y su corrección de esas leyes (véanse mis explicaciones detalladas)[4]. Una reducción con éxito es quizá la forma más afortunada de todas las explicaciones científicas que uno se puede imaginar, puesto que efectúa lo que Meyerson[5] puso especialmente de relieve: la identificación de lo desconocido con lo conocido. Por contraposición a una reducción, sin embargo, una explicación aclara, con ayuda de una nueva teoría, lo conocido —el problema conocido—, por medio de algo desconocido: una nueva conjetura[6].

Segunda, defenderé la tesis de que los científicos, como siempre, gustan de orientarse filosóficamente al holismo, acogen con satisfacción el reduccionismo como método: tienen que ser o bien reduccionistas ingenuos o bien reduccionistas más o menos críticos, aunque sean también más o menos reduccionistas pesimistas críticos, como argumentaré, porque apenas ha existido nunca en la ciencia una reducción significativa que tuviera éxito. Incluso los intentos de reducción más afortunados dejan un resto irresoluble sobrante.

Tercera, defenderé la tesis de que no parece existir ningún buen argumento a favor de un reduccionismo filosófico mientras que, al contrario, existen buenos argumentos contra el esencialismo, con el que parece estar estrechamente emparentado el reduccionismo filosófico. Desde luego, voy a proponer que, no obstante, no deberíamos desistir de los intentos de reducción por razones metodológicas. La razón de esto es que nosotros mismos podemos aprender enormemente a partir de intentos de reducción sin éxito e incompletos, y que los problemas que quedan abiertos por ese procedimiento pertenecen a las más valiosas posesiones espirituales de la ciencia: yo pienso que una insistencia mayor en aquello que a menudo se considera como fracaso científico (en otras palabras: los grandes problemas abiertos de la ciencia), puede ser muy provechosa.

II

Aparte de la reducción de Newton, la reducción de las fracciones racionales a pares ordenados de números naturales (es decir, a relaciones o proporciones entre ellas) es una de las pocas reducciones conocidas, al menos para mí, que obtuvieron un éxito casi completo. Fue una conquista de los griegos, aun cuando se debería decir que incluso esa reducción deja sobrante un resto del que sólo en el siglo XX alguien se volvió a ocupar (con la reducción exitosa del par ordenado a un par desordenado de pares desordenados, realizada por Wiener y Kuratovski[7]; además, no se debería pasar por alto que se trata de una reducción a cantidades de pares equivalentes, en lugar de tan sólo a los pares mismos). Secundaba el programa pitagórico cosmológico de investigaciones de la aritmetización, que se vino abajo con la demostración de la existencia de números irracionales, por ejemplo de la raíz cuadrada de 2, 3, o 5.[8] Platón reemplazó después el programa cosmológico de la aritmetización por uno de geometrización, y este programa lo siguieron con éxito desde Euclides hasta Einstein. Sin embargo, se hizo necesaria una nueva aritmetización con la invención del cálculo infinitesimal por Newton y Leibniz (y con el problema de excluir los resultados paradójicos, que no son capaces de dejar fuera sus propios métodos intuitivos) —una nueva reducción a los números naturales. Y a pesar de los éxitos sumamente espectaculares del siglo XIX y de comienzos del XX, podemos decir ahora, como yo creo, que esa reducción no tuvo un éxito completo.

Para mencionar únicamente un resto irresuelto: una reducción a una serie de números naturales o a una cantidad, en el sentido de las modernas teorías cuantitativas, no es lo mismo (y ni siquiera semejante) que una reducción a una cantidad de pares ordenados equivalentes de números naturales. Mientras se utilizó la idea de una cantidad ingenuamente y de manera puramente intuitiva (como la de Cantor), esto no fue quizá evidente. Pero las paradojas de cantidades infinitas (que discutieron Bolzano, Cantor y Russell) y la necesidad de axiomatizar las teorías cuantitativas, han mostrado, dicho con cautela, que la reducción proporcionada no era una aritmetización simple —una reducción a los números naturales—, sino una reducción a la teoría axiomática de la cantidad; y esta se ha mostrado como una empresa sumamente complicada y, en alguna medida, arriesgada.

Para resumir este ejemplo: el programa de la aritmetización, es decir, de la reducción de la geometría y de los números irracionales a los números naturales, ha fracasado en parte. Pero el número de los problemas y la cantidad de saber inesperados que se han generado por este fracaso, es avasallador.

Esto, así lo sostendré, puede generalizarse: en el mismo aspecto donde no hemos tenido éxito como reduccionistas, puede volverse sumamente valioso el número de los resultados interesantes e inesperados que hemos obtenido a lo largo del camino hacia el fracaso.

III

He aludido brevemente al fracaso de la reducción intentada de los números irracionales a los números y, al mismo tiempo, he indicado que los intentos de reducción forman parte de las actividades científicas, así como de las explicaciones, simplificaciones y comprensiones matemáticas.

En adelante quisiera discutir más pormenorizadamente los éxitos y fracasos de los intentos de reducción en la física, en particular los éxitos parciales de la reducción de la macrofisica a la microfísica y de la química, tanto a la microfísica como a la macrofísica.

IV

En otro lugar[9], he calificado como «explicación última» al intento de explicar o reducir las cosas apelando a algo que necesita o es susceptible de una explicación posterior, en particular una «esencia» o una «sustancia» (ousía).

Un ejemplo demostrativo de esto es la reducción cartesiana de toda la física de cuerpos inanimados a la idea de una sustancia extensa; una sustancia (materia) con una única cualidad esencial: la extensión espacial.

Este intento de reducir toda la física a una única cualidad aparentemente esencial de la materia, tuvo un éxito tan extraordinario que condujo a una imagen comprensible del universo físico. El universo físico cartesiano era un mecanismo móvil de relojería, de «torbellinos» (como los denominaba Descartes), conectados unos con otros como las ruedas en un mecanismo. En esa obra de relojería, cada «cuerpo», o sea, cada «parte de la materia», choca con la parte colindante y su vecino, a su vez lo empuja hacia la dirección contraria. Sólo podía encontrarse materia en el mundo físico, y todo el espacio estaba lleno de ella. Sí, incluso el espacio estaba todavía reducido a la materia, puesto que no existía ningún espacio vacío, sino sólo la extensión esencialmente espacial de la materia. Y sólo había una única clase de causación puramente física: Toda causación era choque o acción inmediata.

Esta forma de ver el mundo la percibió como satisfactoria incluso Newton, aunque se sintió obligado por su teoría de la gravitación a introducir una nueva clase de causación: la fuerza de atracción o acción remota.

Fue el casi increíble éxito de explicación y de predicción de la teoría de Newton, lo que hizo fracasar el programa de reducción cartesiano. Como he aventurado en otro sitio[10], Newton mismo intentaba poner en práctica el programa de reducción cartesiano, explicando la atracción de la gravitación por medio de un «impulso» (presión de radiaciones combinada con un efecto de protección) procedente de un bombardeo de partículas cósmicas (el intento se trae a colación vinculado normalmente con el nombre de Le Sage). Pero yo suponía también que Newton era consciente de la objeción aniquiladora contra esta teoría. Por encima de todo, esa teoría pretendía reducir la fuerza de atracción y la acción remota a choque y efecto inmediato; pero también significaba que todos los cuerpos móviles se movían en un medio resistente, que actuaba como un freno para sus movimientos (piénsese en el violento choque de la lluvia contra el parabrisas de un coche, en comparación con el que se produce en el cristal de la ventana posterior del mismo), y la aplicación de la ley de inercia de Newton la invalidaría.

El intento de una reducción última de la fuerza de atracción al choque fracasa, por consiguiente, a pesar de su atractivo intuitivo y aunque Newton mismo rechazaba la concepción, en su opinión absurda de que la fuerza de atracción, como acción remota, pudiera ser una cualidad esencial de la materia.

V

Hasta aquí nuestro primer (y muy simple) ejemplo para mostrar una reducción científica muy prometedora y su fracaso, también para hacer ver cuánto puede aprenderse a partir del intento de una reducción y del descubrimiento de su fracaso.

(Supongo que ese fracaso fue la razón inmediata de que Newton describiera el espacio como sensorium de Dios. El espacio era, por así decirlo «consciente» de la distribución de todos los cuerpos en él; en cierto sentido era omnisciente. También era omnipresente, pues transmitía ese saber con velocidad infinita a todos los lugares afectados y en cualquier momento que se deseara. Hasta aquí era el espacio, que poseía al menos dos atributos característicos de la esencia divina, por sí solo parte de la esencia divina. Esto era, tal y como yo creo, otro intento de Newton de proporcionar una explicación última esencialista).

Se puede considerar la reducción cartesiana como ilustración de mi advertencia de que debemos ensayar reducciones por motivos metodológicos. Pero quizá indica también la razón de por qué afirmo que no podemos ser de ninguna manera, como reduccionistas, excesivamente confiados, sino que debemos ser, por lo que respecta al éxito completo de nuestro intento de reducción, convenientemente pesimistas.

VI

Está claro, creo yo, que el intento cartesiano de reducirlo todo en el mundo físico a la extensión y al choque (lo que, si tengo razón con mi suposición histórica, también era el intento de Newton), se tornó fracaso en el momento en que se confrontó con el éxito de la teoría de la gravitación de Newton. Dicho éxito fue tan potente que los newtonianos, empezando por Roger Cotes, comenzaron a considerar la teoría newtoniana misma como una explicación última y, con ello, la atracción gravitatoria como una propiedad esencial de la materia, a pesar de las propias opiniones contrarias de Newton. Newton no había visto, con todo, ninguna razón de por qué la extensión (sus átomos) y la inercia no podían ser cualidades esenciales de la masa (véanse mis explicaciones)[11]. De acuerdo con esto, podemos decir que Newton era claramente consciente de la distinción entre masa inerte y pesada, que más tarde fue puesta de manifiesto por Einstein, y del problema que se planteaba por su proporcionalidad (o identidad) —de un problema que, debido al oscurantismo del vestigio esencialista, se perdió casi completamente de vista en la época entre Newton y Eötvös o hasta Einstein.

La teoría de la relatividad especial de Einstein destruía la identidad esencial de materia inerte y pesada, y este es el motivo por el que intentaba explicarla más o menos ad hoc por medio de su principio de equivalencia. Pero cuando se descubrió (primero por Cornelio Lanczos) que las ecuaciones gravitatorias de Einstein conducían por sí mismas al principio —antes admitido por separado— de que todo cuerpo que gravita se mueve en una linea espacio-temporal geodésica, se redujo de hecho el principio de inercia a las ecuaciones gravitatorias y, con ello, la masa inerte a la masa pesada. (Creo que Einstein, aunque estaba muy impresionado por la importancia estos resultados, no aceptaba por completo que esto resolvía satisfactoriamente el problema central de Mach —la explicación de la inercia—, conocido como el famoso, pero de ninguna manera claro, «principio de Mach»: el principio de que la inercia de todo cuerpo individual proviene del efecto combinado de todos los demás cuerpos del universo. Para decepción de Einstein, ese principio —al menos en algunas de sus interpretaciones— era incompatible con la teoría de la relatividad general, que se convierte, para un espacio sin todos los cuerpos, en teoría especial de la relatividad, en la que sigue siendo válida la ley de inercia frente a las ideas de Mach).

En mi opinión, nos las tenemos que ver aquí con un ejemplo sumamente satisfactorio de una reducción exitosa: la reducción de un principio de inercia generalizado a un principio de gravitación igualmente generalizado. Pero sólo en contadas ocasiones ha sido considerada bajo este aspecto; ni siquiera una sola vez por Einstein, aunque percibiera en gran medida el significado de un resultado que podía servir, desde un punto de vista puramente matemático, como elegante, pero no especialmente importante. Pues la dependencia o independencia de un axioma dentro de un sistema de axiomas reviste, en general, sólo un interés formal. Por esta razón, ¿por qué debía ser de importancia si la ley del movimiento en una línea geodésica, se tenía que admitir como un axioma separado o se podía deducir de la teoría restante de la gravitación? La respuesta a esta cuestión es que la identidad de masa inerte y pesada se explica por medio de esa deducción, y la primera es reducida a la última.

En este sentido podría decirse que el gran problema de Newton de la acción remota (expresado en el lenguaje propio del esencialismo) no se resolvió tanto por la velocidad finita de la acción recíproca gravitatoria de Einstein, sino más bien por medio de la reducción de la materia inerte a la materia pesada.

VII

Newton y los newtonianos sabían naturalmente de la existencia de fuerzas magnéticas y eléctricas; y al menos hasta comienzos del siglo XX, se emprendieron intentos para reducir la teoría electromagnética a la mecánica newtoniana o a una forma modificada de ella.

El problema esencial en este desarrollo era la reducción de las fuerzas prima facie no centrales (fuerzas de Oersted) a las fuerzas centrales, las únicas que parecían armonizar en una teoría newtoniana modificada. Los nombres sobresalientes en ese desarrollo fueron Ampère y Weber.

También Maxwell comenzó primeramente con el intento de reducir el campo de fuerzas (o bien, líneas de fuerza) electromagnéticas de Faraday a un mecanismo newtoniano, o sea, a un modelo del éter luminoso. Pero abandonó el intento (aunque no el éter luminoso como soporte del campo electromagnético). Asimismo, Helmholtz se sintió atraído por un programa de reducción newtoniano y, en parte, cartesiano y cuando propuso a su discípulo Heinrich Hertz trabajar en este problema, le pareció haberlo hecho en la esperanza de salvar el programa de investigaciones de la mecánica. Sin embargo, aceptó la confirmación de Hertz de las ecuaciones de Maxwell como contraprueba. Tras Hertz y J. J. Thomsom el programa de investigación diametralmente opuesto ganó en atractivo: era el programa de una reducción de la mecánica a la teoría electromagnética.

VII

La teoría electromagnética de la materia, es decir, la reducción tanto de la mecánica como también de la química a una teoría electromagnética del atomismo, tuvo éxito de una manera espectacular desde, lo más tarde, 1912, el año del modelo planetario del átomo de Rutherford, hasta digamos 1932.

De hecho, la mecánica cuántica (o bien la «nueva teoría cuántica», como se la denominaba antes) fue, al menos hasta 1935, simplemente otra denominación para aquello que entonces se tenía por la forma definitiva de la redución de la mecánica a la nueva teoría electromagnética de la materia.

Para tener presente la importancia que le fue concedida a esta reducción por los físicos de primer orden, poco antes de la mecánica cuántica, quisiera citar a Einstein, quien escribió[12]: «Puesto que según nuestras concepciones actuales… las partículas elementales… [es decir, electrones y protones] no son otra cosa que concentraciones del campo electromagnético, nuestro concepto actual del mundo conoce dos… realidades, a saber, el éter gravitatorio y el campo electromagnético o —como también podrían denominarse— espacio y materia».

Reparen en el «no son otra cosa» que he subrayado, porque es característico para una reducción en gran escala. De hecho, Einstein intentó hacia el final de su vida reunir los campos gravitatorios y los campos electromagnéticos en una teoría de campos unitaria, incluso después de que su concepción de 1920 fue superada —o, mucho mejor dicho, se vino abajo— (en particular a causa del descubrimiento de las fuerzas nucleares).

Una concepción en lo esencial igualmente reduccionista fue aceptada en aquella época (1932) por casi todos los físicos de primera categoría: por Eddington y Dirac en Inglaterra y, salvo Einstein, por Bohr, de Broglie, Schrödinger, Heisenberg, Bom y Pauli en el contenido europeo. Robert A. Millikan[13] nos ha ofrecido una exposición especialmente impresionante de esta concepción en aquellos tiempos, en el Instituto California de Tecnología:

«De hecho, nunca se ha llegado a una simplificación más hermosa en la historia de las ciencias naturales que en la serie de descubrimientos que alcanzó su apoteosis en 1914 y, finalmente, ayudó a la teoría a conseguir la suposición prácticamente universal de que el mundo material consta de únicamente dos entidades fundamentales, a saber, electrones positivos y negativos, con exactamente la misma carga, pero muy diferente cantidad de masa, con lo que el electrón positivo (hoy denominado usualmente “protón”) es 185 veces más pesado que el negativo (hoy denominado usualmente “electrón”)».

Ese paso reduccionista fue puesto por escrito precisamente en el momento oportuno: en el mismo año Chadwick publicó[14] su descubrimiento del neutrón, y Anderson[15] fue el primero en descubrir el positrón. Algunos de los mayores físicos, por ejemplo Eddington[16], eran, sin embargo, todavía de la opinión, según la tesis de Yukawa de la existencia de mesones (como más tarde se los denominó), de que con la aparición de la mecánica cuántica, la teoría electromagnética de la materia había entrado en su estadio final, y de que toda la materia está compuesta de electrones y protones.

IX

De hecho, la reducción de la mecánica y de la química a la teoría electromagnética parecía casi perfecta. Lo que había aparecido a Descartes y Newton como la esencia de la materia que llena el espacio y como el choque cartesiano, se había reducido (como Leibniz había reclamado ya hacía mucho tiempo) a fuerzas de repulsión —a fuerzas que son ejercidas por electrones negativos sobre electrones negativos. La neutralidad eléctrica de la materia quedó explicada por el mismo número de protones positivos y de electrones negativos; y la ionización de la materia por la pérdida de electrones (o excedente de electrones) de la envoltura electrónica exterior del átomo.

La química quedó reducida a la física, al menos aparentemente, por medio de la teoría cuántica de Bohr del sistema periódico de los elementos —una teoría que, mediante la aplicación del principio de exclusión de Pauli, se perfeccionó de ingeniosa manera—, y la teoría de la combinación química y de la naturaleza de los enlaces químicos covalentes, quedaron reducidas gracias a Heitler y London[17] a una teoría de la valencia (homeopolar), que hacía uso precisamente del principio de Pauli.

Aunque era patente que la materia es más bien una estructura compleja que una sustancia irreductible, nunca antes se ha dado una unidad semejante en el universo de la física o una dimensión semejante en reducción.

Tampoco se ha alcanzado nunca más desde entonces.

Naturalmente, seguimos creyendo en la reducción del choque cartesiano a fuerzas electromagnéticas; y también la teoría de Bohr del sistema periódico de los elementos sigue existiendo, a pesar de los considerables cambios a causa de la introducción del isotopo. Pero todo lo restante en esa hermosa reducción del universo a un universo electromagnético con dos partículas como piedras angulares estables, se ha disuelto mientras tanto. En el transcurso de ese proceso de disolución hemos aprendido una enorme cantidad de nuevos hechos: esta es una de mis tesis fundamentales; pero la simplicidad de la reducción está allí.

Ese proceso, que comenzó con el descubrimiento de neutrones y positrones, se ha continuado desde entonces con el descubrimiento de nuevas partículas elementales. Pero la teoría de las partículas no es por una vez la dificultad principal: el derrumbamiento propiamente dicho sobrevino por el descubrimiento de nuevas clases de fuerzas, en particular de las fuerzas del núcleo con un radio de acción extremadamente corto, las cuales no son reducibles a fuerzas electromagnéticas y gravitatorias. Las fuerzas gravitatorias no intranquilizaron en exceso a los físicos en aquellos días, puesto que acababan de ser explicadas por la relatividad general, y existía la esperanza de superar el dualismo de las fuerzas gravitatorias y de las fuerzas electromagnéticas en una teoría de campo unitaria. Ahora bien, en la física tenemos que tratar con al menos cuatro tipos de fuerzas muy diferentes y todavía irreductibles: gravitación, interacción débil, fuerzas electromagnéticas y fuerzas nucleares.

X

Con esto, se había reducido con éxito al electromagnetismo la mecánica cartesiana, considerada por Descartes y Newton al unísono como la base a la que se debía reducir todo lo demás y dicha reducción al electromagnetismo se sigue practicando hoy todavía. Pero ¿qué sucede con la reducción notoriamente más impresionante de la química a la física cuántica?

Admitamos por mor del argumento que disponemos de una reducción completamente satisfactoria de las combinaciones químicas a la teoría cuántica (tanto de las covalentes, o enlaces de pares de electrones, como de los enlaces no covalentes de iones), a pesar de la característica advertencia de Pauling[18], el autor del libro The Nature of the Chemical Bond, de que él no podía «definir» (o, aún más precisamente, describir) en qué consiste la naturaleza de las combinaciones químicas. Admitamos además, por mor del argumento, que disponemos de una teoría completamente satisfactoria de las fuerzas nucleares y del sistema periódico de los elementos y sus isotopos, en particular de la estabilidad e inestabilidad de los núcleos pesados. ¿Disponemos con ello de una reducción completamente satisfactoria de la química a la mecánica cuántica?

Yo creo que no. Tiene que añadirse una idea enteramente nueva, una idea que no tenga que ver directamente nada con la teoría física: la idea de la evolución, de la historia de nuestro universo, de la cosmogonía.

La explicación para esto es que la tabla periódica de los elementos y la teoría (no formulada) de Bohr del sistema periódico explican los núcleos pesados como combinaciones a partir de los más ligeros —en última instancia, a partir de núcleos de hidrógeno (protones) y neutrones (que, por su parte, se podían considerar de nuevo como un tipo de combinación a partir de protones y electrones). Y esa teoría admite que los elementos más pesados tienen una historia —que las cualidades de sus núcleos son el resultado de un extraño proceso, en el que varios núcleos de hidrógeno son llevados, bajo condiciones que sólo raras veces se dan en el cosmos, a fusionarse con núcleos más pesados.

Tenemos un montón de pruebas documentales de que esto sucedió de hecho y todavía sigue sucediendo; que los elementos más pesados tienen una historia evolutiva y que el proceso de fusión, por medio del cual el hidrógeno pesado se transforma en helio, es la fuente principal de la energía de nuestro sol, así como de la bomba de hidrógeno. El helio y todos los elementos más pesados son, por consiguiente, el resultado de la evolución cosmológica. Su historia, en particular la historia de los elementos más pesados, es, según las actuales concepciones cosmológicas, una historia muy especial. Actualmente se considera a los elementos más pesados como los productos de explosiones de la estrella Supernova. Puesto que el helio representa, según algunas apreciaciones recientes, el 25 % de toda la materia (calculada según la masa) y el hidrógeno dos tercios o tres cuartos de toda la materia (calculada según la masa), parece ser que todos los elementos más pesados aparecen muy raras veces (constituyen juntos quizá un uno o dos por ciento de la masa total). Según esto, la tierra y probablemente también los otros planetas de nuestro sistema solar, constan fundamentalmente de materiales muy raros (y como yo quisiera suponer, muy valiosos).

En la actualidad, la teoría más difundida del origen del universo[19] —la teoría del Big Bang caliente—, supone que la mayor parte del helio sería el producto del Big Bang mismo: que fue producido dentro de los primeros minutos de la existencia del universo en expansión. El precario estatus científico de esta especulación (que originariamente se remonta a Gamov) no necesita ser subrayado expresamente. Y puesto que tenemos que remitirnos a teorías de este tipo en el intento por reducir la química a la mecánica cuántica, apenas puede suponerse que dicha reducción haya tenido enteramente éxito.

En realidad, hemos reducido la química (al menos una parte) menos a una teoría física y mucho más a la cosmología: la moderna cosmología relativista clásica comenzaba como una teoría física aplicada; pero como Bondi ha puesto de manifiesto, esos tiempos parecen haber terminado ya, y no debemos perder de vista el hecho de que algunas de nuestras ideas (por ejemplo, las ideas que llegaron con Dirac y con Jordán) casi únicamente se pueden describir como intentos de reducir la teoría física a la cosmogonía. Y aunque ambas, la cosmología y la cosmogonía, son partes enormemente fascinantes de la física, y aunque entre tanto son cada vez mejor contrastables, se encuentran al margen de la física científica y apenas son lo suficientemente maduras para servir como fundamento para una reducción de la química a la física. Esta es una de las razones de por qué veo como incompleta y como algo problemática la llamada reducción de la química a la física; pero, naturalmente, acojo con satisfacción todos esos nuevos problemas.

XI

Pero la reducción de la química a la física deja tras de sí todavía un segundo resto. Según nuestra concepción actual, solamente el hidrógeno —y en particular su núcleo— constituye el material de construcción de todos los otros núcleos. Suponemos que los núcleos positivos, hasta el último, se repelen mucho unos a otros eléctricamente en distancias muy cortas, mientras que en distancias todavía más cortas (que sólo pueden tener lugar si las fuerzas de repulsión son superadas por velocidades enormes) se atraen mutuamente por las fuerzas de sus núcleos.

Ahora bien, esto significa que atribuimos propiedades relacionales al núcleo de hidrógeno, que son ineficaces bajo la cantidad avasalladora de las condiciones bajo las que existen núcleos de hidrógeno en nuestro universo. Es decir, que esas fuerzas nucleares son potencialidades que sólo se vuelven activas bajo condiciones extremadamente raras: bajo temperaturas sumamente elevadas y bajo una presión muy elevada. Pero esto significa que la teoría de la evolución de los sistemas periódicos se acerca a una teoría de cualidades esenciales, que se caracteriza por algo semejante a la predestinación o armonía preestablecida[20]. En cualquier caso, un sistema solar como el nuestro depende, según las teorías actuales, de la preexistencia de esas cualidades o, más bien, potencialidades.

Además, la teoría del origen de los elementos más pesados en explosiones-Supernova conduce a una segunda clase de predestinación o armonía preestablecida. Pues acaba en la afirmación de que las fuerzas gravitatorias (que aparentemente son las más débiles de todas y hasta ahora no conectadas con las fuerzas nucleares y las fuerzas electromagnéticas) pueden volverse tan poderosas en grandes acumulaciones de hidrógeno, que superan la enorme fuerza de repulsión eléctrica entre los núcleos y llegan, gracias a las fuerzas nucleares, a la fusión. En este caso, existe la armonía entre las potencialidades inherentes de las fuerzas nucleares y de la gravitación. No quiero afirmar que toda filosofía de la armonía preestablecida es necesariamente falsa. Pero sí que creo que una armonía preestablecida como reducción satisfactoria no viene al caso: más bien quisiera pensar que la apelación a ella es una confesión de que ha fracasado el método con el que se debía reducir lo uno a lo otro.

La reducción de la química a la física es, por consiguiente, todo menos completa, incluso cuando hacemos suposiciones que son favorables para la reducción de manera no realista. Más bien presupone esa reducción una teoría de la evolución cósmica, una cosmogonía y, aparte de eso, dos clases de armonía preestablecida, para posibilitar que sean activadas potencialidades latentes o propensiones relativas con escasa probabilidad, que están instaladas en el átomo de hidrógeno.

Deberíamos reconocer, creo yo, que aquí tenemos que tratar evidentemente con representaciones de emergencia y con cualidades emergentes[21]. Si hacemos esto, vemos que esa enormemente interesante reducción ha dejado tras de sí una imagen muy extraordinaria del universo —en cualquier caso, extraordinaria para los reduccionistas; y este era el punto que me había propuesto tratar en este apartado.

XII

Para resumir lo dicho hasta ahora: he intentado aclarar el problema de la reducción de la mano de ejemplos y, con ello, he intentado mostrar que algunas de las reducciones más impresionantes en la historia de las ciencias naturales están muy alejadas de haber tenido un éxito completo, sino que más bien han dejado tras de sí un resto sobrante. Ciertamente, podría afirmarse (véase nota 2) que la teoría de Newton fue una reducción completa, exitosa de las teorías de Kepler y Galileo. Pero incluso si suponemos que entendemos mucho más de física de lo que es el caso, y que tenemos una teoría unitaria de campos que proporciona con gran aproximación la relatividad general, la teoría cuántica y las cuatro clases de fuerzas como casos excepcionales (quizá se afirma esto implícitamente en la teoría de campo unitaria de Mendel Sachs), incluso entonces podemos decir que la química no ha sido reducida enteramente a la física. Pues la física, sobre la que se efectúa la llamada reducción de la química, es una física que presupone tanto la evolución, la cosmología y la cosmogonía, como la existencia de cualidades emergentes.

Por otra parte, en nuestro intento de reducción no completamente exitoso, particularmente de la química a la física, hemos aprendido una cantidad de cosas increíble. Nuevos problemas han conducido a nuevas teorías hipotéticas y algunas de ellas, como por ejemplo la fusión del núcleo, no sólo a experimentos confirmatorios, sino también a una nueva tecnología. Desde el punto de vista metodológico nuestros intentos de reducción fueron enormemente exitosos, aunque se pueda decir que los intentos de reducción como tales usualmente han fracasado.

XIII

La historia que he contado y la enseñanza que he sacado de ella, apenas sorprenderá a un biólogo. También en la biología ha sido el reduccionismo (en forma de fisicalismo o materialismo) extraordinariamente exitoso, cuando no completamente exitoso. Pero incluso allí donde no triunfó, ha conducido a nuevos problemas y nuevas soluciones.

Quizá podría formular mi parecer de la siguiente manera: el reduccionismo ha fracasado como filosofía. Pero desde un punto de vista metodológico, los intentos reduccionistas han conducido en detalle a un desconcertante éxito tras otro, y para la ciencia incluso los fracasos fueron extraordinariamente fructíferos.

Quizá sea comprensible que algunos de aquellos que han alcanzado ese éxito científico, no estaban convencidos sin más del fracaso del reduccionismo como filosofía. Quizá les dé que pensar mi análisis del éxito y fracaso del intento de reducir la química completamente a la física cuántica, y les dé motivo para enfrentarse de nuevo con el problema.

XIV

Se podría considerar los puntos esenciales que he referido hasta el momento como una elaboración de una pequeña nota de Jacques Monod, que se encuentra en el prólogo a su libro Azar y necesidad: «No se puede predecir ni resolver toda la química con la ayuda de la teoría cuántica (o reducir a la teoría cuántica), que sin duda constituye, no obstante, la base universal»[22].

En el mismo libro Monod formula una hipótesis (naturalmente ninguna aserción) respecto al origen de la vida que es harto sorprendente y que podemos considerar desde el punto de vista aquí alcanzado. La hipótesis de Monod consiste en que la vida se originó a partir de la materia inanimada por una combinación de circunstancias azarosas, en extremo poco probables, y que esto debió ser no sólo un suceso escasamente probable, sino incluso un suceso con probabilidad cero —un suceso único.

Esta hipótesis es contrastable experimentalmente (como Monod ha puesto de manifiesto recientemente en una discusión con Eccles). Si tuviéramos éxito con la producción de vida bajo ciertas condiciones bien definidas, se refutaría la hipótesis de la unicidad de la vida. Por consiguiente, se convertiría la hipótesis en una hipótesis contrastada científicamente, aunque no fuera esta su primera intención.

¿Por medio de qué es la hipótesis de Monod plausible en general? En primer lugar, contamos con el hecho de la unicidad (aproximada) del código genético, lo que podría ser, sin embargo, el resultado de la selección natural, como Monod expone. Lo que hace del origen de la vida y del código genético un enigma desconcertante es que el código genético no tiene ninguna función biológica, a no ser que se traduzca, es decir, a no ser que conduzca a la síntesis de las proteínas, cuya estructura queda determinada por el código. Pero, como Monod desarrolla, la maquinaria, por medio de la cual la célula (al menos la célula no primitiva —la única célula que nosotros conocemos) traduce el código, comporta «al menos cincuenta componentes macromoleculares, que están ellos mismos codificados en el ADN»[23], y, por ello, (¡al menos hoy!) su propia existencia. Según esto, el código sólo se puede traducir si se emplean en ello ciertos productos de su traducción. Por tanto, nos encontramos aquí con un evidente círculo desconcertante: un circulus vitiosus que es válido para cada intento de desarrollar un modelo o una teoría de la génesis del código genético.

Así pues, podríamos vernos confrontados con la posibilidad de que el origen de la vida (como el origen del universo) se convierta en un obstáculo impenetrable para la ciencia y que quede como resto en todos los intentos de reducir la biología a la física y química. Pues incluso si la hipótesis de Monod de la unicidad del origen de la vida es refutable —precisamente por los intentos de reducción—, acabaría, en el caso de que sea verdadera, en una reducción exitosa. Monod, que es reduccionista por motivos metodológicos, llega con esta hipótesis a una posición, a la que nosotros estamos abocados, en mi opinión, por nuestra anterior discusión acerca de la reducción de la química a la física: a la posición de un reduccionista crítico que continúa con sus ensayos reduccionistas, aun cuando no tenga ninguna esperanza en un éxito último. Nuestra esperanza descansa en esos intentos continuados de reducción y no en el reemplazo de los métodos reduccionistas por los «holistas», como Monod subraya en otro pasaje de su libro —nuestra esperanza de saber más de antiguos problemas y de descubrir nuevos problemas, que puedan ayudamos a conseguir, por su parte, nuevas soluciones, nuevos descubrimientos.

No quiero discutir aquí el holismo en detalle, pero sí me gustaría decir un par de palabras al respecto. Podemos afirmar, por la aplicación de métodos holistas experimentales (como los trasplantes de células en embriones), que estos son reduccionistas en sentido metodológico, aun cuando esos métodos estén inspirados por ideas holistas. Por otra parte, las teorías holistas son ya necesarias, trivialmente, en la descripción de átomos y moléculas, por no hablar de organismos y poblaciones de genes. No hay ningún límite[24] para la pluralidad de suposiciones posiblemente fructíferas, sean o no holistas. Por lo que respecta a mi tesis fundamental, se discute exclusivamente el carácter de los métodos experimentales en la biología, esto es, si no todos tienen carácter más o menos reduccionista. Por lo demás, David Miller me recuerda que se da una situación semejante respecto a las teorías deterministas e indeterministas. Aunque creo que debemos ser indeterministas metafísicos, deberíamos buscar, sin embargo, leyes deterministas o causales —excepto allí donde los problemas por solucionar son en sí mismos de carácter probabilista.

XV

Quisiera señalar que incluso en el caso de que la hipótesis de Monod de la unicidad del origen de la vida fuera refutada porque consiguiéramos producir vida a partir de materia inanimada, bajo determinadas condiciones experimentales, esto no acabaría en una reducción completa. No quisiera concluir a priori que una reducción es posible; pero durante mucho tiempo hemos producido vida a partir de la vida, sin entender lo que hacíamos, e incluso antes de tener la más mínima idea de biología molecular o de código genético. Seguramente sea posible que consigamos producir vida a partir de materia inanimada, sin que dispongamos de un entendimiento físico-químico completo de lo que realmente hacemos —por ejemplo, cómo hemos conseguido romper el circulus vitiosus que se encuentra en la base de la traducción del código.

En cualquier caso, podemos decir que la irrupción completamente inesperada de la biología molecular ha convertido el problema del origen de la vida en un enigma todavía mayor de lo que era antes: nos hemos creado problemas nuevos y más profundos.

XVI

Como he intentado mostrar, el intento de reducir la química a la física requiere la introducción de una teoría de la evolución en la física, es decir, un recurso a la historia de nuestro cosmos. Todavía más indispensable es, tal y como parece, una teoría de la evolución en la biología. Igualmente indispensable es la idea de una finalidad o de una teleología o (para emplear un término de Monod) una teleonomía, o sea, la idea muy semejante de la solución del problema —una idea que es completamente ajena al dominio del tema de las ciencias no biológicas (aun cuando el papel que se juega en esas ciencias por los maxima y mínima y por el cálculo de variaciones, no lo podemos ver ni de forma remotamente análoga).

Naturalmente, el gran logro de Darwin fue haber mostrado que existe una posibilidad de explicar la teleología en conceptos no teleológicos o usualmente causales. El darwinismo es la mejor explicación que tenemos. Por el momento, no existe ninguna hipótesis seria que le haga la competencia[25].

XVII

Los problemas y las soluciones de los problemas parece que se han originado junto con la vida. Aun cuando parece actuar algo así como una selección natural antes del origen de la vida —por ejemplo, una selección de los elementos más estables gracias a la destrucción radioactiva de los menos estables—, no podemos decir que el sobrevivir sea un «problema» en cualquier sentido del término para los núcleos de los átomos. Y la estrecha analogía entre cristales y microorganismos y sus partes moleculares se derrumba precisamente aquí. Los cristales no conocen ningún problema del crecimiento o de la reproducción o del sobrevivir. Sin embargo, la vida se encuentra confrontada con el problema de la supervivencia desde el principio: sí, podemos, si queremos, describir la vida sencillamente como resolver problemas y los organismos vivientes como los únicos complejos en el universo que resuelven problemas. (Los ordenadores son instrumentos para resolver problemas, pero no resuelven problemas en ese sentido).

Con esto no quiere decirse que tengamos que atribuir a toda vida una conciencia de los problemas a resolver: incluso en el terreno humano nos ocupamos continuamente de resolver problemas —por ejemplo, el problema de mantener el equilibrio—, sin que seamos conscientes de ello.

XVIII

Está casi fuera de duda que los animales tienen conciencia e incluso que transitoriamente pueden ser conscientes de un problema. Pero es posible que el origen de la conciencia en el reino animal sea un misterio tan grande como el origen de la vida misma.

Sobre este asunto no quisiera decir nada más que no me parece que el panpsiquismo o el hilozohismo sean de la menor ayuda, con la tesis de que la materia en general (aunque sea en un grado ínfimo) está dotada de conciencia. No constituye otra cosa, en la medida en que puede tomarse en serio, que una teoría más de la predestinación o de la armonía preestablecida. (Naturalmente, formaba parte de la teoría de Leibniz de la armonía preestablecida en su forma originaria). Pues la conciencia no tiene ninguna función en la materia inanimada; y si atribuimos (con Leibniz, Diderot, Buffon, Haeckel y muchos otros) conciencia a las partículas inanimadas (mónadas, átomos, partículas), lo hacemos con la vana esperanza de beneficiarnos de ello para explicar la existencia de formas de conciencia en los animales, que tienen en estos una función tan importante.

Pues no puede ponerse en duda que la conciencia tiene una función en los animales y que se tiene que considerar casi como un órgano corporal. Por muy difícil que sea de aceptar: tenemos que suponer que se trata de un producto de la evolución, de la selección natural.

Aunque con esto podría formularse el programa para una reducción, no es en sí mismo una reducción, y la situación se presenta más o menos carente de esperanza para los reduccionistas; lo que explica por qué los reduccionistas han negado en general, o bien la apropiación de la hipótesis del panpsiquismo, o bien —en el pasado más remoto— la existencia de conciencia (como la conciencia de un dolor de muelas).

A pesar de que la filosofía behaviorista esté bastante en boga actualmente, en mi opinión no puede tomarse más en serio una teoría de la existencia de la conciencia que una teoría de la no existencia de materia. Ambas teorías «resuelven» el problema de la relación entre alma y cuerpo. En ambos casos, la solución consiste en una simplificación radical: la negación del alma o del cuerpo. Pero en mi opinión, esta solución es demasiado simple[26]. En el apartado XXI, donde critico el paralelismo psicofísico, añadiré algo más sobre esta segunda «cuestión esencial», y en particular sobre el panpsiquismo.

XIX

Sobre las tres cuestiones fundamentales de la reducción que anunciaba al comienzo de esta conferencia, he discutido ya brevemente dos. Llego ahora a la tercera, la cuestión de la reducción de la autoconciencia humana y de la creatividad del espíritu humano.

Como sir John Eccles lo ha subrayado repetidas veces, esta tercera cuestión consiste en el problema de la «conexión entre espíritu y cerebro»; y Jacques Monod denomina al problema del sistema central nervioso humano el «segundo frente», cuyas dificultades son enteramente comparables con el «primer frente», el problema del origen de la vida.

Sin duda, no carece de peligro detenerse en este segundo frente, sobre todo para un profano en biología; sin embargo, quisiera decir que me parecen más prometedores los intentos de una reducción parcial en este terreno que en la segunda cuestión. Lo mismo que en el campo de la primera cuestión, me parece que con los métodos reduccionistas pueden descubrirse, y quizá incluso solucionarse, muchos más nuevos problemas que en el campo de la segunda cuestión —un campo que, comparativamente, se presenta estéril. Quizá no necesito subrayar que me parece sumamente improbable una reducción completamente exitosa en las tres regiones, si no completamente imposible.

Con esto podría decirse que he cumplido mi promesa de discutir, como anunciaba al comienzo de esta conferencia, los problemas denominados esenciales de la reducción o, en cualquier caso, de mencionarlos. Con todo, me gustaría insistir un poco más en el tercero —el problema de la relación cuerpo-alma o de la relación alma-cuerpo— antes de pasar a mi tesis de que toda ciencia es incompleta y no puede llegar a completarse.

XX

Considero como altamente improbable resolver el problema de la emergencia de la conciencia en los animales (cuestión b), el problema de entender la conciencia y, eventualmente, reducirla a la fisiología; y pienso de manera semejante respecto al otro problema de la emergencia de la autoconciencia específicamente humana (cuestión c), es decir, del problema cuerpo-alma. No obstante, creo que podemos arrojar al menos un poco de luz sobre el problema del yo humano.

En muchos aspectos soy un dualista cartesiano[27], aun cuando prefiero caracterizarme como un pluralista; y, naturalmente, no creo en las dos «sustancias» de Descartes. La materia no es, como hemos visto, ninguna «sustancia» última con la cualidad esencial de la extensión, sino que consta de complejas estructuras, de cuya composición sabemos muchísimo, incluida una explicación (parcial) de su «extensión»: «Ocupa espacio» (o «es extensa») a causa del choque eléctrico entre las partículas.

Mi primera tesis es que la autoconciencia humana es extremadamente compleja en toda su aparentemente irreductible unidad y que quizá se puede aclarar en parte.

En una serie de conferencias que pronuncié en mayo de 1969 en la Universidad de Emory (lo mismo que algunos años antes en conferencias en la School of Economics de Londres), defendí la concepción de que la conciencia humana más elevada, o sea, la conciencia de un yo, no se encuentra en los animales. He continuado defendiendo la concepción de que la suposición de Descartes, según la cual el alma humana está localizada en la glándula pineal, no necesita ser tan absurda como a menudo se la ha hecho aparecer, y que, en vistas de los resultados que Sperry ha conseguido con hemisferios del cerebro partidos[28], la localización podría buscarse en el centro del lenguaje, en el hemisferio izquierdo del cerebro. Como Eccles ha expuesto recientemente[29], esa suposición viene apoyada en cierta manera por los experimentos posteriores de Sperry (que en aquella época no me eran conocidos): después se puede describir el cerebro derecho como el de un animal muy inteligente, mientras que sólo el cerebro izquierdo parece ser específicamente humano y consciente de sí mismo.

Apoyé mi suposición en el papel que le atribuyo al desarrollo de un lenguaje específicamente humano.

Todo lenguaje animal —si no todo comportamiento animal— tiene, como Karl Bühler ha puesto de manifiesto, una función expresiva y una comunicativa (o señalizadora). El lenguaje humano, por su parte, tiene junto a estas algunas otras funciones que son características y que le convierten en un «lenguaje» en sentido estricto e importante del término. Bühler llamó la atención sobre la función básica descriptiva del lenguaje humano, y yo he subrayado más tarde[30] que tiene otras funciones (como la prescriptiva, consultiva, etc.), de las cuales la más importante y característica para el hombre es la argumentativa. (El profesor Alf Ross[31] resalta que pueden añadirse todavía muchas otras funciones, por ejemplo, la de ordenar, pedir o prometer).

No creo (y no lo he creído nunca) que alguna de estas funciones sean reducibles a algunas otras, al menos las dos funciones más elevadas (descripción y argumento) a las dos inferiores (expresión y comunicación). Además, estas son siempre y en todos los casos interesadas, lo que quizá sea la razón que explique por qué muchos filósofos las consideran erróneamente cualidades que son características para el lenguaje humano.

Mi tesis es que con las funciones elevadas del lenguaje humano se origina un nuevo mundo: el mundo de los productos del espíritu humano. He denominado a ese mundo «mundo 3» (siguiendo un consejo de sir John Eccles: originariamente lo denominaba «tercer mundo»). Así, denomino «mundo 1» al mundo de la materia física, campos de fuerza, etc.; «mundo 2» al mundo de las experiencias conscientes y quizá también inconscientes; y «mundo 3» en particular al mundo del lenguaje hablado (escrito o impreso), como contar historias, inventar mitos, teorías, problemas teoréticos, errores y argumentos. (Los mundos de los productos artísticos y de las instituciones sociales son, o bien clasificados bajo el «mundo 3», o bien denominados «mundo 4» y «mundo 5»: se trata de una mera cuestión de gusto).

Introduzco los conceptos «mundo 1», «mundo 2», «mundo 3», para subrayar la (limitada) autonomía de ese campo. La mayoría de los materialistas, fisicalistas o reduccionistas afirman que de esos tres mundos, sólo el mundo 1 existe realmente y que, por ello, es autónomo. Reemplazan el mundo 2 por comportamiento y el mundo 3 especialmente por comportamiento verbal. (Esta es, como he señalado más arriba, una de aquellas soluciones demasiado simples del problema alma-cuerpo, a saber, negar la existencia del espíritu humano y de la autoconciencia humana —de aquellas cosas que yo cuento entre las más sorprendentes y dignas de atención en el universo; la otra salida simple es el inmaterialismo de Berkeley y Mach: la tesis de que sólo existen sensaciones y de que la materia no es otra cosa que una «construcción» a partir de sensaciones)

XXI

Respecto a la relación entre cuerpo (o sea, cerebro) y alma, podemos distinguir en lo esencial cuatro posiciones:

1. La negación de la existencia del mundo 1 de los estados corporales; es decir, un inmaterialismo, como el que defendieron tanto Berkeley como Mach (El análisis de las sensaciones).

2. La negación de la existencia del mundo 2 de los estados o acontecimientos espirituales, una concepción de ciertos materialistas, fisicalistas y filósofos behavioristas, es decir, filósofos que defienden la «identidad» de cerebro y espíritu.

3. La afirmación de un paralelismo universal entre estados espirituales y estados cerebrales, una posición que se denomina «paralelismo psicofísico». Fue introducida primeramente en el cartesianismo por Geulincx, Spinoza, Malebranche y Leibniz, fundamentalmente para evitar ciertas dificultades de la concepción cartesiana. (De manera semejante al epifenomenalismo, roba a la conciencia toda función biológica).

4. La afirmación de que los estados espirituales y corporales se pueden influir recíprocamente. Esta era la concepción de Descartes, la cual, como acabamos de admitir, es superada por 3.

Mi propia posición es que debe existir un paralelismo-espíritu-cerebro hasta un cierto punto. Ciertos reflejos, como el parpadear cuando vemos un objeto que se aproxima de repente, son aparentemente de más o menos carácter paralelista: la reacción muscular (en la que evidentemente participa el sistema nervioso central) se repite regularmente si se repite la impresión visual. En caso de que nuestra atención se dirija a ella, podemos volvernos también conscientes de esa reacción, y lo mismo vale para algunos otros reflejos (aunque naturalmente no para todos).

Pero sin embargo creo que la tesis de un paralelismo psicofísico completo —posición 3— es equivocada, y probablemente ya para los casos en los que se trata de meros reflejos. En este sentido, quisiera defender una forma de interacción psicofísica. Esta contiene (como ya vio Descartes) la tesis de que el mundo corporal 1 no está cerrado causalmente, sino que está abierto para el mundo 2 (originado mucho después) de los estados y sucesos espirituales —para los físicos se trata de una tesis no especialmente atractiva, pero una tesis que, como yo creo, está apoyada por el hecho de que el mundo 3 (incluidos sus campos autónomos) actúa sobre el mundo 1 a través del mundo 2.

Estoy dispuesto por completo a aceptar la opinión de que siempre que ocurre algo en el mundo 2, ocurre algo conectado con ello en el mundo 1 (en el cerebro). Pero para hablar de un paralelismo completo o universal, deberíamos estar en la situación de afirmar que «el mismo» estado espiritual o «el mismo» suceso espiritual va unido siempre a un estado fisiológico que se corresponde exactamente con él y viceversa.

Como ya he dicho, estoy enteramente dispuesto a admitir que se esconde algo correcto en esa afirmación y que, por ejemplo, la estimulación eléctrica de ciertas regiones del cerebro provoca regularmente ciertos movimientos o sensaciones características. Pero me pregunto si la afirmación, entendida como regla general para todos los estados espirituales, tiene en general un contenido; si no está quizá vacía. Pues podemos tener ciertamente un paralelismo entre mundo 2 y procesos cerebrales o entre mundo 2 —formas y procesos cerebrales, pero apenas podemos hablar de un paralelismo entre un proceso del mundo 2 sumamente complejo, único y no analizable y un proceso cerebral. Y existen muchos sucesos-mundo 2 en nuestra vida que son únicos. Incluso si dejamos de lado por una vez el problema de la innovación creativa, oír dos veces una melodía y reconocer que es la misma no es simplemente una repetición del mismo acontecimiento del mundo 2, puesto que la segunda audición de la melodía está conectada con un acto de reconocimiento de la melodía que ha faltado en la primera vez que la escuchamos. Lo que se repite es el objeto del mundo 1 (en ese caso la melodía), pero no el suceso del mundo 2. Sólo si nos determináramos a aceptar una teoría-mundo 2 que ve, lo mismo que la psicología de la asociación, los acontecimientos-mundo 2 compuestos de elementos casi atómicos, podríamos encontrar una clara diferenciación entre la parte repetida de la vivencia-mundo 2 —el escuchar la misma melodía— y la parte no repetida —el reconocer que se trata de la misma melodía— (donde la experiencia del reconocer puede regresar por su parte en otros contextos). Debería estar, pues, claro que una psicología atomística o analítica no nos lleva muy lejos.

El mundo 2 es extremadamente complejo. Mientras que sólo reparemos en campos como la percepción sensorial (es decir, la percepción de objetos-mundo 1), creemos quizá poder analizar el mundo 2 con método atomísticos o moleculares, por ejemplo con métodos Gestalt (métodos que, en mi opinión, son completamente improductivos en comparación con los métodos biológicos o funcionales de Egon Brunswik o Richard Gregory). La aplicación de semejantes métodos se muestra como totalmente inadecuada, si pensamos en nuestros intentos únicos de inventar y comprender un objeto mundo-2, por ejemplo, un problema o una teoría.

La forma en que interactúa nuestro pensar y entender con el intento de una formulación lingüística, y se influye por ello; la forma en que primeramente tenemos un sentimiento vago por un problema o una teoría, que se vuelve más claro cuando intentamos formularlo, y todavía más claro si lo ponemos por escrito, y en la que tomamos en apariencia críticamente nuestros intentos de resolverlo; la forma en que un problema se transforma y, sin embargo, puede permanecer en cierto sentido el viejo problema; la forma en que una ilación de las ideas está, por una parte, en sí misma relacionada, y por otra parte, claramente articulada: todo esto me parece estar fuera del campo de aplicación de los métodos analíticos o atomísticos, incluidos los interesantes métodos moleculares de la psicología de la Gestalt. En todos estos intentos entra en juego una historia única de acontecimientos únicos-mundo 2, y consecuentemente pierde todo contenido el discurso de procesos (estrictamente) paralelos fisiológicamente.

Más allá de esto, tenemos razón para admitir que si una determinada zona del cerebro está destruida, otra zona, a menudo con un insignificante y quizá incluso ningún menoscabo del mundo 2, se hace cargo de su función —otro argumento contra el paralelismo, un argumento que se apoya antes en experimentos del mundo 1 que en cualquier forzada reflexión vaga sobre las experiencias complejas del mundo 2.

Todo esto suena muy antirreduccionista; y como filósofo que contempla nuestro mundo, con nosotros dentro de él, creo en el hecho, no en la posibilidad de una última reducción. Pero como metodólogo, esto no me conduce de ninguna manera a un programa de investigación antirreduccionista. Me lleva únicamente a la predicción de que nuestro saber y los problemas irresueltos de nuestro universo se extenderán con el desarrollo de nuestros intentos de reducción.

XXII

Volvamos ahora al problema de la autoconciencia específicamente humana; la concepción que había defendido era que la autoconciencia surge de la interacción (feedback, si se prefiere) entre el mundo 2 y los mundos 1 y 3. Mis argumentos para el papel que el mundo 3 juega en ello, son los siguientes: la autoconciencia humana se funda, entre otras cosas, en un número de teorías sumamente abstractas. Los animales e incluso las plantas tienen sin duda un sentido del tiempo y esperanzas temporales. Pero se necesita (sin pretender acercarse demasiado a Benjamin Lee Whorf) de una teoría casi explícita del tiempo, para verse a sí mismo como alguien que posee un pasado, un presente y un futuro; alguien que tiene una idea personal y es consciente de su identidad personal en esa historia (que está conectada con la identidad de su cuerpo). Según esta teoría, durante el tiempo del sueño, aunque perdamos la continuidad de la conciencia, nosotros —nuestros cuerpos— son esencialmente los mismos; y sobre la base de esta teoría, sucede que podemos traer a la memoria acontecimientos pasados (en lugar de ser meramente influidos en nuestras expectativas y reacciones por ellos, en lo que veo la forma primitiva que tiene la memoria en los animales).

Sin duda, algunos animales tienen personalidad; tienen algo perfectamente análogo al orgullo y la ambición, y aprenden a reaccionar a un nombre. La autoconciencia humana, por el contrario, está anclada en el lenguaje y (tanto implícita como explícitamente) en teorías formuladas. Un niño aprende a formular su nombre para denominarse a sí mismo y sólo después una palabra como «ego» o «yo», y aprende su uso con la conciencia de la continuidad de su cuerpo y su yo; lo acumula junto con el saber de que la conciencia no siempre está ininterrumpida. La gran complejidad y la no autonomía del alma humana o del yo humano, se vuelven particularmente claros si nos acordamos de que existen casos en los que los seres humanos han olvidado quiénes son; han olvidado una parte o el conjunto de su historia pasada, pero al menos han conservado, o quizá recuperado, una parte de su yo. En cierto sentido su memoria no se ha perdido, pues recuerdan cómo se anda, come e incluso habla. Pero no se acuerdan de que proceden de Bristol, o de cuál es su nombre y su dirección. En la medida en que no encuentran el camino de casa (lo que los animales hacen normalmente), su autoconciencia se encuentra afectada incluso por encima del nivel normal de la memoria animal. Pero en caso de que no hayan perdido la capacidad del lenguaje, ha quedado conservada una conciencia humana, que va más allá de la conciencia animal.

No soy ningún gran amigo del psicoanálisis, pero sus hallazgos parecen apoyar la concepción de la complejidad del yo humano opuesta al recurso cartesiano a una sustancia pensante. Lo que me interesa es contrastar que la autoconciencia humana contiene al menos una conciencia de la continuidad (sumamente teórica) temporal e histórica del propio cuerpo; una conciencia de la conexión entre la propia memoria consciente y el cuerpo único que pertenece a uno mismo; y la conciencia de la interrupción normal y periódica de la propia conciencia por medio del sueño (que presupone a su vez una teoría del tiempo y de la periodización temporal. Por encima de esto, la conciencia incluye pertenecer espacial y socialmente a un determinado lugar y círculo de personas. Sin duda, mucho de esto tiene una base instintiva y también es propio de los animales. Mi tesis es que, aun cuando se eleva al terreno de la conciencia humana no hablada, el lenguaje humano, esto es, la interacción entre los mundos 2 y 3, desempeña un papel importante.

Está claro que la unidad del yo humano se basa considerablemente en la memoria y que los rendimientos de la misma no sólo se pueden atribuir a los animales, sino también a las plantas (y en cierto sentido quizá incluso a las estructuras no orgánicas, como los imanes). Por ello, es sumamente importante ver que el recurso a la memoria como tal no es suficiente para aclarar la unidad del yo humano. No es tan necesaria la memoria «usual» (sucesos pasados), sino una memoria de teorías que ponga en conexión la conciencia de tener un cuerpo con el mundo 3-teorías sobre el cuerpo (es decir, con la física); una memoria que tiene el carácter de un «comprender» por el mundo 3-teorías. Contiene las disposiciones que nos posibilitan traer a la memoria en caso de necesidad teorías explícitas del mundo 3, con la conciencia de que poseemos tales disposiciones y podemos utilizarlas en caso de necesidad para articular cualquier teoría. (Esto explicaría, naturalmente, en cierta medida, la diferencia entre la conciencia animal y la autoconciencia humana, con su dependencia del lenguaje humano)

XXIII

Esos hechos me parecen fundamentar la imposibilidad de cualquier reducción del mundo 2 humano, del mundo de la conciencia humana, al mundo humano 1, es decir, en lo esencial, a la psicología cerebral. Pues el mundo 3 es al menos en parte independiente de los otros dos mundos. Si la parte independiente del mundo 3 puede estar en relación de interacción con el mundo 2, entonces el mundo 2 no puede, así me lo parece, ser reducible al mundo 1.

Mis ejemplos estándar para la autonomía parcial del mundo 3 proceden de la aritmética.

Propongo considerar la serie infinita de los números naturales como una invención, un producto del espíritu humano y como una parte del lenguaje humano desarrollado. (Parece haber lenguajes primitivos en los que sólo se puede contar «uno, dos, muchos», y otros en los que sólo se puede contar hasta cinco). Pero tan pronto como es inventado un método de los números finitos, surgen diferencias y problemas autónomamente: los números pares e impares no son inventados, sino descubiertos en la serie de los números naturales, e igualmente los números primos y los muchos problemas resueltos e irresueltos que tienen que ver con ellos.

Esos problemas y los teoremas que los resuelven (como el teorema de Euclides de que no existe un número primo mayor que sea mayor que cualquier otro) surgen autónomamente —como parte de la estructura interna de la serie de los números naturales creada por los seres humanos e independiente de aquello que pensemos o no pensemos. Pero podemos entender, comprender o descubrir esos problemas y resolver algunos de ellos. Con esto, nuestro pensamiento, que pertenece al mundo 2, depende en parte de los problemas autónomos y de la verdad objetiva de teoremas, los cuales pertenecen al mundo 3: el mundo 2 no sólo crea al mundo 3, sino que es creado en parte por el mundo 3 en una especie de proceso de retroacoplamiento.

Mi argumento es, pues, el siguiente: el mundo 3 y en particular sus partes independientes no son reducibles evidentemente al mundo corporal 1. No obstante, puesto que el mundo 2 depende en parte del mundo 3, tampoco es reducible al mundo 1.

Fisicalistas o filósofos reduccionistas, como yo los he denominado[32], están obligados, de esta manera, a negar la existencia de los mundos 2 y 3. Pero con ello se vuelve incomprensible toda la tecnología humana (en particular la existencia de ordenadores), que hace uso en tan gran medida de los teoremas-mundo 3; y tenemos que admitir que tan enormes cambios en el mundo 1, como son producidos por los constructores de aeropuertos o rascacielos, están producidos en última instancia, sin la invención del mundo 3-teorías o del mundo 2-planos, por el mundo corporal 1 mismo, en el que se basan. Están predestinados; son parte de una armonía preestablecida que ya está colocada en última instancia, en los núcleos de hidrógeno.

Esos resultados me parecen absurdos; y el behaviorismo filosófico o el fisicalismo (o sea, la filosofía de la identidad-cuerpo-alma) me parece que se puede reducir a esta absurdidad. Me parece que se aleja demasiado del sano entendimiento humano.

