En nuestro mundo cada vez más secular, los textos sagrados se consideran, en el mejor de los casos, irrelevantes y, en el peor, una excusa para incitar a la violencia, el odio y la división. Entonces, ¿qué valor, si es que tiene alguno, puede tener la escritura para nosotros hoy? Y si nuestro mundo ya no parece compatible con las Escrituras, ¿es quizás porque su propósito original se ha perdido?

Armstrong argumenta que, solo redescubriendo un compromiso abierto con sus textos sagrados, las religiones del mundo podrán reducir la arrogancia, la intolerancia y la violencia.

Karen Armstrong

El arte perdido de las Escrituras

Recuperar el sentido y el valor de los textos sagrados

ePub r1.0

diegoan 04.09.2021

Título original: The Lost Art of Scripture

Karen Armstrong, 2019

Traducción: Antonio Francisco Rodríguez

Editor digital: diegoan

ePub base r2.1

Para Felicity Bryan

Sansón bajó a Timna con sus padres. Cuando llegaron a las viñas de Timna, un león joven salió rugiendo a su encuentro. Le invadió, entonces, el espíritu del Señor, y despedazó al león como se despedaza un cabrito, sin nada en la mano. Pero no contó a sus padres lo que había hecho […]. Volvió al cabo de los días […] dando un rodeo para ver el cadáver del león. Y vio que en la osamenta del león había un enjambre de abejas con miel. La extrajo con las manos y siguió su camino comiendo. Llegó donde estaban sus padres, les dio y comieron. Pero nos les contó que había extraído la miel de la osamenta del león.

Jueces, 14, 5-9

Para ver el mundo en un grano de arena

y el cielo en una flor silvestre,

abarca el infinito en la palma de tu mano

y la eternidad en una hora.

WILLIAM BLAKE, «Augurios de inocencia» (1803)

Conclusión: si no fuera por el carácter poético o profético, lo filosófico y lo experimental pronto serían la razón de todas las cosas, y caerían en la inmovilidad, incapaces de hacer otra cosa que repetir la misma tediosa vuelta una vez más.

Aplicación: quien ve el infinito en todas las cosas ve a Dios. Quien ve la Razón solo se ve a sí mismo.

Por lo tanto: Dios se vuelve como nosotros, para que podamos ser como él.

WILLIAM BLAKE, No hay ninguna religión natural (1788)

INTRODUCCIÓN

Una diminuta figura de marfil en el Museo de Ulm tal vez constituya la más temprana evidencia de actividad religiosa humana. El Hombre León tiene cuarenta mil años de antigüedad. Tiene un cuerpo parcialmente humano y una cabeza de león de las cavernas; con sus treinta y un centímetros de altura, observa serena y atentamente al espectador. Fragmentos de esta estatua, cuidadosamente almacenados en una cámara interior, se descubrieron en la cueva de Stadel, en el sudeste de Alemania, pocos días antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial. Sabemos que grupos de Homo sapiens cazaban mamuts, renos, bisontes, caballos salvajes y otros animales en la región, pero no parecen haber vivido en la cueva de Stadel. Como en las cuevas de Lascaux, en Francia, quizá la reservaron para rituales comunitarios donde las personas se reunían para representar mitos que otorgaban sentido y propósito a sus arduas y a menudo aterradoras vidas: el cuerpo del Hombre León está desgastado, como si hubiera sido reiteradamente manipulado y acariciado mientras los adoradores contaban su historia. También muestra que los seres humanos ya eran capaces de pensar en algo que no existe. El individuo que lo manufacturó era plenamente humano, ya que el Homo sapiens es el único animal con la capacidad para concebir algo no inmediatamente evidente o que aún no existe. Por lo tanto, el Hombre León es un producto de la imaginación, que Jean-Paul Sartre definía como «la capacidad para pensar en lo que no existe»[1]. Los hombres y mujeres de esta época vivían en una realidad que trascendía lo espiritual y lo factual, y a lo largo de la historia los seres humanos no escatimarán esfuerzos para ello.

La imaginación ha sido la causa de nuestros mayores logros en ciencia y tecnología, así como en arte y religión. Desde una perspectiva estrictamente racional, el Hombre León podría desdeñarse como una ilusión. Sin embargo, los neurólogos afirman que en realidad no tenemos un contacto directo con el mundo que habitamos. Tan solo tenemos perspectivas que llegan a nosotros a través de los intrincados circuitos de nuestro sistema nervioso, por lo que todos nosotros —⁠tanto científicos como místicos⁠— solo conocemos representaciones de la realidad, no la realidad en sí misma. Afrontamos el mundo tal como se presenta ante nosotros, no como es intrínsecamente, por lo que algunas de nuestras interpretaciones podrían ser más adecuadas que otras. Estas noticias en cierto modo inquietantes implican que las «verdades objetivas» en las que nos basamos son inherentemente ilusorias[2]. El mundo está «ahí»; su energía y forma existen. Pero nuestra comprensión del mismo solo es una proyección mental. El mundo está fuera de nuestro cuerpo, pero no fuera de nuestra mente. «Somos este pequeño universo —⁠explicó el místico benedictino Bede Griffiths (1906-1993)⁠—, un microcosmos en el que el macrocosmos está presente como un holograma»[3]. Estamos inmersos en una realidad que trasciende —⁠o que «va más allá»⁠— de nuestra comprensión intelectual.

En consecuencia, lo que consideramos como verdad está vinculado de forma inextricable a un mundo que construimos para nosotros mismos. Tan pronto como los primeros humanos aprendieron a manipular herramientas, crearon obras de arte para dar sentido al terror, al asombro y al misterio de su existencia. Desde el principio, el arte estuvo estrechamente relacionado con lo que llamamos «religión», que en sí misma es una forma de arte. Las cuevas de Lascaux, lugar de culto desde el 17 000 a. C., están decoradas con pinturas numinosas de la vida salvaje local, y cerca, en el laberinto subterráneo de Trois Frères en Ariège, hay tumbas espectaculares de mamuts, bisontes, glotones y bueyes almizcleros. Dominando la escena se alza una gran figura pintada, medio hombre, medio bestia, que fija sus enormes y penetrantes ojos en los visitantes que cruzan el túnel subterráneo que franquea el único camino hacia este templo prehistórico. Como el Hombre León, esta criatura híbrida trasciende nuestra experiencia empírica, pero parece reflejar cierta unidad subyacente en lo animal, lo humano y lo divino.

El Hombre León nos introduce en muchos temas relevantes de nuestra discusión sobre la escritura sagrada. Demuestra que desde los inicios hombres y mujeres cultivaban deliberadamente una percepción de la existencia que difería de lo empírico y manifestaba un apetito instintivo por un estado superior del ser, a veces llamado lo Sagrado. En lo que se conoce como «filosofía perenne», por encontrarse en todas las culturas hasta el periodo moderno, se dio por sentado que el mundo estaba atravesado por y encontraba su fundamento en una realidad que excedía el alcance del intelecto. Esto no resulta sorprendente, ya que, como hemos visto, estamos rodeados por la trascendencia: una realidad que no podemos conocer objetivamente. En el mundo moderno, tal vez no cultivemos este sentido de la trascendencia con tanta asiduidad como nuestros antepasados, pero todos hemos conocido momentos en los que nos hemos sentido profundamente conmovidos, momentos en los que nos hemos alzado momentáneamente más allá de nuestra identidad cotidiana y hemos habitado nuestra humanidad con mayor plenitud de lo habitual; generalmente gracias a la danza, la música, la poesía, la naturaleza, el amor, el sexo o el deporte, así como lo que llamamos «religión».

No existe un «punto divino específico» en el cerebro humano que aloje la sensación de lo sagrado. Sin embargo, en las últimas décadas los neurólogos han descubierto que el hemisferio derecho del cerebro es esencial para la creación de la poesía, la música y la religión. Está relacionado con la formación de nuestro sentido del yo y posee un modo de atención más amplio y menos orientado que el del hemisferio izquierdo, más pragmático y selectivo. Por encima de todo, este hemisferio se considera a sí mismo conectado al mundo exterior, mientras que el hemisferio izquierdo se mantiene al margen. Especializado en el lenguaje, el análisis y la resolución de problemas, el lado izquierdo de nuestro cerebro suprime la información que no puede asimilar conceptualmente. Sin embargo, el hemisferio derecho, cuyas funciones han sido ignoradas por los científicos en el pasado, posee una visión holística más que analítica; percibe cada elemento en relación con el todo y advierte la interconexión de la realidad. Por lo tanto, se siente cómodo con la metáfora, en la que convergen entidades disímiles, mientras que el hemisferio izquierdo tiende a ser literal y a extraer las cosas de su contexto para categorizarlas y hacer uso de ellas. Las noticias llegan en primer lugar al hemisferio derecho, donde se reciben como parte de una unidad entrelazada; a continuación pasan al hemisferio izquierdo, donde se definen y analizan, y donde se evalúa su uso. No obstante, el hemisferio izquierdo solo puede producir una versión reduccionista de una realidad compleja, y, una vez procesada, esta información regresa al hemisferio derecho, donde podemos contemplarla —⁠hasta cierto punto⁠— en el contexto del todo[4].

Incuestionablemente, nuestra moderna atención a la perspectiva empírica y objetiva suministrada por el hemisferio izquierdo ha aportado un inmenso beneficio a la humanidad. Ha ampliado nuestros horizontes mentales y físicos, ha mejorado de forma sustancial nuestra comprensión del mundo, ha reducido en gran medida el sufrimiento humano y ha permitido que más personas disfruten de un bienestar físico y emocional. De ahí que la educación moderna tienda a privilegiar progresivamente las tareas científicas y a marginar lo que damos en llamar humanidades. Sin embargo, esto es lamentable porque implica que corremos el riesgo de cultivar apenas la mitad de nuestras capacidades mentales. Del mismo modo que sería una locura ignorar la lógica, el análisis y la racionalidad del hemisferio izquierdo, los psicólogos y neurólogos aseguran que para funcionar en el mundo con creatividad y seguridad, las actividades propias del hemisferio izquierdo han de integrarse con las del hemisferio derecho.

El cerebro izquierdo es competitivo por naturaleza; ignorando en gran medida el trabajo del derecho, tiende a un exceso de autoconfianza. El hemisferio derecho, sin embargo, tiene una visión más completa de la realidad, que, como hemos apuntado, no podemos aprehender plenamente; se siente más a gusto con lo concreto y lo material que el izquierdo. El cerebro izquierdo es esencial para nuestra supervivencia y nos permite investigar y dominar nuestro entorno, pero solo puede ofrecernos una representación abstracta de la compleja información que recibe del cerebro derecho. Esto es así porque el hemisferio derecho es menos egocéntrico y más realista que el izquierdo. Su visión de amplio espectro le permite abarcar simultáneamente aspectos diversos de la realidad y, a diferencia del izquierdo, no produce certidumbres basadas en la abstracción. En honda sintonía con el Otro —⁠con todo lo que no somos nosotros mismos⁠—, el hemisferio derecho está alerta a las relaciones. Es la sede de la empatía, el pathos y el sentido de la justicia. Al ser capaz de percibir otro punto de vista, inhibe nuestro natural egoísmo[5].

Los dos hemisferios del cerebro suelen trabajar juntos y sus funciones están íntimamente entrelazadas, pero en determinados periodos de la historia la gente ha tendido a cultivar uno en detrimento del otro. Por ejemplo, hasta hace poco los neurocientíficos se referían al hemisferio derecho como el hemisferio «menor», lo cual revela nuestra preferencia moderna por el pensamiento analítico y proposicional. Pero a lo largo de la historia, artistas, poetas y místicos han cultivado con esmero la perspectiva del hemisferio derecho. Mucho antes de que las actividades de los dos lados del cerebro se exploraran en profundidad, el filósofo estadounidense William James (1842-1910) sostenía que nuestra conciencia racional cotidiana solo era un tipo de conciencia. Había otros modos de percepción —⁠aseguraba él⁠— separados de esta por la más delgada de las pantallas, donde las leyes que gobiernan nuestras rutinas cotidianas de pensamiento parecen quedar suspendidas. James estaba convencido de que para conocernos plenamente era necesario alimentar las experiencias «cumbre» que tienen lugar cuando la conciencia ordinaria —⁠o, como diríamos hoy, el cerebro izquierdo⁠— queda en suspenso[6]. Veremos cómo desde periodos muy tempranos ciertos individuos especialmente dotados han cultivado de forma deliberada lo que hoy llamaríamos una conciencia del hemisferio derecho y han experimentado visiones de la unidad inefable de la realidad. Algunos de estos profetas, poetas y visionarios han expresado sus ideas mediante la escritura sagrada; otros recibieron de las escrituras sagradas la inspiración para cultivar esa conciencia. Sin embargo, normalmente procuraban integrar las intuiciones del cerebro derecho con los imperativos prácticos del cerebro izquierdo. Estas personas no eran fanáticos ni eran presa de ilusiones, sino que ejercían una facultad natural que les aportaba importantes revelaciones que, como veremos, son esenciales para la humanidad.

El hemisferio derecho del cerebro inspiró a un escultor a crear al Hombre León, porque su visión de la unidad subyacente a todas las cosas le sugirió indicios de la misteriosa conexión que de algún modo fusionaban al feroz león de las cavernas con el vulnerable Homo sapiens. En las sociedades de cazadores, a lo largo de la historia, la gente no ha considerado las especies como categorías definitivas y excluyentes: se creía que los seres humanos podían convertirse en animales, los animales podían asumir forma humana y las bestias eran reverenciadas por chamanes, en cuanto que emisarios de poderes superiores[7]. Tallado en el cuerno de un mamut, el animal más grande de la región, la mirada atenta y penetrante del Hombre León sugería que de algún modo era similar a sus adoradores humanos. En la cueva de Stadel, la comunidad vio cómo dos especies que en principio eran enemigas se fusionaban creativa y afectuosamente, y reverenció esta confluencia como divina. Esos cazadores no adoraban a un dios «sobrenatural». En cambio, en el Hombre León —⁠como en la misteriosa figura del laberinto de Trois Frères⁠— dos criaturas mundanas y mortales se reverenciaban como misteriosamente unitarias y divinas.

El Hombre León desafía algunas de nuestras modernas nociones de lo sagrado, que a menudo se identifica con un Dios Creador distante, autónomo y omnipotente. Pero si lo trascendente fuera una mera realidad remota «ahí fuera» que pudiéramos aprehender solo momentáneamente y desde lejos, la «religión» jamás habría arraigado. En este libro veremos cómo la práctica totalidad de las escrituras sagradas insisten en que hombres y mujeres deben descubrir lo divino en su interior y en el mundo en el que viven; aseguran que toda persona individual participa de una realidad última y que, por lo tanto, tiene potencial divino. A lo largo de los siglos, se ha hablado de ser «deificado», «iluminado» y «atrapado por Dios», una perspectiva derivada de la visión holística del hemisferio derecho del cerebro, en el que lo sagrado y lo profano se interpenetran. Sin embargo, esto no quiere decir que lo que llamamos Dios o lo Sagrado sea una mera experiencia mental o una «ilusión». Los profetas, místicos y visionarios que cultivaron de forma deliberada estas experiencias insistieron en que estas eran únicamente indicios de una Realidad situada en un incognoscible más allá. Y sin un meticuloso cultivo de la visión holística del cerebro derecho, esta perspectiva trascendente habría sido imposible.

El Hombre León también expresa un arraigado anhelo humano de transformación. Los individuos no solo buscaban una experiencia de trascendencia; además, pretendían materializarla y ser uno con ella. No buscaban una deidad distante sino una humanidad mejorada. Como analizaremos, este es uno de los grandes temas de las escrituras sagradas: la gente quiere «ir más allá» del sufrimiento y la mortalidad, y diseña estrategias para conseguirlo. Hoy somos menos ambiciosos; queremos ser más delgados, más sanos, más jóvenes y más atractivos de lo que realmente somos. Sentimos que hay un «yo mejor» acechando bajo nuestro yo lamentablemente imperfecto: queremos ser más buenos, más valientes, más brillantes y carismáticos. Pero las sagradas escrituras van más allá, insistiendo en que cada uno de nosotros puede llegar a ser un Buda, un sabio, un Cristo o incluso un dios. El investigador estadounidense Frederick Streng tiene esta definición práctica de religión:

La religión es «un medio para la transformación última» […]. Una transformación última es un cambio radical que nos lleva de vivir atrapados en los problemas de la existencia común (pecado, ignorancia) a vivir de forma que podamos afrontar esos problemas al nivel más profundo. Esta capacidad para vivir nos permite experimentar la realidad más auténtica o profunda: la realidad última[8].

Los mitos, rituales, textos sagrados y prácticas éticas de la religión desarrollan un plan de acción «en el que los individuos van más allá de sí mismos para conectar con la realidad última y verdadera que los salvará de las fuerzas destructivas de la existencia cotidiana»[9]. Al vivir con aquello que en última instancia se revela real y verdadero, las personas no solo descubren que están mejor capacitadas para afrontar estas tensiones destructivas, sino que la propia vida adquiere una nueva profundidad y propósito.

No obstante, ¿qué es esta «realidad verdadera y última»? Descubriremos que las sagradas escrituras le han otorgado diversos nombres —⁠rta, Brahman, Dao, nirvana, Elohim o Dios⁠—, pero en el Occidente moderno hemos creado una idea inadecuada y en última instancia inviable de lo divino, que las generaciones previas habrían considerado ingenua e inmadura. De niña aprendí esta respuesta a la pregunta «¿Qué es Dios?» en el catecismo católico: «Dios es el Espíritu Supremo, que existe por sí mismo y cuyas perfecciones son infinitas». Esto no solo es árido y poco inspirador sino fundamentalmente incorrecto, porque intenta «definir» (palabra cuyo sentido literal es «poner límites») una realidad esencialmente ilimitada. Veremos que cuando el hemisferio izquierdo se cultivaba menos que hoy en día lo que llamamos «Dios» no era un «espíritu» ni un «ser». Dios era la propia Realidad. Dios no solo carecía de género, sino que los teólogos y místicos más reputados insistían en que no «existía» de una forma que podamos comprender. Antes de la época moderna, la «realidad última» se acercó a lo que el filósofo alemán Martin Heidegger (18 991 976) llamó «Ser», una energía fundamental que sostiene y atraviesa todo cuanto existe. No podemos verlo, tocarlo u oírlo; tan solo lo descubrimos misteriosamente en las personas, objetos y fuerzas naturales que informa. Es esencialmente indefinible porque es imposible salir de él y contemplarlo de forma objetiva.

Tradicionalmente, lo sagrado se experimentaba como una presencia que permea el conjunto de la realidad: seres humanos, animales, plantas, estrellas, viento y lluvia. El poeta romántico William Wordsworth (1770-1850) se refirió precavidamente a ello con la expresión «algo», porque era indefinible y, por lo tanto, trascendía el pensamiento proposicional. Él experimentó:

La sensación sublime

de algo profundamente trascendental

cuya morada es la luz del sol poniente

y el océano pleno y el aire vivo,

y el cielo azul y la mente del hombre[10].

Wordsworth aprendió, según sus propias palabras, a adquirir esta perspectiva[11]. Podríamos decir que la hizo suya cultivando una conciencia propia del hemisferio derecho, suprimiendo —⁠por un tiempo limitado⁠— las actividades analíticas del izquierdo. Por lo tanto, cuando los individuos intentaban acceder a la «realidad última» no solo se sometían a un «ser» extraño, omnipotente y distante, sino que intentaban alcanzar un modo más auténtico de existencia. Veremos cómo hasta los inicios del periodo moderno, sabios, poetas y teólogos reiteraban que aquello a lo que llamamos «Dios», «Brahman» o «Dao» era inefable, indescriptible e incognoscible, y sin embargo habitaba su interior; era una constante fuente de vida, energía e inspiración. La religión y las sagradas escrituras eran, por lo tanto, formas de arte que ayudaban a vivir en relación con esta realidad trascendente y que de algún modo la encarnaban.

Evidentemente, el Hombre León fue creado mucho antes de la invención de las sagradas escrituras, que emergieron cuando los seres humanos empezaron a vivir en sociedades más amplias y complejas y necesitaron una ética común que los vinculara. Las primeras civilizaciones se fundaron en Oriente Medio a mediados del cuarto milenio antes de Cristo. Antes del desarrollo de nuestra moderna economía industrializada, todos los estados e imperios basaban su economía en la agricultura y se mantenían exclusivamente por medio de una explotación despiadada. En toda sociedad agraria, una pequeña aristocracia, junto con sus sirvientes, se apoderaba del excedente cultivado por sus campesinos y lo utilizaba para financiar sus proyectos culturales, obligando al noventa por ciento de la población a vivir en un nivel de subsistencia. Ninguna civilización premoderna encontró una alternativa a este patrón. Sin embargo, los historiadores aseguran que sin este sistema injusto probablemente nunca habríamos avanzado más allá de un nivel primitivo, porque creó una clase privilegiada que disfrutaba del ocio necesario para crear las artes y las ciencias de las que dependía el progreso[12].

Una de las artes civilizadas fue la escritura sagrada, y dependía de la civilizada «ciencia del ritual». En el mundo premoderno, una «ciencia» era un cuerpo de conocimiento que exigía una formación y un adiestramiento especializado. Veremos cómo las disciplinas físicas cuidadosamente elaboradas del ritual contribuían a que los participantes cultivaran la visión holística del hemisferio derecho, muy en sintonía con la materialización. Casi todos los sabios, profetas y filósofos que consideraremos pertenecían a las élites, que disponían del tiempo para practicar la contemplación intensiva y la práctica ritualizada. Si bien es cierto que en un principio las sagradas escrituras de Israel fueron creadas y transmitidas por grupos marginales, más tarde sus descendientes forjaron estados agrarios. Jesús y sus discípulos procedían de las clases campesinas, pero los textos del Nuevo Testamento fueron compuestos después de su muerte por miembros de la élite judía ilustrada. Sin embargo, casi todas las sagradas escrituras expresan el descontento divino con la desigualdad de las sociedades e insisten en que incluso el ser humano más humilde no solo merece respeto, sino que es potencialmente divino.

Por lo tanto, la escritura sagrada empezó como una forma aristocrática de arte. Una «escritura sagrada» puede definirse como un texto considerado sacro, a menudo —⁠pero no siempre⁠— en virtud de una revelación divina, y que forma parte de un canon autorizado. La expresión «escritura sagrada» implica un texto escrito, pero la mayoría empezaron como textos compuestos y transmitidos oralmente. De hecho, en algunas tradiciones el sonido de las palabras inspiradas es más importante que su sentido semántico. La escritura sagrada era entonada, salmodiada o declamada en un estilo que la separaba del discurso mundano, de modo que las palabras —⁠un producto del hemisferio izquierdo del cerebro⁠— se fusionaban con las emociones más indefinibles del hemisferio derecho. La música, nacida en ese hemisferio, no «significa» nada sino que más bien es el significado en sí mismo. Aun cuando una sagrada escritura se convertía en texto escrito, la gente tendía a considerarlo inerte hasta que no fuera despertado por una voz viviente, del mismo modo que una partitura musical adquiere vida plena al ser interpretada por un instrumento. Así pues, la escritura sagrada era un arte esencialmente performativo, y, hasta el periodo moderno, casi siempre se representaba en el drama del ritual y pertenecía al mundo del mito.

Hoy, en el lenguaje popular, un «mito» es algo que no es cierto. Si le acusan de un desliz en su vida pasada, un político puede decir que es un mito: algo que no sucedió. Pero, tradicionalmente, un mito expresaba una verdad atemporal que «en cierto sentido sucedió una vez pero que sigue sucediendo todo el tiempo». El mito permitía a la gente dar un sentido a sus vidas situando sus dilemas en un contexto atemporal; por eso, el mito ha sido considerado como una forma temprana de psicología: los relatos de héroes enfrentándose a laberintos o luchando contra monstruos arrojaron luz sobre los impulsos en las regiones oscuras de la psique no fácilmente accesibles a la investigación racional. El mito es esencialmente un programa de acción: su sentido sigue siendo oscuro a menos que se interprete, ritual o éticamente. El relato mítico tan solo te sitúa en la actitud psicológica o espiritual correcta; tú eres quien debe dar el paso siguiente. Los mitos de la escritura sagrada no están concebidos para confirmar unas creencias o sostener una determinada forma de vida; por el contrario, solicitan una transformación radical de la mente y el corazón. El mito no podía ser demostrado por la prueba lógica, ya que sus visiones, como las del arte, dependían del hemisferio derecho del cerebro. Era una forma de contemplar la misteriosa realidad del mundo que no podemos aprehender conceptualmente; adquiría vida al encarnarse en el ritual, sin el cual parecería abstracto y aun extraño. Mito y ritual están tan imbricados que es objeto de debate académico qué fue primero: el relato mítico o los ritos adheridos a él.

En el Occidente protestante, es habitual que el ritual se considere como un elemento subordinado a la escritura sagrada o que incluso se lo desdeñe como una superstición «papista»; sin embargo, antes del temprano periodo moderno, leer la escritura sagrada al margen de su contexto ritualizado resultaría tan insatisfactorio y antinatural como leer el libreto de una ópera. A veces, como expondremos, el ritual se consideraba mucho más importante que la escritura sagrada. Algunas enseñanzas esenciales, como la creencia cristiana de que Jesús era el Hijo encarnado de Dios, se basan en la práctica ritual y tiene una escasa valencia en la escritura sagrada. Otras tradiciones, como el budismo Chan (o Zen), consideran que las escrituras son prescindibles. Pero el ritual rara vez se descartaba: en el pasado, los reformadores que rechazaron los rituales ceremoniales de su época casi siempre los sustituyeron por nuevos ritos. Buda, por ejemplo, no tenía tiempo para los elaborados sacrificios de los brahmanes, pero exigía a sus monjes que ritualizaran sus actos físicos cotidianos, de forma tal que caminar, hablar o asearse expresaran la belleza y la gracia del nirvana. El ritual era importante porque implicaba al cuerpo. Hoy los neurofisiólogos nos dicen que recibimos un considerable flujo de información a través de nuestros sentidos y gestos físicos[13].

Nuestra sociedad moderna, sin embargo, se fundamenta en el «logos» o «razón», que debe vincularse a lo factual, lo objetivo y la realidad empírica para operar eficazmente en el mundo: «logos» es el modo de pensamiento característico del hemisferio izquierdo del cerebro. Pero así como ambos hemisferios son necesarios para nuestro pleno funcionamiento, tanto el mythos como el logos son esenciales para los seres humanos, y ambos tienen limitaciones. El mito no puede aportar algo completamente nuevo a la existencia, como sí puede hacer el logos. Un científico puede curar enfermedades incurables, pero esto no le impide sucumbir ocasionalmente a la desesperación al afrontar la mortalidad, la tragedia y la aparente insignificancia de nuestra existencia[14].

El predominio del logos en la educación y la sociedad moderna ha hecho de la escritura sagrada una realidad problemática. En el temprano Occidente moderno, la gente empezó a leer los relatos de la Biblia como si se tratara de logoi, relatos factuales de realidades acontecidas. No obstante, veremos que los relatos de las escrituras nunca pretendieron erigirse en descripciones fidedignas de la creación del mundo o de la evolución de las especies. Tampoco quisieron ofrecer biografías históricamente exactas de los sabios, profetas y patriarcas de la antigüedad. La escritura histórica precisa es un fenómeno reciente. Fue posible solo cuando la metodología arqueológica y el conocimiento perfeccionado de las lenguas antiguas mejoró radicalmente nuestra comprensión del pasado. Como no se adecua a las modernas normas científicas e históricas, son muchos los que desdeñan la escritura sagrada como inverosímil e inequívocamente «falsa», pero no aplican los mismos criterios a una novela, que arroja valiosas y profundas perspectivas mediante el uso de la ficción. Tampoco desprecian el genio poético de El paraíso perdido de Milton por que su relato de la creación de Adán no se ajuste a la hipótesis de la evolución. Una obra de arte, como una novela, un poema o una escritura sagrada, debe leerse en función de las leyes de su género, y, como cualquier obra de arte, la escritura sagrada requiere el cultivo disciplinado de un modo apropiado de conciencia. Veremos cómo al leerla, los individuos suelen sentarse, moverse y respirar de una determinada manera que les permite incorporar físicamente lo que leen.

En este libro no podemos examinar todas y cada una de las escrituras sagradas del mundo; algunos cánones son tan amplios que ni siquiera los fieles son capaces de leer todos los textos que contienen. Trazaré el desarrollo cronológico de los principales cánones de escritura sagrada en India y China, así como en las tradiciones monoteístas del judaísmo, el cristianismo y el islam, a fin de iluminar este género escriturario. Estas escrituras prescriben formas diferentes de vivir en armonía con lo trascendente, pero todas están de acuerdo en una cosa. Para vivir en una relación genuina con lo que Streng llamó la incognoscible «verdad última», hombres y mujeres han de despojarse del egotismo. Lo que los griegos llamaron kenosis (el «vaciado» del yo) es un tema central de las escrituras sagradas. Además, todas ellas insisten en que el mejor medio para alcanzar esta trascendencia del yo consiste en cultivar los hábitos de la empatía y la compasión, productos del hemisferio derecho. En la actualidad oímos hablar mucho de la violencia y el odio supuestamente inspirado por las escrituras sagradas, y examinaremos algunos de estos pasajes intransigentes. Sin embargo, y cada una a su modo, las escrituras coinciden en que no podemos confinar nuestra benevolencia a nuestro propio pueblo, sino que hemos de honrar al extranjero e incluso al enemigo. Es difícil imaginar una ética más necesaria en nuestro mundo peligrosamente dividido.

La kenosis exige una trascendencia del yo extremadamente difícil de alcanzar. Por eso algunas tradiciones insisten en que no podemos leer la escritura sagrada por nuestros propios medios. Necesitamos un maestro que anime a sus discípulos a adoptar una forma de vida que «trascienda» sistemáticamente el ego, desactivando nuestra tendencia instintiva a situarnos a nosotros mismos en el centro del mundo. Sin tal maestro, insistía un sabio chino, la escritura sagrada es impenetrable. Sin embargo, casi todas nos presentan el producto final: el ser humano que ha logrado la transformación y ha llegado a ser divino. Estas personas no han sido poseídas por una fuerza extraña; más bien han alineado plenamente su vida con esa «cosa» última que lo atraviesa todo, y han conquistado un modo más auténtico de ser. Las escrituras reiteran que no se trata del logro de unos pocos individuos excepcionales, sino que está al alcance de todos, incluso del hombre de la calle, porque no podemos pensar en lo «humano» sin pensar a la vez en lo «divino». En algunas tradiciones, la divinidad se presenta como una tercera dimensión de la humanidad, ese elemento misterioso que encontramos en nosotros mismos y en los demás y que constantemente elude nuestra comprensión.

No obstante, hay diferencias de acento. En algunas tradiciones, el foco se pone en el cosmos; en otras, en la sociedad. Las escrituras sagradas de India y China insistieron, desde el principio, en que el ser humano debía plegarse a los ritmos de la naturaleza. Especialmente en India, el universo se presentaba como crónicamente frágil, lo que hacía necesario dar algo a cambio para sostener nuestro mundo impermanente. Una vez más, en una época en la que los científicos afirman que el cambio climático es irreversible, es difícil imaginar un mensaje más relevante que el de las escrituras. Pero las tradiciones monoteístas, que han subrayado la importancia de la justicia y la equidad, también se dirigen directamente a nuestro dilema actual. A pesar del moderno énfasis en la igualdad y los derechos humanos, estos pronunciamientos proféticos son necesarios. Mientras escribo esto, un número inaceptable de personas duermen en las calles del Reino Unido, uno de los países más ricos del mundo, durante un inverno especialmente frío. Los seres humanos estamos «conectados» con la trascendencia, y en décadas recientes se ha producido un rebrote de la religión, incluso en la antigua Unión Soviética y en China, donde fue suprimida durante décadas. El agresivo escepticismo de la Europa del Norte empieza a parecer enternecedoramente anticuado. Pero para ser auténticos, este resurgimiento religioso no puede ser una mera búsqueda privada; debe volver a las escrituras sagradas y procurar que apelen directamente al sufrimiento, la ira y el odio endémicos en nuestro presente y que nos ponen en peligro a todos.

Antes del temprano periodo moderno, cuando los humanistas del Renacimiento y los reformadores protestantes urgían a regresar «a las fuentes» (ad fontes) del cristianismo, las escrituras sagradas se revisaban y actualizaban periódicamente, y su mensaje se reinterpretaba en profundidad para adaptarlo a las exigencias del presente. El arte de la exégesis de las escrituras era, por eso, inventivo, imaginativo y creativo. Así pues, para leer las escrituras sagradas de forma correcta y genuina, hemos de permitir que apelen directamente a nuestra crisis moderna. En cambio, algunos renovadores del cristianismo pretenden resucitar la legislación de la Edad de Bronce de la Biblia hebrea, mientras que los reformadores musulmanes anhelan retornar servilmente a las mores de la Arabia del siglo XVII.

Dada la naturaleza de los problemas actuales, la fe de las escrituras sagradas en el potencial divino de todos los seres humanos es especialmente relevante. Parece significativo que el Hombre León se descubriera en la cueva de Stadel en la aurora de la Segunda Guerra Mundial, cuando aprendimos lo que puede suceder cuando se pierde el sentido de la sacralidad de todo ser humano.

PRIMERA PARTE

Cosmos y sociedad

CAPÍTULO
1

Israel: recordar para pertenecer

La caída de Adán y Eva es una de las historias más célebres de la Biblia hebrea. Yahvé, el creador divino, situó a los primeros seres humanos en el Edén, donde había «toda clase de árboles hermosos para la vista y buenos para comer; además, el árbol de la vida en mitad del jardín, y el árbol del conocimiento del bien y el mal»[1]. Pero Yahvé advirtió seriamente a Adán: podía comer los frutos de todos los árboles a excepción del árbol del conocimiento, «porque el día en que comas de él, tendrás que morir»[2]. Por desgracia, Eva sucumbió a la tentación de la serpiente, y ella y Adán fueron condenados a una vida de duro trabajo y sufrimiento que solo podía acabar con la muerte.

Esta historia está tan profundamente arraigada en la conciencia judeocristiana que quizá resulta sorprendente saber que en realidad está inmersa en las tradiciones de la sabiduría mesopotámica que encarnaba los ideales éticos que unían a la aristocracia gobernante[3]. La civilización tuvo su origen en Sumeria, en lo que ahora es Irak, en torno al 3500 a. C. Los sumerios fueron los primeros en requisar el excedente agrario producido por la comunidad en la fértil llanura entre los ríos Tigris y Éufrates y crear una clase gobernante privilegiada. Hacia el 3000 a. C. había doce ciudades en la llanura mesopotámica, sostenidas gracias a la producción de los agricultores de la campiña circundante. Los aristócratas sumerios y sus sirvientes —⁠burócratas, soldados, escribas, mercaderes y criados⁠— se apropiaron de entre la mitad y dos tercios de la cosecha recolectada por los campesinos, que quedaron reducidos a la servidumbre[4]. Nos han legado registros fragmentarios de su miseria: «El pobre está mejor muerto que vivo», se lamentaba uno[5]. Sumeria diseñó el sistema de desigualdad estructural que prevaleció en todos los Estados hasta el periodo moderno, cuando la agricultura dejó de ser la base económica de la civilización[6].

Sin embargo, Adán y Eva vivieron al principio de los tiempos, antes de que la tierra produjera cardos y zarzas y los seres humanos tuvieran que luchar para —⁠con el sudor de su frente⁠— obtener alimento de un suelo recalcitrante. Su vida en el Edén era idílica hasta que Eva conoció a la serpiente, descrita como arum, el más «sutil», «astuto» y «sabio» de los animales. «¿De veras ha dicho Dios que no podéis comer de uno de los árboles del jardín?», le preguntó la serpiente. Eva replicó que solo les había sido prohibido el árbol del conocimiento, so pena de una muerte inmediata. La predicción de lo que según la serpiente arum les sucedería a Adán y Eva se basó en gran medida en la terminología de la sabiduría sumeria: «¡No! ¡No moriréis! Dios sabe que el día en que comáis de él vuestros ojos se abrirán y seréis como dioses, y conoceréis el bien y el mal». Evidentemente, Eva sucumbió: quería trascender lo humano y asemejarse a la divinidad. Sin embargo, la pareja no murió después de comer la fruta prohibida, tal como Yahvé había amenazado. Al contrario, como prometió la serpiente, «los ojos de los dos se abrieron»[7], palabras que recuerdan la exclamación de un estudiante mesopotámico a su maestro:

¡Maestro divino, que [das forma a la] humanidad, eres mi dios!

Has abierto mis ojos como si fuera un cachorro;

has dado forma a la humanidad en mi interior[8].

Para este estudiante, la «divinidad» no era «sobrenatural» sino un perfeccionamiento de su naturaleza bárbara y, por lo tanto, subhumana. Pero el conocimiento del bien y del mal hizo que Adán y Eva se avergonzaran de su humanidad desnuda y natural, por lo que «el Señor Dios hizo túnicas de piel para Adán y su mujer, y los vistió»[9], una inversión del incidente relatado en la Epopeya de Gilgamesh, en la que Enkidu, el hombre primigenio, alcanza la plena humanidad cuando se pone la ropa exigida por la vida civilizada.

El autor bíblico se inspira en estos motivos mesopotámicos de una forma inconfundible y quizá irónica, pero este relato, ubicado al principio de la Biblia, evidencia que la sagrada escritura no procede directamente del cielo, sino que es un artefacto humano, anclado en los presupuestos de una cultura compartida por personas no bendecidas por la revelación divina. Este relato enigmático también demuestra que la escritura sagrada no siempre ofrece una enseñanza clara e inequívoca, sino que a menudo nos deja perplejos y desorientados. En el primer capítulo de la Biblia, Dios pronuncia reiteradamente la «bondad» de toda la creación, pero se nos dice específicamente que la serpiente, que alienta a Eva a desobedecer, es parte de la creación divina[10]. ¿Acaso el potencial para el desorden y la rebelión subyacen en el corazón del ser, y es, por lo tanto, «bueno»? ¿Y por qué Yahvé escatimó la verdad, diciéndole a Adán que moriría el día en que comiera la fruta prohibida? El autor bíblico no responde a estas preguntas, y veremos que judíos y cristianos interpretarán esta asombrosa historia de una forma sorprendentemente diferente.

No se trata de un caso aislado de influencia mesopotámica en la escritura sagrada hebrea. Existen, por ejemplo, obvios paralelismos entre las tradiciones legales y de pactos israelita y mesopotámica[11]. La literatura épica de ambos pueblos habla de un Gran Diluvio que inundó el mundo entero en los tiempos primordiales; y la historia de Moisés, cuya madre lo ocultó de los funcionarios del faraón entre juncos, se asemeja mucho a la leyenda de Sargón, que en el tercer milenio antes de Cristo gobernó el primer imperio agrario, en lo que en la actualidad es Irak, Irán, Siria y Líbano. Y lo que resulta más significativo, la preocupación por la igualdad y la justicia social, que resultaría esencial a las escrituras sagradas monoteístas del judaísmo, el cristianismo y el islam, no era exclusiva de Israel ni el resultado de una revelación divina especial. Aunque la economía agraria dependía de la supresión del noventa por ciento de la población, la protección del débil y del vulnerable era una preocupación común en el antiguo Próximo Oriente[12]. Los reyes sumerios insistían en que la justicia para el pobre, el huérfano y la viuda era un deber sagrado decretado por el dios sol Shamash, que escuchaba atentamente sus súplicas de ayuda. Más tarde, el Código del rey Hammurabi, que fundó el Imperio babilonio en Mesopotamia (y que reinó entre 1728 y 1686 a. C.), decretó que el sol solo brillaría sobre el pueblo si la aristocracia no oprimía a sus súbditos; en Egipto, el faraón tenía que ser justo con sus súbditos porque Ra, el dios sol, era el «visir del pueblo»[13]. Todo esto reflejaba una acuciante incomodidad con la injusticia inherente al estado agrícola y también, quizá, un intento de distinguir al rey «compasivo» de los funcionarios que implementaban la política. No parece que haya existido una solución al dilema moral de la civilización. En la Epopeya de Gilgamesh, la gente del pueblo se queja de la crueldad de su monarca, pero cuando los dioses plantean el caso a Anu, la divinidad suprema, este sacude la cabeza con tristeza, pero no puede cambiar ese sistema crónicamente desigual.

Adán y Eva violaron un acuerdo formal con Yahvé, lo cual también expresa el gran temor de Oriente Medio a la ruptura de un contrato sagrado. Es el «pecado original». El tema del pacto divino, que dominaría la Biblia hebrea, se impuso en el antiguo Oriente Medio desde la segunda mitad del segundo milenio antes de Cristo[14]. Los escribas de Egipto también crearon un programa para educar a la juventud de la élite en la ideología que uniría a la sociedad y le otorgaría una ética distintiva. Los egipcios la llamaron «Maat», que significa «verdad, equidad, justicia», y esta exigía que un individuo pensara en los demás y que se adhiriera a lo que a menudo se conoce como Regla de Oro, que se traduce básicamente en tratar a los demás como nos gustaría que nos trataran a nosotros; aunque esto no se aplicaba a los campesinos que se afanaban en los campos.

Sin embargo, Maat no se impuso naturalmente a los seres humanos. Tuvo que ser cultivada a través de la «memoria cultural», que consistía en un conjunto de recuerdos, relatos del pasado y visiones del futuro que crearon una conciencia comunal. Para formar una sociedad cohesionada, los individuos cultivaron deliberadamente esta memoria, ideando rituales que les permitían tenerla siempre presente[15]. En el mundo antiguo, las normas ideales tendían a remontarse a un pasado muy remoto y se encarnaban en individuos tan notables como Gilgamesh, el antiguo rey sumerio cuyas hazañas se celebraban en la gran epopeya mesopotámica. No era un ejercicio de nostalgia sino una llamada a la acción: un ideal antaño alcanzado podría volver a lograrse de nuevo. Por lo tanto, el pasado era un «presente» factible, un proyecto para cada generación[16]. En Mesopotamia, Fenicia y Egipto, la juventud aristocrática era sometida a un proceso educativo que inscribía en sus mentes y corazones textos fundamentales, como la Epopeya de Gilgamesh, junto con proverbios, himnos, destacados tratados históricos y relatos sobre el principio de los tiempos.

Aunque estos textos primordiales habían sido escritos, primero tenían que haber sido profundamente grabados en la psique de la clase dirigente, que estaba a cargo de la precaria economía agraria. Nuestra expresión «escritura sagrada» implica un texto escrito; y, desde la invención de la imprenta, la alfabetización se ha extendido y es muy común, y la lectura es una actividad solitaria y silenciosa. Pero en el mundo antiguo, los manuscritos solían ser pesados, poco manejables y casi ilegibles; los antiguos manuscritos griegos, por ejemplo, se redactaron en mayúsculas y sin espacios entre las palabras[17]. En Mesopotamia, las tablillas cuneiformes de arcilla a menudo eran tan pequeñas que resultaban extremadamente difíciles de descifrar. No fueron concebidas para facilitar una lectura inicial, sino que funcionaban como una partitura musical para un intérprete que ya conociera la pieza. Se daba por sentado que un lector que examinara el texto de la Epopeya de Gilgamesh o la Ilíada de Homero ya se lo s abía de memoria. Una versión escrita solo podía aportar un punto de referencia permanente para la memorización y la transmisión de los textos que formaban parte de la sociedad[18]. Por lo tanto, los estudiantes no memorizaban un texto a partir de un manuscrito; se recitaba, cantaba o entonaba hasta que ellos pudieran repetirlo literalmente.