XXIV

El reduccionismo filosófico es, como creo, una equivocación. Proviene del deseo de reducirlo todo a una última explicación por medio de esencias y sustancias, es decir, a una explicación que no sea capaz ni necesite de una explicación posterior. Tan pronto como le concedemos a la teoría una última explicación, nos damos cuenta de que podemos seguir preguntando «¿por qué?». Las preguntas en busca de un porqué no conducen nunca a una última respuesta. Los niños inteligentes parecen saber esto, aun cuando terminan por condescender ante los adultos, quienes de hecho es imposible que tengan suficiente tiempo para responder en principio a una serie infinita de preguntas.

XXV

Aun cuando los mundos 1, 2 y 3 son en parte autónomos, pertenecen al mismo universo: tienen una interacción recíproca entre sí. No obstante, se puede mostrar fácilmente que el conocimiento del universo, en la medida en que él mismo es una parte del universo (como de hecho es el caso), necesariamente no se puede completar.

Imaginemos un hombre que dibuja un mapa exacto de la habitación donde trabaja. Dejémosle intentar que incluya en su dibujo del mapa el mapa que en ese momento dibuja. Está claro que esta tarea, que incluye un infinito número de mapas cada vez más pequeños dentro de cada mapa, no se puede completar: cada vez que añade un nuevo trazo en el mapa, crea un nuevo objeto que hay que dibujar, pero que todavía no está dibujado. El mapa, que debe contener un mapa de sí mismo, no se puede completar.

La historia del mapa muestra la incompletitud y apertura de un universo que contiene objetos de conocimiento-mundo 3. Además, se puede utilizar también como argumento de que nuestro universo es indeterminista. Pues, mientras cada uno de los diferentes «últimos» trazos que son incluidos de hecho en el mapa, determina por añadidura un trazo dependiente de aquellos dentro de la serie infinita de mapas dibujados, la determinación del trazo es sólo válida mientras que no consideremos la falibilidad de todo el conocimiento humano (una falibilidad que juega un papel considerable en los problemas, teorías y errores del mundo 3). Tomemos esto en consideración: cada uno de esos «últimos» trazos, que son incluidos en el mapa, representan un problema para el dibujante, el problema de incluir un trazo más que represente exactamente el último trazo. A causa de la falibilidad que le es propia a todo el conocimiento humano, es imposible que el problema del dibujante se pueda resolver con absoluta exactitud; y cuanto más pequeños son los trazos que realiza el dibujante, tanto mayor será la relativa inexactitud, la cual, en principio, es impredecible e indeterminada, y aumenta continuamente. De esta manera, la historia del mapa muestra cómo la falibilidad que es propia al conocimiento humano objetivo, también colabora al indeterminismo esencial de nuestro universo, sin contar con que la apertura y la dificultad de reconocimiento de un universo, muestra que este contiene al conocimiento humano como parte de sí mismo.

Este ejemplo nos puede ayudar a adquirir el conocimiento de por qué una ciencia explicativa nunca puede ser completa; pues para completarla, tendríamos que dar una explicación de ella misma.

Un resultado todavía más sólido está concluso en el famoso principio de Gödel, que muestra que es imposible completar un sistema de la aritmética formalizada (aunque tengo que admitir que con la atracción del principio de Gödel y otros principios matemáticos incompletos en este contexto, ofrezco una protección muy considerable contra una posición débil de modo comparativo). Puesto que todas las ciencias físicas emplean la aritmética (y puesto que para un reduccionista sólo tiene realidad la ciencia que es formulada en símbolos físicos), se vuelven incompletas todas las ciencias físicas a través del principio de incompletitud de Gödel; lo que debería convencer a un reduccionista de que la ciencia en su conjunto es incompleta. Para un no reduccionista, que no cree en la reductibilidad de la ciencia en su conjunto a la ciencia físicamente formulada, la ciencia es, sin más, incompleta.

No sólo el reduccionismo filosófico es un error, sino que también parece equivocada la suposición de que el método de reducción puede alcanzar una reducción completa. Vivimos, como parece, en un mundo de la evolución emergente, en un mundo de problemas, cuyas soluciones, en la medida en que triunfan, producen problemas nuevos y más profundos. Vivimos, por consiguiente en un universo de novedad en desarrollo —de una novedad que, por lo general, no es reductible por completo a ningún estado precedente.

Sin embargo, el método del intento de reducción es sumamente fructífero, no sólo porque aprendemos muchísimo de sus éxitos parciales a causa de reducciones que han tenido un éxito parcial, sino también porque aprendemos de nuestros fracasos parciales, a partir de los nuevos problemas que nuestros fracasos sacan a la luz. Los problemas abiertos son casi tan interesantes como sus soluciones; estas serían igualmente interesantes si cada solución inaugurara por su parte un nuevo mundo de problemas abiertos.

EPÍLOGO

Salvo pequeñas revisiones y una o dos referencias a este epílogo, he dejado la conferencia en su forma originaria. No obstante, antes de que se discutiera en el Congreso, la critiqué yo mismo, señalando como importantes las cuatro siguientes observaciones:

1. En la conferencia no se citan los intentos de una reducción de la termodinámica a la mecánica. Este es un ejemplo importante de una reducción y, bajo el punto de vista de mi tesis, interesante sobre todo porque, a pesar de la importancia de los resultados de los intentos de solución, no llega a ninguna reducción completa, sin resto.

2. Una segunda y más importante observación se refiere a un punto que considero en el texto de la conferencia como más o menos evidente (sólo lo he mencionado brevemente en el apartado XIV; véase el texto en la nota 21). Se trata de lo siguiente: antes de poder hacer el intento de una reducción, necesitamos un saber lo más grande y exacto posible de aquello que queremos intentar reducir. Antes de poder intentar hacer una reducción (es decir, en el nivel de las «totalidades») tenemos que movernos en el terreno de aquello que se debe reducir. Ya he llamado la atención al respecto en anteriores escritos[33].

3. Una tercera observación (que no se mencionó en el Congreso) está conectada con la distinción (a la que he aludido al comienzo de la conferencia: véase el texto, nota 3) entre una reducción, que explica una teoría por medio de una teoría existente, y una explicación por medio de una nueva teoría. Aun cuando no quiero discutir acerca de los términos, no sería adecuado denominar en el presente «reducción» a una explicación por medio de una nueva teoría. En el caso de que se acepte esa terminología, podría afirmarse que la explicación de la teoría de las ondas de la propagación de la luz por medio de la teoría de Maxwell del electromagnetismo, supone un ejemplo para una reducción completa exitosa (quizá el único ejemplo para una reducción completa exitosa). Sin embargo, se podría recomendar no describir esto como una reducción de una teoría a otra o de una parte de la física a otra, sino, en lugar de esto, como una nueva teoría radical que une con éxito dos campos de la física.

4. Sin querer abogar por lo que podría llamarse un programa de investigación antirreduccionista para la biología, lo que sigue me parece que es una valoración razonable de la situación: el programa newtoniano mecanicista de la física fracasó en el intento de incluir la electricidad y el magnetismo en su campo de validez o, dicho más exactamente, en la introducción de Faraday de las fuerzas no centrales. (El intento de Maxwell de reducir esas fuerzas no centrales a la teoría newtoniana por la construcción de un modelo mecánico del éter, se mostró como sumamente fructífero, en la medida en que lo propuso para sus ecuaciones de campo, pero, sin embargo, no tuvo éxito y se debió abandonar).

El conocimiento de Einstein de que las teorías de Newton y Maxwell son incompatibles, condujo a la teoría de la relatividad especial. Por lo tanto, los físicos preferían antes una nueva teoría radical que aceptar una reducción. Un destino semejante sorprendió a la física, cuando tanto la mecánica como la teoría electromagnética (retrocediendo hacia Lorentz y Einstein) se dirigieron de forma unitaria a problemas nuevos y considerablemente estáticos de la microestructura de la materia. Esto condujo a la mecánica cuántica. No podemos excluir la posibilidad de que la inclusión de problemas biológicos conduzca a una expansión y revisión posterior de la física.

5. Añadido en 1978: Muchos de los problemas discutidos en esta conferencia fueron discutidos también pormenorizadamente en Popper/Eccles The Self and Its Brain, 1977 [El yo y su cerebro], Piper, Munich, 1982).

CAPÍTULO 3
OBSERVACIONES DE UN REALISTA SOBRE EL PROBLEMA MENTE-CUERPO[1]

Hasta donde puedo acordarme, la presente conferencia es la tercera que he pronunciado en Alemania. Es seguro que es la primera en Mannheim. Por lo tanto, no vengo demasiado a menudo, y eso significa que tenía que escoger mi tema cuidadosamente.

I

En primer lugar, hoy pensé hablar sobre mi primer libro, sobre la solución de los dos problemas fundamentales de la teoría del conocimiento. Esto era, primero, el problema de la delimitación entre la ciencia empírica y otros campos no menos importantes y llenos de sentido como, por ejemplo, el de la metafísica; y segundo, el problema de la inducción. Pero mi solución a ese problema es ya conocida y accesible por medio de mi libro Lógica de la investigación; y aunque tengo algunos resultados nuevos y hasta ahora inéditos, temía que se pudiera tener la impresión de que, a mi avanzada edad, no había conseguido salir como es debido de mis temas originarios.

Después pensé hablar sobre un tema de la filosofía social. Pero sobre esto existen también tres volúmenes míos traducidos. Y sobre todo se trata de un campo en el que mi amigo, el profesor Hans Albert, ha dicho cosas excelentes en su maravilloso libro Traktat über die kritische Vemunft [Tratado sobre la razón crítica].

Pero además, tenía otras razones para escoger el problema de la interacción entre cuerpo y mente. Este problema contiene enigmas que quizá no se resuelvan nunca. Es precisamente el problema más difícil y profundo de la filosofía, el problema central de la metafísica de la modernidad. Y es para nosotros, seres humanos, de la mayor importancia. Es el fundamento de aquello que la moderna filosofía existencial gusta denominar como la situación humana, pues el ser humano es un ser espiritual, al menos mientras está en su plena conciencia; es un ser espiritual, un yo, una mente, que está estrechamente unida con un cuerpo, el cual está sometido a las leyes de la física. Esto es casi demasiado evidente para expresarlo, y los existencialistas han aceptado los problemas que se encuentran detrás de esa evidencia —quisiera decir, detrás de esa mostruosa evidencia—, sin haber hecho ni siquiera el intento de decir algo razonable para su explicación.

Ahora bien, el problema de las relaciones entre cuerpo y mente es un problema serio. Contiene el problema de la libertad del ser humano, un problema fundamental en todos sus aspectos, también en el aspecto político; y contiene el problema de la situación del ser humano en el mundo físico, en el cosmos físico, un mundo al que más tarde denominaré como el «mundo 1». Al mundo de los procesos humanos conscientes lo denominaré «mundo 2», y al mundo de las creaciones objetivas del espíritu humano lo denominaré «mundo 3». Volveré sobre ello más tarde.

Quisiera mencionar todavía aquí brevemente otra razón de por qué escogí este tema y de por qué ya en el título me presento como realista. Muchos filósofos y sociólogos en Alemania, que conocen mis trabajos sólo de oídas, me califican como un «positivista» porque mi primer libro, que por cierto criticaba duramente el positivismo del Círculo de Viena, apareció justamente en una colección de escritos de ese Círculo. En ese contexto, un «positivista» es tanto como un adversario de todas las especulaciones filosóficas y, en particular, un adversario del realismo. Uno de los motivos que me inclinaron a la elección de este tema es que yo quería coger un tema que ya en su título fuera no positivista.

Todavía una observación sobre el término «metafísica». Hegel, Marx, Engels y Lenin utilizan esa palabra para designar una filosofía que es enemiga-de la evolución, que ve el mundo estáticamente en lugar de verlo dinámicamente. Ese uso del lenguaje fue siempre sumamente cuestionable, puesto que el problema del cambio y de la todavía más avanzada generación del mundo, era uno de los problemas más antiguos de la metafísica presocrática. Yo, en todo caso, no creo en un mundo estático, sino en un mundo que cambia; y por lo que sé, desde hace mucho tiempo ya no existe ningún metafísico en sentido estático. Por lo tanto, me presento como un metafísico realista, que acepta la teoría de la evolución y que, como quizá se me permita señalar, ha introducido el problema dinámico del crecimiento de nuestro saber en la teoría científica.

Como último punto de esta introducción, quisiera mencionar todavía que concedo el mayor valor a expresarme sencilla y comprensiblemente. Pero esto no significa, por desgracia, que mis explicaciones se puedan entender muy fácilmente: lo más difícil de todo es distinguir entre el mundo 1, el mundo 2 y, principalmente, el mundo 3. Comienzo con esta dificultad. Todo lo que viene después será relativamente más fácil.

Denomino al mundo de los sucesos físicos «mundo 1» y al mundo de los procesos psíquicos «mundo 2». Esto es relativamente fácil. La dificultad comienza con lo que denomino «mundo 3».

En sentido amplio de la palabra, denomino «mundo 3» al mundo de los productos del espíritu humano; en sentido restringido, particularmente al mundo de las teorías, comprendidas las falsas teorías; y al mundo de los problemas científicos, inclusive las preguntas por la verdad o falsedad de las distintas teorías. En sentido amplio también pertenecen al mundo 3 las poesías y las obras de arte, como por ejemplo las óperas y conciertos de Mozart. Pero si se quiere, puede denominarse al mundo de las obras de arte como mundo 4. Es una cuestión terminológica.

Lo importante es diferenciar claramente el mundo 3 de las teorías y problemas científicos del mundo psicológico 2. La distinción la llevó a cabo de la manera más clara Bernhard Bolzano y más tarde Gottlob Frege; pero yo voy más allá que los dos, como explicaré.

Bolzano hablaba del mundo de las «proposiciones en sí». Con ello se refería a proposiciones en sentido lógico, para diferenciarlas de los procesos mentales que tienen lugar cuando pensamos una proposición. Frege hablaba del contenido de una proposición y con ello se refería, precisamente, a la proposición en sentido lógico.

Recurramos a un ejemplo simple. Dos matemáticos llegan al falso resultado de que 3 por 4 son 13. Aquí se trata de dos procesos mentales en el mundo 2; procesos que pueden ser muy diferentes: pero «3 por 4 son 13» es sólo una proposición en sí (que es falsa), sólo un contenido (lógicamente falso). Esa proposición en sí no pertenece al mundo 2, sino al mundo 3. Podemos decir de ella que contradice lógicamente la proposición «3 por 4 es igual a 12». También podemos decir que esta proposición, 3 por 4 es igual a 13, pertenece al mundo 3 porque es objetivamente falsa y será falsa; incluso si muchos y grandes matemáticos creyeran en ella.

Por lo tanto, podemos diferenciar entre mundo 2, en el que se encuentran los procesos mentales subjetivos, y mundo 3, en el que se encuentran las proposiciones objetivas o los contenidos mentales objetivos.

Estas son, en lo esencial, las opiniones de Bolzano y Frege. Voy más allá que ellas en cuanto que incluyo en el mundo 3 no sólo proposiciones verdaderas en sí, sino también proposiciones falsas en sí, así como problemas y argumentaciones.

Quisiera decir aquí dos cosas, en especial acerca del mundo 3: primero, que tiene carácter de realidad; y segundo, que como mínimo es autónomo en parte; esto es, que posee estructuras internas que son independientes del mundo 2 al menos en parte.

Hablemos en primer lugar sobre el carácter de realidad. El paradigma de toda realidad son las cosas físicas del mundo 1 —piedras, árboles, animales. Yendo más allá, propongo denominar «real» a algo si puede actuar sobre las cosas del mundo 1, directa o indirectamente.

Ahora bien, supongo que las teorías científicas que pertenecen al mundo 3 pueden actuar directa o indirectamente sobre las cosas del mundo 1.

Los ejemplos más sencillos se encuentran en la construcción de un rascacielos. Un rascacielos es una cosa física, pertenece al mundo 1. Pero está construido según un plano, en el que influyen teorías y muchos problemas.

Añadiré que los planos, teorías y problemas que desempeñan un papel en la construcción de un rascacielos actúan en primer lugar sobre la conciencia de diferentes seres humanos, como los arquitectos: por lo tanto, en primer lugar sobre el mundo 2 y sólo después sobre el mundo de los movimientos físicos de los obreros constructores y, con ello, sobre las excavadoras, piedras y ladrillos físicos. Este es el caso más frecuente: el mundo 3 actúa normalmente de manera indirecta sobre el mundo 1, dando un rodeo por el mundo físico 2. Incluso puede que no sea sólo el caso más frecuente, sino que sucede siempre que el mundo 3 no puede actuar directamente sobre el mundo 1, sino sólo por medio del rodeo por el mundo 2. En todo caso, nuestro ejemplo muestra la realidad, la realidad de todos los 3 mundos, no sólo del mundo 1, sino también del mundo 2 y del mundo 3.

Si un rascacielos o un puente se derrumba, lo que desgraciadamente sucede de vez en cuando, puede atribuirse a veces a un error mental en el mundo 2 —por lo tanto, a una creencia subjetiva falsa—, pero también puede atribuirse a veces a una teoría objetiva falsa, esto es, a un error en el mundo 3.

Naturalmente, existen filósofos que niegan la realidad del mundo 3; dicen que, ciertamente, nuestros pensamientos existen, es decir, el mundo 2, pero no los contenidos en sí. A estos los consideran como meras abstracciones de lo psíquico, como quimeras.

La opinión que quiero defender aquí es que el mundo 3 es genéticamente el producto del mundo 2, pero que tiene una estructura interna que es en parte autónoma.

Los mejores ejemplos proceden de la matemática. La serie de los números naturales 1, 2, 3, 4… etcétera, es, creo yo, un producto de nuestro lenguaje. Existen lenguajes primitivos que sólo conocen «1, 2 y muchos», y otros en los que sólo se puede contar hasta 5.

La serie infinita de los números naturales es (como el lenguaje humano en general) una gran invención de los seres humanos. Pero los números primos no los ha inventado nadie: se descubrieron en la serie numérica.

Estos puntos importantes tengo que explicarlos un poco más detalladamente.

El gran matemático alemán Kronecker decía sobre la matemática: los números naturales los ha creado Dios; todo lo demás es obra humana. En oposición a esto, yo digo: los números naturales son obra humana, son un producto colateral del lenguaje humano, de la invención del contar y del continuar contando. El sumar es también una invención humana, y también el multiplicar.

Pero las leyes de la adición y de la multiplicación (por ejemplo, las leyes de la asociación) no son ninguna invención humana. Son consecuencias no queridas, impremeditadas, de la invención humana, y fueron descubiertas. Y la existencia de números primos, esto es, números no divisibles (los números que no son producto de una multiplicación, excepto si se los multiplica por 1) es igualmente un descubrimiento y, sin duda, un descubrimiento tardío. Los números primos fueron descubiertos en la serie de los números naturales y, por cierto, no por todo el mundo, sino sólo por seres humanos que estudiaban esos números y sus curiosidades; por consiguiente, por verdaderos matemáticos.

Desde el punto de vista histórico, puede decirse que se coinventaron con los números naturales; pero no existían en el mundo 2 de la conciencia humana antes de que se descubrieran, seguramente muchos siglos después. Podemos decir que existían en el mundo 3 a la vez que los números naturales; por lo tanto, existían en una parte autónoma del mundo 3, antes de su descubrimiento. Después de su descubrimiento existían tanto en el mundo 2 (pero sólo para un pequeño grupo de seres humanos, para los matemáticos) como en el mundo 3.

Podemos, sí, debemos decir que la existencia de los números primos en el mundo 3 fue una de las causas de los raciocinios en el mundo 2, los cuales condujeron a su descubrimiento —exactamente igual que la existencia del monte Everest fue una de las causas que condujo al servicio de agrimensores indios a su descubrimiento. Esto muestra que la parte autónoma del mundo 3 puede actuar causalmente sobre el mundo 1. El primer matemático que aclaró a sus colegas que existen números primos utilizó, sin duda, su lengua para esta comunicación. Pero nuestras lenguas, como en general nuestros cuerpos, pertenecen al mundo 1.

Matemáticos posteriores comenzaron a estudiar más de cerca los números primos y sus propiedades, y hoy este estudio todavía no ha llegado a su fin: hay muchos problemas abiertos en la teoría numérica. Esos problemas se descubren de la misma manera; pertenecen a la parte autónoma del mundo 3.

Los antiguos matemáticos encontraban, por ejemplo, que los números primos aparecen en general cada vez menos frecuentemente, o que están situados cada vez menos próximos, si avanzamos en la serie numérica hacia los números mayores. La serie de los números primos comienza con los números 2, 3, 5, 7; 2 y 3 es el único par de números primos que está tan próximos que ningún número natural está situado entre ellos. Pero hay muchos pares de números primos, como 5 y 7, 11 y 13, 17 y 19, 29 y 31, que están tan próximos entre sí que sólo están separados por un número par. Se les puede denominar los números primos gemelos.

Ahora quisiera mencionar sólo algunos problemas que se descubrieron en el mundo 3 acerca de los números primos.

Primer problema: si avanzamos más y más en la serie de los números y los números primos se vuelven cada vez menos frecuentes, ¿dejarán de existir por completo si avanzamos hacia números demasiado grandes? O, con otras palabras, ¿existe o no existe un número primo mayor que cualquier otro, después del cual sólo aparezcan más números divisibles?

El problema ya se planteó, quizá, antes de Euclides; en cualquier caso, Euclides lo resolvió. Euclides descubrió un argumento que demuestra que no existe un número primo mayor que cualquier otro. Por consiguiente, mostró que la serie de los números primos no tiene fin; lo mismo que la serie de los números naturales tampoco tiene fin. La demostración es muy sencilla para la serie de los números naturales: supongamos que tiene un fin y que el número a es el mayor número natural. Entonces construimos simplemente el número a + 1 demostramos con ello que nuestra suposición era falsa. Lo que tenemos aquí, pues, es una simple reductio ad absurdum de la suposición de que existe un número natural mayor que ningún otro. Euclides inventó una reductio ad absurdum sustancialmente más complicada para la suposición de que existe un número primo mayor que ningún otro. Esa maravillosa demostración de Euclides formula, pues, un teorema: La serie de los números primos es infinita. Ese teorema pertenece al mundo 3. El trabajo de reflexión de Euclides pertenece al mundo 2; y depende causalmente en el mundo 3 del hecho de que, justamente, no existe un número primo que sea mayor que cualquier otro.

Euclides puso por escrito su teorema en su famoso libro Los elementos. Con ello se escribió en papiro el teorema del mundo 3; por consiguiente, cambió causalmente el mundo 1, a través de un rodeo por el mundo 2 del ser humano Euclides. En cada libro impreso sobre la teoría de los números se encuentra la hermosa demostración de Euclides. Pero un libro se imprime por medio de máquinas. Esas máquinas, y también el libro como objeto físico, pertenecen naturalmente al mundo 1. Por lo tanto, tenemos de nuevo un efecto causal, que sale de la parte autónoma del mundo 3 y actúa causalmente en el mundo 1 a través del mundo 2.

Otro problema semejante a este, pero, por lo que sé, todavía no resuelto, es el problema de si existe un par de números primos mayor que ningún otro, y que sean números primos gemelos. Por lo que sé, ningún matemático duda de que no existen números primos gemelos mayores que ningún otro. Pero, por lo que yo conozco, no existe ninguna demostración para esa suposición. Es un problema irresuelto del mundo 3; y ese problema actúa causalmente sobre todo matemático que trabaja para encontrar la solución.

Acabo de decir que los libros pertenecen al mundo 1. Pero su contenido pertenece naturalmente al mundo 3: dos ediciones distintas de los Elementos de Euclides pertenecen ambas al mundo 1, en cuanto que son distintas; pero pertenecen al mundo 3 en la medida en que tienen el mismo contenido.

Libros, bibliotecas y el manuscrito de mi conferencia pertenecen, pues, al mundo 1 y al mundo 3. Si alguien entre mis oyentes no entiende alemán —quizá debería decir alemán algo vienés—, entonces oye sólo la parte acústica de mi conferencia, la parte que pertenece al mundo 1. Pero para quien entiende alemán y realiza el esfuerzo de seguir mis argumentos, sólo es importante la parte de mi conferencia que pertenece al mundo 3.

Su intento de seguir el contenido de mi conferencia pertenece al mundo 2. Si realizan ese intento, se concentran en un objeto que pertenece al mundo 3. Su mundo 2, pues, lo influye causalmente el mundo 3.

Así pues, hay objetos que pertenecen simultáneamente a los dos mundos 1 y 3, y objetos que pertenecen a la vez a los mundos 2 y 3. Mi tesis principal es que existen también objetos que sólo pertenecen al mundo 3; por ejemplo una demostración todavía no descubierta, en la que ahora trabaja un matemático y que mañana será descubierta. Entonces, mañana la demostración pertenecerá a ambos mundos, 2 y 3, y si se anota por escrito, también al mundo 1. (Pero hoy ya influye en el mundo 2.)

No lo sabemos, pero podemos suponer que la demostración pertenece ya, desde que se anotó por escrito, también al mundo 1; pues los procesos mentales en el mundo 2 están probablemente unidos con los procesos en el cerebro, es decir, con sucesos corporales en el mundo 1.

II

Y con esto llego al problema mente-cuerpo.

El problema mente-cuerpo es la cuestión de si nuestros procesos mentales en el mundo 2 están conexionados con los procesos cerebrales en el mundo 1.

Los intentos de solución fundamentales son los siguientes:

1. Interacción psicofísica: El mundo 2 y el mundo 1 mantienen una interacción recíproca, de forma que al leer un libro o al escuchar una conferencia se producen procesos cerebrales que actúan en el mundo 2 de las pensamientos del lector o del oyente; y viceversa, si un matemático persigue una demostración, entonces actúa su mundo 2 en su cerebro y con ello en el mundo 1. Esta es, pues, la tesis de las interacciones psicofísicas.

2. Paralelismo psicofísico: Cada proceso mental en el mundo 2 discurre paralelo con un proceso cerebral en el mundo 1.

3. Puro fisicalismo o filosofía del comportamiento o behaviorismo filosófico: Esta es la tesis de que sólo existe un mundo, a saber, el mundo 1. Y en él existen movimientos de los seres humanos y animales, o el comportamiento de los seres humanos o animales. Lo que denomino mundo 2 simplemente no existe, y naturalmente, por supuesto tampoco existe lo que denomino mundo 3.

4. Puro psiquismo o espiritualismo: Es la tesis de que sólo existe el mundo 2 y de que el mundo 1 es sólo fruto de mi representación.

Por consiguiente, tenemos en lo esencial estos cuatro intentos de solución: 1. Interacción psicofísica; 2. Paralelismo psicofísico; 3. Puro fisicalismo o filosofía del comportamiento o behaviorismo filosófico; 4. Puro psiquismo.

Supongo que el primero y más antiguo de estos intentos de solución es el único que merece que lo tomen en serio.

Consideremos muy brevemente los intentos de solución 3 y 4. Supongo que ambos pertenecen a aquellos intentos típicos de resolver un problema por medio de una especie de filosofía del avestruz. El problema de la relación entre cuerpo y mente desaparece inmediatamente de forma trivial si uno niega o bien la existencia de la mente, o bien la del cuerpo. Podría mostrar pormenorizadamente que la estructura lógica de estos dos intentos de solución es una filosofía del avestruz similar. Aunque el puro fisicalismo o behaviorismo tiene actualmente muchos adeptos, particularmente entre los filósofos ingleses, americanos y australianos, no lo puedo tomar suficientemente en serio como para desperdiciar mi tiempo en una crítica pormenorizada.

Mi discusión de la existencia del mundo 3 contiene sobre todo argumentos que, me parece, garantizan la existencia del mundo 2 como intermediario entre el mundo 3 y el mundo 1.

Lo mismo puede decirse sobre el puro psiquismo. Hoy día sabemos, ciertamente, que no existe ninguna sustancia material, puesto que la materia es sumamente complicada y en parte tiene una estructura ya definida. (Una sustancia es en la filosofía un soporte no analizable de cualidades esenciales, las cuales son motivos de explicación, pero ni necesitan de explicación, ni son capaces de darla). Por consiguiente, aunque la materia no sea ninguna sustancia, las cosas materiales son el mejor ejemplo para lo que consideramos como real o existente.

Hasta aquí lo que respecta al intento de solución 3 y 4. De manera muy diferente sucede con el intento de solución 2, el paralelismo psicofísico.

El paralelismo psicofísico reconoce la existencia de cuerpo y mente y podría aceptar eventualmente también la existencia del mundo 3. Desde el punto de vista del problema mente-cuerpo, el tema dominante del paralelismo es el permitir considerar el mundo como causalmente aislado o, más exactamente, como si consistiera en dos sistemas paralelos causalmente aislados.

Esto es, sobre todo, importante para todo físico, pues la idea de que los procesos físicos pueden depender de procesos espirituales resulta muy repulsiva para los físicos. Además es difícil construirse, por así decir, un modelo de un influencia causal semejante, es decir, representarse la influencia en todos sus detalles.

Este es el verdadero motivo que ha conducido al rechazo de la interacción psicofísica.

Me referiré a los argumentos en contra. Acepto gustoso que no hay ningún proceso psíquico sin procesos cerebrales. Pero para hablar de un paralelismo deberíamos decir también que existe una parte del cerebro en la que no se da ningún proceso físico, sin efectuar ningún proceso psíquico paralelo.

A partir de esto, deberíamos continuar diciendo que existe una clara coordinación entre todos los procesos característicos de esa parte del cerebro y todos los procesos característicos del mundo 2.

Pero no parece que exista semejante coordinación inequívoca. Se pueden extirpar partes del cerebro, y otras partes se hacen cargo entonces de las funciones de las partes extirpadas. La posibilidad de un traspaso de funciones parece ser absolutamente característica para la mayoría de los seres vivos (y la mayoría de los fenómenos vitales). Y aunque estoy dispuesto a aceptar que no existe ningún proceso mental en el mundo 2 sin que se dé algún proceso mental en el mundo 1, me parece que todo habla a favor de que no tiene lugar ningún paralelismo real. Se parece más bien a lo que sucede con la relación de un contenido mental en el mundo 3 y su materialización en el mundo 1, digamos en un libro o en una conferencia. Mi conferencia será la misma, en el sentido del mundo 3, independientemente de que yo hable algo más deprisa o más despacio, más alto o más bajo. También se puede traducir con bastante exactitud a otro idioma. Y un libro se puede imprimir en diferentes ediciones muy distintas. Naturalmente, todas las impresiones y traducciones tendrán algo en común; pero no les precede ninguna coordinación inequívoca y, por ello, ningún verdadero paralelismo.

Llego ahora a mi argumento más importante. Consideren, por favor, nuestro medio ambiente físico, el mundo 1; a continuación, consideren lo mucho que ha cambiado por medio de las teorías del mundo 3, por ejemplo, por medio de la teoría de los átomos o de las ondas hertzianas, es decir, la teoría de la emisión radiofónica, que tan importante es para el control de los cohetes lunares. Si consideramos el mundo 1 y, sobre todo, los cambios en el mundo 1 de esta forma, entonces me parece claro que el mundo físico no esté aislado causalmente frente a los mundos 2 y 3.

Ahora bien, el intento de salvar el aislamiento causal del mundo 1 es el motivo fundamental, desde el punto de vista lógico, de sustituir el primero y más antiguo intento de solución, la interacción psicofísica, por medio del paralelismo (o también del puro fisicalismo).

Este intento me parece poco realista. Y aunque veo muy bien, como antiguo estudiante y profesor de física, por qué es tan difícil conceder la independencia causal a la física, me parece que esa ideología queda refutada por los hechos.

La ideología de la independencia causal del mundo físico procede de una época en la que toda la física era mecánica. Esta teoría ya ha sido refutada por medio de la necesidad de adoptar una teoría electromagnética.

No sabemos nada sobre la conexión de fuerzas electromagnéticas y la gravitación, o sobre la conexión de ambos campos de la física con las fuerzas nucleares. No tenemos ningún «modelo» mecánico para estas conexiones; pero no se puede poner en duda el hecho de que estos campos diferentes guardan interacción —que, por ejemplo, la presión gravitatoria en el sol libera la acción de fuerzas nucleares, y estas, por su parte, trasforman núcleos de hidrógeno en núcleos de helio. A pesar de esto, las distintas fuerzas —la gravitación, la electrodinámica, las fuerzas nucleares— no son aparentemente reducibles unas a otras. Cada uno de los campos no está aislado, aunque la ideología del aislamiento ha conducido a numerosos intentos de encontrar una teoría común. Einstein trabajó en ello desde 1919 hasta 1955. Me parece equivocado permanecer, en estas circunstancias, dogmáticamente aferrado al aislamiento de la física.

Resumiendo: el hecho de que nuestras teorías pertenecientes al mundo 3 actúen sobre el mundo 1, por el rodeo a través del mundo 2, habla en contra de la tesis del aislamiento causal del mundo 1. Pero con esto se vienen abajo, de suyo, todas las razones contra la doctrina de la interacción psicofísica.

III

Este es mi siguiente punto: la existencia del mundo 3 y el hecho de que podamos captar objetos del mundo 3 por medio de procesos mentales, esto es, en el mundo 2, desempeña un papel esencialmente importante en la explicación de la autoconciencia humana, de la responsabilidad del yo o de la mente humana, en oposición a la mente de los animales.

He mencionado antes que la materia no es ninguna sustancia, sino que posee una estructura enormemente complicada que al menos es accesible en parte a la explicación. De manera semejante la mente humana, el yo humano, no es ninguna sustancia, sino una estructura extraordinariamente complicada.

En primer lugar, no consiste en mera conciencia, sino que está completamente acompañada por un saber anclado en teorías en el mundo 3.

También los animales tienen expectativas que están conectadas con experiencias que hicieron en el pasado. Seguramente conocen la historia de la rata que le dice a otra rata: «He adiestrado tan bien al hombre de la bata blanca que, cada vez que aprieto esa palanca, me da algo para comer». Esta historia está, creo yo, mucho más cerca de la verdad que la teoría de los reflejos condicionados, en la que no creo. El perro de Pavlov posee ciertamente reflejos, pero no está condicionado, sino que hace descubrimientos. Desgraciadamente, no puedo explicar esto aquí más pormenorizadamente. En cualquier caso, los animales tienen un saber disposicional y una conciencia temporal. Pero podemos suponer que no tienen ninguna teoría consciente del tiempo, del pasado, presente y futuro. Ahora bien, para la conciencia del yo es esencial saber que tengo una historia vital que es reconstruible, al menos a grandes rasgos. Sabemos que existen estados de enfermedad en los que un hombre puede olvidar su identidad. De esto se sigue que el saber sobre nuestra identidad no es algo evidente. No dudo de que la disposición para desarrollar una autoconciencia o un yo es innata; pero necesitamos trato social con otros seres humanos y, sobre todo, el aprendizaje de un lenguaje y teorías formuladas lingüísticamente para aprender que tenemos un yo.

Los animales pueden tener un carácter, una personalidad. Esto es en parte disposicional, en parte quizá también aprendido. Pero no creo que un animal sea consciente de su identidad. A esto pertenece, entre otras cosas, la teoría de que somos los mismos antes de dormir y después de despertar: es decir, una teoría de la identidad genética de los cuerpos físicos y la teoría de que todos nosotros tenemos un cuerpo; además, la teoría de que nuestra conciencia se ve a menudo interrumpida por el sueño, pero de que nuestro cuerpo siempre es el mismo y de que podemos traer a la memoria los pensamientos que hemos tenido durante días anteriores, y nuestros estados de vigilia. Esto es mucho más que la mera memoria en el sentido en que la poseen también los animales. Supongo que es indispensable un lenguaje para tener una autoconciencia completamente desarrollada o una conciencia del yo, un lenguaje en el que podamos denominar a otros y a nosotros mismos con un nombre. No es ninguna casualidad que los niños aprendan a decir su nombre antes de hablar de sí mismos con la palabra «yo».

Por lo tanto, existe una interacción enormemente importante entre el mundo 3 de las teorías y el mundo humano 2 de los procesos conscientes; y mi tesis es que la autoconciencia característicamente humana sólo se puede formar por medio de esa interacción.

IV

La teoría brevemente esquematizada aquí está estrechamente conectada con mi teoría del conocimiento y con mi teoría científica.

La idea fundamental de mi teoría del conocimiento es que los problemas y sus intentos de solución por medio de la formación de hipótesis, por medio de teorías o por medio de suposiciones, preceden a toda observación. Las teorías son rectoras, tanto lógica como históricamente, en la realización de nuestra experiencia —rectoras tanto en nuestra historia personal como también en la historia de la humanidad.

Lo que representa a las teoría en el nivel prehumano son las disposiciones y expectativas. Probablemente la hechicería, la magia y los rituales tengan también un precedente propiamente dicho en el reino animal. Lo que se añade para nosotros, seres humanos, es la forma lingüística, la narración.

Lo nuevo en el lenguaje humano es que puede describir y argumentar. Una expresión del estado interior y señales como advertencias o amenazas, ya existen en los animales.

Yo me represento la cuestión de manera que la invención del lenguaje específicamente humano está en conexión con la posibilidad de relatar, de narrar, lo que acontece. Esto conduce a que a veces los relatos de deseos son tendenciosos. Se llega a la narración de historias, y puesto que estas se contradicen a menudo unas con otras, surge el problema de la verdad —el problema de la verdad o la falsedad de una narración o un relato, por ejemplo, un relato sobre una cacería. El verdaderamente decisivo problema de la verdad surge de la mano del problema de si un relato es cierto o si es quizá una exageración tendenciosa fruto del deseo (por tanto, fanfarronada de cazador). Simultáneamente surge la posibilidad de contar cuentos o historias. Esos cuentos o historias o mitos son también en su origen explicaciones teóricas: los comienzos de la ciencia en los griegos se remontan a Homero y Hesíodo; los comienzos del arte, las pinturas rupestres prehistóricas de cacerías y animales, son historias mágicas; los artes egipcio y asirio son en gran parte ilustraciones de historias o ilustraciones de su historia contemporánea. Así se llega al desarrollo de un mundo 3.

Resumiendo, hay que decir que fui conducido de la teoría del conocimiento a la teoría del mundo 3 por medio de la acentuación del carácter teórico de nuestro saber humano, y que creo que nuestra humanidad está anclada en el mundo 3 y que sólo se la puede explicar en conexión con el mundo objetivo 3 y tanto con la idea de la cultura mítica como con la de la verdad objetiva.

RESUMEN

En mi conferencia he intentado transmitir lo siguiente:

1. No intentaba resolver el problema de la relación mente-cuerpo; es decir, no sé cómo actúan recíprocamente el cerebro y la conciencia.

2. Pero he planteado el problema de nuevo y de otra manera a como se suele plantear.

3. Resalto la existencia de tres mundos, en parte autónomos, pero que presentan interacción: el mundo físico 1, el mundo de los procesos de conciencia 2 y el mundo 3, el mundo de los productos del espíritu humano.

4. He intentado mostrar, especialmente contra el fisicalismo o el behaviorismo, que existe el mundo 2, puesto que sólo él puede explicar el influjo del mundo 3 sobre el mundo 1.

5. He intentado mostrar que el mundo físico 1 está abierto ante el mundo psíquico 2. Esta es una tesis que los físicos aceptan de muy mala gana. Pero he intentado mostrar que, de todas formas, parece que es cierta.

6. He intentado mostrar, particularmente, que el mundo 2 se encuentra en estrecha unión o interacción con el mundo 3, que la autoconciencia humana, o la conciencia del yo, es incomprensible sin la existencia del mundo 3. Que la conciencia del yo está anclada en el mundo 3.

7. Por lo tanto, genéticamente el mundo humano 2 es tanto un producto del mundo 3, como el mundo 3 es un producto del mundo 2. Dicho de otra manera: somos un producto de nuestros productos, esto es, de nuestra civilización, a la que todos nosotros contribuimos.

CAPÍTULO 4[1]

I

¿Se me permite empezar diciendo que estoy muy agradablemente sorprendido por la presencia inesperada de tantos jóvenes en la sala? Me propongo emprender con ustedes un viaje bastante largo y lleno de aventuras; así que quizá debería empezar presentándome.

Hoy por hoy me considero, con mis 83 años, el ser humano más feliz que conozco. Encuentro la vida indescriptiblemente maravillosa. Ciertamente, también es horrible, y he presenciado formas de muerte tremendamente tristes en mi estrecho círculo familiar y entre mis amistades. Dieciséis de mis familiares más próximos fueron víctimas de Hitler, parte en Auschwitz, parte a causa de su suicidio. A pesar de todo y aunque en numerosas ocasiones estuve desesperado y todavía hoy me acometen las más arduas preocupaciones, me sucedió que fui «afligido hasta la muerte, lleno de júbilo»; y soy feliz.

No quisiera seguir desperdiciando el tiempo conmigo mismo. Lo que siento aparece descrito en las primeras ocho líneas del prólogo en la gloria del Fausto de Goethe. Tal y como él lo expresa, así veo yo el mundo:

Vibra el sol según su antiguo estilo

en el canto a porfía de las fraternales esferas,

y con andar de trueno

cumple su itinerario prescrito.

Su vista infunde fortaleza a los ángeles,

aunque ninguno de ellos la pueda sondear:

las elevadas obras incomprensibles

son hoy magníficas como el primer día[2].

Digo todo esto porque considero una tontería, y algo así como una falsa religión, la ideología actual dominante de los intelectuales acerca de la maldad de nuestro mundo. Los seres humanos están terriblemente necesitados de sugestión, y la peligrosa necesidad de sugestión de los seres humanos se ha convertido hoy día en uno de mis temas fundamentales. Mi tema es amplio. He trabajado duro, pero con gusto, para explicar esto lo más sencillamente posible. Temo no haberlo conseguido suficientemente, por lo que solicito su activa colaboración.

Pero también les pido: ¡No se dejen sugestionar nada por mí! ¡No me crean, por favor, ninguna palabra! Ya sé que esto es exigir demasiado, pues sólo quiero decir la verdad, tan bien como la conozco. Pero les advierto: no sé nada, o casi nada. Todos nosotros no sabemos nada o casi nada. Esto es, como yo supongo, un hecho fundamental de nuestra vida. No sabemos nada, sólo podemos suponer: conjeturamos. Nuestro mejor saber es el grandioso saber de la ciencia natural, con el cual hemos conseguido hacemos a lo largo de 2500 años. Pero las ciencias naturales se basan precisamente sólo en suposiciones, en hipótesis.

Tanto en griego, como en latín, inglés y alemán[3], existe una clara oposición entre:

1. Saber # Suposición
yo sé # yo supongo

La distinción es muy simple:

2. Saber implica verdad garantizada

Por consiguiente: Saber implica seguridad, certeza.

Por ello no se puede decir en serio en esos idiomas:

«Sé que hoy es viernes, pero no estoy completamente seguro».

La respuesta a esa afirmación sería:

«Si no estás completamente seguro, entonces no lo sabes, sino que sólo lo supones».

Mi primera tesis, por lo tanto, reza de la siguiente manera:

3. El llamado saber científico natural no es ningún saber, pues consiste sólo en suposiciones o hipótesis —si bien en parte en hipótesis que han pasado en medio del fuego cruzado de comprobaciones geniales. En breve:

4. No sabemos, sino que conjeturamos. Aunque el saber científico natural no es ningún saber, es el mejor que poseemos en ese terreno. Lo denomino saber conjetural —más o menos para consolar a aquellos que quieren un saber seguro y creen no poder prescindir de él.

Estos son, en efecto, los seres humanos peligrosamente necesitados de sugestión, las personas a quienes les falta el valor para vivir sin seguridad, sin certeza, sin autoridad, sin un guía. Quizá podría añadirse: son los seres humanos que se han quedado anclados en la infancia.

Los demás pueden necesitar amigos, confidentes; o seres humanos a quienes se admira, porque se puede ver en ellos un ejemplo; o quizá porque han tenido un rendimiento extraordinario. Si cuidan de un enfermo, suelen suspirar a menudo por una autoridad —una autoridad médica—. Pero esta no existe; pues saber —saber seguro— es una palabra vacía.

Ciencia es búsqueda de la verdad. Pero verdad no es verdad segura.

5. Verdad # Verdad segura
Verdad # Certeza

Lo que es verdad, lo sabe cualquiera. Es la coincidencia de una proposición con toda realidad sobre la que la proposición enuncie algo:

6. Verdad = Coincidencia con la realidad

o quizás

Verdad = Coincidencia del estado de cosas enunciado con el estado de cosas real.

Pero las definiciones no son importantes. Y los ergotismos son una peste.

7. Podemos decir la verdad bastante a menudo, alcanzar la verdad. Pero nunca podemos obtener seguridad. Pues sabemos —en el sentido de saber conjetural—, que existen seres humanos que se imaginan ser Einstein o una reencarnación de Goethe. Así, probablemente digo la verdad cuando afirmo que estoy pronunciando precisamente una conferencia en Zurich. Pero, a partir de mi experiencia con aquellos seres humanos, no puedo estar absolutamente seguro de que no me encuentro preso de un terrible error.

Sólo seguridad absoluta significaría saber genuino. No superamos, salvo quizá con trivialidades, las suposiciones —al menos no en las ciencias naturales. (A lo mejor acontece de otra manera en la matemática o en la lógica formal; pero no es mi intención hablar hoy sobre ello).

La ciencia es búsqueda de la verdad, no búsqueda de seguridad. ¿Cómo trabaja la ciencia?

8. El científico trabaja, como todos los organismos, con el método de ensayo y error. El ensayo es una solución de un problema. El error o, más exactamente, la corrección del error, consiste habitualmente en la evolución del reino vegetal o animal en la eliminación del organismo; en la ciencia, en la eliminación de la hipótesis o de la teoría.

Por consiguiente, el proceso es una selección darwiniana. Pregunta: ¿qué corresponde en el reino animal al denominado saber, por tanto, a la suposición, a la hipótesis? Respuesta: la expectativa. Más exactamente: un estado del organismo, en el que este se prepara para un cambio en su entorno (o también para que nada cambie). Cuando llegan las flores esperan, en ese sentido, tiempo primaveral: tienen la hipótesis, han construido la teoría, de que la temperatura se volverá más templada. Muy a menudo esa teoría es falsa, y las flores se hielan.

9. En este sentido, existe muchísimo saber innato en plantas y animales. Un niño espera, después de su nacimiento, que lo protejan y amamanten; y poco después espera que le sonrían. No sólo espera esas cosas, las necesita. Necesidades innatas son teorías innatas.

10. Todos los organismos se activan a menudo y sin cesar. Investigan activamente su entorno, buscan mejores condiciones de vida, un mundo mejor. Y ellos mismos mejoran activamente sus condiciones de vida.

11. La vida mejora el entorno para la vida. Lo ha hecho desde hace millones de años, y nosotros somos los felices herederos.

Puesto que este proceso tiene lugar por medio del ensayo y la eliminación del error, existen también muchos errores en nuestro mundo.

12. Con la vida surgen problemas; y sólo existen problemas si hay valores: valoraciones, por ejemplo de condiciones de vida.

Llego ahora a la conclusión de aquello que quería exponer aquí sobre la teoría del conocimiento y la teoría de la ciencia.

13. La ciencia comienza con problemas. Intenta resolverlos por medio de teorías audaces, ingeniosas. Con mucho, la mayoría de las teorías son falsas y/o incomprobables. Las teorías comprobables más valiosas se rastrean en busca de errores. Buscamos encontrar errores y eliminarlos. Así es la ciencia: consiste en ideas salvajes, irresponsables, que coloca bajo el riguroso control de la corrección de errores.

Pregunta: esto es muy semejante al comportamiento de las amebas o de otros organismos inferiores. ¿Dónde está la diferencia entre la ameba y Einstein? Respuesta: la ameba será eliminada si comete un error. Si tiene conciencia, tendrá miedo de sus errores. Einstein busca errores. Puede hacerlo porque su teoría no es una parte de sí mismo, sino un objeto que él puede investigar y criticar conscientemente. Einstein tiene que agradecer esto al lenguaje específicamente humano, y en particular también a su hija, la escritura humana. Einstein dijo en alguna parte: «Mi lápiz es más inteligente de lo que yo soy». Aquello que se expresa o, mejor aún, que se pone por escrito, se convierte en un objeto que podemos criticar y cuyas faltas podemos investigar. Así, la teoría formulada lingüísticamente se convierte en algo semejante, pero, por otra parte, completamente distinto a las expectativas vegetales o animales implantadas en los organismos.

14. El método de la ciencia natural consiste en la búsqueda consciente de errores y en la corrección de los mismos por medio de la crítica consciente. Esta crítica debería ser —en un caso ideal— impersonal y dirigirse sólo a las teorías o hipótesis formuladas.

Con esto concluyo mis observaciones respecto a la teoría del conocimiento y me dirijo hacia la teoría del lenguaje animal y del específicamente humano. En esto consistirá la segunda parte de mi conferencia. La tercera parte estará dedicada a la necesidad de sugestión, y la cuarta al problema de la paz.

II

Comienzo con un esquema que debo agradecer al gran psicólogo Karl Bühler. Bühler distingue tres funciones del lenguaje. Las dos primeras se encuentran en muchos animales y en todos los hombres; la tercera sólo en los seres humanos.

La función más inferior es la función expresiva, que puede consistir en la mímica, en movimientos de la cola o en gritos. Estos movimientos expresivos se pueden considerar como síntoma de un estado interior del organismo.

(Observación marginal: a los materialistas y behavioristas no les gusta esto. No quieren aceptar ningún estado interior, sino que proponen limitarse al comportamiento, en inglés «behaviour». Pero que esto es un error, es algo que puede mostrarse muy rápidamente. Un termómetro indica por medio de su «behaviour» no sólo la temperatura exterior, sino sobre todo su estado interior: las moléculas agitadas, cuyas amplitudes aumentan, conducen a la prolongación de una varilla de metal. Si la ideología behaviorista fuera correcta, no podríamos introducir ese estado interior y aplicarlo para la explicación de la prolongación de la varilla por medio del calentamiento).

El animal puede expresar su estado por medio de la mímica y meneando la cola, también cuando ningún otro animal está presente para reaccionar ante ello. Pero si otro animal reacciona al movimiento expresivo, entonces este se convierte en vehículo de información. La función-informativa, que según Bühler constituye la segunda función, puede convertirse en una función de señales, y cuando tiene lugar con reciprocidad, nos encontramos ante la comunicación entre animales. Naturalmente, puede tratarse también de seres humanos —por ejemplo, niños antes de haber aprendido el lenguaje humano; o seres humanos que no poseen un lenguaje humano común específico, pero que, no obstante, quieren entenderse por medio de gestos, signos o señalando.

La tercera función de Bühler, la función de representación, está reservada al lenguaje humano específico, en el que existen proposiciones que describen los estados de cosas o, como Bühler dice, los representan.

Una tesis de Bühler consiste en que la función más elevada siempre va acompañada por las inferiores. Si un pájaro lanza un grito de alarma, dicho grito no sólo está al servicio de la comunicación social, sino que también es expresión al mismo tiempo de un estado interior. Cuanto más ascendemos en las funciones del lenguaje, tanto más complejo se vuelve este.

Quisiera señalar brevemente que sólo unos pocos teóricos del lenguaje han ido tan lejos como Bühler. La mayoría hablan de expresión, algunos de comunicación social (que, naturalmente, puede tener funciones muy prácticas, como el ejemplo del grito de alarma muestra). También las órdenes o exhortaciones vienen al caso. Pero muy pocos han visto que es decisivo para el lenguaje humano y lo que él tiene de maravilloso que pueda describir estados de cosas y que una proposición descriptiva pueda ser verdadera o falsa. Sólo por medio de ese paso enorme se hace posible la objetivación de lo dicho, de forma que se pueda establecer una crítica imparcial. La crítica es crítica racional sólo cuando trata de la verdad o falsedad de las proposiciones o teorías.

Con ello acabo mi pequeña exposición de una parte importante de la teoría de Bühler del lenguaje.

Yo mismo he añadido algunas funciones del lenguaje a las de Bühler, sobre todo la función crítica, es decir, la discusión crítica sobre la verdad o la falsedad de las proposiciones. Y he subrayado también su enorme importancia cuando hablé de cómo Einstein se diferencia de la ameba.

También he subrayado a menudo que, por motivos lógicos, un escalón dogmático debe preceder al escalón crítico del uso humano del lenguaje: sólo si un dogma está establecido como una especie de trasfondo, puede uno empezar a criticar, y únicamente más tarde puede incluirse incluso en la crítica al dogma, que ha servido como trasfondo de la discusión crítica. En primer lugar, se necesita un marco fijo. Más tarde se pueden confrontar diferentes marcos semejantes y continuar con la discusión crítica de los marcos.

III

Y con esto llego a la tercera parte.

Comienzo con mi tesis 14.ª:

14. Los lenguajes animales, incluidos los lenguajes humanos, presuponen muchas necesidades innatas; por ejemplo la necesidad de expresarse activamente, la necesidad de entrar en comunicación con otros, y la necesidad de aprender en estas cosas por medio del ensayo y error. Sin semejantes necesidades innatas y sin el aprender activo por medio del ensayo y error (el correr de un lado para otro de los gatos jóvenes sería un buen ejemplo) no les sería posible sobrevivir a los animales superiores.

15. Tanto el saber innato de los animales y los seres humanos como el saber adquirido por medio del aprender activo, están basados en expectativas. Expectativas no cumplidas se experimentan como dificultades, como problemas, los cuales conducen a probar de nuevo; por lo tanto, al aprender activo —al investigar.

16. El aprender activo, tanto del lenguaje animal como del lenguaje humano, presupone un elevado grado de sugestividad. La capacidad de imitación no es suficiente. Se trata de algo más que de imitación junto con comprensión, aunque esto se acerque más a la cosa. Se trata de una necesidad innata, profunda, de coincidir con los deseos y valoraciones de los compañeros de especie, con los que se intercambia comunicación. Sólo así se pueden explicar las migraciones en masa de los arenques o el vuelo en enjambre de las abejas o incluso el vuelo de un solo mosquito. Y sabemos (en el sentido de saber de suposición), cuán capaces de sugestión son determinados animales. A un pollo se le puede hipnotizar con un trazo de tiza.

17. Los lenguajes humanos se basan en necesidades innatas, de aprender un idioma, de hablarlo, de representarlo, de compartirlo. Todo esto descansa en gran parte en una necesidad de sugestión innata, específicamente unida con el lenguaje.

18. Esto está muy estrechamente relacionado con la fuerte necesidad de descubrir nuestro entorno, de aprender sobre él, esto es, de saber. Así se llega en las asociaciones humanas a los mitos, a los brujos, a los sacerdotes. Y así se llega a un conflicto interior que puede reforzar todo esto: se llega al sentimiento no confesado de que en realidad no sabemos nada o sabemos muy poco. Puesto que la necesidad de seguridad —o de seguridad por medio de los camaradas, de los que nos ayudan— es fuerte, se volverá también fuerte la necesidad de tener un dogma común y de sugestionarse recíprocamente la verdad de este dogma. Se trata de una necesidad de sugestión, de una necesidad de sugestión[4]. Se teme la falta de seguridad, y el dogma se convierte en creencia fanática.

Así es como se llegó a la psicosis de guerra o al entusiasmo por la misma, al comienzo de la Primera Guerra Mundial.

Pero antes de pasar al tema de la guerra y de la paz, quisiera decir un par de palabras sobre el arte —y sobre el arte moderno.

Todos nosotros sabemos que el arte más grande es el arte religioso —las catedrales, la Capilla Sixtina, la Pasión según san Mateo, las misas de Mozart, de Beethoven, de Schubert.

¿Cómo va la cosa hoy día con el arte religioso?

Creo que es muy ilustrativo si admitimos que hoy se ha establecido una falsa religión; a saber, la religión de que nuestro mundo, al menos nuestro mundo social, es un infierno.

Yo soy todo antes que un adversario de la religión. Mi religión es la doctrina de las excelencias del mundo; de la libertad y de la fuerza creativa de seres humanos maravillosos. Del horror, del sufrimiento, de los desesperados que podemos socorrer. De lo mucho bueno y malo que ha sucedido en la historia de la humanidad y que siempre vuelve a suceder y que todavía sucede. Y de la feliz noticia de que podíamos prolongar la duración de la vida de los seres humanos, y sobre todo la de las mujeres y los niños, que han tenido la vida más difícil. Por lo demás, no sé nada; y aunque la búsqueda científica de la verdad constituye una parte de mi religión, las grandiosas hipótesis científicas no son ninguna religión. No pueden serlo.

Pero el arte moderno se explica por la moderna religión —por medio de esa descabellada herejía—: por la creencia en el mundo malvado y en el malvado orden social, en el que al parecer vivimos en Suiza, en Alemania, en Inglaterra y en Norteamérica. Por todas partes se quiere persuadir a los jóvenes —y demostrarlo con razones intelectualistas y también con ayuda del arte moderno— de que viven en un infierno. ¿Qué consecuencias tiene esto? Los niños necesitan de hecho guías y modelos, dogmas y un orden fijo. Sin embargo, más tarde los seres humanos jóvenes que han ido creciendo pueden y deben comenzar a liberarse de los guías, de los dogmas, de las ideologías de los «sabios». Es muy fácil. No os dejéis convencer —por supuesto, tampoco por mí. Por medio de cualquier libro de texto de la historia podéis informaros vosotros mismos acerca de si nuestra época, que ha abolido la esclavitud, no es la mejor de todas las épocas de las que se tiene conocimiento histórico. Evidentemente, hemos cometido muchos errores y los seguimos cometiendo; por ejemplo, por medio de nuestras abominables ideologías.

Los rusos, que por lo demás viven en un mundo mucho peor, sugieren a sus niños y jóvenes que su país es el paraíso. El hecho es que esto ayuda. Los rusos están más satisfechos que nosotros. La necesidad de sugestión supone un gran poder. Pero también la verdad, si se lucha por ella.

IV

En lo precedente quería intentar mostrar las raíces gnoseológicas, biológicas y teórico-lingüísticas de nuestra peligrosa propensión a las ideologías y dogmas. Y una de las raíces de esa propensión es, lisa y llanamente, la cobardía. Ahora bien, yo también soy cobarde y no pretendo ni aparentar un cierto valor ni exhortar a nadie a la realización de hechos heroicos. Pero quiero llamar la atención sobre la cuestión de que el gran problema de lograr la paz perpetua sobre la tierra no es irresoluble.

A tal efecto se dirige el libro de Kant Hacia la paz perpetua. Es un libro hermoso, triste y maravillosamente estimulante.

Me parece claro que el impedimento fundamental de la paz no es la bomba atómica.

Cuando hablé por última vez con el gran físico atómico Niels Bohr —creo que fue en el año 1952—, me decía que la bomba atómica iba a conservar con seguridad la paz. Yo no era ni soy tan optimista. Pero, de todos modos, hasta ahora ha tenido razón.

Sólo veo un camino muy difícil hacia la paz. Es un largo camino. Quizá estalle la guerra atómica mucho antes de que hayamos avanzado un sólo paso por ese camino. Es el camino que conducirá en primer lugar a los intelectuales, quienes en su mayor parte tienen la mejor voluntad, a volverse algo más modestos y a no intentar representar ningún gran papel de guías. Ninguna nueva ideología, ninguna institución de una nueva religión. En lugar de eso: «Algo más de modestia intelectual»[5].