En Mesopotamia y Egipto, la tradición cultural era preservada en la mente y el corazón de lo escribas, que mantenían unida a la sociedad y tenían «bibliotecas en la cabeza». En cuanto que estudiantes, se les exigía recitar esos textos clave con exactitud impecable, a fin de poder transmitirlos fidedignamente a la siguiente generación: «Eres un hábil escriba en la mente de tus compañeros», leemos en una antigua sátira egipcia, «y la enseñanza de todo libro está inscrita en tu mente»[19]. Las escuelas de escribas eran pequeñas y se basaban en la familia. Un padre instruía a su hijo en las tradiciones de la sabiduría, pero, debido al elevado nivel de mortalidad de la época, también aceptaba a otros alumnos. El objetivo no era enseñar hechos, sino introducir los valores de la clase gobernante en la mente del estudiante hasta que este encarnara la ética que impregnaba la sociedad. Entonces se convertía en un ser humano «civilizado». Una adivinanza mesopotámica describe la función de la escuela de escribas:

Uno entra con los ojos cerrados,

uno sale con los ojos abiertos[20].

Los estudiantes consideraban a sus maestros «dioses», porque les habían permitido «alcanzar la humanidad», lo cual no implicaba que su educación los hubiera vuelto humanos y compasivos. A diferencia de las masas campesinas, juzgadas como una especie inferior, solo los estudiantes profundamente instruidos en la ética de la aristocracia sumeria eran considerados humanos de pleno derecho. Los estudiantes no eran educados para pensar por sí mismos; la supervivencia de la precaria civilización sumeria exigía una total e incuestionable conformidad a las mores de la clase dirigente, que había de convertirse en una segunda naturaleza para todo joven aristócrata y escriba. Esta supuesta «humanidad» se encarnaba más plenamente en la persona del monarca, reverenciado como sabio preeminente.

Así pues, la escritura se asociaba al poder y la coerción. En sus inicios, el alfabeto cuneiforme se desarrolló para registrar los impuestos extorsionados al campesinado, y promovió el proyecto de sometimiento y centralización política. La escritura permitía a un gobierno comunicarse a distancia; era útil para el comercio, las transacciones estatales y las cuestiones legales. Pero ningún Estado tenía los recursos o los incentivos para alfabetizar al pueblo. Durante siglos, mucho después de la invención de la escritura, la transmisión oral de la tradición siguió siendo la norma[21]. A los escribas se les pedía transformar a los estudiantes iletrados en «infiltrados» a través de un adoctrinamiento anestesiante que los convertiría en sujetos dóciles y obedientes[22]. Normalmente el aprendizaje se ejercía por medio del castigo corporal, y la mente de los estudiantes se quebrantaba gracias a la experiencia embrutecedora de la memorización de textos que impartían una información obsoleta, tediosa y aparentemente irrelevante en antiguo sumerio, una lengua que con el tiempo se tornó tan arcana que era prácticamente incomprensible[23].

Sin embargo, este implacable régimen no siempre restringía la creatividad. A un escriba especialmente dotado se le podía pedir abordar cuestiones actuales transformando y adaptando las antiguas tradiciones. Incluso se le permitía insertar nuevo material en las historias y la literatura de la sabiduría del pasado. Esto nos plantea una cuestión relevante en la historia de la escritura sagrada. Hoy tendemos a concebir un canon de escritura sagrada como irrevocablemente clausurado y sus textos somo sacrosantos, pero descubriremos que en todas las culturas los textos sagrados eran una obra en construcción, que se adaptaba constantemente a las nuevas condiciones. Así ocurría en la antigua Mesopotamia. A un escriba excepcionalmente avanzado se le permitía improvisar —⁠en realidad, se esperaba eso de él⁠—, y esto permitió a la cultura mesopotámica sobrevivir a la desaparición de las dinastías sumerias originales y orientar los ulteriores regímenes acadio y babilonio injertando lo nuevo en lo viejo. El Enuma Elish, antiguo himno sumerio de la creación, se adaptó para culminar en la fundación de la Babilonia de Hammurabi. Más tarde, los escribas compusieron una versión del himno que alcanzaba su punto culminante en Acad, la capital de Sargón. También añadieron material que transformaba la epopeya de Gilgamesh en un texto acadio, a la vez que la epopeya acadia que celebraba el reinado de Sargón se inspiraba libremente en antiguos relatos sumerios. Los escribas no se limitaban a «citar» obras anteriores, ni se trataba de una operación de «cortar y pegar». Habían memorizado los textos tan a fondo que se habían convertido en elementos constituyentes de su propio pensamiento; como un músico de jazz, improvisaban con el material que ya formaba parte de su propio ser e ideaban nuevos textos que apelaban al presente[24].

Egipto tendió a especializarse en textos de sabiduría que fomentaban la figura de Maat. El objetivo era, también en este caso, crear una sociedad cohesionada evitando que la clase gobernante promoviera sus propios intereses a expensas de los demás. La sabiduría egipcia vinculaba el éxito a la conducta virtuosa y el castigo a la transgresión. Como en Mesopotamia, la educación de la élite implicaba la memorización y el recitado de textos, que seguramente fueron musicados, cantados o salmodiados. El escriba animaba a sus estudiantes a «escuchar» estas máximas bellamente compuestas, a llevarlas «en el corazón» y experimentarlas de forma visceral. Las «Instrucciones de Amenemope», reproducidas en la Biblia hebrea, nos brindan el sabor de aquellas enseñanzas orales destinadas a fomentar Maat:

Escucha y haz caso a las sentencias de los sabios,

presta atención a mis enseñanzas;

te gustará guardarlas dentro,

tenerlas a punto en tus labios.

Para que pongas tu confianza en el Señor,

he pensado instruirte hoy […].

No explotes al pobre por ser pobre,

ni atropelles al desgraciado en el tribunal;

porque el Señor defenderá su causa,

y despojará de la vida a los que lo despojan.

No tengas trato con el iracundo,

ni busques la compañía del violento[25].

Durante el siglo XVI a. C., tribus beduinas, a las que los egipcios llamaban hicsos («jefes de tierras extranjeras»), lograron establecer su propia dinastía en la zona del delta. Por último, los egipcios los expulsaron, pero después de esta experiencia, Egipto, hasta entonces un Estado agrario relativamente pacífico, se tornó más belicoso. La conquista imperial parecía la mejor defensa, por lo que aseguró su frontera sometiendo a Nubia en el sur y el litoral de Canaán, que se convertiría en la tierra de Israel, en el norte. Los gobernantes de las ciudades-Estado del sudeste de Canaán estaban, por lo tanto, sometidos a los funcionarios egipcios que habían educado a la clase dirigente cananea. A mediados del segundo milenio antes de Cristo, Oriente Medio estaba dominado por invasores extranjeros. Las tribus casitas del Cáucaso tomaron el control del Imperio babilonio (aprox. 1600-1155 a. C.); una aristocracia indoeuropea creó el Imperio hitita en Anatolia (1420 a. C.); y los mitanni, otra tribu aria, controló la Gran Mesopotamia a partir del 1500 a. C. hasta que a su vez fueron conquistados por los hititas de la región oriental del Tigris. Por último, los asirios, emergiendo en la misma región, conquistaron los antiguos territorios mitanni de los hititas y se convirtieron en el poder económico y militar más formidable de Oriente Medio.

No obstante, en torno al 1200 a. C., las civilizaciones de Oriente Medio sucumbieron a una Edad Oscura, durante la que el pueblo conocido como Israel emergió en Canaán. No sabemos exactamente qué sucedió —⁠un repentino cambio climático arruinó acaso la economía agraria local⁠—, pero independientemente de la causa, los puertos cananeos de Ugarit y las ciudades de Megiddo y Hazor fueron destruidas, y Egipto se vio obligado a renunciar al control de las ciudades-Estado de la llanura costera de Canaán. Tras la marcha de los gobernadores egipcios, una ciudad cananea tras otra colapsó, y los desesperados refugiados vagabundearon por la región[26]. A medida que se desintegraban las ciudades-Estado, pudo haber conflictos entre los aristócratas y los campesinos, de cuyas cosechas dependía la economía, y las aristocracias locales sin duda se enfrentaron unas a otras para cubrir el vacío de poder dejado por los egipcios al marcharse.

Sin embargo, durante aquellas revueltas aparecieron nuevos asentamientos en las montañas cananeas. Hasta entonces, este territorio yermo no había sido apto para la agricultura, pero los recientes avances tecnológicos habían facilitado los asentamientos y el almacenamiento de agua. No hay evidencias de que aquellos colonos de la montaña fueran extranjeros: la cultura material de estos poblados es sustancialmente la misma que la de la llanura costera, por lo que los arqueólogos han llegado a la conclusión de que probablemente fueron fundadas por nativos cananeos que huyeron de las ciudades en decadencia[27]. Una de las pocas opciones que tenían los campesinos para mejorar su suerte era desaparecer cuando las circunstancias eran insoportables y convertirse en fugitivos económicos[28]. El caos político de la Edad Oscura permitió a los campesinos cananeos perpetrar un éxodo desde las ciudades en desintegración y fundar una sociedad independiente, sin temor a las represalias aristocráticas. Ya en el año 1201 a. C., cuando los gobernadores egipcios de las ciudades-Estado cananeas se vieron obligados a pedir refuerzos militares a Egipto, las montañas eran el hogar de unas ochenta mil personas, y una estela egipcia menciona a «Israel» como uno de los pueblos rebeldes vencidos por el faraón Merneptah. Los textos bíblicos señalan que «Israel» estaba formado por muchos grupos locales, que se unieron en aras de la autodefensa[29]. Quienes provenían de la región del sudeste de Canaán trajeron consigo a su dios Yahvé, y sus tradiciones acabaron siendo dominantes en Israel[30]. Sin embargo, como los campesinos cananeos que habían huido de las ciudades-Estado sometidas a Egipto en la costa mediterránea, tenían la vívida sensación de haber «salido de Egipto».

La Biblia sugiere que Israel tenía en poca estima a la ciudad-Estado agraria. Una vez que Adán y Eva fueron expulsados del Jardín del Edén, su hijo Caín se convirtió en el primer granjero, construyó la primera ciudad-Estado y fue el primer asesino[31]. El Pentateuco, los primeros cinco libros de la Biblia hebrea, no se completaron hasta el segundo siglo antes de Cristo. En su forma final, sin embargo, la historia de Israel empieza en torno al 1750 a. C., cuando Yahvé ordenó a Abraham, el ancestro de Israel, abandonar la ciudad-Estado de Ur en Mesopotamia y establecerse en Canaán, donde él, su hijo Isaac y su nieto Jacob (también llamado «Israel») podrían vivir libres del imperialismo agrario. Yahvé prometió que un día sus descendientes poseerían la tierra de Canaán, pero Jacob y sus doce hijos, fundadores de las doce tribus de Israel, se vieron obligados a emigrar a Egipto a causa de la hambruna, y allí fueron esclavizados. Por último, en torno al año 1250 a. C., Yahvé los sacó de Egipto bajo el liderazgo de Moisés. El faraón y su ejército persiguieron a los israelitas en fuga hasta el mar Rojo, donde las aguas se apartaron milagrosamente para dejarlos pasar, mientras que todos los egipcios que los perseguían se ahogaron. Durante cuarenta años, los israelitas vagaron por tierras salvajes hasta que en el monte Sinaí Yahvé les entregó la torah, la ley en la que debían basar sus vidas. Moisés murió antes de que su pueblo entrara en Canaán, pero su lugarteniente Josué condujo a los israelitas a la victoria, destruyendo todas las ciudades cananeas y asesinando a sus habitantes.

El registro arqueológico, sin embargo, no confirma esta historia. No hay evidencia de la destrucción masiva descrita en el libro de Josué ni de una gran invasión extranjera[32]. La narrativa de la escritura sagrada, empero, no pretende ser un registro exacto del pasado. Los israelitas percibieron una inequívoca fuerza divina operando en su historia. En su declaración de independencia, hicieron algo extraordinario. Los campesinos solían estar condenados a una servidumbre de por vida, pero Israel había desafiado las leyes de la probabilidad y, contra todo pronóstico, no solo sobrevivió sino que prosperó. Quizá llegaron a la conclusión de que esta supervivencia solo podía atribuirse a un poder sobrenatural; «algo» los había marcado para un destino excepcional.

Los israelitas personificaron esta fuerza sagrada que había impulsado su asombrosa apuesta por la libertad. Aún no eran monoteístas; compartían muchas de las tradiciones de sus vecinos y consideraban a Yahvé uno de los «hijos» o «poderes sagrados» de El, el Dios Supremo de Canaán, y miembro de la asamblea divina de El. En uno de los primeros textos de la Biblia hebrea, leemos que al principio de los tiempos, El asignó un «poder sagrado» a cada una de las setenta naciones del mundo y designó a Yahvé como el «poder sagrado» de Israel:

Cuando el Altísimo daba a cada pueblo su heredad,

y distribuía a los hijos de Adán,

trazando las fronteras de las naciones, […]

la porción del Señor fue su pueblo,

Jacob fue el lote de su heredad[33].

La idea de un consejo divino de dioses iguales tenía sentido tras el colapso de los imperios de Próximo Oriente, porque reflejaba los pequeños reinos —⁠Israel, Edom, Moab, Aram y Amman⁠— que emergieron tras ellos, todos en pie de igualdad pero compitiendo por el suelo cultivable. El término hebreo Elohim, normalmente traducido como «Dios», expresaba todo lo que lo divino podía significar para los seres humanos. Los «poderes sagrados» de Próximo Oriente participaban y reflejaban la luminosidad y el esplendor de un poder que trascendía a los «dioses», y no podía vincularse a una única forma distintiva[34]. Se trataba de la intuición, propia del hemisferio derecho, de las fuerzas numinosas que impregnan el conjunto de la realidad: una percepción de la relación de todas las cosas que inspiró la pasión empática por la justicia que Israel compartió con las otras sociedades en la región. Más tarde, Yahvé se fusionaría con El, pero en el salmo 82 sigue siendo uno de los «hijos» de El. Aquí ya está empezando a rebelarse, porque a diferencia de los otros «hijos de El», que servían a Estados más ricos y poderosos, él aparece como el defensor de los campesinos oprimidos y aquel que denuncia a los otros dioses en el consejo:

¿Hasta cuándo daréis sentencia injusta,

poniéndoos de parte del culpable?

Proteged al desvalido y al huérfano,

haced justicia al humilde y al necesitado,

defended al pobre y al indigente

sacándolos de las manos del culpable[35].

Por lo tanto, Israel y las tradiciones monoteístas a las que dio origen subrayarían la justicia social, pero, a diferencia de las tradiciones de sabiduría de Egipto y Mesopotamia, sus sagradas escrituras se opusieron en un principio a la economía agraria. La Biblia hebrea incorpora cierta legislación temprana que parece haber considerado un tipo de sociedad diferente. En lugar de pertenecer a la aristocracia, la tierra debía ser poseída por el clan familiar; los préstamos libres de intereses a los israelitas en apuros eran obligatorios; los salarios debían remunerarse puntualmente; la servidumbre tenía que ser restringida, y era imperativa una provisión especial para los socialmente vulnerables: huérfanos, viudas y extranjeros[36].

En las montañas de Canaán, los am Yahweh («el pueblo de Yahvé») formaron, al parecer, una confederación unida por una alianza. Cuando la crisis de la Edad Oscura declinó, tuvieron que competir con sus vecinos por la tierra cultivable, por lo que Yahvé compartió las virtudes marciales de otros dioses de la región, que simbolizaban fuerzas naturales, como Baal, un dios de la tormenta que era fuente de lluvia y fertilidad; Mot, dios de la muerte, la esterilidad y la sequía; y Yam-Nahar, que representaba el mar primordial que amenazaba con inundar las tierras habitadas[37]. Pero a diferencia de Baal, Yahvé también intervenía directamente en los asuntos humanos. Algunos de los textos más antiguos de la Biblia hebrea describen cómo abandonaba su santuario en la región del Sinaí y atravesaba el sudeste de Canaán para acudir en ayuda de los pueblos de las montañas:

El Señor vino del Sinaí,

surgió ante ellos desde Seír,

irradió desde el monte Farán,

y con él, diez mil santos,

en su diestra, una ley ígnea para ellos[38].

Estos poemas, recitados en los festivales de am Yahweh, tal vez reflejan la antigua experiencia de Israel de ser impulsada por una fuerza proverbial y sobrenatural mientras luchaba, contra todo pronóstico, por la independencia[39].

Un antiguo himno de batalla cuenta cómo Yahvé ahogó a los perseguidores egipcios en el mar Rojo. El enemigo partió con el propósito de asesinar a sus esclavos huidos, pero Yahvé simplemente alzó su mano y rescató a su pueblo:

Al soplo de tu nariz, se amontonaron las aguas,

las corrientes se alzaron como un dique,

las olas se cuajaron en el mar. […]

Pero sopló tu aliento y los cubrió el mar,

se hundieron como plomo en las aguas formidables[40].

Yahvé —continúa el himno— condujo a Israel a tierra segura, mientras los pueblos circundantes, estupefactos, presenciaron su marcha:

Lo introduces y lo plantas en el monte de tu heredad,

lugar del que hiciste tu trono, Señor;

santuario, Señor, que fundaron tus manos.

El Señor reina por siempre jamás[41].

Al liberarse del gobierno imperial del Egipto faraónico y adoptar a Yahvé como su rey, los israelitas derrocaron las estructuras políticas fundamentales de la edad agraria. No es de extrañar que sus vecinos temieran a Israel: el hecho de que hordas de siervos lograran establecer una comunidad independiente en las montañas, mientras que los poderosos imperios de Próximo Oriente se hundían, dio al traste con su mundo conceptual. Sin embargo, los temerosos pueblos locales, que en el himno se describen como «descontrolados», «abatidos» y «temblorosos», no eran egipcios; más bien son los vecinos de Israel en Canaán, Filistea, Edom y Moab[42].

En este relato de un éxodo de una parte de Canaán a otra se halla el germen de un poderoso mythos que eventualmente cohesionaría la Biblia hebrea. Con todo, en estos días antiguos, el Éxodo aún no se había convertido en el mito nacional de Israel, por lo que la Canción del Mar probablemente solo se interpretaba en los santuarios de las montañas del norte, donde Moisés era reverenciado como el gran héroe de Israel[43]. Pero el am Yahweh, un grupo de pueblos diversos, tenía que convertirse en una nación en la lucha por los recursos de la región, por lo que necesitaba una historia común que los uniera. En su origen, es probable que cada uno de estos pueblos desvinculados celebrara las historias de sus propios ancestros, que eventualmente serían honrados por todo el pueblo de Israel. No obstante, esto no es historia tal como la conocemos. Hasta la invención de los modernos y científicos métodos de datación e investigación arqueológica y lingüística, era imposible registrar acontecimientos pasados con la exactitud que ahora damos por sentada, y no tenía sentido intentarlo. En lugar de intentar un registro factual del pasado, la «historia» describía el sentido de un acontecimiento.

El pueblo de Yahvé, que se había fusionado con El, celebraba acontecimientos formativos y trascendentales que tuvieron lugar en diversos enclaves de las montañas cananeas, en rituales que los vinculaban a su nueva tierra y la sacralizaban. El parece haber sido una fuerza sagrada que se manifestaba en diversas formas en diferentes ocasiones. Algunas tribus de las montañas del norte honraban a Jacob. Se decía que en Bethel, Jacob tuvo un sueño numinoso de una escalera que unía la tierra con el cielo, y que cuando despertó, dijo: «¡En verdad Yahvé está en ese lugar y yo no lo sabía! Es nada menos que la “casa de Dios” [beth-el], es la puerta del Cielo»[44]. En este punto, El era capaz de manifestarse, de vez en cuando, en forma humana. En Peniel, junto al vado del Jaboc, Jacob luchó toda una noche con un misterioso extranjero, y más tarde advirtió que de algún modo había visto «el rostro de Dios» (peni-el). En esta ocasión, Jacob recibió el título de Isra-el («el que lucha con Dios»), que finalmente fue adoptado por todas las tribus del norte de Canaán[45]. El hijo predilecto de Jacob, José, cuya tumba estaba en Shechem, fue otro héroe del norte. Pero las tribus asentadas en las montañas del sur, cerca de la ciudad-Estado de Jerusalén, controlada por los hititas, reverenciaban a Abraham, que había vivido en Mamre y estaba enterrado en Hebrón. No eran cultos rivales; como veremos, se fundieron en una historia común que unió a toda la liga.

Hacia finales del siglo XI a. C., la liga era incapaz de defender sus asentamientos de los poderosos ejércitos de los filisteos, un pueblo indoeuropeo —⁠que probablemente procedía del Egeo⁠— asentado en el Canaán meridional durante la crisis de la Edad de Bronce, en torno al 1175 a. C. Allí gobernaron cinco ciudades-Estado —⁠Gaza, Ashkelon, Ashdod, Ekron y Gath⁠—, con la intención de continuar expandiéndose. Ante esta amenaza militar, los israelitas abandonaron de mala gana su estatus excepcional y fundaron un reino. David, que según la tradición decapitó a Goliat, el gigante filisteo, siempre sería recordado como el rey ideal de Israel, sobre todo por apoderarse de la antigua ciudad-Estado de Jerusalén, en manos de los hititas jebuseos, y convertirla en la capital de un reino que unió a las tribus del norte y del sur en un único sistema político[46]. Sin embargo, se dice que su hijo Salomón creó un imperio típico: tenía un ejército de carros, cerró lucrativos negocios armamentísticos con reinos vecinos, y no solo impuso impuestos a los súbditos israelitas, sino que los obligó a trabajar sin remuneración en un masivo programa de construcción. Su proyecto más famoso fue el templo que mandó erigir en Jerusalén siguiendo el modelo regional; sus rituales recibieron el poderoso influjo del culto de Baal, de la vecina Ugarit[47].

En una extraña inversión, Yahvé, antaño defensor de los campesinos repudiados y desheredados, se había convertido en el patrón de otro Estado agrario opresivo. Algunos estudiosos han argumentado que, al no haber dejado huellas arqueológicas, el imperio de Salomón nunca existió, pero en la actualidad existe el consenso de que, en torno al año 1000 a. C., la cultura aldeana de las montañas se estaba transformando a gran velocidad en una sociedad «protourbana» más centralizada, que ampliaba sus fronteras y se implicaba en el comercio internacional[48]. Como otras naciones, la nueva aristocracia de Israel tuvo que crear una clase de escribas y un programa educativo para iniciar a la élite de la juventud israelita en su ética característica. Estos escribas crearon el primer canon oficial de Israel, muy diferente a la Biblia hebrea que tenemos hoy.

Sabemos muy poco de las escuelas de escribas en los reinos de David y Salomón, pero la cultura de escribas posterior en Israel —⁠preservada en los libros de Sabiduría de la Biblia⁠— muestra una inconfundible semejanza con otros sistemas imperiales de la región. El séquito de David incluía al «escriba» del rey[49]. Al parecer se trataba de un puesto hereditario, ya que sus hijos se convirtieron en escribas de Salomón[50]. Como los reyes sumerios y egipcios, a Salomón se lo consideraba la quintaesencia del sabio, y los proverbios incluidos en el programa se atribuían a él:

Escucha y haz caso a las sentencias de los sabios,

presta atención a mi enseñanza;

te gustará guardarlas dentro,

tenerlas a punto en tus labios.

Para que pongas tu confianza en el Señor

he pensado instruirte hoy.[51]

La instrucción seguía siendo oral. El estudiante tenía que «prestar atención», y, como siempre en el mundo antiguo, esta sabiduría tenía que arraigar hondamente en el leb, que significa a un tiempo «mente» y «corazón», mediante la repetición constante. Para que fuese más fácil memorizarlas, quizá estas máximas se acompañaban de música, la más física de las artes; mientras eran entonadas y cantadas, las palabras sagradas reverberarían en el cuerpo y la mente de los estudiantes, hasta el punto de ser absorbidas casi de forma visceral, por el vientre. En otros proverbios, se dice que el alumno tiene un «corazón a la escucha» y un «oído abierto» y que inscribe las sabias palabras de Salomón «en la tablilla de su corazón»[52]. Los breves aforismos rítmicos del libro de los Proverbios en la Biblia hebrea parecen haber sido concebidos para ayudar a la memorización. Como en Mesopotamia y Egipto, los golpes eran parte del proceso educativo[53]. Un alumno lamentaba esa humillación ante toda la comunidad de escribas:

¿Por qué rechacé la disciplina,

por qué mi corazón despreció la corrección?

¿Por qué no escuché a mis maestros

y no hice caso a mis preceptores?

Me he encontrado al borde de la ruina

en medio de la asamblea convocada[54].

El uso constante de términos como «padre» e «hijo» en los Proverbios sugiere que en Israel estas escuelas también tenían una base familiar. El profesor pretendía reproducirse a sí mismo en su alumno a fin de que este adquiriera las virtudes características de un sirviente escriba o un aristócrata fiable: miedo a Yahvé, una lengua disciplinada y respeto al poderoso[55].

Casi sin ninguna duda, ciertas partes de libro de los Proverbios se incluyeron en el programa. Los himnos y las canciones se utilizaban regularmente en las antiguas escuelas tribales, y muchos de los salmos hebreos también usaban acrósticos o un sistema alfabético como estrategia mnemotécnica. Los salmos de los reyes de la monarquía davidiana, por ejemplo, implantaban la reverencia al rey. En su coronación se decía que Yahvé convertía al nuevo rey en miembro del Consejo Divino, le concedía un asiento honorífico y le prometía someter a sus enemigos:

Oráculo del Señor a mi Señor:

«¡Siéntate a mi derecha

y haré de tus enemigos

estrado de tus pies!»[56].

Los monarcas de Próximo Oriente tenían estatus divino, por lo que en este salmo Yahvé adopta formalmente al rey: «Eres mi hijo, hoy me he convertido en tu padre»[57]. La Canción del Mar, que describe el paso triunfal de Israel a través del río Jordán, tal vez se incluyó en el plan de estudios, así como el antiguo poema, citado anteriormente, que describía cómo El designaba a Yahvé como dios patrocinador de Israel. La palabra torah, frecuentemente traducida como «ley», significa «enseñanza», una instrucción que ha de llevarse en el corazón, ser recitada como «memorial» o «monumento» (zikkaron) y estar «en los oídos» de cada generación[58].

Solo podemos especular sobre el antiguo programa educativo de los jóvenes de las élites, pero todos los israelitas sabían que en el monte Sinaí Yahvé impartió una torah escrita a su pueblo. En primer lugar, instruyó oralmente a Moisés, y «cuando dejó de hablar con Moisés en la montaña, Yahvé le entregó las tablas del Testimonio, inscritas con el dedo de Elohim», que las impregnó con el poder divino, de modo que fueran la garantía permanente de una presencia sagrada[59]. Para los no alfabetizados, la escritura ostentaba un poder numinoso, y la frase «Ha sido escrito» era una sentencia de autoridad divina[60]. Como hemos visto, la escritura probablemente fue inventada para facilitar la contabilidad, y, según una creencia popular, Yahvé conservaba un «libro» (sefer) —⁠o, más exactamente, un «pergamino»⁠— en el cielo, en el que había registrado el destino de cada persona, así como sus actos, tal como haría un escriba[61].

Sin embargo, tuvo lugar una extraña inversión. Yahvé exhortó a Israel a «huir de Egipto» porque era el defensor del campesinado oprimido, pero estas escrituras sagradas fueron concebidas para crear una casta de escribas y una aristocracia plenamente supeditada a la tiranía real de la que Israel pretendía escapar. Ahí donde las canciones y poemas tempranos celebraban el éxodo de am Yahweh de la opresión, los proverbios de la Sabiduría presuponían una clase gobernante hereditaria. La intensidad de este método de enseñanza nos dice algo que resultará esencial para toda escritura sagrada: no puede leerse superficialmente, con los ojos deslizándose raudos sobre la página escrita. En cierto modo, su mensaje ha de ser ingerido, inscrito en el corazón y en la mente, y ha de fusionarse con las profundidades del propio ser.

Tras la muerte del rey Salomón en el 928 a. C., las tribus del sur y del norte de Israel se separaron y fundaron reinos independientes. Como otros pequeños Estados en Próximo Oriente, se desarrollaron de forma autónoma mientras no hubo poder imperial en la región. Pero antes de que pasara mucho tiempo, los asirios volvieron a experimentar una gran pujanza, con un poder militar que obligaba a los reyes más débiles a aceptar el estatus de vasallos. Esto podía resultar ventajoso: cuando el rey Jeroboam de Israel (reinado entre 786-746 a. C.) se convirtió en un aliado de confianza de los asirios, su reino disfrutó de prosperidad económica. En todo caso, el reino del norte de Isreal, cercano a las principales rutas comerciales, era más grande y más rico que el reino de Judea, en el sur, que estaba aislado —⁠formado casi exclusivamente por estepas improductivas y terreno montañoso⁠— y carecía de recursos, gracias a lo cual tuvo la ventaja de que durante casi un siglo las grandes potencias se olvidaron de él.

Algunas de las tribus del norte siempre consideraron el Éxodo de «Egipto» como el momento definitorio de la historia de Israel, pero tras la creación de la monarquía davidiana, las tribus meridionales, cuyo héroe había sido Abraham, se centraron en la alianza que Yahvé selló con el rey David, y su lugar sagrado pasó a ser la antigua ciudad hitita de Jerusalén:

He estado a tu lado por dondequiera que has ido, he suprimido a todos tus enemigos ante ti y te he hecho tan famoso como los grandes de la tierra. Dispondré un lugar para mi pueblo Israel y lo plantaré para que resida en él sin que lo inquieten, ni le hagan más daño los malvados […]. Tu casa y tu soberanía siempre estarán a salvo ante mí y tu trono perdurará para siempre[62].

En Próximo Oriente, un templo era un lugar sagrado, y el culto de Yahvé en Jerusalén adoptó ciertos aspectos de la adoración a Baal que le precedió en él. Cuando Baal acabó con sus enemigos cósmicos, Mot y Yam-Nahar, El permitió que construyera un palacio espléndido cerca del monte Zafón, en el reino de Ugarit. Baal llamó a Zafón «el lugar sagrado, la montaña de mi herencia […], la colina de la victoria»[63]. Zafón sería un paraíso terrenal de paz, fertilidad y armonía[64]. Cuando los habitantes de Ugarit entraban en su templo volvían a sentirse en comunión con los ritmos sagrados de la vida que se habían eclipsado en el mundo cotidiano. Durante el festival de otoño que marcaba el inicio del año nuevo, las victorias de Baal se representaban ritualmente para propiciar la caída de la lluvia revitalizante y para garantizar que la deidad salvaría a la ciudad de las anárquicas potencias de la destrucción. El culto de Yahvé en el templo de Salomón, en Jerusalén, era un fiel reflejo del de Ugarit, con salmos que celebraban la entronización de Yahvé en el monte Sion[65]; Yahvé convirtió a Jerusalén en una ciudad de paz o shalom, palabra que también significa plenitud, armonía y seguridad[66]. Algunos de los salmos aseguraban que Jerusalén jamás podría caer porque Yahvé, el guerrero divino, era la ciudadela de su pueblo; instruían a los peregrinos para que admiraran las indomables fortificaciones de la ciudad, que demostraban que «Dios está aquí»[67]. Pero ¿cómo podría Yahvé enfrentarse a Ashur, el dios patrocinador de Asiria?

La política imperial asiria pretendía unir a los pueblos de «habla diversa» en una nación de «una lengua». Como anunció el rey Sargón (reinado entre 722-705 a. C.):

Pueblos de las cuatro regiones del mundo, de lenguas extranjeras y habla diversa, moradores de las montañas y llanuras, todos gobernados por la luz de los dioses, los señores de todo, los he puesto bajo el mando de mi señor Ashur, con el poder de mi cetro. Les he dado una sola lengua, y los he asentado allí[68].

La escritura adquirió una nueva importancia en la administración asiria: escribas y supervisores fueron enviados a administrar los Estados vasallos, pero en lugar de usar el acadio como lengua imperial, eligieron el arameo, ya que su escritura alfabética era más fácil de dominar que su propio y complejo sistema cuneiforme. De resultas de ello, el arte de la escritura se difundió desde la burocracia asiria a otros grupos sociales[69]. Sin embargo, sería un error asumir que la alfabetización se extendió entre la población general o que el influjo de la escritura sustituyó a los hábitos de la oralidad. No hay evidencia alguna de que, como algunos han señalado, los reyes de Israel y Judea crearan bibliotecas y archivos reales, aunque en el palacio sin duda existieron pergaminos individuales con narraciones, salmos o leyes antiguas. Las viejas tradiciones seguían siendo memorizadas e interpretadas oralmente, como siempre[70]. Los levitas, sacerdotes de menor antigüedad, eran designados específicamente como custodios de los textos y maestros de Israel[71]. También había músicos y cantantes, por lo que estos textos probablemente eran cantados y recitados en ocasiones como estrategia mnemotécnica[72]. Como sugiere uno de los salmos, un hombre versado —⁠un sabio⁠— era aquel cuyo «gozo es la ley del Señor», que «medita la torah día y noche», interiorizándola mediante la repetición constante de forma que jamás abandone sus labios o su corazón[73].

Sin embargo, en Israel se imponía un proyecto educativo completamente nuevo. Durante el siglo IX a. C., empezamos a oír a los «profetas» y a los «hijos de los profetas» del reino del norte; aunque aún sabemos muy poco de ellos[74]. La profecía era una institución arraigada en Oriente Medio. Desde Canaán a Mari en el Éufrates medio, los profetas «hablaban por sus dioses», y en Israel y Judea solían asociarse a la corte real. Sin embargo, durante el siglo VIII a. C., los profetas empezaron a crear «escuelas» en Judea a fin de educar a los alumnos en un «contracurrículum» profundamente crítico con las tradiciones de la sabiduría oficial. Isaías, por ejemplo, declaró que estos poemas y proverbios de origen extranjero no eran más que un «precepto aprendido de otros hombres»[75]. Los profetas de Judea clamaban que Yahvé les había ordenado poner por escrito sus enseñanzas para beneficio de las generaciones futuras porque sus contemporáneos no las escuchaban[76]. Parece que los oráculos de los profetas eran preservados por sus alumnos y que algunos de estos textos proféticos acababan siendo incluidos en el currículum aristocrático regular, por lo que encontraron su lugar en la Biblia hebrea. Se trata de un procedimiento inusual en Oriente Medio: parece que las advertencias de los profetas se utilizaban para enseñar a los estudiantes a comprender las lecciones de la historia. Al evitar los errores del pasado, podían construir un futuro próspero[77].

Con todo, el primer profeta cuyas palabras se preservaron de esta manera no acudió a una escuela profética. «Yo no era profeta ni hijo de profeta», insistía[78]. Amós era un pastor de Tekoa, en el reino de Judea, a quien en torno al año 780 a. C. Yahvé ordenó dejar su rebaño y profetizar en el reino de Israel, donde el rey Jeroboam II, vasallo predilecto de Asiria, gobernaba un próspero —⁠y por lo tanto desigual⁠— Estado agrario. Jeroboam había conquistado recientemente un nuevo territorio en Transjordania, había iniciado grandes proyectos de construcción con trabajos forzados en Megiddo, Hazor y Gezer, y había constituido una sofisticada burocracia y un ejército profesional[79]. Como hemos visto, al inicio de la historia de Israel, Yahvé defendía a las víctimas de la opresión agraria. Ahora, por medio de Amós, la deidad recordaba a su pueblo su misión original de fomentar la justicia. Castigaría a la nobleza de Samaria, que vivía en espléndidas casas de ébano, dormía en camas de marfil y despreciaba a los pobres:

Porque han vendido al inocente por dinero,

y al necesitado por un par de sandalias,

pisoteando en el polvo de la tierra

la cabeza de los pobres[80].

Amós no tenía tiempo para los rituales: Yahvé estaba harto de escuchar el devoto rasgueo de las arpas y el canto estridente de los sacerdotes. La verdadera religión no existía para satisfacer el apetito estético de la clase gobernante, sino que era una llamada a la compasión práctica. Yahvé quería «que fluya como agua el derecho y la justicia como arroyo perenne»[81]. Muy pronto, Amós advirtió a los habitantes de Samaria de que un enemigo invadiría su país y saquearía sus palacios, y que este enemigo no sería otro que su gran aliado, Asiria. Yahvé, el guerrero divino que había rescatado a am Yahweh de «Egipto», volvía al sendero de la guerra. Iba a destruir los reinos de Damasco, Filistea, Tiro, Moab y Amón —⁠todos ellos culpables de una abyecta injusticia y atroces crímenes de guerra⁠—, y esta vez no estaría de parte de Israel. Al contrario, emprendía una guerra santa «contra» Israel y Judea, utilizando a Asiria como instrumento predilecto[82]. Jeroboam, que había descuidado su deber sagrado con los pobres, sería asesinado, su reino destruido y su pueblo arrojado al exilio, muy lejos de su tierra[83].

Esta profecía se preservó en la escritura, y las generaciones posteriores la recibieron con temor, porque, sesenta años después de que Amós hiciera esta predicción, el reino de Israel —⁠de gran prosperidad en la época⁠— fue destruido por Asiria. Amós no necesariamente tuvo que recurrir a la inspiración divina para establecer ese pronóstico. Los profetas eran más bien como los comentaristas políticos actuales. Durante cierto tiempo, Asiria, cuyo centro se ubicaba en el actual norte de Irak, había conquistado reinos en su expansión hacia el oeste, controlando progresivamente las llanuras que se interponían entre su reino y el Mediterráneo y las lucrativas rutas comerciales. El reino de Israel, con sus extensas fronteras, se interponía en su camino. El poder militar de Asiria no tenía rival y sus gobernantes habían cultivado la temible reputación de ejercer castigos brutales[84]. Jeroboam solo tenía que hacer un movimiento en falso y Yahvé utilizaría Asiria para castigar a Israel por su flagrante crueldad con el pueblo llano. Cuando las posteriores generaciones de israelitas consultaban los oráculos proféticos del pasado para predecir el futuro, estaban creando una ciencia política para evitar calamidades innecesarias. Las predicciones de Amós les recordaban que perseguir el éxito material a expensas de la moralidad podía tener consecuencias nefastas.

Sin embargo, Amós no confiaba únicamente en su propia visión política. Se sentía impulsado por lo divino, que experimentaba como una irresistible fuerza interior: «Ha rugido el león, ¿quién no temerá?», preguntó Amós. «El Señor Dios ha hablado, ¿quién no profetizará?»[85]. Fue Yahvé quien le empujó, contra sus propias inclinaciones, desde Tekoa al reino del norte de Israel, donde era un extraño indeseable[86]. Dijo haber tenido una visión de Yahvé «de pie al lado del altar», pero lo divino también era una fuerza que experimentaba en su interior[87]. Este será un tema importante en la historia de las escrituras sagradas: Yahvé no solo era experimentado como un «Ser» externo al propio yo, sino que era más bien una realidad omnipresente, inmanente a la psique humana y al mundo natural y los acontecimientos históricos. Los israelitas no eran un pueblo introspectivo, pero Jeremías, que profetizó en Jerusalén en el siglo VI a. C., describió con elocuencia la naturaleza en apariencia involuntaria de sus revelaciones proféticas. Insistió en que Yahvé puso estas palabras divinas en su boca para que fueran las suyas propias[88]. Experimentó las revelaciones como una seducción, una fuerza irresistible que le obligaba a hablar, tanto si quería como si no:

Solía decir: «No pensaré en él,

no hablaré más en su nombre».

Entonces parecía encenderse un fuego en mi corazón,

apresado en mis huesos.

El esfuerzo por contenerlo me agotó,

no pude soportarlo[89].

Oseas, el único profeta del norte y contemporáneo de Amós, parecía estar obligado por Yahvé a cometer actos perversos y anormales: «Dijo el Señor a Oseas: “Ve, despósate con una mujer ligada a la prostitución y acepta los hijos de su prostitución, porque el país no hace sino prostituirse, apartándose del Señor”»[90]. Así pues, se convirtió en la manifestación de lo que consideraba como la infidelidad del reino de Israel a Yahvé. Como hemos visto, los pueblos de Judea y de Israel no eran monoteístas. Yahvé era un dios de la guerra, pero no tenía una experiencia acreditada en la agricultura, de la que dependía la economía. Como otros pueblos, los israelitas percibían las fuerzas de la naturaleza como sagradas, por lo que les resultaba natural celebrar la unión de Baal y Anat. ¿Acaso la relación sexual de estas dos divinidades no hubiera restaurado la fertilidad de la tierra después de que Mot, dios de la esterilidad, la hubiera reducido a un desierto baldío? Ignorar este recurso verificado no solo resultaría antinatural, sino incluso una locura criminal, ya que una mala cosecha podía desencadenar un extraordinario desastre. El culto de Baal incluía sexo ritualizado, y cuando Gomer, la mujer de Oseas, se convirtió en prostituta sagrada del culto, él llegó a creer que los celos que sentía eran idénticos a los de Yahvé cuando su pueblo se prostituía adorando a dioses extranjeros. Experimentó el anhelo de recuperar a Gomer, tal como Yahvé había deseado recuperar la fidelidad del impío Israel[91]. Sin embargo, la mayor parte de los contemporáneos de Oseas habían considerado esta condena del culto de Baal como excéntrica, perversa e incluso blasfema.

Oseas hablaba de un tiempo en el que el pueblo de Israel solo adoraba a Yahvé, pero lo más probable es que eso no ocurriera nunca. No obstante, no predicaba el monoteísmo sino la monolatría: insistía en que aunque podían existir otros dioses, solo uno de ellos —⁠Yahvé⁠— debía ser adorado en Israel. Oseas retrató a Yahvé como a un monarca despiadado que, como los reyes asirios, aplastaba sin piedad a un aliado desobediente:

Culpable es Samaria,

porque se ha rebelado contra su Dios.

Por la espada caerán,

sus vástagos serán estrellados

y sus mujeres encinta

abiertas en canal[92].

Una vez más, cuando las generaciones posteriores leyeron estos oráculos y recordaron que Asiria había destruido el reino de Israel, algunos empezaron a comprender que la infidelidad en el culto a Yahvé era políticamente peligrosa.