Nosotros los intelectuales no sabemos nada. Tanteamos.

Aquellos de entre nosotros que son científicos deberían volverse un poco más modestos y, sobre todo, menos dogmáticos. Si no, la ciencia se queda en el camino —la ciencia, que pertenece a lo más grande que la humanidad ha creado, y a lo más esperanzador.

Los intelectuales no saben nada. Y su inmodestia, su arrogancia, constituye el mayor impedimento de la paz sobre la tierra. La mayor esperanza reside en que, si bien son arrogantes, no son tontos para no darse cuenta de esto.

Seguiremos cometiendo errores. Pero queda la esperanza de que la siguiente hipótesis quizá pudiera ser verdadera: sin ideología, ninguna guerra. La lucha contra las ideologías es una lucha que en cualquier caso merece la pena llevarse a cabo.

Quisiera acabar pidiéndoles de nuevo que no me crean una sola palabra y que sean conscientes de que yo, por todos los buenos espíritus, no quiero concluir con una charanga.

Sólo quería mostrarles los grandes peligros que se esconden en las ideologías, y llamar la atención sobre la peligrosa necesidad de saber, de creencia y de sugestión recíproca, que parece ocultarse en nuestra biología evolutiva y en nuestra estructura gnoseológica y en nuestro lenguaje.

CAPÍTULO 5
LA POSTURA EPISTEMOLÓGICA ACERCA DE LA TEORÍA EVOLUTIVA DEL CONOCIMIENTO[1]

A PRIORI - A POSTERIORI

Por el momento quisiera decir algo acerca del apriorismo. En primer lugar, no quisiera dejarme prescribir por nadie qué terminología debo utilizar. La cuestión fundamental es que la terminología sea clara. Y la terminología «genéticamente a priori» es perfectamente clara, al menos según mi opinión. Es decir, que algo está ya allí antes del a posteriori, antes de la percepción. Además, es necesario seguir utilizando el término «a priori» porque aquí existe una relación muy determinada al kantismo. En mi opinión, Kant se vuelve mucho más comprensible si a uno le queda claro que pensaba, al menos muy a menudo en «genético a priori», aunque siempre hablara, naturalmente, de «a priori válido».

En segundo lugar, quisiera decir que mi opinión del a priori de Kant es completamente diferente de la que ya hace muchos años desarrolló Konrad Lorenz. He hablado muy a menudo con Konrad Lorenz en los últimos años al respecto; pero no sé exactamente cuál es su opinión actual. Pero entonces, cuando escribió sobre el kantismo y publicó su interpretación, era del siguiente parecer: pensaba que nuestros predecesores, nuestros tata-tatarabuelos habían conocido cosas por medio de la percepción que se habían transmitido posteriormente de la percepción a lo genético, convirtiéndose con ello en a priori para nosotros, es decir, genéticamente a priori. Mi opinión es totalmente distinta de esta. Y en verdad, no es la aplicación de los conceptos lo que es diferente, sino que es mi teoría la que es diferente. Y las teorías son cien veces más importantes que los conceptos. (Las teorías pueden ser verdaderas o falsas. Los conceptos pueden ser en el mejor de los casos adecuados y, en el peor de los casos, inducentes a error. Los conceptos no son importantes, en comparación con las teorías).

Yo sostengo, a saber, que todo lo que sabemos es genéticamente a priori. A posteriori es sólo la selección de aquello que nosotros mismos hemos descubierto a priori.

Como todos los otros organismos que tienen algo así como percepciones y que pueden servirse de esas percepciones para aprender algo de ellas, nosotros tenemos que poseer la capacidad, antes de que podamos —esto es, genéticamente a priori—, de ordenar e interpretar las impresiones de nuestros sentidos. Ahora bien, esto es equivalente al saber apriórico kantiano, lo que aparece bastante claro si pensamos en la teoría de Kant del espacio y el tiempo.

Decir, como hacía Konrad Lorenz, que el saber innato, apriórico kantiano era originariamente un saber perceptivo, que nos es innato porque lo heredamos de nuestros antepasados, significa ignorar el enormemente importante conocimiento kantiano fundamental, que el saber perceptivo es imposible sin saber apriórico. De hecho, no debemos intentar explicar ni una sola vez el saber apriórico kantiano por medio del saber perceptivo. Uno de los logros más significativos de Kant fue mostrar que todo saber perceptivo presupone un saber apriórico.

Kant fue el primero que pensó que la existencia de saber apriórico es un requisito indispensable para la existencia del saber a posteriori. Pero de la «necesidad» de un saber apriórico para posibilitar el saber perceptivo no se puede deducir la «necesidad» en el sentido de una modalidad lógica. Precisamente en este punto disiento de Kant: puesto que nuestro saber perceptivo es hipotético, nuestro saber apriórico debe ser también hipotético. Y así lo es de hecho. Lo explico con un importante ejemplo: para interpretar nuestra percepción necesitamos una geometría que sea euclidiana al menos aproximativamente; al menos para nuestras inmediaciones más cercanas. Pero si el espacio que está más allá de la tierra o la luna es euclidiano o no, es otra cuestión: aquí llegamos justamente a la hipótesis, al saber conjetural. El convencimiento de Kant de que todo saber apriórico es «necesario» en el sentido de «no hipotético, sino apodíctico» me parece ser, ciertamente, muy comprensible, pero, con todo, infundado e incluso erróneo.

Por este y otros muchos motivos, supongo, por tanto en clara oposición al supuesto kantiano, que nuestro saber apriórico, por ejemplo en la geometría, tiene carácter hipotético (o conjetural). Admito que es sólo genético a priori, y no válido a priori; no necesario a priori, no apodíctico.

Pero aunque se haga esta corrección, el apriorismo de Kant sigue siendo de la mayor relevancia. Y quisiera decir clara y expresamente que soy un apriorista radical (en el sentido del a priori genético), mucho más radical que Kant, aunque mi apriorismo es un apriorismo hipotético, conjetural.

Propongo, a saber, en la más acentuada oposición a todos los teóricos del conocimiento desde John Locke e incluso también en oposición a Kant, la siguiente tesis: todo saber es a priori por su contenido, esto es, genético a priori. Pues todo saber es hipotético, conjetural: en eso consiste nuestra hipótesis. A posteriori existen sólo supresiones de las hipótesis: el choque de las hipótesis con la realidad. En esto, y únicamente en esto, consiste el elemento experiencial en nuestro conocimiento. Y esto es suficiente para poder aprender de la experiencia: es suficiente para ser un empirista.

Para formularlo de otra manera: aprendemos sólo por medio del ensayo y error. Pero nuestros ensayos son siempre nuestras hipótesis. Proceden de nosotros, no del mundo exterior. Del mundo exterior aprendemos sólo que algunos de nuestros ensayos son errores.

A partir de los protozoos, de las células primitivas, la adaptación es una invención de los seres vivientes. Los seres vivos se adaptan y mejoran incluso su adaptación. Esta teoría mía conduce con seguridad a grandes dificultades. Dichas dificultades no existen porque mi teoría sea difícil, sino porque sabemos muy poco. Sobre el origen de la vida y el origen primitivo de la adaptación, no sabemos casi nada. Sobre esto hablaré algo más tarde.

DARWINISMO

He formulado de nuevo el darwinismo de una manera muy modesta; a saber, la teoría de Darwin que aclara la adaptación por medio de la selección. La teoría de Darwin dice lo siguiente: Individuos que están mejor adaptados tienen una probabilidad mayor de tener descendencia.

La teoría —yo tendría bastante que decir históricamente hablando— se encuentra también en Darwin mismo en esta forma y, en mi opinión, está mucho mejor y mucho más claramente formulada en esta forma que cuando se habla sobre «selección» o sobre «selección natural» o sobre «elección natural»[2], o sobre la «lucha por la existencia» y todas esas cosas.

Lucha por la existencia, selección natural, son puras metáforas, no son teorías; pues todo eso no existe en absoluto. Lo que existen son individuos que dejan descendencia, y aquí es justamente donde está presente la teoría de Darwin de que los individuos mejor adaptados tienen una mayor probabilidad de dejar descendencia tras de sí. Pero en esta formulación se ven también muy claramente los límites del darwinismo. Pues el darwinismo tiene que presuponer que existen individuos adaptados, adaptados «hasta cierto punto». Y este es al mismo tiempo el problema del origen de la vida, sobre el que realmente, por desgracia, todavía sabemos muy poco.

ADAPTACIÓN Y DARWINISMO: UN EXPERIMENTO IMAGINARIO

Un experimento imaginario: supongo que podemos producir vida en una probeta, en un test-tube (y con un test-tube quiero decir un test-tube y no una gran maquinaria). No lo considero en absoluto extraordinariamente imposible, puesto que sabemos aproximadamente cómo están relacionadas las cosas. Y si no lo sabemos, quizá lo sabremos un día, dentro de cien o mil años.

Así pues, hemos producido vida en un tubo de ensayo y, en particular, vida en forma de un gen o varios genes; supongo que tenemos un gen bastante simple que se multiplica allí. Se trata de un experimento imaginario del origen artificial de la vida a partir de ingredientes no vivos. Ya sé que esto es muy improbable y difícil, y Monod ha calculado casualmente esta improbabilidad. Pero supongamos que, a pesar de todo, podemos hacerlo. Entonces será enormemente improbable que esta vida producida por nosotros siga viviendo. Y, ciertamente, porque no existe ninguna razón para suponer que esa vida que hemos producido se adapte a un tubo de ensayo.

Un tubo de ensayo es un medio ambiente muy pobre para la vida, y para poder conservar en vida la vida tenemos que empezar a desarrollar una maquinaria. Por consiguiente, tenemos que adaptar el medio a la vida. (La adaptación es algo que se basa en reciprocidad). Para adaptar la vida al medio ambiente, tenemos que instalar al menos un supermercado, para alimentar la vida. También necesitamos un sistema de canalización para eliminar las aguas residuales de la vida. Y después tenemos todavía que establecer escuelas, para quitar de en medio a los niños: la verdadera finalidad de las escuelas. Y tenemos que organizar la regulación de nacimientos, de lo contrario esa vida fabricada por nosotros en la probeta se asfixiará bajo su descendencia.

Ahora bien, el fin de mi experimento imaginario es doble. En primer lugar quiero señalar que el mero origen de la vida no resuelve aún ningún problema en absoluto. ¿Por qué se ha adaptado esa vida originada a su medio ambiente? Supongo que la vida tuvo que surgir millones de veces antes de encontrar un medio al que se adaptara. El que esto surgiera por alguna situación química que desconocemos, no significa en absoluto que se haya originado en un medio en el que podía seguir viviendo.

La improbabilidad de ese encuentro de vida y un posible, esto es, adecuado medio ambiente, es tan grande como la improbabilidad del origen de la vida mismo. Por lo que sé, este punto no se ha discutido todavía hasta la fecha. Yo lo traigo aquí a colación, junto con el problema del conocimiento.

Pues la adaptación de la vida a su medio ambiente es una clase de conocimiento. Sin ese mínimo conocimiento, la vida no puede seguir existiendo. Ese conocimiento es un conocimiento de condiciones de vida muy generales. O bien son las condiciones de que he hablado, esto es, el medio ambiente, adecuadas a la vida, o la vida al medio. Esto se basa, naturalmente, en la reciprocidad.

Si ese medio ambiente no es en alguna medida estable, es decir, si las condiciones de adaptación no se mantienen constantes a través de períodos de tiempo, podemos estar bastante seguros de que la vida perecerá en una catástrofe semejante del medio ambiente. Por una catástrofe del medio ambiente entiendo que este se modifique en los aspectos que le son adecuados a la vida. Si el entorno cambia en sus adaptaciones, la vida perece: ha tenido lugar una catástrofe, y todo debe empezar otra vez de nuevo desde el principio. Por consiguiente, si las condiciones del medio ambiente no son en alguna medida estables, podemos suponer que no eran lo suficientemente buenas para mantener en vida la vida: la historia debe volver a comenzar otra vez.

Así pues, tiene que existir una cierta estabilidad en el medio ambiente, para que pueda darse una adaptación —o para que haya allí un saber: la vida tiene que saber desde el principio, esto es, a priori, casi tanto sobre el medio ambiente como nosotros teníamos que saber en nuestro experimento imaginario sobre la vida producida por nosotros y sus necesidades, para que la vida pudiera seguir existiendo; adaptación es una forma del saber a priori.

No he dicho todo esto aquí ahora a causa del experimento imaginario mismo, sino a causa del papel que el saber a priori juega en mi, por otros así denominada, «teoría del conocimiento evolucionista». Ya he dicho anteriormente que no he sido yo quien ha puesto este nombre a mi teoría del conocimiento, sino que han sido otras personas quienes han caracterizado a mi teoría del conocimiento como evolucionista. Pero, en cualquier caso, es muy diferente de las otras teorías del conocimiento evolucionistas.

Por lo tanto, parto del supuesto de que la vida, desde su comienzo ha de tener instalada una anticipación, la anticipación de continuas condiciones medioambientales de la vida. No tiene que adaptarse sólo momentáneamente a esas condiciones ambientales, sino que tiene que adaptarse a las mismas por encima de períodos de tiempo. Y esto significa probablemente que las condiciones medioambientales tienen que ser bastante estables. Claro que podría ser también que la vida hubiese anticipado ya desde el comienzo todos los cambios posibles del medio ambiente, pero esto es algo demasiado improbable.

Llegamos, pues, a la conclusión: la vida tiene que anticipar desde el principio en algún sentido el futuro del medio ambiente, esto es, todas esas circunstancias futuras del medio ambiente. Quizá sean sólo horas, o puede que se conviertan en millones de años. La vida tiene que estar adaptada a las condiciones futuras del medio ambiente; y en este sentido, aquí el saber general es anterior al saber momentáneo, el saber particular. Desde el principio, la vida tiene que haber sido dotada con saber general, el saber que usualmente denominamos saber de leyes naturales. Por supuesto, no un saber en el sentido de saber consciente. La conciencia es una cosa totalmente distinta. Así es, pues, como llego a atribuir a los seres primitivos un saber, lo que evidentemente es una idea antropomòrfica.

De ese antropomorfismo trataré a continuación.

HOMOLOGÍA, SABER Y ADAPTACIÓN

Creo que es un sinsentido hacer desaparecer todos los antropomorfismos de la biología y que en ella, como en otras cosas, debamos proceder evolutivamente, y esto significa pensando por homología.

Cuando considero mi nariz y la nariz de un perro como homologas, este es el primer paso hacia la teoría evolutiva. No es de ninguna manera evidente que el perro tenga una nariz, es una teoría nuestra, y una teoría que seguramente ya ha dispuesto un hombre originario. Alguien ha considerado homologas su nariz y la nariz del perro; y se ha dado cuenta también de que mientras el perro tiene una cola y algunos monos también la tienen, él no tiene cola alguna. Este pensamiento por homologías es una condición previa del pensamiento evolutivo. Y si uno piensa evolutivamente, tiene que aceptar en resumidas cuentas esas homologías —de nuestros brazos y las alas de los pájaros, de nuestras piernas y las piernas del pájaro, de nuestra nariz y la nariz del perro. Son hipótesis de la teoría evolutiva: nuestra nariz y la nariz del perro son evolutivamente homologas.

Tenemos que hacer extensivo este pensamiento por homologías a nuestro saber, a nuestra adquisición de conocimiento y al saber en general. De alguna manera es así que perros y monos tienen algo que corresponde a nuestro saber humano. Esto es, por otra parte, uno de los motivos por los que el behaviorismo dogmático se ha alelado, dicho brevemente. No es capaz de ver que aun cuando sólo habla de comportamiento, ya introduce una homología entre nuestro comportamiento y el animal, y que sin esa homología no funciona, y que por eso está uno justificado sin más para tejer un poco más semejantes hipótesis sobre homología.

Ahora bien, mi tesis fundamental en la teoría del conocimiento es que el saber consta de un elevado grado de generalidad, a saber, anticipando, anticipando por un largo tiempo el medio ambiente: por ejemplo, el saber sobre el cambio de día y noche, que encontramos, homólogamente, en las flores. (Las flores se cierran, etc.). Por lo tanto, las flores «saben» algo sobre regularidades generales. Esto no significa que tengan un entendimiento, esto significa únicamente que están adaptadas en consecuencia. Que se trata de expansiones y contracciones de tejido es evidente. Pero, en todo caso, los tejidos están construidos de forma que se adaptan a eso: presuponen las regularidades.

Lo que sostengo en teoría del conocimiento excede a todos los demás teóricos del conocimiento, ya sean evolutivos o kantianos o no evolutivos: las adaptaciones generales preceden a las adaptaciones momentáneas. Están antes allí. Son a priori.

EXPECTATIVA

Antes de poner un ejemplo, quisiera introducir una expresión, a saber: se puede calificar a esas formas de saber, o a esas adaptaciones, en particular en los animales, como expectativas.

El perro espera a su amo a las cinco y media. Se pone intranquilo, se ve que se prepara a que el amo llegue a casa a las cinco y media. Esto son formas de saber, y esas formas del saber son siempre expectativas. De manera semejante la flor espera que por la tarde refresque la temperatura: se prepara para ello.

También digo lo siguiente: antes de que nosotros, los que no somos ciegos, percibamos con nuestros ojos, tenemos ojos. Y el que los ojos son expectativas, esto es, una forma en la que hemos instalado saber en los ojos —es decir, adaptación—, es algo que se ve muy bien en el ajolote mexicano. Pues en el axolote mexicano, que se cría en cavernas, los ojos están completamente atrofiados. El axolote mexicano es genéticamente ciego. Toda expectativa que ha conducido a la evolución de nuestros ojos no ha tenido lugar en él, los ojos ya no desempeñan ningún papel.

Los ojos son, pues, la expectativa de que vivimos en un mundo en el que, al menos de vez en cuando hay luz y de que los ojos pueden aprovechar dicha luz. Esta es la expectativa que nos es innata con los ojos. Desde el punto de vista evolutivo, el ojo está allí antes de cualquier percepción visual. Y de esta manera el ojo es, como de otra forma lo es la percepción visual, una especie de saber biológico, pues es una anticipación, una expectativa.

Por lo que sé, casi todos los teóricos del conocimiento (también Konrad Lorenz, a quien admiro enormemente) parten más o menos de que mi conocimiento es una consecuencia de mi percepción. Tras la corrección de pruebas[3] veo las cosas de una forma completamente diferente. Las percepciones son senderos relativamente poco importantes del saber, lo más importante no es el control del entorno momentáneo que nos permite la percepción. El saber, el saber fundamental, es algo así como una antena que extendemos en todas las direcciones. Fundamental es, por lo tanto, si estoy aquí, que yo sepa que estoy en Viena y que estoy en Austria y cosas por el estilo. Es una especie de saber que para mí es más importante que la percepción momentánea, porque es fundamental para su interpretación.

Por lo tanto, digamos que partimos de mi concepción de la teoría del conocimiento evolutiva; partimos de un saber muy general y llegamos después también a ciertas cosas muy específicas, como por ejemplo que allí arriba veo a algunas personas que conozco. Puedo distinguir a mis amigos en esta sala entre la mayoría de caras desconocidas para mí, lo que es una función de la percepción momentánea: para mí y en este momento. Pero esta función es también para mí menos importante en este momento que mi orientación general, la cual me conduce a aquello que hago precisamente ahora y a lo que precisamente ahora digo. Y en ese saber, en ese saber de percepción, nos podemos también equivocar cada vez y de hecho nos equivocamos cada vez.

Nuestro saber de percepción está acompañado no sólo de aquello que está instalado en nosotros anatómica y fisiológicamente, la manera en que nuestro cerebro lo filtra todo y, digámoslo así, lo integra. Sobre todo, está acompañado cada vez, también, por nuestros fines e intenciones.

Sobre esto, una pequeña historia:

Hace muchos, muchos años, muy bien podrían haber transcurrido 65 años, estaba yo a orillas del Dachstein y quería ir al otro lado del campo de hielo del (puente de) Karl a través de una hondonada cuando apareció la niebla, y en medio de esa espesa niebla seguí buscando una hondonada, y finalmente descubrí en el hielo y la niebla algo semejante. Y naturalmente creí haber encontrado la hondonada tan largamente buscada. Pero cuando me acerqué, descubrí un tolmo que sobresalía del campo de hielo, y cómo el tolmo había provocado que el hielo se hundiese y formara una depresión del terreno. Esta era la que yo había interpretado falsamente como la hondonada buscada.

Cuento esto porque muestra que nuestras percepciones están en parte dominadas por nuestras expectativas e intereses momentáneos. Por lo tanto, estamos continuamente activos, como se ve aquí. No percibo de ningún modo tal y como uno habla de percepción de la forma y semejantes. No percibo en el sentido de que mi percepción sea algo así como una fotografía. Soy activo y busco, y mientras busco interpreto ciertas cosas de determinada manera, y a veces enteramente según los fines y deseos que precisamente persigo. Pero esos deseos son usualmente de mayor duración. Yo llevaba ya más de una hora a la búsqueda de esa hondonada, la cual finalmente encontré —y que entonces parecía completamente distinta de lo que yo había esperado. Por lo tanto nuestros fines, nuestros deseos, nuestras preferencias juegan un papel enorme en la vida y el percibir. Ellos son los que determinan nuestras interpretaciones, y después intentamos probar nuestras interpretaciones, verificarlas o falsarias.

Quisiera decir todavía lo siguiente. Se ha hablado aquí de un problema de realidad. Considero este problema de realidad también de manera completamente diferente. La realidad es problemática para todos nosotros. Y todos nosotros emitimos señales ininterrumpidamente para asegurarnos de que no soñamos y de que vivimos en un mundo real. Somos como los murciélagos: aunque no poseemos exactamente la técnica de los murciélagos, tenemos una técnica semejante. Por ejemplo, cambio continuamente mi ubicación, y esto forma parte de la técnica para enviar mis señales de diferente manera y dejarme así informar por las señales momentáneas que revierten, señales que integro —integro activamente—, de que no sueño y de que la realidad produce verdaderamente esa curiosa impresión que tan diferente es de aquella a la que yo, al menos en los últimos años, estaba acostumbrado.

Por consiguiente, supongo que los seres vivientes son activos, en cuanto que tantean continuamente, tantean en todas las direcciones, como los escarabajos. Experimentamos sensaciones de las cosas a diestro y siniestro, con todos los medios que tenemos a nuestra disposición. Mientras que no seamos ciegos, los ojos son de la mayor importancia; si somos ciegos, pero no sordos, los oídos ocupan entonces el lugar preeminente, pero en todos los casos intentamos orientarnos tanteando con los dedos.

Para explicar esto tengo una especie de alegoría. He observado, para mi consternación (pues se trata de una alegoría que empleo de vez en cuando), que mis oyentes la consideran una especie de chiste, pero yo la planteo absolutamente en serio: nuestra situación es siempre la de un hombre negro que busca en un sótano negro un sombrero negro, que quizá ni siquiera está allí. Esa es nuestra situación: muy en serio. Continuamente somos no sabedores e intentamos orientarnos continuamente con nuestras manos o con nuestros pies o con nuestros oídos o con nuestros ojos, con lo que poseemos como órganos sensoriales, los cuales utilizamos activamente para cerciorarnos continuamente de la realidad a nuestro alrededor.

Mi teoría del saber o del conocimiento es en esto, pues, completamente revolucionaria y da la vuelta a todo lo que mis predecesores han dicho hasta ahora. Somos activos, probamos continuamente, trabajamos sin cesar con el método de ensayo y error.

Y este es el único método que poseemos. El único método también que podemos suponer que poseyeron los animales y plantas primitivos. Se mueven aquí y allá, como Konrad Lorenz ha descrito primorosamente en uno o en varios trabajos: los animales primitivos realizan movimientos de prueba e intentan optimizar cualquier cosa de cualquier manera. Quizá se trata, en estos movimientos de prueba, de ponderaciones intuitivas. Pero quizá no se trata en absoluto de nada físico, sino sólo de algo que es lo mejor para el mecanismo que también representan. Buscan y encuentran; están a la búsqueda de un entorno mejor, de un mundo mejor, ya los animales primitivos. Y son activos en esa búsqueda de un mundo mejor. En esa búsqueda ya tienen que adaptarse de alguna manera, como he dicho: entonces ya han de tener un cierto saber general. Y entonces llegan por añadidura mutaciones y nuevas adaptaciones. Y esto es la empiria: ensayo y error.

La empiria es lo que dice «no». Todos los ensayos que no obtienen éxito —esto es, los errores— se eliminan. Y esa eliminación conduce entonces de alguna manera a nuevos ensayos. En esto juegan un papel fundamental las mutaciones y otros medios, los cuales modifican el ADN (para modificar la herencia).

Resultados muy semejantes a los que están genéticamente condicionados, pueden estar también tradicionalmente condicionados. Lorenz ha afirmado que algo que en el ganso gris es genético, a saber, reconocer al enemigo, es tradicional en los grajos. Ha hecho esta comparación de manera excelente.

Para resumir: desde un punto de vista biológico, el saber animal y el saber humano se basan en expectativas a menudo inconscientes (o también en expectativas potenciales).

REFUTACIÓN DE LA INDUCCIÓN

La vida puede, pues, tomar medidas con medios muy diferentes, medios que son funcionalmente semejantes, pero genéticamente no homólogos. Ahora bien, desde este punto de vista supongo, por ejemplo, que no existe ninguna inducción. Temo que casi nadie estará de acuerdo conmigo. Sin embargo, ¡mi suposición me parece muy trivial! La idea de la inducción es la respuesta a la pregunta «¿cómo conocemos?». «¿Cómo accedemos a nuestro saber?»

La respuesta tradicional es: «Bueno, abro los ojos y miro a mi alrededor, entonces sé».

Esta idea sobre la justificación de nuestro saber se encuentra en casi todos los teóricos del conocimiento, por ejemplo en Rudolf Camap, quien escribe:

«How do you know?» —(algo así: «¿Cómo accedes tú a tu saber?»).

«Which are the perceptions which led you to your opinión?» —(algo así: ¿Qué percepciones descansan en el fondo de tus opiniones?).

La segunda pregunta es para Camap una perífrasis de la primera.

Se acepta como evidente que tengo percepciones y que dichas percepciones son el origen de mi saber.

Sin embargo, yo supongo que nuestro saber es en un 99 por ciento, o digamos en un 99,9 por ciento, biológicamente innato; y el resto es una modificación, un derrumbamiento revolucionario de algún saber precedente, lo mismo que este, por su parte, era un derrumbamiento revolucionario de algo precedente. Pero finalmente todo saber vuelve de nuevo al saber innato y a su modificación.

Saber innato, pero saber no seguro. No existe saber seguro. No puedo saber si no sueño, sin realizar constantemente mis ensayos. Tenemos que cerciorarnos continuamente de la realidad, por medio de todas las pruebas posibles hechas al azar. Todo lo que existe es saber conjetural.

Siento que mi muy amado y admirado Kant no haya tenido razón aquí, junto con todos los otros, o con casi todos los otros, filósofos. Somos animales. Los seres humanos son animales, y los animales no pueden tener ningún saber seguro. Esto ya lo sabían los griegos. Decían: «Los dioses tienen un saber seguro —epistéme—, los seres humanos sólo tienen opiniones —doxa—». Aristóteles fue el primero que corrompió ese sano y correcto parecer. Dijo que también nosotros tenemos epistéme, esto es, conocimiento seguro: saber demostrable. Y para obtener saber demostrable, inventó la inducción. Pero, puesto que se sentía muy a disgusto con ello, se lo imputó a Sócrates[4].

Creo que no podemos seguir discutiendo esto en este marco.

Kant tenía razón cuando afirmaba que la inducción precisa de algo que la preceda, algo general —sólo que ese algo general, aunque era a priori, puesto que precedía a todo lo empírico (ahí tenía él razón), no era seguro. No existe conocimiento seguro. El término «saber» es, al menos en inglés y alemán, la expresión de un sueño dorado. La semántica exacta del término «saber» es que saber es saber seguro. No puedo decir: «Sé que estoy en Viena, aunque lo supongo». No se puede decir, pues sería un descender del saber al suponer. Si digo: «Sé que estoy en Viena», tengo que estar seguro de que estoy en Viena. Pero, justamente, nunca estoy seguro por completo de estar en Viena, pues quizá podría soñarlo muy vivamente. Aquí hay, por consiguiente, algo, una posibilidad, que juega aquí y ahora un papel en mi vida, a saber: quizá sueño en verdad —sería un sueño muy vivo, pero puesto que estoy enormemente cansado, no sería nada sorprendente.

En inglés y en alemán significa «saber» (esto es «knowledge») saber seguro. Pero esto no existe. Lo que tenemos, en el mejor de los casos, es saber conjetural: esto es todo lo que podemos tener. Nuestro mejor saber es el saber de la ciencia, con mucho nuestro mejor saber; y no obstante, el saber científico sólo es, igualmente, saber conjetural.

FINES, PROBLEMAS, VALORES

Soy algo crítico frente a una observación que ha hecho mi amigo Riedl en su introducción. De alguna manera, secunda a aquellos que están descontentos con nuestra razón, al menos un poco. Y ha hablado a favor del relativismo cultural. Yo voy a decir algo muy diferente.

La tarea de todos nosotros como seres humanos pensantes es el hallazgo de la verdad. La verdad es absoluta y objetiva, sólo que no la tenemos en el bolsillo. Es algo que buscamos constantemente y que a menudo sólo encontramos con dificultad; e intentamos perfeccionar continuamente nuestros acercamientos a la verdad. Si la verdad no fuera absoluta y objetiva, no podríamos equivocarnos. O nuestros errores serían tan buenos como nuestra verdad.

Nuestra búsqueda de la verdad tiene lugar siempre de la siguiente manera: Inventamos —a priori— nuestras teorías, nuestras generalizaciones. A ellas pertenecen también nuestras percepciones de forma. Una percepción de forma es una hipótesis: es nuestra interpretación de aquello que vemos; y, como interpretación, nuestra percepción de forma es una hipótesis. Manejamos únicamente suposiciones o hipótesis (es lo mismo). Hacemos continuamente conjeturas que hemos creado nosotros. Constantemente intentamos confrontar de alguna manera esas conjeturas con la realidad y, de esa manera, mejorar nuestras conjeturas y acercarlas más a la realidad.

Me gustaría conseguir que los científicos, y los intelectuales en general, comprendieran lo poco que saben. Por ejemplo, sobre el origen de la vida: sobre esto sabemos tanto como nada. Estos son los problemas irresueltos que ya he mencionado. Incluso si la vida se origina: ¿por qué debería surgir justo de manera que concuerde casualmente con el medio ambiente en que se ha originado? Un problema sumamente difícil.

No sabemos nada —eso es lo primero.

Por eso debemos ser muy modestos —eso es lo segundo.

Que no pretendamos saber, si no sabemos —eso es lo tercero.

Esta es aproximadamente la actitud que me gustaría popularizar. Existen pocas probabilidades de ello.

CAPÍTULO 6
KEPLER: SU METAFÍSICA DEL SISTEMA SOLAR Y SU CRÍTICA EMPÍRICA[1]

Ayer —8 días antes del 356 aniversario de la muerte de Kepler— fue otro aniversario significativo de la historia de Kepler. El 7 de noviembre de 1631 fue el día en el que Pierre Gassendi observó y confirmó la predicción que Kepler había hecho dos años antes acerca del tránsito del planeta Mercurio por delante del disco solar. Kepler ya no pudo presenciar esta primera confirmación empírica de su nueva teoría de los planetas. Había muerto el año anterior, poco antes de su 59 cumpleaños.

En primer lugar debo hacer constar muy claramente que no soy ningún especialista en Kepler. No soy más que un admirador entusiasta y un adepto de Kepler. Lo que me entusiasma es su extraordinario amor a la verdad y su implacable búsqueda de la misma, como queda de manifiesto sobre todo en su Astronomía Nova; pero también en su metafísica creadora, que da vida a toda su obra y que alcanza su madurez en su Teoría de la armonía del mundo, su grandioso libro Harmonius mundi.

Para empezar, quisiera hacer sólo dos breves observaciones. La primera sobre la metafísica de Kepler, y en qué sentido yo me adhiero a ella —naturalmente sólo de forma hipotética, sólo a título de ensayo; y la segunda sobre mi aprobación al método de Kepler, en el que su metafísica desempeña un papel tan importante.

De este modo, centrémonos primero en la metafísica de Kepler. Kepler busca, como todos los genuinos científicos y buscadores de la verdad, la realidad que se esconde detrás de las apariencias: la realidad hipotética debe explicar los fenómenos. Como todo buscador de la verdad, comete muchos errores en su empresa. Pero aprende de los mismos como pocos otros.

La realidad que Kepler intenta descubrir detrás de las apariencias está inspirada por los pitagóricos y por su propia musicalidad. Cree que el mundo está lleno de melodía, que está organizado y cohesionado por la armonía y la resonancia, pero también por las disonancias y la disolución de estas. El mundo es una sinfonía divina; una arquitectónica de belleza divina, celeste. Esa idea le convierte en un implacable buscador de la verdad: la verdad tiene que ser hermosa, tiene que revelar una realidad de belleza celeste. Kepler quería descubrir esa verdad; no sólo aproximadamente, sino con exactitud: tal y como realmente es.

Esto explica por qué se tomaba tan en serio una pequeña desviación de la hipótesis de la órbita: una desviación de sólo 8 minutos de arco, que calculó a partir de las observaciones de Tycho Brahe. De esa pequeña desviación de 8 minutos de arco, depende todo lo siguiente: la dinámica de Newton y con ella toda la física moderna. Para Kepler esto era una disonancia que su amor a la verdad y su metafísica le hacían insoportable: la debía disolver. Lo exigía su metafísica. Y la disolución de la disonancia culminó en el Harmonius mundi, su metafísica más madura. Pero no sólo la física clásica de Newton nació, en último término, de la tensión entre aquellos 8 minutos de arco —menos que 1/7 de un grado— y la metafísica pitagórica de Kepler, sino también la mecánica ondulatoria. Lo mismo que la teoría de los átomos, que en su formulación griega comenzó como metafísica, en el siglo V antes de Cristo (Leucipo y Demócrito), y sólo en los siglos XIX y XX adoptó carácter científico, de la misma manera, la teoría de la armonía del mundo de Kepler sólo tomó carácter científico con Louis de Broglie y Erwin Schrödinger. La mecánica ondulatoria de Schrödinger es un intento de transferir el paso de la óptica geométrica de rayos a la óptica ondulatoria, a la teoría de la materia, a la teoría de las partículas elementales. Y la óptica ondulatoria, por su parte, se orientó a la teoría musical, a la teoría de las vibraciones y ondas acústicas, de la resonancia y de la disonancia. Pero en esa teoría, Kepler y su doctrina de la armonía —y por tanto, Pitágoras en último término— desempeñan un papel decisivo[2].

Así pues, Kepler desempeña un papel en la prehistoria de la mecánica ondulatoria de Schrödinger. Pero esto no es todo.

Entre todos los predecesores de Schrödinger es el único que previo que la armonía —la resonancia— cohesiona al mundo. Pues que la resonancia mantiene unidos a los átomos, a las moléculas, sí, a las moléculas gigantes del ADN, puede considerarse como el resultado más importante de la mecánica ondulatoria de Schrödinger.

Como ya suponían Einstein y de Broglie y sus discípulos, de hecho debería haber algo que se pueda denominar como ondas de Broglie vacías, sin materia. Los resultados del gran físico experimental Helmut Rauch parecen confirmar esto, al menos por lo que respecta a las ondas de neutrones, las cuales son las más importantes para ese problema. Con esto se confirma lo que ya sabemos desde las fuerzas de Newton y los campos de Faraday y Maxwell: que existen estructuras físicamente activas pero no materiales, esto es, sin materia física; estructuras que mantienen una estrecha interacción con la materia.

Soy un adversario de la famosa teoría de la complementariedad de partículas y ondas de Niels Bohr, según la cual, algo desconocido (una «cosa en sí») aparece una vez como partícula y otra vez como onda, pero de manera que ambas formas fenoménicas se excluyen recíprocamente. (Esa teoría la refutan, entre otros, el ejemplo favorito de Bohr, el experimento de las dos escisiones, en el que aparecen partículas cuya partición tiene carácter ondulatorio). Yo soy partidario de las ondas piloto de De Broglie; por lo tanto, de la hipótesis mucho más simple de que existen tanto partículas como ondas y que las partículas materiales son dirigidas por las inmateriales, cuyas amplitudes determinan tendencias probabilísticas —propensidades («Propensities», como las he denominado en inglés)[3]. Esto significa que, como en Kepler, la resonancia —esto es, la armonía y la disonancia— gobiernan el mundo. Hace años, y en particular cuando planeaba con sir John Eccles el libro The Self and Its Brain (Das ich und sein Gehim[4] [El yo y su cerebro]) perseguí la hipótesis metafísica de que el problema alma-cuerpo quizá se puede resolver por medio de la suposición de que el alma es el sistema más sumamente complicado y continuamente cambiante de propensidades que es descrito por la función ondular del cerebro. Esa hipótesis metafísica se puede describir como el intento de proseguir la famosa teoría de Simias en el Fedón de Platón, esto es, la teoría pitagórica que considera el alma como la armonía del cuerpo.

Supongo que algunos de mis oyentes se sorprenderán de mi adhesión entusiasta a las hipótesis metafísicas de Kepler, y quizá incluso con disgusto. Pues se me ha desacreditado —desde hace mucho tiempo y aún ahora— como un positivista típico del Círculo de Viena y como un enemigo de la metafísica. Un americano, psicólogo e investigador del cerebro, ha escrito hace poco sobre mí, incluso muy laudatoriamente: «Popper es uno de los más influyentes herederos de la insistencia de Mach sobre la sensación y del positivismo del Círculo de Viena que se deduce de ello» (Karl H. Pribram en Mind and Brain, comp. sir John Eccles, 1984). Por ello, no es improbable en absoluto que a algunos se les ocurra diagnosticar mi cambio de opinión evidentemente oportunista del positivismo a la complacencia metafísica como demencia senil.

Bueno, lo de la demencia senil puede ser cierto, pero no así lo del cambio de opinión. Pues ya en mi primera publicación teórico-científica del año 1933, y desde entonces repetidas veces, he recalcado en contra del positivismo (en su órgano Erkenntnis) que la ciencia natural, históricamente considerada, ha surgido como una especie de expresión de ideas metafísicas. Naturalmente, yo pensaba ya entonces, como hoy, sobre todo en la teoría de los átomos de Leucipo y Demócrito. Aquella publicación mía del año 1933, en la que anunciaba mi Lógica de la investigación, constaba sólo de unas dos páginas. Por esa razón, podía discutir en ella únicamente aquellas ideas que me parecían las más importantes. Y esas ideas eran: primero, una refutación de Schlick y Wittgenstein, y, segundo, la tesis de que las teorías científico-naturales, históricamente consideradas, a menudo proceden de la metafísica, de la que se diferencian en que son sus reflejos falsables.

Toda mi metodología se basa en la consideración de que las ciencias naturales buscan encontrar una realidad que está escondida detrás de los fenómenos, y de que, allí donde no sabemos nada, tenemos precisamente que tantear, tal como hizo Kepler; y de que, si queremos comprobar rigurosamente en la experiencia nuestras hipótesis probables, como hizo Kepler, entonces esas hipótesis ya no son hipótesis metafísicas, sino que se convierten en hipótesis científicas que nos permiten aprender de nuestros errores: así lo hizo Kepler, quien eliminaba sus errores y aprendía por medio de ello. Descubrió el más importante de estos errores —la hipótesis de las órbitas de todos los astros, que era un dogma antiguo— al confrontar esa hipótesis con las observaciones de Tycho Brahe.

El mismo Kepler dijo, al menos diez veces, que lo que él hacía eran refutaciones: dijo una y otra vez de su hipótesis recién mencionada, ideada muy poco antes, la refutaron los cálculos de Tycho y que por esa razón debía inventar una nueva hipótesis y probarla.

Así llega a la refutación, a la falsación, de la hipótesis de la órbita; y así llega finalmente, tras muchas más refutaciones sucesivas, que él denomina expresamente refutaciones, a la hipótesis de la elipse. No llega por completo al teorema de la superficie en su Astronomía nova, tampoco 10 años después en el Harmonius mundi, sino tan sólo en el Manual breve de la astronomía copernicana, el Epitome, publicado en el año 1620.

Se ha señalado a menudo que Kepler no destaca demasiado las dos primeras leyes keplerianas. ¿Por qué? Quería descubrir la mecánica celeste, la verdad, la realidad detrás de los fenómenos; no quería una mera descripción mejor, sino una explicación causal, una física celeste. Perseguía precisamente lo que Newton consiguió realmente tras otros 60 años. Y él sabía que todavía no lo había conseguido.

¿Qué se lo impidió? Había obtenido intuitivamente el cálculo integral, pero no el cálculo diferencial. Entendía que los cuerpos se atraen recíprocamente, se mueven recíprocamente; y que la gran fuerza, proviniente del sol, es la causa que explica el movimiento de los planetas. Pero todavía no supo ver la sutil diferencia entre una causa del movimiento de los cuerpos y una causa del cambio de su estado de movimiento. Esta es la diferencia entre la acometida kepleriana y newtoniana del problema, descubrir la causa detrás de los fenómenos, detrás de las leyes de Kepler. Esto hizo que Kepler esperara encontrar la causa en la armonía.

Erhard Oeser me ha hecho caer en la cuenta de que la idea de una conexión de la mecánica cuántica con la doctrina de la armonía de Kepler ya se encuentra en Arnold Sommerfeld. Esto es nuevo para mí; pero esa notificación, por la que estoy agradecido a Oeser, llegó demasiado tarde para que yo la trabajara e incluyera en mis comentarios.

Para resumir brevemente mi tesis: Kepler no fue, como tan a menudo se afirma, un hombre que puso en conexión una metafísica medieval medio salvaje y primitiva con la «moderna inducción científica». Newton se equivocaba si creía que Kepler obtuvo sus tres leyes inductivamente a partir de las observaciones de Tycho. Kepler se guio por la intuición, como todo científico; por el ensayo (hipótesis) y el error (refutación empírica). Y era, como todo científico que busca y encuentra algo nuevo, un metafísico que consiguió aprender de sus errores. Y esto era para él tan claro como la luz del sol, mientras que muchos científicos, hoy día, todavía no lo entienden.

Sin intuición no marcha nada —aunque la mayoría de nuestras intuiciones se muestran finalmente como falsas. Necesitamos intuiciones, ideas y, a ser posible, ideas competitivas; y más aún, ideas que nos permitan criticar, perfeccionar y comprobar críticamente aquellas otras ideas. Y hasta que sean refutadas (e incluso mucho más allá en el tiempo), tenemos que tolerar también ideas dudosas. Pues también las mejores ideas son dudosas.

SEGUNDA PARTE
REFLEXIONES SOBRE HISTORIA Y POLÍTICA

CAPÍTULO 7
A PROPÓSITO DEL TEMA DE LA LIBERTAD[1]

Sabemos muy poco sobre la historia de la colonización de las tierras altas de los Alpes austríacos, suizos y franceses, que tuvo lugar ya en tiempos prehistóricos. Pero sin duda podemos reflexionar acerca de cómo pudo llegar a ser que individuos que cultivaban la agricultura y la ganadería emigraran a los agrestes e intrincados valles de los altos Alpes, donde por de pronto no podían llevar en el mejor de los casos sino una existencia dura, llena de escasez y peligro. Lo más probable es que estos seres humanos se trasladaran a la montaña porque prefirieran la existencia incierta en las regiones despobladas al sojuzgamiento por parte de vecinos más poderosos. A pesar de la inseguridad, a pesar del peligro, eligieron la libertad. Me gusta acariciar a menudo la idea de que, en particular la tradición suiza y tirolesa de la libertad, se remonta a aquellos días de la colonización prehistórica de Suiza.

En cualquier caso, resulta interesante y llamativo que Inglaterra y Suiza, las dos democracias más antiguas entre las actuales de Europa, sean hoy día tan semejantes una a la otra en su amor a la libertad y en su disposición a defender su libertad. Puesto que estas dos democracias son en muchos otros aspectos, y en particular en su procedencia política, fundamentalmente distintas. La democracia inglesa debe su origen al orgullo y al sentido de independencia de la alta nobleza y, en su desarrollo posterior, a la manera de pensar protestante, a la conciencia personal y a la tolerancia religiosa —consecuencias de los grandes conflictos religiosos y políticos, que provocó la revolución puritana. La democracia suiza no surgió del orgullo, del sentido de independencia y del individualismo de una alta nobleza, sino del orgullo, del sentido de independencia y del individualismo de unos campesinos de alta montaña.

Estos comienzos y tradiciones históricas completamente diferentes han conducido a instituciones tradicionales muy diversas y a sistemas de valores tradicionales muy distintos. Lo que un suizo —o un tirolés— aguarda o espera de la vida es, creo yo, por lo general muy distinto a aquello que un inglés aguarda o espera. La diferencia de estos sistemas de valores se funda tal vez en parte en la diferencia de los sistemas de educación; pero es sobre todo muy interesante que la diferencia de los sistemas de educación se fundamente por su parte profundamente en aquellos contrastes históricos y sociales a los que yo he hecho referencia. La educación en Inglaterra, hasta bien entrado el siglo presente, era un privilegio del noble y del propietario —de la aristocracia rural; por consiguiente, no de los habitantes de la ciudad ni de la clase media burguesa, sino de las familias de terratenientes que vivían en el campo. Estas familias eran las depositadas de la cultura; de ellas procedían también los eruditos dedicados al estudio personal y los científicos (a menudo influyentes y originales aficionados) y los miembros de las profesiones de más prestigio —políticos, eclesiásticos, jueces, oficiales. En contraposición con esto, los depositarios esenciales de la cultura en el continente eran habitantes de la ciudad; procedían en su mayor parte de la burguesía metropolitana. Educación y cultura no era algo que uno heredara; era algo que uno se labraba por medio del esfuerzo. Educación y cultura no representaban ningún símbolo de una posición social heredada de una familia, sino un medio y un símbolo del ascenso social, de la autoliberación por medio del saber. Esto explica también porqué la lucha victoriosa contra la pobreza en Inglaterra fue una especie de continuación de las luchas religiosas en otro nivel —una lucha en la que el llamamiento de la nobleza y de la burguesía a la conciencia religiosa desempeñó un papel decisivo—, mientras que la lucha contra la pobreza y la miseria en Suiza y también en Austria se inspiraba en la idea de la autoliberación por medio del saber, por la gran idea educativa de Pestalozzi.

A pesar de todas estas profundas diferencias, ambas, Inglaterra y Suiza, saben que existen valores que se deben defender a toda costa, y a estos valores pertenecen, sobre todo, la independencia personal, la libertad personal. Y ambas han aprendido que hay que luchar para conseguir la libertad y que uno tiene que responder también de ella, cuando la probabilidad del éxito parece ser infinitamente pequeña. Cuando Inglaterra luchaba sola por la libertad en el año 1940, Churchill no prometió a los ingleses la victoria. «No puedo prometeros nada mejor», decía, «que sangre y lágrimas». Y estas fueron las palabras que otorgaron a Inglaterra el valor para seguir luchando.

En Suiza sólo existía, de la misma manera, la tradicional resolución para luchar —también contra un adversario sin lugar a dudas superior en fuerzas, como fue en primer lugar el caso de los Habsburgo y más tarde del Tercer Reich—, y esta resolución preservó a los suizos su independencia durante la Segunda Guerra Mundial.

II

Me temo que he sido seducido —seducido por el magnífico ambiente de nuestro querido Alpbach, por esta maravillosa combinación de naturaleza y mano del hombre, de amor a la tierra natal y de esfuerzo humano—, formulando mis palabras introductorias de manera un tanto sentimental y romántica, y ahora me siento obligado a neutralizar inmediatamente estas sentimentales y románticas palabras introductorias por medio de una segunda introducción en la que me vuelva contra el romanticismo —y particularmente contra el romanticismo en la filosofía. Quisiera comenzar esta segunda introducción con una autoconfesión.

Sobre todo, me interesa mucho que lo que voy a decir a continuación no se admita crédulamente. Desearía, por el contrario, que se trate con el mayor escepticismo. Porque no soy de ninguna manera, como tantos de mis colegas filósofos, un guía que camina por nuevos caminos; no soy ningún profeta de un nuevo rumbo en la filosofía. Sino que soy un filósofo enteramente anticuado, que cree en una filosofía completamente pasada de moda y superada. Se trata de la filosofía de una época pasada hace largo tiempo, de la época del racionalismo y la Ilustración. Como uno de los últimos rezagados del racionalismo y la Ilustración, creo en la autoliberación del ser humano por medio del saber —lo mismo que en otros tiempos creyó Kant, el último gran filósofo de la Ilustración, o como creyó un día Pestalozzi, que combatía la pobreza por medio de la sabiduría. Por lo tanto, quisiera decir muy claramente que defiendo aquí puntos de vista que hace ya unos 150 años se reconocieron como superados y como completamente equivocados. Pues la Ilustración fue ya poco antes de 1800 puesta en evidencia por el Romanticismo como ilustrismo (o «ilustrasura», una alusión a basura). Pero desgraciadamente estoy tan atrasado que todavía me sigo aferrando a esa filosofía pasada de moda y superada. En mi atraso no puedo ver en la filosofía del Romanticismo, y en particular en la filosofía de los tres grandes líderes del idealismo alemán, a saber, Fichte, Schelling y Hegel, otra cosa que una catástrofe intelectual y moral —la mayor catástrofe intelectual y moral por la que la intelectualidad alemana y europea se haya tenido que afligir jamás. Esa catástrofe, esa intelectual y moral reacción en cadena, tuvo, así lo creo, un efecto devastador y embrutecedor que todavía va en aumento como una nube atómica. Produjo lo que hace años Konrad Heiden denominó en su libro sobre Hitler «la época de la deslealtad intelectual y moral».

Se trata de un espíritu de la época y de un movimiento inspirado por el espíritu de la época, que no puede detener nadie tan fácilmente, ni mucho menos un rezagado tardío de la Ilustración, como soy yo; alguien que, aunque reconoce el poder de la moda o del espíritu de la época, no está, sin embargo, dispuesto a hacerle concesiones. Por contraposición a las más grandes autoridades románticas y contemporáneas, no creo que sea tarea de un filósofo dar expresión al espíritu de su época. Creo (como por otra parte también Nietzsche) que un filósofo debería examinarse continuamente a sí mismo como consecuencia de esto, para comprobar si al final no empieza a hacer concesiones al espíritu de la época, las cuales puedan amenazar su independencia intelectual. Estoy completamente de acuerdo con Hugo von Hofmannsthal cuando afirma en su Libro de los amigos: «La filosofía es el juez de una época; mal asunto, cuando en lugar de esto se convierte en su expresión».

III

Mis observaciones dirigidas contra mí mismo y mi confesión de que soy un racionalista y un ilustrado, tendrían poco sentido si no explicara, aunque sea brevemente, lo que entiendo por racionalismo e ilustración.

Cuando hablo de racionalismo, no tengo ante mis ojos una teoría filosófica, como por ejemplo la de Descartes, ni tampoco la creencia sumamente irracional de que el ser humano sea una esencia racional pura. Lo que pienso, cuando hablo de la razón o del racionalismo, no es más que la convicción de que podemos aprender por medio de la crítica de nuestras faltas y errores, y en particular por medio de la crítica de otros, y finalmente también por la autocrítica. Un racionalista es sencillamente un hombre que concede más valor a aprender que a llevar razón; que está dispuesto a aprender de otros, no aceptando simplemente la opinión ajena, sino dejando criticar de buen grado sus ideas por otros y criticando gustoso las ideas de los demás. El peso está aquí cargado en la idea de crítica o, más exactamente, de discusión crítica. Por lo tanto, el verdadero racionalista no cree que él mismo o cualquier otro esté en posesión de la verdad. Tampoco cree que la mera crítica como tal nos ayude ya a conseguir nuevas ideas. Pero cree que sólo la discusión crítica puede ayudarnos a separar el grano de la paja en el terreno de las ideas. Él sabe bien que la aceptación o rechazo de una idea nunca es un asunto puramente racional; pero cree que sólo la discusión crítica puede darnos la madurez necesaria para contemplar una idea en más y más aspectos y así juzgarla más justamente.

Esta valoración de la discusión crítica tiene también su parte humana. Por descontado, el racionalista sabe muy bien que las relaciones humanas no se agotan en la discusión crítica. Sabe, muy al contrario, que una discusión racional, crítica, pertenece a las excepciones de nuestra vida. Sin embargo, cree que la actitud del hacer concesiones mutuas, del give and take[2], como se dice en inglés, esto es, la postura que se encuentra a la base de la discusión crítica, es de la mayor trascendencia para lo meramente humano. Pues el racionalista sabe que debe su razón a los otros seres humanos. Sabe que la postura razonable, racional, crítica, sólo será el resultado de la crítica de otros y que uno sólo puede llegar a la autocrítica por medio de la crítica de otros.

Podría expresarse la actitud racionalista de la siguiente manera: quizá yo no tengo razón y tú tienes razón; en todo caso, ambos podemos confiar en ver después de nuestra discusión algo más claro que antes, y de todos modos ambos podemos aprender mutuamente, mientras no olvidemos que no se trata tanto de ver quién tiene razón, sino mucho más de aproximarse a la verdad. Sólo con esta finalidad nos defendemos en la discusión tan bien como podemos.

Esto es, en pocas palabras, lo que quiero decir cuando hablo de racionalismo. Pero cuando hablo de la ilustración, me refiero todavía a algo más. Entonces pienso, sobre todo, en la idea de la autoliberación por medio del saber —aquella idea que inspiró a Kant y a Pestalozzi; y pienso en el deber de cada intelectual de ayudar a los demás a liberarse espiritualmente y a entender la actitud crítica; un deber que han olvidado la mayoría de los intelectuales desde Fichte, Schelling y Hegel. Pues desgraciadamente está muy extendido entre los intelectuales únicamente el deseo de infundir respeto a los demás y, como dice Schopenhauer, no de ilustrarlos, sino de deslumbrarlos. Se presentan como guías, como profetas; en parte, porque se espera de ellos que se presenten como profetas —como pregoneros de los oscuros secretos de la vida, del mundo y del ser humano, de la historia y de la existencia. Aquí, como tantas veces, la constante demanda engendra desgraciadamente una oferta. Se buscan guías y profetas. No es de extrañar que se encuentren guías y profetas. Pero «seres humanos adultos no necesitan ningún guía», como dijo una vez H. G. Wells; y los adultos también deberían saber que no necesitan ningún guía. Y por lo que al conjunto de profetas respecta, creo en el deber de cada intelectual de distanciarse de ellos por lo más inteligible.

IV

¿Cuál es el signo externo de esas dos actitudes —la del ilustrado y la del autodenominado profeta? Es el lenguaje. El ilustrado habla de manera tan sencilla como es posible. Quiere que le entiendan. A este respecto, Bertrand Russell es entre los filósofos sin duda nuestro maestro sin par: incluso cuando uno no puede estar de acuerdo con él, tiene que admirarle. Habla siempre clara, sencilla y directamente.

¿Por qué nos importa tanto a nosotros, ilustrados, la simplicidad del lenguaje? Porque el verdadero ilustrado, el verdadero racionalista, nunca quiere convencer. Así es; en realidad no pretende convencer una sola vez: es siempre consciente de que se puede equivocar. Pero, sobre todo, respeta la autonomía, la independencia espiritual del otro demasiado como para querer convencerle en las cosas importantes. Antes bien, quiere provocar desacuerdo y, por encima de todo, crítica razonable y disciplinada. No quiere convencer, sino animar, provocar la formación de opiniones libres. La formación de opiniones libres le es valiosa; valiosa no sólo porque todos nosotros podemos aproximarnos a la verdad con la formación de opiniones libres, sino también porque respeta la formación de opiniones libres como tales. Las respeta incluso cuando considera la opinión desarrollada como fundamentalmente falsa.

Uno de los motivos por los que el ilustrado no quiere persuadir ni convencer siquiera una sola vez, es el siguiente. Sabe que uno, fuera del ámbito restringido de la lógica y quizá de la matemática, no puede demostrar nada. Ciertamente se pueden aducir argumentos y se pueden analizar criticamente los argumentos. Pero, fuera de las partes elementales de la matemática, nuestra argumentación no es nunca irrefutable y sin lagunas. Tenemos que sopesar siempre las razones, siempre tenemos que decidir qué razones tienen más peso: las razones que hablan en favor de una opinión, o las que hablan en su contra. De esta manera, la formación de opinión contiene siempre en último lugar un elemento de la libre elección. Y es la libre elección la que vuelve valiosa una opinión humana.

Esta elevada estimación de la opinión libre, personal la ha tomado la ilustración de John Locke y la ha perfeccionado. Es, sin duda, el resultado directo de las luchas de religión inglesas y continental-europeas. Esas luchas engendraron finalmente la idea de la tolerancia religiosa. Y esa idea de tolerancia religiosa no es de ninguna manera una idea meramente negativa, como se ha sostenido a menudo (por ejemplo, por Arnold Toynbee). No es sólo la expresión del cansancio de la lucha, ni la comprensión de que es inútil forzar la conformidad de las convicciones religiosas por medio del terror. Muy al contrario, la tolerancia religiosa surge del conocimiento positivo de que una unanimidad religiosa forzada carece completamente de valor; que sólo será valiosa la creencia religiosa que se abrace libremente. Y esta consideración conduce más lejos. Lleva a respetar toda creencia honrada y, con ello, conduce al respeto del individuo y su opinión. Lleva, en las palabras de Immanuel Kant, el último gran filósofo de la Ilustración, al reconocimiento de la dignidad de la persona humana.

Kant entendía el precepto de respetar a cada ser humano y su convicción bajo la expresión de la dignidad de la persona. Kant ponía en conexión esta regla con el principio de Hillel, que los ingleses denominan con razón la regla de oro y cuya traducción suena algo banal: «Lo que no quieras que te haga alguien, ¡no se lo hagas tampoco tú a nadie!». Kant relaciona estrechamente este principio con la idea de la libertad —de la libertad de pensamiento, que el marqués de Posa de Schiller exigía de Felipe II; de la libertad de pensamiento que Spinoza intentaba fundamentar aduciendo que se trata de una libertad inalienable, que nos pretende arrebatar el tirano, aunque sin poder arrancárnosla nunca.

Creo que ya no podemos estar de acuerdo con Spinoza en este punto. Quizá sea cierto que la libertad de pensamiento nunca se puede reprimir por completo. Pero sí se puede reprimir al menos en gran parte. Pues sin intercambio libre de pensamientos no puede haber libertad de pensamiento verdadera. Necesitamos a otros para probar nuestros pensamientos; para descubrir si son sólidos. La discusión crítica es la base del pensamiento libre del individuo: Pero esto significa que sin libertad política es imposible la libertad de pensamiento. Y más aún, esto significa que la libertad política es una condición del libre uso de la razón de cada individuo.