Oseas esbozó un atroz retrato de lo divino. A menudo, la escritura sagrada refleja la violencia y la brutalidad contemporáneas: Asiria había mantenido su poder en la región cometiendo exactamente el tipo de atrocidades que ahora Oseas atribuía a Yahvé. Un Estado vasallo rebelde sufría invariablemente una brutal represalia militar, era obligado a pagar un tributo oneroso y —⁠en una solemne ceremonia de alianza⁠— pronunciaba el juramento de ser fiel únicamente a Asiria. Los asirios insistían en que todo el mundo —⁠tanto los aristócratas como los plebeyos⁠— tenían que mostrar «lealtad» (hesed) al rey asirio. A veces hesed se traduce como «amor», pero «lealtad» es una traducción más exacta. No se pedía a los vasallos que sintieran un tierno afecto por su brutal señor, sino que rechazaran cualquier alianza con una potencia extranjera rival[93]. Las profecías de Oseas fueron revisadas mucho después de que Israel fuera realmente aniquilado por Asiria en el 722 a. C. Por aquel entonces, los revisores sabían que el reino había participado en coaliciones rebeldes contra Asiria y que los ejércitos de esta nación se habían vengado con la masacre de hombres, mujeres y niños. Esas generaciones posteriores llegaron a la conclusión de que pagarían un precio muy alto si se aliaban con otras deidades, pues Yahvé advirtió a Oseas de que no tenía sentido apaciguarlo con los viejos rituales sacrificiales, porque «quiero misericordia [hesed] y no sacrificio»[94]. Tal vez fue Oseas quien introdujo la idea de un pacto entre Yahvé e Israel; aunque el concepto se expresa en relatos de un periodo muy posterior al de Oseas, no sabemos cómo y cuándo estas narraciones alcanzaron su forma final[95].

Los profetas de Judea respondieron a este peligro político de una forma muy diferente. Cuando eran amenazados por una gran potencia, nunca mencionaban el Éxodo de Israel desde «Egipto». En cambio, se apoyaban en el pacto de Dios con David. Sin embargo, Oseas se inspiró en la historia de Jacob, el héroe epónimo del norte de Israel, que afirmó haber «combatido con Dios» en Bethel. Jacob traicionó a su hermano Esaú —⁠tal como Israel traicionaba a Yahvé⁠—, por lo que a fin de recuperar el favor de Yahvé, Israel, como Jacob, tenía que luchar tanto con Yahvé como consigo mismo:

En el seno materno [Jacob] suplantó a su hermano,

y en la edad adulta, luchó con Dios.

Luchó con el ángel y lo pudo,

él lloró y le suplicó.

En Bethel lo encuentra,

allí habla con nosotros[96].

Oseas también se inspiró en la memoria del Éxodo, cuando Yahvé condujo a Israel «fuera de Egipto» y vivió con la nación recién nacida en el yermo: una época de intimidad e inocencia[97]. Son las primeras referencias bíblicas explícitas a los «años salvajes» que siguieron al Éxodo, cuando Israel escapó al poder imperial y, guiado por Yahvé, vivió más allá del alcance de la civilización:

Con lazos humanos los atraje,

con vínculos de amor.

Fui para ellos como quien alza

un niño hasta sus mejillas[98].

Pero como Israel había ofrecido sacrificios a Baal, volvería a caer bajo el dominio del poder imperial: «Volverán a la tierra de Egipto, Asiria será su rey»[99].

En el 745 a. C., Tiglath-Pileser III abolió el sistema de vasallaje e incorporó a todos los súbditos directamente al Estado asirio. Al menor indicio de disensión, toda la clase dirigente o el pueblo rebelde eran deportados y sustituidos por gentes procedentes de otras regiones del imperio. Este era el contexto político de la visión del profeta del sur, Isaías[100]. Isaías era miembro de la familia real y probablemente sacerdote. Ni él ni Miqueas, el otro profeta del sur, contemporáneo de Isaías, mencionan el Éxodo; por el contrario, Isaías fue inspirado por el culto de Jerusalén, la Ciudad de David. Isaías anhelaba el día en el que «todas las naciones» acudirían a orar a Yahvé en su templo en el monte Sion, que era una réplica del Jardín del Edén. Eso significaría un regreso al paraíso primordial, cuando todas las criaturas vivían en armonía, el lobo con el león, la pantera con el niño[101].

Hasta ese momento, el reino de Judea no había sufrido la amenaza asiria, pero se vio abocado al enfrentamiento cuando Ahaz, rey de Judea (reinado entre 736-716 a. C.) se negó a unirse a la coalición antiasiria de Damasco e Israel, cuyos ejércitos avanzaron prestos hacia el sur, para asediar Jerusalén. Convencido de que este enclave, la Ciudad de Yahvé, era inexpugnable, Isaías intentó persuadir a Ahaz para que se mantuviera firme. El propio Yahvé envió una señal al rey. Su reina estaba embarazada y el hijo que crecía en su seno restauraría la gloria de la Casa de David: «La virgen [alma] está encinta y dará a luz a un hijo, le pondrá por nombre Emmanuel [Dios-sea-con-nosotros]»[102]. Pero antes de que el niño alcanzara la edad de la razón, los reinos de Israel y Damasco serían devastados, por lo que Ahaz debía depositar su confianza únicamente en Yahvé. Sin embargo, y para disgusto de Isaías, Ahaz se sometió al rey asirio, que se aprestó a invadir los territorios de Israel y Damasco, deportando a un gran número de sus habitantes. En el 733 a. C., el antaño próspero reino de Israel fue reducido a una mera ciudad-Estado, con un rey títere en el trono. Como gesto hacia su nuevo señor, Ahaz construyó un altar de estilo asirio para sustituir el Altar del Sacrificio en el patio del templo de Salomón.

Isaías deploraba esta falta de fe en la seguridad que Dios concedía a Jerusalén, aun cuando la caída del reino de Israel era un revés temporal. Yahvé anhelaba dar por bueno su pacto con David, reiteró; y el nacimiento del heredero real, Ezequías, a quien Isaías honró con el título de Immanu-El (Emmanuel), era una señal de que Dios realmente estaba con su pueblo. También era un faro de esperanza para el vecino reino de Judea caído: «El pueblo que caminaba en tinieblas vio una gran luz; habitaba en tierra y sombras de muerte, y una luz les brilló»[103]. Isaías imaginó que el Consejo Divino rompía a cantar para celebrar el nacimiento real:

Porque un niño nos ha nacido,

un hijo se nos ha dado:

lleva a hombros el principado[104].

El día de su coronación, Ezequías se convirtió en miembro de ese Consejo Real, recibiendo los títulos habituales de los reyes de Judea: «Magnífico Consejero, Dios Todopoderoso, Padre Eterno, Príncipe de la Paz»[105]. Desgraciadamente, cuando el Príncipe de la Paz se convirtió en rey de Judea en el año 716 a. C., llevó a su reino al borde de la ruina. En el 722 a. C., tras una rebelión sofocada, Samaria, el último baluarte del terriblemente empobrecido reino de Israel, fue destruido por el monarca asirio Shalmeneser V. Unos veintisiete mil israelitas fueron deportados a Asiria y nunca se volvió a saber de ellos. Fueron sustituidos por colonos procedentes de otras regiones del Imperio asirio, que adoraban a Yahvé, el dios local, junto a sus propias deidades. Algunos de los israelitas no deportados trataron de reconstruir su país desmembrado, y otros emigraron a Judea, llevando consigo sus tradiciones septentrionales.

Al principio, Ezequías intentó distanciarse del sincretismo político de su padre y, alentado acaso por la convicción de Isaías de la inexpugnabilidad de Jerusalén, se unió a una coalición de reyes durante los desórdenes que estallaron tras la muerte de Shalmeneser en el 705 a. C. Pero en cuanto Senaquerib, el nuevo rey asirio, sofocó estas revueltas, se volvió contra Judea. Isaías insistió en que Yahvé golpearía a Senaquerib e inauguraría un reino de paz. Y contra todo pronóstico, por razones que nos resultan desconocidas, Senaquerib levantó el asedio a Jerusalén, pero no sin antes haber saqueado cuarenta y seis aldeas y devastado la campiña, reduciendo Judea a una pequeña ciudad-Estado. Cuando Manasés, el hijo de Ezequías, accedió al trono en el 698 a. C., adoptó sabiamente una política de integración, erigiendo altares a Baal, restaurando los santuarios a diversas deidades, instalando una efigie de la Madre Diosa Asherah en el templo y edificando una casa para las prostitutas sagradas en el patio del mismo[106]. Autores bíblicos ulteriores condenarán estas políticas, pero el largo reinado de Manasés concedió a Judea el tiempo necesario para recuperarse, y, a su muerte en el año 642 a. C., había recobrado parte del territorio que le habían arrebatado. Pocos de sus súbditos se habrían sentido perturbados por esas innovaciones en el culto, ya que los arqueólogos han descubierto que muchos de ellos tenían «ídolos» similares en sus hogares[107]. Sin embargo, había un descontento latente en las áreas rurales, que habían sufrido más crudamente la invasión asiria, y, tras la muerte de Manasés, el malestar se tradujo en un golpe palaciego que destituyó a Amón, hijo de Manasés, y elevó al trono a su hijo Josías.

En esa época, las tradiciones del norte, traídas a Judea por los refugiados del 722 a. C., habían tenido tiempo para mezclarse con las tradiciones del sur. Algunos estudiosos creen que cuando la alfabetización se extendió por Próximo Oriente en el siglo VIII a. C., se compusieron dos documentos —⁠uno en Judea, conocido por los especialistas modernos como «J» (porque sus autores llamaron «Jahvé» o «Yahvé» al dios del Israel); y una escritura del norte conocida como «E», porque los autores preferían el título Elohim⁠—, y durante el siglo VII a. C. estos manuscritos se mezclaron en un trabajo de edición del estilo «corta y pega»[108]. Sin embargo, esta teoría refleja métodos editoriales modernos que, dada la pesadez de los manuscritos, serían imposibles en la época. Sin duda, los refugiados del norte compartieron sus historias con los judaítas, que, horrorizados por la caída de Israel y tras haber escapado por poco a un destino similar, estaban predispuestos a escuchar. Por lo tanto, hubo un poderoso influjo septentrional en la siguiente fase del desarrollo de la escritura sagrada.

En aquel momento, Asiria estaba en decadencia y Egipto vivía un notable crecimiento. En el 633 a. C., el faraón obligó a las tropas asirias a retirarse del Levante, y mientras ambas potencias rivalizaban entre sí, Judea quedó abandonada a su suerte, lo cual propició un nuevo impulso del sentimiento nacional y, tal vez, una confianza sin fundamento. En el 622 a. C., Josías empezó a restaurar el templo de Salomón, símbolo de la antigua grandeza de Judea, y durante su construcción el sumo sacerdote Hilkiah aseguró haber descubierto el «pergamino de la torah» (sefer torah), que Yahvé entregó a Moisés en el monte Sinaí[109]. Desconocemos qué era este pergamino. Tal vez se tratara de una versión temprana del libro del Deuteronomio, que describe a Moisés dictando una «segunda ley» (deuteronomion, en griego) al pueblo poco antes de su muerte; o tal vez era el texto de una breve ley del norte, que establecía que todo el culto israelita debía concentrarse en un único santuario, en el monte Gerizim o el monte Ebal[110]. E ignoramos qué significa torah en este contexto. ¿Un conjunto de leyes específicas, como los Diez Mandamientos (que aparecen por primera vez en el Deuteronomio), o, de forma alternativa, una ley que prescribe los deberes de un monarca israelita?[111]

El pergamino parece haber sido difícil de descifrar, por lo que Josías pidió a la profeta Huldah que lo interpretara. Ella recibió un oráculo de Yahvé según el cual el pergamino solo contenía un mensaje: «Voy a traer el desastre sobre este lugar y sus habitantes, pues todo lo dicho en el libro que ha leído el rey de Judá va a cumplirse. Porque ellos me han abandonado y han quemado incienso a otros dioses»[112]. Josías leyó el pergamino en voz alta ante el pueblo congregado e inició una serie de reformas. El relato bíblico de estas reformas, en el libro de los Reyes, indica una poderosa influencia del norte: respalda inequívocamente la monolatría de Oseas y se basa más en el Éxodo que en la tradición davidiana. Josías erradicó las innovaciones que Manasés había introducido en el culto, quemó las efigies de Baal y Asherah, abolió los santuarios rurales y, por último, invadió los territorios del antiguo reino de Israel, demoliendo los viejos templos de Yahvé en Bethel y Samaria, y asesinando a los sacerdotes de los santuarios nacionales[113].

Tanto si el relato del «libro perdido» es cierto como si no, fue evidentemente inspirado por el terror a la extinción. La antigua piedad había abandonado a los israelitas y no era de ayuda a los judaítas en las nuevas condiciones del siglo VII a. C. Como hemos visto, la escritura sagrada nos dice lo que debemos recordar; también lo que debemos olvidar. La purga de los enclaves sagrados del norte fue un violento intento de olvidar que erradicó valores sacrosantos muy amados y que habían fracasado, y extirpó agresivamente recuerdos antaño venerados, relegando a un segundo plano algunas tradiciones del pasado y centrándose en aquellas otras que, con algo de suerte, podrían servir mejor a Judea en un momento peligroso[114]. La versión final del libro del Deuteronomio, elaborada por los reformadores, era una llamada a la acción. En primer lugar, prohibía todos los símbolos cananeos, como el poste sagrado (asherah) y las «piedras verticales» (masseboth), que hasta entonces habían sido perfectamente aceptables y figuraban en un lugar destacado en el templo de Salomón[115]. Para asegurar su pureza, la devoción se centralizó: solo se podían ofrecer sacrificios en un único santuario, el lugar en el «que el Señor vuestro Dios eligió de entre todas vuestras tribus para poner allí su nombre»[116]. Hablamos del templo de Jerusalén, el último santuario superviviente. Por último, en una curiosa desviación de la tradición de Próximo Oriente, el rey dejaba de ser una figura sagrada con prerrogativas divinas; a partir de entonces, como su pueblo, estaba sometido a la ley: su tarea consistía en el estudio y la observación diligente de la torah[117].

La reforma tuvo poderosos defensores, como el profeta Jeremías, pero los acontecimientos la tornaron obsoleta. Sin embargo, las escrituras del Deuteronomio tuvieron un papel destacado en la Biblia hebrea e influyeron profundamente en las generaciones futuras. Ahora bien, estas escrituras sagradas aún no prescribían el «monoteísmo». El primero de los Diez Mandamientos —⁠«No traerás a dioses extranjeros a mi presencia»⁠— aludía claramente a la introducción, por parte de Manasés, de «dioses extranjeros» en el templo, donde la «Presencia» (Shekhinah) de Yahvé había sido consagrada; no negaba la existencia de esos dioses. Treinta años más tarde, los israelitas seguían venerando a la diosa mesopotámica Ishtar, y el templo de Yahvé estaba lleno de ídolos extranjeros[118].

Su teología iconoclasta fue una invención tan nueva que los deuteronomistas tuvieron que reescribir la historia de Israel y de Judea para acomodarse a ella, elaborando la narración de dos reinos que más tarde se convertiría en los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes. Este relato «demostró» que la destrucción del reino del norte fue provocada por su idolatría. Los deuteronomistas retrataron a un Josué masacrando a los habitantes cananeos de la Tierra Prometida y destruyendo sus ciudades como un general asirio. Cuando un pueblo se siente amenazado por un adversario externo, a menudo ataca al enemigo interno: los reformadores habían llegado a considerar los cultos cananeos como «impíos» y «abominables» y promulgaron que todo israelita que participara en ellos debía ser perseguido sin misericordia[119].

En esa época turbulenta, el viejo currículum de la sabiduría parecía obsoleto, por lo que los deuteronomistas elaboraron uno nuevo[120]. Los jóvenes tenían que estudiar las tradiciones septentrionales del Éxodo y la torah mosaica, y la educación no sería privilegio de las élites sino una realidad obligatoria para todos los varones israelitas[121]. El objetivo era grabar la «enseñanza» (torah) en las tablas de su corazón, a fin de que el hesed de Oseas —⁠«amor» o, más bien, «la lealtad del pacto»⁠— creciera mediante la repetición y el recitado constante[122]:

Escucha, Israel: El Señor es nuestro Dios, el Señor es uno solo.

Amarás, pues, al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Estas palabras que yo te mando hoy estarán en tu corazón, se las repetirás a tus hijos y hablarás de ellas estando en casa y yendo de camino, acostado y levantado; las atarás a tu muñeca como un signo, serán en tu frente una señal; las escribirás en las jambas de tu casa y en tus portales[123].

Durante este periodo de incertidumbre política, los habitantes de Judea debían convertirse en «israelitas», exigían los deuteronomistas; debían «olvidar» su glorificación del imperialismo agrario y su culto a la sabiduría salomónica y «recordar», en cambio, la época en la que eran marginados sin Estado a los que Yahvé condujo «fuera de Egipto». Debían estudiar la torah día y noche[124], teniendo como referencia únicamente las palabras de la escritura sagrada, sin la asistencia ritualizada de «ídolos»[125].

En el libro del Deuteronomio, Moisés dirige unas palabras finales al pueblo justo ante de entrar en la Tierra Prometida. Les pide que recuerden los tiempos de marginación y nomadismo en el desierto. Yahvé los mantuvo allí durante cuarenta años para hacerles comprender «que no solo de pan vive el hombre»[126]. No deben dejarse seducir por la leche y la miel de la civilización cananea, sino permanecer espiritualmente alejados de la seguridad de la vida agraria y sedentaria, ajena a ellos:

Cuando el Señor, tu Dios, te introduzca en la tierra que había de darte, según juró a tus padres, Abraham, Isaac y Jacob, con ciudades grandes y ricas que tú no has construido, casas rebosantes de riquezas que tú no has llenado, pozos ya excavados que tú no has excavado, viñas y olivares que tú no has plantado, y comas hasta saciarte, guárdate de olvidar al Señor que te sacó de Egipto, de la casa de esclavitud[127].

En cuanto pueblo oprimido y marginado, debían cultivar el recuerdo de los años del desierto como una forma de resistencia[128]. Detrás de la temerosa intransigencia del Deuteronomio, acechan los horrorizados recuerdos de la aniquilación del reino de Israel, el asesinato en masa y la brutal deportación.

La apuesta de Josías por la independencia nacional llegó a un final trágico en el 609 a. C., cuando fue asesinado en una escaramuza militar con el faraón Necao. Hasta entonces, el nuevo Imperio babilónico había sustituido a Asiria y competía con Egipto por el control de la región. Durante unos años, Judea sobrevivió eludiendo a las dos grandes potencias, aun cuando Jeremías les advirtió de que era fútil y peligroso. Yahvé ordenó a Jeremías preparar un texto escrito de todos sus oráculos a fin de que las futuras generaciones recordaran que había insistido una y otra vez en que Israel tenía que someterse a Babilonia[129]. Jeremías dictó sus palabras al escriba Baruch. El rey Joaquim, hijo de Josías, lo quemó. Jeremías dictó una segunda copia, pero el pergamino quemado se convirtió en un signo profético del destino de Jerusalén[130]. En el año 597 a. C., Nabucodonosor, rey de Babilonia, castigó un alzamiento en Judea mediante la deportación de ocho mil aristócratas, soldados y artesanos. En el 586 a. C., tras otra rebelión fútil, Nabucodonosor arrasó el templo de Salomón. Sin embargo, algunos de los deportados escucharon a los deuteronomistas y utilizaron sus recuerdos para resistirse a la extinción de su nación. En el exilio, descubrieron un sustituto de los rituales del templo perdido en una nueva escritura sagrada, que transformaría las diversas tradiciones orales de su pueblo en el Pentateuco, los primeros cinco libros de la Biblia hebrea. Pero, por ahora, dejamos Israel en esta época de calamidad nacional que inauguraría una revolución de la escritura sagrada.

CAPÍTULO
2

India: sonido y silencio

En torno al año 1500 a. C., pequeños grupos de pastores abandonaron las estepas caucásicas y viajaron hacia el sur a través de Afganistán, estableciéndose finalmente en el Punjab, en el actual Pakistán. Esta emigración no fue un movimiento de masas ni una invasión militar, sino probablemente una continua infiltración de diversos grupos arios a lo largo de los siglos[1]. Otros arios ya se habían desplazado lejos —⁠a Grecia, Italia, Escandinavia y Alemania⁠—, llevando consigo su lenguaje y su mitología. Los arios no eran un grupo étnico diferenciado, sino una confederación poco cohesionada de tribus que compartían una cultura y una lengua común ahora conocida como «indoeuropea», porque llegó a ser la base de muchas lenguas europeas y asiáticas. Los colonos arios del Punjab ya hablaban una forma antigua de sánscrito, la lengua de una de las primeras escrituras sagradas del mundo.

Unos trescientos años más tarde, una élite sacerdotal empezó a compilar la ingente antología de himnos sánscritos que conformaría el Rig Veda («Conocimiento en Verso»), el texto más prestigioso del vasto corpus de las escrituras sagradas indias conocido como Veda («conocimiento»). Los más antiguos de estos himnos fueron revelados a los siete grandes rishis («videntes») en el pasado remoto y transmitidos con una fidelidad impecable a sus descendientes. En las siete familias sacerdotales, cada generación había memorizado los himnos inspirados de sus ancestros y los habían legado oralmente a sus hijos[2]. Incluso hoy, cuando el antiguo sánscrito es prácticamente incomprensible, estos himnos siguen siendo recitados con las inflexiones y los acentos tonales precisos del original, junto con gestos ritualmente prescritos de los brazos y los dedos[3]. El sonido siempre fue sagrado para los arios —⁠para ellos era mucho más importante que el significado de los himnos⁠—, por lo que al entonarlos y memorizarlos, los sacerdotes se sentían poseídos por una presencia sagrada.

La idea de que el sonido de un texto sagrado podía ser más importante que las verdades que transmite inmediatamente desafían nuestra moderna noción de «escritura sagrada», que evidentemente implica un texto escrito. Sin embargo, la escritura no se conocía en la India, y, cuando finalmente llegó en el 700 a. C., fue considerada corrupta y contaminante. Un texto védico tardío exhortaba: «Un alumno no debería recitar el Veda después de haber comido carne, haber visto sangre, haber mantenido relaciones sexuales o practicado la escritura»[4]. Como los «ídolos» en el Israel de Josías, la escritura se consideraba un vehículo degradante y peligroso para transmitir lo divino. En consecuencia, aun después del advenimiento de la escritura, los himnos védicos seguían aprendiéndose de memoria y transmitiéndose oralmente. Cuando los europeos llegaron a la India en los siglos XVIII y XIX se preguntaron si los Vedas existían realmente, ya que nadie era capaz de producir una copia. Los sacerdotes brahmanes les respondieron con firmeza: «El Veda es lo que pertenece a la religión; no está en los libros»[5].

En el Occidente actual tendemos a concebir la escritura sagrada como la «Última Palabra», un canon sellado para la eternidad, sagrado, inmutable e inviolable. Pero, como hemos visto, en el mundo premoderno, la escritura sagrada era siempre una obra en curso. Los antiguos escritos se reverenciaban pero no se fosilizaban; las escrituras sagradas tenían que apelar a las circunstancias siempre cambiantes y, en el proceso, a menudo se transformaban radicalmente. Esto se aplica, sin duda, al Rig Veda. Las recopilaciones más tempranas, conocidas como «Libros de Familia», se encuentran en el segundo y séptimo libro del Rig Veda que ha llegado a nuestros días; los libros ocho y nueve fueron compuestos por otra generación de poetas-sacerdotes, y se les otorgó el mismo estatus que a los himnos de los siete rishis originales, mientras que los himnos de los libros uno y diez, escritos por rishis de visión muy diferente, se añadieron posteriormente[6]. El especialista estadounidense Bryan K. Smith ha descrito los Vedas como «una forma peculiar de canon […] interminablemente revisada y eternamente inmutable»[7].

No parece muy probable que los arios hayan sido los creadores de una escritura sagrada, ya que sus vidas no eran lo que podríamos considerar devotas. Sobrevivían robando el ganado a tribus arias rivales y saqueando los asentamientos de los pueblos indígenas, a los que despectivamente llamaban dasas («bárbaros»). No veían nada censurable en esto: a sus ojos, esta era la única forma que tenía un hombre «noble» (arya) de conseguir bienes, una actitud compartida por los aristócratas de las civilizaciones agrarias, que se apoderaban a la fuerza de la cosecha de los campesinos[8]. Los arios solo se sentían realmente vivos merodeando y luchando. No eran yoguis amantes de la paz, sino cowboys duros y bebedores, que se extendían implacablemente hacia el este en busca de ganado y nuevos pastos[9].

El Rig Veda celebra estos valores. El héroe de estos himnos tempranos era Indra, dios de la guerra y enemigo del monstruoso dragón Vritra, que simbolizaba todo lo que impedía la emigración aria: su nombre derivaba de «VR», raíz indoeuropea que significaba «obstruir, encerrar, cercar». Los arios imaginaban a Vritra como una gran serpiente que al principio de los tiempos yacía enroscada en la montaña cósmica, apretándola con tanta fuerza que las aguas que daban la vida no podían escapar y la tierra se abrasó por la sequía. Indra hizo el mundo habitable lanzando su rayo resplandeciente a Vritra y decapitándola. Este mito violento apelaba directamente a las dificultades de los arios. Ellos también se sentían obligados a abrirse paso luchando contra enemigos hostiles que les ponían un límite, frustrando su avance e impidiendo que se apoderaran del ganado, los caballos y los alimentos necesarios para su supervivencia. Toda tradición de escritura sagrada tiene un motivo o tema central que refleja su visión de la situación humana. En la imaginación india arraiga un anhelo de liberación (moksha): mucho después de que Vritra fuera olvidada, los pueblos de la India seguían sintiéndose cruelmente atrapados en la ominosa encrucijada de su condición mortal. Lo opuesto a moksha era amhas («cautiverio»), una palabra indoeuropea relacionada con la española «ansiedad» y la alemana «Angst», que evoca un profundo malestar y una angustia claustrofóbica. Las generaciones posteriores crearon disciplinas meditativas y éticas para trascender la aciaga espiral de la vida; los antiguos arios solo sabían abrirse paso por medio de la lucha.

Los rishis participaban en los saqueos y contribuían gustosamente a las batallas; no hemos de imaginar que se quedaran piadosamente al margen[10]. En sus himnos, estos poetas-sacerdotes se describen a sí mismos lanzándose a la contienda junto con Indra[11], y afirmaban que su canto ritualizado permitió a Indra aplastar la cueva montañosa en la que Vala, otro demonio, había apresado al sol y al ganado, privando a la tierra de luz, calor y alimento[12]. Otros himnos describen a los compañeros de Indra, los Maruts, enardeciendo al dios en la batalla mediante el sonido de sus himnos[13], que no solo animaban a Indra sino que podían superar cualquier otro obstáculo[14]. Por lo tanto, estos poemas eran fundamentales para la guerra, la economía ganadera, el bienestar de los guerreros y la supervivencia del pueblo ario. Las escrituras sagradas hindúes posteriores desarrollarán la doctrina de la ahimsa («no violencia»), pero en un principio las palabras inspiradas de los rishis tenían el potencial letal de aniquilar a los enemigos de los arios cuando se entonaban correctamente.

Si hubiéramos preguntado a los arios si esas feroces batallas cósmicas habían sucedido de verdad o cuáles eran las evidencias de la existencia de Indra o Vritra, les habría costado comprender la pregunta. Indra, Vritra y Vala pertenecen al reino de mythos —⁠el lenguaje de la escritura sagrada⁠—, que se remonta al tiempo primordial para descubrir la esencia y las constantes de la vida humana. Para los atribulados arios, Vritra y Vala no eran figuras fantásticas ni históricas, porque encarnaban una realidad omnipresente: el despiadado conflicto mortal que subyace en el corazón de la existencia. Veían a Vritra y a Vala en los dasas, rodeando sus campamentos. Sabían que los animales se depredaban constantemente unos a otros en una infinita lucha por la supervivencia. Aterradoras tormentas, terremotos y sequías amenazaban la existencia de todo ser vivo. Cada noche, el sol desaparecía por efecto de las fuerzas de la oscuridad, pero de algún modo —⁠milagrosamente⁠— se las arreglaba para volver a alzarse en el cielo a la mañana siguiente.

Era una comunidad que se sentía en un peligro constante[15]. Incluso los nombres de los dioses más pacíficos de los arios —⁠Mitra («unión», «alianza») y Varuna («cubrir», «vincular»)⁠— no solo sacralizaban la lealtad que unía a las tribus, sino que presuponía un enemigo omnipresente[16]. Bajo una amenaza perpetua, los arios proyectaban su situación conflictiva en el cosmos, donde sus propios dioses, los devas, mantenían una guerra perenne con los asuras, deidades primordiales más antiguas y que se habían convertido en demonios. Algunos himnos describen a los espíritus malignos merodeando por las inmediaciones de los campamentos en la oscuridad de la noche[17]. Otros moran en el espectro omnipresente de la hambruna y la enfermedad[18]. A medida que progresaba el pensamiento védico, daba la impresión de que no podía imponerse una transformación duradera sin un peligro y una desintegración previos: que Vritra tenía que prevalecer antes de que Varuna trajera la paz y el orden[19]. La mitología védica hablaba de una unidad primordial quebrada en múltiples fragmentos: de un cosmos formado a partir del cuerpo de un dios desmembrado; y de una Palabra divina que cayó del cielo y se fragmentó en múltiples sílabas, que los rishis aspiraban a volver a unir[20].

A diferencia de otros animales, los seres humanos no pueden dar el mundo por sentado. Los arios se basaban en el mythos para dar sentido a sus vidas, pero también recurrían al logos práctico con el objetivo de mejorar sus circunstancias. Había que planificar los saqueos, mejorar las habilidades en el combate y gestionar hábilmente la economía ganadera para asegurar la prosperidad del grupo. Pero, como todos los guerreros, se decían a sí mismos que sus expediciones restauraban el equilibrio del mundo. La mitología aria no entraba en conflicto con estas actividades gobernadas por el logos; antes bien, las aceptaba y reforzaba. Antes de una incursión, los sacerdotes cantaban un himno en celebración de las victorias de Indra, y, tal como hacía el dios antes de la batalla, los saqueadores bebían soma, una droga alucinógena, mientras uncían los caballos a los carros de guerra. El canto numinoso del Rig Veda confería dignidad y significado a una forma de vida que de otro modo habría parecido brutal, aterradora y sin sentido.

Y dio sus frutos. En el siglo X a. C., los arios avanzaban con firmeza hacia el este y se establecieron en el Doab, entre los ríos Yamuna y Ganges, una región desde entonces conocida como Arya Varta («Tierra de los arios»). Cada año, durante la estación fría, grupos de guerreros partían para someter a los habitantes locales y crear un nuevo asentamiento un poco más hacia el este, y se ideaban nuevos rituales para santificar este progreso gradual[21]. Otro deva, Agni, dios del fuego, se convirtió en el héroe de los arios, ya que los pioneros tenían que despejar la tierra para sus campamentos prendiendo fuego a los densos bosques. Para los arios, los devas no eran «otros» seres, sino que los percibían como una dimensión sagrada de sí mismos. Agni no solo simbolizaba la capacidad del colono para conquistar y controlar su nuevo entorno, sino que también era su alter ego, su mejor y más profundo «yo» (atman), que también era sagrado y divino[22].

No deberíamos confundir a un deva con nuestra moderna noción de «Dios». Deva significa «resplandeciente», «exaltado»: cualidades que podrían aplicarse a cualquier cosa —⁠un himno, una emoción, un río, una tormenta o una montaña⁠— en la que los arios percibían una potencia trascendente[23]. Lejos de quedar confinado a una esfera propiamente metafísica, lo divino impregnaba toda la realidad, por lo que los devas personificaban tanto las fuerzas naturales como las pasiones humanas, el amor o el éxtasis de la batalla, que parecen elevarnos en algunos momentos hacia un modo más intenso de existencia. La moderna ciencia occidental ha separado lo material de lo psicológico y espiritual, pero, inspirándose en la visión holística del hemisferio derecho, para los Vedas nada era únicamente material, pues todo estaba impregnado de potencial trascendente[24].

Así pues, Agni era idéntico al fuego sagrado fundamental en el culto sacrificial de los arios: se decía que el sol, el fuego que sostiene la vida, había descendido a nuestro mundo y estaba enterrado bajo la corteza terrestre. Pero al frotar o golpear palos o piedras, Agni brotaba de nuevo y devolvía al mundo celestial las ofrendas arrojadas al fuego sagrado. Agni también era el «fuego» de la mente que surge de las misteriosas profundidades de nuestro ser y se manifiesta en el pensamiento. Soma, la planta embriagadora, también era un deva, porque reforzaba el valor del guerrero; y era una fuente de revelación que agudizaba los poderes intuitivos de un rishi hasta el punto de que llegaba a ser momentáneamente divino[25]. Un rishi describió esta sensación de libertad y expansión ilimitada respecto a la constricción de la existencia mundana:

Hemos bebido el Soma; somos inmortales; hemos llegado hasta la luz; hemos encontrado a los dioses. ¿Qué puede hacernos ahora el odio y la malicia de un mortal, oh, inmortal?…

La debilidad y las enfermedades han desaparecido; las fuerzas de la oscuridad se han disipado, aterradas. El Soma ha arraigado en nosotros, expandiéndose. Hemos llegado al lugar en el que la vida se dilata[26].

Todo lo que ampliaba la visión de los arios y les otorgaba indicios de la divinidad era un deva, y les ayudaba a sentirse en casa en el mundo. En el Rig Veda, tanto Agni como Soma recibían el nombre de «amigos compasivos de los arios»; Mitra, que gobernaba durante el día, despertaba a los arios al amanecer: su nombre significa «amigo»[27]. El rishi se lo imagina junto a Varuna, señor de la noche, sentado en la arena sacrificial al lado de los arios, como amados compañeros[28].

Los arios no tenían un panteón organizado y no existía una deidad suprema o «Dios Todopoderoso», porque todos los devas participaban en un poder último, impersonal y omnipresente. «Lo llaman Indra, Mitra, Varuna, Agni», explicó un rishi. «El sabio habla del Uno de muchas formas»[29]. Cada uno de los devas es adorado como creador y sustentador del cosmos porque cada uno es una lente a través de la que se puede contemplar la realidad en su conjunto, ofreciendo una perspectiva diferente de lo Absoluto. Sin embargo, esa Realidad no es un ser supremo, autocreado y omnipotente; no «existe» del mismo modo en que existen la mayoría de las cosas, de cuya naturaleza falible, frágil y mortal somos conscientes. Esta Realidad universal y en última instancia misteriosa era, de hecho, el Ser mismo.

Al examinar el orden intrincado del cosmos, los arios se maravillaban de su coherencia. El ascenso del sol cada mañana parecía un milagro diario: ¿por qué el sol, la luna y las estrellas no caían del cielo? Si los ríos fluían constantemente hacia el océano, ¿por qué este no inundaba la tierra? ¿Cómo las estaciones se seguían una a la otra con tal regularidad? La ciencia moderna ha respondido a estas preguntas, pero los arios cultivaban el mythos sagrado más que el logos. Al contemplar la evolución del cosmos, eran conscientes de una fuerza que unía los elementos potencialmente enfrentados. Este poder no era ni un deva ni un Dios-Creador moderno. Más bien era una fuerza trascendental impersonal que los arios llamaban rta, el ritmo del universo. Advirtieron que los elementos del cosmos siempre parecían regresar a su fuente, una dinámica que intentaron imitar en su culto, cuando Agni devolvía las ofrendas sacrificiales al cielo. Toda acción conflictiva mediante la cual uno se apropiara de algo para sí mismo era «falsa»: una traición a rta. Son los valores de Vritra y Vala, que habían coaccionado la belleza expansiva del orden natural y fracturado la integridad del cosmos, creando un mundo de oscuridad, esterilidad y muerte[30].

Aunque se declara enfáticamente que la realidad última es inefable, de algún modo los rishis la «contemplaron» bajo una forma verbal. En uno de los himnos tardíos del Rig Veda, la Palabra (Vac) se presenta a sí misma como la realidad trascendente que abarca a los devas y a todas las cosas terrenales:

Me muevo con los Rudras, con los Vasus, con los Adityas y todos los dioses. Llevo a Mitra y a Varuna, a Indra y a Agni, y a los dos Ashvins […]. Doy nacimiento al padre a la cabeza de este mundo. Mi matriz está en las aguas, en el seno del océano. Desde ahí alcanzo a todas las criaturas y toco el mismo cielo con la corona de mi cabeza.

Soy el que sopla como el viento, abrazando a todas las criaturas. Más allá del cielo, más allá de esta tierra, he alcanzado mi grandeza[31].

Tanto en la Biblia hebrea como en el Nuevo Testamento, la «Palabra» de Dios es una fuerza creativa: «Por medio de él se hizo todo»[32]. La metáfora casi omnipresente de la Palabra expresa una verdad de la condición humana: creamos nuestro mundo por medio de la palabra. Un niño tiene hambre de lenguaje y crea un «cosmos» —⁠un mundo ordenado⁠— para sí mismo jugando con las palabras; su comprensión de su entorno crece simultáneamente con su dominio del habla[33]. Por lo tanto, el lenguaje torna la realidad significativa para nosotros, pero vacila cuando intenta expresar lo que hay más allá de su alcance.

Se ha dicho que los Vedas han resonado desde toda la eternidad, pero que los rishis fueron los primeros seres humanos capaces de oírlos[34]. Con ayuda del soma y tal vez de una forma temprana de yoga, percibieron la misteriosa fuerza que vincula al cosmos. No dejaron un relato del proceso, pero probablemente cultivaron este conocimiento deliberadamente. La palabra «misticismo» deriva del verbo griego muo («cerrar»). Maestros contemplativos posteriores explicarán cómo «cerraban» o «desconectaban» la actividad analítica y proposicional que ahora sabemos característica del hemisferio izquierdo del cerebro. El místico flamenco Johannes Ruysbroek (1293-1381) describió esta práctica en terminología cristiana:

La revelación del Padre, en realidad, «eleva el alma por encima de la razón», hacia una desnudez sin imagen. Allí el alma es simple, pura y sin mácula, libre de todas las cosas, y en ese estado de «absoluta vacuidad» el Padre muestra su divino esplendor. «Ante ese esplendor no sirven ni la razón ni el juicio, ni el comentario ni la distinción; todo ello ha de permanecer al margen»[35].

Una vez que la mente ha sido «vaciada», la visión holística del hemisferio derecho tiene vía libre. Ruysbroek considera que esta actividad está orquestada por lo que llama «el Padre»; en la India, los místicos la consideraban una iniciativa humana. Se ha comprobado que el control de la respiración, que como veremos es esencial en el yoga, suscita «estados internos de concentración»[36]. Los himnos del Rig Veda parecen reflejar una visión de la interconexión numinosa de las diversas partes del cosmos, propia del cerebro derecho. Desde esa fecha temprana, las verdades impartidas por la escritura sagrada diferían del conocimiento factual que se deriva de nuestra evaluación convencional del mundo, arraigada en el cerebro izquierdo, y que solo es una representación de una realidad mucho más compleja.

Los himnos del Rig Veda afirman que los rishis «oyeron» a Vac, un sonido sagrado que no guardaba relación con el habla humana, porque también lo «vieron» con dhi («visión interior», «percepción»). Hablaron de un «ojo interior» que de algún modo «visualizó» un «conocimiento» (veda) situado más allá de la competencia del lenguaje ordinario y que no tenía relación con nuestros métodos habituales de aprehensión y procesamiento de información[37]. ¿Qué «vieron» los rishis? Parece que percibieron fugaces atisbos de rta, manifestados en la forma luminosa de los devas conduciendo carros y sentados en tronos de oro en los cielos. Intentaron, con titubeos, expresar esas «visiones», que se presentaron ante ellos en una serie de imágenes extáticas e independientes, en el imperfecto lenguaje humano: «Entonces vimos, verdaderamente, con nuestro poder de visión [dhi], en vuestros tronos, algo dorado, con nuestra mente, mediante nuestros propios ojos, a través de los ojos de Soma»[38]. Se trataba de «un resplandor dorado» sin relación con un objeto mundano. No hubo intentos de describir las actividades de los devas en un relato claro y lineal. Por el contrario, la Palabra surgía en la mente del rishi en una rápida sucesión de «instantáneas» sin coherencia lógica o temporal. Lo que «veía» trascendía el tiempo y podía referirse igualmente al pasado, al presente o al futuro, o a todos a la vez[39]. Así pues, los himnos del Rig Veda procedían a través de destellos de percepción, a menudo formulados en enigmas, paradojas y acertijos sin un mensaje inequívoco[40]. Los habitantes de la India aún creen que no se puede acceder al verdadero conocimiento exclusivamente mediante la razón, porque lo divino trasciende el intelecto, el dogma y la experiencia.

Sin embargo, no se trataba de una revelación privada, sino que se ofrecía al rishi para el bien de la comunidad. En la India se dice que un visionario siempre tiene que «volver a la plaza del mercado». Es decir, tienen que volver a la normalidad y transmitir sus percepciones místicas de una forma comprensible para el común de los mortales. Por lo tanto, el rishi o «vidente» tenía que convertirse en un kavi («poeta»). De algún modo tenía que alcanzar una «formulación verbal» (brahman) que expresara lo inefable en un lenguaje profano. A veces pedía a uno de los devas que lo ayudara[41]. La palabra «brahman» deriva de una raíz que significa «aumentar» o «crecer». Los poetas parecen haber descubierto algo muy poderoso que brotaba en su interior. Se describían a sí mismos confeccionando sus himnos como el sastre que crea «un vestido hermoso y bien hecho […], como el hábil artesano fabrica un carro»[42], uniendo piezas diversas de materiales ya existentes para construir algo nuevo[43].

Un rishi era capaz de transmitir esta visión inefable porque de algún modo la encarnaba[44]; de hecho, lo llamaban vipra, porque «temblaba» o «vibraba» con los ritmos de rta[45]. Su visión trascendente no era un mero encuentro con otra forma de existencia, sino que en cierto sentido él mismo quedaba divinizado. La razón para obtener la visión trascendental era alcanzar esa transformación personal. El hemisferio derecho revela la profunda interconexión de todas las cosas, de modo que no hay brecha que divida lo sagrado de lo profano, la divinidad de la humanidad. Es el mundo de la metáfora, que une elementos aparentemente diversos para que los percibamos de otro modo; decir que un ser humano es un dios significa que nuestra comprensión de la humanidad y de la divinidad está alterada. En la India, la verdad se sigue experimentando fundamentalmente en un ser humano que en cierto modo encarna la sabiduría divina[46].

Cuando los arios recitaban los himnos de los rishis durante sus rituales sacrificiales, los devolvían, en el espíritu de rta, a los devas que habían ayudado a crearlos. Quienes verdaderamente oyen la escritura, deben dar algo a cambio. A partir de sus visiones de los devas en los cielos, los rishis llegaron a la conclusión de que todos ellos habían hecho el voto solemne (vrata) de sostener el orden cósmico. Cada mañana, Mitra y Varuna hacían salir el sol hacia los cielos[47], y Varuna sostenía el cielo sobre la Tierra, permitiendo que la lluvia hiciera fructificar los campos[48]. Mientras los devas cumplían con una liturgia cósmica para mantener el mundo en orden, las ofrendas de los arios, formadas por soma y alimentos que Agni trasladaba al mundo celestial, los sostenían y alentaban en su tarea[49]. El mythos y sus rituales ayudaban a los arios a cultivar una actitud de reverencia y gratitud que se negaba a dar el planeta por sentado. En lugar de explotar el mundo natural para su propio beneficio, tenían un dharma, una «responsabilidad moral» que contribuía a sostener el cosmos. Al personalizar las fuerzas invisibles de la naturaleza y asociar devas específicos con el viento, el sol, el mar y las estrellas, expresaban su afinidad con el misterio cósmico[50].