He intentado explicar brevemente lo que entiendo por racionalismo e ilustración. Al mismo tiempo, he procurado señalar sucintamente por qué el racionalismo, tal y como yo lo entiendo, y asimismo la ilustración, exigen la libertad de pensamiento, la libertad religiosa, el respeto ante la opinión honesta del otro y, finalmente, la libertad política. Pero nada más lejos de mí que sostener que únicamente el racionalismo ama la libertad o puede fundamentar la exigencia de libertad. Por el contrario, estoy convencido de que hay otras posturas muy distintas, y en particular posturas religiosas, que reclaman la libertad de conciencia y llegan igualmente, a partir de esta exigencia, al respeto de la opinión del otro y a una fundamentación de la reivindicación conforme a la libertad política. Y si antes previne, quizá un poco irónicamente, contra mi racionalismo anticuado, quisiera ahora repetir esa advertencia con toda seriedad: puesto que soy un racionalista, no quiero convertir a nadie. Tampoco quiero abusar del nombre de la libertad para hacer que alguien se vuelva un racionalista. Pero quisiera desafiar a otros a la contradicción; quisiera, si es posible, incitar a otros a ver las cosas bajo una nueva luz, para que cada uno pueda tomar su propia decisión en una formación de opinión lo más libre posible. Todo racionalista debe decir con Kant: la filosofía no se puede enseñar —a lo sumo el filosofar; es decir, la actitud crítica.

V

De dónde procede ese filosofar, esa actitud crítica, es algo que, naturalmente, no sabemos con seguridad. Pero según parece es algo muy escaso, y así puede, haciendo abstracción de otros valores, reivindicar el valor de lo extraordinario. Por lo que sabemos procede de Grecia y la inventó Tales de Mileto, el fundador de la Escuela Jónica de filosofía natural.

Existen escuelas ya entre los pueblos muy primitivos. La tarea de una escuela es siempre conservar y difundir la doctrina del fundador de la escuela. Si un miembro de la escuela pretende modificar la doctrina se le expulsa como hereje, y la escuela se divide. Por lo tanto, las escuelas se multiplican generalmente por medio de divisiones. Pero, claro está, la doctrina tradicional de la escuela tiene que adaptarse a veces a nuevas circunstancias exteriores, por ejemplo, a conocimientos de nueva adquisición, que devendrán bien común. En semejantes casos se introduce la rectificación de la doctrina oficial de la escuela casi siempre de una forma velada, por medio de una nueva interpretación de la antigua doctrina, de forma que se pueda decir después que en realidad no ha cambiado nada: se le atribuye la nueva doctrina modificada (puesto que nadie quiere admitir que se cambió) al maestro, al fundador de la escuela. «El maestro mismo lo ha dicho», oímos repetidas veces en la Escuela Pitagórica.

Por esta razón, es generalmente imposible o al menos enormemente difícil, reconstruir la historia de las ideas de una escuela semejante. Pues forma parte esencial de ese método el que todas las ideas se le atribuyan al fundador. Por lo que yo sé, la tradición de la Escuela Jónica de Tales es la única que se aparta de este rígido esquema, y ella es la que con el tiempo se constituyó en tradición de la filosofía griega y la que, tras la recuperación de esta filosofía en el Renacimiento, se convirtió finalmente en tradición de la ciencia europea.

Intentemos representarnos por un momento lo que significa romper con la tradición dogmática de una doctrina de escuela pura y colocar en su lugar la tradición de la discusión crítica, de la multiplicidad de doctrinas, del pluralismo, de las diferentes doctrinas competitivas, todas estas doctrinas que pretenden aproximarse a una verdad.

Que fue Tales quien dio ese paso que marca una época, lo inferimos del hecho de que sólo en la Escuela Jónica, entre todas las otras escuelas, los discípulos intentaban mejorar abiertamente la doctrina del maestro. Esto sólo es comprensible si nos imaginamos que Tales decía a sus discípulos: «Esta es mi doctrina. Así considero yo el asunto. Intentad mejorarlo».

Con ello Tales creó una nueva tradición —por así decir, una tradición de dos niveles. En primer lugar, su propia doctrina la transmitió la tradición de escuela y también las doctrinas divergentes de cada nueva generación de discípulos; en segundo lugar, se conservó la tradición de que uno debe criticar a su maestro e intentar hacerlo mejor. Por consiguiente, en esta escuela se considera como un éxito la modificación, la superación de la doctrina; y un cambio semejante se retiene mencionando al que lo introdujo. Con ello se toma posible por primera vez una verdadera historia de las ideas.

Esta tradición de dos niveles que acabo de describir aquí, es la de nuestra ciencia moderna. Es uno de los elementos más importantes de nuestro mundo occidental. Por lo que yo sé, se inventó una sola vez. Se perdió al cabo de unos doscientos o trescientos años, pero se redescubrió tras un milenio y medio después, en el Renacimiento esencialmente gracias a Galileo Galilei. Por lo tanto, puede haber sido destruida y olvidada muy fácilmente. Y sólo se puede desplegar plenamente allí donde haya libertad política.

Aunque el racionalismo, tal y como lo he descrito aquí, es todavía en Europa algo muy raro y apenas se puede considerar como una de las religiones características de Europa, y aunque hoy día las ideas del racionalismo se tratan por casi todos los intelectuales sólo con el mayor desprecio, el racionalismo de Tales es, con todo, una idea y una tradición sin la que nuestra civilización europea no podría existir en absoluto. Pues nada es tan característico para nuestra civilización europea como el hecho de que es una civilización dedicada a la ciencia. Es la única civilización que ha producido una ciencia natural y en la que esa ciencia representa un papel francamente importante. Pero esa ciencia natural es el producto inmediato del racionalismo; es el producto del racionalismo de la antigua filosofía griega.

VI

Hasta ahora sólo me he presentado a mí mismo como un racionalista y un ilustrado, y he procurado explicar lo que pienso cuando hablo del racionalismo y de la ilustración. También he intentado señalar brevemente que el racionalismo y la ilustración postulan la libertad política. Pero sería ridículo identificar el amor por la libertad con el racionalismo o la ilustración o, tan sólo relacionarlos muy estrechamente.

El deseo de libertad es algo completamente primitivo que ya encontramos en los animales —incluso en los animales domésticos— y en los niños pequeños, y ciertamente en grados muy diferentes. Pero en el terreno político la libertad se convierte en problema. Pues la libertad ilimitada de cada individuo se vuelve naturalmente imposible por la convivencia de los seres humanos. Si soy libre de hacer todo lo que quiero, entonces también soy dueño de despojar a los otros de su libertad.

Kant resuelve esta cuestión por medio de la exigencia de que la libertad del individuo sólo la puede limitar el Estado hasta el punto, y únicamente hasta ese punto, que sea necesario para la convivencia de los individuos, y de que esta limitación necesaria de la libertad debe afectar lo más igualmente posible a todos los ciudadanos. Este principio genuinamente kantiano muestra que el problema de la libertad política es soluble al menos conceptualmente. Pero no nos ofrece ningún criterio de la libertad política. Pues en los casos individuales a menudo no podemos determinar si es necesaria realmente una determinada limitación de la libertad, o si se trata de una carga que se ha impuesto homogéneamente a todos los ciudadanos. Por eso necesitamos otro criterio, más fácilmente aplicable. Yo he hecho la siguiente propuesta: un Estado es políticamente libre si sus instituciones políticas hacen prácticamente posible a sus ciudadanos llevar a cabo un cambio de gobierno sin derramamiento de sangre, en caso de que la mayoría desee semejante cambio de gobierno. O más brevemente expresado: somos libres si podemos librarnos de nuestros soberanos sin derramamiento de sangre.

Aquí tenemos un criterio que nos permite distinguir la libertad política de la esclavitud política o, si se quiere, una democracia de una tiranía.

Las palabras «democracia» y «tiranía» son naturalmente lo de menos. Por ejemplo, si alguien denominase «democracias» a ciertos Estados que no son libres y calificara de tiranía a la Constitución de Inglaterra o de Suiza, no me metería en una discusión sobre si estos nombres se aplican de forma correcta o falsa, sino que diría simplemente: «Si tuviera que servirme de su metodología, tendría que confesarme enemigo de la democracia y amigo de la tiranía». De esta manera puede uno evitar perderse en discusiones sobre palabras. Lo que nos importan no son las palabras, sino los valores reales.

El criterio de la libertad política que acabo de ofrecer, es un instrumento sencillo, pero ciertamente algo tosco. Sobre todo no nos dice nada sobre la tan importante cuestión de la defensa de las minorías, por ejemplo de las minorías religiosas, idiomáticas o étnicas.

VII

Con todo lo que he dicho hasta ahora, he intentado crear algo así como un marco, dentro del cual podamos discutir ahora algunas cuestiones más actuales de la situación actual de la libertad y del mundo libre de Occidente. La cuestión central que queremos plantearnos aquí, quisiera formularla de la siguiente manera: ¿Qué nos ha aportado la libertad? ¿Algo bueno o algo malo? ¿Qué pesa más? ¿Cómo es el balance de lo bueno y de lo malo?

Encuentro esta cuestión muy estimulante y quiero intentar formular mi respuesta de la manera más precisa y concisa posible en una serie de tesis.

Mi primera tesis es la siguiente. Sostengo que nuestro mundo, el mundo de las democracias occidentales, sin duda alguna no es el mejor de todos los mundos políticos pensables o lógicamente posibles, pero es ciertamente el mejor de todos los mundos políticos de cuya existencia histórica hemos tenido conocimiento. Desde este punto de vista soy, por lo tanto, un furioso optimista.

Para explicar y fundamentar esta mi primera tesis optimista, quisiera decir en primer lugar, que no es en el período de gran prosperidad económica, ni en el milagro económico de nuestra era, en lo que pienso cuando alabo a nuestra época, aunque ciertamente no es ninguna menudencia el hecho de que en nuestra sociedad pasan hambre menos personas que antes. En lo que pienso es en algo completamente diferente. Para presentarlo más claramente por medio de un contraste, quisiera referirme a una observación del antiguo obispo de Bradford, que en el año 1942 condenó nuestro mundo occidental como un mundo de Satán y exhortó a todos los creyentes servidores de las religiones cristianas a colaborar en la aniquilación de esta obra del demonio y a ayudar a conseguir la victoria del comunismo de Stalin. Desde entonces el satanismo de Stalin se ha reconocido por los mismos comunistas, y durante un período ciertamente corto, pero muy refrescante, el satanismo de Stalin se convirtió en un importante componente de la línea general del Partido, aunque no directamente del programa del Partido. Aún así, existen todavía personas creyentes, y en Inglaterra incluso profundamente creyentes, verdaderos cristianos, que todavía piensan como el antiguo obispo de Bradford.

Ahora bien, para formular con precisión mi primera tesis optimista, quisiera decir que yo califico nuestro mundo, del que tenemos conocimiento histórico, como el mejor de todos los mundos precisamente desde el mismo punto de vista, desde el que el obispo juzgaba nuestro mundo occidental como una obra del demonio.

Pues al obispo le importaban sobre todo los valores puramente humanos —lo que Kant denominaba la dignidad humana, y la caridad de los seres humanos. Estos, así lo creía él, estaban amenazados en Occidente y protegidos en Rusia. Pero me parece que en su idealismo no veía los hechos como es debido. Nunca antes existió una sociedad en la que hubiera tan poca represión, tan pocos humillados y ofendidos como entre nosotros. Nunca antes existieron tantos que estuvieran dispuestos a hacer sacrificios para mitigar el hambre y la miseria de los demás.

Por consiguiente, creo que no tenemos ninguna razón en Occidente para avergonzarnos delante de la zona oriental. Pero con ello no quiero decir que no debamos criticar nuestras organizaciones en Occidente. Al contrario, aunque nuestro mundo sea el mejor de todos los mundos existentes hasta ahora, hay con todo muchas cosas que van muy mal en él. Además, lo que hemos conseguido podemos perderlo de nuevo en cada momento: este peligro es grande y siempre estará ahí. Con ello llego a mi segunda tesis.

Aunque considero nuestro mundo político como el mejor de todos los mundos de los que tenemos conocimiento histórico, tenemos que guardarnos de atribuir este hecho a la democracia o a la libertad. La libertad no es ningún proveedor que nos haga entrega en casa de los bienes de la vida. La democracia no produce nada —tampoco un milagro económico. Es falso y sumamente peligroso encarecer la libertad contando a los seres humanos que seguramente les irá muy bien sólo con que sean libres. Cómo le va a uno en la vida es fundamentalmente asunto de la suerte o de la gracia, y en una pequeña parte proporcional, quizá también cosa de la habilidad, de la aplicación y de otras virtudes. Lo que uno puede decir sobre la democracia o la libertad es, en el mejor de los casos, que vuelven un poco más efectivo el influjo de nuestra habilidad personal sobre nuestro bienestar. Con esto llego a mi tercera tesis.

No debemos escoger la libertad política porque nos prometa una vida más cómoda, sino porque ella misma representa un último valor que no se puede reducir a valores materiales. Debemos escogerla como lo hizo una vez Demócrito, quien dijo: «Prefiero la vida pobre en una democracia a la riqueza bajo una tiranía», y «La pobreza de una democracia es mejor que toda la riqueza bajo una aristocracia o una autocracia, pues la libertad es mejor que la servidumbre».

En mi cuarta tesis quisiera avanzar todavía un paso más. La libertad, la democracia y nuestra creencia en ellas, pueden volverse en una catástrofe para nosotros. Es falso que la creencia en la libertad conduzca siempre a la victoria. Tenemos que estar preparados para el hecho de que pueda conducir a la derrota; si elegimos la libertad, tenemos que estar preparados para perecer con ella. Polonia luchó por la libertad como no lo hiciera ningún otro país. El pueblo checo estaba preparado en 1938 para luchar por su libertad: no fue la falta de ánimo del pueblo lo que selló su destino. La Revolución húngara de 1956 —una obra de individuos jóvenes que no tenían más que perder que sus cadenas— venció y fracasó.

Y la lucha por la libertad puede fracasar de muchas otras maneras: puede degenerar en un terrorismo, como en la Revolución francesa y en la rusa. Puede conducir a la servidumbre más extrema. La democracia, la libertad, no garantizan el milenio. No, no escogemos la libertad política porque nos prometa esto o aquello. La escogemos porque hace posible la única forma de convivencia entre individuos digna de un ser humano; la única forma en la que podemos ser completamente responsables por nosotros mismos. El que realicemos sus posibilidades depende de diversas cosas; sobre todo, también de nosotros mismos.

CAPÍTULO 8
ACERCA DE LA HISTORIOGRAFÍA Y EL SENTIDO DE LA HISTORIA[1]

No es posible escribir historia sin opinar sobre los problemas fundamentales de la sociedad, de la política y de las costumbres. Una actitud semejante contendrá siempre un elemento fuertemente personal. Pero esto no significa que el contenido de una obra histórica sea en su totalidad o al menos en parte cuestión de opinión. Lo que el historiador escribe debe ser verdadero, objetivo, y cuando aduce sus opiniones personales sobre cuestiones morales o políticas, debe dejar siempre claro que sus opiniones, sugerencias y decisiones no tienen el mismo carácter que sus afirmaciones sobre los hechos históricos. Pero la elección de los hechos manejados es siempre, en un grado elevado, cuestión de elección personal, en cualquier caso en un grado más elevado de lo que sería el caso en una exposición de ciencias naturales, una vez que se hubiera fijado su tema.

En cierto sentido, sin embargo, esta diferencia es únicamente gradual. Ni siquiera una ciencia natural es sólo una «recopilación de hechos». Es cuando menos una colección de hechos y, como tal, dependiente de los intereses del coleccionista, de cierto punto de vista. En la ciencia, este punto de vista está generalmente determinado por una teoría científica; es decir, seleccionamos de entre la infinita variedad de hechos y de entre la infinita variedad de aspectos de los hechos, aquellos hechos y aquellos aspectos que nos interesan porque están relacionados con una teoría científica más o menos preconcebida. Cierta escuela de teóricos de la ciencia ha llegado a la conclusión, a partir de consideraciones como esta, de que la ciencia se mueve siempre en círculo y de que lo único que hacemos es perseguir siempre nuestra propia cola, tal y como lo expresa Eddington; pues sólo podemos obtener del conocimiento de los hechos aquello que nosotros mismos hemos colocado en él bajo la forma de nuestras teorías. Pero este argumento es insostenible. Aunque en general sucede que sólo seleccionamos aquellos hechos que tienen conexión con alguna teoría preconcebida, no es cierto, sin embargo, que sólo seleccionemos aquellos hechos que confirman la teoría o que, por así decir, la repiten.

El método de la ciencia consiste más bien en buscar aquellos hechos que puedan servir para refutar la teoría. Denominamos a este procedimiento la verificación de la teoría —nos aseguramos de si la teoría contiene algún error. Concediendo que los hechos sean seleccionados teniendo presente la teoría y admitiendo que confirmen la misma: si la teoría resiste las comprobaciones y los intentos de refutación, es porque en todo caso es algo más que una mera repetición de una opinión preconcebida. Pues los hechos confirman la teoría sólo si son el resultado de intentos fallidos de demostrar la carencia de validez de sus predicciones y si, por consiguiente, prestan un testimonio convincente a favor de la teoría. Así pues, en mi opinión es la posibilidad de refutarla, su falsabilidad, la que determina la posibilidad de verificación de una teoría y, con ello, su carácter científico. Y el hecho de que todas las pruebas de una teoría sean intentos de refutar las predicciones, que se infirieron con su ayuda, ese hecho, digo, nos proporciona la clave del método científico. Esa concepción del método científico se ve confirmada por la historia de las ciencias, que nos muestra que las teorías científicas a menudo son reprobadas por los experimentos y que la reprobación de teorías constituye precisamente el vehículo del progreso científico. Por eso no puede sostenerse, consiguientemente, la afirmación de la circularidad de la ciencia.

Ahora bien, esta aseveración contiene un trasfondo de verdad: es cierto que toda descripción científica de hechos es sumamente selectiva y que depende siempre de teorías. La mejor forma de aclarar la situación es por medio de la comparación con un reflector (la «teoría del reflector de la ciencia», como suelo llamarla en contraposición a la «teoría de la artesa de la conciencia»). Depende de la posición del reflector, de la manera en que lo coloquemos, de su intensidad, color, etcétera, que se tomen visibles unos u otros objetos; naturalmente, también depende en gran parte de las cosas que él ilumina. De manera semejante, una teoría científica depende en gran medida de nuestro punto de vista, de nuestros intereses, y estos se hallan, por regla general, vinculados con la teoría o la hipótesis que queremos probar. Pero también depende de los hechos a explicar. Se podría calificar muy bien una teoría o una hipótesis como la cristalización de un punto de vista o de una opinión. En efecto, tan pronto como intentamos formular nuestras opiniones, obtenemos por lo general algo así como una hipótesis de trabajo; esto es, un supuesto provisional cuya función consiste en ayudarnos en la selección y ordenación de los hechos. Pero deberíamos tener en cuenta que no puede haber ninguna teoría, ni ninguna hipótesis, que no sea y permanezca, en este sentido, como una hipótesis de trabajo. Pues ninguna teoría es definitiva, pero todas nos ayudan a ordenar y seleccionar los hechos. Este carácter selectivo de cada descripción la vuelve en cierto sentido «relativa»; desde luego, relativa únicamente en el sentido de que propondríamos otra descripción, y no esta, si nuestro punto de vista fuera diferente. Ella puede ejercer influencia también sobre nuestra creencia en la verdad de la descripción; pero no puede ejercer influencia sobre la cuestión de la verdad o de la falsedad de la descripción. La verdad no es «relativa» en ese sentido.

La razón del carácter selectivo de todas nuestras descripciones reside, en términos generales, en la infinita riqueza y variedad de los aspectos posibles de los hechos del mundo que nos rodea. Para describir esta abundancia infinita sólo tenemos a nuestra disposición un número finito de palabras. Por lo tanto, podemos describir tanto como queramos —nuestra descripción siempre será incompleta, siempre será una mera selección (y, por añadidura, una selección insuficiente) de los hechos que se ofrecen a nuestra descripción. Por eso, no sólo es imposible evitar hacer una selección desde un determinado punto de vista, sino que uno debería no intentar en absoluto algo así. Pues si lo consiguiéramos, no obtendríamos una descripción «objetiva», sino un mero cúmulo de enunciados totalmente inconexos. El desarrollo de un determinado punto de vista es, por consiguiente, inevitable; y la ingenua pretensión de dejarlo a un lado, sólo puede conducir al autoengaño y a aplicar acríticamente un punto de vista inconsciente.

Esto es aplicable muy especialmente a una descripción histórica con la «infinitud de su objeto», como Schopenhauer lo expresa. De manera que en la historia, lo mismo que en las demás ciencias, es imposible evitar la adopción de un punto de vista; y la suposición de que podemos pasar sin un punto de vista, conduce forzosamente al autoengaño y a la carencia de preocupación crítica. Esto no significa, naturalmente, que nos esté permitido falsificar lo que nos plazca o que podemos proceder despreocupadamente con las cuestiones relativas a la verdad. Toda descripción histórica particular de hechos será sencillamente verdadera o falsa, por difícil que resulte llegar a una decisión sobre su verdad o falsedad.

Hasta aquí la situación en la historia es análoga a la de las ciencias naturales, por ejemplo, en la física. Pero si comparamos el papel desempeñado por semejante «punto de vista» en la historia, con el que le compete en la física, encontramos una gran diferencia. Tal y como hemos podido apreciar, el «punto de vista» en física se presenta generalmente en forma de una teoría física, que se puede verificar mediante la búsqueda de nuevos hechos. Pero en la historia las cosas no son tan sencillas.

Examinemos en primer lugar con mayor detenimiento el papel de las teorías en una ciencia natural como la física. En este campo, las teorías cumplen diversas funciones relacionadas entre sí. Por una parte, nos sirven para unificar la ciencia y, por otra, también nos ayudan a explicar los fenómenos naturales, así como a predecirlos.

En cuanto al problema de la explicación y de la predicción, permítaseme recordar aquí lo que ya he mencionado en otra de mis publicaciones: «“Explicar causalmente” un acontecimiento significa deducir un enunciado que lo describe (denominaremos a semejante enunciado prognosis) a partir de leyes y condiciones iniciales. Por ejemplo, hemos “aclarado causalmente” la rotura de un alambre, una vez que hemos comprobado que el alambre tiene una capacidad de resistencia a la rotura de un kilogramo y ha sido cargado con dos kilogramos. Esta explicación contiene dos partes diferentes:

»a) supongamos hipótesis que tienen el carácter universal de las leyes naturales. Del tipo, por ejemplo: “Siempre que a un alambre se le cargue un peso de una cierta magnitud mínima, se romperá”; b) supongamos enunciados específicos (las condiciones iniciales), que se refieren al acontecimiento particular que se investiga. Por ejemplo: “Para este alambre, la magnitud mínima característica asciende a un kilogramo”, y “El peso colgado a este alambre es de dos kilogramos”. A partir de los enunciados universales a) se puede deducir b) con ayuda de las condiciones marginales c), el siguiente enunciado: “Este alambre se romperá”. Denominamos a esa conclusión una prognosis (particular o singular).

»Se suele denominar a las condiciones iniciales (o, más exactamente, la situación descrita por ellas) la “causa” del acontecimiento en cuestión, mientras que la prognosis (o, más exactamente, el acontecimiento descrito por la prognosis) recibe el nombre de “efecto”: así decimos, por ejemplo, que el hecho de haber colgado un peso de dos kilos en un alambre que sólo es capaz de soportar un kilo, supone la causa de la rotura del alambre»[2].

De este análisis de la explicación causal se desprenden varias cosas. En primer lugar, que no podemos hablar nunca de causa y efecto en un sentido absoluto; más bien hay que decir que un suceso es la causa de otro suceso, que representa su efecto, únicamente respecto a una ley universal. Ahora bien, estas leyes universales son por lo general (como en nuestro ejemplo) tan triviales, que solemos aceptarlas simplemente, en lugar de utilizarlas conscientemente. En segundo lugar, observamos que la aplicación de una teoría a fin de predecir un determinado fenómeno es sólo otro aspecto de su aplicación con la finalidad de explicar un suceso de este tipo. Y, puesto que verificamos una teoría cuando comparamos los acontecimientos predichos con los observados de hecho, nuestro análisis nos muestra ulteriormente cómo verificamos teorías. Así pues, el hecho de que apliquemos una teoría a la predicción, a la explicación o a la verificación, depende de nuestro interés y de los enunciados que presupongamos como dados o aceptados.

De este modo, en el caso de las llamadas ciencias generalizadoras o teóricas (como la física, la biología, la sociología, etcétera), lo que nos interesa preferentemente son las leyes universales o hipótesis. Queremos saber si son verdaderas y, puesto que nunca podemos asegurarnos directamente de su veracidad, nos servimos del método de la eliminación de las falsas hipótesis. Nuestro interés en los fenómenos específicos, por ejemplo, en los experimentos descritos por las condiciones iniciales y la prognosis, es en cierto modo limitado. Nos interesan fundamentalmente porque son medios para determinados fines: medios a través de los cuales podemos verificar las leyes universales, que encierran para nosotros un interés por sí mismas y que nos sirven como medio para la unificación de nuestro conocimiento.

En el caso de las ciencias aplicadas, nuestro interés se orienta a otro tipo de cuestiones. El ingeniero, que aplica la física para construir un puente, está sobre todo interesado en una prognosis: si un puente de determinado tipo (descrito por las condiciones iniciales) podrá soportar una cierta carga o no. Para él, las leyes universales son medios para alcanzar un fin, y las acepta como algo dado.

Por lo tanto, las ciencias generalizadoras puras y aplicadas se interesan respectivamente en la verificación de hipótesis universales y en la predicción de fenómenos específicos. Pero existe, además, otro campo de intereses, a saber, la explicación de un fenómeno específico o particular. Si queremos explicar un acontecimiento de este tipo, por ejemplo un determinado accidente de tráfico, damos generalmente por supuestas, de forma tácita, una serie de leyes universales más bien triviales (como por ejemplo, que un hueso se rompe bajo una determinada presión, etcétera) y nos interesamos preferentemente por las condiciones iniciales o la causa que pudieran explicar, junto con estas triviales leyes universales, el acontecimiento en cuestión. Después de esto, suponemos por lo general ciertas condiciones iniciales hipotéticas. Y luego tratamos de encontrar más testimonios, para comprobar si las condiciones ideales adoptadas son verdaderas o no; es decir, que verificamos estas hipótesis específicas, deduciendo de ellas (con ayuda de otras leyes universales generalmente igual de triviales) nuevas predicciones, susceptibles de ser confrontadas con los hechos observables.

Únicamente en contados casos tenemos que preocuparnos por las leyes universales utilizadas en una explicación semejante. Sólo lo hacemos cuando observamos un tipo de acontecimientos nuevo y extraño, como por ejemplo una reacción química inesperada. Si un fenómeno semejante conduce al establecimiento y verificación de nuevas hipótesis, cobra interés, sobre todo desde el punto de vista de una ciencia general. Pero si nos interesamos por fenómenos específicos y su explicación, aceptamos por regla general como dadas todas las leyes universales que necesitamos.

Pues bien, podríamos denominar a todas las ciencias que se interesan por acontecimientos específicos y su explicación, por oposición a las ciencias generalizadoras, ciencias históricas.

Esta concepción de la historia aclara por qué tantos historiadores sostienen que se interesan por los acontecimientos particulares y no por las denominadas «leyes históricas». Pues, según nuestra concepción, no puede haber leyes históricas. Las leyes o generalizaciones pertenecen simplemente a otro campo de intereses, que es claramente diferente de ese interés por los acontecimientos específicos y su explicación causal que caracteriza la historia. Quien se interesa por leyes, tiene que volverse hacia las ciencias generalizadoras (por ejemplo, la sociología). Nuestra explicación deja claro también por qué la historia se ha descrito tan a menudo como el conjunto de los acontecimientos pasados, así, «como realmente sucedieron». Esta descripción caracteriza bastante bien el interés específico del investigador de la historia por contraposición al interés de una persona que dedica sus esfuerzos a las ciencias generalizadoras, aunque ulteriormente elevaremos ciertas objeciones contra la misma. Y nuestra concepción explica también por qué encontramos más fácilmente en la historia el problema del «objeto infinito de estudio» que en las ciencias generalizadoras. Pues las teorías o las leyes universales introducen tanto unidad como también un «punto de vista» en las ciencias generalizadoras. Crean, para toda ciencia generalizadora particular, los problemas, los centros de interés, así como el foco de interés para la investigación, la construcción lógica y la descripción. Pero en la historia no existe ninguna teoría unificadora semejante: las innumerables leyes universales triviales que aplicamos aquí, son aceptadas simplemente como dadas; no pueden despertar el interés del historiador y no le pueden ayudar de ninguna manera a organizar su material. Si, por ejemplo, explicamos la primera división de Polonia en el año 1772 indicando que Polonia no podía resistir de ninguna manera el poder aliado de Rusia, Prusia y Austria, estamos suponiendo implícitamente alguna ley trivial universal de este tipo: «Si uno de dos ejércitos capitaneados y pertrechados aproximadamente igual posee una enorme superioridad en el número de soldados, entonces no podrá ganar nunca el otro». Podemos denominar a una ley semejante como ley de la sociología del poder militar; pero es demasiado trivial como para llegar a representar un problema serio para los sociólogos o, sencillamente, para despertar su atención. Y si atribuimos la decisión de César de cruzar el Rubicón a su ambición y energía, estamos aplicando algunas generalizaciones psicológicas muy triviales, que apenas podrían atraer la atención de los psicólogos. (En realidad, la mayoría de las explicaciones históricas hacen uso tácito no tanto de las tan triviales leyes sociológicas o psicológicas como de la lógica de la situación, algo sobre lo que ya he escrito expresamente en otro lugar[3]; es decir, que suponen tácitamente, aparte de condiciones iniciales como los intereses personales, finalidades y demás factores situacionales —tales como la información disponible para la persona interesada—, a modo de una primera aproximación, la ley trivial universal de que las personas intelectualmente normales actúan por lo general de manera más o menos lógica y racional).

Así pues, vemos que las leyes históricas que utiliza la explicación histórica no proporcionan ningún principio de selección y unificación, ningún «punto de vista» para la historia. Ahora bien, en un sentido muy restringido se revela un punto de vista semejante cuando se limita la historia a la historia de algo: ejemplos de este tipo son la historia de la política de poder, de las relaciones económicas, de la tecnología o de la matemática. Pero por regla general necesitamos otros principios selectivos, es decir, puntos de vista que sean al mismo tiempo centros de interés. Algunos de estos nos los suministran ideas preconcebidas, que se asemejan en cierto sentido a las leyes universales, como por ejemplo la idea de que el carácter del «gran hombre» o el «carácter nacional», o de que ciertas ideas morales, condiciones económicas, etcétera, cobran significado para la historia. Con todo, es importante no perder de vista que muchas «teorías históricas» (quizá deberían denominarse mejor «cuasiteorías») difieren considerablemente de las teorías científicas. Pues en la historia (incluyendo las historias de la naturaleza tales como la geología histórica) los hechos de que disponemos son a menudo muy limitados y no se pueden repetir o producir a voluntad. Además, han sido recopilados según un punto de vista preconcebido: las denominadas «fuentes» de la historia sólo toman nota de aquellos hechos lo suficientemente interesantes para ello, de manera que a menudo sólo contienen hechos que se ajustan a una teoría preconcebida. Y puesto que no se dispone de ningún otro hecho, a menudo se hace imposible verificar esta o cualquier otra teoría ulterior. En ese caso, puede acusarse con razón de circularidad a estas teorías inverificables, en el mismo sentido en que se les ha reprochado injustamente a las teorías científicas. Denominaré a semejantes teorías históricas, por contraposición a las teorías científicas, «concepciones de la historia» o «interpretaciones históricas».

Las concepciones de la historia son importantes, pues nos proporcionan un punto de vista. Pero hemos visto que la adopción de un punto de vista es siempre inevitable y que, en la historia, sólo en contadas ocasiones damos con una teoría que pueda verificarse y que posea, por ello, carácter científico. De ahí que no podamos dar por supuesto que una concepción de la historia se pueda probar o confirmar como verdadera. Tampoco es el caso cuestionarse si esta concepción coincide con todos nuestros documentos; pues tenemos que tener presente tanto su circularidad como la circunstancia de que siempre habrá otras numerosas (y quizá inconciliables) concepciones de la historia que coincidan con las mismas fuentes y que rara vez nos proporcionen nuevos datos para la realización de experimentos decisivos, que se pueden suministrar en la física. Los historiadores no ven a menudo ninguna otra concepción histórica que concuerde tan bien con los hechos como la propia; pero si tomamos en consideración que incluso en la física, con su enorme y digno de confianza caudal de hechos, son necesarios continuamente nuevos experimentos decisivos porque los antiguos experimentos concuerdan con dos teorías rivales e irreconciliables (pienso, por ejemplo, en la investigación de la difracción de la luz de las estrellas fijas situadas en el halo solar durante un eclipse de sol, que es necesaria para decidir entre la teoría gravitatoria de Newton y de Einstein), deberemos renunciar a la ingenua opinión de que cualquier serie de recopilaciones históricas sólo se puede interpretar de una determinada manera.

Pero esto no significa, por supuesto, que todas las interpretaciones o concepciones de la historia sean igualmente valiosas. En primer lugar, siempre hay interpretaciones que no coinciden con las recopilaciones reconocidas. En segundo lugar, hay interpretaciones que precisan de un cierto número de hipótesis subsidiarias más o menos plausibles para eludir la falsación por medio de dichas recopilaciones. En tercer lugar, existen interpretaciones que no consiguen poner en conexión una serie de hechos, que sí pueden relacionar otra interpretación y, en esa medida, «explicarlos». Por consiguiente, también es posible un considerable progreso en el terreno de la interpretación histórica. Además, puede haber todo tipo de etapas intermedias entre «puntos de vista» más o menos generales y las hipótesis históricas específicas o singulares arriba mencionadas, las cuales desempeñan el papel de condiciones iniciales hipotéticas y no de leyes universales en la explicación de sucesos históricos. Estas se pueden verificar bastante a menudo muy bien y son comparables, por lo tanto, con las teorías científicas. Pero algunas de esas hipótesis específicas son muy parecidas a aquellas cuasiteorías universales que he denominado interpretaciones o concepciones de la historia y, por este motivo, pueden clasificarse junto con ellas como «interpretaciones específicas». Pues los testimonios a favor de una interpretación específica semejante son bastante a menudo tan circulares como los testimonios a favor de un «punto de vista» universal. Por ejemplo, no es raro el caso en que nuestra única fuente sobre determinados acontecimientos proporcione precisamente esa información que cuadra con su propia interpretación específica. La mayoría de nuestras interpretaciones específicas de los hechos serán, por ello, circulares en el sentido de que tienen que coincidir con la interpretación utilizada en la selección original de los hechos. No obstante, si podemos dar a nuestro material una interpretación que se desvíe radicalmente de la interpretación de nuestras fuentes (este es el caso, por ejemplo, de mi interpretación de los escritos de Platón), nuestra interpretación adoptará entonces quizá una cierta semejanza con una hipótesis científica. Pero se debe tener siempre presente que la fácil aplicabilidad de cierta interpretación y el hecho de que explique todo lo que sabemos, es un argumento muy dudoso a su favor; pues sólo podemos probar una teoría si podemos buscar un contraejemplo. (Esta circunstancia será casi siempre pasada por alto por los admiradores de las distintas «filosofías reveladoras», en particular por los psicoanalíticos, socioanalíticos e historioanalíticos; a menudo se dejan seducir por la facilidad con que sus teorías se pueden aplicar en todas partes).

He dicho antes que las interpretaciones pueden ser incompatibles; pero esto no sucede mientras que las consideremos únicamente como cristalizaciones de puntos de vista. Así, por ejemplo, la interpretación de que la humanidad progresa constantemente (hacia la sociedad abierta o hacia otra meta), es incompatible con la interpretación de que está en continuo retroceso. Pero el punto de vista de un historiador, para quien la historia humana consiste en una historia del progreso, no es necesariamente incompatible con el punto de vista de un historiador que la concibe como una historia del retroceso; es decir, hay una historia del progreso humano hacia la libertad (contendría, por ejemplo, la historia de la lucha contra la esclavitud) y, por otra parte, una historia de la regresión y opresión humanas (el relato, por ejemplo, de algunos acontecimientos como el choque de la raza blanca y las razas de color). Ambas historias se pueden escribir; y estas dos exposiciones históricas no tienen por qué contradecirse mutuamente: es posible incluso que se complementen, lo mismo que sucede con dos perspectivas del mismo paisaje tomadas desde puntos diferentes.

Esta consideración es de suma importancia. Puesto que cada generación tiene sus propias dificultades y problemas y, por ello, también sus propios intereses y su propio punto de vista, se sigue que cada generación tiene derecho a reflexionar sobre la historia a su manera y a interpretarla de nuevo, de forma complementaria a la explicación ofrecida por las generaciones precedentes. Al fin y al cabo, estudiamos la historia porque tenemos un interés en ella, y también, porque deseamos aprender algo sobre nuestros propios problemas. Pero la historia no puede servir a ninguno de esos dos fines si, bajo el influjo de una idea inaplicable de objetividad, vacilamos en presentar los problemas históricos desde nuestro punto de vista. Y no debemos creer que este, si lo aplicamos al problema sólo de forma consciente y crítica, será inferior al punto de vista de un historiador, que supone ingenuamente que no ha interpretado y que ha alcanzado un grado de objetividad que le permite presentar el pasado tal y como sucedió. (Este es el motivo por el que creo que, incluso las observaciones manifiestamente personales que se encuentran en esta consideración, tienen su legitimidad; se adecúan al método histórico). La cuestión principal es que uno conozca su punto de vista y sea crítico; es decir que uno, en la medida de lo posible, evite dejarse llevar por una idea preconcebida y, por ello, acrítica en la exposición de los hechos. Desde cualquier punto de vista, la interpretación tiene que hablar por sí misma. Su mérito residirá en su fecundidad —en su capacidad de esclarecer los hechos de la historia; y en su interés actual— en su capacidad de poner en claro los problemas de cada día.

En resumen: no puede haber ninguna historia «del pasado» tal y como realmente ocurrió. Sólo puede haber interpretaciones de la historia, y de estas, ninguna es definitiva; y cada generación tiene derecho a crear sus propias interpretaciones. Ahora bien, no sólo tiene derecho a ello, sino también incluso deber, pues en este punto existe en realidad una necesidad apremiante que satisfacer. No sólo deseamos saber en qué relación se encuentran nuestras dificultades con respecto al pasado, sino que necesitamos este saber urgentemente. Y deseamos ver el camino a lo largo del que podamos avanzar hacia la solución de las tareas fundamentales que hemos escogido. Si esta necesidad no se satisface de forma racional y crítica, engendra interpretaciones historicistas. Bajo la presión de esta necesidad, el historicista reemplaza la pregunta racional: «¿Qué problemas debemos considerar como los más urgentes para nosotros, cómo se llevaron a cabo y cómo podemos solucionarlos?» por otra irracional y sólo aparentemente referida a los hechos: «¿Por qué camino vamos? ¿Qué direcciones y tendencias persigue nuestro tiempo? ¿Cuál es el papel esencial que ha determinado la historia que desempeñemos?».

Sin embargo, ¿puedo privar al historicista del derecho de interpretar la historia a su manera? ¿Acaso no acabo de explicar que todo el mundo posee ese derecho? Mi respuesta a esta pregunta es que las interpretaciones historicistas son de un tipo especial. Todas las interpretaciones que son necesarias y legítimas y de las que tenemos que adoptar una u otra, pueden, como decía, compararse con un reflector. Dirigimos este reflector sobre nuestro pasado y confiamos en que su reflejo ilumine el presente. En contraposición con esto, podría compararse la interpretación historicista a un reflector que dirigimos sobre nosotros mismos. Esto nos hace difícil, si no imposible, ver lo que nos rodea, y paraliza nuestras acciones. Para explicar esta comparación: el historicista no ve que somos nosotros los que seleccionamos y ordenamos los hechos de la historia, sino que cree que «la historia misma» o «la historia de la humanidad» nos determina por medio de sus leyes inherentes, determina nuestros problemas, nuestro futuro e incluso nuestro punto de vista. En lugar de reconocer que la interpretación histórica debería salir al paso de una necesidad que depende de los problemas prácticos y de las decisiones que se encuentran ante nosotros, el historicista cree que en nuestro deseo de realizar una interpretación histórica se expresa la profunda intuición de que, a través de la contemplación de la historia, podríamos descubrir el secreto, la esencia del destino humano. El historicismo se encuentra a la busca del camino que la humanidad está destinada a seguir; quiere descubrir la clave de la historia (como dice John Macmurray)[4] o el sentido de la historia.

Pero ¿existe una clave semejante? ¿Tiene un sentido la historia universal?

No quisiera entrar aquí en el problema del sentido del término «sentido»; presupongo que la mayoría de las personas saben con claridad suficiente lo que piensan cuando hablan de «sentido de la historia» o de «sentido de la vida». Y en este sentido, en el sentido en el que suele plantearse la cuestión del sentido de la historia, doy como respuesta: la historia universal no tiene ningún sentido.

Para aducir razones a favor de esta opinión, tengo que empezar por decir algo sobre ese tipo de «historia» en el que uno piensa cuando se pregunta por el sentido de la misma. Hasta ahora, yo mismo he hablado sobre «la historia», como si este concepto no precisara de explicación ulterior. Pero esto ya no es ahora posible; pues quisiera dejar claro que una «historia» en el sentido en que la mayoría de las personas hablan de ella, simplemente no existe, y esta es al menos una de las razones por las que digo que carece de sentido.

¿Cómo llegan la mayoría de las personas a utilizar el término «historia»? (Me refiero aquí a la «historia» en el sentido en el que decimos que un libro se refiere a la historia de Europa —no en el sentido en que decimos que es una historia de Europa). Lo aprenden en la escuela y en la universidad. Leen libros al respecto. Ven lo que se trata en los libros que llevan el título «historia universal» o «historia de la humanidad», y se acostumbran a ver en la historia una serie más o menos determinada de hechos. La sucesión de estos hechos, así lo creen, forma la historia de la humanidad.

Pero acabamos de ver que la esfera de los hechos es inmensamente grande y que, por ello, tenemos que realizar una selección. De acuerdo con nuestros intereses podríamos investigar, por ejemplo, la historia del lenguaje, o la historia de las prohibiciones alimenticias, o la historia de la fiebre del tifus (como hace, por ejemplo, Hans Zinsser en su libro Rats, Lice and History)[5]. Seguramente, ninguna de estas exposiciones es una historia de la humanidad (tampoco lo son tomadas en su conjunto). Cuando se habla de la historia de la humanidad, se piensa más bien en la historia del Imperio egipcio, del babilonio, del persa, del macedonio, del romano, etcétera, hasta nuestros días. Con otras palabras: se habla de la historia de la humanidad, y el referente de esto, lo que se piensa y se ha aprendido en la escuela, es la historia del poder político.

De hecho, no existe ninguna historia de la humanidad, sino únicamente un ilimitado número de historias, que se refieren a todos los aspectos posibles de la vida humana. Y uno de ellos es la historia del poder político. Ella ha sido elevada a historia universal. Pero esto es una afrenta contra toda humanidad y toda moralidad. Apenas es mejor que si quisiéramos convertir en historia de la humanidad la historia del desfalco, del robo o del envenenamiento. En efecto, la historia del poder político no es sino la historia del crimen nacional e internacional y del asesinato en masa (incluidos algunos intentos de suprimirla). Esta es la historia que se enseña en la escuela, y algunos de los mayores criminales son ensalzados como sus héroes.

Pero ¿no existe realmente ninguna historia universal en el sentido de una historia concreta de la humanidad? Una historia semejante no puede existir. Esta tiene que ser la respuesta de toda persona con un cierto sentido humanitario y, en particular, de todo cristiano. Una historia concreta de la humanidad —si existiera— tendría que ser la historia de todos los seres humanos. Tendría que ser la historia de todas las esperanzas, luchas y padecimientos humanos. Pues ningún ser humano es más importante que cualquier otro. Esa historia concreta no se puede escribir. Tenemos que hacer abstracciones, tenemos que relegar y seleccionar. Pero con ello llegamos a la multiplicidad de historias —y entre ellas a aquellas historias de los crímenes internacionales y de los asesinatos en masa que se han presentado como la historia de la humanidad, como la «historia universal».

Pero ¿por qué se escogió precisamente la historia del poder y no, por ejemplo, la historia de la religión o de la poesía? Existen varias razones para ello. Una de ellas es que el poder ejerce su influencia sobre todos nosotros, mientras que la poesía lo hace sólo sobre unos pocos. Otra razón es que los seres humanos se sienten inclinados a venerar el poder. Pero la adoración del poder es una de las formas más despreciables de idolatría y de servidumbre. La veneración del poder nace del miedo: de un sentimiento que despreciamos con razón. Una tercera razón de que el poder político se convirtiera en el centro de interés del narrador de historia, es que los poderosos a menudo deseaban que se les venerara y poseían los medios para que sus deseos se cumplieran. Muchos historiadores escribieron por mandato y bajo la supervisión de emperadores, generales y dictadores.

Soy consciente de que esta opinión tropezará en muchos puntos con una fortísima reacción, también por parte de algunos apologetas de la cristiandad. Pues el convencimiento de que Dios se manifiesta en la historia, se considera a menudo como parte del dogma cristiano, aunque apenas se encuentra una frase en el Nuevo Testamento que pueda respaldar esa doctrina. Se puede decir lo mismo de la creencia en que la historia está llena de sentido y en que su sentido constituye la finalidad de Dios. De esta manera, el historicismo se presenta como un elemento necesario de la religión. Pero yo sostengo que esa opinión es pura idolatría y superstición, no sólo considerada desde la perspectiva de un racionalista y humanista, sino también desde el punto de vista cristiano.

¿Qué se esconde detrás del historicismo teísta? Junto con Hegel, el historicismo considera la historia —la historia política— como un escenario, como un teatro, como una especie de drama shakespeariano. Y los espectadores ven a los héroes de la obra teatral, bien en las «grandes personalidades históricas», bien en las naciones o quizá en toda la humanidad como tal.

Entonces se preguntan: «¿Quién ha escrito este drama?». Y creen dar una respuesta piadosa cuando contestan «Dios». Pero se equivocan. Su respuesta es la más clara blasfemia, pues la obra no la escribió Dios (como muy bien sabemos), sino los historiógrafos bajo la supervisión de generales y dictadores.

No discuto que la consideración de la historia desde el punto de vista cristiano esté tan justificada como su consideración desde cualquier otra perspectiva; y, desde luego, debería insistirse en que tenemos que agradecer al influjo de la cristiandad numerosos fines e ideales de nuestra cultura occidental, como los de la libertad y la igualdad. Pero al mismo tiempo, la única actitud racional y también la única actitud cristiana, incluso hacia la historia de la libertad, consiste en el reconocimiento de que nosotros mismos somos los responsable de ella —en el mismo sentido en el que somos responsables de la construcción de nuestra vida—, en el reconocimiento de que sólo nuestra conciencia puede ser nuestro juez, y no el éxito en el mundo. La doctrina de que Dios se manifiesta a sí mismo y revela su juicio en la historia, no se diferencia en nada de la doctrina de que el éxito mundano es el último juez y la última justificación de nuestras acciones. Viene a ser igual que la doctrina de que la historia nos juzgará, es decir, de que el poder futuro es justicia; una doctrina que he denominado en otro lugar «futurismo moral»[6]. La suposición de que Dios se revela en aquello que habitualmente se denomina «historia», en la historia de los crímenes internacionales y del asesinato en masa, esa suposición es una blasfemia; y continúa siéndolo cuando apelamos como nuestros jueces a los déspotas y asesinos en masa futuros en lugar de a los del pasado. Lo que en realidad ocurre en el terreno de la vida humana, apenas es rozado por esos incidentes crueles y, al mismo tiempo pueriles. La vida de los individuos olvidados, desconocidos: sus preocupaciones, sus alegrías, sus padecimientos y su muerte —ellos constituyen el verdadero contenido de la experiencia humana a través de todos los tiempos.

Si la historia pudiera contarnos eso, entonces yo no diría, seguramente, que es una blasfemia ver en ella la mano de Dios. Pero una historia semejante no existe, ni puede existir; y lo que existe de la historia, la historia de los grandes y los poderosos, es, en el mejor de los casos, una comedia insípida, una ópera bufa representada por los que detentan el poder (de manera semejante a la ópera bufa de Homero, acerca de las nimias desavenencias, de las desgracias y luchas olímpicas). Ella es lo que uno de nuestros peores instintos, la adoración idólatra del poder, nos ha presentado con falsas apariencias como la verdad. ¡Y en esta «historia» que ni siquiera ha sido creada, sino sólo falseada, por el ser humano, se atreven algunos cristianos a ver la mano de Dios! Osan querer saber y comprender cuál es su voluntad, mientras que intentan atribuirle sus mezquinas interpretaciones históricas. «Más bien al contrario», dice el teólogo Karl Barth en su Credo, «tenemos que empezar a reconocer… que todo lo que creemos saber, cuando decimos “Dios”, no le alcanza o abarca a Él… sino siempre sólo a uno de nuestros ídolos concebidos y fabricados por nosotros mismos, ya sea el “espíritu”, la “naturaleza”, el “destino” o la “idea”…» (Se corresponde con esta actitud cuando Barth caracteriza de «inadmisible» a la «doctrina neoprotestante de la revelación de Dios en la historia», acusándola de intromisión en la «regia misión de Cristo»). Pero considerado desde el punto de vista cristiano, no sólo hay arrogancia en el fondo de intentos de este tipo; lo que hay detrás de ellos es, dicho más exactamente, una actitud anticristiana. Pues el cristianismo enseña que el éxito mundano no es decisivo. Cristo «padeció bajo el poder de Poncio Pilatos». Cito de nuevo a Barth: «¿Qué pinta Poncio Pilatos en el Credo? La simple respuesta se ofrece inmediatamente: es una cuestión de fecha». De esta manera, el hombre de éxito, el hombre que representaba el poder histórico de su época, desempeña aquí el papel meramente técnico de un indicador de la época en la que se desarrollaron estos acontecimientos. ¿Y qué acontecimientos fueron estos? Los hechos no fueron sino los padecimientos de un ser humano. Barth subraya que el término «padecer» se refiere a toda la vida de Cristo y no sólo a su muerte; dice al respecto: «Cristo padece. Por lo tanto, no conquista. No triunfa. No tiene éxito… No consigue nada más que… su crucifixión. Lo mismo podría decirse de su relación con su pueblo y sus discípulos». Con estas citas de los escritos de Barth quiero mostrar que la veneración del éxito histórico parece ser incompatible con el espíritu de la cristiandad no sólo desde mi punto de vista «racionalista» y «humanista». Lo que es decisivo para la cristiandad no son las hazañas históricas de los poderosos conquistadores romanos, sino (para emplear una expresión de Kierkegaard) «lo que unos cuantos pescadores le dieron al mundo». Y a pesar de ello, todas las interpretaciones teístas de la historia pretenden ver en ella, tal como se ha registrado, esto es, en la historia del poder y del éxito histórico, la manifestación de la voluntad de Dios.

Con toda probabilidad se objetará a este ataque contra la «doctrina de la manifestación de Dios en la historia», que por supuesto que se trata del éxito, su éxito después de su muerte, por medio de la cual la vida fracasada de Cristo sobre la tierra se anunció finalmente a la humanidad como la mayor victoria; que fue el éxito, que fueron los frutos de su doctrina los que la demostraron y justificaron, y que también fue el éxito por el que se confirmó la profecía de que «los últimos serán los primeros y los primeros serán los últimos». Con otras palabras, que fue el éxito histórico de la Iglesia cristiana, en el que se manifestó la voluntad de Dios. Pero este es un método defensivo sumamente peligroso. La aceptación tácita de que el éxito mundano de la Iglesia se puede considerar como un argumento a favor de la cristiandad, revela una falta de fe. Los primeros cristianos no poseían ningún estímulo mundano de este tipo. (Creían que la conciencia debía juzgar al poder y no el poder a la conciencia). Quien sostiene que la historia del éxito de la doctrina cristiana muestra la voluntad de Dios, debería preguntarse si este éxito fue realmente un éxito del espíritu del cristianismo y si este espíritu no triunfó más en una época en que la Iglesia fue perseguida que en una época en que fue victoriosa. ¿Qué Iglesia encama ese espíritu en forma más pura, la Iglesia de los mártires o la Iglesia triunfante de la Inquisición?

Muchos de los que admiten esto y que incluso recalcan con fuerza que el mensaje de Cristo está dirigido a los mansos, consideran, no obstante, ese mensaje como un mensaje del historicismo, como una profecía histórica. Un destacado representante de esta concepción es John Macmurray, quien en su libro ya mencionado The Clue to History encuentra la esencia de la doctrina cristiana en la profecía histórica y para quien el fundador de esta doctrina es el descubridor de una ley histórico-dialéctica de la «naturaleza humana». Macmurray sostiene que, de acuerdo con esta ley, la historia política debe conducir inevitablemente al «imperio universal socialista». «La ley fundamental de la naturaleza humana no se puede transgredir… Los mansos heredarán la tierra». Pero este historicismo, que coloca certeza en el lugar de la esperanza, tiene que conducir a un futurismo moral. «La ley no se puede transgredir». Así pues, podemos estar seguros —por motivos psicológicos— de que el mismo acontecimiento llegará a producirse, hagamos lo que hagamos; que incluso el fascismo tiene que conducir, en última instancia, a aquel imperio universal socialista, de forma que el resultado final no depende de nuestras decisiones morales y no hay razón alguna para preocuparse por la propia responsabilidad. Si se nos dice que podemos tener certeza por razones científicas de que «los primeros serán los últimos y los últimos serán los primeros», ¿qué es esto sino la sustitución de la conciencia por una profecía histórica? ¿No se acerca peligrosamente esta teoría (seguramente contra la intención de su autor) a la exhortación: «Uníos a tiempo a los últimos, al partido de los mansos; pues según las inexorables leyes científicas de la naturaleza humana, este es el camino más seguro de aparecer en primera fila»? Una clave semejante de la historia presupone que todos nosotros somos adoradores del éxito; significa que los mansos están justificados porque finalmente se encontrarán en el lado de los vencedores. Traduce el marxismo a la lengua de una psicología de la naturaleza humana y de una profecía religiosa. Se trata de una interpretación que ve implícitamente la mayor conquista de la cristiandad en el hecho de que su fundador fuera un precursor de Hegel, manifiestamente un precursor superior.

No se me debe malinterpretar cuando insisto en que no debemos venerar el éxito, en que este no puede ser nuestro juez, o en que no debemos dejarnos deslumbrar por él, ni han de malinterpretarse, en particular, mis intentos de mostrar que en esta actitud coincido con él, según mi opinión, verdadero cristianismo. Estas observaciones no albergan el propósito de defender una postura extramundana. Desconozco si el cristianismo «no es de este mundo»; pero una cosa es cierta: enseña que la única manera en la que podemos mostrar nuestras creencias consiste en prestar ayuda práctica (y mundana) a los desgraciados y necesitados. Y seguramente es posible compaginar una actitud de suma reserva e incluso de desprecio por los éxitos mundanos en el sentido de poder, gloria y riqueza, con el intento de hacer lo mejor que podamos en este mundo y de promover los fines humanos que se haya decidido adoptar, con la clara intención de conducirlos al éxito; no por mor del éxito o porque nos justifique la historia, sino por los fines en sí mismos.

En la crítica de Kierkegaard a Hegel encontramos un sólido apoyo de algunas de estas ideas y, en particular, de la incompatibilidad del historicismo con el cristianismo. Es verdad que Kierkegaard mismo nunca se liberó de la tradición hegeliana en la que se le educó; sin embargo, no creo que haya existido nadie que reconozca con más claridad lo que el historicismo hegeliano significa. «Antes de Hegel hubo filósofos», escribe Kierkegaard, «que se propusieron explicar la existencia[7], la historia. Y al ver cada uno de esos intentos, la providencia no podía sino sonreír. Pero nunca se rio de ellos, pues eran fruto de una sincera seriedad humana.

»Sin embargo, Hegel —¡oh, permitidme pensar en griego!—: ¡cómo se desternillaron los dioses de risa! Un repugnante profesor que ha comprendido por completo la necesidad de todo y que puede salmodiar a la totalidad: ¡dioses del Olimpo!»[8] Y Kierkegaard añade, refiriéndose al ataque del ateo Schopenhauer contra Hegel, el apologeta cristiano: «Me ha complacido indescriptiblemente leer a Schopenhauer. Lo que él dice es perfectamente verdadero y, además, por lo que no envidio a los alemanes, tan rudo como sólo un alemán puede ser». Pero las propias expresiones de Kierkegaard no son mucho menos burdas que las de Schopenhauer, quien llega a escribir sobre la hegelería: «De todas las aberraciones, es el ingenioso carácter de la podredumbre panteísta la más repugnante», y habla de «moho de la fatuidad», de su «voluptuosidad intelectual» y del «mísero esplendor de la corrupción»[9].

Y en efecto, nuestra educación tanto intelectual como moral está corrompida. Está corrompida por la veneración de la apariencia deslumbrante y del carácter ingenioso; por la admiración del modo y manera en que se dicen y hacen cosas, la cual se coloca en el lugar de lo que se dice y se hace realmente. Está corrompida por la idea romántica del esplendor, que se despliega en el escenario de la historia, en el que representamos todos nosotros nuestros papeles. Se nos educa para no perder de vista a la galería en nuestras actuaciones.

El problema de cómo se puede educar un ser humano para que tenga una sana valoración de su propia importancia relativa a la importancia de los otros individuos, se ve completamente confundido por estas éticas de la fama y del destino, por una moralidad que perpetúa un sistema educativo basado todavía en los clásicos de la historia universal y en sus ideas románticas sobre el poder, así como en su moral tribal romántica que se remonta a Heráclito. Está confundido por el influjo de un sistema moral que, en el fondo, se basa en la adoración del poder. En lugar de una sobria combinación de individualismo y altruismo —es decir, en lugar de una actitud que expresaría algo así: «Realmente importantes son sólo los individuos humanos, pero de esto no deduzco que mi persona sea muy importante»— se admite como dada una combinación de egoísmo y colectivismo. Esto es, se exagera románticamente la importancia del «yo», de su vida afectiva y de su «autoexpresión» y con ello la tensión entre la «personalidad» y el grupo, el colectivo. Ahora bien, ese colectivo pasa a ocupar el lugar de los otros individuos, de los otros seres humanos, pero no admite relaciones personales razonables. «Domina o sométete» —así reza en definitiva la divisa de esta actitud; sé un gran hombre[10], un héroe que lucha contra el destino y merece la gloria («Cuanto mayor la caída, mayor la gloria», dice Heráclito), o pertenece a las «masas», sométete a la jerarquía y sacrifícate por la más elevada causa de tu colectivo. Un elemento neurótico, histérico, descansa en ese exagerado énfasis puesto en la importancia de la tensión entre el yo y el colectivo, y no dudo que esa histeria, esa reacción contra el peso de la civilización, es el secreto de la fuerte atracción emocional que posee la ética de la veneración por los héroes, la ética del dominio y la sumisión[11].

En el fondo de todo esto se encuentra una verdadera dificultad. Mientras que está bastante claro que el político debe limitarse a luchar contra los males, en lugar de intentar combatir valores «positivos» o «superiores» como la felicidad, el maestro se encuentra, por principio, en una situación diferente. Ciertamente, no debería intentar imponer su escala de valores «superiores» a los alumnos; pero sí que debería hacer el intento de estimular su interés por esos valores. Con otras palabras, se debería preocupar por las almas de sus alumnos. (Cuando Sócrates decía a sus amigos que deberían estar preocupados por sus almas, él estaba notoriamente interesado por sus almas). Por consiguiente, existe algo así como un elemento romántico o estético en la educación; un elemento que no debería encontrar entrada en la política. Pero, aunque esto en principio es así, apenas puede aplicarse a nuestro sistema educativo. Pues presupone una relación de amistad entre maestro y alumno, en la cual cada una de las partes debería ser libre de continuar o poner término a la misma. (Sócrates elegía a sus compañeros y ellos le elegían a él). Ya el número de alumnos hace esto completamente imposible en nuestras escuelas. En consecuencia, todos los intentos organizativos para conferir valores superiores, no sólo resultan infructuosos, sino, como se debe subrayar insistentemente, además ocasionan daño —por lo tanto, conducen a cosas más concretas que las ideales que uno quería conseguir. Y el principio de que, sobre todo, no podemos ocasionar ningún daño a aquellos seres humanos que nos han confiado, debería ser tan fundamental en la educación como en la medicina. «No ocasiones daño» (y, por lo tanto, «da a los jóvenes aquello que necesitan con mayor urgencia para independizarse de nosotros y para volverse capaces de elegir por sí mismos») sería una finalidad sumamente valiosa, cuya realización es bastante remota, aunque parezca tan modesta. En su lugar, están de moda fines «superiores» que son típicamente románticos y que, en realidad, carecen de sentido, como, por ejemplo, «el pleno desarrollo de la personalidad».

Es el influjo de semejantes ideas románticas el que sigue conduciendo, como ya ocurría en Platón, a la identificación del individualismo con el egoísmo y del altruismo con el colectivismo (esto es, con la sustitución del egoísmo individual por el egoísmo de grupo). Por medio de esto se llega incluso a cortar el camino hacia una formulación clara del problema educativo fundamental, a saber, de cómo es posible llegar a una sana valoración de la importancia de la propia persona relativa a la importancia de los otros individuos. Puesto que sentimos, con razón, que tenemos que escoger un fin que esté situado por encima de nosotros, un fin al que podamos dedicarnos y por el que podamos sacrificarnos, extraemos la conclusión de que lo colectivo, con su «misión histórica», debe constituir este fin. Por lo tanto, se nos dice que tenemos que sacrificarnos y, al mismo tiempo, nos enteramos de que de esta manera hacemos un excelente negocio. Debemos sacrificarnos —pero de esta manera obtenemos fama y honor; nos convertimos en «protagonistas», en héroes sobre el escenario de la historia; por un pequeño sacrificio, obtenemos una gran recompensa. Esta es la dudosa moral de una época en la que sólo contaba realmente una minúscula minoría y en la que nadie se preocupaba del pueblo. Se trata de la moral de aquellas personas que, en calidad de oligarcas políticos o intelectuales, tenían oportunidad de engrosar los manuales de la historia. Pero en ningún caso puede constituir la moralidad de aquellos que abogan por la justicia y la igualdad de derechos; pues la fama histórica no puede ser justa y sólo la pueden alcanzar unos pocos. Una gran cantidad de seres humanos, con iguales o mayores méritos, permanecerá siempre en el olvido.

Quizá deba admitirse que la ética heraclítea —la doctrina de que la mayor recompensa es la que sólo puede brindar la posteridad— puede ser ligeramente superior a la doctrina que nos exhorta a buscar ya ahora nuestra recompensa. Pero no es esto lo que necesitamos. Necesitamos una ética que rechace absolutamente éxito y recompensa. Y no tenemos que empezar por inventar una ética semejante. No es nueva. La enseñó el cristianismo, al menos en sus comienzos. Y vuelve a enseñarse en nuestros días por la cooperación tanto industrial como científica. Afortunadamente, la moral de gloria romántico-historicista parece estar decayendo. Así lo muestra el Soldado Desconocido. Empezamos a comprender que un sacrificio vale tanto o aún más, si se realiza anónimamente. Nuestra educación moral tiene que seguir esta enseñanza. Tenemos que aprender a hacer nuestro trabajo, a sacrificarnos por él y no por conseguir la fama o evitar el deshonor. (El hecho de que todos nosotros necesitemos un cierto grado de estímulo, esperanza, recompensa e incluso reproches, es una cuestión completamente distinta). Tenemos que encontrarnos justificados en nuestro trabajo, en aquello que nosotros mismos hacemos y no en un «sentido de la historia» ficticio.

La historia no tiene ningún sentido, esa es mi tesis. Pero de esa afirmación no se sigue que nosotros no podamos hacer nada, que tengamos que aceptar la historia del poder político o que estemos obligados a considerarla como una broma cruel. Pues podemos interpretarla con la vista puesta en aquellos problemas de la política de poder que queremos intentar solucionar en nuestra propia época. Podemos interpretar la historia de la política de poder desde el punto de vista de nuestra lucha por la sociedad abierta, por el dominio de la razón y del derecho, por la justicia, la libertad, la igualdad y por la abolición de la guerra. A pesar de que la historia no tiene ninguna finalidad última, podemos imponerle, no obstante, nuestros propios fines; y aunque la historia no tiene ningún sentido, podemos otorgarle nosotros un sentido. (Ya Theodor Lessing hablaba de la «historia como dadora de sentido de lo sinsentido», si bien con un significado algo distinto).

En este punto topamos con el problema de naturaleza y convención. Ni la naturaleza ni la historia nos pueden decir lo que debemos hacer. Los hechos, ya sean de la naturaleza o de la historia, no pueden decidir por nosotros, no pueden determinar los fines que vamos a elegir. Somos nosotros quienes introducimos finalidad y sentido en la naturaleza y en la historia. Los seres humanos no son iguales unos a otros; pero nosotros podemos decidirnos a luchar por la igualdad de derecho. Las instituciones humanas, como el Estado, no son racionales, pero podemos decidirnos a luchar para hacerlas más racionales. Nosotros mismos, igual que nuestro lenguaje, somos en general más emocionales que racionales; pero podemos intentar volvemos algo más racionales, lo mismo que podemos ejercitarnos para no utilizar nuestro lenguaje como un medio de expresión (como dirían nuestros pedagogos románticos), sino como medio de la comunicación racional. La historia misma —me refiero aquí naturalmente a la historia de la política imperialista y no a la historia no existente del desarrollo de la humanidad— no tiene ni finalidad ni sentido; pero podemos decidirnos a dotarla de ambos. Podemos hacerla combatir a favor de la sociedad abierta y contra sus enemigos, y podemos interpretarla en consecuencia. En definitiva, cabe decir también lo mismo sobre el «sentido de la vida». Somos nosotros quienes hemos de decidir cuál debe ser la meta de nuestra vida, y determinar nuestros fines.

A mi entender, ese dualismo de hechos y decisiones es fundamental. Los hechos como tales no tienen ningún sentido; sólo pueden adquirirlo por medio de nuestras decisiones. El historicismo no es más que uno de los muchos intentos por superar ese dualismo. Ha nacido del miedo, pues retrocede asustado ante la perspectiva de que nosotros mismos somos los responsables de las normas éticas que reconocemos. Pero un intento semejante, nacido del miedo, coincide exactamente, en mi opinión, con lo que habitualmente se denomina superstición, pues supone que podemos cosechar allí donde no hemos sembrado. Intenta persuadirnos de que todo habrá de ir, y deberá marchar, bien, sólo con que ajustemos nuestro paso al de la historia; de que nosotros mismos no tenemos que tomar ninguna decisión fundamental; e intenta declinar nuestra responsabilidad sobre la historia y, con ello, sobre el juego demoníaco de fuerzas que se despliegan por encima de nosotros. Intenta fundamentar nuestras acciones en las intenciones ocultas de esas fuerzas, en intenciones que sólo se nos pueden revelar por medio de intuiciones e inspiraciones místicas; y así nos coloca a nosotros y a nuestras acciones en el nivel moral de una persona que, inspirada por los horóscopos y los sueños, escoge su número de la suerte en la lotería. Igual que el juego de azar, el historicismo es también fruto de nuestro escepticismo con respecto a la racionalidad y responsabilidad de nuestras acciones. Consiste en una esperanza y una fe degeneradas, en un intento por reemplazar la esperanza y la fe, que se fundan en nuestro entusiasmo moral y en el desprecio del éxito, por una certeza derivada de una pseudociencia. Y da lo mismo si se trata de una pseudociencia de los astros, de la «naturaleza humana» o de nuestro destino histórico.

El historicismo, así lo afirmo, no sólo es racionalmente insostenible, sino que también entra en contradicción con toda religión que apele a la conciencia. Pues una religión semejante debe estar de acuerdo con la actitud racional hacia la historia en la medida en que, tal y como aquel subraya, somos absolutamente responsables de nuestras acciones y de la repercusión de las mismas en el curso de la historia. Es cierto que necesitamos esperanza; actuar o vivir sin esperanza es algo que supera nuestras fuerzas. Pero no necesitamos nada más, y nadie debe prometernos nada más. No necesitamos certeza. En particular, la religión no debería convertirse en un sustitutivo de los sueños y de la satisfacción de los deseos. No debería equipararse ni a la posesión de un billete en un sorteo de lotería ni a la posesión de una póliza en una sociedad aseguradora. El historicismo en la religión introduce un elemento de idolatría y de superstición.

Esta insistencia en el dualismo de hechos y decisiones determina también nuestra actitud hacia ideas tales como la del «progreso». Si creemos que la historia progresa o que nosotros mismos debemos progresar, cometemos el mismo error que aquel que considera la historia como llena de sentido y que cree poder descubrir ese sentido en ella sin necesidad de otorgárselo. Pues progresar significa avanzar hacia un fin determinado, hacia un fin que existe para nosotros en nuestra calidad de seres humanos. «La historia» no puede hacer eso; sólo nosotros, individuos humanos, podemos hacerlo. Podemos hacerlo en la medida que defendamos y fortalezcamos aquellas instituciones democráticas de las que depende la libertad y, con ella, el progreso. Y lo haremos mucho mejor una vez que hayamos reconocido el hecho de que el progreso depende de nosotros, de que depende de nuestros desvelos, de nuestros esfuerzos, de la claridad con la que nos representemos nuestros fines, y del realismo de nuestras decisiones.

En lugar de adoptar la postura de profetas, tenemos que convertirnos en forjadores de nuestro destino. Tenemos que aprender a cumplir nuestras tareas lo mejor que podamos y a reconocer nuestros errores. Y una vez que hayamos abandonado la idea de que la historia del poder será nuestro juez; si dejamos de estar obsesionados por la cuestión de si la historia habrá de justificarnos; entonces quizá consigamos un día domesticar los poderes históricos. Y de esta manera, quizá podamos a fin de cuentas incluso justificar la historia universal: tiene una necesidad urgente de una justificación de este tipo.

CAPÍTULO 9
SOBRE LA TEORÍA DE LA DEMOCRACIA[1]

Mi mayor interés es la naturaleza —y la ciencia física y natural: la cosmología. Desde que había abandonado el marxismo en julio de 1919, me interesaba por la política y su teoría únicamente como ciudadano —y como demócrata. Pero los movimientos totalitarios de izquierda y de derecha que empezaron a ir en aumento en los años 20 y en los primeros 30 y, finalmente, la toma del poder de Hitler en Alemania, me obligaron a reflexionar sobre el problema de la democracia.

Aunque mi libro La sociedad abierta y sus enemigos no mencionaba a Hitler y a los nazis en absoluto, se pensó como mi contribución a la guerra contra Hitler: el libro es una teoría de la democracia y una defensa de la misma contra los viejos y nuevos ataques de sus enemigos; se publicó en 1945 y se ha reimpreso en sucesivas ediciones hasta la fecha. Pero aquello que yo considero su punto más importante, me parece que apenas ha sido bien entendido.

Como cada cual sabe, «democracia» significa en alemán «gobierno del pueblo» o «soberanía del pueblo», por contraposición a «aristocracia» (gobierno de los mejores o de los de rango más elevado) y «monarquía» (gobierno de uno solo). Pero el significado de la palabra no nos ayuda más allá. Pues en ningún lugar gobierna el pueblo: por todas partes mandan los gobiernos (y desgraciadamente, también la burocracia, es decir, los funcionarios, a quienes se les pueden exigir responsabilidades sólo con mucha dificultad o en absoluto). Además, Gran Bretaña, Dinamarca, Noruega y Suecia son monarquías, y al mismo tiempo, muy buenos ejemplos de democracias (quizá con excepción de Suecia, donde una irresponsable burocracia de impuestos ejerce ahora un poder dictatorial); muy al contrario de la República Democrática Alemana, que se denomina a sí misma democracia —pero, desgraciadamente, sin razón.

¿De qué se trata en realidad?

Hablando con propiedad, existen únicamente dos formas de gobierno: aquellas en las que es posible derrocar al gobierno sin derramamiento de sangre por medio de una votación, y aquellas en las que esto es imposible. De esto es de lo que se trata, pero no de cómo se denomina esa forma de gobierno. Habitualmente se denomina a la primera forma «democracia» y a la segunda «dictadura» o «tiranía». Pero no consiste en discutir sobre palabras (como la República Democrática Alemana). Lo único decisivo es la destituibilidad del gobierno sin derramamiento de sangre.

Existen diferentes métodos para llevar a cabo esa destituibilidad. El mejor método es el de una votación: una nueva elección o un voto en un Parlamento elegido, puede derrocar al gobierno. De esto es de lo que se trata. Por este motivo, es falso insistir en la cuestión (tal y como se vino haciendo desde Platón hasta Marx e incluso después): «¿Quién debe gobernar? ¿El pueblo (la plebe) o los pocos mejores? ¿Los (buenos) trabajadores o los (malos) capitalistas? ¿La mayoría o la minoría? ¿Los partidos de izquierda o los partidos de derecha o un partido del centro?». Todas estas cuestiones están mal planteadas. Pues no se trata de saber quién gobierna, mientras que uno pueda destituir al gobierno sin derramamiento de sangre. Todo gobierno que puede ser derrocado, conserva un fuerte estímulo para comportarse de manera que uno esté satisfecho con él. Y ese estímulo desaparece cuando el gobierno sabe que no se le puede destituir tan fácilmente.

Para mostrar la importancia de esta sencilla teoría de la democracia en la práctica, quisiera aplicarla al problema del derecho proporcional de voto. Si critico aquí un derecho electoral que está anclado en la tan acreditada Constitución de la República Federal de Alemania, se debe considerar sólo como el intento de abrir una discusión sobre un convencimiento que, por lo que a mí me consta, suele ponerse raramente en cuestión. No se deben modificar las Constituciones a la ligera; pero es bueno discutir críticamente sobre ellas, aunque sólo sea para mantener viva la conciencia de su significado.

Entre las democracias del continente europeo occidental se ha extendido un derecho electoral que se diferencia esencialmente de aquel derecho electoral que tiene validez, por ejemplo, en Gran Bretaña y en los Estados Unidos y que se funda en la idea de la representación local. En Gran Bretaña, cada distrito electoral envía un representante al Parlamento: aquel que ha obtenido la mayoría de los votos. Oficialmente, no se toma en cuenta a qué partido pertenece o siquiera si pertenece a algún partido o no. Su deber consiste en representar, según su leal saber y entender, los intereses de aquellos que viven en su distrito electoral, lo mismo si pertenecen o no a un partido. Naturalmente que existen partidos, y que juegan un papel importante en la formación del gobierno. Pero si el representante de un distrito electoral cree que va en interés de su distrito electoral (quizá también del pueblo entero) el votar en contra de su partido, o incluso en romper sus relaciones con él, está obligado a hacerlo. Winston Churchill, el más insigne hombre de Estado de nuestro siglo, no fue nunca un adepto, y cambió dos veces de partido. La situación es muy diferente en la Europa continental. El sistema de votación proporcional indica que cada partido recibe tantos representantes en el Parlamento —digamos en el Congreso— como le corresponden, que el número de los diputados de los diferentes partidos guarda proporción lo más exacta posible con los votos otorgados a los partidos.

Los partidos son, con ello, reconocidos por la Constitución del Estado y anclados en el derecho fundamental. Y el diputado individual es elegido de manera completamente oficial como representante de su partido. Por ello, no puede tener el deber de votar contra su partido en determinadas circunstancias: muy al contrario, está moralmente atado a su partido, puesto que sólo fue elegido como representante del mismo. (Y si no pudiera conciliar esto con su conciencia durante más tiempo, tendría el deber moral de dimitir; aun cuando la Constitución no lo disponga).

Naturalmente, sé que se necesitan partidos: nadie ha inventado hasta ahora un sistema democrático que se sepa manejar sin partidos. Pero los partidos políticos no constituyen fenómenos demasiado halagüeños. Por otra parte, sin partidos no funciona el sistema democrático. Ninguna de nuestras democracias son gobiernos del pueblo, sino gobiernos de los partidos. Es decir, gobiernos de los dirigentes de los partidos; pues, cuanto mayor es un partido, tanto menos se pone de acuerdo, tanto menos democrático es, tanto menos influencia tienen aquellos que votan por él sobre la dirección y el programa del partido. La creencia en que un Congreso o un Parlamento, elegidos según el sistema de votación proporcional, reflejan mejor al pueblo y sus deseos, es falsa. No representa al pueblo y a sus opiniones, sino única y exclusivamente el influjo de los partidos (y de la propaganda) sobre la población el día de las elecciones. Y hace más difícil que el día de las elecciones se convierta en aquello que podría y debería ser: un día de juicio popular sobre la actividad del gobierno.

Por consiguiente, no existe ninguna teoría válida acerca del gobierno del pueblo; ninguna teoría válida que reivindique el sistema de votación proporcional. De manera que tenemos que cuestionarnos: ¿cómo repercute la votación proporcional en la práctica. Primero, en la formación del gobierno, segundo, en la importante posibilidad, tan decisiva, de destituir a un gobierno?

1. Cuantos más partidos, tanto más difícil es la formación del gobierno. Esto es, en primer lugar, un hecho de la experiencia y, en segundo lugar, también es un hecho de la razón: si sólo hubiera dos partidos, sería fácil la formación del gobierno. Pero el sistema de votación proporcional posibilita también a los pequeños partidos el ejercer una gran influencia —a menudo decisiva— en la formación del gobierno y, con ello, incluso en las decisiones políticas del gobierno.

Todo el mundo admitirá esto; y todo el mundo sabe que el sistema de votación proporcional multiplica el número de los partidos. Pero mientras se considere que la «esencia» de la democracia consiste en el gobierno del pueblo, se debe, como demócrata, aceptar por añadidura esas dificultades, puesto que el sistema proporcional de voto se presenta como «esencial».

2. Ahora bien, el sistema de votación proporcional, y, con ello, la multiplicidad de los partidos, repercute si cabe todavía peor en lo que a la tan importante destitución de un gobierno por medio del referéndum se refiere, esto es, por ejemplo, por medio de la nueva elección del Parlamento —en primer lugar, puesto que uno sabe que existen muchos partidos y, por ello, apenas puede esperarse que uno de los muchos partidos obtenga la mayoría absoluta. Si se cumple esa expectativa, eso no significa que el referéndum se haya pronunciado contra ninguno de los partidos. Ninguno de los partidos ha sido destituido, ninguno ha sido juzgado.

En segundo lugar, nadie espera que el día de las elecciones se convierta en un día de juicio popular sobre el gobierno. Algunas veces el gobierno era minoritario y, por ello, no estaba en situación de hacer lo que consideraba correcto, sino que estaba obligado a hacer concesiones; o formaba parte de un gobierno de coalicción, en el que ninguno de los partidos gobernantes era completamente responsable.

Así se acostumbra uno a no hacer responsables a ninguno de los partidos políticos y a ninguno de sus gobernantes por las decisiones del gobierno. Y el que un partido pierda aproximadamente el cinco o el diez por ciento de sus votos, no es visto por nadie como veredicto de culpabilidad; al menos por parte de los electores, los gobernados: alude sólo a una fluctuación momentánea en la popularidad.

En tercer lugar: aun cuando la mayoría de los electores quiere destituir a un gobierno mayoritario existente, no puede conseguirlo en absoluto. Pues incluso cuando un partido, que hasta ahora poseía la mayoría absoluta (de forma que podía ser considerado responsable), pierde su mayoría, permanecerá bajo un sistema de votación proporcional muy probablemente como un gran partido. Por lo que podrá formar, con el apoyo de uno de los partidos más pequeños, un gobierno de coalicción. De manera que continuará gobernando el dirigente destituido de los grandes partidos —en contra de la resolución mayoritaria y a causa de la decisión de un partido pequeño, el cual puede estar muy lejos de representar la «voluntad del pueblo». Naturalmente que un partido pequeño semejante también puede apoyar a un gobierno sin nueva elección, sin un nuevo mandato del electorado, y formar un nuevo gobierno junto con los partidos de la oposición —en grotesco contraste con la idea que descansa en el fondo del sistema de votación proporcional: la idea de que el influjo de un partido tiene que corresponder al número de sus electores.

Semejantes cosas suceden con frecuencia. Y allí donde existe una multiplicidad de partidos y donde, por ello, las coaliciones constituyen la regla, se han convertido precisamente en algo natural.

Es cierto que algo semejante también puede suceder en un país en el que no exista sistema de votación proporcional. Pero en tales países —como en Gran Bretaña o en los Estados Unidos— se ha desarrollado una tendencia, en virtud de la cual se enfrentan principalmente dos grandes partidos, que compiten mutuamente.

A mí me parece que una forma que hace posible el sistema bipartidista, es la mejor forma de democracia. Pues conduce constantemente a la autocrítica de los partidos. Cuando uno de los dos grandes partidos recibe en unas elecciones un verdadero revés, suele procederse a una reforma radical dentro del partido. Es una consecuencia de la competitividad y del claro juicio condenatorio de los electores, que no puede pasarse por alto. De esta manera, se obliga a los partidos de vez en cuando, por medio de este sistema, a aprender de sus errores o a desaparecer. Mis observaciones contra el sistema de votación proporcional no significan que dé a todas las democracias el consejo de renunciar a este sistema de votación. Sólo deseo dar a la discusión al respecto una nueva orientación. La consideración de que a partir de la idea de la democracia se puede deducir lógicamente la superioridad moral del sistema de votación proporcional y de que el sistema continental es, a causa de la proporcionalidad, mejor, más justo o más democrático que el sistema anglosajón, es ingenua y no resiste una reflexión algo más detenida.

Resumiendo: el convencimiento de que el sistema de votación proporcional es más democrático que el sistema inglés o el americano es insostenible, puesto que tiene que apelar a una teoría ya superada de la democracia como gobierno del pueblo (que por su parte retrocede hasta la llamada teoría de la soberanía del Estado). Esa teoría falta a la moralidad y es incluso insostenible. Ha sido superada por la teoría del poder de destitución de la mayoría.

Este argumento moral es si cabe todavía más importante que el argumento práctico de que no necesitamos más que dos partidos completamente responsables y competitivos para otorgar el poder a los electores de juzgar al gobierno en sus elecciones. El sistema de votación proporcional crea el peligro de que la decisión electoral de la mayoría se tome a la ligera y, con ello, también el influjo sobre los partidos de una decadencia electoral —un influjo benéfico que puede necesitar la democracia. Además, para una clara decisión mayoritaria, es importante que exista un partido de la oposición lo más bueno y fuerte posible. De lo contrario, los electores se ven a menudo obligados a dejar que siga gobernando un mal gobierno, porque tienen motivo para suponer: «No hay nada mejor para sucederle».

¿No contradice mi sistema de los dos partidos la idea de una sociedad abierta? ¿No es la tolerancia de una multiplicidad de opiniones y teorías, esto es, un pluralismo, caraterístico de la sociedad abierta y su búsqueda de la verdad, y no se debe expresar ese pluralismo en una pluralidad de partidos? Mi respuesta: la misión de un partido político es proponer un gobierno, o supervisar críticamente el trabajo del gobierno desde la oposición. Forma parte de la supervisión crítica el vigilar la tolerancia del gobierno frente a las diferentes opiniones, ideologías y religiones (en cuanto que estas no sean intolerantes: pues las ideologías que predican la intolerancia, pierden automáticamente su derecho a la tolerancia). Más de una ideología intentará —con o sin éxito— dominar un partido existente o fundar uno nuevo. Así se dará un juego de intercambio entre opiniones, ideologías y religiones, por una parte, y los grandes partidos en competición, por otra.

Pero la idea de que la multiplicidad de las ideologías o de concepciones del mundo debe reflejarse en una multiplicidad de partidos, esa idea me parece políticamente equivocada. Y no sólo políticamente, sino también ideológicamente. Pues una aproximación excesiva a la política de partidos apenas se compadece con la pureza de una doctrina.

CAPÍTULO 10
OBSERVACIONES REFERENTES A LA TEORÍA Y PRAXIS DE LOS ESTADOS DEMOCRÁTICOS[1]

I. LITERATURA, CIENCIA, DEMOCRACIA: ¿UNA CONEXIÓN?

En Atenas existía, aproximadamente desde el año 530 antes del nacimiento de Cristo, un mercado que no había existido nunca antes, al menos en ningún lugar en Europa: un libre mercado de libros, una plaza en la que se ofrecían algunos libros manuscritos y otros preparados para la venta en forma de papiros. Los primeros libros que se ofrecieron para la venta de esta manera fueron las dos grandes epopeyas de Homero: la Ilíada y la Odisea.

Según un informe de Cicerón, que vivió 500 años después, es a Pisístrato, que ejercía entonces la tiranía de Atenas, a quien hay que agradecer la copia de las epopeyas homéricas. Pisístrato fue un gran reformador. Fundó, entre otras cosas, las representaciones dramáticas en Atenas —la institución que nosotros denominamos teatro. Quizá —sí, probablemente— fue él mismo el primer editor de Homero, quien introdujo el material de escribir —papiros de Egipto— y compró muchos esclavos cultos a los que poder dictar el texto de Homero. Fue un hombre rico, que obsequiaba a los atenienses con festivales y muchas cosas de relevancia cultural. Algo más tarde hubo también otros atenienses, por lo general empresarios, que actuaron como editores. Se sintieron atraídos por el hecho de que la demanda de los escritos de Homero se había vuelto, por lo visto, insaciable: todo el mundo aprendía a leer, todo el mundo leía a Homero. En un tiempo sorprendentemente corto, su obra se convirtió en la biblia y la cartilla de Atenas. En seguida se publicaron también otros libros. Reparen en que sin mercado de libros, no hay publicaciones. La existencia de un manuscrito (hoy también de un libro impreso) en una biblioteca no suple de ninguna manera su oferta en un mercado de libros; y contemplamos con razón su primera oferta en el mercado de libros, como si de la primera publicación de un manuscrito se tratara. Durante mucho tiempo, en toda Europa sólo existió un mercado de libros en Atenas (calculo que durante casi 200 años). Probablemente fueron Corinto y Tebas las primeras ciudades cuyos mercados siguieron el ejemplo de Atenas.

Naturalmente, ya había habido poetas mucho antes, y también copias de escritos. Pero por primera vez en Atenas pudieron desarrollar una literatura (pues esto presupone la institución de la publicación), cristalizando en diversos tipos de escritores: historiadores, politólogos, filósofos, naturalistas o matemáticos. Sólo pocos de estos escritores habían nacido en Atenas, como Tucídides. Pero Atenas ejerció una fuerza de atracción irresistible sobre ellos. Entre los autores extranjeros que llegaron a Atenas y publicaron allí sus libros, se cuentan el naturalista y filósofo Anaxágoras y su coetáneo, sólo un poco más joven que él, Herodoto, el primer gran historiador. Ambos llegaron a Atenas como exiliados políticos de Asia Menor. Supongo que Herodoto no puso por escrito su tan extensa obra histórica con la idea de publicarla, pero seguramente Anaxágoras sí lo hizo así con su más breve historia natural. Si esto es correcto, ilustra la posición todavía insegura de estos escritores frente a la tan recientemente inventada praxis de la publicación, una praxis de cuyo significado todavía nadie se había vuelto consciente entonces.

II. DESDE EL PRIMER LIBRO PUBLICADO EN EUROPA HASTA LA REVOLUCIÓN DE GUTENBERG

Supongo que el milagro cultural que Atenas representa en el siglo V antes de Cristo, puede aclararse en gran medida por medio de la invención ateniense del mercado de libros; y esta invención puede muy bien explicarse por la democracia ateniense.

La suposición de que el destierro del tirano Hipias de Atenas en el año 510 y la instauración de la democracia están relacionadas con la invención del mercado de libros, es algo que, claro está, no se puede demostrar. Pero hay muchas cosas que hablan a su favor. El arte de leer y de escribir, que se extendió rápidamente por toda Atenas, y la gran popularidad de Homero y —ciertamente una consecuencia— la de los grandes dramaturgos trágicos atenienses; los pintores y escultores, las muchas ideas nuevas que se discutieron entonces; el auge intelectual: todas estas cosas son hechos. Pero supongamos también que la instauración de la democracia fuera independiente de todas esas cosas, que sintieron la fuerte influencia de la invención del mercado de libros —el gran éxito de la joven democracia ateniense en las guerras de independencia contra los ataques del gigantesco imperio de los persas, seguramente no fue independiente de ello. Ese éxito sólo puede entenderse bajo la luz de la nueva autoconciencia, que dio a los atenienses sus incomparables y autoadquiridos bienes culturales y educativos, así como sus también autoadquiridos entusiasmo y comprensión por una belleza y claridad todavía nunca alcanzadas en el arte y la poesía.

Es en todo caso curioso que la invención de Gutenberg en el siglo XV y la gran expansión del mercado del libro desencadenada por la imprenta, condujeran a una revolución cultural semejante: al humanismo. Por medio de la recuperación de la literatura antigua, se enriquecieron todas las artes. Surgió una nueva ciencia natural; y en Inglaterra, la Reforma condujo a dos revoluciones, la Revolución sangrienta de 1648-1649 y la que se llevó a cabo en 1688 sin derramamiento de sangre, con la que comenzó el continuo desarrollo democrático del Parlamento inglés. Aquí se mostró, en todo caso, una conexión claramente visible.

III. MÉRITOS Y CRÍMENES DE LA DEMOCRACIA ATENIENSE

El milagro ateniense debe su existencia a los enormes acontecimientos culturales, políticos y militares del siglo V y de comienzos del siglo IV antes del nacimiento de Cristo, los cuales siguieron a la invención del mercado de libros. Estos grandes acontecimientos suceden al mismo tiempo que el rápido desarrollo de una literatura, en el sentido literal de la palabra, sin ejemplo y dadora de ejemplo —dadora de ejemplo para el futuro europeo. Estos grandes acontecimientos comprenden dos guerras que duraron casi 30 años. En la primera de estas guerras Atenas quedó destruida, pero ganó. En la segunda, sufrió una derrota aplastante. Aporto una corta lista cronológica de algunos de los acontecimientos más importantes:

507 | Democracia en Atenas.
493 | Preparativos armamentísticos, construcción naval bajo Temístocles.
490 | Batalla de Maratón.
480 | Atenas es evacuada y devastada por los persas. La resistencia se dispone por completo en la flota. Batalla de Salamina.
479 | Batallas de Platea y Micale. Los griegos jonios amenazados en Asia Menor y en las islas, solicitan ayuda a Atenas, lo que conduce a la Liga ático-délica y al denominado Imperio ateniense. Fortificación de Atenas, reconstrucción.
desde 462 | Época de Pericles. La Acrópolis. El templo Partenón.
desde 431 | La Guerra del Peloponeso.
429 | La peste. Pericles muere de peste. La guerra continúa, se hace cada vez más terrible.
413 | Catástrofe de Sicilia: aniquilación de la flota ateniense y del ejército.
411 | Derrumbamiento de la democracia ateniense.
404 | Victoria de Esparta sobre Atenas y designación de un gobierno títere, terrorista y antidemocrático, dependiente de Esparta, que asesinaría, en los ocho meses en que gobernó, a más ciudadanos atenienses que los que habían caído en los diez últimos y más atroces años de guerra.

Aquí es donde suele acabar la historia de las dos guerras de casi treinta años, y así se recibe desgraciadamente la impresión de que esto fue también el fin de la democracia ateniense. Pero la impresión es falsa: no fue el fin.

Después de ocho meses, un grupo de atenienses demócratas vencieron a los treinta tiranos en la batalla del Pireo, y se firmó una paz entre Esparta y la democracia ateniense. Así sobrevivió la democracia los malísimos tiempos de una guerra espantosa y de la alta traición de los ciudadanos dirigentes, y a partir de entonces y por más de medio siglo, sus enemigos consideraron invencible a la democracia ateniense.

Pero la democracia ateniense había cometido errores terribles. No sólo errores tácticos y estratégicos —también crímenes contra la humanidad, como la aniquilación de la ciudad insular de Melos, atacada por Atenas sin provocación directa aparente. Todos los hombres fueron asesinados y todas las mujeres y niños vendidos como esclavos. ¿Qué representa el error judicial en el proceso de Sócrates (un proceso político en el que un dirigente de partido era el acusador), comparado con este horrible crimen? Tucídides, que era un general en jefe ateniense, informa pormenorizadamente al respecto y lo presenta como lo que fue: una decisión cínica, inhumana, inexcusable, por parte de una mayoría que sabía muy bien lo que hacía y que, según la opinión del historiador, tenía que pagar por su crimen. Hubo muchos casos semejantes.

No hay ninguna disculpa para estos crímenes. Pero, por suerte, también hubo otras decisiones de las que nos informa Tucídides. Mitilene había roto su pacto con Atenas y se volvió contra ella; y la conquistó Atenas. Los atenienses enviaron un barco con una orden a sus generales de matar a todos los mitilenos. Pero al día siguiente a los atenienses les asaltó el remordimiento. Se convocó una nueva asamblea popular, que describe Tucídides, con un discurso de Diodoto abogando por la clemencia. La votación le otorgó sólo una pequeña mayoría. Pero inmediatamente se envió un segundo barco para que diera alcance al primero, y la tripulación remó día y noche, sin interrupción, con tanta fuerza que todavía se llegó a tiempo de poder revocar el primer mandato. Así de cerca estuvo Mitilene del exterminio, escribe Tucídides.

IV. LA DEMOCRACIA NO FUE NUNCA EL GOBIERNO DEL PUEBLO, NO PUEDE SERLO, NO DEBE SERLO

Puede observarse que la democracia encierra grandes problemas. Los ha tenido desde el principio, y los sigue teniendo. Los más importantes y graves problemas son los morales.

Un problema que conduce siempre a confusión y que parece un problema moral, aunque no lo sea, es un problema puramente verbal: «Democracia» significa, etimológicamente, «gobierno del pueblo»; y por ello muchos creen que este término reviste importancia para la teoría de las formas de Estado que denominamos hoy así en Occidente.

Los griegos introdujeron diversas denominaciones para las diferentes formas de la administración del Estado; evidentemente porque querían discutir sobre cuál de las posibles formas de gobierno es buena o mala, mejor o peor. Así llegaron a establecer cinco términos constitucionales, cada uno según las cualidades morales del gobernante. Esa idea fue muy utilizada después por Platón y aplicada en el siguiente sistema:

1 + 2 | Monarquía - el gobierno de un único individuo bueno, y su forma falseada, la Tiranía (el gobierno de un solo individuo malo).
3 + 4 | Aristocracia - el gobierno de unos pocos buenos, y su forma falseada, la Oligarquía (el gobierno de unos pocos no tan buenos).
5 | Democracia - el gobierno del pueblo, de la multitud, de la muchedumbre. Según Platón, aquí sólo hay una forma, y esta es mala, pues entre las multitudes siempre se encuentran muchos malos.

En vista de esto, es de gran importancia buscar la forma de plantear la cuestión que sirve de base a este sistema. Entonces nos encontramos con que Platón parte de la cuestión algo ingenua:

¿Quién debe gobernar el Estado?

¿Quién debe ejercer el poder soberano?

Esta ingenua cuestión puede que se impusiera en un pequeño régimen de Estado como era el de la ciudad-Estado ateniense, donde todas las personalidades importantes se conocían. Pero es digno de atención que este planteamiento se encuentre todavía hoy a la base, de manera inconsciente, de la discusión política. Marx y Lenin, Mussolini y Hitler, incluso la mayoría de los políticos demócratas, se han dejado impresionar siempre, aunque a menudo de manera inconsciente, por esta forma personal de plantear la cuestión. Y cuando formulan reglas generales, suelen ser respuestas a la cuestión «¿Quién debe gobernar?». La respuesta de Platón fue: «Debe gobernar el mejor». Evidentemente esto era una respuesta moral. Marx y Lenin respondieron: «Deben gobernar los proletarios» (no, como ahora, los capitalistas); y deben gobernar realmente el Estado: ¡deben dictar! Aquí el elemento moral está algo oculto, pero naturalmente son los buenos proletarios los que deben gobernar, no los malvados capitalistas.

Sobre Hitler apenas necesito hablar. Su respuesta es simple: «yo». Está claro que él, lo mismo que sus predecesores, considera como fundamental la cuestión «¿Quién debe gobernar?».

Hace unos 50 años hice la propuesta de rechazar como falsa la pregunta platónica «¿Quién debe gobernar?» y sepultarla para siempre. Se trata de un problema ficticio que conduce a irrisorias soluciones ficticias: a soluciones que de forma aparente se exigen moralmente. Y por lo que a la moral concierne, es sumamente inmoral considerar a los adversarios políticos como moralmente malos o malvados (y al propio partido como bueno). Esto conduce al odio, y este es siempre malo. Y conduce a una actitud que subraya el poder de los gobernantes, en lugar de trabajar por ver cómo se puede limitar ese poder.

Pues originariamente estábamos interesados, así parecía, en una comparación entre distintas formas de gobierno, ¡por supuesto que no en buenas o malas personas, clases, razas y quizá religiones!

Por ello, propongo sustituir el problema platónico «¿Quién debe gobernar?» por otro completamente diferente, a saber, por el siguiente: ¿Existen formas de gobierno que sean rechazables por motivos políticos? Y viceversa: ¿Existen formas de gobierno que nos permitan destituir a un gobierno rechazable, o aunque sólo sea incompetente, que ocasione daños?

Sostengo que estas cuestiones están presentes inconscientemente en el fondo de nuestras así llamadas democracias; son muy diferentes a la cuestión platónica acerca de si el pueblo debe gobernar. Se encuentran incluso a la base de la democracia ateniense, lo mismo que a la de nuestras democracias occidentales.

Nosotros, los que nos denominamos demócratas, consideramos una dictadura o tiranía como moralmente mala; no sólo como desagradable de soportar, sino como moralmente intolerable, porque es injustificable. Mientras que las soportamos, sentimos que hacemos algo malo. Pero estamos obligados a soportarlas. Esta era la situación de los conspiradores del 20 de julio de 1944. Intentaban escapar de la horrible trampa moral en que habían caído —por medio del acuerdo democrático de la ley de poderes de marzo de 1933. Una dictadura nos impone por la fuerza una situación, que no podemos justificar, pero que por lo general tampoco podemos cambiar. Se trata de una situación humanamente insoportable. Por ello nuestro deber moral consiste simplemente en hacer todo lo posible para evitar que una situación semejante se produzca.

Eso es lo que intentamos hacer por medio de las llamadas formas de Estado democráticas, y este es su único fundamento moral posible. Por consiguiente, las democracias no son gobiernos del pueblo, sino ante todo instituciones preparadas contra una dictadura. No permiten ningún dominio semejante al dictatorial, ninguna acumulación de poder, sino que intentan limitar el poder del Estado. Es decisivo que una democracia, en este sentido concebida, mantenga abierta la posibilidad de destituir al gobierno sin derramamiento de sangre, si atenta contra sus derechos y falta a sus deberes; pero también si juzgamos su política mala o fracasada.

Por consiguiente, no se trata del mandar y de la cuestión «¿Quién?» del mandar, sino del gobernar y del «¿Cómo?» del gobernar; sobre todo también, de que el gobierno no gobierne demasiado. Por tanto, mejor dicho: se trata del «¿Cómo?» de la administración pública.

Esta era, de manera inconsciente pero demostrable, la actitud que se escondía detrás de la democracia ateniense. Todavía es nuestra actitud, o al menos lo debería ser. Da igual quien figure entre el pueblo, ya sean los militares, los funcionarios, los trabajadores y empleados (también los periodistas, los comentaristas de radio y televisión), los sacerdotes, los doctores de la ley, los terroristas, los adolescentes —no queremos su poder, ni su dominio. No queremos tenerles miedo y desde luego no deber tenerles miedo. Queremos y debemos, si es necesario, defendemos a tiempo frente a sus usurpaciones. Esta es la meta de nuestras formas occidentales de gobierno, a las cuales denominamos «Democracias», a causa de un malentendido verbal o por costumbre, y que pretenden proteger la libertad personal frente a todas las formas de dominación, con una excepción: la de la soberanía, la del dominio de la ley.

V. EL PUNTO ESENCIAL: EL GOBIERNO SE DEBE PODER DESTITUIR SIN DERRAMAMIENTO DE SANGRE (POR MEDIO DE UNA VOTACIÓN, POR EJEMPLO, EN EL PARLAMENTO)

Así pues, soy de la opinión de que lo más importante de una forma de gobierno democrática consiste en que posibilita destituir al gobierno sin derramamiento de sangre, después de lo cual otro nuevo gobierno toma las riendas. Parece relativamente irrelevante cómo se efectúa esa destitución —ya sea por medio de nuevas elecciones o por medio del Parlamento—, mientras que la resolución proceda de la mayoría, bien de los electores, o de sus representantes, o también de los jueces de un tribunal de Estado o de un tribunal constitucional. Nada atestigua más claramente el carácter democrático de los Estados Unidos que la dimisión del presidente Richard Nixon, que era de facto una destitución.

En un cambio de gobierno, ese poder negativo, la amenaza del despido, es lo más importante. Un poder positivo es un correlato relativamente sin importancia para la designación de un gobierno o de su jefe. Pero esta no es desgraciadamente la opinión corriente. Y hasta un cierto punto es peligrosa la falsa insistencia para la nueva investidura: la investidura del gobierno se puede interpretar como una concesión de licencia por parte de los electores, una legitimación en nombre del pueblo y por medio de la «voluntad del pueblo». Pero ¿qué sabemos nosotros y qué sabe el pueblo acerca de las equivocaciones —sí, incluso de los crímenes— que puede cometer mañana el gobierno por él elegido?

Podemos juzgar posteriormente a un gobierno o a una política y darle quizá nuestra conformidad y volverlos a elegir. Puede que tengan nuestra confianza de antemano; pero nosotros no sabemos nada, no podemos saber, no los conocemos; y por eso no podemos presuponer que no vaya a abusar de nuestra confianza.

A partir de la crónica de Tucídides, Pericles formuló esos pensamientos de manera más sencilla: «Aunque sólo unos pocos de nosotros estemos capacitados para diseñar una política o para ponerla en práctica, todos somos capaces, sin embargo, de juzgar una política».

Considero esa formulación como fundamental y quiero repetirla. Hay que tener en cuenta que aquí se están rechazando las ideas de un dominio del pueblo, incluso las ideas de una iniciativa popular. Se han sustituido por las ideas totalmente distintas de un juicio por el pueblo. De este modo, vuelvo a citar a Pericles: «Aunque sólo unos pocos de nosotros estemos capacitados para diseñar una política o para ponerla en práctica, todos somos capaces, sin embargo, de juzgar una política».

Pericles —¿o acaso era Tucídides?, probablemente ambos eran de la misma opinión— ha expresado en esta frase con toda brevedad por qué el pueblo no puede gobernar, aunque aparte de eso no hubiera ninguna dificultad para ello. Ideas, sobre todo nuevas ideas, sólo pueden ser obra de individuos, quizá aclaradas y mejoradas en colaboración con unos pocos otros. Muchos pueden comprobar después —en particular cuando han sido testigos de las consecuencias de aquello a lo que se habían aplicado esas ideas—, si las mismas eran buenas o no. Y semejantes juicios, semejantes «acuerdos-sí-no», se pueden emitir también por un gran electorado.

Una expresión del tipo «iniciativa popular» induce por ello al error y es propagandística. Por regla general, una iniciativa parte de unos pocos que, en el mejor de los casos, la presentan al pueblo para su juicio crítico. Y por eso es importante saber en semejantes casos si las medidas propuestas no exceden la competencia del electorado para juzgarlas.

Antes de dejar este asunto, quisiera llamar la atención sobre un peligro que surge del hecho de que uno enseña al pueblo y a los niños que viven en un gobierno del pueblo —por lo tanto algo que no es verdad (y que no puede ser verdad en absoluto). Puesto que tarde o temprano se enfrentan con esto, no sólo surge en ellos el descontento, sino que también se sienten engañados: no saben nada acerca de la confusión verbal tradicional. Esto puede tener horribles consecuencias ideológicas y políticas y llegar a conducir incluso hasta al terrorismo. De hecho, yo me he tropezado con casos semejantes.

VI. LIBERTAD Y LÍMITES DE LA LIBERTAD: EL ESTADO

Como hemos visto, todos nosotros compartimos hasta cierto punto la responsabilidad por el gobierno, aunque no gobernemos con él. Pero nuestra responsabilidad común exige libertad —muchas libertades: libertad de palabra; libertad de acceso a las informaciones y libertad de poder dar informaciones; libertad de publicación y muchas otras más. Un «exceso» del Estado conduce a la falta de libertad. Pero también existe un «exceso» de la libertad. Desgraciadamente también existe un abuso de la libertad, análogo a un abuso del poder del Estado. Puede hacerse un mal uso de la libertad de palabra y de la libertad de publicación. Por ejemplo, se pueden utilizar para transmitir informaciones erróneas y para la instigación. Y de manera exactamente análoga, cada limitación de la libertad la puede utilizar mal el poder del Estado.

Necesitamos la libertad para impedir el abuso del poder del Estado, y necesitamos al Estado para evitar el mal uso de la libertad. Este es un problema que, evidentemente, nunca se puede resolver de forma abstracta y, por principio, tampoco se puede resolver por medio de leyes. Necesita un tribunal de Estado y, más que cualquier otra cosa, una buena voluntad.

Necesitamos estar en posesión del conocimiento de que ese problema nunca se podrá resolver por completo; o, más exactamente, de que sólo se puede resolver enteramente en una dictadura, con su omnipotencia estatal de principio, que debemos rechazar por motivos morales. Tenemos que conformarnos con soluciones parciales y compromisos; y no debemos dejarnos seducir por nuestra predilección por la libertad, pasando por alto los problemas de su mal uso.

VII. THOMAS HOBBES, IMMANUEL KANT, WILHELM VON HUMBOLDT, JOHN STUART MILL

Esos problemas fueron ya vistos por algunos antiguos y otros nuevos pensadores que buscaban principios generales para fundar la necesidad del poder del Estado y para determinar sus límites.

Thomas Hobbes consideraba que sin Estado cada hombre es un enemigo mortal para cualquier otro («El hombre es un lobo para el hombre»: «homo homini lupus») y que por eso necesitamos un Estado lo más fuerte posible, para contener los crímenes y el empleo de la fuerza. Kant veía el problema de manera completamente diferente. También creía en la necesidad del Estado y de la limitación de la libertad, pero quería reducir esta limitación al mínimo; exigía «una constitución de la mayor libertad humana según leyes, las cuales hacen que la libertad de cada uno pueda coexistir con la de los demás…»[2]. No pretendía tener un Estado más fuerte de lo que es estrictamente necesario, para garantizar que cada ciudadano tenga tanta libertad como sea compatible con que limite lo menos posible la libertad de los demás, y no más de lo que ellos limitan su libertad. La inevitable limitación de la libertad le parece a Kant como una carga que constituye una consecuencia necesaria de la convivencia de los seres humanos.

Se puede ilustrar la idea kantiana por medio de la siguiente anécdota. Un americano estaba acusado porque había roto la nariz a otro de un puñetazo. Se defendía utilizando el argumento de que era un ciudadano libre y por lo tanto, poseía la libertad de mover sus puños en cualquier dirección en la cual quisiera moverlos. Sobre lo cual, le instruyó el juez: «La libertad de mover sus puños tiene límites. Estos pueden moverse algunas veces. Pero las narices de sus conciudadanos están casi siempre fuera de los límites».

En una obra posterior de Kant (En torno al tópico: Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica, 1793) encontramos una teoría mucho más desarrollada del Estado y la libertad. En su segunda parte, que está dirigida contra Hobbes, Kant ofrece una lista de «principios racionales puros». El primero de ellos es «la libertad en cuanto hombre, cuyo principio para la constitución de una comunidad[3] expreso yo en la fórmula: Nadie me puede[4] obligar a ser feliz a su modo…, sino que es lícito a cada uno buscar su felicidad por el camino que mejor le parezca… Un gobierno que se constituyera sobre el principio de la benevolencia para con el pueblo…, esto es, un gobierno paternalista (imperium paternale)…, es el mayor despotismo imaginable…»[5]. Aunque esta última obsevación me parece exagerada (después de Lenin y Stalin, después de Mussolini y Hitler), estoy completamente de acuerdo con Kant[6]. Pues lo que él opina —contra Hobbes— es que no queremos un Estado omnipotente, que sea tan bondadoso o benévolo como para proteger nuestra vida, que está en sus manos, frente a nuestros vecinos-lobos, sino un Estado cuya tarea esencial sea respetar y garantizar nuestros derechos.

Esta tarea sería también decisiva si, al contrario de lo sostenido por Hobbes, todos los hombres se comportaran entre sí de una forma angelicalmente bondadosa. Pues tampoco entonces tendrían los más débiles ningún derecho frente a los más fuertes, a los cuales se sentirían aquellos obligados a dar gracias por su indulgencia. Sólo la existencia de un Estado de derecho puede resolver este problema y con ello el establecimiento de lo que Kant denomina «la dignidad de la persona».

Aquí residen la fuerza de la idea kantiana del Estado y el verdadero fundamento de su rechazo del paternalismo. Las ideas de Kant las desarrolló posteriormente Wilhelm von Humboldt. Esto es importante, puesto que muchos piensan que después de Kant semejantes ideas no volvieron a encontrar eco en Alemania, sobre todo en Prusia y en los círculos políticos importantes. El libro de Humboldt se titula Ideen, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen [Ideas para determinar los límites de la actividad del Estado]. Se publicó en 1851, pero ya estaba escrito mucho tiempo antes.

Por medio del libro de Humboldt las ideas de Kant llegaron a Inglaterra. El libro de John Stuart Mill On liberty [Sobre la libertad] (1859) estaba inspirado por Humboldt y con ello por Kant, en particular por el ataque de Kant al paternalismo. Se convirtió en uno de los libros más influyentes del movimiento inglés radical-liberal.

Kant, Humboldt y Mill se esforzaron en fundamentar la necesidad del Estado de manera que este permaneciera en unos límites lo más estrechos posibles. Su idea era: necesitamos un Estado, pero queremos lo menos posible de él, lo contrario de un Estado totalitario —ningún Estado paternalista, autoritario, burocrático; en pocas palabras: queremos un miniestado.

VIII. ¿MINIESTADO O ESTADO PATERNALISTA? LÍMITES DE AMBOS. EL MINIESTADO COMO PRINCIPIO REGULATIVO

Necesitamos un Estado, un Estado de derecho, tanto en el sentido kantiano de que otorgue realidad a nuestros derechos humanos, como también en el otro sentido kantiano de que cree y sancione todo derecho —el derecho jurídico— que limite nuestra libertad y, ciertamente, tan poco y tan justamente como sea posible. Y este Estado debe ser también tan poco paternalista como sea posible.

Ahora bien, estoy convencido de que todo Estado contiene un momento paternalista o incluso varios momentos de este tipo; y estos son incluso decisivos.

La tarea fundamental que asignamos al Estado —lo que exigimos de él por encima de otras cosas— es que reconozca nuestro derecho a la libertad y a la vida y que nos ayude, si es necesario, a defender como un derecho propio nuestra libertad y nuestra vida (con todo lo que esto conlleva). ¡Pero esta tarea ya es paternalista! Incluso aquello que Kant denomina como «benevolencia» juega aquí, en el primer paso de todos, un papel importante e innegable. Si llegamos a la situación de tener que defender nuestros derechos fundamentales, no podemos experimentar ni hostilidad ni indiferencia por parte del Estado (los órganos estatales), ¡sino benevolencia! De hecho, la situación es paternalista, tanto desde arriba (desde el órgano estatal que debería ser benevolente) como desde abajo (desde el ciudadano que busca ayuda en alguien más fuerte).

Es cierto que el derecho mismo, en su objetividad, está por encima de esas relaciones cuasipersonales. Pero este derecho realizado en el Estado y en sus leyes es una obra humana. Es falible. Y sus órganos son seres humanos falibles. Y el hecho de que estos hombres a veces sean malintencionados y de que tengamos que estar contentos, e incluso agradecidos, si nos muestran esa «benevolencia» —en la medida de lo posible por una permanencia en el cargo de muchos años— tan menospreciada por Kant como demasiado humana, todo esto muestra que el momento del paternalismo desempeña un papel polifacético en estas cuestiones. Desgraciadamente es así —y que conste que hago esta concesión sólo a disgusto. Pero me parece que esa es la verdad y que el descuido de esta verdad ha conducido a sutilezas lógicas en las discusiones de los últimos años y, francamente, a ridiculeces.

Precisamente aquí se está tratando del ahora moderno ataque contra el Estado de bienestar. Considero importantes este ataque y la nueva animada discusión a él debida. Pero como ya ha venido sucediendo a menudo —la filosofía que está precisamente ahora de moda, lo mismo que antaño, no puede tomarse desgraciadamente demasiado en serio. Intenta mostrar que la teoría del Estado de bienestar, que se precia de su moralidad y su humanidad, en realidad representa un ataque carente de ética al más importante de los derechos humanos —el derecho a la libre autodeterminación, el derecho a hacernos felices o infelices a nuestra manera, el derecho que Kant ha defendido contra el paternalismo (véase el anterior apartado VII).

El nuevo ataque radical contra el paternalismo vuelve a acometer usualmente contra el libro de John Stuart Mill Sobre la libertad, donde dice:

«El único fin que justifica la intervención de los seres humanos —colectiva o individualmente— en la libertad de acción de cualquiera de sus semejantes, es la autodefensa. El único objetivo por el que está legítimamente permitido ejercer violencia, contra su voluntad, sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada, es evitar que perjudique a los demás. El propio bienestar de cada miembro —ya sea físico o moral— no puede constituir ninguna razón suficiente para una intromisión semejante [en su libertad de acción]. A nadie se le puede obligar justificadamente a hacer algo o a abstenerse de hacerlo, porque eso sea mejor para él; porque fuera prudente actuar así (en opinión de los demás); y ni siquiera porque sólo así sería correcto [jurídica o moralmente[7]]».

Este pasaje, que por cierto no es muy bueno en su expresión lingüística en el inglés original, repite el principio kantiano de que cada uno debe tener la libertad de hacerse feliz o infeliz a su manera, y condena toda injerencia paternalista como ilícita —a no ser que la intervención esté motivada por la amenaza de los intereses de un tercero. Nadie —ningún familiar, ningún amigo y ciertamente ninguna administración, ninguna institución (como un Parlamento), ningún funcionario, ningún empleado público— puede arrogarse el derecho de tener bajo tutela a un adulto y privarle así de su libertad; a no ser que un tercero esté amenazado.

Muy bien: ¿quién diría algo contra ese principio de Mill? ¿Y qué se sigue de ello? ¿Puede aplicarse en serio el principio de Mill a la defensa de la libertad de acción?

Examinemos detenidamente un ejemplo que se ha discutido mucho: ¿tiene el Estado derecho a ordenar a los ciudadanos que viajan como pasajeros en un automóvil que se coloquen un cinturón de seguridad? Según parece no, según el principio de Mili; incluso tampoco si los expertos están convencidos de que sería necesario por motivos de seguridad; de que es peligroso viajar en un coche como pasajero sin colocarse el cinturón de seguridad.

Pero ¡alto! Si esto es así, ¿no está precisamente por ello el Estado obligado a impedir al pasajero, como tercero, que se exponga a una situación tal de peligro? ¿No está el Estado obligado a impedir ponerse en marcha al conductor mientras que el pasajero no se haya decidido —¡naturalmente de forma completamente libre!— a colocarse el cinturón de seguridad?

Un ejemplo tan discutido como este es la prohibición de fumar. Está claro que según el principio de Mill no se le puede prohibir fumar a nadie por su propio interés. Pero ¿y en el interés de otros? Cuando los expertos estatales dicen que es malsano —no, ¡peligroso!— respirar el humo de otros fumadores, ¿no está obligado, pues, el Estado a prohibir fumar en todas aquellas situaciones en las que un tercero podría exponerse a una situación semejante?

Lo mismo sucede con muchas formas diferentes de seguros, por ejemplo, el seguro de accidentes. Según el principio de Mili, no se podría obtener por la fuerza obligando al que corre peligro por medio de amenazas de sanción a asegurarse, pero sí prohibiendo bajo sanción a un tercero, por ejemplo al empresario, dar empleo a alguien que no se haya asegurado —¡libremente!— con anterioridad.

Otro caso muy discutido han sido los estupefacientes. Está claro que, según el principio de Mili, todo aquel que sea consciente de sus actos (¿14 años?, ¿20 años?, ¿21 años?) posee el derecho inviolable de destruirse en libertad por medio de estupefacientes, y que el Estado no puede recortarle esta libertad. Pero ¿no está el Estado obligado a impedir a otros que ocasionen una situación tan extremadamente peligrosa? ¿No está el Estado obligado por ello, lo mismo que ahora, a prohibir la venta de estupefacientes, y, ciertamente, con las más severas amenazas de sanción?

No quiero sostener que todos los casos que se discuten puedan tratarse según este método y con resultados semejantes. Pero, sin embargo, parece que es así. (El caso del conductor de su propio auto, que al principio parecía difícil, se resolvió muy fácilmente: el Estado está obligado a coaccionar con amenaza de sanción a todo aquel que pone al servicio de un tercero un coche para que lo pueda conducir —por medio de venta o préstamo—, a exigirle como condición, para la protección del conductor respecto de aquel, la firma voluntaria de un documento en el que se obligue a todo tercero a pagar una gran suma de dinero si olvidara colocarse el cinturón antes del comienzo del viaje).