No obstante, desde el mismo inicio, el ritual indio fue inseparable de la experiencia de la escritura sagrada. Nuestro conocimiento del ritual védico en esta fase temprana es limitado, pero tenemos alguna información del festival celebrado en el Año Nuevo, cuando se creía que el cosmos corría el peligro de regresar al caos primigenio[51]. Para reforzar el rta en su batalla contra las fuerzas de la oscuridad, los arios competían ferozmente unos contra otros en carreras de carros ritualizadas, tiro con arco, juego de la cuerda, dados y batallas simuladas[52]. Entre ellas había un concurso de poesía, en el que los rishis componían improvisando, confiados en la inspiración de sus devas protectores, en una competencia tan virulenta que un poeta comparó el concurso con la batalla de Indra con Vritra[53]. La muerte del viejo año despertaba el espectro de la mortalidad humana, que asolaba a los arios con una profunda ansiedad; por ello, la tarea de los poetas consistía en producir un brahman, una «fórmula verbal» que expresaba un conocimiento capaz de disipar este terror a la extinción[54].

En un himno, un poeta joven y sin experiencia, de pie, junto a sus oponentes, admite su temor. Posee el conocimiento exigido: sabe que en el momento crítico del cambio de año, Agni «hará retroceder la oscuridad con su luz, como un rey»[55]. Pero ¿tendrá la pericia suficiente para crear un brahman capaz de aliviar los miedos de su público? También le preocupa eclipsar a sus mayores, pero al llegar a la tercera estrofa del himno, de pronto advierte que no será él sino Agni quien compondrá y pronunciará el brahman, porque en ese momento de revelación él y Agni serán uno:

Él, que sabe estirar el hilo y tejer la ropa.

Él pronunciará dulces palabras con corrección.

Quien comprenda esta [sabiduría] es el protector de la inmortalidad.

Aunque descienda, ve más alto que ningún otro[56].

Agni no era una deidad distante en la que este joven tenía que creer. Agni era la experiencia de trascendencia que inundaba su corazón con la luz de una visión que se sitúa más allá del alcance del habla normal. «¿Qué debo decir? —⁠inquirió⁠—. ¿Qué debo pensar?»[57].

La sociedad védica era profundamente agonística. Este joven poeta —⁠tan nervioso ante la idea de humillar a sus mayores⁠— sabía que el concurso de poesía a menudo acababa en una catastrófica pérdida de respeto: parecer amati («de mente obtusa») en ese momento crucial podía derivar en la pérdida de estatus sacerdotal[58]. Pero otro himno insiste en que, en lugar de dividir, la poesía debería unir a la comunidad. Este había sido el mayor logro de los siete primeros rishis:

Cuando pusieron en movimiento el inicio del habla, otorgando nombres, su secreto más puro y perfectamente guardado se reveló a través del amor.

Cuando los sabios produjeron el habla con su pensamiento, cribándolo como un grano en el tamiz, los amigos reconocieron su amistad. En su habla brotó una buena señal[59].

La elaboración de un poema se compara con el filtrado ceremonial de la planta soma para que mane el licor sagrado. Es extremadamente difícil expresar la Palabra divina a través de la mente limitada del poeta, y este fracasará si solo lo motiva el egoísmo, ya que la inspiración nace del amor. La Palabra Sagrada (Vac) «se revela a alguien como una esposa amante, hermosamente vestida, revela su cuerpo a su marido»[60]. Por lo tanto, la revelación debería unir a la gente. En un himno, el rishi castiga a un poeta «que maltrata y descuida esta amistad», pues la verdadera iluminación es incompatible con la animosidad[61]: «Un hombre que abandona a un amigo que ha aprendido con él ya no participa de la Palabra»[62].

Durante el siglo X a. C., los arios refinaron su idea de la realidad suprema, a la que llamaron Brahman. Como hemos visto, en su origen esta palabra se refería a una fórmula poética, pero ahora se aplicaba a la energía que recorre el universo: el Brahman permite a todo crecer, expandirse y prosperar, porque es la vida misma[63]. Como rta, el Brahman no era un deva sino una fuerza superior, más profunda y fundamental que los dioses[64]. No se lo podía definir ni describir debido a su naturaleza omnipresente: los seres humanos no pueden salir de él y contemplarlo como un todo, pero puede ser experimentado intuitivamente en la representación ritual. El rito sacrificial a menudo concluía con una competición ritualizada conocida como brahmodya, en la que los poetas-sacerdotes se retaban unos a otros a encontrar una «fórmula verbal» (brahman) para definir al inefable Brahman. El contrincante lanzaba una pregunta difícil y su oponente ofrecía una cuestión igualmente oscura. La competición continuaba hasta que uno de los rivales formulaba una pregunta que reducía a todo el público al silencio. Era el vencedor, pero no por su brillantez, aprendizaje o perspicacia. Más bien había acercado a los participantes a una comprensión de lo inefable. El silencio subsiguiente tal vez no se diferenciaba del silencio que anega una sala de conciertos una vez que se desvanecen las últimas notas de una sinfonía. Era pleno, elocuente y numinoso, pues el Brahman estaba presente. Los elevados pensamientos y aforismos aprendidos de los sacerdotes desaparecían, su mente frenética se aquietaba y, por unos momentos, se sentían uno con la misteriosa fuerza que mantiene unida toda la realidad. Trascendiendo todas las categorías humanas, el Brahman solo podía experimentarse en la asombrosa realización de la impotencia de la palabra[65].

Uno de los últimos himnos del Rig Veda es un brahmodya. Empieza sugiriendo que en el principio no había nada: ni existencia ni no existencia. Entonces, pregunta el rishi en una serie de preguntas desconcertantes, ¿cómo emergió un cosmos viable de este vacío abismal?

¿Quién lo sabe en verdad? ¿Quién lo proclamará aquí? ¿De dónde fue producido? ¿De dónde, en esta creación? Los dioses llegaron después, con la creación del universo. ¿Quién sabe de dónde ha surgido? Quizá se formó a sí mismo, quizá no; aquel que observa la creación desde el cielo más alto, solo él lo sabe, o quizá no lo sabe[66].

Por último, el rishi guarda silencio y admite que ha tropezado con lo inefable. Ni siquiera los devas pueden responder a esas preguntas. Los competitivos y volubles arios aprendieron una verdad importante en relación con la escritura sagrada. Ni siquiera un texto revelado tiene todas las respuestas; todo lenguaje religioso —⁠incluso las palabras inspiradas de la escritura sagrada⁠— ha de disiparse finalmente en el silencio, que es una expresión de asombro, admiración y desconocimiento.

En el siglo IX a. C., los arios avanzaron aún más hacia el este y crearon dos pequeños reinos entre los ríos Ganges y Yamuna: uno fundado por una confederación de los clanes Kuru y Panchala; el otro, por los Yadava. Ahora los arios gobernaban Estados agrarios convencionales. Hasta entonces, la sociedad aria no había estado rígidamente estratificada, pero la agricultura exigía una especialización social. Tenía que incorporar a los dasas, los pueblos indígenas con experiencia en el cultivo de la tierra, por lo que la antigua mitología que los demonizaba había quedado obsoleta. Solo los guerreros de la élite eran enviados en las incursiones anuales; el resto se quedaba en casa. Algunos de estos antiguos guerreros trabajaban en los campos junto a los dasas; otros se convirtieron en alfareros, curtidores, herreros y tejedores. Ahora había cuatro clases sociales en la sociedad aria. En la cima de la jerarquía estaban los brahmanes, sacerdotes que presidían los rituales; a continuación se situaban los guerreros (rajanya, más tarde conocidos como kshatriyas, «los poderosos»); luego los miembros de los clanes (vaishyas), y por último, los dasas, que se habían convertido en shudras («siervos»).

Ahora los sacerdotes disponían de más tiempo de ocio para refinar su concepto de la divinidad; desarrollaron una ciencia ritual más centrada en los ritos que en los devas. Registraron sus conocimientos en los Brahmanas, un nuevo conjunto de textos que se codificaron en torno al año 600 a. C. y evidenciaron que la escritura sagrada era complementaria al ritual[67]. Su propósito era, sencillamente, instruir a los sacerdotes en los aspectos técnicos de yajna, el sacrificio[68]. Ahora los Vedas estaban formados por cuatro conjuntos de textos. El primero era el Rig Veda; los otros eran el Sama Veda, un conjunto de canciones (samen) e instrucciones para su recitado durante el sacrificio; el Yajur Veda, compilación de breves fórmulas en prosa utilizada en yajna; y el Atharva Veda, una antología de himnos y fórmulas mágicas. Cada una de las cuatro escuelas sacerdotales era responsable de la memorización y transmisión de uno de estos Vedas, y a cada una se le proporcionaba un oficiante para el rito[69]. El sacerdote hotr, especializado en el Rig Veda, ejecutaba el recitado principal, asistido por el udgatr, que «cantaba en voz alta» canciones del Sama Veda, mientras que el sacerdote advaryu, que realizaba las acciones sacrificiales, se centraba en el Yajur Veda. El cuarto sacerdote, el brahman, permanecía en silencio durante el rito, pero su presencia era fundamental. Tenía que observar la acción, velando por que los ritos se ejecutaran correctamente, y si se producía algún error, enmendaba el rito mentalmente[70]. Se decía que su silencio era «la mitad del sacrificio»[71]. Pese al énfasis de los brahmanes en la palabra hablada, el silencio, que apuntaba a lo inefable, seguía yaciendo en el corazón de toda manifestación ritualizada[72].

Los nuevos ritos estaban alimentados por un anhelo de transformación personal. Las ruidosas competiciones de antaño habían sido sustituidas por un viaje celestial simbólico en el que el «sacrificador» o «patrón» —⁠un kshatriya o un vaishya⁠— que financiaba el ritual era conducido a través de la ceremonia por los cuatro sacerdotes oficiantes y alcanzaba un estatus divino temporal[73]. En primer lugar, lo bañaban, lo ungían con mantequilla fresca y lo introducían en la Choza de los Consagrados, junto al fuego sacrificial. Allí, calentado por tapas, un calor creativo que cubría su cuerpo con un poder sagrado, renacía simbólicamente en el mundo de los dioses[74]. El nuevo ritual se basaba en bandhus, «conexiones» entre los fenómenos celestiales y terrenales. Toda acción individual, utensilio e himno en el rito estaba vinculado a una realidad cósmica. Era un intento de encarnar la visión holística del universo propia de los rishis. Cuando se realizaba con plena conciencia de estas «conexiones», la liturgia salvaba el abismo entre el cielo y la tierra uniendo a los dioses con los humanos, a los humanos con los animales, lo visible con lo invisible, y lo trascendente con lo mundano[75].

Los dos hemisferios del cerebro frontal trabajan en tándem. La ciencia ritual de los Brahmanas, que explicaba, sistematizaba y analizaba la comprensión intuitiva de la interrelación de todas las cosas, era un proyecto del cerebro izquierdo. Pero la representación y la experiencia sensorial del ritual, reforzada con la ingesta de soma, devolvía el registro analítico de los bandhus al cerebro derecho, de modo que el patrón experimentaba esas «conexiones» física y emocionalmente. Así pues, tenía indicios del Brahman trascendente que informa a los diversos elementos del universo y los reúne en una unidad sagrada. Mientras transcurría el ritual, el patrón tenía que ser consciente de que cada instrumento individual —⁠como el bastón para remover el fuego⁠— estaba relacionado con los utensilios utilizados en el sacrificio primordial que dio nacimiento al cosmos. Tenía que imaginar que era inseparable de la mantequilla clarificada con que alimentaba el fuego sacrificial, por lo que realmente se ofrecía «a sí mismo» a los dioses y ascendía con el humo hasta el mundo celestial. Tenía que identificarse tan íntimamente con el animal del sacrificio que su muerte fuera la suya propia y conseguir que —⁠al menos durante la duración del rito⁠— no lo asediara el temor a la mortalidad[76]: «Al convertirse él mismo en el sacrificio, el sacrificador se libera de la muerte»[77].

El patrón también se recordaba a sí mismo que seguía los pasos de los devas, que en el tiempo primordial habían alcanzado la inmortalidad y el estatus divino por medio de esos rituales. «Antes lo hicieron los dioses. Ahora lo hacen los hombres»[78]. Sin embargo, los dioses podían ejecutar los rituales a la perfección, algo prácticamente imposible para los meros mortales. El procedimiento del ritual era tan complejo y podían fallar tantas cosas que algunos ritualistas dudaban de que algún ser humano hubiera realizado ese viaje celestial; y de haberlo hecho, no podría permanecer en el mundo de los dioses mientras habitaba su propio cuerpo. El rito solo podía llevar al sacrificador a ese mundo el tiempo suficiente para reservar un lugar para sí mismo en el cielo después de la muerte[79]. Y para asegurarse la inmortalidad post mortem, el sacrificador tenía que repetir el ritual una y otra vez. Se creía que la sucesión de «acciones» rituales (karma) ejecutadas a la perfección a lo largo de toda una vida garantizaba una residencia permanente en el mundo de los dioses[80].

Algunos poetas habían estado refinando su concepción de los devas y expresaron su perspectiva en nuevos himnos que se añadieron al Rig Veda en el siglo X a. C. y se convirtieron en los mitos fundacionales de la nueva ciencia ritual. El primero adoptó la forma de un brahmodya, planteando una sucesión de preguntas sin respuesta que desembocaban en una aprehensión silenciosa del misterio que late en el corazón de la existencia. «¿Quién [Ka] es el dios al que hemos de adorar con esta oblación?», preguntaba el rishi, una pregunta repetida como un refrán a lo largo del himno. Ninguno de los devas parecía estar a la altura. ¿Quién era el verdadero señor de los hombres y del ganado? ¿Quién poseía las montañas cubiertas de nieve y el océano? ¿Podía alguno de los dioses sostener los cielos? Por último, el poeta veía a un deva emergiendo del caos primigenio que personificaba el Brahman último. Su nombre era Prajapati, «el Todo», porque era idéntico al universo, la fuerza que lo sustentaba y la semilla de conciencia en la mente humana. Sin embargo, personificar esta realidad última no restaba valor a su inefabilidad; como las mentes humanas no pueden comprender «el Todo», había muy poco que decir de Prajapati[81]. De hecho, se dijo que su verdadero nombre era la pregunta formulada al principio del himno: «¿Ka?» («¿Qué?»).

A principios del siglo XX se creía que, después de aclarar algunos problemas pendientes en el sistema newtoniano, nuestra comprensión del cosmos pronto sería completa. Entonces Albert Einstein (1879-1955) desarrolló la física cuántica, que contradijo la práctica totalidad de los postulados de la física newtoniana y reveló un universo incomprensible. Sin embargo, esto no perturbó a Einstein. Como los rishis, le hacía feliz maravillarse; de hecho, insistía en que «aquel a quien esta emoción le es extraña […] está muerto»:

Saber que lo que nos resulta impenetrable existe realmente, manifestándose ante nosotros como la sabiduría más elevada y la más radiante belleza, que nuestras obtusas facultades solo pueden comprender en sus formas más primitivas, este conocimiento, esta sensación está en el centro de toda religiosidad verdadera[82].

El brahmodya de los rishis no era una ilusión ni un premeditado oscurantismo, sino más bien una evaluación realista de nuestra capacidad para comprender el cosmos. De hecho, la física moderna ha señalado que algunos problemas son insolubles. «La estructura de la naturaleza puede no corresponderse suficientemente con nuestros procesos de pensamiento de modo que nos permita pensar en ella —⁠escribió el físico estadounidense Percy Bridgman (1882-1961)⁠—. El mundo se nos escapa y nos elude […]. Nos enfrentamos a algo realmente inefable»[83].

El segundo himno añadido al Rig Veda se inspiró en un antiguo mito ario que afirmaba que el autosacrificio voluntario del Primer Hombre —⁠un acto de kenosis divina⁠— dio origen al mundo. El rishi describía a esta «Persona» primordial (Purusha) adentrándose voluntariamente en el área sacrificial, echándose en la hierba segada y permitiendo que los dioses le dieran muerte. Su cuerpo fue despedazado, y sus partes desmembradas se convirtieron en el cosmos y en todo lo que contiene, incluyendo a los devas y las castas de la sociedad aria:

Su boca se convirtió en el Brahmán; sus brazos se transformaron en el Guerrero [kshatriya], sus muslos en el Pueblo [vaishya], y de sus pies nacieron los Siervos [shudra].

La luna nació de su mente; de su ojo surgió el sol. Indra y Agni emergieron de su boca, y de su aliento vital brotó el Viento. De su tronco surgió el reino intermedio del espacio; a partir de su cabeza evolucionó el cielo. De sus dos pies procede la tierra; y las estancias, del cielo de su oído[84].

Incluso los cuatro Vedas surgieron del cadáver de Purusha: «De este sacrificio, en el que todo se ofreció, nacieron los versos y los cantos y los metros, y de él nacieron las fórmulas»[85]. Este himno celebraba la interdependencia y la sacralidad de todas las cosas, ya que todo y todas las personas habían surgido de un único cuerpo, que era humano y divino. Es un ejemplo temprano de un tema común en la escritura sagrada, que concibe al ser humano como la realidad suprema en la que confluye todo el universo. Los cristianos primitivos entendían así al Jesús glorificado, que murió en una kenosis[86]. También se asemeja misteriosamente a la moderna percepción del ser humano como un microcosmos en el que el macrocosmos está presente como un holograma.

En torno al siglo IX a. C., Purusha y Prajapati se fundieron en la imaginación védica, pero su historia se hizo más oscura. Los Brahmanas describen a Prajapati, «el Todo», creando los tres mundos —⁠tierra, espacio intermedio y cielo⁠— a partir de sí mismo y por medio del tapas ritualizado[87]; a continuación «volvió a entrar» en todo lo que había hecho y se convirtió en su aliento, cuerpo y su yo íntimo o atman[88]. Todo esto confirma la visión de los himnos originales. Pero en otros pasajes Prajapati no se muestra sereno y confiado, sino que está solo y es vulnerable. Crea porque desea compañía, y su creación es un caos. Sus criaturas son débiles y enfermizas; algunas no pueden respirar, otras están atormentadas por demonios[89]; luchan entre sí y se devoran unas a otras; y algunas huyen de Prajapati, que está tan debilitado por su emisión creativa que tiene que ser resucitado por los dioses que él mismo ha creado[90]. «Recomponme de nuevo», suplica, y Agni lo reconstruye, pieza a pieza, tal como el brahmán construye ritualmente al Altar del Fuego: «Como [el sacerdote] construye las cinco capas, con estas cinco partes del cuerpo construye a Prajapati»[91].

Nunca hay una única versión de un mito. A menudo la escritura sagrada yuxtapone diferentes relatos de un único acontecimiento mítico, cada uno de los cuales contiene una perspectiva importante. Estos nuevos relatos subrayan la vulnerabilidad de Prajapati y la fragilidad del cosmos, pero otros Brahmanas asumen un punto de vista diferente y otorgan a los seres humanos una misión cósmica. Afirman que Prajapati creó los tres mundos pronunciando sonidos sagrados —⁠bhu, bhuvah y svah⁠— que carecían de sentido semántico pero representaban la esencia mística de los Vedas[92]. Presentan a Prajapati como el primer rishi que «ve» los himnos, metros y rituales védicos[93] y a continuación los interpreta, entonando los himnos védicos como el sacerdote hotr, salmodiando las canciones como el udgatr y pronunciando las fórmulas sagradas como el advaryu[94], de modo que cuando los sacerdotes cantaban estos mantras, sostenían el mundo destruido de Prajapati y lo mantenían vivo[95].

En el siglo IX a. C., la «palabra iluminadora» (manisa) que alivió la ansiedad de los arios en el festival de Año Nuevo había adquirido un poder creativo que —⁠al igual que los tres sonidos pronunciados por Prajapati⁠— no guardaba conexión alguna con su significado. Un rishi tan solo tenía que expresarla en voz alta, pronunciándola correctamente. La fuente de este poder era rta, la fuerza sagrada que estabiliza el universo[96]. Es difícil definir un mantra. Para el estudioso holandés Jan Gonda, es un nombre general que alude a unas secuencias de palabras que «se cree que tienen una eficacia mágica, religiosa o espiritual, [y] son recitadas, pronunciadas o cantadas en el ritual védico»[97]. El mantra no tiene relación con la oración, que utiliza el lenguaje humano para acercar lo trascendente a nuestra comprensión conceptual, y no tiene nada en común con las narraciones de la escritura sagrada, que personifican lo divino. El mantra es impersonal, práctico y —⁠para la mente moderna⁠— desesperadamente irracional[98]. El indólogo Fritz Staal afirmó que los mantras son fundamentalmente absurdos, como el bhu, bhuvah y svah de Prajapati. Como el trance, el éxtasis o el balbuceo de un bebé, son meras regresiones al estado prelingüístico[99].

En el Occidente moderno, las palabras tienen una relación individual con realidades objetivas, pero en la India, el lenguaje es experimentado como un acontecimiento. Su propósito no es nombrar algo sino hacer algo, es decir, transformarnos[100]. A menos que intentemos comprender y aceptar este hecho, nuestra noción de escritura sagrada será incompleta[101]. El especialista alemán Jan Assmann cita al filósofo sirio Jámblico (aprox. 250-338 d. C.), que explica que las palabras mágicas utilizadas por los sacerdotes egipcios nos parecen absurdas porque hemos olvidado su significado; sin embargo, los dioses las comprenderán, por lo que cuando el sacerdote habla su lenguaje, se eleva hasta el nivel divino. Por lo tanto, el habla sagrada tiene un poder transformador independientemente de su sentido, y al pronunciarla o escucharla, nos transformamos[102].

En la India, el recitado de un mantra se utiliza para lograr la transición entre el hemisferio cerebral izquierdo, analítico y literal, y una forma más intuitiva y profunda de conciencia. Quien medita se sienta en posición cómoda, con la espalda recta, los ojos cerrados, y repite el mantra que le ha sido entregado por su maestro. El sentido de las palabras no es importante, porque el mantra es simbólico y apunta a una realidad distinta a sí mismo. Las vibraciones físicas del recitado aquietan la actividad racional del cerebro mediante la diáfana monotonía del ejercicio. Si el practicante se interesa en el significado de este mantra, tal vez quiera permanecer en el mundo discursivo del cerebro izquierdo, pero si predomina la monotonía, el cambio a un modo de percepción más intuitivo en el hemisferio derecho puede provocar una comprensión más profunda[103].

Gonda señala que en la India no hay, en principio, diferencia entre la experiencia de los primeros grandes rishis, que «oyeron» y «vieron» el Habla sagrada, y la del oyente contemporáneo, ya que las fórmulas verbales, rítmicamente pronunciadas, son en sí mismas «portadoras de poder» y no nos ofrecen información sobre los devas sino la «esencia misma de los dioses»[104]. Se corresponde con lo que los cristianos llaman sacramento, que encarna lo sagrado física y materialmente[105]. Podría ser útil considerar un mantra como un templo sonoro[106]. Un lugar sagrado, alejado de otros entornos, es una zona de contacto con lo divino, que nos rodea y nos abraza en santidad. Un sonido poderoso también puede abismarnos, reverberando visceralmente en nuestro interior. En el sonido envolvente de una orquesta experimentamos indicios de trascendencia que nos conmueven física y emocionalmente y nos llevan, por un instante, más allá de nosotros mismos.

Sin embargo, la contemplación y el hecho de alcanzar una perspectiva trascendente siempre debe conducir a una actividad abnegada. En la antigua India esto se traducía en la realización del ritual. En el relato mítico de Prajapati, el Brahman —⁠todo cuanto existe⁠— tuvo que volver a ser unido por los dioses[107]. Por lo tanto, nuestro mundo ha de ser sanado diariamente en el ritual sacrificial védico, que representa esta historia:

El mismo Prajapati que fue desmembrado es este mismo fuego que ahora arde [en el altar]. La olla que espera vacía a ser retirada es como Prajapati derrumbado […]. Él [el sacerdote] lo calienta [el recipiente vacío] en el fuego, tal como los dioses calentaron [a Prajapati][108].

El altar sacrificial reproduce su cuerpo: «[El altar] debería medir lo que miden los brazos extendidos […] porque este es el tamaño de un hombre, y debería tener el tamaño de un hombre»[109]. Dos vasijas de ofrendas representan las manos; dos jarras de leche, las orejas; dos monedas de oro, los ojos. Otros accesorios rituales hacen las veces de costados, intestinos, nalgas, muslos y pene[110]. Por la mañana y por la noche, el sacerdote enciende bastoncillos para suministrar alimento a Prajapati: «Estos mismos actos deberían realizarse durante todo un año […] a menos que queramos ver a nuestro padre Prajapati hecho pedazos»[111]. Los arios cultivaron de buen grado la sensación de la fragilidad y la sacralidad del cosmos. No era algo que hombres y mujeres pudieran abordar impunemente; había que reverenciarlo y rescatarlo cada día[112].

No obstante, cuando era ritualmente interpretado, el mito de Prajapati reforzaba, en la mente de los participantes, la apreciación de la interconexión —⁠en realidad, la profunda identidad⁠— de lo divino, lo humano y los mundos naturales:

El fuego que existe en este mundo es su aliento al inspirar; la atmósfera es su cuerpo; los vientos son el aliento vital de su cuerpo. El cielo es su cabeza, el sol y la luna son sus ojos […]. Ahora los firmes cimientos que los dioses urdieron están aquí, incluso en el día de hoy, y permanecerán para siempre[113].

El altar tenía la forma de un pájaro capaz de volar hacia los reinos celestiales, reuniendo las diferentes partes del universo, así como los cantos humanos de la liturgia se alzaban hacia el mundo de los cielos. Sin embargo, los Brahmanas pusieron el listón alto al afirmar que si una persona realizaba las suficientes «acciones» (karma) rituales, se ganaría un lugar en el mundo de los dioses después de su muerte, y con los años estas dudas se recrudecieron. Para afrontar esos temores, los ritualistas exploraron su mundo interior y produjeron un nuevo conjunto de escrituras.

CAPÍTULO
3

China: la primacía del ritual

A finales del tercer milenio antes de Cristo, se había desarrollado una civilización en el valle inferior del río Yangtsé que no ha dejado rastros arqueológicos, pero que la tradición asegura que fue gobernada por la dinastía Xia (aprox. 2207-1600 a. C.). El primer régimen histórico chino fue fundado por los Shang, un pueblo de cazadores nómadas del norte de Irán, que tomó el control de la Gran Llanura entre el valle Huai y el moderno Shantung en torno al 1600 a. C.[1]. Los Shang establecieron la típica economía agraria, subvencionada por el saqueo y la caza. Su reino estaba formado por una serie de pequeñas ciudades, cada una gobernada por un miembro de la familia real y cada una concebida para reflejar el cosmos, con sus cuatro paredes cuidadosamente orientadas hacia los puntos cardinales. Como en la India, aunque con una expresión diferente, encontramos la misma preocupación por alinear la vida humana con el orden cósmico. El rey era reverenciado como hijo del Gran Dios, Di Shang Di («el Dios Supremo»), mientras que los príncipes, que gobernaban las ciudades en su nombre, representaban a los vasallos celestiales de Di: los «dioses» del viento, las nubes, el sol, la luna y las estrellas en el cielo, y los «espíritus» de los ríos y las montañas en la tierra. Solo el rey tenía permiso para acercarse a Di, que no tenía ningún otro contacto con los seres humanos y administraba los asuntos terrenales a través de los «dioses», los «espíritus» y los difuntos reyes Shang. Para cultivar la buena voluntad de sus ancestros y que les fueran propicios, los Shang celebraban ceremonias de «acogida» (bin), en las que sacrificaban un gran número de animales que cocinaban en grandes recipientes de bronce, primorosamente decorados[2]. A continuación, los «dioses», «los espíritus», los ancestros Shang y sus descendientes vivos celebraban una fiesta[3].

Como la mayor parte de los aristócratas premodernos, los Shang consideraban a sus campesinos —⁠conocidos como los min («el pueblo humilde»)⁠— como una especie inferior. Los campesinos jamás pisaban las ciudades y vivían muy alejados de la nobleza en moradas subterráneas en el campo. Tenían sus propios cultos y rituales, de los que sabemos poco. Los min cultivaban la tierra y los Shang se apoderaban del excedente para financiar sus actividades culturales. Aunque los campesinos eran habitualmente explotados en cualquier economía agraria, el tratamiento despectivo que los Shang daban al «pueblo humilde» sería proverbial en la escritura sagrada china.

A diferencia de los arios, los chinos no eran reacios a la escritura, que desempeñó un papel capital en su vida política y religiosa, y acaso sea China donde primero encontramos una «escritura sagrada» en el sentido moderno de textos sacros y escritos. Los Shang contaban con Di para velar por las cosechas, esenciales para la economía, pero a menudo Di enviaba sequías, inundaciones y otros desastres, y los ancestros eran igualmente poco fiables. De hecho, los Shang creían que los espíritus de los difuntos que acababan de morir eran potencialmente peligrosos, por lo que inventaron ritos especiales para transformar a un fantasma perturbador en un aliado útil. Para evaluar la probabilidad del apoyo de Di antes de embarcarse en un proyecto, los Shang recurrían a una práctica adivinatoria utilizada durante mucho tiempo en el norte de Asia. El rey, o su adivino, planteaba una cuestión a un dios o espíritu en una concha de tortuga o hueso de ganado especialmente preparado mientras aplicaba un atizador al rojo. «Hoy no lloverá», diría, o bien: «Hoy no llegarán malas noticias de las regiones fronterizas»[4]. A veces la cuestión se dirigía a un ancestro que parecía ser la causa del problema: «Hay un diente enfermo; el padre Yi [vigésimo rey Shang] no lo está provocando»[5]. El rey estudiaba las grietas que habían surgido en la concha y que revelaban la críptica respuesta divina; su tarea consistía en interpretarlas y anunciar si el oráculo era o no favorable. Después, los grabadores inscribían las palabras del rey en la concha; a veces también incluían el pronóstico del dios; y, muy ocasionalmente, documentaban el resultado.

En Yin, la capital Shang (la Anyang moderna), se han desenterrado unos ciento cincuenta mil de estos oráculos tallados en hueso. Por irracional que parezca, era un intento serio de crear una ciencia de los precedentes, para descubrir si emergía un patrón subyacente que ayudara al soberano a predecir la conducta de Di. La legitimidad de la dinastía dependía en gran medida de la capacidad del rey para definir y controlar la realidad, por lo que esta colección representaba un archivo, compilado por escribas y adivinos a fin de afinar sus pronósticos y ejercer cierto control sobre el futuro[6]. El hecho de que hayan sobrevivido pocos registros de las predicciones fallidas del rey, mientras que sus previsiones acertadas se inscribían en un texto especialmente ornamentado, sugiere que el archivo también fue concebido para demostrar la eficacia del rey como intermediario con el mundo divino. Sin embargo, algunas de estas conchas demuestran un compromiso con un registro exacto de los hechos; por ejemplo, la predicción de que la reina daría a luz a un hijo cuando en realidad nació una niña y el dios equivocó la fecha[7].

Estas inscripciones de oráculos constituyen los ejemplos más tempranos del uso en China de gráficos en un texto escrito. De hecho, la propia caligrafía se modela en las grietas de las conchas de tortuga. En la medida en que expresan la Palabra divina por escrito, estos oráculos de hueso se postulan como la primera «escritura sagrada» del mundo. Ciertamente, su uso en adivinación confirió a los gráficos un aura numinosa, y su vínculo con el poder real situaría la escritura en el corazón de la civilización china[8]. Sin embargo, todo esto era muy diferente a la recepción del conocimiento sagrado por parte de los rishis. Estas comunicaciones entre el ser humano y lo divino parecían crudamente pragmáticas, orientadas abiertamente a objetivos y descaradamente interesadas. Revelan, pues, la mentalidad burocrática del logos y del hemisferio frontal izquierdo del cerebro: son contractuales, racionales, rutinarias, matemáticas e independientes[9]. Más tarde, como veremos, los chinos crearon una espiritualidad holística que representaba lo divino, el mundo natural y la humanidad como una tríada sagrada mutuamente dependiente, una visión que resultó esencial en su canon de escritura sagrada[10]. Pero la relación de los Shang con el mundo divino se caracterizaba por la hostilidad más que por la intimidad y el amor. Es verdad que a veces Di se mostraba cooperativo y enviaba una lluvia propicia, pero un oráculo también advertía: «Di es quien perjudica nuestras cosechas»[11]. Di incluso ayudaba a los enemigos de los Shang. «Los Fang nos perjudican y nos atacan —⁠se lamentaba otro oráculo⁠—. Di les ordena traernos el desastre»[12]. Ciertamente, resulta difícil considerar a Di como una fuerza para el bien moral. Era incomprensible, inescrutable y no inspiraba fe ni confianza. La sociedad Shang era una extraña mezcla de refinamiento y barbarie. Cuando moría un rey Shang, cientos de siervos y campesinos eran enterrados con él. Sus exquisitas vasijas de bronce revelan un tierno aprecio por el mundo animal; sin embargo, en sus expediciones de caza mataban animales con un imprudente desenfreno, hasta diezmar la rica vida salvaje de la región.

Más tarde, los chinos recordarán los últimos años de los Shang como una desastrosa decadencia. En torno al 1050 a. C., mientras el último rey Shang luchaba contra los bárbaros en la región de Huai, los Zhou, un clan guerrero y menos sofisticado que gobernaba un principado en el occidental valle de Wei, invadieron el dominio de los Shang. Trágicamente, el monarca de los Zhou, el rey Wen, murió durante la campaña y le sucedió su hijo Wu, que derrotó a los Shang y ejecutó al último de sus reyes en Muye, al norte del río Amarillo, en una batalla que en la tradición de los Zhou se representa como el triunfo del bien sobre el mal. Tras esa victoria, el rey Wu dividió el botín: él se quedaría en la antigua capital de Zhou, en el oeste; su hijo Cheng gobernaría Yin; y las otras ciudades de los Shang se confiaron a Wugeng, hijo del último rey de los Shang. Cuando el rey Wu murió poco después de la campaña, le sucedió Cheng, que aún era menor de edad. Wugeng intentó rebelarse, pero fue aplastado por el hermano del rey Wen, Dan, conocido como duque de Zhou. Los Shang perdieron el control de la Gran Llanura, pero conservaron un punto de referencia en la ciudad de Song[13].

Tras la victoria, el duque de Zhou, actuando como regente del joven rey, creó un sistema cuasifeudal. A cada uno de los príncipes y aliados de los Zhou se les entregó una de las ciudades de los Shang como feudo personal, y los Zhou crearon una nueva capital, conocida como Chengzhou, para mantener una presencia en sus nuevos territorios del este. El propio duque gobernó la ciudad de Lu en Shantung, al noreste del dominio de los Zhou. En el mundo antiguo, la continuidad era esencial para la transferencia exitosa del poder, por lo que al principio probablemente el nuevo régimen difería poco del viejo. Como los Shang, los Zhou disfrutaban de la caza, el tiro con arco, la conducción de carros y las celebraciones fastuosas; las ciudades de los Zhou se organizaban según el modelo Shang; y los Zhou rezaban a los ancestros de los Shang y seguían adorando a Di, afirmando que era idéntico a su propio Dios Supremo, al que llamaban Cielo (Tian).

Los Zhou también adoptaron una forma de adivinación que probablemente se desarrolló durante los últimos años de los Shang. En este nuevo procedimiento, los oráculos de hueso fueron sustituidos por la manipulación de varillas de milenrama. Con un número de varillas par o impar podían construirse sesenta y cuatro figuras compuestas por seis líneas continuas o discontinuas; más tarde, estos hexagramas simbolizarán todas las posibles fuerzas del cosmos y se considerará que poseen un poder dinámico[14]. Este es el origen de los seis «Clásicos» chinos, una colección de antiguos textos cuya autoridad era tan irrefutable como la de cualquier escritura sagrada. Cada una de las ciudades de los Zhou tenía su propio sistema de adivinación con milenrama, pero el que se cultivó en la capital es el único que ha sobrevivido; durante siglos se lo conoció como Zhouyi («Cambios de los Zhou»), porque se creía que el dominio de los hexagramas otorgaba a los adeptos cierto control sobre la dinámica del cambio. Con el tiempo, los ritualistas Zhou compusieron breves y crípticas interpretaciones de cada hexagrama, que atribuyeron al duque de Zhou. En la actualidad es prácticamente imposible descifrar el sentido original de estas «declaraciones», pero posteriormente inspirarían —⁠como veremos más adelante⁠— diez complejos comentarios que presentarían el orden cósmico como una totalidad de fuerzas opuestas y complementarias. Estos ensayos se añadieron como «alas» a las interpretaciones originales, y el libro extendido se convirtió en el Yijing, el «Clásico de los Cambios».

La palabra «clásico» requiere cierta explicación. Cuando los misioneros jesuitas de Europa llegaron a China en el siglo XVIII, se encontraron con la palabra jing, que atribuía valor y estatus trascendente a un libro. A los europeos les habría entusiasmado traducir jing como «escritura sagrada» si las obras fueran budistas o taoístas, pero como los textos que conformaban el canon confuciano no se ajustaban a su propia noción de «religión», los consideraron «clásicos» seculares, como las obras épicas de Homero. En Occidente sigue siendo habitual considerar el confucianismo como una filosofía laica. Sin embargo, durante tres mil años los chinos han tratado a sus Clásicos como escritura sagrada, han experimentado la trascendencia del jing y han descubierto que esas escrituras les permiten el acceso a lo sagrado y les ayudan a aplicarlo a su propia vida[15].

No sabemos cómo se utilizaba el Zhouyi en el temprano periodo Zhou, pero se ha sugerido que consistía en los oráculos que los convencieron para emprender su memorable campaña contra los Shang. Fueron cuidadosamente preservados y se los podía recitar durante la representación ritualizada de la conquista. Se decía que el sistema de los hexagramas se reveló al rey Wen durante su breve cautiverio a manos del rey Shang. Más tarde, cuando Wen buscó consejo sobre la viabilidad de la guerra contra los Shang, las declaraciones de los primeros hexagramas recomendaron cautela: «No actúes», «Permanece firme», y aconsejaron a Wen tejer alianzas y granjearse primero el apoyo de aliados. Pero en el hexagrama cinco leemos: «Todo es auspicioso»; y en el hexagrama seis: «El ejército avanza disciplinadamente». La frase «cruza el río [Amarillo]» aparece siete veces en el Yijing. El río Amarillo era una barrera tanto física como mental, y cruzarlo representaba un punto de no retorno. La sensación de incremento de la expectación alcanza su clímax en el hexagrama treinta («Juicio»), el hexagrama final de la primera sección del Yijing: «El soberano marcha a la guerra. Hay una celebración. Ruedan las cabezas, se hacen prisioneros. No hay daño alguno»[16].

Se dice que después de su victoria, los Zhou crearon un sistema educativo oficial (guan xe) para dotar a su Estado de una burocracia experimentada y de una ideología basada en sus logros. Esto se atribuye tradicionalmente al duque de Zhou, que sin duda confirió al sistema ritual Shang una orientación política y moral más inequívoca[17]. Sin embargo, el nuevo currículum tardó un tiempo en evolucionar. En cierto momento, los escribas y archivistas de la corte (shi) empezaron a recopilar discursos y proclamaciones que expresaban los ideales y principios del gobierno atribuidos a los fundadores de la dinastía Zhou. Estos discursos, originalmente inscritos en vasijas sacrificiales y en «libros» consistentes en láminas de bambú y de madera unidas, fueron antologados en el Shujing («Clásico de los Documentos»), también conocido como Shangshu («El Libro más Venerable»). No obstante, estos discursos no fueron pronunciados por los fundadores sino que se compusieron mucho después; y más tarde aún, durante los siglos IV y III a. C., se añadieron otros textos en un dialecto diferente, que fueron denunciados como «falsificaciones», pero, como hemos visto, las antiguas escrituras sagradas se adaptaban regularmente a las vicisitudes de cada época.

Los chinos considerarían los primeros años de Zhou como una época dorada, pero lo cierto es que sabemos muy poco del primer siglo de su gobierno salvo que se conquistaron más territorios «bárbaros» y se cultivaron nuevas extensiones de tierra. Es difícil imaginar que los Zhou fueran muy diferentes a sus predecesores y muy improbable que superaran la injusticia inherente al Estado agrario. Sin embargo, una de sus innovaciones dejó una huella indeleble en la cultura china y figura de forma destacada en los Documentos. El Mandato del Cielo es un antiguo ejemplo de escritura sagrada que insiste en un programa de acción práctica y política. Se expresa en toda su plenitud en el «Anuncio de Shao», un discurso atribuido al duque de Zhou, cuando actuaba como regente del joven soberano Cheng, durante la consagración de la nueva capital.

El duque explicó que los reyes Shang habían gobernado durante cientos de años con la bendición del Cielo (Tian), pero que al final de su reinado habían caído en la tiranía y la corrupción. El pueblo llano sufrió tanto que en su angustia suplicó al Cielo, y el Cielo «también se afligió por los pueblos de todas las tierras», revocó el mandato de Gobierno de los Shang y decidió encomendarlo a los Zhou, porque estos estaban profundamente comprometidos con la justicia. El rey Cheng se convirtió en el «Hijo del Cielo». Una pesada responsabilidad para un hombre joven. El mandato le exigía ser «reverentemente cuidadoso», y era muy importante conservar la «armonía con los min», la «gente humilde», porque el Cielo arrebataría el mandato a un gobernante opresor y lo entregaría a una dinastía más meritoria; por esa razón, Cheng no podía permitirse la autocomplacencia:

Habitando en esta nueva ciudad, el rey debe cuidar de su virtud. Si es una virtud que el rey aplica, puede orar al Cielo para un mandato duradero. Mientras actúe como soberano, no le permitas, por que el pueblo llano se desvíe y yerre, gobernarlo con la dura pena capital. Así, su logro será grande. Como rey, permítele asumir su posición en la primacía de la virtud. El pueblo llano lo seguirá entonces a lo largo del mundo. Así, el soberano será ilustre[18].

Los Zhou introdujeron un ideal ético en la religión china, que hasta entonces no se había preocupado de la moralidad. A diferencia de las visiones de los rishis arios, este importante conocimiento no era una revelación de las alturas, sino el resultado del estudio de la historia china por parte de los Zhou. Al meditar sobre la caída de los Shang y su propia y extraordinaria victoria, llegaron a la conclusión de que al Cielo no lo impresionaba el sacrificio de cerdos y bueyes, sino que pedía compasión y justicia. El Mandato del Cielo se convertiría en un ideal destacado en la escritura sagrada china. Era potencialmente subversivo porque, en teoría, el pueblo podía exigir que cualquier gobernante que no se adecuara a ese ideal fuera desposeído de su cargo. El Mandato también implicaba que si un soberano era sabio, humano y realmente se preocupaba por el bienestar de sus súbditos, las noticias de su virtud (de) se difundirían por doquier y la gente acudiría en masa a su reino desde todos los rincones del mundo.