Admito gustoso que a nuestros órganos estatales les vendría muy bien (no desde el punto de vista de su propio interés, sino del de nuestro interés) que se les recordara a cada momento, por medio de la adopción de este método de prohibición, que no tienen ningún derecho a obligar a hacer algo a alguien «por su propio interés». Pero así podrían dar rienda suelta, si bien de una forma perfeccionada, a (¿casi?) todos sus instintos paternalistas —casi exactamente como ahora; aunque fuera bajo la bandera de actuar para proteger a un tercero.

No se podrían exigir impuestos para el Estado del bienestar en nombre de la propia seguridad, sino siempre únicamente para la protección de terceros; y queda a la absoluta libertad de cada uno pagar los impuestos, pero sin hacer ningún uso de sus derechos a la benevolencia.

El principio de Mill (que yo acepto en la siguiente forma: cada uno debe ser libre de hacerse feliz o infeliz a su manera, siempre y cuando no amenace a un tercero, pero el Estado es responsable de que sus ciudadanos se expongan, sin habérselo aclarado, a peligros que pueden evitarse, peligros que ellos mismos no pueden juzgar) puede suministrar únicamente una muy pequeña contribución a la crítica, en sí misma muy importante, del Estado de bienestar; y nuestro interés legítimo por un miniestado no tiene absolutamente nada que ver con el principio de Mili. Pero nuestro interés por un miniestado tiene mucho que ver con el Estado de bienestar: conduce a la propuesta de que el seguro social se puede privatizar.

Finalmente, quisiera llamar la atención sobre el punto de que todavía existe una función tradicional del Estado, la cual me gustaría —lo mismo que a muchos otros— poder declarar superflua, pero desgraciadamente no puedo declararla de ninguna manera como tal; continúa siendo del mayor significado y no puede cederse a ninguna empresa privada.

Me refiero a la defensa nacional. Esta claro que esto es, en cualquier sentido que quiera mirarse, una función paternalista; y está claro que su significado actual hace que aparezcan todas las teorías estatales antipaternalistas como filosofías poco interesantes. Al contrario, esas filosofías parecen suponer, llenas de esperanza, que pueden hacer desaparecer el problema de la defensa nacional simplemente ignorándolo. Pero dicha defensa es de una importancia extraordinaria y costosa en extremo. Constituye la peor amenaza del miniestado. Nos recuerda otra función, sin duda mucho más barata, que está conectada muy estrechamente con la defensa nacional: la asimismo importante en extremo política exterior. Ambas tienen consecuencias que convierten la idea del miniestado en un ideal lejano y utópico, que, sin embargo, no se debería abandonar por ello: el miniestado sigue viviendo, aunque sólo sea como un principio regulativo.

Pero quisiera mencionar todavía una cosa más: un Estado que está obligado a la defensa nacional, tiene que controlar la capacidad de defensa de sus ciudadanos y, por ello, también su salud. Sí, incluso tiene que controlar la economía hasta cierto punto, pues debe tener preparadas gran número de provisiones, y la técnica de circulación y la técnica de señales y muchas otras cosas.

IX. EL DERECHO DEL MENOR DE EDAD

Pero desgraciadamente esto tampoco funciona en principio y por razones morales sin paternalismo. Si el Estado reconoce los derechos de sus ciudadanos a que la policía los defienda contra los atracos, también tiene que reconocer los derechos de los menores de edad a que los protejan de múltiples maneras; si es necesario, también de sus propios padres. Y con ello se vuelve, naturalmente, en principio paternalista. Así, en el lugar del problema «¿Miniestado o Estado paternalista?» aparece el problema «No más paternalismo impuesto como moral». En el lugar de una superioridad moral por principios del miniestado por encima del Estado pretendidamente moral, volvemos a la antigua oposición entre Estado y libertad, y a las reglas antidictatoriales de Kant de no limitar la libertad más de lo que sea inevitable.

X. SOLUBILIDAD DEL PROBLEMA DE LA BUROCRACIA CIVIL. LA BUROCRACIA MILITAR

Un punto importante en toda teoría del Estado no tiránico (por consiguiente, «democrático») es el problema de la burocracia. Pues nuestras democracias son «no democráticas» (en mi sentido de la palabra). Contienen innumerables dictadores de bolsillo, a quienes prácticamente nunca se les exigen responsabilidades por sus acciones y omisiones. Max Weber, un gran pensador, ha considerado este problema como insoluble, y se volvió pesimista al respecto. Yo considero el problema en principio como fácilmente resoluble, si se reconocen nuestros principios democráticos —y si se quiere resolver el problema seriamente. Pero también yo considero como insoluble el problema de la burocracia militar. El peligro del poder militar, que crece ilimitadamente y no es públicamente controlable, es uno de los muchos motivos por los que yo, como optimista, pongo todas mis esperanzas en una paz mundial, y tengo que ponerlas, aunque todavía se encuentre en un horizonte lejano: por la «paz perpetua» de Immanuel Kant. Pero puesto que hablo de ello, tengo que dejan bien claro que yo soy, en interés de la paz, un adversario del llamado movimiento pacifista. Tenemos que aprender de nuestras experiencias; y ya son dos las veces en que el movimiento pacifista ha contribuido a alentar al agresor. El kaiser Guillermo II esperaba que Inglaterra, a pesar de su garantía para Bélgica por motivos pacifistas, no se decidiera por la guerra; y algo muy semejante pensaba Hitler, a pesar de la garantía de Inglaterra para Polonia.

XI. LA ESPERANZA DE LA JUVENTUD

Nuestras democracias occidentales, con los Estados Unidos —la más antigua de las democracias occidentales— a la cabeza de todas, constituyen un éxito sin precedente: un éxito que procede de mucho trabajo, mucho esfuerzo, mucha buena voluntad y, sobre todo, de muchas ideas creativas en diversos terrenos. El resultado es: más seres humanos felices viven una vida más libre, más hermosa, mejor y más larga que antes.

Naturalmente, sé que muchas cosas se deberían mejorar. Lo más importante es que nuestras «democracias» no se diferencian de manera suficientemente clara de las dictaduras de la mayoría. Pero nunca antes en la historia ha habido Estados en los que los seres humanos pudieran vivir tan libremente y en los que tuvieran la posibilidad de llevar una vida tan buena o mejor.

Sé que muy pocos seres humanos comparten esta opinión. Sé que también hay caras oscuras de la vida en nuestro mundo: criminales, crueldades, drogas. Cometemos muchos errores; y aunque muchos de nosotros aprendemos de nuestras equivocaciones, algunos permanecen, desgraciadamente, anclados en ellas.

Así es el mundo. Nos asigna tareas. Podemos estar satisfechos y ser felices en él. Pero ¡hay que manifestar esto también! No lo oigo casi nunca. En lugar de esto se oyen cada día quejas y murmullos colectivos acerca del mundo supuestamente tan malo en el que estamos condenados a vivir.

Considero la propagación de esta mentira como el mayor crimen de nuestra época, pues conmina a la juventud e intenta privarla de su derecho a la esperanza y el optimismo. En casos aislados conduce al suicidio o a las drogas o al terrorismo.

XII. OPTIMISMO Y EL PELIGRO DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN

Afortunadamente, la verdad puede comprobarse fácilmente: la verdad de que vivimos en Occidente, en el mejor de los mundos que nunca antes ha existido. No podemos reprimir esta verdad por más tiempo. Los medios de comunicación, que desde este punto de vista son los mayores pecadores, tienen que convencerse de que causan graves daños. Se les ha de convencer para que cooperen.

Tenemos que llevar a los medios de comunicación a que vean y digan la verdad. Y también tenemos que llevarlos a que vean sus propios peligros y a que, como todas las instituciones saludables, desarrollen la autocrítica y se pongan en guardia a sí mismos. Se trata de una nueva tarea para ellos. Son grandes los daños que provocan en el presente. Sin su cooperación es prácticamente imposible permanecer optimista.

CAPÍTULO 11
LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD INTELECTUAL[1]

El futuro está abierto de par en par. Depende de nosotros; de todos nosotros. Depende de lo que nosotros y muchos otros seres humanos hacemos y habremos de hacer; hoy y mañana y pasado mañana. Y lo que hacemos y habremos de hacer, depende a su vez de nuestro pensamiento; y de nuestros deseos, nuestras esperanzas, nuestros temores. Depende de cómo percibimos el mundo; y de qué tipo de juicio nos formamos acerca de las posibilidades ampliamente abiertas de futuro.

Esto significa para todos nosotros una gran responsabilidad. Y la responsabilidad se vuelve todavía mayor cuando nos volvemos conscientes de la verdad de que no sabemos nada; o de que sabemos tan poco que estamos autorizados para calificar ese poco de «nada». Pues no es nada en comparación con todo lo que deberíamos saber para tomar las decisiones adecuadas.

El primero que vio esto fue Sócrates. Decía que un hombre de Estado debe ser sabio —lo suficientemente sabio como para saber que no sabe nada. También Platón decía que un hombre de Estado, y sobre todo un rey, debe ser sabio; pero con ello pensaba algo completamente diferente a Sócrates. Pensaba que los reyes deben ser filósofos y que debían ir a la escuela con él, con Platón, para aprender la dialéctica platónica —algo extremadamente erudito y complicado; o todavía mejor, que los filósofos con amplios conocimientos y erudición, como por ejemplo él mismo, deberían convertirse en reyes y gobernar el mundo. Platón colocó esta propuesta en labios de Sócrates, lo que condujo a algunos malentendidos. A los filósofos les llenaba de entusiasmo escuchar que debían convertirse en reyes, y la enorme diferencia entre la demanda socrática y la pretensión platónica respecto al hombre de Estado se esfumó en la niebla de la dialéctica filosófica. Por ello quiero aclarar una vez más la diferencia entre ambos: La fórmula «El hombre de Estado debe ser sabio» significa para Platón una exigencia de gobierno de los filósofos sabios —y de ella surgió la pretensión de dominio de las clases cultas, de los intelectuales, de la «élite». En profunda oposición a Platón, la misma fórmula «El hombre de Estado debe ser sabio» significa para Sócrates que el hombre de Estado debería saber cuán poco sabe; y por lo tanto debería ser extremadamente moderado en sus pretensiones. De esta forma percibe él su gran responsabilidad respecto a la guerra y la paz, y sabe qué tipo de desgracias puede causar. Él sabe cuán poco sabe. «¡Conócete a ti mismo!», exclama Sócrates, «¡conócete y admite cuán poco sabes!» (véase Jenofonte, Memorabilia, capítulo IX, 6). Esta es la postura socrática, la sabiduría socrática. «¡Conócete a ti mismo, admite tu ignorancia!» El platónico no acostumbra, ciertamente, a ser rey, pero siempre es el jefe de partido omnisciente; y aunque, por lo regular, el partido que acaudilla está formado únicamente por él mismo, sí que son platónicos, en cambio, casi todos los jefes de partido, y en particular los caudillos de los partidos más agresivos y los dirigentes de los partidos con más éxito. Pues se trata de cada uno de los mejores y mejor informados individuos y, con ello, de los más sabios, acerca de los que Platón enseña que deben ser nuestros gobernantes.

«¿Quién debe gobernar?» es la cuestión fundamental de la filosofía política platónica. Y la respuesta de Platón es la siguiente: «¡El mejor y al mismo tiempo el más sabio!». Esta respuesta parece ser a primera vista inevitable y a todas luces correcta. Pero ¿qué ocurre cuando el mejor y el más sabio no se considera el mejor y el más sabio, y rechaza por ello el gobierno? Ahora bien, ¡esto es precisamente lo que un socrático esperaría del mejor y más sabio! Un socrático llegaría incluso a pensar que un hombre que se tiene por el mejor y más sabio tiene que ser un megalómano y por ello no puede ser, con toda seguridad, ni bueno ni sabio (véase el pasaje citado de Jenofonte).

Evidentemente, la cuestión «¿Quién debe gobernar?» es una pregunta completamente mal planteada. Sin embargo, se ha seguido haciendo repetidas veces hasta hoy y siempre se ha respondido de manera semejante a como Platón lo hacía. Durante mucho tiempo la respuesta fue esta: el káiser escogido por los soldados, pues sólo a él le respalda la fuerza para mantenerse en el poder. Más tarde se formuló de la siguiente manera: del príncipe legítimo por la gracia de Dios. Todavía preguntaba Marx: ¿Quién debe ostentar el poder, el poder dictatorial? ¿Los proletarios o los capitalistas? Respuesta: los buenos, los proletarios con conciencia de clase. En ningún caso, con seguridad, los malos, egoístas capitalistas. E indudablemente ¡tampoco los lumpenproletarios! Estos deben contentarse, según Marx, con que les insulten. (Entre nosotros han desaparecido).

También la mayoría de los teóricos de la democracia contestan todavía a la pregunta platónica «¿Quién debe gobernar?». Su teoría consiste en sustituir la respuesta sobreentendida desde la Edad Media «el príncipe legítimo por la gracia de Dios» por esta otra: «el pueblo por la gracia de Dios», a cuyo efecto las palabras «por la gracia de Dios» se dejan fuera o se sustituyen aproximadamente por «el pueblo por la gracia del pueblo». Así se decía ya en Roma: Vox populi vox dei; lo que en lengua vulgar viene a expresarse: la voz del pueblo es la voz de Dios.

De nuevo volvemos a encontrarnos con que la pregunta platónica «¿Quién debe gobernar?», todavía juega un papel importante en la teoría política, en la teoría de la legitimidad, y particularmente en la teoría de la democracia. Se dice que un gobierno tiene el derecho de gobernar cuando es legítimo, es decir, conforme a las reglas de la Constitución que ha elegido una mayoría del pueblo o sus representantes. Pero no debemos olvidar que Hitler llegó al poder de forma legítima y que la ley de plenos poderes que le convirtió en dictador la aprobó una mayoría parlamentaria. El principio de legitimidad no es suficiente. Es una respuesta a la pregunta platónica «¿Quién debe gobernar?». Debemos cambiar la pregunta misma.

Acabamos de ver que el principio de la soberanía del pueblo es una respuesta a la pregunta platónica. Se trata de un principio peligroso. Una dictadura de la mayoría puede ser terrible para la minoría.

Hace 44 años publiqué un libro, The Open Society and Its Enemies, traducido bajo el título La sociedad abierta y sus enemigos. Se concibió como mi contribución a la Segunda Guerra Mundial. En este libro hacía la propuesta de sustituir la pregunta platónica «¿Quién debe gobernar?» por una pregunta radicalmente diferente; por medio de la pregunta «¿Cómo podemos configurar la Constitución del Estado para que podamos desembarazarnos del gobierno sin derramamiento de sangre?».

Esta pregunta no carga el acento en la índole del establecimiento del gobierno, sino en la posibilidad de su destitución.

La palabra «democracia», el «gobierno del pueblo» significa, es, desgraciadamente, un peligro. Cada miembro del pueblo sabe que no gobierna y siente por ello que la democracia es un fraude. En esto reside el peligro. Es importante que uno aprenda desde la escuela que el sustantivo «democracia» es desde la democracia ateniense la denominación tradicional para una Constitución que debe impedir una dictadura, una «tiranía». La dictadura, la tiranía, es lo peor, como acabamos de ver de nuevo en China. Uno no puede desembarazarse de ella sin derramamiento de sangre, pero, por lo general, tampoco con derramamiento de sangre: los dictadores de hoy día son siempre demasiado fuertes, como ya pudimos ver en el intento de levantamiento contra Hitler del 20 de julio de 1944.

Pero toda dictadura es inmoral. Toda dictadura es moralmente mala. Este es el primer principio, el principio moral fundamental para la democracia como aquella forma de Estado en la que el gobierno se puede destituir sin derramamiento de sangre. La dictadura es moralmente mala porque condena a los súbditos, en contra de su mejor saber y conciencia, en contra de su convicción moral, a colaborar con el mal, al menos por medio del silencio. Exime al hombre de la responsabilidad humana, sin la que es sólo medio hombre, una centésima parte de ser humano. Hace de cada intento de cargar con su responsabilidad humana un intento de suicidio.

Puede mostrarse históricamente que ya la democracia ateniense, al menos hasta Pericles y Tucídides, no era tanto un gobierno del pueblo como una tentativa de evitar la tiranía a cualquier precio. El precio era alto, quizá demasiado alto, y se suprimió tras menos de 100 años. El precio fue, el a menudo malentendido ostracismo, por medio del cual cada ciudadano, cuando llegaba a ser demasiado popular, debía y podía ser proscrito precisamente a causa de su popularidad. De esta manera se expatrió a los más acreditados hombres de Estado, como Arístides y especialmente Temístocles. Es un absurdo decir que Arístides fue proscrito porque se interponía en el camino de Temístocles o porque su sobrenombre, «el justo», volvía celosos a sus conciudadanos. Lo que pasó fue algo completamente distinto: el apodo muestra que Aristides era popular, demasiado popular, y la función del ostracismo era precisamente no permitir prosperar a un dictador populista. Este era el único motivo de su destierro, así como del de Temístocles.

El mismo Pendes pareció tener en cuenta el hecho de que la democracia ateniense no era ningún gobierno del pueblo y de que no puede haber ningún gobierno del pueblo. Pues decía en sus grandes discursos, que podemos leer en Tucídides: «Aunque sólo unos pocos podamos diseñar una política, todos somos sin embargo capaces de emitir un juicio sobre ella». Y esto significa: no todos nosotros podemos gobernar y dirigir, pero todos nosotros podemos reunirnos en audiencia para hacer justicia sobre el gobierno, podemos oficiar de miembros del jurado.

Precisamente esto debería ser, en mi opinión, el día de las elecciones. No un día en el que se legitima el nuevo gobierno, sino un día en el que llevamos ante los tribunales de justicia al antiguo gobierno. El día en que el gobierno debe responder.

Ahora quiero mostrar muy brevemente que la diferencia que subrayo aquí, la distinción entre la democracia como gobierno del pueblo y la democracia como tribunal popular, también tiene consecuencias prácticas.

De ninguna manera se trata de un mera distinción verbal. Esto puede apreciarse en el hecho de que la idea del gobierno del pueblo conduce a abogar por una representación popular proporcional. Cada grupo de opinión, cada partido, incluso los partidos relativamente pequeños, deben tener representación, para que la representación popular se convierta en un espejo del pueblo y para que la idea de un gobierno del pueblo se realice en lo posible. Incluso he leído la terrible propuesta de que cada ciudadano y cada ciudadana deberían votar directamente por medio de un pulsador eléctrico sobre cada punto que se discutiese ante la pantalla por los representantes del pueblo. Además, se dice que desde el punto de vista de la democracia como gobierno del pueblo, la iniciativa ciudadana debe ser muy bien recibida.

El asunto tiene un aspecto muy diferente desde el punto de vista por mí defendido de democracia como tribunal del pueblo. Considero la pluralidad de los partidos como una desgracia; y por consiguiente, también el derecho de sufragio proporcional. Pues la pluralidad de partidos conduce a gobiernos de coalición en los que nadie carga con la responsabilidad ante el pueblo como tribunal de justicia, cuando todo consiste en un compromiso ineludible. Además, resulta completamente inseguro, si uno puede desembarazarse de un gobierno, pues este necesita únicamente encontrar un pequeño compañero de coalición nuevo para poder seguir gobernando. Si hay pocos partidos, entonces los gobiernos son más bien partidos mayoritarios, y su responsabilidad es clara y obvia. Por lo demás, no me parece que tenga ningún valor el intentar reflejar las opiniones de la población proporcionalmente en la representación del pueblo, y absolutamente ninguno intentarlo con el gobierno. Esto conduce a la irresponsabilidad del gobierno, pues el espejo no puede ser responsable de ninguna manera frente a su original.

Pero quizá la objeción más fuerte contra la teoría del gobierno del pueblo sea que favorece una ideología irracional, una superstición: la superstición relativista y autoritaria de que el pueblo (o la mayoría) no puede no tener razón y no puede obrar injustamente. Esa ideología es inmoral y se debe rechazar. Sabemos por Tucídides que la democracia ateniense (que admiro en muchas cosas) también tomó decisiones delictivas. Invadió (aunque fuera con aviso previo) la ciudad insular neutral de Melos, mató a todos los hombres y vendió a todas las mujeres y niños en los grandes mercados de esclavos. De todo esto fue capaz la democracia ateniense.

Y el Parlamento alemán libremente elegido de la República de Weimar fue capaz de convertir a Hitler en dictador por vía legítima sirviéndose de la ley de plenos poderes. Aunque Hitler nunca ganó en Alemania unas elecciones libres, no dejó de festejar en Austria una enorme victoria electoral tras la anexión forzosa.

Todos somos falibles, y el pueblo, o cada grupo distinto de seres humanos, es precisamente así. Y cuando hablo de que un pueblo puede destituir a su gobierno, lo hago sólo porque no conozco ningún método mejor para evitar la tiranía. Incluso la democracia como tribunal popular, tal y como yo la defiendo, lo es todo antes que intachable. Para ella es válida la irónica sentencia de Winston Churchill, que rezaba: «La democracia es la peor forma de gobierno de todas, con la única excepción de todas las otras formas de gobierno».

Para resumir, llegados a este punto de mi exposición: la diferencia entre ambas ideas, la de la democracia como gobierno del pueblo y la de la democracia como tribunal popular —o como instrumento para evitar un gobierno del que uno no se puede deshacer, por lo tanto, de una tiranía— no es de ninguna manera verbal, sino que tiene consecuencias prácticas importantes; dicha distinción es también relevante para Suiza. No obstante, que yo sepa, se sigue defendiendo muy a menudo en la enseñanza, tanto primaria como secundaria, la perniciosa e ideológica teoría del gobierno del pueblo, en lugar de la más modesta y realista teoría de la evitación de la dictadura moralmente intolerable e insoportable.

Desde aquí quisiera volver ahora al comienzo. El futuro está abierto de par en par, podemos influir sobre él. Por ello, descansa sobre nosotros una gran responsabilidad, y no sabemos casi nada. ¿Qué debemos hacer para ayudar? ¿Podemos hacer algo para evitar los horribles acontecimientos, como los que tienen lugar en el Lejano Oriente? Quiero decir, ¿podemos hacer algo para evitar el nacionalismo, el racismo, las víctimas de Pol Pot en Camboya, las víctimas del ayatolá en Irán, las víctimas de los rusos en Afganistán, las nuevas víctimas en China? ¿Qué podemos hacer para evitar estos acontecimientos incomprensibles? ¿Podemos hacer algo efectivo, evitar algo?

Mi respuesta a esta pregunta es: sí. Creo que podemos hacer mucho.

Cuando digo «nosotros», me estoy refiriendo a los intelectuales, es decir, a aquellos seres humanos que se interesan por las ideas; esto es, aquellos en particular que leen y quizá también escriben.

¿Por qué pienso que nosotros, los intelectuales, podemos ayudar?

Sencillamente porque nosotros, los intelectuales, hemos ocasionado desde hace siglos los daños más atroces. Las matanzas en masa en nombre de una idea, de una doctrina, de una teoría —esta es nuestra obra, nuestra creación: el invento de los intelectuales. Solamente con que dejáramos de azuzar a unos seres humanos contra otros —a menudo con las mejores intenciones—, únicamente con esto ya se habría ganado mucho. Nadie puede decir que esto es imposible para nosotros.

El más importante de los Diez Mandamientos dice: ¡No matarás! Esto contiene casi toda la ética. Tal y como Schopenhauer, por ejemplo, formulaba la ética, esta es sólo un desarrollo de este importantísimo mandamiento. La ética de Schopenhauer es simple, directa, clara. Él dice: No perjudiques a nadie, no hieras a nadie; sino ayuda a todos, tan bien como puedas.

Pero ¿qué sucedió cuando Moisés bajó la primera vez del monte Sinaí con las Tablas de la Ley, incluso antes de que pudiera anunciar los Diez Mandamientos? Se encontró con una herejía merecedora de un castigo mortal, la herejía del becerro de oro. Entonces olvidó el mandamiento «¡no matarás!» y gritó:

El que sea del Señor júntese conmigo… Esto dice el Señor de Israel: Ciña cada uno la espada al muslo…, y mate cada uno aunque sea a su hermano, a su amigo y a su vecino… y [así] perecieron en aquel día unos tres mil hombres del pueblo[2].

Esto fue, quizá, el comienzo. Pero es seguro que continuó siendo así, tanto en Tierra Santa como también más tarde aquí, en Occidente; y particularmente aquí, después de que el cristianismo se convirtiera en religión estatal. Es una historia espantosa de persecuciones religiosas, persecuciones por mor de la ortodoxia. Más tarde —sobre todo en los siglos XVII y XVIII— se añadieron todavía otros motivos de credo ideológico para justificar la persecución, la crueldad y el terror: nacionalidad, raza o clase; heterodoxia o herejía política o religiosa.

En la noción de la ortodoxia y de la herejía se encuentran ocultos los más nimios vicios; esos vicios a los que somos particularmente propensos nosotros, los intelectuales: arrogancia, ergotismo, pedantería, vanidad intelectual. Estos son vicios nimios —no grandes vicios como la crueldad. Pero tampoco es desconocida la crueldad en modo alguno entre nosotros, los intelectuales. Hemos realizado algunas cosas en este terreno de la crueldad. No hay más que pensar en los médicos nazis, que asesinaban a los ancianos y enfermos, incluso años antes de Auschwitz y de la denominada «solución final» de la cuestión judía.

Nuevamente eran y somos nosotros intelectuales quienes, por cobardía, por fatuidad, por ambición, hemos hecho las cosas más terribles. Nosotros, los que tenemos una obligación especial frente a aquellos que no pudieron estudiar, somos los traidores al espíritu, como nos ha denominado el gran ilustrado francés Julien Benda. Nosotros inventamos y propagamos el nacionalismo, como mostró Benda, nosotros seguimos todas las modas estúpidas. Queremos llamar la atención y hablamos en un lenguaje incomprensible, pero sumamente espectacular, erudito, ingenioso, el cual hemos heredado de nuestros maestros hegelianos y que une a todos los hegelianos. Esta es la contaminación lingüística, la contaminación del idioma alemán, en la que nosotros rivalizamos unos con otros. Es esta contaminación lingüística la que hace precisamente imposible hablar razonablemente con nosotros intelectuales y demostramos que muy a menudo disparatamos y pescamos en río revuelto.

El grave daño que hemos causado en el pasado es terrible. ¿Nos hemos vuelto quizá más responsables desde entonces —desde que somos libres de decirlo y escribirlo todo?

Una vez escribí sobre la utopía de Platón que aquellos que querían erigir el cielo sobre la tierra han creado siempre únicamente un infierno. Pero muchos de los intelectuales estaban entusiasmados en lo más profundo por el infierno de Hitler. El famoso psicólogo suizo Cari Gustav Jung descubrió en el infierno de Hitler el nuevo impulso del alma alemana. Pero Jung no necesitaba en absoluto temer demasiado por esto, pues él vivía en Suiza. Después de la muerte de Hitler olvidó lo que había escrito, y escribió acerca del mal radical en la naturaleza del alma alemana.

Winston Churchill y Franklin Delano Roosevelt fundaron con su Carta Atlántica un nuevo mundo, para el que los jóvenes pilotos de combate habían creado las condiciones previas, aquellos pilotos que, en el ataque aéreo más decisivo en 1940 y 1941 en Gran Bretaña, con la muerte casi segura ante sus ojos, se inmolaron por nosotros sin reparar en sí mismos. A partir de la victoria sobre Hitler, Europa Occidental vive, en lugar de en el infierno de Hitler, en el cielo de la paz europea, en el mundo mejor y más justo de que tenemos conocimiento histórico. Y si Stalin hubiera colaborado, tendríamos hoy, por medio de las Naciones Unidas, no sólo la paz europea y noratlántica, sino la paz mundial, y el Plan Marshall americano se habría convertido en plan mundial.

Pero tan pronto como se había creado el estado de bienestar y todo marchaba bien en Occidente, comenzaron los grandes gritos e improperios de los intelectuales acerca de nuestra mala época, de nuestra sociedad, de nuestra civilización, de nuestro medio ambiente. Comenzaron las tremendas exageraciones sobre las destrucciones y las contaminaciones, que presuntamente habíamos causado por nuestra codicia, para aniquilar lo más pronto posible las ruinas de un mundo que una vez fue tan hermoso. Es cierto que toda vida está siempre amenazada. Todos nosotros, supongo, vamos ciertamente a morir, tarde o temprano. Peligro ha habido siempre, siempre, desde el origen de la vida, también para el medio ambiente.

Gracias a la ciencia natural y a la tenología y a la industria, por primera vez desde la creación de nuestro sistema solar estamos en situación de hacer algo por el medio ambiente, y todos los científicos naturales y técnicos se esfuerzan por ello. Sin embargo se les culpa de destruir la naturaleza. Entretanto, hace ya tiempo que fueron puestos a salvo, con toda tranquilidad, el hermosísimo lago Zürcher y también el enorme lago Michigan, junto al que está situada la ciudad de Chicago. La vida en estos lagos se salvó gracias al trabajo conjunto de la ciencia, la tecnología y la industria. Sin duda, se trataba del primer rendimiento de este tipo en la historia de nuestro sistema solar desde la creación de la vida.

El mundo no es fácil de gobernar. Cada especie animal, cada tipo de planta, cada clase de bacterias influye en el medio ambiente de todas las demás especies. Quizá sea nuestro influjo mayor. Pero siempre es posible que un nuevo virus, una nueva epidemia de virus, pero también una nueva epidemia bacteriana, aniquile en poco tiempo a la humanidad.

No es fácil mantener a la naturaleza bajo control. Una democracia no es una cosa sencilla. Como ya he contado, Churchill decía que la democracia es la peor de todas las formas de gobierno, con la única excepción de todas las demás. Lo que Churchill no decía claramente, quiero añadirlo yo: para el gobierno, la democracia es con mucho la más incómoda y difícil forma de gobierno, pues los gobiernos están constantemente amenazados con su destitución. Tienen que responsabilizarse ante todos nosotros. Han de tener un poco de miedo de nosotros. Esto está muy bien, pero dificulta su trabajo. Nosotros somos el jurado, los miembros del jurado, pero nuestro peligro consiste en que nos seduzca la irreligión generalmente creída siempre. El llamado espíritu de la época de Hegel, que precisamente es siempre peligroso, las ideologías de moda, que casi siempre son abismalmente estúpidas y consideran sin cesar como verdadero lo falso, cuando la verdad no aparece todavía tan clara ante nuestros ojos —todo esto nos corrompe como miembros del jurado y como jurado.

Hitler podía, lo mismo que yo, aprender de maestros entusiastas lo que creían en lo más profundo de su alma: por la esencia alemana se curará el mundo y «Alemania, Alemania por encima de todo, por encima de todo en el mundo». Y Adolf creía esto, junto con muchos otros pobres jóvenes, con millones de otros jóvenes valerosos que en las dos guerras alemanas sucumbieron para conseguir la hegemonía de Europa, y los todavía más millones de pobres jóvenes, de enemigos valientes, que arrastraron consigo a la muerte, enemigos que luchaban honestamente por la libertad y por la paz, lo mismo que los jóvenes alemanes combatían por la grandeza y supremacía de Alemania, por el emperador, el más alto señor de la guerra, y por el führer.

Hoy podemos y debemos ver la verdad. La ideología alemana fue una ilusión, como ha demostrado un grande e intrépido historiador alemán. (Hablo del profesor Fritz Fischer). Todavía más claramente: fue una mentira. La ideología occidental, a pesar de toda la mofa y a pesar de su con frecuencia mendaz abuso, era la verdad. Occidente luchaba por la paz, y la consiguió en Europa, perturbada por guerras desde el comienzo de la historia de la humanidad, y la consiguió casi en todos los lugares donde los europeos occidentales tenían un verdadero influjo.

Pero los irresponsables intelectuales sólo podían ver el mal en nuestro mundo europeo occidental. Fundaron la nueva religión que enseñaba que nuestro mundo es injusto y que está condenado al ocaso. Enseñaban esto desde que apareció el libro de Oswald Spengler, La decadencia de Occidente[3], porque querían ser originales y deseaban decir cosas que en apariencia resultaban contradictorias. Y consiguieron tergiversar no sólo la apariencia, sino también la verdad objetiva.

Pero no quiero acusar más tiempo a los intelectuales. Les quiero exhortar a que reconozcan por fin su responsabilidad por la humanidad y por la verdad. Nuestra libertad les permite decir todo y también increpar al mundo libre, presentar como malo al mundo libre.

Están en su derecho. Pero esto es faltar a la verdad, y es inmoral pregonar la falsedad, incluso cuando uno tenga derecho a ello. Y no es sólo inmoral, sino también carente de responsabilidad, poner en peligro la grandeza que levantaron Churchill y Roosevelt, los héroes de guerra y del Plan Marshall, desprestigiándola y presentando lo bueno como malo.

Quisiera recordar que ahora los rusos de nuestro mundo también comienzan a reconocer nuestra paz y que con ello —quizá— pueda considerarse una paz mucho más grande en el terreno de lo ya no tan imposible y utópico. Es nuestro deber apelar a todos los recursos, para no reducir en lo sucesivo estas posibilidades por medio del falseamiento de la verdad de cielo e infierno.

Llego ahora a la última parte.

En primer lugar, vuelvo a resumir lo dicho una vez más. En Occidente vivimos en el cielo, desde luego en el primer cielo y aún no en el séptimo cielo. Nuestro cielo es susceptible de mucha mejora todavía. Pero no debemos injuriar a nuestro mundo por más tiempo, ni hablar mal de él. Pues es con mucho el mejor que haya existido nunca sobre la tierra, y particularmente en Europa. La verdad es que somos entusiastas reformistas. Y en ninguna parte tanto como en los Estados Unidos. Somos hombres de buena voluntad y abnegados. Esto es algo que demostraron los soldados en ambos lados del frente. Con ello se han creado las condiciones esenciales para realizar la paz sobre la tierra. Pero una condición necesaria es ¡que los rusos participen en la empresa! Si toman parte en ella, entonces se podrá —quizá— ver realizado el sueño de Churchill y Roosevelt, no sólo en Europa, sino también en el mundo entero.

Ahora bien, por primera vez desde la Segunda Guerra Mundial parece ¡como si los rusos quisieran participar! Sajarov, el gran e intrépido caminante solitario, dice que no debemos confiar en el demasiado poderoso dictador Gorbachov. Sajarov dice también que la Unión Soviética quizá se encuentre próxima a su disolución. Pero nosotros no podemos querer esa disolución. Estaría vinculada con sufrimientos inmensos en la Unión Soviética; y con grandes peligros para la paz. Podría conducir a una dictadura militar —a una dictadura de la armada, flota y aviación más grandes (si no también las mejores) que jamás hayan existido sobre esta tierra. Y esto destruiría la esperanza de paz.

George Soros, que conoce bien Rusia, aunque probablemente no tan bien como Sajarov, analizaba todos estos peligros en un importante artículo en la New York Review of Books. Sin embargo, él cree que Rusia busca sinceramente la colaboración con Occidente. Los rusos saben mejor que nosotros dónde está el cielo y dónde el infierno.

Para hacer posible esta cooperación, tenemos que empezar por reconocer sobre todo ante nosotros mismos aquello que hemos conseguido y con lo que hemos demostrado que ello se puede conseguir en libertad. Sólo entonces podemos preguntarnos cómo lo hemos conseguido, y ofrecer de esta manera nuestra ayuda a los rusos, si están dispuestos a desmantelar su armada. Y sin lugar a dudas, con todas las medidas precautorias.

Estas posibilidades se alzan ante nosotros. Exigen de nosotros, intelectuales, que contemplemos por fin la verdad objetiva y no que volvamos a confundir entre sí, como en el pasado, el cielo y el infierno.

Debemos saber que no sabemos nada —o casi nada. Y que Gorbachov está seguramente en la misma situación. Para acercarnos aunque sólo sea un paso más hacia la paz, tenemos que renunciar a las ideologías, especialmente a la ideología tan peligrosa para la paz del desarme unilateral. Tenemos que tantear críticamente, de forma semejante a como hacen los escarabajos, debemos buscar la verdad objetiva con toda humildad. No podemos seguir intentando representar por más tiempo el papel de profetas omniscientes. Y esto significa: tenemos que cambiar.

CAPÍTULO 12
LA RESPONSABILIDAD DE VIVIR[1]

I

Soy casi tan viejo como el automóvil. Ciertamente no tanto como su invención en el año 1886, pero de todos modos tenía un año de edad antes de que el káiser Guillermo II, de quien puedo acordarme muy bien, adquiriera su primer coche.

Mi primer viaje en coche hasta el castillo Altenberg, cerca de Greifenstein a orillas del Danubio, fue en un Mercedes que pertenecía al dueño del castillo, un amigo de mi padre. Hasta entonces se nos había recogido siempre en un carruaje tirado por cuatro caballos, pero esta vez, tal y como se me dijo, vinieron a buscarnos con un Mercedes, el mejor automóvil alemán y el primero de ese modelo que se importó en Austria. Debe haber sido allá por 1907 o 1908.

Mi primer coche lo compré, de segunda mano, en 1936 en Londres. Lo conduje inmediatamente hasta Cambrigde, y cuando me bajé, naturalmente por el lado derecho, me di cuenta de que la rueda de atrás había levantado hacia afuera un gran trozo de coche con su eje. Según lo conservo en mi recuerdo, parecía como si unos 30 cm de eje se hubieran hecho visibles, pero ¡seguramente el asombro ha influido sobre mi memoria! Era un coche deportivo de la marca «Standard», desaparecida ya hace mucho tiempo —¡seguramente con razón!

Estas experiencias son algunas de las irrecuperables ventajas de una edad elevada. Otra ventaja es que yo, por contraposición a mis coetáneos más jóvenes, conceptúo maravillosos a nuestro mundo y a los seres humanos. Aunque naturalmente me consta que también hay muchas cosas malas, sé no obstante que nuestro mundo es el mejor que ha habido a lo largo de la historia. Cuando digo algo así, los oyentes suelen tomarme por senil. Puede que esto sea atinado, pero estoy dispuesto a defender mi tesis contra cualquiera en el coloquio subsiguiente y también esta otra tesis de que los lamentos generales sobre el malvado mundo en que vivimos —se puede señalar esto como la religión dominante de nuestra época—, entra en contradicción con todos los hechos. Por otra parte, mi tesis fundamental es que no sólo nos va mejor económicamente, sino que también somos mejores moralmente. Sólo una cosa estoy dispuesto a conceder: que somos más necios que antes y acríticos frente a aquello que por creerlo precisamente es moderno. Pero esto no se oye con agrado y seguramente tampoco se cree.

La razón de esto quizá se encuentre en las tremendas faltas que cometemos como educadores, y puesto que la educación para la técnica se puede computar, estas faltas son faltas tecnológicas. Y lo peor es que no aprendemos a partir de estas faltas. Y aquí empiezo a entrar en materia.

La corrección de faltas es el método más importante de la tecnología y del aprendizaje en general. En la evolución biológica parece ser el único método del progreso. Se habla con razón acerca del método de ensayo y error, pero con ello se infravalora la importancia del error o de la falta —del intento fallido.

El desarrollo biológico está lleno de faltas y las correcciones de faltas llegan despacio. Así podemos muy bien disculparnos por nuestras muchas faltas diciendo que con ellas sólo imitamos a la amada verde naturaleza. Y también que estamos acostumbrados a ser algo más rápidos en nuestras correcciones de faltas de lo que lo es la verde naturaleza. Pues algunos de nosotros intentamos aprender conscientemente a partir de nuestras faltas. Esto lo hacen por ejemplo todos los científicos y tecnólogos y técnicos, o si no lo hacen, deberían hacerlo; pues precisamente en ello descansa su competencia profesional.

La vida, esto es, los organismos, emprenden las invenciones más asombrosas, empezando por los unicelulares. Las nuevas invenciones, las mutaciones, son mucho más a menudo intentos malos, erróneos, que buenos intentos y son desechados. Podemos reconocer muchas de nuestras ideas como desacertadas, aún antes de criticarlas seriamente, y otras son desechadas por la crítica antes de llegar a un proceso de producción. En la crítica reflexiva, en la autocrítica y en la crítica amistosa o adversa llevada a cabo por nuestros colegas, e incluso también por extraños, parece que somos quizá algo superiores a la naturaleza. En el método del ensayo y el error, en el experimento críticamente escogido, la naturaleza nos superaba con mucho hasta ahora. Y hasta ahora nos hemos esforzado en vano por imitar muchas de sus invenciones, por ejemplo, la transformación de energía solar en energía química, y, por cierto, en una forma que puede ser fácilmente acumulada. Pero es algo que lograremos en un plazo no lejano.

Toda vida consiste en resolver un problema. Todos los organismos son inventores y técnicos, buenos o menos buenos, con más o menos éxito en la solución de problemas técnicos. Así sucede en los animales, por ejemplo las arañas. La técnica humana resuelve problemas humanos, como la canalización, la consecución de agua o de alimentos y su almacenamiento, de la misma manera que ya lo hacen, por ejemplo, las abejas.

Por ese motivo, la oposición a la técnica, tal y como se encuentra frecuentemente entre los Verdes, es un sinsentido, pues se trata en última instancia de una enemistad con la vida —algo en lo que por desgracia no han reparado los Verdes. Sin embargo, la crítica de la técnica no es, desde luego, ningún sinsentido, sino por el contrario algo absolutamente necesario. Para ello todo el mundo está —aunque de diferente manera— capacitado y es bienvenido a la tarea. Y puesto que la crítica pertenece a las competencias profesionales del técnico, sobre todo los técnicos mismos se ocupan constantemente de ello.

Ahora bien, en algunas ocasiones son extraños a ese campo quienes primero vislumbran los problemas. La causa de esto reside quizá en que un inventor tiende con razón a que su invención se utilice, pasando tal vez por alto que la aplicación de su invención puede tener también consecuencias no deseadas. Así sucedió que ciertas invenciones químicas se emplearon muy eficazmente contra mosquitos y otros insectos con el altamente indeseable resultado de que los pájaros cantores murieran de inanición, como refirió la naturalista americana Rachel Carson (en su magnífico libro Silent Spring; traducido al alemán como Der stumme Frühling)[2]. Este libro desencadenó una muy comprensible tormenta de indignación, primero en América y luego también en Alemania, donde apareció un movimiento político dirigido contra la técnica y la ciencia (y contra América) y que culminó con la fundación del partido político de los Verdes.

Es importante llamar la atención sobre errores cometidos por nosotros y en los que apenas se ha reparado. Es comprensible, y quizá incluso necesario, que se exageren esos errores para ser escuchados. Pero atacar a la ciencia y a la técnica como un todo, a pesar de que únicamente por medio de ella se puede poner en práctica la necesaria corrección de errores, no sólo fue estúpido, sino también ávido de sensacionalismo y por completo carente de responsabilidad.

El hecho de que algunos, estimulados por el hambre de sensacionalismo, lleguen a sostener que nos encontramos al borde de un abismo y que quizá necesitaríamos un dictador que nos salvara, sólo se puede calificar de estrafalario, teniendo como tenemos a Hitler todavía bastante fresco en nuestra memoria.

Es perfectamente legítimo que ciertos problemas, como por ejemplo el de la contaminación atmosférica, puedan exigir una legislación especial. Existen admiradores ideológicos del llamado «mercado libre», al que naturalmente debemos muchísimo, que creen que legislaciones semejantes, que limitan la libertad del mercado libre, representan pasos peligrosos en el camino hacia la esclavitud.

Pero esto es de nuevo un sinsentido ideológico. Ya en mi libro presentado en inglés hace 49 años La sociedad abierta y sus enemigos[3] he señalado que un mercado libre sólo puede existir en el marco de un orden jurídico creado y garantizado por el Estado. A este orden pertenece, por ejemplo, el que estén prohibidos ejércitos de partido armados, lo que conlleva una restricción del libre comercio de armas —por consiguiente una ostensible limitación del mercado libre y de la libertad personal. Pero está claro que esta limitación por parte del Estado es preferible a cualesquiera restricciones impuestas por jefes de bandas, que pueden preverse con seguridad allí donde falte una medida restrictiva estatal.

Por eso, de la misma manera que limitamos el mercado de armas en beneficio de la libertad general del ciudadano, tenemos que restringir también la posesión de animales salvajes y de perros de pelea, etc. Los límites de la libertad son siempre problemáticos y una cuestión de la experiencia. Evidentemente, la legislación tiene que prohibir la emisión de gases venenosos en el proceso de producción, y evidentemente, la frontera entre gases venenosos y formas más benignas de contaminación, como los que producen los automóviles, es indeterminada y problemática: depende entre otras cosas de la densidad del tráfico.

Por consiguiente, tenemos que sustituir en cualquier caso el principio ideológico del mercado libre por otro: por el principio de limitar la libertad sólo allí donde sea necesario por motivos urgentes. Y esto significa que en muchos casos no van a ponerse de acuerdo las diferentes opiniones acerca de dónde debe trazarse el límite de lo necesario.

Esta es una situación que se presenta en todas aquellas circunstancias donde la libertad desempeña un papel. Por ello no es de ninguna manera algo que aparece sólo ligado con problemas del medio ambiente o de las grandes industrias, o que sea especialmente característico para ellos.

De hecho, todas nuestras acciones tienen consecuencias involuntarias. Algunas de estas pertenecen a aquellas acciones que quizá se pudieron prever si uno hubiera empleado más esfuerzo o más gastos para prever las consecuencias. Pero otras son imprevisibles.

Pongamos el ejemplo de Otto Hahn y Fritz Straßmann cuando llevaban a cabo aquel experimento que, como más tarde se descubrió, condujo a la fisión del uranio, y cuyas consecuencias era imposible que previeran. No esperaban nada de ese tipo y tampoco se les ocurrió la idea de interpretar así el resultado observado y para ellos incomprensible.

La interpretación fue una idea completamente nueva que la colaboradora de Hahn, a la que despidieron, Lise Meitner, y su sobrino, mi amigo Otto Robert Frisch, desarrollaron en una discusión en una gira de esquí conjunta en Suecia. Y esta idea completamente nueva no se les hubiera ocurrido en absoluto si el experimentador Frisch no se hubiera convertido poco antes en colaborador del teórico Niels Bohr, quien le había relatado acerca de su nueva teoría de la gota líquida del núcleo atómico, la cual hizo comprensible la desintegración de una gota enorme.

Los conocimientos en torno a esa nueva idea auxiliar, intuitiva y meramente metafórica, desarrollaron un papel importante en la interpretación correcta del experimento por parte de Hahn y Straßmann, una interpretación que fue para ambos completamente inaccesible —de la misma manera que el resultado del experimento fue para ellos también completamente inesperada.

Aquí concluyo la primera parte de mis argumentos —la defensa frente los ataques a la ciencia— con la observación de que ciertamente cometemos muchos errores, pero de que todo aquello que los Verdes reprochan a la técnica puede atribuirse casi por completo a la explosión demográfica. Aunque los Verdes hablan muy poco de este gran problema —evidentemente porque, si estuvieran dispuestos a investigar con seriedad este problema, ello podría desbaratar su ataque a la técnica.

II

La segunda parte no está dedicada a la defensa de reproches, sino que es una alabanza de la técnica como factor cultural.

Con esta finalidad quisiera distinguir dos clases de inventos: por una parte, inventos que contribuyen al crecimiento de una industria existente. Aquí nos sirve como mejor ejemplo la máquina de vapor de James Watt, cuya aplicación convirtió a muchas industrias en grandes industrias. Podemos contar semejantes inventos entre los medios de producción mejorados.

A una segunda clase pertenecen las enormes creaciones culturales, que comienzan con la invención del lenguaje humano, entre las que podemos contar los diferentes tipos de escritura, el libro escrito, la creación de la primera feria del libro en Atenas (aproximadamente 500 años antes de Cristo), la imprenta, la prensa de copiar, la máquina de escribir, el ordenador, etc. Es asombroso y poco conocido que la primera prensa de copiar se deba al mismo James Watt que inventó la máquina de vapor.

La prensa de copiar se basa en una idea muy simple: quizá se acuerden todavía del papel secante que se usaba en su juventud, que ahora se ha convertido en superfluo a causa de los experimentos realizados con tintas que secan rápidamente. La idea de Watt consistía en esencia en la combinación de una tinta susceptible de volver a humedecerse con un papel secante que la absorbiera. Y para no depender de la escritura invertida, tal como aparece en una hoja de papel secante, utilizaba un papel secante muy delgado especialmente preparado al efecto, el cual era capaz de absorber la tinta a su través, de forma que fuera legible por el otro lado del papel.

La fecha de la patente que contiene la elaboración de los dos papeles y la composición de la tinta ¡es 1780! Este invento, la prensa de copiar más antigua dada a conocer hasta el momento, fue olvidado, hasta donde había sido conocido entonces. Esta prensa todavía funciona hoy día. A pesar de que sólo pueden conseguirse muy pocas copias con ella, habría sido de gran utilidad para los escritores, por ejemplo. Puesto que me molestaba mucho el ruido de las máquinas de escribir de entonces como para acostumbrarme a escribir a máquina, y puesto que muy a menudo pierdo mis manuscritos, sé bastante por experiencia de la necesidad de una máquina de copiar para los escritores. Aquí tenemos un ejemplo de un invento del mayor significado potencial que pasó desapercibido —de un significado cultural que es comparable al de la imprenta.

Otra invención, que fue durante mucho tiempo importante casi sólo de manera cultural, es la fotografía. Durante mucho tiempo satisfizo casi exclusivamente la necesidad personal de poseer un retrato. Esto no sólo responde al deseo personal de sobrevivir —recuerden las momias egipcias—, sino también a la demanda de la familia y de todos los amigos, para poder mantener su recuerdo lo más vivo posible.

Pero culturalmente más importante que todo esto fue la necesidad personal que engendró la inmensa revolución del tráfico rodado: la revolución de George Stephenson y la revolución aún más importante de Henry Ford. (Ya sé que Ford no fue el inventor, pero sí fue él quien primero revolucionó América y luego el mundo entero).

Los primeros ferrocarriles eran, podría decirse, diligencias motorizadas para las personas con sus equipajes —no aparecieron primero los vagones de mercancías, sino los vagones de viajeros. Respondían a una necesidad personal de viajar— fundamentalmente para visitar a los familiares y amigos. Y lo mismo sirve para los automóviles, también, por ejemplo, para el revolucionario modelo T, que revolucionó a los Estados Unidos en su conjunto, y que no sólo posibilitó u ofreció al hombre americano una nueva forma de vida, sino que directamente se la regaló. La revolución fue una revolución espiritual. Condujo a una nueva perspicacia y a una nueva mentalidad, más revolucionaria de lo que se hubiera podido esperar de un cambio de forma de vida. En realidad se trataba de una liberación general de ataduras inconscientes. La novela que describe esta semiconsciente liberación es Free Air, de Sinclair Lewis.

Quizá todavía más importante, moralmente hablando, fue la gran liberación de las esclavas domésticas, también denominadas chicas de servicio, que fue posible en gran parte por la motorización del quehacer doméstico. La enorme revolución y la liberación que todas las mujeres, con excepción de las más ricas, experimentaron por medio de este adelanto en esa época, ha sido hoy curiosamente casi olvidada, a pesar de que se trataba de una liberación de la más desgarradora esclavitud. Quién se imagina hoy lo que significaba, cuando había que acarrear toda el agua necesaria, cuando había que cargar carbón para poder caldear la casa, cuando la colada tenía que lavarse a mano, cuando todavía no existían lámparas de petróleo con mechas. Más tarde, cuando se introdujo el gas —primero sólo para conseguir una deplorable iluminación por medio de los quemadores de mariposas, luego llegó el maravilloso manguito incandescente de Auer[4]— todo experimentó un desarrollo puramente cultural.

Aproximadamente en 1913 comenzó muy lentamente la liberación de la humanidad o, para ser más exactos, la liberación de las mujeres con el hornillo de gas, y poco más o menos en 1922 la cocina de gas se convirtió en un serio competidor del fogón calentado por carbón. Incluso las calefacciones centrales permanecieron mucho tiempo todavía calentadas con carbón o coque.

El tremendo trabajo doméstico debe haber acortado mucho la duración de la vida, sin hablar de la penalidad del trabajo, que hoy se ha sustituido por la alegría de vivir. Esto lo tienen que agradecer las mujeres a la técnica, también aquellas que predican enemistad frente a la técnica.

CAPÍTULO 13
CONTRA EL CINISMO EN LA INTERPRETACIÓN DE LA HISTORIA[1]

Yo nunca me he aburrido en mi larga vida, excepto en conferencias, y muy especialmente en conferencias en la escuela, que me producían una parálisis cerebral sumamente dolorosa. Particularmente en las disciplinas de Historia y Geografía, el efecto de las conferencias era casi mortal.

Por lo tanto, quizá haya que perdonar a algunos profesores de historia cuando hacen el intento de condimentar sus clases por medio de una dosis de cinismo; y es comprensible, aunque seguramente no perdonable, cuando van demasiado lejos en ello y convierten en moda la concepción cínica de la historia.

La concepción cínica de la historia afirma que el ansia excesiva de poseer cosas es lo único que ha gobernado siempre —tanto en la historia como en general—: la codicia, el afán de dinero, el oro, el aceite, el poder. Así ha sido, dice el cínico, y así seguirá siendo siempre; así es en la tiranía, y en la democracia no cambia mucho —sólo que en la democracia la hipocresía, si cabe, es aún peor. Considero esta teoría no sólo falsa, sino también irresponsable, precisamente porque una cierta plausibilidad parece hablar a su favor. Y creo que es una tarea urgente combatirla. Pues nos es de suma importancia dilucidar cómo pensamos acerca de nosotros mismos y de nuestra historia; es importante para nuestras decisiones, para nuestro actuar. Este es el motivo por el que he escogido este tema.

La interpretación cínica de la historia ocupa el tercer lugar entre las tres grandes modas en la concepción de la historia que quiero mencionar aquí. Hoy en día aparece como la sucesora directa de la interpretación marxista de la historia, y esta se puso de moda a su vez tras el fracaso de la interpretación de la historia nacionalista o racista.

En Alemania, la interpretación nacionalista o racista de la historia se volvió usual entre las guerras napoleónicas y el derrumbamiento del Reich de Hitler. Puesto que ya se había convertido en moda antes de Hitler, se había creado una atmósfera intelectual, una concepción del mundo, sin la que Hitler no habría sido posible; y esta concepción del mundo se la debemos en parte a Napoleón y en parte a Hegel. Después de esta concepción, la historia se convirtió en una lucha de las naciones o de las razas por el predominio. La lucha fue considerada como un combate de exterminio total. Según esta teoría de la historia, la derrota del Reich de Hitler habría tenido que significar el exterminio definitivo del pueblo alemán. Es conocido que Hitler, al final, hizo todo lo posible para que se cumpliese también en la práctica el exterminio total del pueblo alemán, teóricamente pronosticado. Por suerte la profecía no se cumplió, a pesar de sus desvelos.

Una teoría que hay que tomar en serio es desacreditada por el incumplimiento de una predicción; y algo semejante sucedió, en ese caso, con la célebre moda de la interpretación nacionalista de la historia; y esto ha contribuido claramente a que, tras la interpretación hegeliana y nacionalista de la historia, se pusiera muy de moda la interpretación de la historia marxista; y de ninguna manera sólo en la antigua Alemania del Este. Puesto que el fracaso intelectual de esta concepción marxista de la historia es lo que ha conducido a la reciente victoria de la tercera, de la moda cínica, tengo que ocuparme primero un poco más de cerca de la concepción marxista de la historia. También quiero ocuparme de ello porque la lucha contra la interpretación marxista de la historia ha jugado un papel importante en mi vida.

La interpretación marxista de la historia es conocida bajo el nombre de «La concepción materialista de la historia» o «El materialismo histórico» —dos denominaciones que se remontan a Marx y Engels. Se trata de un cambio de sentido de la filosofía de la historia de Hegel: la historia ya no se considera como una historia de las luchas de razas, sino como una historia de las luchas de clases. Y tiene un único fin: quiere proporcionar una demostración —una prueba científica— de que el socialismo (o el comunismo —las palabras son lo de menos—) debe vencer con necesidad histórica.

Esta supuesta demostración se encuentra por primera vez en las tres últimas páginas del libro de Marx La miseria de la filosofía, aparecido primero en francés como Misère de la Philosophie (1847). Allí se dice que la historia es una historia de las luchas de clases. En nuestra época (Marx escribe el libro en el año 1847) se trata de las luchas entre la burguesía, los explotadores, que desde la Revolución francesa son la clase dominante, y el proletariado, la clase de los que producen, los que son explotados. Esta lucha sólo puede acabar con la victoria de los que producen, pues si estos toman conciencia de clase y se organizan pueden detener la producción. «Todas las ruedas se paran, si tu fuerte brazo lo quiere». Esto quiere decir que los que producen tienen el poder material en las manos, aunque todavía no se han vuelto conscientes de ello. Además, son la mayoría avasalladora. Por lo tanto, tienen que llegar a su emancipación, a su victoria en la denominada «revolución social». Esta tiene que acabar con la eliminación de la burguesía, un proceso que se garantiza por medio de una dictadura del proletariado triunfante.

Con ello se llega a una sociedad que consiste en una única clase y es, pues, la sociedad sin clases de los que producen. Por consiguiente, ya no existe ninguna clase dominante más y, por tanto —en cuanto sea eliminada la burguesía— no existirá ningún dominador y ningún dominado. Y con la sociedad sin clases se llega también a la tan largamente ansiada paz sobre la tierra, puesto que todas las guerras sólo pueden ser guerras de clases.

En esto consiste, en breve, la prueba que se presenta como científica de que tiene que llegarse al socialismo con «necesidad histórica».

Marx mismo eleva, ya en 1847, una objeción a la penúltima página de su libro La miseria de la filosofía: ¿No se podría llegar, después de la desaparición de la antigua sociedad de clases, a una nueva dominación de clase, que ejerza un nuevo poder político? A esta pregunta de evidente sentido decisivo responde con una única palabra: «No». Supone probablemente que la clase de los que producen no se escindirá. Marx no prevé el que, como en la Revolución francesa, se llegará a una división entre una nueva clase dirigente de los dictadores napoleónicos respaldada por su burocracia, su policía y sus sayones, por una parte, y, por la otra parte, todos los demás seres humanos.

La pretensión marxista de una demostrabilidad científica de la predicción de que tiene que llegarse a la revolución social y que la venida del socialismo es inevitable —lo mismo que un eclipse de sol es predecible con ayuda de la mecánica celeste de Newton—, esta pretensión, como digo, encierra un terrible peligro moral. Esto lo he experimentado en mí mismo, en el invierno de 1918-1919, al final de la Primera Guerra Mundial, cuando tenía 16 años y medio: cuando una persona joven se deja engañar por las apariencias de la demostración de la necesidad histórica del socialismo y cree en ella, pues siente que coopera a un profundo compromiso moral; incluso cuando ve también, como yo, que los comunistas mienten a menudo y emplean medios morales inadmisibles. Pues si el socialismo debe llegar, entonces luchar contra la venida del socialismo es notoriamente criminal; sí, el deber de cada uno es fomentar la venida del comunismo, para que todo lo que tiene que llegar se encuentre con la menor resistencia posible. Como individuo uno no es lo suficientemente fuerte, por lo tanto, uno tiene que ir con el movimiento, con el partido, y apoyarlo lealmente; también cuando esto significa que uno tiene que secundar o al menos transigir con cosas que le repugnan moralmente. Es un mecanismo que tiene que conducir a la perversión personal. Uno traga más y más martingalas intelectuales, excusas y mentiras; y si se ha traspasado un determinado umbral, te encuentras —probablemente— dispuesto para todo. Este es el camino que conduce al terrorismo político, al crimen.

Yo mismo me escapé de ese mecanismo al cabo de unas ocho semanas. Poco después de cumplir los 17 años abandoné y condené al marxismo para siempre. Bajo la impresión de la muerte de algunos jóvenes camaradas, que murieron a tiros por la policía en una manifestación, me pregunté: «¿Acaso sabes tú si esta demostración supuestamente científica es verdaderamente cierta? ¿La has comprobado tú de forma realmente crítica? ¿Puedes responder de ello, para alentar a otras personas jóvenes a que se jueguen la vida?».

Encontré que un claro «no» era la única respuesta honrada a esta pregunta. No había comprobado la demostración marxista de forma realmente crítica. Me había fiado en parte de la aprobación de otros, y estos a su vez se habían fiado de otros y entre estos también de mí: una seguridad que descansaba en la reciprocidad, en la que todos los interlocutores están en bancarrota, esto es, en bancarrota intelectual, y en la que todos los interlocutores se inducen mutuamente —de manera inconsciente— una y otra vez a la mendacidad; un estado que reconocía en mí mismo y que evidentemente había poseído de manera extrema a los dirigentes del partido.

Todo depende, tal y como yo lo creía, de la demostración marxista de la venida de la sociedad sin clases. Pero esta demostración se viene abajo precisamente allí donde Marx había visto y denegado la posibilidad de un contraargumento. Evidentemente, son los dirigentes del partido quienes configuran con ayuda del partido el comienzo de la «nueva clase» y aniquilan así la esperanza de Marx; esa «nueva clase» dominante, que engaña a sus futuros súbditos y desconfía de ellos, pero exige su confianza. Ya antes de su victoria y de su dictadura, los dirigentes del partido eran quienes mandaban, quienes expulsaban del partido a todo aquel que planteaba alguna pregunta molesta. (Todavía no podían matar a estas personas). Esta era su manera de dar razones. Esta era la fuente de la disciplina de partido.

Tuve la gran e inmerecida suerte de verlo todo a tiempo. En mi decimoséptimo cumpleaños le di la espalda al marxismo para siempre. ¿Qué hubiera sido de mí si hubiera seguido participando activamente en ello durante más tiempo? Incluso un disidente valiente y decidido, un hombre como Sajarov, quedó el tiempo suficiente a merced de la demostración marxista para poner en las manos, primero de Stalin (por medio de su verdugo Berija) y más tarde de Kruschev, las más terribles armas para el exterminio en masa que nunca fueran inventadas: incluso en su variante más débil, la potencia de la superbomba-Sajarov superaba a «la bomba de Hiroshima en varias miles de veces»[2].

Yo mismo coincidí más tarde con eminentes científicos naturales, los cuales creían en la demostración marxista y pertenecían al Partido Comunista. Estoy orgulloso de haber podido convencer de que se diera de baja a uno de los más eminentes de ellos. Se trataba del célebre biólogo J. B.S. Haldane.

Sajarov disculpaba, con motivo de su muerte, los crímenes de Stalin como acciones humanistas, porque tenía que llegarse irremediablemente también a estas cosas en la realización de la (como él pensaba) decisivamente importante, desde el punto de vista humano, revolución social. Pero a mí se me hizo claro por suerte ya muy temprano que uno sólo tenía derecho a sacrificarse a sí mismo por sus ideales, pero de ningún modo a otros.

Aunque la meta y la finalidad de la demostración marxista era garantizar la venida necesaria del socialismo y de la paz sobre la tierra, hay en la concepción marxista de la historia también otros rasgos que se pueden caracterizar como marxistas vulgares. Para resumirlos brevemente: todos los seres humanos, excepto aquellos que luchan por el socialismo, tienen entre ceja y ceja únicamente su propio provecho, y si no, nada. En el caso de que no concedan esto, son mentirosos e hipócritas. Sí, son criminales a gran escala. Pues si intentan detener la venida del socialismo, entonces tienen que cargar con la culpa de todas aquellas víctimas humanas que habría de causar la revolución. Precisamente la resistencia contra la imparable revolución es lo que conduce a que esta se vea obligada a proceder violentamente. Es la codicia de estos criminales la que obliga a los revolucionarios a derramar sangre.

Ahora voy a referirme a la tercera célebre moda en la interpretación de la historia.

Está claro que uno, cuando suprime de la teoría marxista la llegada del socialismo, llega directamente a la interpretación cínica de la historia. No es necesaria una nueva idea para ello. A lo sumo la idea pesimista de que siempre fue así y de que siempre será así: también en una sociedad de evidente abundancia, el hambre, los destierros, la guerra y la miseria juegan todavía el papel principal, pues la ambición de poder, la sed de oro, el ansia de petróleo y las poco limpias industrias armamentísticas dominan el mundo social.

El marxismo, y por tanto también el cinismo, enseñan que todo esto alcanza naturalmente la peor manifestación en el país más rico de todos, en los Estados Unidos de América. Y esto conduce en los otros países al antiamericanismo, particularmente en los países ricos más próximos.

Con esto concluyo mi escaso bosquejo de la concepción ultramoderna y cínica de la historia en la actualidad y de sus dos predecesores, ambos muy influyentes y peligrosos. Y ahora me propongo aclarar, con una brusca media vuelta, algunas de mis propias opiniones.

Lo brusca que es esta media vuelta lo pueden deducir ustedes de mi próxima frase, que en cierto modo podría erigirse en título de la segunda parte de mi exposición. Este título es: Yo soy un optimista.

Yo soy un optimista que no sabe nada sobre el futuro y que, por consiguiente, no hace ninguna predicción. Yo sostengo que tenemos que hacer un corte muy pronunciado entre el presente, que podemos y debemos enjuiciar, y el futuro, que está abierto de par en par y en el que nosotros podemos influir. Por eso tenemos el deber moral de afrontar el futuro de manera totalmente distinta, como si fuera algo así como una prolongación del pasado y del presente. El futuro abierto contiene posibilidades imprevisibles y moralmente diversas por completo. Por eso, nuestra actitud fundamental no debe estar dominada por la cuestión «¿Qué va a venir?», sino por la pregunta «¿Qué debemos hacer: hacer para mejorar un poco el mundo en la medida de lo posible? Y, ciertamente, ¿aun cuando sepamos que, si estuviéramos realmente en condiciones de mejorar algo, las generaciones posteriores quizá podrían empeorarlo todo de nuevo?».

Por lo tanto, la segunda parte de mi conferencia consta a su vez de dos partes: Primero, mi optimismo en lo que atañe al presente. Segundo, mi activismo en lo concerniente al futuro.

Para decirlo inmediatamente: fue mi primera visita a los Estados Unidos en el año 1950 la que me volvió optimista. Desde entonces he estado 20 o 25 veces en América y mi impresión se ha ahondado cada vez más. Aquella primera visita me arrancó para siempre de una depresión que se había originado por medio del influjo avasallador del marxismo en la Europa de la postguerra. Mi libro La sociedad abierta y sus enemigos, que había comenzado en 1938, después de la entrada de Hitler en Austria, había aparecido por fin en 1945; pero a pesar de las buenas críticas y de la buena difusión, parecía incapaz de ejercer influencia sobre la marcha triunfal marxista.

Tengo que explicar enseguida más en detalle los puntos fundamentales de mi optimismo.

1) Lo repito una vez más: mi optimismo se refiere exclusivamente al presente y no al futuro. No creo que exista algo así como una ley del progreso. No existe ni siquiera en la ciencia; ni tampoco en la técnica. El progreso no se puede conceptuar ni siquiera como probable.

2) Yo sostengo que vivimos actualmente en Occidente en el mejor mundo social que nunca haya existido —y, en verdad, a pesar de la alta traición de la mayoría de los intelectuales, que anuncian una nueva religión, una religión pesimista, según la cual vivimos en un infierno moral y nos encaminamos a la destrucción por la suciedad física y moral.

3) Yo sostengo que esta religión pesimista no sólo es una crasa mentira, sino que nunca antes ha habido una sociedad que fuera tan gustosa de reformas como la nuestra —por anticipar enseguida uno de los puntos más importantes.

4) Esta alegría por las reformas es el resultado de una nueva disposición ética a hacer sacrificios, una disposición que se mostró ya en las dos guerras mundiales, y, en honor a la verdad, en los dos bandos. En la Guerra de los Siete años, Federico II tenía que obligar todavía a su gente a mirar a la muerte a la cara. Es conocida su proclama «Vosotros, bribones, ¿queréis vivir eternamente?». Se ha mostrado que un llamamiento contiene suficientes valores éticos: deber, patria en Alemania, patria, libertad y paz en Occidente; y en ambos bandos camaradería.

Como ya he dado a entender, por mi propia experiencia creo incluso en que la fuerza del comunismo reside en su llamamiento ético; lo mismo sucede con el movimiento pacifista. Sí, creo también que algunos terroristas seguían originariamente un llamamiento ético, el cual les enredó sin embargo en esa mendacidad interna que he mencionado antes.

Bertrand Russell, con quien me sentí muy unido a lo largo de muchos años, hasta que en su ancianidad cayó en manos de un secretario comunista, escribía que el problema de nuestra época reside en que nos hemos desarrollado intelectualmente demasiado deprisa y moralmente demasiado despacio y, cuando descubrimos la física nuclear, no llevamos a efecto en el momento oportuno los principios morales necesarios. Con otras palabras: según Russell somos muy inteligentes, pero moralmente muy malos. La opinión de Russell es compartida por muchos, también por muchos cínicos. Yo creo precisamente lo contrario. Creo que somos demasiado buenos y demasiado tontos. Nos dejamos impresionar muy fácilmente por teorías que apelan directa o indirectamente a nuestra moral y no nos enfrentamos a esas teorías de manera suficientemente crítica; no estamos intelectualmente a su altura y nos convertimos en sus complacientes y abnegadas víctimas.

Me gustaría resumir el aspecto positivo de mi optimismo de la siguiente manera: vivimos en un mundo maravilloso y hemos creado aquí, en el mundo occidental, el mejor sistema social que hasta el momento ha habido. Y continuamente procuramos mejorarlo, reformarlo, lo que es todo menos fácil. Muchas reformas que se nos ofrecen como esperanzadoras, resultan desgraciadamente equivocadas. Pues uno de los conocimientos más importantes consiste en saber que las consecuencias de nuestras acciones sociopolíticas son a menudo completamente distintas de lo que nos habíamos propuesto y de lo que podíamos prever. Pero a pesar de todo hemos conseguido mucho más que lo que muchos de nosotros (por ejemplo, yo mismo) hemos esperado.

Resumiendo: la ideología actual dominante, según la cual vivimos en un mundo moralmente malo, es una evidente mentira. Su difusión desanima a muchas personas jóvenes y les hace infelices —en una edad en la que, sin que los sostenga la esperanza, quizá no puedan ni siquiera vivir. Tal y como acabo de formularlo brevemente: no soy ningún optimista respecto al futuro. Pues el futuro está abierto. No existe ninguna ley histórica del progreso. No sabemos lo que será mañana. Hay miles de millones de posibilidades, buenas y malas, que nadie puede prever. Rechazo la fijación profética de un fin de las tres interpretaciones de la historia mencionadas y sostengo que nosotros, por razones morales, no debemos colocar nada en su lugar. Es un error aun cuando sólo se trate de hacer el intento de extrapolar a partir de la historia —como cuando concluimos basándonos en las tendencias presentes lo que sucederá mañana. Sostener que la historia es una corriente cuyo flujo ulterior se debe prevenir al menos en parte, es un intento de construir una teoría a partir de una imagen, de una metáfora.

El único comportamiento correcto es contemplar el pasado de manera completamente distinta que el futuro. Debemos enjuiciar los hechos del pasado histórica y moralmente, para aprender lo que es posible y lo que es éticamente correcto. Y no debemos intentar en absoluto ver direcciones y tendencias para la predicción del futuro a partir del pasado. Pues el futuro está abierto. Todo puede suceder. En este momento existen miles de las superbombas de Sajarov en la Unión Soviética, y seguramente también hay muchos megalómanos que las utilizarían gustosos. A la humanidad se la puede aniquilar mañana. Pero también hay grandes esperanzas: existen innumerables posibilidades para un futuro que sea todavía mucho mejor que el presente.

Desgraciadamente, este criterio respecto al futuro no es aparentemente fácil de entender, y hay muchos intelectuales que no pueden participar fácilmente en este corte entre el pasado y el presente, por una parte, y el futuro, por otra; intelectuales que han aprendido del marxismo a exigir que un hombre inteligente tiene que estar en situación de introducir una guía en el futuro. Con frecuencia se me ha insinuado que mi optimismo tiene que ser al menos un indicador oculto de dirección, puesto que no puede haber ningún optimista respecto al presente, que no sea también un optimista con respecto al futuro.

Pero yo sostengo: todo lo que mi optimismo respecto al pasado nos puede proporcionar para el futuro es esperanza. Nos puede ofrecer esperanza y estímulo; pues, dado que hemos conseguido hacer mejor ciertas cosas, no es imposible obtener un éxito semejante en el futuro. Por ejemplo, desde la liberación de las criadas en los años veinte ha desaparecido por completo la esclavitud en Occidente. Al menos en este sentido el mundo occidental es libre, y nosotros podemos estar orgullosos de ello.

En lo que concierne al futuro, debemos, por consiguiente, no intentar profetizar, sino únicamente tratar de actuar de manera moralmente correcta y responsablemente. Pero se convierte en nuestro deber el que aprendamos a percibir correctamente el presente y no a través de las gafas coloreadas de una ideología. Podemos aprender a partir de él, aprender a partir de la realidad, lo que es posible conseguir. Si miramos la realidad a través de las gafas de una de esas tres interpretaciones ideológicas mencionadas de la historia, faltamos al deber de aprender.

El futuro está abierto, y nosotros somos responsables de hacer lo que podamos para conseguir un futuro todavía mejor que lo que es el presente. Pero esta responsabilidad presupone libertad. Bajo una tiranía somos esclavos; y los esclavos no son completamente responsables de aquello que hacen. Con esto llego a mi última tesis fundamental. Se expresa en los siguientes términos: la libertad política —libertad de tiranía— es el más importante de todos los valores políticos. Y debemos estar siempre preparados para luchar por la libertad política. La libertad puede perderse siempre. No podemos cruzarnos de brazos en el convencimiento de que está asegurada.

Yo sostengo que bajo una tiranía todos los seres humanos corren peligro de traicionar a la humanidad y con ello de perder su propia humanidad, de deshumanizarse. Incluso hombres como Andrej Sajarov (quien ha demostrado por medio de su ulterior comportamiento digno de admiración que tenía valor para resistir frente a la tiranía), incluso una personalidad semejante pudo comportarse, cuando era joven, como un sádico criminal. Sajarov no sólo trabajó con éxito, como ya he dado a entender, para colocar en las manos teñidas de sangre del peor verdugo de Stalin, del sádico Berija, los medios más terribles para la exterminación de masas, sino que desarrolló un plan de aplicación todavía más terrible para que lo utilizara la flota rusa. Un alto oficial rechazó este plan porque contradecía su moral de lucha. Sajarov cuenta que se avergonzaba. Todo esto sucedía porque estaba cegado por aquella malvada y demente ideología marxista y porque, por lo tanto, creía en la misión del gran humanista Stalin —pues por tal tenía a aquel. Así se convirtió Sajarov, en la atmósfera de esa tiranía, temporalmente, en una verdadera bestia demente; de manera temporal, pero el tiempo suficiente para preparar la mayor desgracia pensable; y para colgar sobre cada organismo viviente una espada de Damocles.

La tiranía nos roba nuestra humanidad, pues nos priva de nuestra responsabilidad humana. Quien bajo un despotismo quiere seguir su conciencia, se encuentra frente a ciertas imposibilidades: conflictos insolubles, como, por ejemplo, la contradicción entre los deberes frente a su prójimo y el deber de socorrer al perseguido; y, en cualquier caso, el deber de no tener nada que ver en la persecución. Debe tener el gran valor de no confundir ante sí mismo sus verdaderos deberes con el falsamente denominado deber frente a sus superiores tiranos, aquel deber que Sajarov había prometido cumplir a Kruschev y al que él invocaba —de manera completamente semejante a los criminales de guerra alemanes.

Hasta qué punto destruye el despotismo el deber humano y la responsabilidad humana, junto con los seres humanos que intentan cumplir con ellos, es algo que podemos ver en el inolvidable ejemplo de la Rosa Blanca, aquel círculo de amigos integrado por estudiantes de Munich y uno de sus profesores, quienes en el invierno de 1942/1943 llamaban a la resistencia contra la guerra de Hitler por medio de hojas volantes. A los hermanos Hans y Sophie Scholl los ejecutaron junto a Christoph Probst el 22 de febrero de 1943; Alexander Schmorell y el profesor Kurt Huber el 13 de julio de 1943; Willi Graf el 12 de octubre de 1943. Hans Scholl tenía 24 años, Sophie 21; y los otros estudiantes eran de su misma edad. Algunos de sus compañeros de lucha todavía viven.

En nuestra generación, son raros los héroes que pueden servimos como modelo. Estas personas eran héroes: se metieron en una lucha casi sin esperanzas para ellos, con la confianza puesta en que otros continuarían la lucha. Y ellos son modelos: luchaban por la libertad y por la responsabilidad y por su humanidad y la nuestra. El monstruoso e inhumano poder de la tiranía les sello los labios. No debemos olvidarlos. Y tenemos que seguir hablando y actuando por ellos.

La libertad política es una condición previa de nuestra responsabilidad personal, de nuestra humanidad: cada intento de avanzar un paso en la construcción de un mundo mejor, de un futuro mejor, tiene que estar dirigida por el valor fundamental de la libertad.

Me parece trágico que Europa casi siempre sólo haya prestado atención al malogrado ejemplo de la Revolución francesa (sin éxito en cualquier caso hasta el establecimiento de la Quinta República de De Gaulle), mientras que apenas se ha dado a conocer el magnífico ejemplo de la Revolución americana —al menos en las clases escolares— y casi siempre se ha malentendido. Pues América ha suministrado la prueba de que la idea de la libertad personal, tal y como intentó realizar en primer lugar Solón de Atenas y como examinó minuciosamente Kant, no es ningún sueño utópico. El ejemplo americano ha mostrado que una forma de gobierno de la libertad no sólo es posible, sino que puede superar con éxito las mayores dificultades; una forma de gobierno que se ha instaurado, sobre todo, para evitar la tiranía —y no en último lugar la tiranía de la mayoría del pueblo— por medio de una división y distribución del poder y por medio de controles recíprocos de los poderes divididos. Se trata de una idea que ha inspirado todas las demás democracias; también la ley fundamental orgánica de la democracia de Alemania.

Pero América ha tomado un camino difícil. Sigue ese camino desde la Revolución de 1763, y a pesar de sus grandes éxitos todavía no ha llegado al final. La lucha por la libertad continúa.

La gran idea de la libertad personal de todos los hombres, que inspiró la Revolución americana, estaba en clara oposición a la institución americana de la esclavitud, heredera de los tiempos prerrevolucionarios, y muy en particular de los españoles, y en el territorio de los Estados del Sur, profundamente arraigada desde hace más de 100 años. Los Estados Unidos se escindieron por ello en dos mitades, cuando los Estados del Sur iniciaron una guerra preventiva contra los Estados del Norte. Seguramente fue la más terrible guerra que había tenido lugar hasta el momento, y además se trataba de una guerra civil, en la que amigos y miembros de una misma familia se encontraban enfrentados entre sí. A muchos les pareció que el camino de América hacia la libertad acabaría fracasando como el de Francia. Pero con el saldo de un considerable número de víctimas en ambos bandos (600 000 muertos, una de las víctimas fue el presidente Abraham Lincoln) se rechazó el ataque de los Estados del Sur, que en un primer momento estuvo coronado por el éxito, y finalmente se consiguió la victoria. Los esclavos se liberaron, pero un difícil problema sin precedentes permaneció sin solucionar, a saber, la integración de los descendientes directos de los antiguos esclavos negros, la superación de una cruel institución social, que había existido durante cientos de años y no se podía olvidar tan fácilmente a causa de la diferencia del color de la piel.

Todavía no he visto nunca una obra histórica alemana, en la que esta situación se describa y valore correctamente, aun cuando sólo sea en alguna medida.

Hay que contar entre las grandes impresiones de mi vida el hecho de que entre los años 1950 y 1989 pudiera presenciar cómo los diferentes gobiernos de los Estados Unidos se esforzaban por ayudar a los antiguos esclavos a convertirse en ciudadanos iguales. Sólo quiero mencionar un episodio. En 1956 me encontraba como invitado en la Universidad de Atlanta, esto es, en el centro de las antiguas ciudades del Sur. La Universidad tenía entonces sólo estudiantes negros, y los profesores blancos estaban en franca minoría. Yo pregunté una vez al presidente, un eminente sabio (un negro), cómo y cuándo se había llegado a la fundación de aquella maravillosa, grande y feliz institución: para mi sorpresa, escuché que esa Universidad negra, en el centro de los Estados del Sur, se fundó seis años después de la guerra civil, y ciertamente por medio de la asociación de varios college negros —creo que eran ocho—, que fundaron a su vez distintas Iglesias cristianas y en los que eclesiásticos y profesores blancos y negros trabajaban en común.

Quiero dejar a la discreción de ustedes el reflexionar sobre esa historia y compararla con las palabras del Léxico enciclopédico de Meyer, en el que se escribe sobre el final de la guerra civil: «En cambio la esclavitud, el motivo de la guerra, experimentó sólo una solución aparente». En cualquier caso, el término «solución aparente» me parece muy desacertado, como muchos otros en el artículo a que me refiero; y yo me pregunto qué solución genuina habría propuesto el autor. Sea como fuere, a mí me impresionó vivamente la historia de la Universidad de Atlanta, y también otros muchos esfuerzos que he presenciado.

Yo he estado en muchos países, pero en ninguna parte he respirado un aire tan libre como en los Estados Unidos de América. Y en ninguna parte he encontrado tanto idealismo, emparejado con tolerancia y con el deseo de ayudar y de aprender; y un idealismo tan activo y práctico, y un altruismo tan grande. Más tarde estuve también en universidades americanas, en las que la integración de los negros fue un completo éxito, tanto que el color de la piel parecía no jugar ningún papel en absoluto.

Digo todo esto en la plena conciencia de que quizá no se escuche con agrado. Cuando hace tres años defendí a América en una conferencia pronunciada en un Congreso en Hannover, porque en otras conferencias se la atacó, se desencadenaron tumultos y gritos de protesta, y me acompañó una orquesta de silbidos. Di la bienvenida a esto como indicio de que mis oyentes no se aburrían. Y estaba contento, pues podía imaginarme —o persuadirme de— estar rompiendo una lanza por la libertad y la tolerancia.

CAPÍTULO 14
«HACER GUERRAS POR LA PAZ»[1]

Spiegel: Señor Popper, con el desmoronamiento del comunismo soviético se cumple una profecía, que usted había anunciado hace ya medio siglo. ¿Se trata del triunfo del racionalismo crítico sobre los enemigos de la sociedad abierta?

Popper: Yo no he hecho ninguna profecía semejante, porque soy de la opinión de que no se deben hacer profecías. Considero completamente falsa la actitud consistente en que un intelectual evalúe después si hace buenas profecías.

La filosofía de la historia en Alemania, al menos desde Hegel, creyó siempre que había de ser profética de alguna manera. Yo considero esto falso. Se aprende de la historia, pero hoy y ahora finaliza la historia. Hemos de tener de cara al futuro una actitud completamente diferente a aquellos que hacen el intento de extrapolar de la historia y, por decirlo de alguna manera, prosiguen las trayectorias de la historia, por extensión, en el futuro.

Spiegel: Bueno, si esto no era ninguna profecía, al menos si que ha esperado usted la victoria de la democracia liberal sobre las tiranías.

Popper: Nuestra actitud de cara al futuro debe ser: nosotros somos responsables ahora por aquello que suceda en el futuro. A nosotros se nos entrega el pasado. Con él no podemos hacer ahora nada más, aunque también seamos en otro sentido responsables por el pasado: a saber, que se nos pida cuentas por aquello que hemos hecho. Sin embargo, por el futuro ya somos ahora moralmente responsables, y debemos hacer lo mejor sin gafas ideológicas —aun cuando las perspectivas para ello no sean demasiado halagüeñas. Lo mejor es en un sentido muy terminante lo que menos violencia encierra, aquello que reduce el sufrimiento, el sufrimiento innecesario.

Spiegel: Vayamos por partes. Ya en tiempos de Lenin comunistas de izquierda lamentaban que lo que se había establecido en Rusia como ideología de Estado con la dictadura de un partido, tenía muy poco que ver con las teorías originarias de Karl Marx, quien había apostado todo a la revolución del proletariado en el Occidente industrializado.

Popper: Sobre eso hay que decir lo siguiente: la locura comunista consiste esencialmente en que, y esto se encuentra ya en Marx, al llamado mundo capitalista se le considera como demoníaco. Aquello a lo que Marx ha denominado capitalismo no ha existido nunca en el mundo, ni tampoco ha existido algo semejante a lo que describe.

Spiegel: Perdón, pero el liberalismo de Manchester, con sus miserables condiciones de trabajo, existió realmente.

Popper: Sin duda los tiempos de entonces eran tremendamente duros para los trabajadores, pero también para el resto de la gente. Marx se interesó sobre todo por los trabajadores. En otras palabras: visto únicamente desde el punto de vista histórico, a los trabajadores les ha ido desde entonces cada vez mejor, mientras que Marx sostenía que les iba constantemente cuesta abajo y que les tenía que ir sin cesar de mal en peor.

Spiegel: ¿Se refiere usted a su teoría de la depauperación absoluta?

Popper. Sí, y puesto que la teoría de la depauperación no se cumplió, se ha trasladado la miseria creciente a las colonias, o lo que hoy día se denomina Tercer Mundo…

Spiegel:… por consiguiente, la llamada teoría del imperialismo.

Popper. Una típica fórmula intelectual y naturalmente un puro disparate. Pues el proceso de industrialización no puede ser depauperación; esto es tan evidente como que dos y dos son cuatro. También a las colonias les empezó a ir progresivamente mejor.

¿Qué era entonces el tan traído y llevado capitalismo? Era industrialización y producción en masa. La fabricación en serie implica que se produce muchísimo y que por ello muchos más reciben algo. Pues muchos productos necesitan un gran mercado y, por lo tanto, muchos consumidores. Mane ha comparado el capitalismo con el infierno. Este ha existido tan poco sobre la superficie terrestre como el infierno de Dante. Lasciate ogni speranza —abandonad toda esperanza—, esta es una idea del infierno de Dante que Marx ha atribuido conscientemente al capitalismo. Si el capitalismo conduce con necesidad a la depauperación, entonces aparece la subversión como la única salida posible: la revolución social.

Tengo una postura muy crítica frente a nuestra sociedad actual. Hay muchas cosas en ella que se podrían mejorar. Pero nuestro orden social liberal es el mejor y el más justo que ha habido hasta el momento sobre la tierra. Este orden surgió a partir de aquel, que Marx conoció por evolución.

Spiegel: ¿Queda en general algo del llamamiento ético que descansaba en la crítica marxista al capitalismo en la denuncia pública de la injusticia social? Al fin y al cabo el abismo existente entre pobres y ricos no es que se haya reducido precisamente.

Popper: El llamamiento ético se ha dado en diferentes formas desde la Edad Media. Entre los pensadores cristianos, así como entre los de la Ilustración, el llamamiento ético era lo fundamental. Y los adversarios de este llamamiento ético fueron esencialmente los románticos.

Spiegel: Entre los ilustrados, ¿piensa usted de forma predominante en el llamamiento de Kant, en que la propagación universal de una Constitución civil justa sea la tarea más elevada del género humano? Y ¿es entonces para usted Hegel el principal representante romántico?

Popper: Exactamente. Así fue aproximadamente la contraposición romántica: Sin guerra y sin violencia no marcha nada —esta es la aplicación que hace Hegel de su experiencia histórica. Desde luego, cuando se lleva adelante la idea de aplicar a nuestro futuro esas experiencias bélicas del pasado, entonces no hay realmente ninguna esperanza más: nuestras armas se han vuelto cada vez más destructivas. En lugar del baño de acero y del baño de sangre[2], algo que a nuestros antepasados románticos les parecía de lo más refrescante, ha entrado en escena el absolutamente destructivo baño de rayos atómicos.

Spiegel: ¿Qué ha causado entonces el fracaso en la Europa del Este —consunción económica ocasionada por la carrera de armamentos, desecación intelectual, dudas de la propia misión?

Popper: Se juntaron muchas cosas: el que los húngaros abrieran sus fronteras para acoger a los refugiados de la Alemania del Este; que el politburó soviético hubiera autorizado a Gorbachov para iniciar sus proyectos de reforma. Sólo que la reforma económica no sirvió para nada. La economía no se puede reformar desde arriba. A esto vino a sumarse el vacío intelectual. Del marxismo quedó sólo una vana cháchara y una única fórmula rica de contenido: «¡Eliminad el capitalismo!» —el inexistente demoníaco capitalismo. Esto lo intentó transformar, de hecho, Kruschev.

Spiegel: ¿Se refiere usted al juego de poker[3] con la instalación de misiles soviéticos en 1962 en la Cuba de Fidel Castro?

Popper. Kruschev había planeado un ataque aniquilador por sorpresa a los EE. UU. Sólo echó marcha atrás cuando los americanos estuvieron dispuestos a atacar. El físico nuclear Andrej Sajarov ha escrito en su autobiografía que, incluso en «concentraciones rebajadas artificialmente», su producto superconcentrado, como él lo denominaba, superaba la potencia de la bomba de Hiroshima en muchas veces mil. De estas cargas explosivas ya habían llegado a Cuba 36. Si reemplazáramos «muchas veces» sólo por tres, nos daría el equivalente a 108 000 bombas Hiroshima. Hay que intentar representarse esto aunque sea una sola vez. Gorbachov dijo en su discurso de despedida que había alrededor de 30 000 de estas bombas.

La crisis de Cuba dio a conocer de qué era capaz el marxismo en su fijación de objetivos: de intentar la destrucción violenta del capitalismo con armas nucleares. Esto no debe olvidarse nunca. No sólo América hubiera sucumbido en este ataque, el mundo entero habría perecido bajo este baño de rayos atómicos —aunque esto habría durado algunos espantosos años.

Spiegel: ¿Qué tiene que agradecer el mundo al Gorbachov de la Perestroika, fagocitado ahora por su propia reforma?

Popper: Muchísimo. Gorbachov comenzó a mirar a América de manera diferente a como lo habían hecho otros gobernantes antes que él. Ha viajado allí a menudo, se ha dejado agasajar gustoso. Además ha acuñado esta fórmula tan interesante y en absoluto marxista: quiero dejar que Rusia se convierta en un Estado normal. Esto era un acercamiento a nuestra idea del Estado de derecho. Gorbachov quería normalizar a Rusia: tenemos que agradecerle esa idea completamente nueva. Y el hecho de que Rusia no hubiera podido ser hasta entonces un Estado normal, puede verse de manera muy clara a partir de la mencionada autobiografía de Sajarov.

Spiegel: El desmoronamiento del comunismo soviético y el fin de la bipolaridad no han hecho al mundo más seguro. En todas partes tenemos que enfrentarnos con el regreso de los demonios nacionalistas, con armas nucleares errantes y con movimientos migratorios causados por la pobreza. ¿Son estos los nuevos enemigos de las democracias liberales?

Popper: Hoy, nuestro primer objetivo debe ser la paz. Alcanzarla es muy difícil en un mundo como el nuestro, en el que existe gente como Saddam Hussein y dictadores por el estilo. En estos casos no debemos arredrarnos ante el hecho de tener que hacer la guerra para conseguir la paz. Esto es irremediable en las actuales circunstancias. Es triste, pero debemos hacerlo si queremos salvar a nuestro mundo. La capacidad de resolución es aquí de decisiva importancia.

Spiegel: ¿Hacer la guerra para detener la extensión generalizada de armas de destrucción en masa?

Popper. En este momento no hay nada más importante que impedir la propagación de estas bombas de locura con las que ya se trafica en el mercado negro. Los países del mundo civilizado que no se han vuelto locos, tienen que trabajar en esta empresa conjuntamente. Pues, lo repetiré otra vez: una única bomba de Sajarov contiene una potencia equivalente a varios miles de bombas tipo Hiroshima. Es decir, que en cada país densamente poblado la detonación de una única bomba ocasionaría millones de víctimas, haciendo caso omiso de las víctimas de las radiaciones, las cuales irían pereciendo a causa de las consecuencias a lo largo de muchos años. A estas cosas uno no debe acostumbrarse. Aquí se debe actuar.

Spiegel: ¿Deberían los americanos, por lo tanto, avanzar de nuevo contra Hussein, si hay indicios de que ha obtenido la bomba?

Popper: No sólo contra Saddam. Tiene que haber una especie de ejército para misiones especiales del mundo civilizado para semejantes casos. En un sentido renovado, proceder de forma pacifista sería un sinsentido. Tenemos que llevar a cabo guerras por la paz. Y, por descontado, en la forma menos terrible. El empleo de la bomba, puesto que se trata de violencia, debe impedirse con violencia.

Spiegel: En este punto habla usted casi como los estrategas del Pentágono, quienes desearían instaurar un nuevo orden mundial bajo el signo de la pax americana, que al mismo tiempo tuviera en jaque también la competencia económica procedente de Japón y Europa.

Popper: Considero criminal hablar así: No se debe juntar la necesidad de evitar la guerra nuclear con cuestiones económicas. Deberíamos esforzarnos por colaborar tan activamente en esa pax americana, que se convierta en una pax civilitatis[4]. Esta es simplemente la necesidad de la situación presente. No estamos tratando de pequeñeces sino de la supervivencia de la humanidad.

Spiegel: Gorbachov acaba de lamentarse durante su visita a Alemania de que, con la ayuda masiva de Occidente, no se habría llegado al golpe de Estado producido en Moscú en agosto ni a su consiguiente caída. ¿Debe hacer Occidente más por Boris Yeltsin, para impedir el hundimiento de Rusia en una tiranía todavía peor?

Popper: Creo que tenemos que ayudar. Sin embargo, Gorbachov no tiene ningún derecho a quejarse. Tenemos mucho que agradecerle; pero siguió haciendo acopio de armas. A cambio de nuestra ayuda tiene que existir la condición de que los rusos se comprometan a trabajar con nosotros, los Estados civilizados, para llevar realmente bajo control esas terribles armas. Sobre todo: el ejército ruso tiene que participar en el juego.

Spiegel: Según sus convicciones vivimos en la sociedad mejor y más justa que nunca haya habido. Sin embargo, esta democracia liberal no tiene ningún tipo de soluciones convincentes que ofrecer, para eliminar el hambre masiva en el Tercer Mundo o para acabar con la destrucción del medio ambiente.

Popper. Somos mucho más que capaces de alimentar al mundo entero. El problema económico está solucionado: por parte de la técnica, no de los economistas.

Spiegel: Pero, apenas podrá usted discutir que en extensas zonas del Tercer Mundo hay miseria en gran escala.

Popper: No. Pero esto hay que atribuirlo fundamentalmente a la estupidez política de los gobernantes de los diferentes países presa del hambre. Hemos liberado a esos países demasiado deprisa y demasiado primitivamente. Todavía no son Estados de derecho. Lo mismo ocurriría si se abandonara a un jardín de infancia a sus propios recursos.

Spiegel: ¿Son los conflictos económicos hoy día la continuación de la guerra con otros medios? Europa y EE. UU. temen perder la guerra del microchip frente a los japoneses.

Popper: No hay que tomar todos esos problemas en serio y no debería debatirse así sobre ellos. Esa forma de hablar es lo que yo denomino la interpretación cínica de la historia —los intelectuales quieren ser agudos en lugar de ayudar. Los japoneses son realmente civilizados. Con ellos uno puede hablar. Pero no hace más que repetirse una y otra vez la estupidez, entre nosotros y también en Japón, naturalmente.

Spiegel: Estupidez —¿piensa usted en este caso en estrategias económicas de conquista?

Popper: Sí. Japón tiene grandes problemas, está superpoblado. Pero sobre esto podemos hablar más tarde. Desgraciadamente son siempre los periodistas quienes han entendido, una y otra vez, estas cosas mal y quienes buscan sensacionalismo. Ya tenemos demasiadas sensaciones.

Spiegel: Pero no todo es meramente una invención de los periodistas. La actual campaña en EE. UU. «no compréis mercancías japonesas» pone de manifiesto un profundo sentimiento de la confrontación.

Popper: Esa confrontación es un sinsentido. Todo eso no es importante. En este momento Japón no es imperialista en absoluto. Ciertamente posee la industria y las posibilidades para poder producir en cada momento armas de destrucción en masa. Pero los japoneses saben lo que esto significaría.

En mi opinión, la economía nacional teórica ha llegado a una especie de estancamiento intelectual, se ha quedado atascada en los problemas actuales. Pero los problemas son todos solubles. Ningún millonario ha muerto hasta el momento de riqueza. Y nosotros somos en Alemania, comparados con el mundo de la época anterior a la guerra[5], todos millonarios.

Spiegel: Pero resulta patente a todas luces cómo la explotación excesiva de la riqueza en recursos contribuye a la infestación de nuestro planeta. Palabra clave: agujero de ozono.

Popper: Después de todo, todavía no se conocen bien estas cosas. Los agujeros de ozono podrían haber existido desde hace millones de años. Acaso no tengan ninguna relación con ninguna cosa moderna.

Spiegel: Eminentes científicos ven esto de otra manera. Están convencidos de una conexión entre el aumento de concentraciones de cloro y la destrucción de la capa de ozono.

Popper: Los renombrados científicos no tienen siempre la razón. No sostengo que estén equivocados —únicamente quiero decir con ello que muy a menudo sabemos mucho menos acerca de las cosas de lo que creemos.

Spiegel: Aquí tocamos temas en los que a usted le gusta entrar en conflicto con los Verdes, a quienes hasta ahora ha atacado de manera harto descortés. ¿Por qué exactamente?

Popper: Por su realmente disparatada enemistad contra la ciencia natural y la técnica. Existe un núcleo antirracionalista en los Verdes. Esto les conduce exactamente a lo contrario de aquello que presuntamente quieren. Además, ellos mismos quieren obtener el poder y son tan hipócritas como sostienen de sus contrincantes.

En el fondo de las catástrofes del medio ambiente se encuentra la explosión demográfica, que tenemos que solucionar éticamente. A partir de ahora sólo deberían nacer los niños realmente queridos.

Spiegel: ¿Cómo quiere usted conseguir esto, por medio de disposiciones legales de los gobiernos, como en China?

Popper: No por medio de ordenanzas estatales, sino por medio de la educación. Los niños no queridos están amenazados y, en verdad, moralmente. La gente que no los quiere debe tener los medios para no tenerlos. Los medios existen ya, me refiero a la píldora abortiva.

Spiegel: En esto tiene usted a la Iglesia católica y al Papa en frente suyo.

Popper: La Iglesia y el Papa transigirán, sobre todo cuando se llegue a ellos con razones éticas realmente convincentes. Estoy pensando en algunos motivos como la violación, el nacimiento de niños que están infectados por el sida o en aquellos niños que vienen al mundo en países donde reina el hambre, prácticamente sin posibilidades de sobrevivir. Es un crimen no ayudar a esos niños impidiendo que liegen a nacer. Aquí la Iglesia tiene que dar su brazo a torcer, y que lo haga es sólo cuestión de tiempo.

Spiegel: Señor Popper, nos gustaría llegar ahora a hablar de algunas cuestiones que atañen a Alemania. A los cambios del balance de poder en Europa pertenece también una Alemania reunificada, más fuerte. ¿Existen motivos de preocupación para los vecinos?

Popper: Claro que los hay. Pero la situación presente en Alemania —política y moral— es mucho mejor de lo que uno podría esperar. Esto habla en favor de la razón fundamental de los seres humanos. Pero no sabemos lo que nos depara el futuro. Existe una paradoja en la prosperidad de la humanidad: el bienestar de la humanidad se basa en una vigilancia real frente a un montón de peligros, pero el bienestar aniquila también la vigilancia. La libertad se convierte de forma fácil en algo evidente. En ese caso esto significa que uno se vuelve víctima de nuevo de un dictador. En Austria esto se ha sugerido ya más o menos.

Spiegel: Esto apenas puede decirse. ¿Acaso piensa usted en el representante de derechas del FPÖ[6], Jörg Haider?

Popper: Sí, allí la gente joven está entusiasmada con Haider. Es algo que tiene que ver con la estupidez de su educación. El ideal de Haider es Hitler. A Haider le gustaría hacer lo que Hitler hizo.

Spiegel: Pero, en todo caso, no dice eso efectivamente.

Popper. Lo dice con la claridad suficiente para que se pueda entresacar de su discurso. Lo dice para aquellos que quieren escuchar.

Spiegel: Alemania ha experimentado, en el plazo de 60 años, dos sistemas totalitarios. Actualmente se trata de acabar con el estado de injusticia provocado por el SED y la Stasi[7]. ¿Cómo se puede medir la culpa política?, ¿podemos convertirnos en Occidente en jueces morales?

Popper: En efecto, podemos erigirnos en jueces morales del grupo dirigente de la antigua RDA, los verdaderos responsables. Me parece muy importante que se intente llevar a Honeker ante los tribunales de justicia.

Spiegel: Por lo tanto, ¿usted no aboga por una consumación pormenorizada del pasado a través del purgatorio de las denuncias públicas, sino por el tratamiento de casos ejemplares?

Popper: Es de la mayor importancia que sepamos manejarnos con un mínimo de venganza y de atrocidades semejantes a las que se cometieron.

Spiegel: Y sin mojigatería.

Popper: También sin mojigatería. La justicia tiene que proceder con el mayor cuidado. El proceso tendrá que limitarse a los crímenes de los anteriores dirigentes, como mucho a 150 hombres. Al menos se debería llegar tan lejos, pero menos no se puede hacer en cualquier caso —entre otras cosas, porque de lo contrario las cosas se trivializarían.

Spiegel: ¿Y quiere usted dejar libres a los simpatizantes, porque los seres humanos no son en ningún caso héroes y se acomodan a una sociedad totalitaria, para poder seguir llevando una vida lo más normal posible?

Popper: Así es. Con los simpatizantes no se puede ni se debe tomar muchas represalias. En su mayor parte han tenido miedo: este es, en efecto, el método del terrorismo, intimidar. En todo caso: en algún punto empieza la heroicidad para todos, justamente allí donde uno es coaccionado a cometer activamente infamias y maldades. Entonces uno tiene que portarse como un héroe y ofrecer resistencia.

Spiegel: El filósofo neoconservador Francis Fukuyama, actualmente de moda en América, ve llegar ya «el fin de la historia» con el fin de los conflictos ideológicos y la difusión por todas partes de la democracia liberal. Con la victoria de la democracia se habría alcanzado al mismo tiempo el punto extremo de la evolución ideológica de la humanidad.

Popper: Eso son frases, frases estúpidas. No hay ningún milagro filosófico. Dicho sea de paso, también Marx dijo que con la «revolución social» se alcanzaría el fin de la historia, puesto que la historia sólo era una historia de las luchas de clases.

Spiegel: En Fukuyama se trasluce alguien a quien usted no es que aprecie mucho: Hegel, con su teoría del proceso histórico, quien en una serie sucesiva de contradicciones alcanzó finalmente su objetivo con la realización de la libertad sobre la tierra.

Popper: Naturalmente. Hegel estaría de acuerdo con ello, pues él veía en la historia una historia del poder. Algo que la historia era también en gran parte. Nuestros libros de historia no fueron nunca obras en las que se pudiera ver el desarrollo espiritual de la humanidad como tema fundamental, sino la historia del poder.

Por supuesto que necesitamos un fin de la historia, esto es, un fin de la historia del poder. Esto se ha vuelto necesario por causa de las armas. Siempre fue moralmente necesario, pero ahora se ha vuelto vitalmente necesario a causa del excedente de armas.

Spiegel: Usted mismo escribió, incluso antes de Hiroshima, que un día desaparecerá el hombre de la superficie terrestre.

Popper: ¿Por qué no? Hay peligros invisibles. Así como morimos todos nosotros, morirá también la humanidad, quizá pereceremos un día junto con el sistema solar. Pero hablar sobre estas cosas o aunque sólo sea pensar en ellas, no tiene ningún sentido. Más probable es que nos devore cualquier microbio, algo que, si ustedes así lo quieren, predije mucho tiempo antes de que apareciera el sida. Esto puede suceder muy deprisa. En cada momento. Pero hasta entonces también pueden pasar muchos millones de años.

Spiegel: Otra vez: por consiguiente, ¿no hay ninguna ley del progreso, ningún punto final lógico?

Popper: Todo eso no existe. Lo que existe es nuestra inmensa responsabilidad: No debemos ser crueles. Por ejemplo, permitir que los niños del sida nazcan es sencillamente inconcebible. También para las Iglesias debe valer como primera actitud frente a la vida: ninguna crueldad.

Spiegel: Señor Popper, usted tiene casi 90 años y se ha calificado constantemente como optimista de los pies a la cabeza. Pero esta conversación ha tenido también algunas notas muy pesimistas —¿nuevos conocimientos en el ocaso de la vida?

Popper: El optimismo es un deber. Uno debe concentrarse en las cosas que deben hacerse y de las que uno es responsable. Lo que he dicho en esta conversación tiene la finalidad de hacer que usted y otras personas permanezcan alerta. Tenemos que vivir para que a nuestros nietos les vaya, en la medida de lo posible, todavía mejor que a nosotros —y no sólo económicamente.

Spiegel: Señor Popper, le quedamos muy agradecidos por esta conversación.

CAPÍTULO 15
CONSIDERACIONES SOBRE EL COLAPSO DEL COMUNISMO: UN INTENTO DE ENTENDER EL PASADO, PARA CONFIGURAR EL FUTURO[1]

Como ya habrán deducido a partir del título de mi conferencia, soy un adversario del marxismo. El ataque del marxismo a nuestra civilización occidental ha sido objeto de estudio por mi parte. La Revolución de Lenin y Trotsky de septiembre de 1917 marcó el comienzo de ese ataque. Su fracaso lo hemos experimentado todos los que estamos aquí como testigos de una época.

Entre los que nos encontramos aquí, probablemente seamos sólo unos pocos los que tengamos edad suficiente para saber, por experiencia personal, de dónde parten todos nuestros problemas. Pero yo me cuento entre los que todavía viven y que se acuerdan con toda exactitud de aquel 28 de junio de 1914, el día en que el archiduque Francisco Femando de Austria fue asesinado en Sarajevo. Todavía hoy puedo escuchar al joven vendedor de periódicos, que anunciaba voceando: «¡El autor: un serbio!». Y puedo acordarme todavía vivamente del estallido de la Primera Güera Mundial el 28 de julio de 1914 (era mi doceavo cumpleaños). Tuve noticia de ello por medio de una carta de mi padre, pero aparecía también en un gran cartel con un comunicado del káiser Francisco José «A mi pueblo». Me acuerdo de cada día en el año 1916, cuando se me hizo claro que Austria y Alemania perderían la guerra que habían urdido; me acuerdo del día de marzo de 1917 en que estalló en Rusia la Revolución democrática; me acuerdo del golpe de Estado de Lenin contra el gobierno de Kerenski y del estallido de la guerra civil en Rusia; recuerdo el tratado de paz de Brest-Litowsk, que se firmó en marzo de 1918 entre Alemania y la Rusia de Lenin y Trotsky; recuerdo el derrumbamiento del Reich alemán y austríaco en octubre de 1918, que puso fin a la guerra. Estos acontecimientos se encuentran entre los más significativos de los que puedo acordarme y que, tal y como ahora veo con toda claridad, empujaron a toda la humanidad al borde de la más completa aniquilación.

En una corta conferencia tengo que simplificar radicalmente de forma necesaria: tengo que pintar mi cuadro de la historia con grandes pinceladas y colores chillones.

Antes de la Primera Guerra Mundial, la industrialización en Europa Occidental, Alemania y Norteamérica habría podido conducir sin más preámbulos a la victoria de una verdadera sociedad liberal. De hecho, dichos países conocían estas dos cosas: libertad y un enorme auge económico; fronteras abiertas, la supresión de pasaportes, la disminución de la criminalidad y la violencia, un creciente modelo de educación así como el aumento de los sueldos y del bienestar. Y gracias al progreso técnico, incluso un cierto alivio en el hoy como ayer insoportablemente duro trabajo manual. La Primera Guerra Mundial, desencadenada por Alemania y Austria, redujo todo esto a la nada y mostró que ya no se podía contar con las antiguas formas de gobierno que habían permitido la maquinación de una guerra. Todavía hoy nos enfrentamos a un problema semejante.

La derrota de las tres potencias vencidas al final de la Primera Guerra Mundial —Alemania, Austria y Turquía— se había conseguido desde fuera. Pero también se detectaron revueltas sangrientas en el interior, particularmente en Austria, debidas no en último término al influjo de la Revolución rusa. Dos de las potencias vencedoras, Francia e Italia, fueron asimismo sacudidas en sus fundamentos. Solamente Gran Bretaña y Estados Unidos siguieron persiguiendo su curso tomado antes de la guerra de una reforma liberal, en todo caso sólo después de la represión de una huelga general en Inglaterra, que representaba el intento, en parte influido por Rusia, de desencadenar una revolución.

El ejemplo de los dos países de habla inglesa tuvo sin duda un efecto estabilizador, a pesar de la catástrofe financiera de la Bolsa y de la crisis económica mundial: la Inglaterra del año 1935 era, a pesar del paro y pese a la amenaza de Hitler, la nación industrial más satisfecha de Europa que yo haya visto a lo largo de mi vida: todos y cada uno de los trabajadores, cada cobrador de autobús y cada conductor de taxi, cada policía era un perfecto caballero[2]. Pero la victoria del marxismo en Rusia y las enormes sumas que los comunistas habían dedicado para fines de propaganda y para la organización de la revolución mundial, habían conducido por todas partes en Occidente a una polarización política radical entre las izquierdas y las derechas. Esta polarización preparó el camino al fascismo —primero en Italia bajo Mussolini, cuya política la copiaron enseguida movimientos fascistas en otros países, sobre todo en Alemania y Austria— y en determinadas regiones a la guerra civil, a una guerra civil muy unilateral, puesto que se llevó a cabo sobre todo por parte de los terroristas de derechas.

Por consiguiente, se desarrolló la siguiente situación: el Este, en particular la Unión Soviética, se encontraba bajo el dominio dictatorial de un marxismo sin escrúpulos, que se apoyaba en una poderosa ideología y en un inagotable arsenal de mentiras. El Oeste estaba continuamente amenazado por una violencia potencial (pero raramente real) procedente de las activas fuerzas de izquierda, que tenían detrás ellas el influjo de los partidos marxistas, la propaganda y la fascinación ejercida por el poder de Rusia, así como la esperanza en la consecución de una sociedad socialista. Esto provocaba en la derecha una contraviolencia real y fortalecía así a los fascistas. Alemania, Austria y la parte sur de Europa alcanzaron el fascismo en vista de que se había agudizado la polarización entre las izquierdas y las derechas. En la cruenta Guerra Civil en España, que en última instancia significaba para los soviets y para los nazis alemanes un experimento en la moderna forma de hacer la guerra, esta polarización alcanzó su punto más álgido.

Incluso en Francia y Gran Bretaña se crearon partidos fascistas. Sin embargo, la democracia se impuso aquí y en los más pequeños países nórdicos.

En esa situación previa a la guerra de Hitler contra Occidente, casi todos los intelectuales declaraban que la democracia era únicamente una fase transitoria en la historia de la humanidad, y profetizaban su próximo fin. Casualmente empecé mi libro, La sociedad abierta y sus enemigos[3], con un ataque precisamente a estas personas y a la perniciosa moda de la predicción histórica.

Entonces Hitler aprovechó el primer pretexto para hacer la Segunda Guerra Mundial —y la perdió, gracias a un hombre: Winston Churchill. A él hay que agradecer la consolidación de la coalición entre las democracias occidentales y Rusia, que venció en definitiva a Hitler y sus aliados. Sin embargo, una consecuencia fue que después de la guerra las fuerzas de izquierda se hicieron más intensas que nunca en la polarización izquierdas-derechas. Ciertamente, había que agradecer a la derrota de Hitler y Mussolini que el fascismo se venciera por todas partes, pero entonces comenzaba la todavía más amenazadora Guerra Fría entre Este y Oeste. Además, el Este se encontraba soldado bajo el puño de hierro de la dictadura comunista más fuertemente que nunca, mientras que las democracias occidentales continuaban interiormente divididas como antes e infiltradas por la izquierda, estimulada y apoyada por los soviets, que agitaba demagógicamente también en Oriente Medio y, en rigor, en el mundo entero contra los llamados países capitalistas de Occidente.

A pesar de todo esto, las democracias libres, las sociedades abiertas de Occidente, obtuvieron la victoria. No fueron ellas las que se derrumbaron a causa de sus inmensas tensiones internas, discutidas siempre abiertamente en su seno. Antes bien, fracasó la dictadura comunista de la Alemania del Este, cerrada en sí misma en grado sumo y perfectamente unida, y arrastró consigo en la caída a la poderosa Unión Soviética.

Señoras y señores, intenten darse cuenta, por favor, de las enormes tensiones que han tenido que superar las democracias. Les aseguro que se trató de la mayor carga que haya tenido que resistir nunca grupo de potencias políticas alguno. La relación que tenían este grupo de potencias era una federación relajada de naciones democráticas. Cada una de ellas estaba abrumada por conflictos internos y fue amenazada por fuerzas exteriores demasiado poderosas —sí, incluso atacada—, lo que agudizó las tensiones internas. Cada una tenía grandes problemas propios, muy específicos, que solucionar, los cuales no podían entender ni siquiera los países más estrechamente unidos. Cada una era «una casa dividida contra sí» (véase Marcos, 3,25), que estaba amenazada por enormes fuerzas desde el exterior. Pero estas casas, estas sociedades libres, resistieron; eran sociedades abiertas.

Sin embargo, la casa cerrada, sellada, y mantenida unida con ayuda de cadenas de hierro, se vino abajo y se dividió en sus elementos.

Así pues, han ganado las sociedades abiertas, y el Imperio soviético ha perdido. Afortunadamente, esto sucedió sin que se escapara un solo tiro ni de la parte oriental ni de la occidental —al menos hasta la fecha. Desgraciadamente, se llegó (y se sigue llegando) al derramamiento de sangre en el seno de los Estados de nuestros antiguos enemigos. Y aunque nosotros mismos estamos metidos en medio de una crisis económica, que tenemos que agradecerles a ellos al menos en parte, les ayudamos ahora a salir de su miseria, que les ha echado encima el marxismo.

Mi teoría para estos grandes y significativos acontecimientos, de los que fuimos testigos a partir de 1989 y cuyo fin todavía no se adivina, mi teoría de la enfermedad que condujo a la muerte del marxismo, se puede resumir en la siguiente fórmula:

El marxismo ha muerto de marxismo.

O, más exactamente dicho: el poder marxista ha muerto por la esterilidad de la teoría marxista. Puede ser que la teoría marxista, la ideología marxista, fuera muy inteligente; pero corría en sentido contrario a los hechos de la historia y de la vida social: se trataba de una teoría sumamente errónea y muy altanera. Y se disimulaban sus muchas faltas, sus cuantiosos errores teóricos con innumerables pequeños embustes y también con grandes mentiras. Las mentiras defendidas con un ejercicio del poder brutal y con la violencia se convirtieron muy pronto en la moneda intelectual corriente de la clase comunista que gobernaba con poder dictatorial en Rusia y de la ambiciosa clase de los dictadores con altas aspiraciones de fuera de Rusia. Este universo de mentiras se contrajo en un agujero negro intelectual. Como ustedes saben, un agujero negro dispone de una fuerza ilimitada para tragarse todo, para destruirlo, para reducirlo a la nada. La diferencia entre verdad y mentira se desdibujó. El vacío espiritual terminó por devorarse a sí mismo. Consiguientemente, el marxismo ha muerto de marxismo, y, para ser exactos, ya hace largo tiempo. Sin embargo, me temo que millones de marxistas se aferrarán a él tanto en el Este como en el Oeste. De la misma manera que lo han hecho siempre hasta la fecha, sin tener en cuenta lo que suceda en el mundo real: los hechos se pueden ignorar o dejar de explicar.

Con esto llego al final de la parte introductoria de mi conferencia —una panorámica histórica difusamente trazada, esbozada muy grosso modo. Lo que voy a contar a continuación se divide en dos partes. La primera ofrece una corta descripción y crítica del marxismo; la segunda presenta un intento de mostrar cómo se podría aprovechar la nueva situación para mejorar nuestra vida por medio de una reforma política -de una reforma de nuestras democracias. No estoy pensando con ello en una modificación de nuestras instituciones, sino más bien en una transformación de nuestra actitud.

La parte introductoria de mi conferencia ha quedado posiblemente algo demasiado abstracta; por eso me parece oportuno introducir una especie de nota biográfica, en lugar de continuar en el mismo estilo elevado, que podría cansarles a ustedes antes de que yo llegue a mi breve exposición del marxismo y su refutación crítica. Por lo tanto, voy a intentar desarrollar un poco más vivazmente mi discurso, contándoles una historia de mi primera juventud: cómo me hice marxista —o estuve muy cerca de serlo—, y cómo se explica que me transformara para el resto de mi vida en un antagonista del marxismo; esto sucedió poco antes de que cumpliera 17 años, el 28 de julio de 1919.

Mis padres eran pacifistas convencidos, ya antes de la Primera Guerra Mundial; mi padre era un liberal, un abogado muy culto, influido por Immanuel Kant, Wilhelm von Humboldt y John Stuart Mili. Durante la guerra, teniendo yo catorce o quince años, se me ocurrió por primera vez una idea interesante referente al problema de la libertad política. Estaba paseando en Viena junto al monumento a Gutenberg y reflexionaba lleno de esperanza sobre la paz y la democracia, cuando de pronto vi con toda claridad que una democracia nunca podría ser realmente estable. Pues justo en el momento en que se estabiliza, comienza uno a considerarla como algo natural, y con ello entra en peligro la libertad. Los seres humanos dejarían de esforzarse por ella, por conservarla y cuidarla, pues no pueden imaginarse lo que podría representar una pérdida de la libertad: quizá terrorismo, quizá incluso guerra.