La escritura sagrada china nunca separó la religión de la política, porque el sufrimiento, la injusticia, la crueldad y el bienestar de la sociedad eran una cuestión de relevancia sagrada. La búsqueda de la sabiduría, la ilustración y la transformación eran casi siempre inseparables de la preocupación por los problemas políticos inherentes de la sociedad. La escritura sagrada china insistía en que las políticas de un gobernante deben adecuarse al «Curso [Dao] del Cielo», es decir, a los ritmos fundamentales de la vida. Una vez alcanzada la armonía con la realidad última y omnipresente del Cielo, no había nada que el monarca no pudiera hacer, porque estaba en sintonía con el Curso de la naturaleza. En realidad, su mera presencia bastaba para rectificar mentes y corazones. Esa virtud ostentaba una eficacia cuasimágica, ya que permitía a un soberano someter a sus enemigos, atraer a partidarios leales e imponer su autoridad sin esfuerzo. En la actualidad esto puede sonarnos increíblemente ingenuo, pero en un pasado no muy remoto hemos visto el poder del carisma moral en Mahatma Gandhi, Martin Luther King y Nelson Mandela.

Llevó tiempo implantar este ideal. En los textos más antiguos de los Documentos, la principal inquietud era establecer un procedimiento ritual que por sí mismo salvaguardara el correcto equilibrio entre el Cielo y la Tierra:

El Cielo ha decretado los cinco deberes de obligación y jerarquía que hemos de observar, con sus responsabilidades inherentes. El Cielo ha ordenado los cinco niveles del universo, que originan los cinco ritos que hemos de cumplir. Si se cumplen con corrección, toda la vida se une en armonía[19].

Aquí el Cielo es, simplemente, una fuerza de orden cósmico, no muy diferente a rta, salvo que parece despreocuparse de la moralidad humana. Sin embargo, con la idea del Mandato, el Cielo adquiere rasgos humanos, y su Curso siempre incluye la justicia y la compasión, especialmente para los min. El Cielo jamás se convirtió en un «dios» plenamente personificado y siempre conservó su estatus de potencia cósmica omnipresente, hasta el punto de que algunos traductores prefieren traducir Tian como «Naturaleza»[20]. Dada la dinámica del sistema agrario, es probable que no resultara factible implementar el Mandato en toda su plenitud, pero aun así impregnó la imaginación de los chinos. Así pues, al subrayar el Mandato, los Documentos obligaron a los chinos a afrontar el abismo existente entre el orden humano ideal y la sombría realidad, ayudándoles a cultivar una actitud crítica hacia su civilización[21]. Esta escritura sagrada alimentaba el descontento divino y exigía una respuesta práctica.

Los Documentos no son un texto sagrado como el Rig Veda, en el que lo divino se revela directamente; más bien es lo que algunos estudiosos han denominado un «texto cultural» que consagra tradiciones que unen a los pueblos y crean una identidad comunitaria. El antropólogo Claude Lévi-Strauss distinguió entre sociedades «frías», que bloquean deliberadamente el pasado, y sociedades «calientes», que han interiorizado su historia y la utilizan como fuerza impulsora para desarrollarse[22]. Nuestra tendencia natural probablemente es olvidar el pasado, pero la escritura sagrada nos dice qué debemos recordar: evoca el pasado para dar sentido al presente y, en el proceso, omite ciertas cosas y da relevancia a otras[23]. Estas antiguas escrituras sagradas chinas no pretendían reproducir el moderno realismo histórico. No cabe duda de que durante la conquista de los Zhou, que se celebraba como un acontecimiento sagrado, hubo episodios horribles y vergonzosos que fueron deliberadamente «olvidados». Por lo tanto, el mito de la conquista de los Zhou retaba a cada generación a considerar las implicaciones del Mandato. Pero los discursos de los Documentos no habrían ocupado un lugar central en la identidad y la imaginación de la antigua China si simplemente hubieran aparecido inscritos en tablillas de bambú y recipientes sacrificiales. Un texto sagrado siempre está integrado en un ritual. En una época en la que poca gente estaba alfabetizada, la escritura sagrada era una fuerza convincente solo si era recitada y representada[24].

Los acontecimientos de la conquista fueron interiorizados —⁠primero por la nobleza de Zhou y más tarde por un segmento más amplio de la población⁠— por medio de gestos ritualizados, música y danza. La conquista se representaba anualmente en el Templo de los Ancestros, acompañada de canciones procedentes de otra antigua escritura sagrada china, el Shijing («Clásico de las Odas») durante la «acogida» ritual (bin) de los ancestros. Tras la fiesta, sesenta bailarines, dispuestos en ocho filas y vestidos con túnicas bordadas con dragones, bailaban con el soberano, que asumía el papel de su ancestro el rey Wu. En primer lugar, representaban la salida del ejército de la vieja capital de Zhou, mientras un coro de músicos ciegos[25] cantaba una oda recordando la recepción del mandato por parte de los soberanos de Zhou.

El Cielo tenía un gran encargo.

Dos monarcas lo recibieron.

El rey Cheng no permaneció ocioso…

¡Oh! El Gran Esplendor

endureció su voluntad[26].

Escenas posteriores escenificaban la derrota de los Shang, con los bailarines levantando y clavando la tierra con sus lanzas, y la victoriosa marcha de regreso a territorio Zhou. Se celebraba la fundación del gobierno Zhou por medio de un coro que elogiaba los logros del rey Wen y animaba al público a emularlos: «¡Que sus descendientes se mantengan fieles!»[27]. El rito concluía con la gran Danza de la Paz, mientras el coro entonaba la oda titulada «Marcial», que recordaba al público su propia responsabilidad política[28]:

¡Oh, fuiste grande, rey Wu!

Nadie tan valiente en hazañas gloriosas.

Un gran hacedor fue el rey Wen;

abrió el Curso para quienes le seguían.

Sus obras tenían una base firme[29].

Siglos después de la conquista, esta oda aún podía apelar a su público, como explica este texto escrito en el siglo IV a. C.:

En cuanto a «Marcial», consiste en calmar al voraz, abandonar las armas, proteger a los grandes, estabilizar el trabajo, traer paz al pueblo, llevar la armonía a las masas y multiplicar los recursos, lo que induce a los descendientes a no olvidar sus estrofas[30].

Durante siglos, el rito urgió a los participantes a no olvidar la verdad incómoda de que, por difícil que fuera conseguirlas, la justicia y la paz eran una exigencia del Cielo, la fuerza última y omnipresente de la vida.

En el siglo X a. C., la poesía no se leía en soledad sino que más bien era una empresa colectiva que expresaba los valores de la comunidad y se realizaba en un ritual público. El carácter chino shi («oda») empezó siendo una combinación de los gráficos para mano y pie, que simbolizaban los gestos del bailarín. Más tarde, cuando las palabras se hicieron más importantes, se añadieron los gráficos para boca (kuo) y habla (yan)[31]. Las odas más antiguas, compuestas probablemente durante el primer siglo de reinado Zhou, solían usar el pronombre personal «nosotros», sugiriendo que los participantes las cantaban al unísono en una «concelebración».

Un elemento fundamental en las Odas, como en casi toda escritura sagrada, era el hecho de que los poemas no solo eran recitados sino cantados. Aunque el lenguaje es un reciente desarrollo evolutivo, la música es fundamental para los seres humanos; se cree que los protohumanos podrían haberse comunicado cantando antes de poder hablar[32]. Producto del hemisferio derecho del cerebro y profundamente arraigada en el cuerpo, la música produce respuestas físicas en diferentes personas al mismo tiempo, de modo que puede cohesionar grupos a un nivel más profundo que lo puramente racional. Como explica el psicólogo Anthony Storr, la música «tiene el efecto de intensificar y subrayar la emoción que provoca un acontecimiento determinado, coordinando simultáneamente las emociones de un grupo de personas»[33]. Sin duda unió a la nobleza Zhou durante el bin. La música crea un estado de conciencia superior que se busca con entusiasmo y se experimenta universalmente como algo que mejora la vida. En música, como en poesía, el ritmo evoca un sentido de la inmediatez, de «preparación» que está ausente en la prosa. Como explica el crítico literario I. A. Richards, crea una «textura de expectativas, satisfacciones, decepciones, sorpresas»[34]. Todo esto se añade al sentido de la urgencia y el compromiso que las Odas intentaban transmitir.

Las Odas no eran solo la única escritura sagrada que había que interpretar así. El «Gu ming», dos capítulos de los Documentos, ofrece un relato detallado de la toma de posesión del rey Kung (que sucedió a Cheng en torno al 1005 a. C.) y describe un rito de coronación de los Zhou[35]. Cuando le informan de que ha de suceder a su padre, Kung hace dos reverencias y dice: «No soy nada, soy nadie, solo un niño. ¿Cómo puedo gobernar las cuatro esquinas del mundo y asegurar la reverencia a la gloria del Cielo?»[36]. El coro responde con una oda:

Compadeceos de mí, que soy vuestro hijo,

heredero de una casa infinita,

oh, augustos mayores,

y mis días serán benditos…

Oh, reyes augustos,

la sucesión no se detendrá[37].

A continuación, el príncipe le recuerda a Kung que ahora debe respetar el mandato, y en ese momento el coro entona otra oda:

¡Respétalo! ¡Respétalo!

El Cielo todo lo ve;

su encargo no es fácil de cumplir[38].

Y cuando el rey replica que se esforzará por «manifestar el esplendor» de sus ilustres ancestros, el coro canta las palabras finales de la oda: «Aprendo de quienes muestran un brillante esplendor, oh, brillo, oh, luz, ayúdame en mi empeño»[39].

Los neurofisiólogos aseguran que el movimiento corporal es uno de los medios más importantes para descubrirnos a nosotros y aprender sobre el mundo[40]. Si un ritual trae el pasado minuciosamente evocado hasta el presente, las acciones físicas de los participantes inscriben el pasado en el cuerpo, que en cierto sentido se textualiza. Un rito hábilmente concebido también puede suscitar una experiencia trascendente, en la que el participante va más allá del yo en un ekstasis y experimenta una profunda transformación. El ritual bin, que «acoge» a los ancestros, creó una réplica terrenal de la Corte Celestial. Al principio del rito, los miembros más jóvenes de la familia real, cada uno encarnando a un ancestro, entraban en el patio dirigidos por un sacerdote; eran recibidos con reverencia y, acompañados por una bella música, eran escoltados a sus asientos para observar la danza. Era una comunión sagrada con sus antepasados difuntos. Al asumir la personalidad de un ancestro, se enseñaba a los jóvenes miembros de la realeza a cultivar su propio shen, el centro sagrado interior. Al interpretar un papel, nos convertimos en otra persona; al encarnar a otra persona, dejamos momentáneamente a un lado el yo. Al someternos físicamente a la tradición, aprendemos a encarnarla en un nivel más profundo que el racional[41].

Las Odas subrayaban el significado del más pequeño de los gestos: «Cada costumbre y rito es observado, cada sonrisa, cada palabra ocupa su lugar»[42].

Mucho nos hemos esforzado

en que los ritos no contengan errores…

Los espíritus disfrutaron de su comida y su bebida.

Te asignan cien bendiciones.

Según sus esperanzas y sus reglas

todo estaba bien y en orden.

Todo era correcto y seguro.

Siempre te otorgarán una buena provisión[43].

Al someterse al mundo ideal del rito, los participantes dejaban a un lado las confusiones, inconsistencias y perplejidades de lo mundano y se sentían atrapados por una realidad más amplia, trascendental y perfecta. Los ritos eran una teofanía, una visión de la armonía sagrada alcanzada en la tierra. El Registro de los ritos, un documento de los siglos II o III a. C., explica que aunque los Shang situaron a los espíritus en primer lugar y a los ritos en segundo, los Zhou invirtieron este orden[44]. Los Shang intentaron manipular a los espíritus, pero los Zhou descubrieron que el efecto transformador del ritual era más importante, porque inducía una forma de kenosis que permitía a los participantes hacerse conscientes de su propio potencial sagrado. Pero esta respuesta ritual era muy dura: la interiorización de un imperativo sagrado exigía una precisión, una disciplina y un esfuerzo sostenido.

A mediados del siglo X a. C. tuvo lugar lo que parece haber sido una reforma ritual. Hasta entonces, los ritos reales se habían relegado a la clase dirigente: la casa real y los príncipes que gobernaban las ciudades de la Gran Llanura. Sin embargo, después del 950 a. C., en lugar de una «concelebración», los ritos eran realizados por especialistas ante un gran público. Las Odas compuestas en ese periodo también cambiaron: en lugar de rezar directamente a los ancestros en la primera persona del plural, los especialistas del ritual describían a los espectadores lo que estaba pasando y explicaban su significado[45].

Hay percusionistas ciegos,

las flautas de pan están listas, y empiezan.

Suavemente mezclan los tonos,

solemne la melodía de su música de pájaros.

Los ancestros escuchan;

como nuestros huéspedes, han venido

a contemplar nuestras victorias[46].

Antes no eran necesarias estas explicaciones. En otra oda, el shi anuncia la llegada del rey:

Llega con solemnidad,

llega con toda gravedad,

atendido por los gobernantes,

el Hijo del Cielo, misterioso[47].

Y cuando la familia real se acercaba al rey, representando a sus ancestros, el shi hacía consciente al público de la importancia de la presencia de sus difuntos antepasados:

Que nos concedan larga vida,

Que nos ofrezcan muchas garantías;

que nos ayuden, los gloriosos antepasados[48].

En aquella época, la dinastía Zhou había empezado su lenta y larga decadencia. Algunos de sus príncipes y sus sirvientes se alejaron del rey y ya no eran capaces de entender los ritos reales; es posible que un público socialmente más variado fuera invitado para reforzar la popularidad de la monarquía. En última instancia, todos los imperios basados en la agricultura superan sus recursos económicos, que no pueden ampliar más allá de cierto punto, pero los Zhou tenían un problema específico. Al principio, los príncipes fueron leales a la dinastía, pero en el siglo X a. C., algunos empezaron a reivindicar su independencia. Las colonias del este ahora estaban gobernadas por primos del rey, reemplazados dos o tres veces y cada vez más impacientes. Incapaz de basarse en su carisma personal, el poder del rey estaba mediado por una burocracia anónima, y a finales del siglo IX a. C., nuevas odas lamentaban:

El gran Mandato toca a su fin,

no hay nada en el porvenir, nada en el pasado.

El anfitrión de duques y antiguos gobernantes

no nos ayuda.

En cuanto ancestros de padres y madres,

¿cómo pueden tratarnos así?[49]

Sin embargo, el recuerdo de los años dorados de los Zhou no murió, y muy pronto definiría un estándar respecto al cual juzgar los acontecimientos contemporáneos. Los shi consultaron las Odas y los Documentos para descubrir qué había ido mal, y añadieron más discursos y relatos que expresaban los viejos ideales en una forma nueva y reinterpretaban las Odas a fin de hacer frente a un presente agitado y mantener vivo el ideal del Mandato: si se había cumplido una vez, podría volver a resucitarse.

El año 771 a. C., los bárbaros Qong Rang, de Shensi, atacaron la capital Zhou occidental y asesinaron al rey Yon. Los reyes Zhou se reagruparon en su capital oriental, bajo el dominio del rey Ping, el heredero visible, pero fue el principio del final. El rey conservó un aura simbólica, pero los señores de las ciudades, impacientes, alcanzaron un poder de facto y ampliaron sus territorios. Unos doce pequeños pero poderosos principados se crearon en la Gran Llanura, entre ellos Song, Wei, Lu y Zai, junto a muchas ciudades prácticamente autónomas. Los Zhou siguieron siendo gobernantes nominales hasta finales del siglo III d. C., pero la derrota del 771 a. C. marcó el inicio de un largo periodo de fragmentación. China parecía crónicamente desmembrada, pero visto en retrospectiva estaba experimentando —⁠sin una ruptura en la continuidad⁠— el complejo y doloroso proceso de evolucionar de una monarquía arcaica a un Estado centralizado unificado[50].

Así empezó el periodo conocido como Primavera y Otoño (Chunqiu). Ese fue también el nombre otorgado a los Anales del Templo del principado de Lu, que más tarde se convertirían en uno de los Cinco Clásicos. Desde el siglo IX a. C., los especialistas en ritual (shi) de los principados y ciudades habían registrado acontecimientos importantes, consignándolos por escrito y recitándolos, día tras día, a los ancestros en su templo. Como los oráculos de hueso, estos anales eran otro intento de construir un archivo que sirviera de guía a la política en la guerra y en la diplomacia, y también en la interpretación de desastres naturales. Y como los oráculos de hueso, las entradas eran secas y lacónicas: un material aparentemente poco prometedor como escritura sagrada. Los Anales de Primavera y Otoño han sido el único de estos registros que ha llegado hasta nuestros días. Relata acontecimientos ocurridos en el periodo comprendido entre el año 722 y el 481 a. C., y toma su nombre de las estaciones enumeradas en el encabezamiento de cada sección. Junto al Comentario de Zuo, de finales del siglo IV, que transformaría esos archivos en una poderosa escritura sagrada, los Anales de Primavera y Otoño son la única fuente histórica de ese periodo[51].

Al convertirse el rey en poco más que un símbolo de unidad, las dispersas ciudades y principados de la Gran Llanura crearon una identidad comunitaria que las unió mediante un código de prácticas rituales (li), que gobernaba cada aspecto de la vida, público y privado. El li funcionaba como una especie de ley internacional que controlaba guerras, venganzas y tratados, y supervisaba el intercambio de bienes y servicios. En una época en la que la sociedad china parecía estar fragmentándose, el ritual era la única forma de mantenerla unida. En el siglo VIII a. C., los chinos ya no dependían de dioses y ancestros para evitar los desastres. Por el contrario, se había extendido la convicción de que las acciones moralmente correctas eran en sí mismas la clave para el éxito y la supervivencia. Se pensaba que el Cielo o Naturaleza (Tian) operaba automáticamente, casi como una ley natural, por lo que la conducta virtuosa en sintonía con el Cielo habitualmente debía resolverse en buena fortuna[52]. Durante el antiguo periodo Zhou, la nobleza ideó una serie de costumbres para fomentar la armonía social que probablemente evolucionaron más por ensayo y error que por un diseño consciente. Había algunas cosas que un aristócrata hacía (junzi) y otras que no. Ahora, durante el periodo de la Primavera y el Otoño, las escuelas de especialistas en rituales transformaron esa serie de leyes consuetudinarias en un sistema coherente[53].

Dichos especialistas pertenecían a los shi, funcionarios menores de los rangos más bajos de la aristocracia. En su origen gestionaban las haciendas de la nobleza, supervisaban los sacrificios y las danzas rituales y hacían las veces de adivinos. Durante el siglo VIII a. C., se especializaron aún más, y los shi centrados en el ritual ceremonial, conocidos como ru («ritualistas» o «literatos») empezaron a codificar los principios de la vida aristocrática. Los li, que también pueden traducirse como «principios de conducta apropiada», eran ahora obligatorios, y, como reiteraban los ru, su no observancia podía acarrear consecuencias desastrosas para las relaciones entre Estados. Todo noble necesitaba un maestro de ceremonias competente que comprendiera tanto los intrincados detalles de los li como el espíritu general que subyacía a todo el sistema[54]. La formación de un especialista en ritual empezaba a una edad muy temprana bajo la supervisión de un maestro. Los detalles de los ritos tradicionales se transmitían oralmente de una generación a otra, junto con los comentarios que explicaban su significado trascendente. Los ru también mantenían viva la memoria de los sangrientos enfrentamientos entre los grandes señores feudales, porque aquellas batallas mostraban lo que sucedía cuando los pueblos abandonaban las reglas de la «conducta correcta». Con los años, la escuela de Lu se hizo famosa gracias a sus ritualistas. Al ser un pequeño y militarmente débil Estado de Shantung, hasta entonces había desempeñado un papel político menor en la Gran Llanura, pero en el siglo VIII a. C., gracias a su conexión con el duque de Zhou, sus literatos se convirtieron en respetados custodios del pasado augusto. Compilaron una antología de prácticas rituales que pasó a ser otro de los Clásicos chinos, junto a los Documentos y las Odas. El Liji, «Clásico de los Ritos», simbolizaba el vínculo indisoluble que en China existía entre la escritura sagrada y el ritual.

Los Shang y los antiguos Zhou vivían ostentosamente, alardeando de su riqueza y su poder. Sin embargo, los ritos de reciente codificación insistían en la moderación y la contención, ya que el antiguo estilo de vida opulento ya no era «apropiado». El siglo VIII a. C. vivió una crisis medioambiental. Los Zhou hicieron grandes progresos despejando la tierra para su cultivo, pero la intensa deforestación destruyó el hábitat de muchas especies; siglos de caza sin control habían diezmado la vida salvaje de la región; y había menos terreno para la cría de ovejas y ganado. Matar a cientos de animales para los banquetes sacrificiales ya no era aceptable, porque el trauma de esta nueva carestía había suscitado el recelo de los chinos hacia la ostentación. Ahora los ritualistas controlaban estrictamente el número de víctimas sacrificiales y limitaban la caza a una estación definida. La economía dependía más de la agricultura que del saqueo. Las guerras se tornaron más ceremoniales y menos violentas que antaño. Con menos expediciones militares y de caza, los junzi pasaban más tiempo en la corte y se preocupaban cada vez más del protocolo y la etiqueta[55]. Estos rituales parecen arbitrarios, vanos e incluso absurdos a una sensibilidad moderna. Sin embargo, la crisis medioambiental indujo a los chinos a reconocer la locura de la explotación del mundo natural y les obligó a reparar el daño. La moderación y el autocontrol se convirtieron en el orden del día.

No obstante, esto no se habría logrado únicamente por medio de la instrucción verbal. Un junzi tenía que incorporar físicamente las reglas de la «conducta apropiada» a un nivel más profundo que el puramente racional, porque, como hemos visto, aprendemos muchas cosas a través del movimiento corporal. Todos los detalles de la vida en la corte estaban ahora regulados de forma estricta; y se convirtieron en una performance estilizada que transformaba el caos de la vida cotidiana en una forma de arte[56]. Cada junzi tenía que saber con exactitud dónde colocarse en una reunión de la realeza, qué decir y cómo decirlo, porque la más ínfima infracción a la costumbre, porte o tono de voz era potencialmente desastrosa. La corte se centraba en el príncipe local, que representaba al rey Zhou. De él emanaba un poder o virtud mística, que tenía que ser protegida de la contaminación. En consecuencia, llevaba una vida aislada, sus vasallos formaban una barrera protectora entre él y el resto del mundo. Nadie podía dirigirse a él directamente; de hecho, nadie podía hablar en su presencia. Si necesitaba consejo, había que ofrecérselo a través de circunloquios y «rodeos»[57]. Había reglas estrictas que gobernaban el modo en que un vasallo miraba al príncipe: «Mirar fijamente por encima de la cabeza es arrogante; mirar por debajo de la faja demuestra irritación; mirar de lado es exhibir un sentimiento perverso»; los ojos tenían que fijarse en un lugar «por encima de la punta de la barbilla»[58].

La vida en la corte era un elaborado ritual. En presencia del príncipe, un funcionario debía «permanecer con el cuerpo inclinado hacia delante, la punta de la faja colgando hacia el suelo, sus pies pisando el dobladillo de su vestido. La barbilla debía estirarse como las gárgolas de los tejados»[59]. Antes de presentarse ante él, los vasallos tenían que purificarse, abstenerse de practicar sexo y lavarse las manos cinco veces al día[60]. Por su parte, el príncipe tenía prohibido hacer bromas u holgazanear. Solo podía escuchar música estrictamente regulada, tomar alimentos cuidadosamente prescritos, sentarse en una estera dispuesta de la forma correcta y caminar con una zancada que no excediera los quince centímetros[61]. Por otro lado, sus vasallos, activados por la potencia de su carisma moral, tenían que caminar sin hacer ruido, «con los codos extendidos como las alas de un pájaro», mientras que su príncipe, sobrecargado por la gravedad de su posición, permanecía inmóvil y en silencio[62].

Probablemente fueron los ritualistas de Lu quienes añadieron «Los cánones de Yao y Shun» a los Documentos[63]. Se cree que estos dos reyes, fundadores de la dinastía Xia, gobernaron la Gran Llanura en el siglo XXIII a. C. y, a diferencia de los otros héroes chinos del pasado antiguo, no libraron batallas ni mataron monstruos, sino que reinaron únicamente mediante su «virtud» o «carisma». Los cánones se abren con una descripción de Yao:

Era reverente, inteligente, experto, sincero y afable. Era sinceramente respetuoso y capaz de modestia. Su luz cubría los cuatro extremos del imperio y se extendía por todo el cielo y la tierra[64].

A partir de entonces, el sabio chino se situó deliberadamente a sí mismo en relación primero con la realidad política mundana y a continuación con el cielo y la tierra. Sin embargo, una vez más, la política y la reverencia por el cosmos eran esenciales para conseguir la perfección humana. En un patrón que nos resultará familiar, se dijo que la amable «virtud» irradiaba en círculos concéntricos, al extender su afecto primero a su familia, luego a su clan y por último a Estados extranjeros, convirtiendo la humanidad en una familia unida y afectuosa. Yao nombró a funcionarios para estudiar los movimientos de los cuerpos celestiales y las cuatro estaciones, de modo que la vida de la gente se alineara con estos ritmos cósmicos. Como resultado: «El mundo entero vivía en equilibrio y armonía, lo cual quiere decir que todos vivían en un estado de iluminación y que incluso las tribus y los Estados circundantes vivían en paz»[65]. En lugar de formar un gobierno egoísta y explotador, Yao fundó la Gran Paz (Dai Ping).

La trascendencia del egoísmo por parte de Yao quedó especialmente demostrada cuando se negó a permitir que su hijo, embaucador y pendenciero, le sucediera, pasando el trono a Shun, un hombre de origen humilde pero reputado por su tolerancia y autocontrol. Aunque su padre lo maltrató e incluso intentó matarlo, Shun no quiso vengarse, y, como informaban los ministros de Yao, «logró crear tal armonía en su hogar que como resultado todos sus miembros se convirtieron en mejores personas»[66]. Como rey, a Shun «le apasionaba preservar la armonía y el equilibrio». Observaba puntillosamente los rituales que honraban el orden natural y supervisaba con rigor a sus funcionarios, castigando a quienes abusaban de su poder, pero moderando siempre la severidad con la compasión[67].

Los ritualistas de Lu estaban convencidos de que el li podía transformar a la nobleza china en hombres humanos como Yao y Shun. El junzi ideal era «grave, majestuoso, imponente, distinguido […], su rostro […] dulce y sereno»[68]. Su moderación, autocontrol y generosidad mantendrían bajo control la violencia, la arrogancia y el chovinismo, porque: «Los ritos evitan los desórdenes, así como los diques evitan las inundaciones»[69]. Pero el li ha de aplicarse con «sinceridad» y observarse tan rigurosamente que se convierta en una parte integral de la personalidad del junzi; tenía que entregarse a los ritos de forma tan incondicional como los participantes de los grandes dramas rituales renunciaban a su individualidad al encarnar a sus ancestros. Así, su cuerpo se convertía en un icono viviente de la armonía y el orden que observaba en el cosmos[70].

En el mundo moderno, tendemos a pensar que la transformación moral en nuestra mente y nuestro corazón se refleja en nuestro comportamiento físico. Sin embargo, los neurofisiólogos aducen que los movimientos corporales crean nuestras ideas y sentimientos: «Los gestos no reflejan meramente el pensamiento, sino que ayudan a constituir el pensamiento —⁠explica un psicólogo⁠—; sin ellos, el mundo estaría alterado e incompleto»[71]. Otros insisten en que cuerpo y mente son inseparables y que muchos de nuestros conceptos fundamentales se derivan de la experiencia corporal. Una hora después del nacimiento, un bebé ya es capaz de imitar los gestos adultos y disfruta de la respuesta que provoca, por lo que debe haber una íntima conexión entre las acciones físicas de los demás y nuestros propios estados internos. No lo dejamos atrás, sino que más tarde construimos a partir de ello[72].

Durante el periodo de Primavera y Otoño, cuando la decadencia de los Zhou amenazaba la base ideológica de la sociedad, las disciplinas físicas del li procuraron recrear el mundo. El intento de comportarse de forma cortés y desinteresada mantuvo vivo el ideal del orden social y, al mismo tiempo, hizo a los chinos conscientes de lo lejos que estaban de ese ideal. Los gestos del li estaban concebidos para generar una actitud de benevolencia (rang). En lugar de competir agresivamente por el estatus y ostentar los propios logros, se esperaba que los consejeros del príncipe delegaran unos en otros. La vida familiar se regulaba de acuerdo con el mismo espíritu. El hijo mayor debe servir y reverenciar a su padre en cuanto futuro ancestro; de hecho, la meticulosa aplicación del li o piedad filial creará en su padre la cualidad sagrada y numinosa (shen) que le permitirá convertirse en un ancestro divino. Por lo tanto, atendía a sus padres, preparaba su comida, remendaba sus ropas y siempre se dirigía a ellos en un tono de voz bajo y humilde. Si su padre se mostraba irritable, se abstenía de mostrar ira, como Shun, e intentaba en cambio empatizar con él, feliz cuando estaba alegre, triste cuando algo lo molestaba y practicando el ayuno cuando enfermaba[73].

Esto tal vez repugne a nuestra sensibilidad moderna, pero el li también condicionaba la autoridad del padre y le exigía comportarse justa, amable y cortésmente con sus hijos. De hecho, no se esperaba que un hijo acatara las infracciones de su padre. El sistema estaba diseñado para que cada miembro de la familia recibiera respeto y reverencia. El deber principal de un hijo más joven no era servir a su padre, sino apoyar a su hermano mayor. El hijo mayor se convertiría en padre y recibiría el homenaje de sus hijos mientras servía a su padre; al morir este, lo representaba en el ritual bin, porque había ayudado a crear el shen que lo había convertido en un ancestro. En la base de los rituales de familia estaba acaso la verdad psicológica de que si la gente es tratada con absoluto respeto adquiere el sentido de su valor intrínseco[74].

No sabemos hasta qué punto los chinos observaban el li, pero en el siglo VII a. C., la extravagancia de Zhou parece haber sido sustituida por los nuevos valores de la moderación y la contención[75]. El li también puso fin a la total desintegración del Imperio Zhou. En su distante capital oriental, los reyes Zhou ya no podían unir políticamente a la Gran Llanura, pero como los principados habían recuperado las grandes ceremonias litúrgicas de la corte imperial, los reyes estaban representados de forma ritual. Al mismo tiempo, sus discursos eran preservados y transmitidos en los Documentos, sus himnos en las Odas y sus rituales en los Ritos. Estos Clásicos, junto con las artes marciales y el estudio de la música Zhou, crearon un currículum que formó una élite aristocrática con una distintiva identidad china.

Evidentemente, esto no quiere decir que los aristócratas chinos se hubieran convertido en Yao y Shun. La «benevolencia» no es fácil para los seres humanos, y parece que el dominio del li a veces era un modo de autopromoción: una competición para ver quién era más dócil. El li de la batalla exigía una actitud externa de afabilidad con el enemigo, pero los ritos a menudo se celebraban con un espíritu de orgullo y bravuconería, con el objetivo de intimidar a los enemigos con actos de bondad. Antes de la batalla, los guerreros alardeaban de las proezas del enemigo, colocaban recipientes de vino en los muros de la ciudad como regalo para sus adversarios y se quitaban ostentosamente los cascos si veían a su príncipe[76]. Lo mismo ocurría en los concursos de tiro con arco, al final de los cuales ambos arqueros lloraban: el vencedor por compasión por su rival derrotado, y el vencido por piedad por el vencedor, que era el verdadero perdedor, ya que un verdadero junzi disparaba para fallar.

Sin embargo, mientras los pequeños principados en el centro de la Gran Llanura cultivaban el li, tres reinos de la periferia se habían estado infiltrando en las vecinas tierras bárbaras y habían conquistado vastos y ricos territorios: Jin, en las montañas del norte; Qi, un estado marítimo en el noroeste; y Chu, un enorme estado en el sudeste, en el Yangtsé medio. Sus nuevos súbditos autóctonos no tenían tiempo para los ritos, y sus gobernantes fueron abandonando de forma progresiva las reglas de la «conducta apropiada». En el siglo VII a. C., mientras las tribus bárbaras del norte invadían el territorio chino con una agresividad hasta entonces desconocida, Chu, decidido a expandirse, se había convertido en una amenaza primordial para algunos de los principados vulnerables. Rodeado por esos poderosos Estados dirigidos por gobernantes que no tenían intención de mostrar benevolencia, los principados de la Gran Llanura se aferraron tenazmente a sus costumbres, y como no podían esperar defenderse militarmente, se apoyaron de forma progresiva en la diplomacia en su lucha por sobrevivir.

Las Odas desempeñaron un papel significativo en esta estrategia diplomática. Nuestra única fuente de ese periodo es el Comentario de Zuo, compuesto en el siglo IV a. C., pero los académicos creen que su contenido es sustancialmente fiable[77]. Algunos de los ru de las cortes principescas se habían especializado en las Odas, aprendiéndolas de memoria, transmitiéndolas y componiendo nuevos poemas[78]. Como las Odas eran un elemento importante en el currículum que iniciaba a los jóvenes en la nobleza, citar una oda en las asambleas públicas y los debates de la corte demostraba que el orador era un verdadero junzi, y no solo le ayudaba a comprometerse emocionalmente con su público, sino que le brindaba la oportunidad de competir con otros aristócratas por la preeminencia y el prestigio[79]. Así pues, las Odas adquirieron un papel secular, convirtiéndose en una herramienta de autopromoción preferida a la «benevolencia».

La nueva moda a la hora de presentar las odas (fu shi) dependía de una estrategia conocida como «romper la estrofa para extraer un nuevo significado» (duan Zhang qu yi), que destruía el sentido original del poema y le atribuía uno completamente nuevo[80], lo cual no preocupaba a los chinos, que, como la mayoría de los pueblos premodernos, valoraban un texto capaz de transformarse para plantear un nuevo problema. Daban por sentado que el sentido original cambiaría con el tiempo, y su uso del fu shi despejaba el camino para posteriores comentarios innovadores de las Odas. El poder emocional de las Odas resultó ser extremadamente efectivo en la diplomacia[81]. Cuando el enérgico diplomático Mu Shu intentó persuadir a Jin para proteger Lu de las amenazadoras incursiones de Qi, su seca y objetiva descripción de la vulnerabilidad estratégica de Lu cayó en oídos sordos. Pero cuando más tarde recitó, ante los mismos enviados, una oda que criticaba a un funcionario por abandonar al pueblo desesperado, y otra que comparaba la desolación de la guerra con el grito lastimero de los gansos salvajes, el patetismo de estos versos operó su magia y logró la ayuda militar que Lu necesitaba[82]. Al mismo tiempo, aunque no reconocer una cita de una de las odas podía ser políticamente pernicioso, en otras circunstancias, responder incorrectamente a una oda se consideraba señal de virtud[83]. Los usos eran tan complejos que incluso los autores del Comentario de Zuo se esforzaban por comprender su fundamento. Sin embargo, en ninguno de esos relatos se usaban las Odas para enseñar reverencia o benevolencia.

Sin embargo, el Zhouyi («Cambios de Zhou»), el antiguo texto basado en la adivinación con varillas de milenrama que examinamos antes, inspiraba ocasionalmente la interpretación ética. A diferencia de las Odas y los Documentos, no hay discursos edificantes, relatos de hazañas heroicas o evocadores poemas en las «declaraciones» crípticas de los Cambios, pero a finales del periodo de la Primavera y el Otoño, se empezó a atribuir una dimensión moral a la adivinación. En el Comentario de Zuo hay dos docenas de referencias a la interpretación de los Cambios, fechadas entre el siglo VII y el siglo V a. C. Da la impresión de que en esa época la adivinación ya no era el dominio de especialistas formados, sino que también era practicada por aristócratas con inclinaciones políticas. En muchos relatos del Comentario de Zuo, un junzi cuyas predicciones se basan en consideraciones morales así como en echar las varillas resulta ser un adivino fidedigno. En un caso, una mujer bajo arresto domiciliario contradice a los astrólogos reales, que habían predicho su inminente liberación. La declaración dice así: «Eminente, penetrante, exitosa, benéfica, pura. Sin culpa», pero la dama replicó: «Soy una mujer y he participado en una rebelión […]. Tras haber escogido el mal, ¿cómo puedo no ser “culpable”?»[84]. Cuando el duque Hui, de Jin, fue apresado por descuidar sus deberes, se quejó de que de haber seguido las predicciones de sus astrólogos, habría evitado esta difícil situación. Pero su compañero no estuvo de acuerdo: «Las Odas dicen: “Las calamidades de los hombres no las envía el Cielo. Tanto si se manifiestan en el discurso civil como si proceden de quien nos odia, la responsabilidad es de los hombres”»[85]. Parece que la moralidad era cada vez más relevante en la religión china y pronto añadiría una nueva dimensión al culto aristocrático del li.

En el siglo VI a. C., las tres regiones que hemos considerado experimentaron una gran transformación social, política y económica. En China, los gobernantes de los tres grandes estados periféricos abandonaban las restricciones del ritual y la «benevolencia», con el objetivo último de desplazar a los cada vez más impotentes reyes Zhou. En la India, la llanura del Ganges alcanzó la cúspide de una revolución económica, que tornó irrelevantes muchos de los antiguos ideales arios. Y en el año 597 a. C., el pueblo de Israel perdió su tierra tras una rebelión contra el rey Nabucodonosor, y la aristocracia y sus sirvientes fueron deportados a Babilonia. Diez años más tarde, tras otra apresurada rebelión, los babilonios destruyeron la ciudad de Jerusalén y quemaron su templo hasta los cimientos. Cuando los israelitas se esforzaron por adaptarse a sus circunstancias drásticamente alteradas, se acercaron a la escritura sagrada.

SEGUNDA PARTE

Mythos

CAPÍTULO
4

Nueva historia, nueva identidad

El sacerdote Ezequiel formaba parte del primer grupo de israelitas deportados a Babilonia en el 597 a. C.; cinco años más tarde, tuvo una visión aterradora que destruyó la imagen relativamente amable que los israelitas tenían de su Dios. Hasta entonces, Yahvé había sido amigo de Israel, pero ahora era irreconocible, aterrador e imposible de definir. Lo Sagrado se había transformado en una pavorosa alteridad. Ezequiel contempló una tenebrosa oscuridad —⁠nubes densas, vientos feroces, relámpagos⁠— en la que todo parecía inquietantemente desconocido, pero pudo discernir lo que parecía un carro de guerra. En el carro había algo parecido a un trono y sentado en él un ser que brillaba como el bronce y se asemejaba extrañamente a un hombre:

Y en lo que parecían sus lomos vi lo que parecía fuego, y una luz alrededor semejante al arcoíris en las nubes durante los días de lluvia; tal era el aspecto de la luz que lo envolvía. En todo parecía la gloria de Yahvé[1].

Apareció una mano que sostenía un pergamino en el que había escritos «plañidos, lamentaciones y gimoteos», y una voz ordenó a Ezequiel que se lo comiera. Se le pidió que ingiriera ese mensaje de dolor y devastación y luego lo regurgitara recitándolo a sus compañeros exiliados.

Cuando Ezequiel engulló el pergamino, le supo tan dulce como la miel, pero al alejarse de la presencia divina, recordó que «yo iba lleno de amargura, con el ánimo ardiente. La mano del Señor reposaba sobre mí pesadamente»[2]. El teólogo alemán Rudolf Otto ha descrito lo sagrado como mysterium terribile et fascinans, aterrador pero fascinante: puede parecer un «objeto de horror y pavor, pero al mismo tiempo atrae con un potente encanto»:

La criatura que tiembla ante él, completamente acobardada y empequeñecida, al mismo tiempo se siente atraída e incluso quiere participar de ello. El «misterio» no es solo algo para contemplar, sino una realidad que lo embelesa[3].

Esta visión mística no fue provocada por disciplinas mentales cuidadosamente cultivadas; más bien se impuso de forma espontánea a Ezequiel; su brutal perturbación de las categorías habituales reflejaba el trauma devastador del exilio. Yahvé se presentó como una presencia completamente extraña: asombrosamente alejada de Ezequiel. Sin embargo, antes de poder profetizar, Ezequiel tuvo que interiorizar esta devastadora revelación, transformándola en una fuerza interior y descubriendo su dulzura.

Los exiliados israelitas no fueron tratados demasiado mal en Babilonia. Su rey conservó su título y vivieron en la corte imperial[4]; la mayoría de los deportados se asentó en suburbios atractivos cerca del canal Chebar. El propio Ezequiel vivía en un distrito que los exiliados llamaban Tel Aviv («La Colina de la Primavera»). No obstante, el exilio es un trauma físico y espiritual. Una vez que el arraigo del «hogar» ha desaparecido, una falta fundamental de orientación hace que todo parezca ajeno y extrañamente irrelevante. Alejados de sus raíces y de su identidad cultural, los exiliados pueden sentir que se desintegran y se tornan insustanciales[5]. El trauma ha sido definido como una «explosión de la psique, tan catastrófica que deja de haber un “yo” que pueda experimentarla […]. Los patrones de la psique no pueden comprender»[6]. Es la «confrontación con un acontecimiento que en su horror e imprevisibilidad no puede ubicarse en los esquemas del conocimiento previo». Es un «terror que provoca enmudecimiento […], una historia que no tiene lugar»[7]. Significativamente, los israelitas, que hasta entonces siempre habían llevado un registro de su historia, no describieron su vida en Babilonia.

Sin embargo, como el académico norteamericano David Carr descubrió tras un terrible accidente, el trauma de este sufrimiento puede «enseñarnos formas de sabiduría que trascienden su contexto original», precisamente porque elimina las ilusiones y nos arroja a un modo diferente de conciencia[8]. Un siglo después de que los israelitas fueran exiliados, encontramos el mismo punto de vista en el dramaturgo griego Esquilo: «Tenemos que sufrir, sufrir hasta alcanzar la verdad […] y resistimos, pero la madurez también llega»[9]. Los israelitas exiliados expresaron esa «madurez» en su escritura sagrada. A pesar de no registrar los acontecimientos del exilio, la práctica totalidad de los libros de la Biblia hebrea reflejan el impacto de esa destructiva experiencia[10]. El trastorno personal de Ezequiel se tradujo en las acciones aberrantes que, bajo la orden de Yahvé, realizó a fin de hacer comprender a los deportados la naturaleza de su difícil situación. Permaneció durante trescientos noventa días con el rostro mirando a Jerusalén, sin volverse jamás[11]; se afeitó la cabeza y quemó sus cabellos como señal de lo que pronto le ocurriría a Jerusalén; y al morir su mujer, se negó a llorarla porque, como explicó a sus compañeros exiliados, pronto sus hijos serían pasados por la espada y cuando eso sucediera descubrirían que el trauma los sumiría en el anonadamiento[12].

Hemos visto que el ritual puede ofrecer una curación simbólica, pero sin su templo los exiliados solo podían buscar consuelo en sus tradiciones orales. Pero los textos de su acervo tradicional, como la Canción del Mar y los Salmos Reales, eran celebraciones triunfales, y la serena confianza de la sabiduría de Salomón no podía aplicarse a una situación crítica como la suya. Sin embargo, las predicciones nefastas de los profetas eran muy relevantes y ayudaron a los exiliados a examinar los errores pasados y evaluar las razones de aquella catástrofe con la esperanza de hallar una mejor estrategia para el futuro[13]. En los escritos de los deuteronomistas, los exiliados comprendieron que en cuanto que refugiados sin tierra habían estado más cerca de Yahvé que en su hasta entonces triunfante historia. Por encima de todo, Moisés les urgió a «recordar». Todo lo que los deportados podían hacer ahora era «recordar Sion»: el recuerdo sería su recurso principal[14].