A pesar de esta chispa de conocimiento me atrajo el Partido Comunista, puesto que pretendía ser el partido de la libertad, entonces, en tiempos del tratado de paz de Brest-Litowsk, en marzo de 1918. En aquellos días previos al final de la Primera Guerra Mundial se hablaba ciertamente mucho de paz, pero nadie excepto los comunistas estaba dispuesto a causar para ello víctimas políticas; y precisamente esto es lo que ofrecía Trotsky en Brest-Litowsk, y este era su mensaje para el resto del mundo. Yo escuché la noticia con mucho agrado, aunque desconfiaba de los bolcheviques, de cuyo fanatismo y habituales mentiras me había contado muchas cosas un amigo ruso. Pero entonces me ganó para su causa su declaración de adhesión al pacifismo.

Tras la caída del Reich alemán y austríaco preferí —por diferentes motivos— no ir más a la escuela, sino prepararme autodidactamente para el examen de acceso a la universidad. Y no mucho tiempo después decidí probar en qué consistía el Partido Comunista. Debió ser aproximadamente en abril de 1919, cuando me dirigí a la central del Partido y ofrecí mis servicios como chico para los recados. Entretanto me había puesto un poco al corriente en teoría marxista y, aunque todavía era demasiado joven para hacerme socio, los funcionarios superiores me acogieron en persona con los brazos abiertos y me designaron para todos los servicios posibles. A menudo estaba presente, y esto era algo extraño, en sus no tan secretas reuniones y tuve oportunidad de enterarme de muchísimas cosas sobre su forma de pensar. Me libré por los pelos de la ratonera ideológica marxista (como lo denominé mucho más tarde). Estaba muy motivado por aquello que consideraba mi deber moral; y precisamente esto habría estado a punto de convertirse en fatalidad para mí.

Ahora quisiera describir esta trampa ideológica y finalmente relatar cómo me escapé de ella: para esto fueron decisivas la conmoción moral que me produjo una horrible experiencia, y una enorme repugnancia moral.

La teoría marxista, o la ideología marxista, tiene varios aspectos, pero el más importante con mucho es el siguiente: se trata de una teoría de la historia que al parecer está en situación de predecir con certeza absoluta y científica (aunque también sólo a grandes rasgos) el futuro de la humanidad. Expresado con más exactitud, sostiene poder predecir una revolución social de la misma manera que la astronomía newtoniana puede predecir un eclipse de sol o de luna. Marx fundamentó su teoría sobre el siguiente conocimiento fundamental: «La historia de todas las sociedades hasta la fecha es la historia de la lucha de clases».

En 1847 Marx anunciaba por primera vez, al final de su libro La miseria de la filosofía, que la lucha de clases tiene que culminar en una revolución social, y que esta conduce a la instauración de una sociedad sin clases o comunista. Su argumentación era muy breve: puesto que la clase trabajadora (el «proletariado») es hoy como ayer la única clase oprimida, aparte de que representa a la única clase productiva y, además, es la clase a la que pertenece la gran mayoría, tiene que llevar necesariamente las de ganar. Su victoria revolucionaria tiene que conducir, por lo tanto, a la supresión de todas las otras clases y, consiguientemente, al establecimiento de una sociedad en la que sólo exista una clase. Ahora bien, una sociedad uniclase es una sociedad sin clases —una sociedad en la que no existe ni clase dominante ni clase oprimida. Por ello se trata de una sociedad comunista, como Marx y Engels explicaron un año después en su Manifiesto comunista.

Y puesto que la historia es la historia de la lucha de clases, esto significará el final de la historia. No habrá ninguna guerra más a partir de esa culminación, ni ninguna lucha, ni violencia ni opresión; el poder del Estado se reducirá a la nada. O expresado en términos religiosos: será el cielo sobre la tierra.

En contraposición a esto, Marx calificaba de «capitalista» a la sociedad entonces existente, según su doctrina, una sociedad en la que los capitalistas ejercían el dominio total —en rigor, por consiguiente, una dictadura de clase. En su monumental obra El capital[4] —tres volúmenes con 1748 páginas en su conjunto— Marx mostraba que el número de los capitalistas disminuye continuamente, a causa de la ley de la concentración del capital, mientras que el número de los trabajadores tiene que aumentar. A causa de una ley semejante, a saber, la de la miseria creciente, a los trabajadores les irá cada vez peor. Serán cada vez más pobres, mientras que los capitalistas serán cada vez más ricos. La insoportable miseria de los trabajadores hará de ellos revolucionarios radicales, que tienen conciencia de sus intereses de clase revolucionarios. Los trabajadores de todos los países se unirán y la revolución social conducirá a la victoria. El capitalismo será destruido junto con sus capitalistas, estos serán liquidados, y habrá paz sobre la tierra.

Entretanto, la predicción de Marx acerca del desarrollo ulterior de la historia ha perdido toda credibilidad, y los marxistas occidentales han abandonado esta opinión, aunque hoy como ayer siguen anunciando con éxito la teoría de que vivimos en un mundo «capitalista» inhumano, moralmente degenerado. En los años de hambre de la Primera Guerra Mundial y en la todavía peor época subsiguiente, el marxismo fue, sin duda, digno de crédito, y todavía mucho tiempo después declararon su adhesión a él destacados físicos y biólogos. Einstein no fue, ciertamente, marxista, puesto que era consciente de que las teorías, encerradas en sí mismas, son normalmente todo lo contrario que fructíferas. Sin embargo, simpatizó con el marxismo con toda seguridad, sí, incluso lo admiró. Y algunos científicos británicos de primer orden, entre los que se encontraban J. B. S. Haldane y J. D. Bernal, eran miembros del Partido. Lo que les atraía de la teoría marxista era el hecho de que tenía la pretensión de ser una ciencia histórica. Poco antes de la muerte de Stalin, Bernal declaró que aquel era el más grande científico vivo y, en todo caso, uno de los más grandes científicos de todos los tiempos. Sólo un ejemplo para mostrar la seriedad con que se consideraba esta aspiración al estatuto científico: hay un libro de Alexander Weifiberg, un físico vienés entretanto ya fallecido, a quien yo conocía muy bien. En 1931 fue a Rusia, impulsado por su entusiasmo por Stalin, quien le encerró en 1936, en el curso de la gran purga. Fue torturado repetidas veces y retenido en prisión bajo horribles condiciones, hasta el pacto Hitler-Stalin en 1939, cuando Stalin le vendió a él y a otros comunistas de Alemania y Austria a Hitler —con seguridad el más infame comercio de todos los tiempos. Se le metió junto con todos los otros en un campo de concentración de Hitler, se fugó algunas veces y cada vez se le hizo prisionero de nuevo, hasta que se le liberó finalmente por las tropas rusas en 1945. En este libro sumamente interesante, en el que Weifiberg relata sus experiencias en las mazmorras de Stalin, indica, sin embargo, al final que sigue creyendo en la teoría de la historia de Marx. En 1946 me encontré con él en Londres; yo pensaba que entretanto se habría curado. Lejos de tal cosa. Cuando su libro apareció en 1951 en Alemania y le vi algunos años después por última vez, seguía creyendo en la teoría marxista de la historia, aunque admitía que precisaba algunas correcciones. Por supuesto, yo intenté convertirle, pero dudo que mis palabras consiguieran lo que las cárceles de Stalin no habían logrado.

Quisiera nombrar todavía a otros tres seguidores convencidos del marxismo, que al mismo tiempo eran grandes científicos. En primer lugar, el famoso matrimonio de científicos naturales Joliot-Curie. Irène, la hija de madame Curie, y su marido, Frédéric Joliot, quienes en 1935 obtuvieron conjuntamente el Premio Nobel de Química, eran ambos miembros de la resistencia y de la comisión francesa de energía atómica. Pero ambos fueron también hasta su muerte miembros activos del Partido Comunista.

Y después Andrej Sajarov, el padre de la bomba de hidrógeno rusa. Yo era y soy un gran admirador de Sajarov, el gran disidente. En su 60 cumpleaños pronuncié un discurso en Nueva York, en el que abogaba por él y apelaba al gobierno ruso para que le dejara libre. Sin embargo, me enteré para mi sorpresa a través de sus memorias {Mi vida), de lo firmemente convencido que había estado todavía a sus 40 años de la doctrina oficial comunista. Cuando Stalin murió, Sajarov había derramado lágrimas —tal y como él refiere— por la muerte de este gran amigo de la humanidad; había creído que la revolución debía llegar de forma necesaria y que las atrocidades cometidas por este gran amigo del género humano fueron necesarias. Esta era, al menos en 1961, cuando tenía 40 años, su firme convicción. Más tarde debió de cambiar sustancialmente su forma de pensar.

Ahora bien, entiendo bajo trampa marxista no sólo la teoría supuestamente científica que culmina en la profecía histórica marxista. Con ello me refiero más bien a las cadenas morales con las que un ser humano, que cree en esa profecía, se ve encadenado al Partido. Me acuerdo vivamente de esas cadenas morales que, junto con la profecía, constituyen la trampa.

Yo era desde el principio escéptico de alguna manera respecto a lo referente al paraíso que debía seguir a la revolución. Naturalmente, me desagradaba la sociedad de entonces en Austria, marcada por el hambre, la pobreza, el paro y la inflación galopante, tanto como por los especuladores de mercancías que conseguían sacar provecho de todo esto. No obstante, me intranquilizaba la patente intención del Partido de despertar en sus seguidores un instinto en mi opinión asesino contra el «enemigo de clase». Pero se me explicó que esto era necesario y que en cualquier caso no se pensaba demasiado en serio; en una revolución cuenta únicamente la victoria, puesto que bajo las condiciones del capitalismo se asesinarían cada día más trabajadores que en el curso de toda la revolución. Me quedé conforme con ello de mala gana, sin poder deshacerme del sentimiento de tener que pagar un alto precio en lo concerniente a mi credibilidad moral. Y además estaban las mentiras de los superiores del Partido. Era obvio que decían un día una cosa y al día siguiente justo lo contrario y un día más tarde de nuevo algo totalmente distinto. A modo de ejemplo, primero negaban el Terror Rojo, para poco después afirmar que era necesario. Cuando protesté, me hicieron saber que estas contradicciones eran necesarias y no se debían criticar, puesto que la unidad del Partido era de una importancia decisiva para el éxito de la revolución. Podía ser, claro, que se cometieran errores, pero no estaba permitido denunciarlos públicamente: la lealtad a la linea del Partido tenía que ser absoluta. Pues sólo la disciplina de Partido podría acarrear más rápidamente la victoria. Y por más que yo aceptaba esto de mala gana, tenía el sentimiento de estar sacrificando al Partido algo así como mi integridad personal.

Y entonces sucedió la catástrofe: un día de junio de 1919 unos policías abrieron fuego sobre una manifestación de jóvenes camaradas desarmados respaldada por el Partido, y hubo algunos muertos (ocho, si mal no recuerdo). Yo estaba indignado con el proceder de la policía, pero también conmigo mismo. Pues no me había conformado con tomar parte en la manifestación —había dado por bueno que estaba apoyada por el Partido. Quizá había incluso animado a otros. Posiblemente se encontraban algunos de ellos entre los muertos. ¿Para qué habían muerto? Me sentía responsable por ellos y la conclusión a la que llegué fue la siguiente: ciertamente tenía derecho a poner en juego mi vida por mis ideales. Pero, con toda seguridad, no tenía derecho a animar a otros para que arriesgaran su vida por mis ideales y todavía mucho menos por una teoría como el marxismo, cuya verdad posiblemente se podía poner en duda.

¿Había discutido verdaderamente en serio y críticamente con la teoría marxista? Debía encontrarme tan hondamente deprimido que la respuesta fue «no».

Pero cuando llegué a la central del Partido me encontré con una actitud muy distinta: la revolución exigía semejantes víctimas; eran inevitables. Por lo demás, esto significaba un progreso, pues hacía que los trabajadores se enfurecieran cada vez más con la policía y velaba porque aquellos tomaran conciencia del enemigo de clase…

No volví nunca más allí: me había escapado de la trampa marxista.

En todo caso, empecé a ocuparme en aquel momento de forma sumamente crítica con el marxismo.

Por diferentes motivos —sobre todo, porque no quería apoyar al fascismo de ninguna manera— publiqué los resultados únicamente 26 años después en mi libro La sociedad abierta y sus enemigos. Entretanto, había presentado algunos otros resultados: había desarrollado un criterio en virtud del cual se podía decidir si a una teoría le correspondía el estatuto de ciencia o no —de una ciencia como por ejemplo la astronomía newtoniana.

Quedaría fuera de lugar en esta conferencia el que yo quisiera enumerar los muchos puntos en los que la teoría de la historia de Marx es falsa. Mi libro sobre la sociedad abierta ofrece un análisis pormenorizado y una crítica de la profecía marxista. En este punto quisiera poner de relieve sólo lo más notorio: el «capitalismo» en el sentido de Marx ya no existe. La sociedad que Marx conocía ha pasado por grandes, mejor dicho, grandiosas revoluciones. El trabajo manual insoportablemente duro y agotador de antaño, que tenían que ejecutar millones de hombres y todavía más mujeres, ha desaparecido. Yo la he visto todavía [a esa sociedad], con mis propios ojos; y nadie que no la haya presenciado por sí mismo, puede hacerse una idea clara de la transformación radical que ha tenido lugar: de hecho, una revolución que tenemos que agradecer al tan denostado progreso de la tecnología.

Considerado en conjunto, ha sucedido lo contrario de lo que Marx había predicho. A los trabajadores ya no les va tan mal, y muchos están muy satisfechos con su vida en las democracias occidentales. Naturalmente, la izquierda —tanto la roja como también la verde— sigue haciendo hoy como ayer propaganda y fortalece la creencia en la inhumanidad de nuestro mundo, la creencia en que nos va mal, y con ello desgraciadamente el sentimiento de que de hecho nos va mal. Pues nuestro bienestar depende en parte de aquello que pensamos. Contemplado desde el punto de vista del historiador, nuestra sociedad abierta es, con todo, la sociedad mejor y más justa que haya habido hasta la fecha sobre la tierra.

Evidentemente, ya no se trata de la sociedad que Marx denominaba antaño como «capitalista»; y no hay ningún motivo por el que nos debiéramos engañar a nosotros mismos, denominándola de esa manera.

Todavía puedo ir más lejos.

Un «capitalismo» en el sentido histórico, en el que Marx empleaba el término, no ha existido nunca en este mundo: nunca ha existido una sociedad con una tendencia inherente en el sentido de la Ley de depauperación creciente de Marx o con una dictadura secreta de los capitalistas. Todo esto era y es puro autoengaño. Concedido, la vida al comienzo de la industrialización era enormemente dura. Pero industrialización significaba también productividad creciente y enseguida producción en masa. Obviamente, la producción en masa encontró finalmente su camino también hacia las masas. La interpretación histórica de Marx junto con su profecía no es sólo falsa —es imposible: no se puede producir algo de forma masiva, que según su doctrina esté predestinado para los cada vez menos numerosos ricos capitalistas.

Por consiguiente, es un hecho: el capitalismo de Marx es un constructo mental imposible, una quimera.

Para destruir esta quimera, la Unión Soviética reunió sin embargo un arsenal de armas sin precedentes hasta la fecha, incluidas armas atómicas, en una magnitud que calculando equivale aproximadamente a 50 millones o todavía más de bombas-Hirosima. Todo esto para aniquilar un infierno imaginario a causa de su supuesta inhumanidad. Ciertamente, la realidad no era celestial —pero mucho más próxima al cielo que la realidad comunista.

Así pues, he llegado por segunda vez a la misma conclusión —desde otra parte: desde el análisis lógico y la crítica de la ideología marxista.

No podemos volver a permitir nunca más que semejantes ideologías nos cautiven.

Me dirijo ahora hacia la última parte de mi conferencia. ¿Qué podemos aprender del pasado para el futuro? Y ¿qué podemos recomendar a nuestros políticos?

En primer lugar debemos liberarnos de la costumbre de pensar cosas sin sentido; un ser humano inteligente podría predecir lo que sucederá. Según parece, casi todo el mundo cree que la inteligencia se demuestra haciendo profecías ciertas. Y casi todo el mundo cree que un programa racional para el futuro debe proceder de una predicción verdadera.

Y todo el mundo contempla la historia de la humanidad como una corriente poderosa que avanza arrolladora ante nuestros ojos. Vemos cómo fluye desde el pasado; y si miramos correctamente, tenemos que ser capaces de predecir al menos la dirección general de su rumbo futuro.

A muchas personas esto parece convencerles notoriamente. Pero es absolutamente falso —es incluso moralmente falso.

Esta interpretación debería reemplazarse por otra consideración de la historia completamente distinta. Propongo lo siguiente: la historia acaba con el día de hoy. Podemos aprender a partir de ella; ahora bien, el futuro no es nunca una prolongación del pasado, tampoco una extrapolación. El futuro todavía no existe; y precisamente en esto reside nuestra gran responsabilidad: en que podemos ejercer influencia sobre el futuro, en que podemos hacer todo lo posible para mejorarlo.

Con esta finalidad, tenemos que utilizar lo que hemos aprendido del pasado; y algo muy importante, que deberíamos haber aprendido, es: ser modestos.

Por consiguiente, ¿qué es lo que propongo?

Como hemos visto, el pasado estaba sobrecargado por una polarización entre izquierdas y derechas, que en gran parte era el resultado de la creencia en un infierno capitalista no existente, que había que destruir por el amor de la humanidad, incluso cuando con ello la humanidad pereciera. Casi hubiera llegado hasta ese punto; pero ahora podemos esperar que esta disparatada alucinación no ejerza ningún influjo más (aunque me temo que va a tardar todavía mucho tiempo hasta que desaparezca de verdad por completo).

Propongo que hagamos un gran esfuerzo por desarmar no sólo hacia afuera, sino también hacia adentro. Esto significa que deberíamos intentar seguir sin una polarización entre izquierdas y derechas.

Creo que esto es muy difícil de conseguir. A pesar de todo, estoy seguro de que es factible.

Pero ¿es que no ha habido siempre partidos de izquierdas y de derechas? Puede ser, pero antes de Lenin no existía esa descabellada polarización, ese odio y fanatismo, apoyado en una certeza «científica». Winston Churchill podía pasarse de un campo al otro en el Parlamento. Esto desencadenaba una tormenta de indignación y dejaba en muchos incluso una duradera amargura personal, posiblemente también el sentimiento de que les habían traicionado. Sin embargo, todo esto sucedía en un terreno que hay que diferenciar de la actual polarización derechas-izquierdas. Por el contrario, incluso buenos comunistas corrían constantemente peligro de que les acusaran de traición al Partido y —si vivían por casualidad en la Unión Soviética— de ser encarcelados y ejecutados por ello. Quizá podría describirse mejor la diferencia como sigue.

Para los ciudadanos corrientes cosas como espiar y, lo peor de todo, el espionaje de amigos, hoy como ayer son algo horrible, inimaginable. Pero algún buen comunista fue culpado de traición precisamente a causa de semejantes acusaciones, al menos en tiempo de Stalin. Esto es, si llegaron a elevarse acusaciones legales. Esto nos permite obtener una representación del tipo de atmósfera que creaba la polarización izquierdas-derechas en su forma más extrema. En una sociedad abierta es posible liberarse de semejante cosa con seguridad.

¿Qué debemos colocar en el lugar de la polarización izquierdas-derechas? O, puede que aún mejor: ¿qué programa podemos contraponer a la polarización izquierdas-derechas, con la esperanza de que la suprima?

Sugiero que uno de los partidos —y, a decir verdad, como yo espero, uno de los grandes partidos— manifieste: ahora podemos convertir en chatarra la maquinaria de guerra ideológica, y podemos adoptar un programa humanitario más o menos universalmente aceptado, que corresponda aproximadamente a lo que sigue. (Tengan ustedes en cuenta que, incluso aunque estemos de acuerdo plenamente en nuestros programas, debería haber al menos dos partidos, para que la oposición pueda controlar la honradez y la capacidad administrativa del partido mayoritario). Proponemos el siguiente programa y estamos dispuestos a someterlo a discusión y a mejorarlo:

1. Más libertad, controlada por responsabilidad. Confiamos conseguir algo así como el máximum de libertad personal; ahora bien, esto es sólo posible en una sociedad civilizada —es decir, en una sociedad que esté comprometida a llevar una vida carente de violencia. En realidad, esta es la característica más sobresaliente de una sociedad civilizada: que busca continuamente la solución pacífica, sin violencia de sus problemas.

2. Paz mundial. Puesto que sólo se han inventado una vez las bombas atómicas y las espoletas nucleares, todas las sociedades civilizadas deberían colaborar para conservar la paz y más exactamente para vigilar la propagación de bombas atómicas y de hidrógeno. Este es, de hecho, nuestro deber supremo, pues de lo contrario desaparecerá la civilización y, acto seguido, la humanidad. (Esta verdad simple será caracterizada como imperialismo ideológico occidental; esto es, en verdad muy hábil, pero completamente irrelevante).

3. Lucha contra la pobreza. Gracias a la tecnología, el mundo es lo suficientemente rico —al menos potencialmente— para suprimir la pobreza. Y también lo suficientemente rico para reducir a un soportable mínimum el paro. Algunos economistas debieron hacer la experiencia de que esto es muy difícil —y, sin duda, lo es. Bastante repentinamente (aproximadamente en 1965), dejaron de considerar esto como un fin primordial, como antes se consideraba: el problema parece haber dejado de estar de moda. Muchos economistas nacionales actúan como si hubiera alguna prueba de que este problema es irresoluble. Ahora bien, muy al contrario, existe más de una prueba de que el problema muy probablemente es soluble, aun cuando pudiera resultar muy difícil evitar ciertas intervenciones en la economía de libre mercado. Pero nosotros nos inmiscuimos constantemente en la economía de libre mercado, probablemente más de lo necesario. La solución de este problema es urgente, y es indignante que haya pasado de moda. En caso de que los especialistas de la economía no nos puedan ofrecer mejores métodos, tendremos que tomar nosotros lisa y llanamente medidas públicas de trabajo. Entre estas hay que contar especialmente las tareas públicas privatizadas, como la construcción de carreteras, la edificación de escuelas, la formación profesional, etcétera. En períodos de creciente paro se deberían intensificar estas medidas con el propósito de una política anticíclica.

4. Lucha contra la explosión demográfica. Con la invención de la píldora abortiva, que complementa los otros métodos de control de natalidad, la tecnología bioquímica ha alcanzado un nivel desde el que se podría realizar universalmente un esclarecimiento sobre el control de la población. La tesis de que esto correspondería a una política imperialista occidental, podría debilitarla las sociedades abiertas en cuanto que ellas mismas se ocuparan igualmente por un descenso de su (por lo demás ya en franco retroceso) índice de natalidad.

Este punto reviste la máxima urgencia y debería encontrarse muy a la cabeza en el orden del día de todos los partidos con un programa humanista. Pues todos nuestros problemas llamados del medio ambiente pueden retrotraerse en última instancia a la explosión demográfica; debería bastar un momento de reflexión, para convencer de ello a todo el mundo. A modo de ejemplo, puede ser absolutamente cierto que nuestro consumo de energía por persona aumenta y que se debe limitar. Pero si este es el caso, entonces es únicamente mucho más urgente que se combatan las causas de la explosión demográfica, que está muy notoriamente en conexión con la pobreza y el analfabetismo. Aparte de esto, tenemos que trabajar, por motivos de humanidad, para lograr que sólo nazcan los niños deseados, pues el traer a un niño no deseado al mundo es cruel y conduce muy a menudo tanto a violencia psíquica como física.

5. Educación para la no violencia. He llegado al convencimiento (aunque naturalmente podría equivocarme), de que la violencia ha disminuido en los últimos tiempos. En cualquier caso esto es una hipótesis que se debería comprobar. En mi opinión debería investigarse si educamos a nuestros hijos para el consentimiento de la violencia o no. En caso de que sea sí, es urgente actuar: pues una actitud que se resigna con la violencia amenazaría claramente nuestra civilización. Pero preocupémonos, considerado en conjunto, de nuestros hijos realmente en una medida satisfactoria; ¿les damos la ayuda que necesitan? Este es un punto de máxima importancia, pues nuestros hijos están, en sus edades tempranas, casi completamente en nuestras manos, y no se puede menospreciar en absoluto nuestra responsabilidad hacia ellos.

Parece evidente que esta cuestión está estrechamente relacionada con algunas de las precedentes, por ejemplo, con la explosión demográfica. Creo que deberíamos inculcar a nuestros hijos, si no la virtud de la no violencia, al menos la verdad de que la crueldad es el mayor de todos los males. No digo «crueldad innecesaria», pues la crueldad no sólo no es nunca necesaria, sino que tampoco se debe permitir nunca. Esto comprende también la crueldad psíquica, de la que muy a menudo nos volvemos culpables por irreflexión, esto es, por imprudencia, indolencia o egoísmo.

Tal como me temo, ha pasado de moda hablar de los problemas de educación mismos, puesto que ahora es «moderno» hacer lo que a uno le gusta, incluso cuando, según las reglas de una moral tradicional, sea inadmisible, y puesto que la moral permitida a menudo tiene mucho que ver con la hipocresía. A esto replico: Kant dijo: «¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento!». Yo quiero decir algo más modestamente: tengan ustedes el valor de no hacer caso de las modas y vuélvanse cada día un poco más conscientes de su responsabilidad. Esto es con mucho la mejor contribución que pueden hacer para la libertad.

6. Mi sexto y último punto es: Dominio y limitación de la burocracia. Aunque habría mucho que decir, no me propongo hacerlo en este lugar.

CAPÍTULO 16
ACERCA DE LA NECESIDAD DE LA GUERRA[1]

Les agradezco a todos ustedes, y en especial al consejo administrativo de la sociedad alemana para las Naciones Unidas, por el gran honor que se me ha dispensado hoy aquí. El hecho de que este gran honor esté ligado con el nombre de Otto Hahn, me ha emocionado en lo más profundo.

Otto Hahn ya formaba parte de mis héroes 20 años antes de su descubrimiento de la fisión del uranio; pertenecía a aquellos grandes investigadores de la química radioactiva y de la teoría atómica que descubrieron nuevos elementos radioactivos, nuevos átomos y nuevas formas de la radiación. Pero ellos inventaron también nuevas teorías, nuevas e importantes leyes naturales hipotéticas, las cuales describen y explican ciertas relaciones físicas; relaciones que existen entre diferentes radiaciones y entre las transformaciones de los átomos radioactivos.

Ya en el año 1918, cuando yo tenía 16 años, Otto Hahn contaba entre los más grandes, como Pierre y Marie Curie, Ernest Rutherford, William Ramsay y los teóricos Max Planck, Albert Einstein y Niels Bohr. Oí hablar por primera vez de estos grandes investigadores, físicos atómicos y químicos radioactivos, en el Instituto de Física de la calle Boltzmann en Viena, y precisamente de labios de mi amigo, hace largo tiempo fallecido, Franz Urbach, quien trabajaba en el Instituto para la Investigación del Radio en Viena bajo la dirección de Stefan Meyer. Pocos años después leí algo más sobre Otto Hahn en un manual titulado Teoría atómica, que había redactado mi profesor Arthur Haas, un eminente investigador atómico, aunque hoy ha sido casi olvidado. El libro apareció en su primera edición en 1924; yo todavía poseo la segunda edición del año 1929. He encontrado mi ejemplar completamente manoseado. Mi memoria no se equivocaba: allí se informa en el mismo párrafo (en la pág. 183) del descubrimiento del radio y el polonio por el matrimonio Curie y del descubrimiento del protactinio por Otto Hahn y Lise Meitner.

De esta manera, el nombre de Otto Hahn está vinculado con mis recuerdos más antiguos del tiempo heroico de los grandes descubrimientos atómicos. De este mismo período entre las dos guerras mundiales proceden también recuerdos personales de Ernest Rutherford, Niels Bohr, Otto Robert Frisch y Lise Meitner. Pero con Otto Hahn no me entrevisté nunca personalmente.

Una vez terminada la Segunda Guerra Mundial, Frisch me contó la desesperación de Hahn cuando oyó de la destrucción de Hiroshima. Hahn se sintió primero corresponsable, cuando esta espeluznante noticia le alcanzó a él y a los otros investigadores atómicos alemanes, que por aquel entonces eran estudiantes internos en Inglaterra. Hahn estuvo profundamente afectado. Más tarde Frisch me contó también el trabajo de ilustración sobre las armas atómicas que Hahn había llevado a cabo; sobre sus argumentos contra el armamento atómico de Alemania y a favor de la necesidad absoluta de la paz.

Desde mi más temprana juventud he admirado a Otto Hahn, el investigador y el hombre. Después de haberle admirado desde hace 75 años, ahora se me concede este gran honor, que está vinculado con su nombre: la medalla de la paz Otto Hahn. Pero no es solamente el nombre de Otto Hahn el que está para mí tan lleno de significado. Durante mi vida entera, particularmente desde el estallido de la Primera Guerra Mundial —un día del que puedo acordarme perfectamente—, me ha acompañado el problema de la consolidación de la paz como si se tratase de una responsabilidad personal.

Les pido a todos ustedes, los que han tenido que ver con la concesión de la medalla de la paz, que acepten mi agradecimiento. Y, de la misma manera, quisiera agradecer su presencia a todos aquellos que han venido a participar en este acto, para testimoniar con ello su decisión a favor de la necesidad absoluta de la paz y a favor de la necesidad de fortalecer las Naciones Unidas.

Ya he hablado del panteón de los investigadores, sobre todo de los físicos atómicos y de los químicos radioactivos, como Otto Hahn, de quien oí hablar por primera vez en 1918 en el Instituto de Física de Viena. Pero ya mucho tiempo antes ocurrió algo que creó un fundamento temprano para mi admiración por los investigadores y que más tarde contribuyó también a mi entusiasmo por la Sociedad de las Naciones que precedió a las Naciones Unidas. En Navidades de 1908 mi hermana mayor Dora recibió un libro, que me interesó enormemente y que me regaló un año después porque no compartía enteramente mi ardiente interés. Era un libro del noruego Fridtjof Nansen, quien cofundó la Sociedad de las Naciones tras la Primera Guerra Mundial y que hasta su muerte en 1930 fue la personalidad más importante y más activa en la Sociedad de Naciones. El libro que me fascinó a los siete años de edad llevaba el título En medio de la noche y el hielo. La expedición polar noruega de 1893-1896. Se trataba, por lo tanto, de un libro sobre más de tres años de expedición, que comenzó, hace ahora 100 años, a bordo del barco «Fram» —un barco que Nansen había hecho construir para que el hielo lo elevara en lugar de aplastarlo. Durante casi 35 años el barco permaneció bloqueado por el hielo polar y llevado a la deriva, según los planes de Nansen, a través del círculo polar, desde las islas de Nueva Siberia hasta Spitzbergen.

Ningún libro influyó tanto mi infancia como ese. Encendió mi interés por los descubrimientos, y no sólo por los viajes de exploración, sino también por descubrimientos teóricos. Gracias al libro de Nansen me quedó claro ya desde la niñez el significado de las teorías osadas, de las hipótesis arriesgadas, sí, incluso demasiado arriesgadas; pues los planes para la expedición de Nansen estaban construidos sobre reflexiones teóricas y sobre ideas atrevidas. Tal y como Nansen lo refiere, sus ideas fueron severamente criticadas, sobre todo por parte de los especialistas, esto es, de sus predecesores en la exploración de las regiones polares. Estos especialistas atacaron los brillantes planes de Nansen calificándolos de fantásticos y de suicidas, y profetizaron que el «Fram» sería aplastado en el hielo, lo mismo que barcos anteriores. Pero Nansen defendió sus planes de forma muy perspicaz. Sus viajes a través de tres largos inviernos polares se convirtieron en un examen experimental de sus arriesgadas, pero profundamente repensadas, teorías.

El punto de vista de que la investigación, también la investigación científica y teórica, consiste en plantear hipótesis arriesgadas para comprobarlas experimentalmente, lo tuve, por consiguiente, claro desde mi infancia. Y es a Nansen a quien debo agradecer esta actitud. Quizá sea la actitud algo romántica, según la cual la ciencia genuina consiste en el trabajo de descubrimiento y no en los resultados asegurados para siempre. Según eso, la ciencia genuina consiste en su parte más importante, sobre todo, en los trabajos de descubrimiento que van renovándose una y otra vez; por lo tanto, la ciencia no consistiría en los, por así decir, hechos indiscutibles, sino en hipótesis inseguras. Por esta razón, el investigador a veces tiene que aceptar riesgos que sometan su responsabilidad intelectual a la más elevada prueba.

Charles Darwin subrayó ya que no se puede experimentar sin hipótesis. Pero Nansen va todavía más lejos. Dice que incluso hipótesis muy salvajes son mejor que ninguna, y menciona como ejemplos las tres antiquísimas leyendas o cuentos noruegos: las tres hipótesis de un viaje por barco libre de hielo hasta Japón y China: 1. en el norte de Asia, el pasaje nordeste; 2. en el norte de Norteamérica, el pasaje noroeste; y 3. un círculo polar libre de hielo, que abre el camino directamente sobre el Polo Norte. Nansen escribe sobre estas tres teorías en la introducción a su libro: «A pesar de lo salvajes que pudieran ser estas teorías, han prestado una gran aportación al bienestar de la humanidad. Pues han contribuido mucho a aumentar nuestro conocimiento de la tierra… Ningún trabajo al servicio de la investigación es inútil; tampoco cuando comienza con suposiciones radicalmente falsas»[2].

Cuando leía este libro en mi infancia una y otra vez, siempre con renovado interés, no podía siquiera vislumbrar lo persistente que su influjo sería sobre mí. Unicamente ahora soy capaz de verlo y con sorpresa. Y sólo ahora me parece claro que he de agradecer al influjo de Nansen cada inclinación que me condujo a mi interés por la física atómica —y a la veneración de los físicos atómicos y de los químicos radioactivos, como Otto Hahn.

Hace ya unos meses que albergaba la intención de escribir este discurso de agradecimiento sobre mis dos héroes, Hahn y Nansen. Pero lo que no sabía en absoluto era que Hahn y Nansen fueran amigos. El mes pasado Dietrich Hahn, el nieto de Otto me envió un libro sobre su abuelo, redactado originariamente por Walter Gerlach y con importantes anotaciones de Dietrich. Mi ayudante abrió el libro al azar por la pág. 142 —y me leyó en voz alta: «En lo sucesivo se desarrolló entre Hahn y Fridtjof Nansen una activa correspondencia filosófica sobre cuestiones geológicas. Hahn confirmó entre otras cosas la teoría de Wegener del desplazamiento de los continentes».

¡No se pueden imaginar mi sorpresa! No había tenido ninguna noticia de esto cuando hice la primera redacción de mi discurso de agradecimiento, refiriéndome a mis dos héroes, Otto Hahn y Fridtjof Nansen, como promotores de la ciencia y de la paz.

La alusión a Alfred Wegener en la cita del libro de Dietrich Hahn fue para mí asimismo muy interesante, pues Wegener era también uno de los investigadores héroes de mi infancia, quien, de manera semejante a Nansen, arriesgaba su vida por la revisión de sus teorías. Wegener falleció en 1930 (en el mismo año que Nansen), a los 50 años de edad, a lo largo de su tercera expedición a Groenlandia, en el centro de la meseta groenlandesa cubierta de glaciares.

Quería mencionar a Nansen en este discurso de agradecimiento por dos motivos: 1.º, porque enardeció mi interés por la investigación científica; y 2.º, por lo mucho que hizo por la paz, como comisario mayor de la Cruz Roja internacional y de la Sociedad de Naciones después de 1918. Una de sus más grandes hazañas todavía no se ha sumido por completo en el olvido. Tras el final de la Primera Guerra Mundial creó el pasaporte Nansen, implantado el 5 de julio de 1922. Se trataba de un documento de viaje para todos los refugiados sin nacionalidad, que fue reconocido poco a poco por un conjunto de 52 países; en primer lugar para refugiados procedentes de Rusia, pero muy pronto para refugiados del mundo entero.

La otra gran proeza de Nansen, que casi ha sido olvidada, fue la ayuda organizada en gran escala a favor de la entonces hambrienta Rusia soviética. Fue la primera acción de ayuda internacional de este tipo, y se llevó a cabo desde 1921 hasta 1923. Se organizó, gracias a él, por la Sociedad de Naciones en Ginebra, la predecesora de las Naciones Unidas. Sólo con grandísimas dificultades obtuvo Nansen el permiso de Lenin para llevar, por medio de su organización internacional, hasta los seres humanos hambrientos y enfermos alimentos y medicinas, y distribuirlos entre ellos. Probablemente, lo que Lenin temía era sobre todo el espionaje y el dar a conocer la situación atroz en que se encontraba la Unión Soviética. Al final de esta acción, en el año 1923, el mismo Lenin comunicó que la ayuda de Nasen a Rusia había salvado la vida a tres millones de seres humanos. Según otros informes (que yo no puedo comprobar) esta cifra asciende a siete millones de personas.

Para mi pesar, me encontré con que esta intervención, tan ejemplar e importante para las Naciones Unidas, había caído rápidamente en el olvido; y esta es la razón de que yo la mencione ahora aquí. Siempre que me encontraba con alguien durante la guerra fría, de quien suponía que debía saber algo sobre la ayuda a Rusia de Nasen —en particular si se trataba de un diplomático activo—, le preguntaba al respecto. Ninguno había oído hablar de ella. Me parece correcto traer a la memoria este acontecimiento de la prehistoria de las Naciones Unidas. Es infinitamente importante para nosotros aprender a partir de la historia, y nos es también de suma importancia aprender a partir de las tergiversaciones y olvidos de la historia. Sospecho que la ayuda de Nansen se olvidó tan deprisa porque su recuerdo era tan incómodo para los rusos como para los intelectuales de izquierda en los países de Occidente.

No conozco la correspondencia que Hahn y Nansen intercambiaron después de la Primera Guerra Mundial. Pero probablemente contiene, a pesar de su temática geofísica, también algo sobre la actividad de Nansen a favor de la paz. Nansen murió en el año 1930. ¿Se acordó Hahn de él cuando, después de 1945, después de la Segunda Guerra Mundial, comenzó su trabajo a favor de la paz y contra las armas atómicas? Supongo que no. La motivación de Hahn para emprender su trabajo a favor de la paz fue pura y simplemente que él sabía más sobre las armas atómicas que otros ciudadanos y, por ello, consideró como un deber suyo pronunciarse en esta cuestión tan decisiva para la humanidad.

¿Para que servía su saber? Para fomentar un antiquísimo deseo del género humano. Et in terra pax —Y paz sobre la tierra. Así lo leemos en el Nuevo Testamento. Así lo escuchamos en un pasaje de la Missa Solemnis de Beethoven, en tonos conmovedores. Así se creó, después de la Primera Guerra Mundial, la Sociedad de Naciones que ya Immanuel Kant, el más grande de todos los filósofos, había promovido en su libro Zum ewigen Frieden[3] (1795). Así se fundaron, tras la Segunda Guerra Mundial, las Naciones Unidas, con la gran esperanza de instaurar la paz en el mundo. Y así escribió Otto Hahn poco antes de su muerte, acordándose de las armas atómicas, acerca de la «necesidad de una paz mundial».

La paz es necesaria. Quizá haya que luchar aún mucho tiempo por conseguirla y gastar muchas energías en defenderla. Tenemos que estar preparados para ello. También tenemos que estar preparados para afrontar que nosotros y las Naciones Unidas cometeremos muchos errores en este camino. Pero el optimismo es un deber.

Querría aclarar esta frase, «el optimismo es un deber», antes de concluir.

El futuro está abierto. No está predeterminado. Nadie puede predecirlo —salvo por casualidad. Las posibilidades que están emplazadas en el futuro, son imprevisibles. Cuando digo «el optimismo es un deber», no sólo tengo presente que el futuro está abierto, sino también que todos nosotros contribuimos a determinarlo por medio de aquello que hacemos: todos somos igualmente responsables de aquello que sucederá.

Por eso es un deber de todos nosotros, en lugar de predecir cosas malas, abogar por todas aquellas que pueden hacer un futuro mejor.

KARL RAIMUND POPPER (Viena, 28 de julio de 1902 - Londres, 17 de septiembre de 1994). Nació en una familia judía que más tarde se convirtió al protestantismo.

Trabajó por algún tiempo en la clínica infantil de Alfred Adler. Obtuvo su doctorado en filosofía por la universidad de su ciudad natal en 1928. En 1929 obtiene la cátedra de matemática y física en enseñanza secundaria.

Aunque no fue miembro de la llamada escuela de filosofía de Viena, simpatizó con su actitud científica, aunque criticó algunos de sus postulados. Desarrolló una destacada carrera académica en Europa, Australia, India, Japón y Estados Unidos. Desde 1937 hasta 1945 trabajó como profesor en la Universidad de Canterbury en Nueva Zelanda, y más tarde en la Universidad de Londres.

En su Lógica del descubrimiento científico (1934) criticó la idea de que la ciencia es en esencia inductiva. Propuso un criterio de comprobación que él denominó falsabilidad, para determinar la validez científica, y subrayó el carácter hipotético-deductivo de la ciencia. En La sociedad abierta y sus enemigos (1945), defendió la democracia y mostró reparos a las implicaciones autoritarias de las teorías políticas de Platón y Karl Marx. También es autor de En busca de un mundo mejor, La responsabilidad de vivir, Conjeturas y refutaciones, El mito del marco común y El cuerpo y la mente.

En 1965 le es otorgado el titulo de Sir. Fue profesor visitante en varias universidades y sus obras se han traducido a más de veinte lenguas. Está considerado como uno de los filósofos principales del siglo XX.

Karl Popper falleció el 17 de septiembre de 1994 en Londres.

Notas

[1] Conferencia radiofónica para la NDR, 7 de marzo de 1972. <<

[2] Popper utiliza el término «Inhalt» para designar el contenido objetivo y «Gehalt» para designar el contenido lógico, en sentido fregeano. (N. del T.). <<

[3] Véase su libro Wahrheit und Wirklichkeit [Verdad y realidad], 1975, pág. 143 y sigs. <<

[1] Publicado por primera vez en inglés en Studies in the Philosophy of Biology (comps. F. J. Ayala y T. Dobzhansky), Londres, Macmillan, 1974, págs. 259-283. Debo agradecer enormemente a David Miller y Jeremy Shearmur sus observaciones críticas a una primera versión de esta conferencia, que tuvo lugar en 1972, en un Congreso de biólogos y filósofos, organizado por los profesores Francisco Ayala y Teodosio Dobzhansky. <<

[2] Véase mi libro Die offene Geselschafft und ihre Feinde [La sociedad abierta y sus enemigos], vol. II, 1959 (7.ª ed., 1992), cap. II, apartado II, págs. 15-29, J. C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tubinga, N. T.: existe traducción castellana, a cargo de Eduardo Loedel, en Paidós Studio/Básica; la referencia puede encontrarse aquí, en las págs. 205-215. <<

[3] (Añadido en la correción de pruebas): En el texto de la conferencia no he prestado atención —quizá por negligencia, quizá también porque albergo una cierta aversión contra las sutilezas terminológicas—, a la distinción posible, sin más, entre una explicación en general y una reducción en el sentido de una explicación por medio de una teoría establecida o «fundamental». Probablemente sería de gran interés hacer la distinción entre una explicación de algo conocido por medio de una teoría nueva (desconocida), por una parte, y una reducción a una teoría antigua (conocida), por la otra parte. En lugar de una referencia pormenorizada a esta distinción, he añadido las notas a pie de página y el epílogo al final del texto, con la esperanza de poder paliar con ello los posibles malentendidos. <<

[4] Véase mi libro Objektive Erkenntnis [Conocimiento objetivo] (1973), Hoffmann und Campe, Hamburgo, (8.ª ed., 1992), cap. 5. Existe trad. cast. de Carlos Solís Santos, en Tecnos, Madrid, 1974. <<

[5] Meyerson, É. (1908), Identité et Réalité, F. Alean, París. Trad. inglesa: Meyerson, É. (1930), Identity and Reality, Alien and Unwin, Londres. <<

[6] Véase mi libro Vermutungen und Wiederlegungen [Conjeturas y refutaciones], 1994, J. C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tubinga. (Los 10 primeros capítulos de este libro se publicarán en este año como parte I; la parte 2 aparecerá en breve). N. T.: El título completo de esta obra en su traducción castellana, a cargo de Néstor Míguez (Paidós, 1979) es: El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones. <<

[7] Wiener, N. (1914), «A simplificaron of the logic of relations», Proceedings of the Cambrigde Philosophical Society, 17, págs. 387-390; y Kuratovski, C. (1920), «Sur la notion de l’ordre dans la théorie des ensembles». Fundamenta mathematica, 2, págs. 154-166. <<

[8] Véanse mis libros La sociedad abierta y sus enemigos, vol. I, cap. 6, nota 9 [N. del T.]: en trad. cast, citada, págs. 493-499; y Conjeturas y refutaciones, cap. 2 [N. del T.]: págs. 80-115 de la trad. cast. citada. <<

[9] Véase Conjeturas y refutaciones, cap. 3 [N. del T.] págs. 116-141 de la trad. cast. citada]. <<

[10] Conjeturas y refutaciones, cap. 3, nota 21 [N. del T.] pág. 127 de trad. cast.]. <<

[11] Conjeturas y refutaciones, cap. 3, [N. del T.] págs. de trad. cast. citadas en nota 9]. <<

[12] Äther und Relativitätstheorie [Éter y teoría de la relatividad] (1920), Springer, Berlín, pág. 14; trad. inglesa: Sidelights on Relativity (1922), Methuen, Londres; y Popper, K. R. (1967), «Quantum mechanics without the observer», en Quantum Theory and Reality, vol. II, (comp. Mario Bunge), Springer, Berlín, Heidelberg, Nueva York, págs. 7-44. <<

[13] Millikan, R. A. (1932), Time, Matterand Valúes, University of North Carolina Press, Chapel Hill, pág. 46. <<

[14] Chadwick, J. (1932), «Possible existence of neutrón», Nature 129, pág. 132. <<

[15] Anderson, C. D. (1933), «Cosmic ray bursts», Physical Review 43, págs. 368-369; del mismo, (1933), «The positive electrón», Physical Review 43, págs. 491-494. <<

[16] Eddington, A. (1936), Relativity Theory of Protons and Electrons, Cambrigde University Press. <<

[17] Heitler, W. y London, F. (1927), «Wechselwirkung neutraler Atome und homöopolare Bindung nach der Quantenmechanik» [Interacción de átomos neutrales y enlace homeopolar según la mecánica cuántica], Zeitschrift für Physik 44, págs. 455-472. <<

[18] Pauling, L. (1959) (contribución de debate) en The Origin of Life on the Earth (Proceedings of the First International Symposium on The Origin of Life on the Earth, Moscú, 19 a 24 de Agosto de 1957, comps. A. I. Oparin y otros), ed. F. Clark and R. L.M. Synge, Pergamon Press, Londres, pág, 119. <<

[19] (Añadido después de la conferencia): Esta teoría podría verse amenazada ahora por la nueva teoría del desplazamiento del rojo, que ha sido propuesta por J. C. Pecker, A. P. Roberts y J. P. Vigier: «Non-velocity red-shifts and photon-photon interactions», Nature 237 (1972), págs. 227-229. <<

[20] He empleado aquí el término «armonía preestablecida» para poner de relieve que nuestra explicación no se refiere a las cualidades manifiestamente físicas del átomo de hidrógeno. Antes bien, se ha postulado una cualidad del núcleo de hidrógeno, hasta ahora desconocida e inesperada, y se ha colocado en la base de la explicación. <<

[21] Empleo aquí el término «emergente» para insinuar, según todas las apariencias, un paso evolutivo imprevisible. <<

[22] Monod, J., Zufall und Notwendigkeit, (1970), Piper, Munich, 1971, pág. XII. N. T.: Existe traducción castellana de Francisco Ferrer Lerín (revisada por Antonio Cortés Tejedor), del francés original, en Tusquets, Barcelona 1981; esta cita se encuentra en la pág. 10. <<

[23] Ibíd. pág. 143. N. T.: véase pág. 155 de la ed. cast. citada. <<

[24] Subrayaré esto especialmente en el punto (2) del epílogo a este trabajo. <<

[25] Véase Objektive Erkenntnis [Conocimiento objetivo], cap. 7. <<

[26] Véase ibíd., cap. 8. <<

[27] Conjeturas y refutaciones, cap. 3; véase lugar citado en nota 9. <<

[28] Sperry, R. W. (1964), «The great cerebral commisure», Scientific American 210, págs 42-52; y Eccles, J. C. (1970), Facing Reality, Springer, Berlín, Heidelberg, Nueva York, págs. 73-79. <<

[29] Eccles, J. C. (1972), Unconscious action emanating from the human cerebral cortex (no publicado). <<

[30] Conjeturas y refutaciones, cap. 3. <<

[31] Ross, A. (1972), «The rise and fall of the doctrine of performatives», en Contemporary Philosophy in Scandinavia (comps. R. E. Olsen y A. M. Paul), Johns Hopkins Press, Baltimore, págs. 197-212. <<

[32] Objektive Erkenntnis [Conocimiento objetivo], cap. 8. <<

[33] Véase Conocimiento objetivo, cap. 7. <<

[1] Conferencia pronunciada en Mannheim el 8 de mayo de 1972. <<

[1] Conferencia pronunciada en Zurich en Agosto de 1985. <<

[2] [N. del T.]: Sigo la traducción de Rafael Cansinos Assens, Aguilar, Madrid 1987, pág. 14.

Popper incluye a pie de página un comentario de los versos:

(1-2) La antigua armonía de las esferas.

(3) ¿Newton? No: Tolomeo.

(4) Ocaso-de sol. (Mozart, Dies Irae, o Don Giovanni).

(6) En mi edición hay un punto y coma. Pero yo creo que deberían ser dos puntos: «pueda sondear» alude a «incomprensible» (7-8). A ellas pertenecen también los seres humanos. Ellos pueden crecer en medio de la tormenta de truenos. <<

[3] [N. del T.] Lo mismo sucede con el castellano, como veremos a continuación. <<

[4] Agradezco esta expresión al prof. E. K. Herz. <<

[5] La observación entre comillas constituyó el resumen de mi crítica a Ernst Bloch en una discusión televisiva que tuve con él en el año 1968 en Viena. Wolfgang Kraus era el moderador. <<

[1] Una aportación espontánea al debate durante un Simposio en Viena, en abril de 1986. Publicado por primera vez en Die Evolutionäre Erkenntnistheorie [La teoría evolutiva del conocimiento], (comp. por Rupert Riedl y Franz M. Wuketits), Berlín/Hamburgo (P. Parey) 1987. <<

[2] [N. del T.] Las expresiones empleadas en alemán son «Selektion», «natürliche Zuchtwahl» y «natürliche Auslese». Con tan pequeño matiz de diferencia que normalmente se suelen traducir todas como «selección natural». <<

[3] [N. del T.] Probablemente se refiere al libro mencionado en la primera nota de este capítulo, en el que se incluye este trabajo. <<

[4] [N. del T.] … dem Sokrates in die Schuhe geschoben, oder in die Sandalen! Juego de palabras imposible de traducir en castellano; literalmente diría: «se lo deslizó a Sócrates en los zapatos, ¡o en las sandalias!». El origen de esta expresión para denotar que a alguien se le imputa algo indebidamente está en que, tradicionalmente, los ladronzuelos que viajaban juntos colocaban durante la noche lo robado en los zapatos del compinche para apartar de sí la sospecha. <<

[1] Texto revisado de una conferencia pronunciada el 8 de noviembre de 1986 en Linz. Publicado por primera vez en: Wege der Vernunft [Caminos de la razón]. Homenaje a Hans Albert en su 70 cumpleaños. (Comp. por Alfred Bohnen y Alan Musgrave). Tubinga (J. C.B. Mohr/Paul Siebeck) 1991. <<

[2] Para la teoría musical de Kepler, véase el importante libro de H. F. Cohén, Quantifying Music, Dordrecht, Lancaster, 1984. <<

[3] Véanse mis libros Lógica de la investigación (1934); Quantum Theory and the Schism in Physics (Londres, 1982); y ahora también A World of Propensities (Bristol, 1990). <<

[4] Piper, Munich, 1982. <<

[1] Ponencia pronunciada en Alpbach el 25 de agosto de 1958. Publicada por primera vez en La filosofía y la ciencia. Homenaje a Simon Moser en su 65 cumpleaños. Meisenheim am Glan (Anton Hain) 1967. <<

[2] [N. del T.] El «toma y daca» de la expresión familiar castellana. <<

[1] En Espíritu y aspecto del presente. Visto a través del espectro Alpbach. Ed. por O. Molden. Editorial Europa, Zurich, 1962. Este texto consta en gran parte de formulaciones del último capítulo de su libro: La sociedad abierta y sus enemigos, volumen II, páginas 304-328, 7.ª edición, Tubinga (Mohr/Siebeck) 1992. <<

[2] [N. del T.] En una nota del capítulo mencionado de La sociedad abierta y sus enemigos remite a su primera formulación del tema en La lógica de la investigación científica; en efecto, en el primer epígrafe del capítulo tercero titulado «Causalidad, explicación y deducción de predicciones» podemos encontrar una formulación semejante (págs. 57 y 58 de la edición castellana). <<

[3] [N. del T.] Se refiere al capítulo 14 de La sociedad abierta y sus enemigos, titulado «La autonomía de la sociología». <<

[4] En su libro The Clue to History, Londres, 1938, pág. 195. <<

[5] Boston 1935. Edición alemana: Ratten, Läuse und die Weltgeschichte [Las ratas, los piojos y la historia universal], Stuttgart/Lahr, 1949. <<

[6] Véase el capítulo 22 de La sociedad abierta y sus enemigos, titulado «La teoría moral del historicismo». <<

[7] [N. del T.] Dasein en el original. <<

[8] [N. del T.] Tal y como señalaba Popper en una nota del capítulo 25 de La sociedad abierta y sus enemigos, está citando el Diario de Kierkegaard, de 1853, en la edición alemana (1905) de su Libro del Juez, pág. 129. <<

[9] [N. del T.] Véase el Prefacio a la segunda edición de El mundo como voluntad y representación. <<

[10] [N. del T.] Mann en el original. El referente de la grandeza está, pues, reservado a los varones. <<

[11] Véase la Fenomenología del Espíritu de Hegel, fundamentalmente los §§ 24, 33, 35 y 36. <<

[1] En: Der Spiegel, n.º 32, 3 de agosto de 1987, págs. 54-55. <<

[1] Conferencia pronunciada el 9 de junio de 1988 en Munich. <<

[2] En palabras de Kant (Kritik der reinen Vemunft, Doctrina elemental, 2. T., 2. Abt., 1. Buch; 1. Aufl., pág. 316; 2. Aufl., pág. 372): «… que toda libertad pueda coexistir con la de los demás…» (acotado en el original). Véanse también Hacia la paz perpetua y otros escritos kantianos. <<

[3] Kant escribe «eines Gemeinen Wesens» [de una naturaleza o asunto común]. <<

[4] Véase mi libro Auf der Suche nach einer besseren Welt [A la búsqueda de un mundo mejor], Piper, Munich, 1984, págs. 169-170. <<

[5] [N. del T.]: I. Kant, Uber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, traugt aber nicht für die Praxis [En torno al tópico: Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica], 1793, Ak. VIII, 290-291; trad. de Francisco Pérez López y Roberto Rodríguez Aramayo, Tecnos, 1986, págs. 27-28. <<

[6] Véase mi libro citado más arriba, ibíd. <<

[7] [N. del T.]: Véase J. Stuart Mill, On liberty, 1859, cap. I. En trad. cast. de Cristina García Cay, Espasa Calpe, 1991, pág. 74. <<

[1] Conferencia pronunciada en St. Gallen en junio de 1989. <<

[2] Éxodo, 32, 26-28. <<

[3] Traducción al español de Manuel García Morente en Espasa-Calpe, Madrid, 1940 (4 volúmenes). <<

[1] Conferencia dictada en Bad Homburg, 1991. <<

[2] [N. del T.] En castellano La primavera silenciosa. <<

[3] [N. del T.] Bajo este título existe traducción castellana de Eduardo Loedel en Paidós Studio, Barcelona, 1981. <<

[4] N. T. Carl Auer von Welsbach (1858-1929), químico austríaco inventor de la luz de gas con manguito incandescente. <<

[1] Conferencia dictada en la Universidad de Eichstätt en mayo de 1991. <<

[2] Cito del libro de Sajarov, Mein Leben [Mi vida], Piper, Munich/Zurich, 1991, pág. 251. <<

[1] Entrevista publicada por la revista Spiegel en abril de 1992 (cuaderno 13). La reimpresión se lleva a cabo con el gentil consentimiento de la editorial Spiegel. <<

[2] [N. del T.] Stahlbad y Blutbad en el original, esto es, la idea de un combate cuerpo a cuerpo en el que se pasa a cuchillo o se degolla al enemigo. He optado por esta traducción para respetar la metáfora que Popper quiere hacer comparando estas dos formas de muerte con un tercer tipo de baño, el atomare Strahlenbad, esto es, muerte por bomba atómica, que aparece en la siguiente línea. <<

[3] [N. del T.] Metáfora para referirse a la competición URSS-EE. UU. en la instalación de misiles: juego de cartas de azar, en el que gana el jugador que tiene la mejor combinación de cartas. <<

[4] [N. del T.] Entiendo que quiere decir pax civilis (paz relativa al conjunto de los ciudadanos y, por ende, a la humanidad entera) o pax civitatis (paz de todos los Estados). <<

[5] [N. del T.] Referencia a la Segunda Guerra Mundial. <<

[6] [N. del T.] Freiheitliche Partei Österreichs (Partido Liberal de Austria). <<

[7] [N. del T.] EL SED era el Sozialisstische Partei Deutschlands (Partido Socialista Unificado de Alemania, RDA) y la Stasi (abreviatura de Staatssicherheit) una especie de policía secreta estatal. <<

[1] Conferencia pronunciada el 6 de marzo de 1992 en Sevilla, en el marco de la Expo’92. <<

[2] [N. del T.] El gentleman inglés. <<

[3] [N. del T.] Título original inglés: The Open Society and its Enemies (Princeton University Press, 1943). Versión castellana de Eduardo Loedel, Paidós, Barcelona, 1981. <<

[4] [N. del T.] Hay versión castellana de Wenceslao Roces en Fondo de Cultura Económica, México, 3 vols., periódicamente revisada y reimpresa desde su primera edición en 1946. <<

[1] Discurso de agradecimiento con motivo de la concesión de la medalla Otto Hahn de la paz el 17 de diciembre de 1993 en Berlín. <<

[2] [N. del T.] Popper traduce de la edición inglesa del trabajo de Fridtjof Nansen Furthest North (Constable & Co., Londres 1897), pág. 7; lo que corresponde a la pág. 5 de la edición alemana citada In Nacht und Eis (F. A. Brockhaus, Leipzig, 1898). <<

[3] Hacia la paz perpetua. Existen diversas traducciones castellanas de este ensayo que este año celebra su bicentenario. La última edición aparecida reproduce la ya antigua de Rafael Montestruc: I. Kant: Por la paz perpetua. Nota preliminar de Juan Alberto Belloch. Presentación de Roberto Rodríguez Aramayo. (Madrid: Ministerio de Justicia e Interior, 1994). <<