Algunos estudiosos modernos han imaginado que los compiladores exiliados revisaron con minuciosidad los manuscritos de los documentos conocidos como «J» y «E» que habían llevado consigo desde Babilonia, pero parece imposible que los deportados hubieran cargado con sus pesados pergaminos en su marcha forzada desde Judea a Babilonia, en un viaje de unos ochocientos kilómetros. Sin embargo, reunieron las múltiples historias, himnos, leyes y genealogías que habían memorizado a fin de otorgarles un nuevo significado. No sabemos si hubo un único autor o un equipo de compiladores. Todo lo que tenemos es el producto final: la Biblia hebrea, que está compuesta por tres grandes unidades literarias: una larga sección narrativa, que relata la historia de Israel desde la creación al exilio e incluye legislación sacerdotal; una recopilación de los oráculos de los profetas; y una sección miscelánea de salmos y otros escritos de sabiduría. La joya de la corona, de la que depende el conjunto, es la historia narrativa, con el libro del Deuteronomio como «columna», con el Tetrateuco (Génesis, Éxodo, Levítico y Números) por un lado, y los libros históricos de Josué a los Reyes por el otro[15]. Como hemos visto, estos relatos circularon entre los pueblos, con diversa relevancia, a lo largo de los siglos. Las tradiciones septentrionales y meridionales empezaron a fusionarse tras la caída del reino de Israel en el 722 a. C., pero durante el exilio los autores los volvieron a reunir para que reflejaran sus propias circunstancias trágicas de un modo que resultó, contra todo pronóstico, heroicamente creativo.

Este proyecto fue un gran ejemplo de la dinámica de impulso hacia delante de la escritura sagrada, que no recela a la hora de abandonar la visión «original», sino que recurre al pasado para encontrar sentido al presente. Los autores intentaban descubrir qué había ido tan trágicamente mal, pero fundamentalmente les preocupaba el futuro. ¿Acaso la comunidad de exiliados (golah) sobreviviría como pueblo, o sencillamente se desvanecería como los deportados en el 722 a. C.? ¿Cómo podría Judea mantener viva su cultura nacional en una tierra extranjera y hostil? Y si los exiliados se permitían tener esperanza, ¿cómo podrían prepararse para su retorno? En torno al 550 a. C., los textos que habían preservado y reorganizado se habían convertido en el depósito de sus aspiraciones y temores más profundos[16].

La historia compilada, dominada por el tema del exilio y el regreso, reflejaba de forma inequívoca el trauma y el anhelo del golah, proporcionando a la narrativa bíblica —⁠quizá por primera vez⁠— una poderosa coherencia interna[17]. Adán y Eva fueron expulsados del Jardín del Edén. La Torre de Babel —⁠un zigurat babilónico, ahora una visión horriblemente familiar⁠— fue destruida y sus habitantes dispersados. Yahvé ordenó a Abraham emigrar de su hogar en la civilizada Babilonia, y vivir como un extranjero en Canaán. La hambruna obligó a cada uno de los patriarcas —⁠Abraham, Isaac y Jacob⁠— a abandonar la Tierra Prometida y buscar grano en Egipto. José, el hijo favorito de Jacob, fue vendido como esclavo en Egipto por sus hermanos envidiosos; pocos años después, la hambruna obligó a toda la familia a establecerse en ese país, donde fueron retenidos a la fuerza. Sus descendientes languidecieron en la esclavitud durante quinientos años, hasta que Moisés los liberó. Tras cuarenta años en el desierto, volvieron a casa, trayendo consigo los huesos de Jacob y José. Con todo, la historia acabó en tragedia, con el registro de la destrucción del reino del norte de Israel a manos de los asirios en el 722 a. C. y la desaparición de los israelitas deportados en el Imperio asirio, mientras que en el 597 a. C. la aristocracia del reino meridional de Judea fue deportada a Babilonia.

Al confeccionar este nuevo relato, los autores se centraron en los héroes del pasado distante que nunca conocieron Jerusalén. Tal vez los recuerdos de la ciudad eran demasiado dolorosos y era más fácil concentrarse en los patriarcas y en Moisés, que nunca llegaron a la Tierra Prometida[18]. Sin embargo, al principio del exilio, Ezequiel advirtió al golah de que no debía afligirse demasiado por la historia de Abraham. Parece que los israelitas que no fueron deportados en el año 597 a. C. afirmaron que ahora podían gobernar la nación, con estas palabras: «Abraham era uno solo y recibió la tierra en herencia. Nosotros somos muchos. Ahora se nos ha dado la tierra en propiedad»[19]. Pero el exilio confirió a los autores una visión muy diferente de la historia de Abraham, y no tuvieron reparos a la hora de darle un nuevo giro a esos viejos relatos[20].

Independientemente de cuál fuese la historia de Abraham, en ese momento los autores se centraron en el hecho de que cuando Dios le ordenó abandonar su hogar en Mesopotamia, él aceptó de buen grado un exilio autoimpuesto, y por esa razón recibió el favor de Yahvé[21]. El golah era dolorosamente consciente de que ahora los descendientes de Abraham eran universalmente considerados poco menos que «higos malos»[22]. Sin embargo, los compiladores insistieron en la promesa de Yahvé, que repitieron incesantemente: al final Abraham sería universalmente reverenciado: «Bendeciré a los que te bendigan, maldeciré a los que te maldigan, y en ti serán benditas todas las familias de la tierra»[23]. Tan pronto como Abraham llegó a Canaán, los compiladores hacen prometer a Yahvé que entregará la Tierra Prometida a sus descendientes, ¡y que sus fronteras llegarán hasta la propia Babilonia![24] Como ellos, Abraham había sido un exiliado, pero dondequiera que marchara Dios lo había protegido y enriquecido, aun cuando el patriarca expresara grandes y frecuentes dudas acerca de cómo estas grandes promesas podrían hallar cumplimiento; tal como hicieron los exiliados[25].

El relato de la predisposición de Abraham a sacrificar a su hijo Isaac apelaba directamente a la situación crítica y la desesperación de los exiliados. A medida que pasaba el tiempo y seguían muriendo en Babilonia, tuvo que ser más difícil que el golah tuviera fe en las promesas de Yahvé. Por lo tanto, cuando Dios pidió a Abraham que matara a su hijo —⁠«tu único hijo, Isaac, al que amas»—[26] la crueldad de esta orden tuvo que resonar profundamente en los deportados. Dios parecía llevar a Abraham al borde del absurdo. Si Isaac hubiera muerto, la promesa de Dios no se podría haber cumplido y toda una vida de devoción y obediencia por parte de Abraham haría resultado completamente inútil. Sin embargo, Abraham, que normalmente no solo cuestionaba a Yahvé sino que incluso discutía con él, obedeció la cruel orden sin objeciones, hasta que en el último instante Yahvé intervino y repitió los términos de su promesa con más énfasis que nunca:

Te colmaré de bendiciones y multiplicaré a tus descendientes como las estrellas del cielo y como la arena de la playa. Tus descendientes conquistarán las puertas de sus enemigos. Todas las naciones de la tierra se bendecirán con tu descendencia, porque has escuchado mi voz[27].

Esta inquietante historia refleja las dudas de un pueblo traumatizado, cuya fe se había visto profundamente perturbada. Pero también les decía que jamás había que perder la esperanza, ya que una gracia inesperada podía manifestarse incluso en la hora undécima. El relato de Abraham ahora vinculaba toda la historia. En su origen, un héroe del sur, Abraham, parece haber desempeñado un papel menor en las tradiciones del norte, pero la nueva historia evidenció que la preocupación de Yahvé por Isaac, Jacob y la generación del Éxodo brotaba de la promesa original a Abraham[28].

Esta escritura sagrada no ofrece una respuesta clara respecto a quién o qué es Dios. De hecho, todo el libro del Génesis puede leerse como una deconstrucción sistemática del retrato convencional y reconfortante del Creador en el capítulo uno: una deidad presentada como omnipotente, omnipresente y libérrima; que bendice a cada una de sus criaturas y las encuentra «buenas», aun a su viejo enemigo Leviatán; y que domina el mundo sin esfuerzo. Pero al final del capítulo tres, Yahvé ha perdido completamente el control de su creación, y el Dios justo e imparcial es culpable de un monstruoso favoritismo. Sentimos el dolor de aquellos a los que rechaza cruel y arbitrariamente: Caín, Esaú, Hagar e Ismael. El bondadoso Dios creador se convierte en un cruel destructor durante el Diluvio, cuando en un arrebato de resentimiento casi elimina a toda la raza humana. Por último, el Dios omnipresente en los primeros capítulos se desvanece, y —⁠como los exiliados⁠— José y sus hermanos deben confiar en sus propios sueños y conocimientos.

Casi todos los encuentros de Yahvé con su pueblo en el Pentateuco son ambiguos e inquietantes. ¿Por qué rechazó sumariamente el sacrificio de Caín? ¿Y por qué se encuentra a Moisés de noche en un camino e intenta matarlo?[29] ¿Y quién era exactamente el enigmático extranjero que, sin ninguna provocación, luchó toda la noche con Jacob junto al río Jabbok, en el enclave que rebautizaría como Peniel («Rostro de Dios»)? Al día siguiente Jacob tenía que reunirse con su hermano gemelo Esaú, a quien había agraviado profundamente, e, incómodo ante el encuentro, le envió muchas cabezas de ganado como regalo: «Pues [Jacob] pensaba: “Le calmaré con el regalo que va por delante y luego le veré; quizá me ponga buena cara”»[30].

Estas apremiantes repeticiones permiten al lector relacionar el rostro de Esaú con el numinoso encuentro de Jacob en Peniel. Tal vez, mientras dormía y se preparaba para ese encuentro trascendental, Jacob recordó, en algún remoto rincón de su memoria, que ya había luchado con Esaú en el vientre de su madre[31]. Aquella noche volvió a luchar, en esa ocasión con el extranjero, que lo hirió, se negó a revelar su nombre, pero lo bendijo y le otorgó poder. «Así pues, Jacob llamó a aquel lugar Peniel, pues se dijo: “He visto a Dios cara a cara y sigo vivo”»[32]. El texto insinúa sutilmente que el «rostro» de Dios y los «rostros» de Jacob y Esaú son en cierto modo uno y el mismo, lo divino y lo humano son inseparables. Al reconciliarse con su hermano, Jacob vislumbró la dimensión sagrada que informa el conjunto de la realidad. Cuando por último los dos hermanos se reúnen al día siguiente, Jacob le dice a Esaú: «Verdaderamente, ver tu rostro es como ver el rostro de Dios».

En la Biblia hebrea, Yahvé es tan elusivo, desconcertante e incomprensible como en la visión de Ezequiel. Cuando se manifestó en la zarza ardiente y Moisés le preguntó por su nombre y sus credenciales, tan solo recibió una respuesta agresivamente críptica: «Soy el que Soy» («Ehyeh asher ehye»), una expresión hebrea que transmite una ambigüedad deliberada[33]. En el mundo antiguo, conocer el nombre de una persona te otorgaba cierto poder sobre él, pero Yahvé replicó, en efecto: «¡No importa quién soy!» o incluso: «¡Ocúpate de tus asuntos!». Es más, sabemos que al elegir a Moisés, Yahvé escogió a un hombre con un defecto del habla: «¡Por favor, Señor mío! Yo nunca he sido un hombre con facilidad de palabra —⁠declara Moisés⁠—, ni siquiera después de que tú hayas hablado con tu siervo, pues soy torpe de boca y de lengua»[34]. Un profeta es alguien que habla en nombre de su Dios, pero Yahvé ha elegido a un tartamudo como portavoz, porque lo divino está más allá del alcance del lenguaje. La theologia («el discurso sobre Dios») es, por lo tanto, potencialmente idólatra. De forma significativa, el hermano de Moisés, Aarón, posee el don de la elocuencia y será el «profeta» de Moisés, hablando al pueblo en su nombre[35]. Y será el persuasivo y voluble Aarón quien cometerá el acto arquetípico de idolatría al animar a su pueblo a adorar al becerro de oro[36].

Los relatos de Moisés ya estaban perfectamente desarrollados en el siglo VI a. C., pero durante el exilio los compiladores introdujeron nuevos elementos. Hasta entonces, las tradiciones orales se centraban en el cruce del mar Rojo, la revelación en el Sinaí y los años en el desierto. Pero los judíos exiliados parecen haber añadido nuevos detalles sobre la esclavitud de los israelitas en Egipto, que reflejaban fielmente su propia experiencia en Babilonia. En su versión final, «Egipto» realmente quiere decir Egipto, no las ciudades-Estado controladas por Egipto en el Canaán meridional. Como los exiliados, los esclavos israelitas sufren en una tierra extranjera bajo un cruel poder imperial y, como los judíos reclutados por Nabucodonosor, son obligados a trabajos forzados. La política egipcia de asesinar a todos los niños israelitas varones apelaba poderosamente al temor de los exiliados a la extinción de su nación, y Moisés, salvado de la muerte por una princesa egipcia, encarnaba el destino de todo un pueblo. Es especialmente relevante el hecho de que los israelitas esclavizados tengan que esperar mucho tiempo antes de ser liberados. Moisés se ve obligado a ir y volver con frecuencia para suplicar al faraón, que rompe su promesa una y otra vez. Todo esto encontraba un paralelismo con los exiliados, cuya estancia en Babilonia continuaba año tras año[37].

Las Diez Plagas enviadas por Yahvé a los egipcios no parecen haber figurado en la historia original, y la última de ellas, cuando el Ángel de la Muerte pasa por las casas de los israelitas pero asesina a los primogénitos egipcios, tal vez refleja una forma de «culpa del superviviente»: ¿por qué los judíos exiliados deberían soñar con la liberación cuando los israelitas deportados en el 722 a. C. no sobrevivieron como pueblo? Originalmente, el festival primaveral de Pesah celebraba la cosecha de cebada[38], pero el trauma del exilio atribuyó un significado más oscuro a la Pascua judía. Moisés pidió a los israelitas que no olvidaran nunca la última noche de su cautiverio, cuando el ángel de Yahvé «perdonó nuestras casas» pero asesinó a los desdichados niños egipcios[39]. Cuando se hizo evidente que los exiliados judíos tenían una oportunidad de volver a casa, quizá se preguntaron por qué contaban con el apoyo de Yahvé. Ciertamente, no se debía a su virtud superior. Cuando Oseas describió los años en el desierto como una época de afectuosa intimidad con su dios, los compiladores del exilio presentaron a sus ancestros como «necios y tozudos», ingratos, siempre quejándose y anhelando los lujos de Egipto[40].

La historia llama «sagrada» (qaddosh) a Israel, pero eso no implica virtud. Qaddosh significa «separado», «otro»: así como Yahvé era «sagrado» —⁠es decir, radicalmente independiente de los seres contingentes⁠—, los israelitas exiliados debían compartir la alteridad, viviendo al margen de sus vecinos babilonios a fin de sobrevivir como nación. Esta «sacralidad» se refleja en la legislación sacerdotal del Levítico y Números. Los exiliados aprendieron a observar los rituales de pureza que antiguamente solo cumplían los sacerdotes que servían a la Presencia (Shekhinah) en el templo. De hecho, sin esos ritos, la comprensión de la nueva historia habría sido puramente teórica. El ritual transforma un recuerdo histórico en mythos, algo que sucede «todo el tiempo», liberándolo así del pasado y acercándolo al presente. Mientras el templo existía, proporcionó a los judíos acceso a lo sagrado. Ahora, al observar los ritos sacerdotales «como si» aún sirvieran a la Shekhinah (la divina presencia) en esta tierra extranjera, los exiliados podían revivir en su interior la intimidad que Adán y Eva habían disfrutado en el Edén, cuando Yahvé caminaba entre ellos. En las tradiciones sacerdotales del Levítico y Números, conocidas como «P», Yahvé no está confinado en su templo: es un dios nómada, su «gloria» es itinerante y su «lugar» está en la comunidad. Según P, el Tabernáculo portátil que ordenó construir a Moisés aseguraba a los exiliados su compañía dondequiera que estuvieran[41]: «Construiré mi Tabernáculo y yo mismo caminaré entre vosotros»[42]. En la tradición sacerdotal, esta Presencia acompañante es tan importante como la torah[43]. Sin embargo, las prohibiciones y detalladas prácticas físicas de la torah crearon en los exiliados una sensación tan intensa de Presencia divina que, llegado el momento, muchos no sintieron la necesidad de regresar a Jerusalén[44].

La santidad sacerdotal también exhibía una poderosa dimensión ética. El propósito de la escritura sagrada no es solo reconfortar o salvar al individuo: siempre exige una acción ética y empática. Según P, la sacralidad de Dios no está confinada a una deidad remota y personalizada, sino que es inmanente a toda la creación, lo cual exigía una reverencia absoluta y expresada en términos prácticos hacia la «santidad» de toda criatura individual. P pedía a los exiliados que recordaran el igualitarismo radical que inspiró al antiguo Israel —⁠antes de alcanzar la condición de Estado⁠— a idear prácticas como el Año de Jubileo, cuando todos los esclavos debían ser liberados y todas las deudas canceladas, e insistían en que nada podía ser esclavizado o poseído, ni siquiera la tierra[45]. Las vidas «sagradas» de los israelitas no debían alentar la exclusividad tribal; los exiliados no debían olvidar la experiencia de vivir como una minoría condenada el ostracismo en una tierra extranjera:

Si un emigrante reside con vosotros en vuestro país, no lo oprimiréis. El emigrante que reside entre vosotros será para vosotros como el indígena: lo amarás como a ti mismo, porque emigrantes fuisteis en Egipto. Yo soy el Señor vuestro Dios[46].

Este mandamiento era muy diferente al «amor» (hesed) exigido por los reyes asirios o a la lealtad al culto de Oseas.

En el año 530 a. C., Ciro, rey de Persia, conquistó el Imperio babilónico y promulgó un edicto que permitía regresar a su tierra a los pueblos deportados y reconstruir sus santuarios nacionales. Un profeta conocido como «segundo Isaías»[47] saludó a Ciro como a un messhiah, un hombre especialmente «designado» por Yahvé para poner fin al largo exilio de Israel[48]. Llamó la atención de sus compañeros exiliados hacia el «Siervo», una figura aparentemente conocida en el golah, que parecía encarnar el dolor de la comunidad deportada:

Lo vimos sin aspecto atrayente,

despreciado y evitado de los hombres,

como un hombre de dolores,

acostumbrado a sufrimientos,

ante el cual se ocultaban los rostros[49].

Sin embargo, Yahvé exclama: «¡Mi siervo prosperará!». Algunos lo vilipendiaron al considerar que había sido castigado por un pecado propio; ahora comprendían que había sufrido por ellos: «Él arrastra el castigo que nos trae la paz, y a través de sus heridas somos curados»[50].

El segundo Isaías creía que el triunfante regreso de los exiliados daría lugar a una nueva era, cuando «se revelará la gloria del Señor, y la verán todos juntos»[51]. Sin embargo, tras el esplendor y la sofisticación de Babilonia, muchos de los repatriados encontraron Judea inhóspita y extraña. Las cosechas eran malas y cuando al fin se dispusieron los exiguos cimientos del nuevo templo de Yahvé, muchos quedaron tan decepcionados que rompieron a llorar durante la ceremonia de apertura. El «pueblo de la tierra» (am ha-aretz) —⁠los israelitas que no fueron deportados y cuya perspectiva religiosa era ahora muy diferente a la del golah⁠— mostraba un amargo malestar hacia los recién llegados. Jerusalén seguía en un estado ruinoso, peligrosamente despoblada y hostigada por vecinos agresivos. Cuando estas noticas llegaron a los judíos que habían elegido permanecer en lo que ahora era el Imperio persa, se sintieron terriblemente perturbados y pidieron al rey Jerjes que encargara a Nehemías, uno de los líderes de su comunidad, llevar la estabilidad a la provincia de Yehud. Así pues, Nehemías viajó desde Babilonia a Yehud como enviado del Gobierno persa. Al llegar a Jerusalén en el 445 a. C., quedó consternado por la falta de moral y seguridad y planeó un impresionante proyecto de construcción para reforzar los muros de la ciudad. Pero también era esencial un renacimiento religioso.

En los primeros años del siglo IV a. C., el rey persa envió a Esdras, sacerdote y escriba, a Jerusalén con el mandato de hacer cumplir la torah de Moisés como ley de la tierra[52]. Los persas podían estar evaluando los sistemas legales de sus súbditos para asegurarse de que eran compatibles con la seguridad imperial, y Esdras habría encontrado un modus vivendi satisfactorio entre la ley mosaica y la jurisprudencia persa. Como Nehemías antes que él, le horrorizó la falta de moral en Judea, y para consternación de los habitantes de Jerusalén, desgarró sus vestidos y se sentó en la calle en una actitud de profunda aflicción hasta que llegó la hora del sacrificio de la tarde. Entonces convocó a toda la población a una reunión el Día de Año Nuevo. Todo el mundo tenía que acudir —⁠hombres, mujeres, niños y ancianos⁠— so pena de confiscación de sus propiedades y expulsión de la comunidad.

Cuando la congregación se había reunido, Esdras subió a un estrado de madera construido para la ocasión, a fin de elevarlo sobre la gente, y leyó en voz alta la nueva ley. No conocemos el contenido de ese texto, pero en el relato bíblico encontramos un viejo verbo al que se ha atribuido un significado completamente nuevo: Esdras había «empeñado su corazón en investigar [li-drosh] la torah de Yahvé, practicarla y enseñar sus leyes y costumbres a Israel»[53]. Li-drosh era originalmente un término utilizado en adivinación: los sacerdotes «consultaban» a Yahvé echando suertes[54]. No obstante, ahora Esdras estaba «investigando» la torah, es decir, buscando algo que no era evidente. De li-drosh obtenemos el nombre midrash («exégesis»), una disciplina que, como veremos, siempre conservó un sentido de investigación expectante: su propósito era encontrar algo nuevo. Se nos dice dos veces que «la mano de Yahvé» descansaba en Esdras, frase que indica inspiración divina[55]. Así pues, al alzarse en el estrado para leer la torah, Esdras no recitó una conocida enseñanza tradicional. Más bien «investigó» la escritura sagrada junto al pueblo para enseñarles algo nuevo que apelara a su actual crisis. Además, Esdras no era un simple exégeta; su midrash —⁠su comentario de la escritura sagrada⁠— recibía inspiración divina.

Esdras no solo «leía la Ley de Dios»; también la interpretaba en un comentario permanente, «explicando su sentido, de modo que entendieran la lectura»[56]. Al mismo tiempo, los sacerdotes levitas, los maestros de Israel, circulaban entre la multitud y «explicaban la ley al pueblo, que permanecía en pie»[57]. La tarea del exégeta no era recordar lo que se había escrito en el pasado, sino encontrar nuevas enseñanzas en los antiguos escritos. La gente no había escuchado antes esta torah y estaban desolados: «lloraban mientras escuchaban», perturbados, quizá, por el desafío de la novedad. «No os entristezcáis», los consolaba Esdras; era el festival de Sukkoth y debían festejar, tomar vino dulce y ser generosos con quien no tenía nada[58].

Al día siguiente, los jefes de los clanes, los sacerdotes y levitas se reunieron con Esdras para recibir más midrash. En esta ocasión descubrieron que Yahvé había ordenado a Moisés que durante el séptimo mes los israelitas vivieran en refugios de hojas (sukkoth), en memoria de los años que sus ancestros habían pasado en el desierto. Era una innovación total: «Desde los tiempos de Josué, hijo de Nun, no habían hecho una cosa así los hijos de Israel hasta aquel día»[59]. En el pasado, el Sukkoth se había celebrado, al parecer, de una forma muy diferente en el templo. Pero el pueblo se mostró complacido: «El pueblo salió, trajo los ramos y cada cual se hizo su cabaña; unos en su propio terrado, otros en sus patios, en los atrios del templo de Dios […]. Y la alegría fue inmensa»[60]. Una vez más, el ritual transformó un vago recuerdo histórico en un mito, liberándolo del pasado y convirtiéndolo en una realidad presente, vibrante y, en este caso, alegre. El nuevo rito ayudó al golah a identificarse con sus ancestros, que habían realizado su propia y dolorosa transición a un futuro desconocido y aterrador. También aportó un contexto ritualizado al midrash de la torah de Esdras, que pronunció de la mañana a la noche durante los siguientes siete días. De hecho, la historia sugiere que sin un ritual acompañante que uniera a la comunidad, la escritura sagrada resultaría amenazadora e incluso alienante.

Durante el periodo posterior al exilio, muchos de los antiguos textos culturales se reescribieron para abordar la situación contemporánea[61]. Las cartas de Jeremías se alteraron para reflejar la destrucción de Jerusalén y el exilio subsiguiente. Los dos libros de las Crónicas, compuestos por autores sacerdotales, glosaron pasajes del Génesis, Samuel y Reyes, otorgándoles un nuevo significado. En la Septuaginta, la traducción griega de la Biblia hebrea, estos libros recibieron el nombre de paralipomena («cosas omitidas»); los autores leían entre las líneas de los viejos textos y añadían nuevas reflexiones que los hacían más complejos y creíbles. Esdras será recordado como creador de escritura sagrada y no solo como exégeta. Se dijo que cuando los babilonios quemaron el templo hasta sus cimientos en el 587 a. C., todos los textos sagrados de Israel fueron destruidos. Sin embargo, al escribir bajo inspiración divina, Esdras los restituyó: durante cuarenta días dictó noventa y cuatro de estos libros a los escribas. Con todo, ocultó setenta textos importantes que en el futuro podrían impartirse solo a los israelitas más sabios[62]. Esos textos jamás fueron revelados. Se trataba de un mito que expresaba una verdad importante: en la escritura sagrada, siempre había algo que quedaba sin decir.

Dejamos a los chinos en el trance de un cambio fundamental. Los gobernantes de los Estados de la periferia de la Gran Llanura —⁠Qi, Chu y Jin⁠— estaban decididos a ampliar sus territorios, ya que en una economía agraria el único modo en que un Estado podía incrementar su riqueza y su poder era adquiriendo más tierra cultivable. Además de extender su gobierno en territorio «bárbaro», estos ambiciosos dirigentes también pretendían conquistar los pequeños principados del centro de la Gran Llanura. No sentían ninguna lealtad hacia los decadentes monarcas Zhou —⁠algunos incluso se vestían como «reyes»⁠— y no tenían deseos de emular a Yao y Shun, los «reyes sabios» que habían traído la paz al mundo en una época primordial, concertando su gobierno con el Curso del Cielo. Ya no reverenciaban a los reyes Wen y Wu, ni al duque de Zhou, y no tenían tiempo para el li, los ritos que fomentaban una ética de la «benevolencia» (rang), la kenosis y el autocontrol que había unido al Imperio Zhou.

Así pues, en los pequeños Estados de la Gran Llanura, la gente vivía con el miedo constante a la aniquilación. En la antigüedad, la guerra se ritualizaba ceremonialmente, pero la violencia militar era ahora tan extrema que durante un prolongado asedio el pueblo de Song se vio obligado a comerse a sus propios hijos. En algunos principados, la aristocracia desarrollaba un apetito por el lujo que socavaba fatalmente la economía. Como resultado, parte de la nobleza baja fue reducida al rango de plebeyos y un alarmante número de sirvientes de la aristocracia quedó tan empobrecido que tuvieron que abandonar el privilegiado enclave de la ciudad y vivir con el «pueblo llano», en el campo.

Para los literatos conservadores, por supuesto, esta no era una mera crisis política y económica, porque ese egoísmo rampante violaba el Curso del Cielo o Naturaleza que gobernaba el cosmos. Uno de los ru estaba tan abatido que decidió retirarse de la vida pública. Kong Qiu (551-479 a. C.) era uno de los sirvientes empobrecidos. Sus padres pertenecían a la casa ducal de Song, pero se vieron obligados a emigrar a Lu, donde Kong fue educado en una pobreza elegante. Esperaba acceder al alto funcionariado, pero probablemente era demasiado honesto para tener éxito en la corte y solo consiguió puestos menores en diversos principados. Al retirarse de la política, a los sesenta y ocho años, dedicó el resto de su vida a la enseñanza, fundando una de las primeras escuelas filosóficas que emergieron durante ese periodo crítico. Estas escuelas se mantenían al margen de los desordenados Estados principescos y desarrollaron modelos alternativos de sociedad y conducta personal. Aquí el Maestro se convirtió en «gobernante» de sus discípulos, transmitiendo oralmente sus enseñanzas, mientras sus discípulos escribían con la esperanza de alcanzar a un público más amplio, así como a las generaciones futuras[63].

Los discípulos de Kong Qiu lo llamaron Kong fuzi («nuestro maestro Kong»), por lo que en Occidente lo conocemos como Confucio. Sus alumnos no eran muchachos —⁠algunos ostentaban cargos en el Gobierno⁠— y fueron ellos los que empezaron a compilar una antología de breves aforismos que llegó a ser conocida como Lun yu (o Analectas), una de las escrituras sagradas más importantes de China. Antaño se creía que habían sido compiladas poco después de su muerte, pero parece que el texto tardó varios siglos en confeccionarse, experimentando muchas transformaciones antes de alcanzar su forma final. Por lo tanto, la tradición confuciana no se aferró de forma servil a la ipsissima verba del Maestro, sino que desarrolló sus ideas para abordar los desafíos del presente. Las Analectas no eran lo que podemos llamar un «libro». Los textos chinos aún se escribían en bandas de seda o bambú, que funcionaban como un archivador de hojas sueltas, de modo que era fácil añadir nuevo material. El texto de las Analectas pasó por muchas manos a lo largo de los siglos, y varias escuelas confucianas preservaron y desarrollaron diferentes máximas en defensa de sus propios valores. En el Clásico que se conserva, advertimos a estos grupos compitiendo unos con otros. Algunos pasajes muestran cómo el Maestro destaca a ciertos discípulos como especialmente esclarecidos[64]. En otros, muchos estudiantes formulan la misma pregunta a Confucio —⁠el sentido de la piedad filial, por ejemplo⁠— y obtienen respuestas muy diferentes[65]. Así pues, no había una ortodoxia confuciana dominante; por el contrario, encontramos diversas perspectivas que coexisten democráticamente unas junto a otras.

En realidad, el Maestro no es el autor. El verdadero autor, el silencioso registrador de las conversaciones de Confucio, sigue siendo desconocido e invisible: Confucio fue «escrito», como un personaje en una novela, y lo conocemos tan solo a través de las palabras que sus discípulos —⁠que tenían ideas propias⁠— le atribuyeron. Pasaría más de un siglo antes de que un maestro escribiera sus propios pensamientos; hasta entonces, la gente escribía sobre él y ese se convertía en el terreno en el que sus seguidores plantaban sus propias teorías. Como Confucio no tiene una voz consistente, descubrimos que él mismo es el objeto último de investigación cuando los lectores se esforzaban por encontrar sólidos principios «confucianos» bajo esas diferencias aparentemente irreconciliables[66]. Poco reconocido en su propia época, Confucio se convirtió en una figura enigmática, numinosa; tanto él como sus ideas han evitado rotundamente transformarse en definiciones inequívocas o doctrinas oficiales de un modo que desafía nuestra moderna noción de tradición religiosa.

Las Analectas empiezan con Confucio preguntando a sus discípulos:

Aprender y tener ocasión de practicar lo aprendido, ¿no es satisfactorio? Ver cómo los amigos nos visitan desde lejos, ¿no nos colma de alegría? Ser paciente incluso cuando los demás no comprenden, ¿no es la marca de un caballero?[67]

Era una comunidad de amigos: aprender (xue) era una actividad comunitaria más que una actividad en soledad y evidentemente aquello no era una búsqueda abstracta de la verdad. El objetivo era «practicar» lo que se había aprendido, por lo que la adquisición del conocimiento confuciano era inseparable de una profunda transformación personal. El discípulo favorito de Confucio era Yan Hui, un hombre de orígenes humildes e inclinaciones místicas. Confucio dijo una vez que Yan Hui era el único miembro de su escuela que realmente amaba «aprender», no por haber dominado una serie de doctrinas, sino porque su conducta hacia los demás había cambiado. Tomaba nota de sus errores, corregía su conducta en consecuencia y progresaba rápidamente: «No descargaba su ira en un inocente ni cometía dos veces el mismo error»[68]. En una ocasión, Confucio le dijo a su vivaz discípulo Zigong que aprender significaba actuar de modo que nunca lamentaras lo que habías hecho[69]. Como explicó Zengzi (otro discípulo), el proceso de aprendizaje era acompañado por una constante y rigurosa evaluación no del estado anímico interior de cada uno, sino de su trato con los demás[70]:

Cada día me examino a mí mismo en tres aspectos: en aquello que he emprendido en beneficio de los demás, ¿he dado lo mejor de mí mismo? En mi trato con los amigos, ¿he sido de fiar en mis palabras? ¿He transmitido a los demás algo que no he probado en mí mismo?[71]

Los discípulos de Confucio estudiaban los Clásicos —⁠Documentos, Odas, Ritos y Música—[72], pero el estudio de los textos era inseparable de la práctica constante de la bondad y la consideración. Y como la bondad y la consideración eran con los demás, este proceso no podía ser solitario. «A fin de afirmarse a uno mismo, uno ha de afirmar a los demás —⁠explicaba Confucio⁠—. A fin de crecer uno mismo, uno debe hacer crecer a los demás»[73]. Esta colaboración creativa era esencial, porque el objetivo era la trascendencia del ego. Era un ekstasis, un «salir» del yo, pero bajo la forma de la cortesía y la compasión y no mediante una visión radicalmente extática como en Ezequiel. A menos que un junzi respondiera incondicionalmente a las necesidades de sus compañeros, permanecería anclado en su egocentrismo, en un mundo opaco y clausurado[74].

Así pues, el estudio de la escritura sagrada tenía que ver con ren, palabra que Confucio se negó a definir porque su verdadero sentido no podía contenerse dentro de las categorías habituales en su época[75]. La única forma de comprenderla era practicarla a la perfección, como Yao y Shun. Los Zhou utilizaron ren («noble») para distinguir a los junzi de los plebeyos, pero Confucio atribuyó un sentido moral al concepto: creía que ren era el «poder del Curso» (Daode) que permitió a los reyes sabios gobernar sin la fuerza, porque actuaban de acuerdo con las leyes del Cielo o Naturaleza. ¿Cómo podemos adquirir ren?, preguntó Yan Hui. «Keji fuli», respondió Confucio: «Somete tu ego y ríndete al li»[76].

La benevolencia hacia los demás no sucede de forma natural; como tampoco lo hace una actitud de reverencia y consideración constante a las necesidades de otros seres humanos. Confucio entendía que limitarse a meditar sobre la kenosis, la reverencia y la consideración no bastaría para contener el impulso egoísta, y, como en el caso de los modernos neurofisiólogos, sabía que aprendemos mucho de la disciplina y los gestos cotidianos. Los gestos estilizados del li permitirían al junzi cultivar el hábito de la «benevolencia» hacia los demás. En lugar de la autopromoción y las poses agresivas, la disciplina física de respeto externo, propia del li, le permitirá cultivar una actitud interior de reverencia hacia los otros. Los ritos elevaban las acciones biológicas comunes a un plano diferente. Al asegurar que no trataremos a los demás de forma superficial, dotaban a los asuntos mundanos de una dignidad ceremonial que hacía consciente a la gente de la sacralidad de la vida. Un ritualismo reformado, que suprima la obsesión por el estatus y la preeminencia, restauraría la dignidad y la gracia de las relaciones humanas. Los ritos también conferían santidad a los demás. Confucio comprendía la verdad psicológica que subyace a la antigua creencia en que los ritos de piedad filial creaban el divino shen que permitía a un hombre mortal transformarse en un ancestro.

El li también enseñaba a la gente a tratar a los demás como a iguales, compañeros en la misma ceremonia en la que incluso el individuo que desempeña un papel menor contribuye a la belleza del conjunto. De ahí que el ritual no fuera solo un medio para cultivarse a sí mismo, sino que tuviera relevancia política. Cuando uno de sus discípulos preguntó a Confucio cómo se aplicaba ren a la vida política, este respondió: «Cuando estés fuera compórtate como si recibieras a un huésped importante. Cuando emplees los servicios del pueblo llano, compórtate como si oficiaras un sacrifico importante. No impongas a los demás lo que no desees para ti mismo. Así, estarás libre de la mala voluntad tanto en el gobierno como en una familia noble»[77].

Para los confucianos, el cultivo personal implicaba siempre la rectificación de la sociedad. Confucio creía que el li haría que China volviera a ser humana. «Si un gobernante es capaz de contener su ego y someterse al li durante un solo día —⁠insistía⁠—, todos bajo el cielo responderán a su bondad»[78].

Confucio quizá fue el primero que compendió la Regla de Oro en una fórmula sucinta y memorable: «No impongas a los demás lo que no deseas para ti mismo». Cuando Zigong le preguntó: «¿Hay alguna palabra que sirva como guía para toda la vida?», Confucio replicó que la palabra era «reciprocidad» (shu)[79]: «El Curso del Maestro consiste en dar lo mejor de nosotros mismos para los demás —⁠explicó Zengzi⁠—, y en utilizarnos a nosotros mismos como una medida para evaluar las necesidades de los demás»[80], En lugar de situarte en una categoría especial y privilegiada, contempla tu interior, descubre lo que te entristece y procura no infligirlo a los otros. Para ser verdaderamente transformador, este altruismo ha de ser constante, no solo cuando conviene, sino «todos y cada uno de los días»[81]. Parecía fácil, pero dejar el clamoroso ego a un lado era una tarea que duraba toda la vida, admitía Yan Hui:

Cuanto más la contemplo, más elevada es; cuanto más ahondo en ella, más dura se torna. La he visto ante mí, y de repente estaba detrás de mí. Paso a paso, el Maestro es hábil a la hora de guiarme. Me estimula con textos y me refrena con el ritual, por lo que aunque quisiera detenerme, no podría. En el momento en que mis recursos se agotan, la meta parece lejana. ¡Aunque anhelo alcanzarla, no parece haber un camino![82]

Yan Hui describía una experiencia trascendente: ren no era algo que pudieras «obtener», sino algo que entregabas «todos y cada uno de los días». Ren era la propia trascendencia buscada, porque vivir una vida empática te llevaba más allá de ti en una kenosis que dejaba el yo a un lado. Como hemos comentado, la empatía y la compasión derivan del hemisferio derecho del cerebro, que percibe la profunda interconexión de todas las cosas. Mientras intentaba comprender este ideal, «todos y cada uno de los días», Yan Hui tuvo un momentáneo atisbo de una realidad sagrada a un tiempo inmanente y trascendente, que brotaba del interior pero al mismo tiempo era una presencia rigurosa, «que se aleja de mí». No podía haber confucianos «conversos». El propio Maestro explicó que le llevó cincuenta años incorporar plenamente a su forma de ser el li y las virtudes de shu y ren[83].

A los quince años de edad, Confucio inició su educación, con el estudio de las Odas, los Documentos, los Ritos y la Música. Confucio siempre insistió en que no era un pensador original sino que se inspiraba plenamente en las enseñanzas del pasado: «Transmito más que innovo; confío y amo los caminos del pasado»[84]. Su estudio de los Documentos, siendo joven, unido a la práctica de los Ritos, le convenció de que Yao y Shun habían creado un perfecto orden ético-político. Y si la Gran Paz de Yao se había alcanzado una vez, sería posible volver a instaurarla. Así pues, la historia no era un ejercicio propio de «anticuarios», sino una llamada a una acción política comprometida en el turbulento presente. Cuando Confucio, indignado por la violencia egoísta que asolaba a los principados de la Gran Llanura, se retiró de la vida pública, estaba convencido de que la reforma de China solo podía efectuarse mediante una élite educada que lograra aplicar los principios de esos antiguos textos a la vida pública. En el pasado, los aristócratas chinos a menudo citaban las Odas para fomentar sus propios intereses, pero en las Analectas Confucio y sus discípulos impregnaban las Odas de una enseñanza ética que no estaba en el original: creían que la escritura sagrada tenía que abordar las cuestiones morales propias de su tiempo[85]. Confucio fundó su escuela para crear un grupo de eruditos disciplinados, que pudieran educar a los príncipes en el Curso de Yao y Shun e implementar así el Mandato del Cielo[86]. Sin embargo, no podrían lograrlo a menos que primero se hubieran transformado a sí mismos en un largo y disciplinado proceso de autorrefinamiento.

No había una respuesta fácil a la difícil situación de China. En realidad, las Analectas legaron a los chinos un saludable escepticismo respecto a las definiciones, las verdades absolutas y las reglas inmutables[87]. Confucio rara vez respondía a una pregunta directamente. Si le preguntaban por ren, ofrecía dos respuestas diferentes —⁠una a Yan Hui y otra a Xhongyong⁠— y a continuación las eclipsaba con una tercera definición ofrecida a Sima Niu[88]. Cuando se le pedía que distinguiera al junzi del «pueblo llano» (xiao ren), Confucio daba una respuesta distinta en cada ocasión[89]. Cuando le preguntaban qué define a un buen hijo, no ofrecía principios generales sino ejemplos independientes y desconectados de piedad filial[90]. Este rechazo a la generalización y la definición se convertirá en la señal distintiva de la escritura sagrada china. A los lectores occidentales es un rasgo que les ha parecido exasperante, pero el mensaje global de las Analectas apunta a que el discurso inteligente y las definiciones aprendidas son irrelevantes. El mundo necesita personas que hayan cultivado plenamente su humanidad en lugar de oradores elocuentes.

Confucio pronunció estas célebres palabras: «Estoy pensando en renunciar al habla». Cuando Zigong objetó: «Si no hablas, ¿qué transmitiremos nosotros, tus discípulos?». Confucio se limitó a replicar: «¿Acaso el Cielo ha hablado alguna vez? Y sin embargo hay cuatro estaciones que se suceden unas a otras y cientos de cosas que llegan a nacer. ¿Acaso el Cielo ha hablado alguna vez?»[91]. Confucio creía que Yao había gobernado sin palabras, tal como hace el Cielo, y que transformó a su pueblo con la mera fuerza de su ejemplo; su virtud alcanzó eficazmente el mundo entero[92]. Ren no tenía únicamente que ver con actuar empáticamente con tu propio pueblo, lo cual se reflejaba en los círculos concéntricos de la compasión de Yao. La familia es la escuela de la empatía, que aprendemos a practicar habitualmente preocupándonos por nuestros padres y hermanos, de acuerdo con el li. Pero no puede detenerse ahí. La escritura sagrada china insiste en que hemos de abandonar nuestros instintos tribales y pensar de forma global. Preocuparse por la familia hace crecer el corazón del junzi, y esto le permite ampliar su empatía hacia otras personas: su comunidad inmediata, luego el Estado en el que vive y, por último, el mundo entero[93].

Originalmente, los arios concibieron sus rituales para apoyar a la deidad en su tarea de mantener el orden cósmico (rta). En el siglo IX a. C., los especialistas en ritual desarrollaron el concepto de Brahman, la realidad última e inefable que unía a todas las fuerzas del universo. Sin embargo, progresivamente sus ritos no solo apuntaron a evitar la desintegración del cosmos, sino también a conceder una vida póstuma a quienes participaban en ellos. Se creía que una vida de acciones rituales impecablemente ejecutadas (karma) provocaría el renacimiento en el mundo de los dioses. Con todo, la gente empezaba a dudar de la eficacia de ese karma ritualizado, y durante el siglo VI a. C. un nuevo conjunto de escrituras sagradas abordó esos problemas.

Estas escrituras sagradas recibieron el nombre colectivo de Vedanta, el «fin de los Vedas», por dos razones. En primer lugar, marcaba el cese de la revelación (shruti, «lo que ha sido oído»), recibida por los rishis y registrada y ampliada en los Vedas. Después del Vedanta, el proceso de revelación solo podía ser recordado (smriti). Pero ese «final» tardó en llegar. Hay unas doscientas cincuenta Upanishads, nombre por el que se conoce a estas escrituras sagradas. Las doce Upanishads «clásicas» fueron escritas entre el siglo VI y el siglo V a. C., pero las nuevas Upanishads siguieron y siguen apareciendo. Por lo tanto, da la impresión de que un canon de escritura sagrada estaba muy lejos de cerrarse del todo. En segundo lugar, si definimos «fin» como «objetivo», entonces las Upanishads representaban ciertamente el «fin» de la shruti védica, porque hablaban de las visiones de los antiguos rishis y de las especulaciones rituales de los Brahmanas. «Esta es la esencia de las esencias —⁠explica una antigua Upanishad⁠—, pues las esencias son los Vedas y estas son su esencia»[94]. Como el «fin» de los Vedas es inefable, no puede expresarse ni concluirse definitivamente.

En Occidente a veces se ha visto en las Upanishads un rechazo cuasiprotestante al temprano ritualismo védico. Ciertamente, a menudo desdeñan las viejas prácticas ceremoniales, pero en realidad las Upanishads son una continuación y profundización de la antigua ciencia ritual. Las dos primeras probablemente aparecieron durante el siglo VI a. C., un periodo de intenso cambio social y económico en la región del Ganges. La Chandogya Upanishad tuvo su origen en la región de Kuru-Panchala, mientras que la Brhadaranyaka Upanishad se compuso en el reino de Videha, un estado fronterizo en el punto más oriental de la expansión aria. Aquí los autores conocieron a personas de tradiciones muy diversas: colonos arios de las primeras oleadas de emigración; tribus iranias conocidas como Malla, Vajji y Sakya; y los pueblos autóctonos de la India. Era además una época de rápida urbanización: la Brhadaranyaka y la Chandogya rara vez mencionan la agricultura, pero es habitual que aludan a la artesanía urbana. Las mejoras en el transporte permitían a la gente viajar largas distancias para consultar a los nuevos sabios. Las viejas distinciones de clase empezaban a desintegrarse: muchos de los debates registrados en las tempranas Upanishads tenían lugar en la corte de un rajá, lo que sugiere un grado de aportación kshatriya[95].

Las dos primeras Upanishads son antologías de escritos anteriores reunidas por compiladores y presentadas como instrucciones formales de maestros célebres: Yajnavalkya en el caso de la Brhadaranyaka y Uddalaka Aruni en la Chandogya. Ambos eran jefes brahmanes, pero otros maestros, como el rey Ajatashastra, formaban parte de la casta guerrera kshatriya, lo que ha inducido a algunos académicos a sugerir que estas Upanishads fueron fomentadas por kshatriyas. Sin embargo, es mucho más probable que la urbanización produjera una mayor interacción social. Estas enseñanzas están muy integradas en los presupuestos sacerdotales de los Brahmanas[96]. La palabra upanishad a menudo se traduce como «enseñanza esotérica»; su etimología upani-shad («sentarse junto a») sugiere que este conocimiento avanzado era impartido por sabios con inclinaciones místicas a alumnos brillantes que tomaban asiento a sus pies. No obstante, esta perspectiva ahora se considera insostenible, ya que el uso más antiguo del término upanishad era «equivalencia», «semejanza» o «correspondencia»[97]. Esto sugiere que estas nuevas escrituras sagradas estaban desarrollando la ciencia de las «conexiones» (bandhus) creada por los especialistas en ritual, que habían cultivado el sentido de la profunda unidad del cosmos vinculando realidades terrenales y celestiales.

Esto es evidente en la Bhradaranyaka, la Upanishad de los sacerdotes advaryu, que realizaban las acciones sacrificiales, por lo que empieza con una meditación sobre el famoso Sacrificio del Caballo, un rito de fertilidad que celebraba la autoridad de un rajá. En una serie de bandhus sacerdotales, el caballo es equiparado a todo el cosmos: sus patas son las estaciones; su carne, las nubes; sus cuartos delanteros, el sol naciente; y su relincho es Vac («la Palabra»), la suprema deidad[98]. Sin embargo, la Chandogya es la Upanishad de los sacerdotes udgatr, por lo que se inicia con la contemplación del mantra AUM, con el que los udgatr iniciaban cada uno de sus cantos. AUM representa la quintaesencia de la realidad: de la tierra, las aguas, las plantas y los seres humanos, cuya más profunda esencia es Vac[99]. Los sacerdotes védicos eran instruidos en la meditación del sentido de sus rituales y la tarea del sacerdote brahman consistía en interpretar toda la liturgia en su mente. Los sabios upanishádicos ampliaron esta contemplación sacerdotal del cosmos para incluir la exploración del yo interior, recurriendo a textos védicos más antiguos como apoyo para sus descubrimientos[100].

Por lo tanto, el proyecto de las Upanishads es una meditación extendida de la escritura sagrada védica: los sabios intentaban experimentar por sí mismos las visiones de que gozaron los antiguos rishis, que habían intentado describir la realidad que hay más allá del alcance del lenguaje. Así pues, para estos nuevos sabios, las palabras inspiradas del Rig Veda eran «semillas» de las que podían germinar nuevas ideas y experiencias[101]. Los primeros rishis afirmaban haber visto y oído estas verdades, por lo que describieron el Brahman con un imaginario sensual, llamándolo el «germen del mundo»[102] o «Señor de la Creación»[103]. Sin embargo, los sabios upanishádicos creían que la revelación implicaba más a la mente que a los sentidos, por lo que aludían a ella de forma más abstracta, como el atman, la esencia indescriptible de la realidad que atraviesa todas las cosas[104]. Por lo tanto, nuestro conocimiento del atman no tiene nada en común con el conocimiento empírico que derivamos de la percepción de los sentidos, y trasciende todas las categorías mundanas. El atman es a un tiempo inmanente y trascendente, y ninguna de las dos cosas, ni una combinación de ambas. Solo era posible comprender esta sutil intuición tras una vida de adiestramiento intensivo con un maestro experimentado, que llevara sistemáticamente la percepción del estudiante más allá del pensamiento conceptual, hasta que al fin adquiriera otra forma de conciencia, más dependiente del hemisferio cerebral derecho, que vislumbra la unidad trascendental de todas las cosas[105].

Los nuevos rishis desarrollaron otra noción de identidad, al afirmar que —⁠como todo es Uno⁠— el atman, el centro sagrado de todo y de todos, era inseparable del Brahman inmortal que sostenía la totalidad del cosmos. Conservaron el mito en los Brahmanas, en los que Prajapati («el Todo») había unido el frágil mundo que había creado proyectando su propio atman, su «yo» o «esencia interior», en todas sus criaturas, convirtiendo todo el cosmos en una realidad esencialmente divina. Por lo tanto, si pudiéramos penetrar en las profundidades de nuestro ser, llegaríamos al «lugar» en el que Brahman, la realidad última, y atman, la esencia individual del ser humano, se fusionan y convierten en uno. Esto exigía al sabio ir más allá del cuerpo, más allá del pensamiento conceptual, y más allá de la emoción para descubrir el sagrado «yo» que era uno con el Brahman en el mismo centro de su ser. Los primeros rishis encarnaron la Palabra sagrada que habían «oído» y «visto», pero ahora los sabios upanishádicos iban más lejos en su afirmación «Ayam atma Brahman»: «Este yo es Brahman»[106].

Pero ¿cómo acceder al núcleo del yo, que tal como explicaba Yajnavalkya era inaccesible a la conciencia normal?

No puedes ver al Observador que observa. No puedes oír al Oyente que oye; no puedes pensar al Pensador que piensa; y no puedes percibir a Quien Percibe. El Yo en el seno del Todo [Brahman] es este atman tuyo[107].

El místico tenía que practicar durante largo tiempo, negando sistemáticamente la categorización y las definiciones analíticas del pensamiento mundano. «De este atman solo podemos decir “Ni esto… ni aquello” [neti… neti] —⁠insistía Yajnavalkya⁠—. Es incomprensible, pues no puede ser comprendido. Es incorruptible, pues no puede corromperse […]. No tiene límites; pero no tiembla de temor ni sufre daño»[108]. Por último, el místico vislumbrará la profunda unidad de todas las cosas, y comprenderá que el yo humano y el divino son inseparables. Una comprensión inaccesible a la lógica ordinaria, por lo que en lugar de argumentos razonados, las Upanishads nos ofrecen relatos de experiencias y visiones, aforismos y enigmas que son deliberadamente difíciles de penetrar. A menudo presentan un debate que acaba con uno de los participantes guardando silencio, cayendo en el silencio de brahmodya.

Así pues, el mensaje esencial de las Upanishads es que el ser humano es en sí mismo divino, completamente inseparable de la realidad última[109]. A veces los monoteísmos desdeñan esta afirmación como «mero panteísmo», pero sus propios místicos también experimentaron esa identidad. El místico alemán Maestro Eckhart (aprox. 1260-1327) afirmó: «Hay en el alma algo tan afín a Dios que ya es uno con Él y no necesita unirse a Él». Si este estado pudiera realizarse plenamente, un cristiano «sería a un tiempo increado y diferente a cualquier otra criatura»[110]. Yajnavalkya también creía que las disciplinas upanishádicas divinizarían plenamente al practicante humano. Este podría «convertirse» en la realidad sagrada que buscaba.

Los antiguos rituales védicos intentaban construir un «yo» capaz de sobrevivir en el mundo celestial mediante acciones reiteradas (karma), y que por lo tanto era el resultado de un conjunto de sacrificios perfectamente ejecutados. Sin embargo, Yajnavalkya creía que el «yo» era el producto de todas nuestras acciones, no solo el karma ritual; esto incluía las actividades mentales, nuestros impulsos y deseos, y nuestros sentimientos de atracción o rechazo. Una persona cuyos deseos permanecieran atados a este mundo a su muerte renacería en la tierra tras un breve paso por el cielo. Pero una persona que buscara sistemáticamente solo su «yo» inmortal, su atman, ya era uno con Brahman —⁠«Él es Brahman y va hacia Brahman»⁠— y jamás regresaría a este mundo de dolor, aflicción y mortalidad[111]. Es la primera vez que oímos hablar de la doctrina del karma en la que los términos se refieren a actividades mentales y físicas y no a acciones rituales. Será crucial para la espiritualidad india. Todo deseo de lo mundano ha de ser eliminado de la psique, y esto solo se logrará mediante un completo cambio de estilo de vida y la prolongada instrucción de un gurú.

En la India, el estudio de la escritura sagrada siempre requerirá la presencia de un maestro que introduzca a los discípulos en una forma de vida completamente diferente y que les permita cultivar un nivel refinado de conciencia que no guarde relación con el sentido ordinario de la percepción. Un gurú no podía enseñar a su discípulo qué era el atman; solo podía mostrarle cómo alcanzar ese «conocimiento» en una especie de alumbramiento que diera nacimiento a un nuevo yo en su interior[112]. Para conseguirlo, el estudiante tenía que abandonar su hogar y vivir en casa del maestro, recoger leña para su fuego sagrado y alimentarlo, vivir castamente y no cometer ningún acto de violencia. Además, ese conocimiento no se alcanzaba por mediación del mero pensamiento, sino realizando acciones físicas: cantar mantras, hacer tareas domésticas y tomar parte en ejercicios ascéticos bajo la dirección del gurú. Como el gurú «conocía» su atman, era una encarnación viviente del Brahman, y al imitar su estilo de vida —⁠su castidad, ahimsa («no violencia») y su benevolente reverencia hacia todas las criaturas (todas ellas encarnaban el Brahman)⁠— al final el discípulo llegaría a comprender que el Brahman era inseparable de su propio y más profundo yo[113].

Así pues, la enseñanza de las Upanishads solo tiene sentido en el contexto de esa transmisión intensiva, que implicaba un radical cambio de estilo de vida. A partir de entonces, los textos sagrados en la India adoptarán la forma de sutras —⁠breves y condensados aforismos concebidos para ser utilizados por un gurú en una instrucción individual pero que resultan incomprensibles a un profano—[114]. A menudo, la enseñanza adoptaba la forma de un cuestionario diseñado para eliminar de forma sistemática todas las obstrucciones racionales y lógicas de la mente del estudiante, hasta que este alcanzara un momento de iluminación. Sin embargo, no era para todo el mundo. Un estudiante tenía que tener un talante sereno y estar preparado para un largo y arduo aprendizaje y para realizar diariamente tareas pesadas y serviles. El hecho de que muchos hombres jóvenes —⁠y durante el periodo upanishádico, incluso algunas mujeres⁠— estuvieran dispuestos a someterse a ese régimen extenuante da fe del profundamente arraigado deseo de transformación —⁠de hecho, del anhelo de divinización⁠— que subyace en el corazón de la búsqueda religiosa.

Juntos, gurú y estudiante cultivaban un estado psicológico innato en la humanidad pero extremadamente difícil de conseguir. La aparición de las Upanishads en la India coincide con el desarrollo de las disciplinas físicas y psicológicas del yoga, que permitiría a los practicantes eliminar el «yo» de su pensamiento y realizar el Brahman. A menudo el atman se traduce como «alma», pero el atman se concebía de una forma física, y el cuerpo desempeñaba un papel crucial en el proceso de transformación. Las Upanishads consideraban el cuerpo humano como la «ciudad de Brahman»[115], por lo que las arduas disciplinas de respiración y posturas eran tan importantes como los ejercicios de meditación. Los gurús utilizaban diferentes métodos para iniciar a sus estudiantes. Yajnavalkya pedía a sus alumnos que reflexionaran sobre sus sueños, actitud que los mantendría alerta respecto a la mente inconsciente. En el estado de sueño, a menudo nos sentimos más libres y tenemos indicios de un yo superior, pero también tenemos pesadillas cuando somos conscientes del dolor y el miedo que suprimimos en nuestra vida consciente. Sin embargo, en el sueño profundo, explicó Yajnavalkya, alcanzamos una conciencia unificada que es un anticipo de la liberación final del adepto, cuando llegue a ser «sereno, sosegado, tranquilo, paciente y recogido» porque es uno con el Brahman, y esté «libre de mal, libre de mancha y libre de dudas»[116].

En la Chandogya Upanishad, Uddalaka presenta un planteamiento distinto. Cuando inicia a su hijo le hace ayunar durante quince días, hasta que Shvetaketu llega a estar dan débil que ya no puede recitar los textos védicos de memoria, como era capaz de hacer antes. En esa situación, Shvetaketu comprende que el atman es una unidad física y espiritual, y que su mente está formada por «alimento, respiración, agua, palabras y dientes»[117]. Uddalaka le enseña entonces que la identidad de cualquier objeto es inseparable del material del que está compuesto, como la arcilla, el cobre o el hierro. Lo mismo puede decirse de todo cuanto existe, ya que el Brahman es el verdadero yo de toda criatura individual. «La más fina esencia aquí, “Eso” constituye el yo de todo este mundo», explica Uddalaka una y otra vez. «“Eso” es la verdad; “Eso” es el atman; y tú eres “Eso”, Shvetaketu»[118]. Estas frases fluyen como un estribillo a lo largo de toda la Upanishad, subrayando el hecho de que Shvetaketu, como todo y como todos, es Brahman, «el Todo». El Brahman es la sutil esencia de la semilla de baniano, de la que crece un árbol gigante —⁠aunque apenas es visible al ojo⁠—, así como es el atman de todo ser humano individual.

Las disciplinas upanishádicas hacían conscientes a los adeptos de que todas las criaturas estaban profundamente interconectadas debido a que compartían un mismo núcleo sagrado. Por esa razón era esencial la práctica de la no violencia. Sin embargo, explica Uddalaka a Shvetaketu, la mayoría de la gente es ciega a esta realidad. Se creen únicos y se aferran a las particularidades que los hacen tan valiosos e interesantes. Sin embargo, estas características —⁠explica Uddalaka⁠— no son más duraderas o significativas que los ríos que desembocan en el mar. Una vez que llegan hasta allí, se convierten «tan solo en el océano» y dejan de afirmar: «¡Soy ese río!» o «¡Soy aquel río!». Independientemente de lo que seamos —⁠tigres, lobos, humanos o mosquitos⁠—, todos nos fundimos con «eso», porque «eso» es todo lo que podemos ser. Hemos de abandonar nuestro yo en la kenosis, porque aferrarnos tenazmente a esa identidad ficticia es una ilusión que solo puede provocar dolor y confusión, sensaciones que solo podremos evitar adquiriendo el «conocimiento» profundo y liberador de que el Brahman es nuestro atman, lo más verdadero que hay en nosotros[119].

Con todo, el método más habitual para adquirir ese «conocimiento» es recitar las palabras de la escritura sagrada como mantras. Las Upanishads rara vez pretenden interpretar las palabras sagradas, porque la comprensión liberadora no se alcanza mediante el análisis verbal. Por el contrario, la monotonía del ejercicio silencia la actividad analítica, y la práctica física del canto, junto con el control de la respiración que exige, llevan al estudiante a un modo diferente de conciencia[120]. Cuatro grandes mantras resumen la enseñanza upanishádica: «Quien sabe que “Yo soy Brahman” [aham Brahmasmi] se convierte en este Todo»[121]; «Tat tvan Asi [Tú eres Eso]»; «Ayam atma Brahman [Este yo es Brahman]»[122]; y «Prajnaman Brahman [La sabiduría es Brahman]»[123]. A medida que el estudiante era visceralmente consciente del sonido que resonaba a través de su cuerpo, el testimonio del mantra se encarnaba en él y estaba presente en su respiración, habla, oído, vista y mente. Al hacerse consciente de todas esas «conexiones» (bandhus), él mismo experimentaba cómo el Brahman lo hacía divino, inmortal y libre de temor. Lo sagrado dejaba de ser una realidad distante porque lo absoluto se había tornado inmanente:

Es grande, celestial y de inconcebible forma;

sin embargo, parece más ínfimo que lo más ínfimo;

es más lejano que lo más lejano,

y, sin embargo, está aquí, al alcance;

está aquí, en el interior de los que ven,

oculto en la cueva de su corazón[124].

El rishi ya no buscaba lo divino fuera de sí mismo, sino que se concentraba en su interior, «pues, en realidad, cada uno de estos dioses es su propia creación, pues él mismo es todos estos dioses»[125].

CAPÍTULO
5

Empatía

En el año 453 a. C., tres familias chinas del Estado de Jin se rebelaron contra su príncipe y crearon tres nuevos Estados independientes en territorio Jin: Han, Wei y Zhao. Este hecho marcó una larga y aterradora era conocida en China como el periodo de los Reinos Combatientes. Los poderosos Estados en la periferia de la Gran Llanura —⁠Chu en el sur, Qin en el oeste, Qi en el norte y los nuevos «tres Jin»⁠— lucharon unos contra otros en un desesperado intento por conquistar la hegemonía. En el proceso fueron eliminados un Estado tras otro. Pero aquel también fue un periodo creativo, porque el horror de estas guerras, perpetradas con una eficacia letal y respaldadas por abundantes recursos, intensificó la búsqueda de la visión religiosa. Se produjeron nuevos e importantes textos, algunos de los cuales se convertirían en destacadas escrituras sagradas.

Como hemos visto, los gobernantes de los grandes «reinos combatientes» periféricos no estaban por la moderación, el ritual y la contención. El duque Wen (446-395 a. C.), gobernador del nuevo Estado de Wei, era mecenas de la enseñanza y subvencionaba una escuela de literatos cuya función era ilustrarle en cuestiones de protocolo: Zixia, discípulo de Confucio, era uno de sus protegidos. Pero a los otros gobernantes «combatientes» el confucianismo les parecía ridículamente idealista, por lo que buscaron el consejo de nuevos teóricos militares (xie), que vagaban por la campiña y estaban dispuestos a servir a cualquiera por un buen sueldo. Miles de campesinos fueron reclutados para formar parte de la infantería, que ahora soportaba el peso de la batalla. En los antiguos días de la guerra ritualizada, matar a mujeres, niños y ancianos se consideraba poco caballeroso, pero ahora las bajas civiles se habían convertido en una rutina.

Sin embargo, a principios del siglo IV a. C., uno de los peripatéticos xie empezó a predicar un mensaje radical de no violencia. Era conocido como Mozi, «maestro Mo» (aprox. 480-390 a. C.)[1]. Sabemos muy poco de él. Parece que fue el líder de una hermandad disciplinada de ciento ochenta hombres, que intervenían en campañas militares para defender las ciudades más vulnerables. De hecho, Mozi dedicó nueve capítulos de su libro a estrategia defensiva y a la construcción del equipo de asedio para proteger las murallas de la ciudad. Como las Analectas, el Mozi es una obra mixta que se desarrolló con el tiempo; sus secciones de lógica y ciencia militar probablemente se compusieron mucho más tarde[2]. No se convirtió en uno de los Clásicos chinos, pero durante el periodo de los Reinos Combatientes, el mohismo y el confucianismo fueron las escuelas filosóficas más destacadas que se mantenían al margen del Estado mientras observaban cómo su mundo se dirigía, aparentemente, a la catástrofe. El Mozi también demostraba que los ideales de empatía y compasión no estaban relegados a los literatos confucianos sino que también eran predicados, aunque con un énfasis diferente, por sus críticos más poderosos, los xie.

En los capítulos centrales de su libro, Mozi organizó un ataque sostenido contra los confucianos, los «literatos» o ru; no le gustaba el duque de Zhou, y le irritaban más allá de toda medida los elaborados rituales de la nobleza, especialmente sus caros funerales y el periodo de tres años de duelo. Quizá los aristócratas pudieran permitirse tal cosa, pero esa situación arruinaría a un trabajador, y si todo el mundo lo practicara, la economía se vería devastada y el estado, debilitado[3]. Sin embargo, Mozi aprobaba a los reyes sabios; estaba convencido de que ellos no habían participado de ese absurdo. Su favorito era Yu, el protegido de Shun, un hombre práctico que trabajó noche y día para evitar las inundaciones. Mozi también citaba un antiguo texto sobre Yao en apoyo a su desdén hacia los ritos funerarios elaborados. Cuando Yao murió, su cadáver se envolvió en tres sencillas telas y se introdujo en un simple ataúd, sin llantos que acompañaran al sepelio[4]. Citó las escrituras sagradas de Zhou para refrendar ese punto, señalando que en una de las Odas, el Cielo ordenó al rey Wen que mantuviera un estilo de vida sencillo:

Aunque célebre, no seas exhibicionista.

Aunque líder de tu tierra, no cambies[5].

Sin embargo, Mozi prefería llamar «Dios» al Cielo. La aristocracia había cultivado cuidadosamente una concepción impersonal de lo divino, pero Mozi con toda probabilidad se hizo eco de las ideas de los min, el «pueblo llano», que adoraban al Cielo como a una deidad personal. Es más, insistía en que las escrituras sagradas de Zhou confirmaban su punto de vista. ¿Acaso la Oda no decía: «El rey Wen asciende y desciende a la izquierda y a la derecha de Dios»[6]?

Mozi es único entre los eruditos de los Reinos Combatientes en su entusiasmo por la palabra escrita: subrayaba con especial intensidad que las Odas estaban destinadas a ser escritas[7]:

Estas hazañas se registraron en seda y bambú, se grabaron en piedra y metal, se inscribieron en cuencos y recipientes, y se transmitieron a la posteridad en las sucesivas generaciones. ¿Por qué se hizo así? Se hizo así para que los hombres supieran que estos gobernantes amaban y beneficiaban a otros y obedecían la voluntad del Cielo y conquistaron la recompensa del Cielo[8].

Gracias a que los reyes sabios habían escrito estos textos y los habían preservado para la posteridad, Mozi y su generación pudo corregir las falsas afirmaciones de los ru. Le indignaba especialmente la preocupación confuciana por la familia y la piedad filial: creía que ese espíritu de clan era el responsable de muchos problemas sociales. En cambio, Mozi predicaba el jian ai, que suele traducirse como «amor universal», lo que quizá sea demasiado emotivo para el pragmático Mozi[9]. Una mejor traducción sería «preocupación por todos». «Los otros deben ser considerados como yo mismo», insistía Mozi; la buena voluntad y la empatía no pueden confinarse a los amigos y a la familia sino que deben ser «universales y no excluir a nadie»[10]. Los chinos solo dejarían de matarse unos a otros si cultivaban minuciosamente el jian ai: «Si los hombres consideran el Estado de los demás como consideran el suyo propio, ¿quién alzará su Estado para atacar a otro? Sería como atacar el suyo propio». Por lo tanto, concluyó Mozi: «La parcialidad debería ser sustituida por la universalidad»[11].

Era otro intento de superar el tribalismo inherente a la naturaleza humana y cultivar una mirada universal. En apoyo a esta enseñanza, Mozi citó una sección, ahora perdida, de los Documentos: «El rey Wen era como el sol y la luna; arrojaba su brillante luz sobre las cuatro esquinas y sobre la tierra occidental». Su benevolencia «iluminaba el mundo entero sin parcialidad», comentaba Mozi[12]. También citaba las Odas: «Amplio, amplio es el camino del rey, no parcial ni partidista»[13]. Las Odas y Documentos que Mozi conocía eran diferentes a las versiones que han llegado hasta nosotros, porque muchos textos se perdieron durante las turbulencias de la era de los Reinos Combatientes. Pero en aquella época los chinos utilizaban inequívocamente estos escritos, que ya por entonces contaban con quinientos años de antigüedad, como escritura sagrada, y se referían a ellos para sostener e iluminar los problemas del presente y proyectaban en ellos sus más elevadas esperanzas e ideales.

A pesar de la trágica violencia de aquellos tiempos, China experimentó una asombrosa transformación política y económica. Durante el siglo IV a. C., los chinos aprendieron a fundir hierro, y con sus poderosas herramientas —⁠hechas de este metal⁠— despejaron una inmensa extensión de terreno forestal; como resultado de ello, las cosechas mejoraron y la población creció rápidamente. Una nueva clase de mercaderes, que trabajaba estrechamente con los gobernantes, construyó fundiciones, excavó minas y estableció grandes imperios comerciales. Las ciudades ya no eran ámbitos fundamentalmente dedicados al culto, sino concurridos centros de comercio e industria[14]. A muchos les encantaron estos cambios, pero otros los encontraron inquietantes. De forma progresiva, la política reflejó el astuto pragmatismo de los valores comerciales en desarrollo. Los Ritos insistían en que un rey solo debía apoyarse en la «virtud» (de) de su cargo, como Yao, y «no hacer nada» (wu wei). Sin embargo, los nuevos gobernantes perseguían sus políticas enérgicamente, y el rey de Wei sustituyó la aristocracia hereditaria por una administración pública asalariada. Ahora los ministros poco satisfactorios podían ser ejecutados sumariamente o enviados al exilio.

Inevitablemente, estos cambios provocaron trastornos sociales. La economía de las aldeas se vio perturbada cuando los campesinos fueron reclutados y cuando los gobernantes expropiaron tierras donde aquellos pescaban, cazaban o recogían madera desde siempre. Muchos de ellos fueron obligados a trabajar en las nuevas fábricas y en las minas. Al ser sustituidas por funcionarios asalariados, algunas familias aristocráticas se quedaron sin función alguna, por lo que perdieron influencia y entraron en decadencia. A medida que el mundo cambiaba, algunos buscaron nuevas respuestas y otros simplemente se retiraron de la vida urbana. En el Mediterráneo, en la misma época, los atenienses estaban desarrollando la democracia, como antídoto contra el gobierno autoritario, pero en China el impulso antiautoritario se expresaba en un rechazo sistemático a la política. Convencidos de que la única solución era abolir completamente el gobierno, algunos filósofos se limitaron a abandonar las ciudades y dirigirse al bosque[15]. Estos eremitas representaban la primera fase del taoísmo filosófico.

Su héroe era Shen Nong, uno de los míticos reyes sabios que precedió a Yao y a Shun al inicio de los tiempos y que inventó la agricultura[16]. Los taoístas afirmaban que en lugar de centralizar su imperio, Shen Nong permitió a cada feudo permanecer autónomo, y que, en vez de aterrorizar y explotar a su pueblo, gobernó mediante la «no acción» (wu wei). Los taoístas creían que poner la propia vida en peligro era un desafío al Cielo, que había concedido a los humanos una duración de la vida previamente fijada; ahora que la vida política era tan peligrosa, era un error pretender gobernar. En las últimas secciones de las Analectas, compuestas probablemente a mediados del siglo IV a. C., vemos a Confucio discutir con los eremitas, llamados «hombres que rechazan el mundo» (yin-zhe), que se burlan de él por su «propósito frustrado» de salvar a la sociedad[17]. Estos anacoretas idearon una filosofía que justificaba su retiro. El primero de ellos fue Yangzi («maestro Yang»). Las fechas en las que vivió son inciertas y no ha dejado textos, pero han sobrevivido fragmentos de su enseñanza en trabajos posteriores. El gran filósofo confuciano Mencio (361-288 a. C.) resumió la filosofía de Yangzi con la expresión «Cada uno a lo suyo»[18] y lo desdeñó como puro egoísmo, afirmando que Yangzi llegó a decir que «aun cuando pudiera beneficiar al imperio arrancándome uno solo de mis cabellos, no lo haría»[19]. Sin duda es una distorsión de las palabras de Yangzi. Lo que probablemente quería decir es que no estaba dispuesto a entregar uno solo de sus cabellos por todos los placeres del imperio. Otros aseguraban que Yangzi «valoraba el yo» o que «despreciaba las cosas y valoraba la vida». Para él la vida eran tan valiosa que toda la riqueza del mundo no podía compararse con ella; por lo tanto, preservarla era un deber sagrado[20]. Los taoístas posteriores se harían eco de esos sentimientos[21]. Es fácil desdeñar a los seguidores de Yangzi como a hippies autoindulgentes, pero es evidente que inquietaban a sus contemporáneos. Por otra parte, incluso sus críticos advertían que, como los grandes Reinos Combatientes estaban desarrollando poderosas ideologías políticas, su determinación por obligar a su pueblo a conformarse a una norma antinatural también parecía irreal. Así pues, los primeros seguidores de Yangzi se esforzaron por alcanzar una comprensión más profunda de los límites del despotismo y el gobierno totalitario[22].

El yangismo se estudió en profundidad en la Academia Jixia, fundada por los gobernantes de Qi. A los confucianos el nuevo movimiento les parecía profundamente inquietante: si Yangzi tenía razón, los reyes sabios, que habían sufrido penalidades por el bien de su pueblo, habían sido estúpidos. ¿Cómo podía mejorar el mundo si los seres humanos son fundamentalmente egoístas? ¿Acaso el ideal confuciano de cultivarse a sí mismo era antinatural y perverso? Dos eruditos de la academia llegaron a conclusiones radicalmente diferentes. Uno fue Shen Dao (aprox. 350-275 a. C.), fundador de la escuela conocida como «legalismo», que consideraba las nuevas instituciones de los Reinos Combatientes como una manifestación del Curso del Cielo que no debía ser obstaculizada por los simples mortales: el gobernante tenía que practicar el wu wei y abstenerse de toda intervención personal en el gobierno susceptible de bloquear el funcionamiento mecánico del sistema. Las ideas legalistas ya habían sido implementadas en Qin por lord Shang, a quien no le interesaban los reyes sabios o el gobierno compasivo. Su único objetivo era el enriquecimiento del estado y el refuerzo de su capacidad militar[23]. La moralidad del gobernante era completamente irrelevante; de hecho, Shang creía que un sabio virtuoso sería un rey terrible. El legalismo convirtió a Qin en el Estado más poderoso de China y más tarde llegó a ser una importante ideología en el Imperio chino.

Sin embargo, Mencio, que también formaba parte de la academia, estaba convencido de que el confucianismo era el único camino, y su libro se convirtió en uno de los más importantes Clásicos chinos[24]. Como Confucio, no logró influir en ninguno de los gobernantes de su época, pero tenía una convicción casi mesiánica de la importancia de su misión. Creía que solo surgía un verdadero rey cada quinientos años y, sin embargo, ya habían pasado setecientos desde que los Zhou fundaran su dinastía: «La aparición de un rey verdadero nunca se ha retrasado tanto como hoy —⁠se lamentaba⁠—, y el pueblo nunca ha sufrido un gobierno tiránico como hoy». Sin embargo, Mencio estaba convencido de que si un monarca llegaba a establecer un gobierno benévolo, «el pueblo se regocijaría como si lo liberaran después de estar colgado por los tobillos», y se movilizaría masivamente en favor de ese Estado. Respaldó sus palabras con una cita de Confucio: «La influencia de la virtud se extiende más rápido que una orden transmitida a través de paradas de postas»[25].

Como Confucio, Mencio no era el autor de su propio libro, que es otra antología compilada por sus discípulos y que pretende recoger sus debates con alumnos, reyes y oponentes. Sin embargo, a diferencia de las concisas declaraciones de las Analectas, el Mencio desarrolla los argumentos en detalle. Como Mozi, Mencio cita los Documentos y las Odas para otorgar una autoridad de escritura sagrada a sus ideas, pero también incluye a Confucio entre esas autoridades. El confucianismo no era un movimiento poderoso, popular y ni tan siquiera unificado —⁠había ocho escuelas «confucianas», cada una con sus propios puntos de vista divergentes—[26], pero Mencio era muy optimista respecto a su potencial. El mundo había cambiado desde la época de Confucio, por lo que Mencio no se aferraba de forma servil a las ideas del maestro, sino que las adaptaba radicalmente al presente. Ahí donde Confucio tenía una comprensión mística y amplia de ren, Mencio reducía su sentido a la «benevolencia»; ahí donde Confucio había intentado resucitar el idealismo de los reyes sabios, Mencio tan solo pretendía la reforma política y económica.

En esa época de progreso tecnológico, en lugar de elogiar su competencia ritual, como hiciera Confucio, Mencio elogió a Yao y a Shun como a hombres prácticos y entregados a la acción. Sin embargo, señaló que, a diferencia de los despiadados monarcas de su propia época, los motivaba la compasión y experimentaban el sufrimiento de su pueblo como si fuera el suyo propio. Cuando la Gran Llanura fue devastada por una desastrosa inundación, Yao «cayó en la ansiedad» y esta inquietud no inspiró el wu wei sino la innovación tecnológica[27]. Abrió canales para que el agua pudiera fluir hacia el mar y la tierra fuera habitable. Yu, el primer ministro de Shun, pasó ocho años dragando los ríos, profundizando sus lechos y construyendo nuevos diques, y en todo ese tiempo, aunque se había casado hacía poco, nunca durmió en su propia casa[28]. Para Mencio, la primera señal de incipiente sabiduría en Yao, Shun y Yu fue su preocupación empática por la gente. Cada uno de ellos tenía un «corazón sensible al dolor de los otros […], lo cual se manifestaba en un gobierno compasivo». Gobernaron por medio de ren, que Mencio definió como «la extensión del ámbito de nuestras actividades para incluir a los demás»[29]. El hombre de ren no solo actuaba para sí mismo, sino que se hacía benévolamente consciente de las necesidades y los derechos de sus compañeros.

Mencio creía que la compasión era un impulso natural profundamente arraigado en la naturaleza humana. Todos sin excepción tenían cuatro «impulsos» fundamentales (tuan) que eran tan esenciales para nuestra humanidad como nuestros brazos y piernas, y que, si se cultivaban de forma adecuada, desembocarían en las cuatro virtudes cardinales: benevolencia (ren), justicia, cortesía y capacidad para distinguir el bien del mal. Si un hombre ve a un niño tambalearse en el borde de un pozo a punto de caer, se lanzará por mero instinto para salvarlo. Habría algo radicalmente inapropiado en el hecho de ver caer a alguien sin parpadear ni desasosegarse. De manera análoga, una persona sin sentido de la vergüenza o que careciera de una rudimentaria comprensión del bien y del mal sería un ser humano defectuoso. Podemos controlar esos «impulsos» —⁠tal como podemos quedarnos inmóviles o alterar la postura corporal⁠—, pero, correctamente alimentados, adquieren un poder dinámico propio, «como un fuego recién encendido o un manantial que brota de la tierra». Un junzi que haya desarrollado plenamente ese instinto empático podrá salvar el mundo[30].

En el confucianismo de Mencio no había nada sobrenatural, ninguna inyección de gracia divina. El junzi se limitaba a revelar un potencial inherente a todo el mundo. Como señalaba Mencio, el junzi había adquirido este carisma moral alineándose con el Cielo y la Tierra, los ritmos fundamentales que gobernaban el universo, y por lo tanto ejercía, de forma natural, una profunda influencia en todos aquellos con los que se encontraba: «Un junzi transforma aquello por lo que pasa, y obra maravillas allí donde se detiene. Fluye en la misma corriente que el Cielo arriba y la Tierra abajo. ¿Acaso puede decirse que el beneficio que aporta es poco?»[31]. Confucio creía que solo los reyes sabios del remoto pasado habían alcanzado la sabiduría. Sin embargo, Mencio insistía en que esta era posible para todos aquí y ahora: cualquiera podía ser como Yao y Shun. «Si vistes las ropas de Yao, pronuncias las palabras de Yao y te comportas como Yao —⁠afirmaba Mencio⁠— entonces “eres” Yao»[32]. El Dao, el Curso del Cielo, no era una regla impuesta desde el exterior, sino algo que el ser humano descubría dentro de sí mismo gracias a una continuada acción compasiva y a la práctica de la Regla de Oro, que hacía consciente al junzi de su profunda conexión con todas las cosas.

Los diez mil seres están en mí. No hay mayor alegría que descubrir, al examinarme, que soy fiel a mí mismo. Esfuérzate por tratar a los demás como te gustaría que te trataran a ti mismo, y descubrirás que este es el camino más corto para la humanidad [ren][33].

Sin embargo, con frecuencia la persona pierde el contacto con esa sabiduría inherente y «permite que su corazón se extravíe»[34]. La única forma de recuperar el corazón perdido es por medio del «aprendizaje» (xie), que no tiene que ver con el estudio de doctrinas complejas sino con una mejora disciplinada de nuestra humanidad[35].

Por lo tanto, la transformación y la sabiduría estaban al alcance de todo el mundo. También podían adquirirse mediante el conocimiento tácito adquirido mediante el ritual: el término «autocultivo» (xie shen) literalmente significa «cultivo del cuerpo»[36]. Al observar el li, aprendemos a estar, a movernos y a comer, así como a refinar nuestra identidad habitual e inspirar a otros a hacer lo mismo. Mencio recordaba que Shun creció en el campo, junto a los cerdos y los ciervos, pero cuando experimentó la acción ritualizada y las palabras llenas de gracia de la corte de Yao, su efecto en él fue abrumador: «Fue como el agua abriendo una brecha en los diques del Yangtsé o el río Amarillo. Nada podía oponerse». Una observación meticulosa de los ritos permitía al junzi encarnar tan plenamente la compasión que quedaba transformado por completo, con el ren manifestándose «en su rostro, otorgándole una apariencia elegante. También se muestra en su espalda y se extiende por sus extremidades, haciendo su mensaje inteligible sin palabras»[37]. Mencio creía que la verdadera comprensión se conquistaba más con el ejemplo silencioso que con las palabras. En su lista de cinco modos de educación, la enseñanza verbal es el penúltimo:

Un junzi enseña de cinco modos. El primero es la influencia transformadora, como la de la lluvia oportuna. El segundo es ayudar al estudiante a realizar plenamente su virtud. El tercero es ayudarle a realizar su talento. El cuarto es responder a sus preguntas. Y el quinto es crear un ejemplo que quienes no estén en contacto con él puedan emular[38].

Mencio deploraba el estilo pedante y agresivo del debate religioso contemporáneo: los mohistas y los yanguistas intentaban obligar a los demás a practicar sus enseñanzas. Sin embargo, admitía con tristeza que en aquellos tiempos convulsos a veces había tenido que recurrir a ese tipo de debate para «rectificar los corazones de los hombres […] y desterrar las opiniones excesivas»[39].

Entonces hizo una afirmación asombrosa. Dijo que Confucio también se sintió obligado a corregir los errores de su época, por lo que compuso los Anales de Primavera y Otoño, que «infundió terror en los corazones de los súbditos rebeldes y los hijos desobedientes» y trajo cierto grado de paz a la sociedad china[40]. Sabemos que los Anales se escribieron en el siglo IX a. C., mucho antes de la época de Confucio, y que fueron obra de los ritualistas de Lu. ¿Por qué Mencio los atribuyó a Confucio? En su origen, explicó, los reyes Zhou supervisaron la escritura de la historia, pero se enviaron funcionarios a las aldeas para recopilar las canciones de los min, que se difundieron al resto de la población, asegurando que las voces del «pueblo llano» serían escuchadas. Sin embargo, los reyes posteriores descartaron esa costumbre y no lograron vivir de acuerdo con el Mandato del Cielo, por lo que Confucio se vio obligado a escribir los Anales para denunciar la tiranía y la corrupción de su época:[41]

Había ejemplos de regicidios y parricidios. Confucio estaba preocupado y compuso los Anales de Primavera y Otoño. Estrictamente hablando, esta era una prerrogativa del emperador. Por eso Confucio dijo: «Quienes me comprenden lo harán a través de los Anales de Primavera y Otoño; quienes me condenan lo harán por los Anales de Primavera y Otoño»[42].

El sabio tenía el deber de abordar los problemas de tu tiempo. Los antiguos reyes sabios adoptaron una acción práctica después de las inundaciones; el duque de Zhou restauró la estabilidad tras la conquista sometiendo a los bárbaros; y Confucio rectificó mentes y corazones componiendo una escritura sagrada. Aun cuando Confucio declaró explícitamente que jamás había escrito una obra original sino que se limitó a transmitir la sabiduría de los antiguos, su autoría de los Anales ahora se consideraba un hecho, lo que convertía este texto arcano en una relevante escritura sagrada china.

A finales del siglo V a. C., los viejos dominios caciquiles arios en la región oriental del Ganges habían sido absorbidos por reinos vastos y en constante expansión que prosperaban junto al río Ganges: Koshala al norte, Kashi y Magadha al sur. Más al este habían surgido muchas «repúblicas» —⁠Malla, Koliya, Videha, Vajji, Shakya y Licchavi⁠— gobernadas por una asamblea (sangha) de aristócratas. La creciente urbanización vio nacer a una emergente clase mercantil, formada por vaishyas y shudras, que no se ajustaba fácilmente al viejo sistema de castas. La vida urbana alentaba la innovación y la experimentación tanto en aspectos prácticos como en cuestiones religiosas. Pero también estaba acosada por el exceso de población, las enfermedades y la muerte. A muchos les resultó sobrecogedora la creciente violencia y el carácter despiadado de este nuevo mundo, donde los reyes podían imponer su voluntad al pueblo y la economía estaba gobernada por la avaricia. Empezó a extenderse entonces la percepción de que la vida era dukkha: «insatisfactoria», «imperfecta», «lamentable».

La velocidad de las transformaciones hizo que los habitantes de la ciudad fueran muy conscientes del ritmo del cambio que se estaba produciendo. En el campo, donde la vida estaba regida por las estaciones, todo el mundo hacía las mismas cosas año tras año. Pero en las ciudades, donde la vida sufría una intensa transformación, la gente podía ver por sí misma que sus «acciones» (karma) podían tener consecuencias a largo plazo. De este modo, una nueva idea religiosa adquiría un profundo arraigo en la India. El rito sacrificial tradicional aseguraba que si una persona completaba los sacrificios con una ejecución perfecta, conquistaría un lugar permanente en el mundo de los dioses. Sin embargo, el pueblo perdía rápidamente la fe en la eficacia de estos rituales tan elaborados y exigentes, y que parecían tan alejados de la vida urbana. En el siglo V a. C. existía la creencia generalizada de que todo el mundo, sin excepción, tendría que regresar una y otra vez a este mundo de enfermedad, dolor y muerte; no solo habría que soportar una muerte traumática una vez, sino enfrentarse a la enfermedad, la vejez y la muerte de forma reiterada y sin esperanza de una liberación final. Después de la muerte, hombres, mujeres y animales renacerían en un nuevo estado en la tierra, estado que estaría determinado por la virtud de sus acciones en su vida anterior. El mal karma te hará renacer como esclavo, animal o incluso planta; el buen karma significa que podrás ser rey o incluso dios la próxima vez. Con todo, incluso un dios agotará un día el buen karma que lo ha divinizado. Entonces morirá y renacerá en una posición menos ventajosa, aquí, en la tierra. Por lo tanto, todos los seres están atrapados en un interminable ciclo de samsara («seguir adelante»), que los conducirá de una vida a otra[43].

La gente anhelaba nuevas soluciones, y los «renunciantes» se convirtieron en los hombres de moda. Ya en el siglo VII a. C., algunos de los oficiantes de sacrificios que habían cumplido con el viaje ritualizado al cielo, tal como prescribían los Brahmanas, fueron reacios a regresar a la vida profana tras el ritual. Por el contrario, decidieron permanecer en el mundo de Brahman y abandonar la vida profana, dejando a sus familias y retirándose a los bosques, arrostrando una existencia precaria, sin poseer nada y mendigando su alimento. Algunos vivían en comunidades, atendiendo el tradicional fuego sagrado; otros eran hostiles al culto oficial[44]. El día en que abandonaba su hogar, el renunciante arrojaba una última ofrenda al fuego y lo apagaba; entonces buscaba un gurú que lo iniciara en la vida del «sabio silencioso» (muni), en busca de la «iluminación» (yathabhuta), un «despertar» a un verdadero y más auténtico yo[45]. En el siglo V a. C., los «renunciantes» se convirtieron en los principales agentes del cambio religioso en la India[46].

Surgieron entonces muchas escuelas ascéticas, cada una de ellas en torno a un maestro que prometía la liberación (moksha) del samsara. Sabemos poco de estas escuelas, pero parece que todos los renunciantes hacían cuatro votos, prometiendo no matar y abstenerse de mentir, robar y mantener relaciones sexuales. Al parecer enseñaban que la vida era dukkha, pero que ciertas formas de ascetismo o meditación podían liberarnos del deseo que nos obligaba a actuar y por lo tanto nos vinculaba al samsara. No había complejas escrituras sagradas que memorizar, porque la «enseñanza» (dharma) se basaba en la experiencia personal de un gurú. Si su enseñanza le funcionaba, alcanzaba el moksha; si no, simplemente buscaba otro maestro.

Sin embargo, dos de estas escuelas acabaron por producir relevantes escrituras sagradas. Resulta interesante señalar que sus fundadores procedían de las «repúblicas» tribales, menos dominadas por las antiguas ideas védicas. El primero fue Vardhamana Jnanatraputra (497-425 a. C.), cuyos discípulos rebautizaron como Mahavira («Gran Hombre»), título concedido a un guerrero intrépido[47]. Sabemos poco de su vida, ya que nuestras fuentes más antiguas datan del segundo y el primer siglo antes de Cristo. Al parecer era el hijo de un jefe kshatriya que estaba destinado a una carrera militar, pero a los treinta años se convirtió en un renunciante y durante doce años estuvo solo, sin ningún gurú, hasta alcanzar el moksha por medio del ayuno, la privación de sueño y la exposición de su cuerpo desnudo al tórrido calor del verano y al frío del invierno. Sin embargo, no fue este régimen draconiano lo que lo llevó a la iluminación; por el contrario, alcanzó el moksha mediante la creación de una nueva forma de mirar el mundo, que anulaba los valores marciales de su antigua vida.

Su intuición puede resumirse en una única palabra: ahimsa, «sin daño», «no violencia»[48]. Todo ser humano, animal, planta, insecto, sin excepción, incluso una gota de agua o una roca tienen un jiva atrapado en su interior; es decir, una entidad viva, luminosa e inteligente que ha alcanzado su estado actual por el karma acumulado en sus vidas anteriores. Por lo tanto, cada entidad individual debe ser tratada con amabilidad, consideración y respeto, porque, como los seres humanos, todas tienen el potencial para renacer en un estado mejor. Para los seres humanos, el moksha era posible solo si no dañaban al resto de sus criaturas, sus compañeras:

Ninguno de los seres que respiran, existen, viven y sienten han de ser asesinados, violentados o atormentados; no han de sufrir abusos ni ser acosados. Esta es la ley eterna, pura e inmutable, que los esclarecidos, que comprenden el mundo, han proclamado[49].

Mahavira alcanzó la transformación que buscaba cuando se identificó empáticamente con el sufrimiento de cada entidad individual del planeta. Permitió que el dolor, el tormento y el terror de las otras criaturas penetrara en su propio ser, y gracias a esta disciplinada compasión se convirtió en un jina, un «conquistador» espiritual.

Mahavira desmanteló con esfuerzo el escudo que instintivamente construimos para protegernos de la incomodidad que nos provoca asistir al sufrimiento de los demás[50]. Al centrarse en el sufrimiento de cada criatura individual en una kenosis que dejó su yo de lado, Mahavira logró lo que las escrituras sagradas jainistas llaman «omnisciencia» (kevala), lo que le permitía observar simultáneamente todos los niveles de realidad en cada dimensión del tiempo y del espacio. Era un estado mental inefable e indefinible, del que «las palabras regresan en vano, sobre el que no puede afirmarse nada, y que la mente no puede comprender»[51]. Consistía simplemente en una absoluta reverencia y benevolencia hacia todo y hacia todos.

A menudo se afirma que el jainismo es ateo. Es evidente que carece del concepto de un Dios moderno y de estilo occidental que supervisa el cosmos; para Mahavira, un deva es simplemente un ser que ha alcanzado la divinidad honrando la esencia sagrada de toda criatura individual. Más aún, Mahavira estaba convencido de que cualquiera que siguiera su régimen de vida sacralizaría automáticamente su humanidad y se convertiría en un «Gran Hombre». Más tarde, los jainistas desarrollarían una compleja cosmología que consideraba el karma como una forma de materia sutil, como el polvo, que oprimía al alma. Considerarán a Mahavira como uno más en una larga línea de «hacedores de vados» (Tirthankara) que cruzaron el río de dukkha y predicaron la ahimsa. Sin embargo, los textos jainistas más antiguos no muestran señal alguna de estas doctrinas, aunque se refieren a los «esclarecidos» que han predicado ahimsa en el pasado. Parece que para Mahavira, el camino a la iluminación era, simplemente, ahimsa tout court.

Los jainistas estaban convencidos de que a los seres humanos no los define su casta védica, sino sus actos[52]. No estaban interesados en los Vedas y no los consideraban divinamente inspirados. Condenaban el ritualismo de los Brahmanas como la «ciencia de la violencia», porque sus textos y mantras no neutralizaban la crueldad de sacrificar al desdichado ganado[53]. Crearon rituales propios, mucho más relevantes para ellos que la escritura sagrada, porque les permitían adquirir la perturbadora conciencia de que todo cuanto les rodeaba —⁠incluso los objetos aparentemente inertes⁠— poseía un jiva capaz de sufrir. Por lo tanto, los jainistas siempre caminaban con sumo cuidado para no aplastar a un insecto por descuido; colocaban los objetos en el suelo con extremada mesura y no se movían en la oscuridad para no herir a ninguna criatura. Como todos los renunciantes, los jainistas hacían los cuatro votos —⁠abjuraban del asesinato, la mentira, el robo y el sexo⁠—, pero añadían elementos que fomentaban el hábito de la empatía. Un jainista no solo debe abstenerse de mentir; él o ella (los jainistas admitían a mujeres en su sangha) jamás debe hablar con impaciencia o con dureza. No bastaba con evitar el robo: un jainista tenía prohibido poseer nada, porque cada ser individual tenía un jina libre y soberano[54].

En lugar de pasar horas practicando yoga, como otros renunciantes, los jainistas desarrollaron su propia forma de meditación, de pie e inmóviles, en la postura de los hacedores de vados, con los brazos a ambos lados, suprimiendo sistemáticamente todo impulso y pensamiento hostil y, al mismo tiempo, realizando un esfuerzo consciente para llenar su mente de amor y amabilidad hacia todas las criaturas[55]. Los jainistas experimentados pretendían alcanzar un estado que ellos llamaban samakiya («ecuanimidad») en el que sabían, en todos los niveles de su ser, que todo objeto, animal y persona goza del mismo estatus, y eran conscientes de su responsabilidad hacia toda criatura, por humilde o desagradable que fuera.

El ritual jainista era tan exigente que no dejaba lugar para la escritura sagrada. Los jainistas no experimentaban lo divino en sus textos sagrados, sino que cultivaban la conciencia del carácter sagrado de todas las cosas. Con el paso de los siglos, su actitud hacia la escritura sagrada será ambivalente. Estaban de acuerdo en que podría ayudar a los no iluminados haciéndoles conscientes de la importancia de la ahimsa, pero una vez comprometidos con el camino jainista, las sagradas escrituras ya no desempeñaban un papel significativo. La mayoría de los jainistas no sentían excesivo deseo de leerlas; de hecho, para los no iniciados las escrituras sagradas consideraban que podían ser peligrosas[56]. Incluso hoy en día algunas sectas jainistas no permiten que los laicos lean su escritura sagrada, y a las monjas jainas solo se les permite el acceso a antologías de textos cuidadosamente seleccionados. Existe la preocupación de que la gente crea haber dominado el mensaje mediante la mera comprensión intelectual de los textos[57].

El término jainista que más se acerca a la «escritura sagrada» es agama, el «advenimiento» de un cuerpo doctrinario mediante la transmisión a través de una línea de maestros autorizados, los individuos «iluminados» que han descubierto la verdad de la ahimsa. Agama se resume en la conocida declaración: «El Respetable enuncia el significado, luego los discípulos forman el texto sagrado [sutta] y a continuación el texto sagrado actúa por el bien de la doctrina»[58]. Así pues, el significado de un texto es independiente de sus palabras. Además, sutta significa «indicación»: algo que únicamente sugiere o apunta a un significado al que solo se llega plenamente a través de un maestro cualificado[59]. Observamos este proceso en tres niveles en la historia de Mahavira. Después de su iluminación, se dice que predicó en el santuario del espíritu de un árbol, al rey y la reina de Champa y a una gran multitud de ascetas, dioses, laicos y animales. Más tarde, sus discípulos, que habían escuchado el sermón, transmitieron oralmente el mensaje, que se convirtió en un sutta. Pero este era solo una «indicación» de Mahavira. Había enunciado una verdad eterna e inmutable que, como el propio universo, no tenía principio y ya había sido predicada por los «iluminados» en eras anteriores. Así pues, el sutta no registra las verdaderas palabras de Mahavira, sino que constituye un mero comentario a su mensaje.

Esto quizá explica la fuerte creencia jainista de que sus escrituras sagradas están incompletas y que se han perdido importantes verdades; una cuestión que también encontraremos en otras tradiciones. Cada uno de los veinticuatro Hacedores de Vados predicó la doctrina de la ahimsa a su propio círculo de discípulos, y en cada ocasión registraron sus enseñanzas en catorce escrituras. Sin embargo, y de forma trágica, tras la muerte de cada uno de los Hacedores de Vados, los discípulos responsables de la transmisión de sus enseñanzas morían en una hambruna, con lo que se perdían instrucciones cruciales[60]. Por lo tanto, tras la muerte de cada Hacedor de Vados, los jainistas conservaban un canon incompleto de escritura sagrada. Las escrituras sagradas supervivientes no se redactaron hasta el siglo XI d. C. Algunos jainistas creían que las pocas escrituras sagradas supervivientes preservaron las doctrinas menos esenciales y estaban destinadas a mujeres y a niños, pues solo los hombres podían comprender las enseñanzas más avanzadas[61]. Los jainistas intentaron rectificar la débil transmisión de su escritura sagrada en una serie de concilios (vacana). El primero se celebró en Pataliputra a mediados del siglo III a. C., y el segundo y el tercero se convocaron durante los siglos IV y V a. C. Una traducción más exacta de vacana es «recitación». No había debates eruditos en esas asambleas; en cambio, los participantes escuchaban a los monjes cantar las escrituras sagradas que habían memorizado.

El sincero reconocimiento de los jainistas respecto a la desintegración de su corpus de escritura sagrada revela que no tenían el concepto de un canon fijo. Virtualmente, casi cada texto de una antigüedad razonable puede reclamar cierto grado de autoridad, y, aunque resulta casi imposible datarlos, pocos se remontan a la época de Mahavira. Los académicos occidentales a menudo han desdeñado estos textos posteriores como falsos y han asumido que el Kalpa Sutra es una escritura sagrada jainista fundamental porque se ha preservado en muchos manuscritos ricamente ilustrados. Es realmente importante para los jainistas, pero no porque recoja las palabras de Mahavira; de hecho, no es reverenciado por su mensaje, ya que pocos jainistas pueden comprender el dialecto prácrito arcaico. Su estatus depende de su importancia en el festival de Pargushan («Perdurable»), el día más importante para los jainistas laicos. Celebra la llegada del monzón, la época en la que los ascetas detienen su itinerancia y se quedan a vivir entre los laicos, que celebran su llegada. El Kalpa Sutra se recita como acto de solidaridad para reforzar los vínculos de la comunidad. En la actualidad, en Gujarat, durante los siete primeros días del festival, con una escasa asistencia, se recitan extractos del sutra en la traducción vernácula; sin embargo, en el octavo día, cuando se reúnen multitudes, los monjes recitan todo el sutra en el original prácrito, a una velocidad tan vertiginosa que nadie —⁠ni siquiera un experto en esa lengua⁠— puede comprenderlo; mientras tanto, se sacan a pasear por las calles manuscritos ilustrados del sutra, como objetos de devoción[62]. Esta escritura sagrada es importante para los jainistas no por su enseñanza, sino por su función en el ritual.

La segunda escuela de renunciantes que se convirtió en una gran tradición religiosa fue fundada por Siddhartha Gautama, un joven contemporáneo de Mahavira que llegó a ser conocido como Buda o el «Despierto». Según las estimaciones de los estudiosos contemporáneos, probablemente murió en el año 400 a. C. Mahavira y Gautama tenían mucho en común. Ambos eran kshatriyas (Gautama procedía de una familia aristocrática en la república de Sakka); ambos aceptaban las doctrinas del karma y el renacimiento; y los dos alcanzaron la iluminación sin un maestro, gracias a su esfuerzo individual. Ambos negaban el origen divino de los Vedas y afirmaban enseñar una verdad antigua, descubierta por los «esclarecidos» del pasado: hubo múltiples Budas antes de Gautama, y tanto él como Mahavira insistieron en que cualquiera podía alcanzar ese sublime estado si seguía una conducta correcta. Por lo tanto, ambos fundaron comunidades de discípulos, que llamaron gana («tropa») o sangha («asamblea»); se trata de términos kshatriya para designar a las hermandades de jóvenes guerreros en el mundo tradicional ario, pero los dos evitaron la violencia y subrayaron la importancia de la compasión hacia todas las criaturas.

Las escrituras sagradas budistas no nos ofrecen una narración continua de la vida de Buda ni nos dicen mucho de su enseñanza a lo largo de cuarenta y cinco años. Sin embargo, los primeros budistas pensaron mucho en algunos episodios de su vida, narrados en detalle en las escrituras Pali —⁠su renuncia a la vida familiar, su largo esfuerzo por alcanzar el nirvana, la experiencia de la iluminación, su enseñanza y su muerte⁠— porque esos episodios les revelaban qué debían hacer para lograr la iluminación. Esta llamada a la acción comprometida transformó la historia de la vida de Buda en un mito que no aspiraba a una biografía fidedigna de Gautama sino que más bien revelaba una verdad atemporal. El nirvana no era un objetivo imposible; formaba parte de la naturaleza humana y podía ser alcanzado por cualquiera que siguiera el ejemplo de Buda. Como cualquier mito, su significado seguiría siendo oscuro a menos que se pusiera en práctica, hora tras hora, día tras día.

Mientras los jainistas tenían escaso interés en complejas técnicas de meditación, Buda llegó al nirvana mediante una forma especializada de yoga. Las escrituras nos cuentan que tras abandonar su hogar, recibió la formación de algunos de los más reputados yoguis de su época. En aquel tiempo, el yoga ya era una ciencia muy elaborada, que permitía al yogui alcanzar un estado trascendental mediante una práctica opuesta al curso de la naturaleza[63]. Al practicar las asana, el yogui se negaba a moverse: nuestros cuerpos están en constante movimiento —⁠ni siquiera en el sueño estamos verdaderamente inmóviles⁠—, por lo que cuando el yogui se sentaba, imperturbable, en la postura correcta durante horas, se asemejaba más a una planta o a una estatua que a un ser humano. Al practicar el pranayama, frustraba la más instintiva de nuestras funciones corporales controlando absolutamente su respiración, y descubría que esta disciplina física inducía sensaciones de magnificencia, expansión y serena nobleza. Estaba entonces listo para ekagrata, la concentración «en un único punto». Nuestras mentes están en un constante vaivén, las ideas y emociones fluctúan incesantemente a través de nuestra conciencia, por lo que el yogui aprendía a centrarse en un único objeto solo con el intelecto, con los sentidos en reposo, excluyendo de forma rigurosa cualquier emoción o asociación hasta alcanzar un estado de trance (jhana), donde descubría que era inmune al deseo, al placer o al dolor. En fases posteriores experimentaría la sensación de infinito y la percepción de una ausencia que era, paradójicamente, una plenitud. Los yoguis muy dotados entraban en una serie de «estados meditativos» (ayatanas) tan intensos que creían entrar en el reino de los dioses, porque no guardaban relación con ninguna experiencia de la vida profana; experimentaban una pura conciencia únicamente consciente de sí misma.

Gautama, estudiante aplicado, alcanzó esos estados rápidamente, pero como sabía que los había elaborado él mismo, no podía creer que fueran realmente trascendentes. Cuando emergió de ese trance descubrió que aún estaba sujeto a las pasiones ordinarias y que tan solo había logrado un breve respiro del dukkhah de la vida cotidiana. Por lo tanto, abandonó el yoga tradicional y se sometió a un severo programa ascético que casi acaba con su vida. Por último, admitió que los métodos conocidos le habían fallado y que en el futuro se basaría únicamente en sus propios instintos. Tan pronto como tomó esa decisión, se le ocurrió una nueva solución.

Recordó un incidente de su infancia, cuando su padre le llevó a ver la labranza ritualizada de los campos. Solo, bajo la sombra de un manzano, el joven Gautama vio que la roturación había destruido la joven hierba y que los insectos y los huevos que estos habían puesto allí habían sido aniquilados. Sintió un penetrante dolor, como si sus propios familiares hubieran sido asesinados. En ese arrebato de empatía, experimentó un ekstasis yóguico[64]. Decidió por tanto que, en lo sucesivo, al meditar solo cultivaría emociones «útiles» (kusala), como la compasión, y excluiría los estados «inútiles» (akusala) como la envidia, el odio y la codicia; trabajaría con su humanidad natural en lugar de negarla. A partir de ese recuerdo de infancia, Gautama desarrolló una práctica yóguica conocida como «los inconmensurables»: a cada etapa de su descenso a las profundidades de su mente, evocaría deliberadamente la emoción del amor y la dirigiría a los rincones más remotos del mundo, sin privar a una sola planta, animal, amigo o enemigo del alcance de su empatía, hasta alcanzar el estado de total ecuanimidad. Este ejercicio de kenosis le otorgó un conocimiento que le cambió para siempre y le liberó del círculo mortal del samsara.

Esta comprensión se conoce tradicionalmente como las Cuatro Nobles Verdades. Las tres primeras —⁠que la vida es dukkha, que la avaricia y el deseo son la causa de dukkha y que la liberación puede liberarnos de ese estado⁠— eran compartidas por casi todos los renunciantes. El verdadero avance era la cuarta verdad. Buda aseguró haber descubierto una salida al ciclo mediante un método que llamó el Noble Óctuple Sendero, que racionalizó en un plan de acción en tres partes: la moralidad (sila) cultivaba los estados de kusala en la palabra, la acción y el estilo de vida; la meditación (samadhi) se practicaba en función de las disciplinas yóguicas revisadas de Gautama; y la sabiduría (prana) consistía en la correcta comprensión del Sendero y en la determinación por alcanzarlo integrándolo directamente en la forma de vivir del aspirante.

El budismo es un notable ejemplo de trabajo creativo conjunto de los hemisferios cerebrales derecho e izquierdo. Los «inconmensurables» de Buda y su comprensión trascendental final parecen originarse en la visión, propia del hemisferio derecho, de la profunda interconexión de todas las cosas, pero la prescripción budista es «científica» en su claridad, análisis y precisión. Innumerables budistas han «realizado» las Cuatro Nobles Verdades haciéndolas realidad en sus propias vidas. Aún sometidos a la enfermedad, la aflicción y la muerte, han alcanzado una serenidad interior que les permite vivir en calma con su dolor. Buda siempre insistirá en que el nirvana es un estado completamente natural al alcance de cualquiera que cultive el camino con la intensidad con la que él lo hizo.

Con todo, el nirvana no era el final de la historia. Las escrituras sagradas Pali nos dicen que tras alcanzar la iluminación Buda estuvo tentado de disfrutar de esta recién adquirida paz en soledad. Pero el dios Brahma hizo un llamamiento a la acción, pidiéndole que «contemplara a la humanidad, que se ahogaba en el dolor, y que recorriera el mundo» para enseñar a los demás a afrontar su sufrimiento[65]. Después de todo, su práctica yóguica de la benevolencia condujo a Gautama al nirvana, y eso le exigía «volver a la plaza del mercado» para ayudar a los demás. Durante los siguientes cuarenta años de su vida, vagó incansablemente por las ciudades y los pueblos de la región del Ganges, llevando sus enseñanzas a dioses, animales, hombres y mujeres, y pidió lo mismo a sus discípulos. «Marchad ahora», decía a los monjes que habían alcanzado la iluminación:

Y viajad para conseguir el bienestar y la felicidad de la gente, por compasión hacia el mundo, para el beneficio, el bienestar y la felicidad de dioses y hombres […]. Enseñad el dharma, monjes, y meditad sobre la vida sagrada. Hay seres en cuyo interior hay un ínfimo deseo y que languidecen por no escuchar la Enseñanza [dharma]; ellos la comprenderán[66].

Mientras Buda vivía, no había necesidad de ninguna escritura sagrada, ya que él mismo era un icono viviente de su enseñanza: «Quien me ve a mí, ve el dharma —⁠dijo a sus monjes⁠—, y quien ve el dharma, me ve a mí»[67]. Después de su muerte parece que los monjes se reunían cada dos semanas para cantar Budavacana («la Palabra de Buda») como un acto de rememoración formal[68]. Asegura la tradición que un año después de su desaparición, celebraron un concilio en Rajagriha para codificar la primera recopilación de escritura sagrada budista, que, como los concilios de los jainistas, era fundamentalmente un recitado en el que unos quinientos monjes cantaban y codificaban el dharma oficial. Se dice que Ananda, compañero incansable de Buda, recitó todas las palabras que pudo recordar, ubicándolas en un escenario histórico. Cada sutta empieza: «Así lo he oído [yo, Ananda]: el Bienaventurado vivía en…». El objetivo era definir la situación que había provocado la enseñanza más que preservar las verdaderas palabras de Buda. Así se transmitía el núcleo del mensaje, pero los monjes podían modificarlo utilizando el contexto histórico original para adaptarlo a los diversos contextos culturales en el futuro[69].

Sin embargo, desde el principio hubo inquietud respecto a la misma idea de una escritura sagrada budista[70]. Algunos de los monjes señalaron que ya tenían todo lo necesario para alcanzar el nirvana. Citaban las últimas palabras de Buda a Ananda:

Tal vez pienses, Ananda, que la palabra del Maestro es ahora cosa del pasado; ahora ya no tenemos Maestro. Pero no es así como has de verlo. Que el dharma y la disciplina que te he enseñado sean tu maestro cuando yo no esté[71].

Sin embargo, unos cincuenta años después del Primer Concilio, los monjes de las regiones orientales de la India septentrional habían ideado métodos para memorizar los sermones de Buda y las detalladas reglas de la orden. Crearon un estilo formal repetitivo, aún evidente en los textos escritos, para ayudar a la memorización, y dividieron los textos en colecciones diferentes pero vinculadas. Algunos monjes recibían la tarea de aprender de memoria una de esas antologías y transmitirla a la siguiente generación. Así crearon el Canon Pali, que recibió este nombre porque se compuso en el dialecto del norte de la India, lengua que quizá hablaba el propio Buda. También se conoce como Tripitaka («Tres Cestas») porque cuando estas escrituras sagradas fueron finalmente transcritas en el siglo I d. C., las diferentes categorías de textos se conservaron en tres receptáculos separados: la «Cesta de los Discursos» (Sutta Pitaka) consiste en cinco colecciones de nikayas («sermones»); la «Cesta de las Disciplinas» (Vinaya Pitaka) contiene las reglas de la orden monástica; y el Parivara es un cuerpo misceláneo de reglas clasificadas. Aun después de ser transcritos, estos textos continuaron siendo recitados en voz alta y memorizados a fin de que los monjes los asimilaran.

El Canon Pali ha sido considerado «la Palabra de Buda», pero también incluía discursos de algunos de sus discípulos más avanzados. De hecho, uno de los suttas dice que cualquier enseñanza que conduzca a la iluminación es la «palabra de Buda», no importa quién la haya pronunciado[72]. Unos trescientos años después de la muerte del Maestro, se añadió una sección completamente nueva a la tercera «cesta», el Abhidharma («Comentarios Adicionales»), que analizaba filosóficamente las enseñanzas originales, extrayendo nuevas implicaciones. Como la palabra Buda significa «iluminado», Budavacana podría traducirse como «enseñanzas iluminadas», ya que los autores de los textos aseguraban haber despertado, tal como hiciera Gautama[73].

Buda siempre creyó que su tarea consistía en hacer el dharma accesible al mayor número posible de personas. Por lo tanto, en las escrituras sagradas pali, a menudo vemos cómo adapta sus enseñanzas a las necesidades de su público, recurriendo a una terminología y unas ideas que este pudiera comprender y asimilar. Aunque no le interesaba el ritual védico, en su célebre «Sermón del Fuego», dirigido a una congregación de brahmanes, se inspiró en la imagen de los tres fuegos rituales que un cabeza de familia brahmán estaba obligado a mantener encendidos y atender diariamente. «Todo arde», empieza. Los sentidos, los deseos y las pasiones: todos están en llamas. ¿Qué provoca esta conflagración? Los tres «fuegos» de la codicia, el odio y la ilusión[74]. Si la gente sigue alimentando estas llamas, jamás alcanzarán el frescor del nirvana, pues la palabra significa literalmente «extinguir; apagar». También jugó con la palabra upadana («aferrarse»), cuya raíz significa «combustible». Nuestro deseo codicioso por las cosas de este mundo nos mantiene en llamas e impide nuestra iluminación. En una reinterpretación similar de la tradición védica, Buda cambió el sentido de karma, de «acción ritual» a «intención», a fin de que apuntara a un estado interior de la mente en lugar de a un rito externo[75].

En su segundo sermón, pronunciado ante cinco de sus antiguos compañeros renunciantes, presentó su doctrina de anatta (en sánscrito, anatman) o «no yo». Esto era un desafío directo a la búsqueda upanishádica del «yo», el imperecedero atman/Brahman[76]. Buda sostenía que nadie tiene un yo permanente e inmutable; nuestras emociones son un flujo constante que cambia de un instante a otro, y comparaba la mente humana con un mono que atraviesa un bosque aferrándose a una rama detrás de otra[77]. Por lo tanto, no podía haber un atman permanente; es más, si lo hubiera no existiría posibilidad de transformación. Al dejar de identificarse con esta identidad, al alejarse de ella, explicaba Buda, un monje descubriría que estaba listo para la iluminación. De hecho, las escrituras sagradas pali nos dicen que al escuchar esta enseñanza, los cinco monjes se regocijaron y alcanzaron el nirvana inmediatamente[78]. Cuando los discípulos de Buda empezaron a vivir como si el ego no existiera descubrieron que eran más felices y, paradójicamente, experimentaron un enaltecimiento de su ser.

Buda siempre se dirigía a la gente respetando la condición en la que esta se encontraba, no donde él creía que debían estar. Un día tropezó con un grupo de brahmanes que pretendían obtener una visión de Brahma, el deva más sublime de su panteón[79]. En lugar de reprenderlos por su devoción a los devas, Buda les habló de su práctica yóguica de los «inconmensurables». Esta empatía disciplinada —⁠explicó⁠— era la esencia de la «liberación estática de la mente» (cetto-vimutti) que constituye la verdadera iluminación, por lo que en lugar de debatir sobre Brahma deberían probar este método, a fin de ampliar su mente hasta llegar a ser tan «profundos, excelsos e ilimitados» como el deva que estaban buscando[80].

Esta técnica de Buda, conocida como upaya («medios hábiles»), resume la «liberación de la mente» que constituye la iluminación. Un discurso que pretende demostrar que nuestros oponentes se equivocan es «inútil» (akusala), porque alimenta el ego y, en lugar de transformarnos, nos aprisiona en una versión limitada y mezquina de nosotros mismos. Sin embargo, upaya era un método amable y compasivo que respetaba la dignidad del otro y no atacaba sus creencias más preciadas, sino que las utilizaba como punto de partida para progresar[81]. Así pues, las escrituras sagradas budistas no enuncian unas doctrinas dogmáticas ni insisten enérgicamente en un sistema de creencias. Las opiniones teológicas de una persona eran una cuestión completamente indiferente para Buda; de hecho, aceptar un dogma en virtud de alguna autoridad era akusaka, porque una idea religiosa podía convertirse en un ídolo mental, algo a lo que aferrarse, mientras que la enseñanza de Buda ayudaba a la gente a liberarse. Siempre insistía en que sus discípulos contrastaran todo lo que él enseñaba con su propia experiencia, y, si una enseñanza o práctica no les era de utilidad, debían dejarla amablemente a un lado. No le interesaba desarrollar teorías sobre la creación del mundo o la existencia de los devas: eran temas fascinantes, pero esa discusión no acercaría a un monje al nirvana.

Sin embargo, las enseñanzas de Buda estaban únicamente dirigidas a los monjes, porque las Cuatro Nobles Verdades no podían alcanzarse sin una intensa disciplina yóguica que resultaba imposible en el bullicio de un hogar indio. Muchos de sus seguidores laicos eran mercaderes, cuyas actividades comerciales estaban alimentadas por el deseo y la competitividad, por lo que no podían esperar extinguir los fuegos de la codicia. Lo mejor a lo que estos laicos podían aspirar era a renacer en circunstancias más prometedoras, y se diseñó un dharma para ayudarlos a conseguirlo. Debían vivir moralmente, asumiendo una versión más leve de los Cinco Votos adoptados por los renunciantes y evitando robar, mentir, la promiscuidad sexual y las sustancias estupefacientes. Pero este sistema dual no era la solución ideal, y más tarde los budistas buscarán una alternativa.

Muchos monjes se preparaban para alcanzar el nirvana mediante la práctica del mindfulness o atención plena (sati). Hoy en día, esta práctica ha adquirido un nuevo impulso, ya que a muchas personas las sesiones regulares de mindfulness las ayudan a sentirse más centradas y autoconscientes, y a afrontar el estrés y la ansiedad. Sin embargo, a los monjes budistas se les exigía examinar su conducta a cada instante, para percibir el flujo y reflujo de emociones y sensaciones y hacerlos conscientes de la naturaleza efímera del yo[82]. La espiritualidad budista se basaba en prácticas corporales que formaban nuevos rituales. Un monje debe moverse siempre con la gracia y la armonía que expresa la serenidad del nirvana[83]. Del mismo modo que el li chino, la práctica de kaya («mindfulness del cuerpo») transformaba las actividades mundanas en una ceremonia de belleza espiritual. A diferencia de otros renunciantes, de cabello revuelto y cuerpo inmundo, el monje budista tenía que mantener su cuerpo y su ropa escrupulosamente limpios, y caminar lenta y sosegadamente, con una conciencia permanente de sus movimientos físicos[84]:

Un monje ejercita una clara comprensión cuando se mueve y regresa, cuando mira al frente y a los lados, cuando se acerca y extiende las extremidades; cuando exhibe sus vestidos y luce su hábito exterior y su cuenco; cuando come y bebe, masticando la comida y saboreándola; cuando defeca y orina; cuando pasea y permanece en pie, sentado, al caer en el sueño, al despertar, cuando habla y cuando guarda silencio[85].

Así, el cuerpo del monje instruía su mente en la sabiduría del dharma. Al ser tan intensamente consciente de su vida física, cultivaba un sereno desapego hacia ambos y ante la perspectiva de su eventual desaparición. Las escrituras sagradas budistas no podían llevar a la gente a la liberación por sí mismas; tan solo podían dirigirlas hacia las rigurosas disciplinas ritualizadas que despiertan todo el potencial del ser humano.

Llegados a este punto, Grecia debe entrar en esta historia. Los griegos no eran un pueblo de sagradas escrituras, aun cuando las epopeyas de Homero —⁠la Ilíada y la Odisea⁠— funcionaban como «textos culturales» para iniciar a la juventud de la élite en los valores helenísticos. Con todo, eran un pueblo ario, y, como sus primos de la India, siempre habían concebido lo divino como una realidad indisolublemente fusionada con la humanidad. Los antiguos rishis fueron reverenciados como encarnaciones de rta; el joven poeta sabía que Agni estaba presente en la inspiración que invadía su mente durante un certamen poético; y los sabios upanishádicos subrayaban que el Brahman era idéntico al atman de cada criatura individual. Los griegos también experimentaron lo divino en todo logro humano relevante. Cuando un guerrero era arrebatado por el ekstasis en la batalla, sabía que estaba siendo poseído por Ares; cuando su mundo era transfigurado por el poder abrumador del amor erótico, lo llamaba «Afrodita». El artesano divino Hefesto se revelaba en el trabajo del artista, y Atenea estaba presente en todo logro cultural[86]. Sin embargo, esta perspectiva no era únicamente aria. También en Israel, Yahvé estuvo misteriosamente presente en el extranjero que luchó con Jacob, y los profetas experimentaron lo divino como un imperativo irresistible que les obligaba a expresarse, a veces contra su voluntad. En China, la fuerza sagrada de ren que latía en Yan Hui era idéntica a la humanidad, y todo hombre o mujer encarnaba el principio divino de shen. No obstante, en el siglo V a. C., los griegos elaboraron la primera psicología secular.

Esta sorprendente innovación tuvo su origen en el sistema político democrático —⁠establecido en Atenas por Solón (638-559 a. C.)⁠—, que, durante un periodo de penuria económica, reformó la constitución de la ciudad-Estado griega a partir de unos principios más equitativos. A finales del siglo VI a. C., los ciudadanos atenienses estaban representados en el Consejo de los Quinientos, cuyos miembros eran elegidos anualmente entre las clases medias. Este organismo podía desafiar cualquier abuso de poder por parte del aristocrático Consejo de los Ancianos, que se reunía en la colina rocosa de la Acrópolis. Cerca, en la ladera sur, se había excavado un teatro, junto al templo de Dioniso, con un aforo de catorce mil personas. Aquí nació la tragedia griega. En su origen, los ciudadanos se reunían allí en el festival de Dioniso, para asistir a un recitado coral de sus aflicciones, mientras un narrador explicaba su encuentro esotérico. A principios del siglo V a. C., fue sustituido por un certamen dramático en el que tres poetas presentaban una trilogía de obras. Este evento anual era tanto una meditación comunitaria como un deber cívico, ya que todos los ciudadanos hombres estaban obligados a acudir.

Los griegos siempre creyeron que compartir el duelo creaba un vínculo valioso entre las personas; por lo tanto, la experiencia trágica unía a los ciudadanos[87]. En las Dionisias Urbanas, los atenienses descubrían que no estaban solos en su dolor, y lloraban abiertamente y sin tapujos. Al contemplar la angustia del héroe, representada en escena, aprendían a apreciar el dolor de los demás. Como Esquilo (aprox. 525-456 a. C.) —⁠uno de los primeros dramaturgos⁠— explicó en su «Oración a Zeus», el sufrimiento permitía a los mortales adquirir una perspectiva divina:

Hemos de sufrir, sufrir en la verdad.

No podemos dormir, y gota a gota en el corazón

el dolor del dolor recordado regresa otra vez,

y resistimos, pero la maduración también llega.

Desde los dioses entronizados en el maravilloso banco de remos

llega un amor violento[88].

Los persas, obra de Esquilo, la más antigua de las tragedias que ha llegado a nuestros días, se presentó en las Dionisias Urbanas en el año 472 a. C. Conmemoraba la reciente guerra entre Atenas y Persia, cuando el ejército persa devastó la ciudad, derruyendo sus edificios y profanando sus enclaves sagrados hasta que al fin la flota ateniense derrotó a los persas en la emblemática Batalla de Salamina (480 a. C.). En la obra no había una justificación nacionalista ni regodeo con los vencidos. Por el contrario, se animaba al público a llorar por los persas, presentados como un pueblo noble en el duelo, y Grecia y Persia eran descritas como «hermanas de una sola raza […], impecables en gracia y belleza»[89].

A pesar de todo, esta parece haber sido la última obra en representar un acontecimiento del momento. En general, los poetas dramatizaban los antiguos mitos de los grandes héroes homéricos —⁠Agamenón, Orestes, Aquiles, Edipo, Teseo y Áyax⁠— de una forma que los transformaba radicalmente. El culto al héroe era un rasgo único de la religión griega. Estos guerreros y reyes antiguos eran reverenciados como semidioses, y sus tumbas ocupaban un lugar de honor en la mayoría de las ciudades-Estado. Furioso ante su muerte, el héroe tenía que soportar una existencia tenebrosa en el inframundo; un aura inquietante emanaba de su tumba y se creaban ritos para apaciguarlo. Pero el recuerdo de sus cualidades excepcionales permanecía, y él seguía siendo una inspiración para la comunidad[90]. En el siglo V a. C., sin embargo, el héroe, que había encarnado los valores aristocráticos del viejo orden, se había convertido en una incomodidad en la polis democrática («ciudad-Estado»; plural poleis). En las tragedias, se convirtió en una figura inquietante, problemática, pero aún conservaba un lugar en el corazón y en la mente del pueblo, a quien esta nueva perspectiva le parecía dolorosa y perturbadora[91].

Cada tragedia tomaba la forma de un debate entre el héroe, su familia y sus compañeros, interpretados por actores profesionales, y un Coro, un grupo anónimo y colectivo que representaba a la ciudadanía ateniense. Y aunque el Coro hablaba en el estilo lírico que celebraba los valores del héroe, las líneas del héroe eran más prosaicas. Sonaba como un ciudadano normal y parecía más cercano al público que el Coro, que supuestamente lo representaba. Esto hacía que tanto el público como los actores fueran muy conscientes de la complejidad de sus relaciones con el pasado, cuyos valores aún resonaban y contribuían al nacimiento de la polis[92].

Las tragedias dejaban al público en un estado de aporia, una duda vertiginosa y desorientadora respecto a cuestiones fundamentales, no muy diferente a la profunda incertidumbre que, como veremos en el próximo capítulo, asaltaría en breve a los arios en la India. En Grecia, la tragedia se desarrolló en respuesta al nuevo sistema legal de la polis, que se basaba en el concepto de responsabilidad personal y distinguía entre un crimen «intencional» y otro «excusable». Por lo tanto, a los hombres atenienses —⁠las mujeres, evidentemente, no figuraban en la ley ateniense⁠— se les exigía considerarse dueños de sus propios actos, no sometidos a la influencia de los dioses[93]. Hoy damos por sentada la autonomía humana, por lo que nos resulta difícil comprender hasta qué punto este concepto era inquietante en el mundo antiguo, en el que la gente creía tener un control mínimo sobre su destino. La mayoría de los atenienses seguía creyendo que sin la eficacia divina, una prerrogativa exclusiva de los dioses, toda acción humana era crónicamente inútil.

De hecho, esta actitud estaba tan arraigada que los griegos no tenían una palabra para «voluntad», «elección» o «responsabilidad»[94]. Aunque a menudo se traduce como «voluntad», la griega heikon incluía cualquier acción no impuesta por una presión externa, pero que podía derivar tanto del impulso como de la deliberación consciente. Hekon y akon («lo que no ha sido pretendido») eran términos legales concebidos para regular la práctica del crimen por honor. Distinguían un asesinato plenamente censurable de otro que era defendible. Sin embargo, las ideas tradicionales eran tan dominantes que la polis tenía que tomar medidas contra hamartia, una enfermedad mental infligida por un poder religioso y que tomaba posesión del individuo y podía extenderse a toda su familia o ciudad. Así pues, un ser humano no era un agente libre y autónomo; no podía meramente tener la «voluntad» de cometer su crimen, porque este existía fuera y más allá de su voluntad[95]. Como ha señalado el académico André Rivier, estos poderes sobrenaturales no eran exteriores al héroe trágico, sino que operaban en el corazón de su decisión. No podía «elegir» o «tomar una decisión», porque esta estaba siempre determinada por los dioses y condicionada por un temor reverencial a lo sagrado. Su tarea era reconocer que el imperativo que lo obligaba era divino. Pero, insiste Rivier, no había nada mecánico en ello. Un héroe como Orestes, empujado al asesinato por las Furias, no era pasivo; más bien, su dependencia de estas fuerzas divinas y su relación con ellas otorgaba una mayor profundidad a su acción y reforzaba su compromiso y energía moral[96].

Al pedir al ciudadano que se considerara a sí mismo como un agente libre, siquiera mínimamente, la polis pretendía una ruptura radical con la tradición. Los griegos tardarían al menos cien años —⁠el siglo en el que floreció la tragedia⁠— en aceptarlo e interiorizarlo. Experimentaron su conciencia como una realidad tan profundamente fusionada con lo divino que sin esto último no podrían existir. Por lo tanto, llegar hasta nuestra moderna conciencia laica ha sido un arduo proceso. No fue una evolución natural sino minuciosamente cultivada. Más tarde, la antigua conciencia mítica se reafirmó en Europa, y, como veremos, en el temprano periodo moderno, la heroica aseveración de autonomía mental de Descartes implicó un considerable esfuerzo psicológico. Parece haber sido más natural concebir lo divino como una fuerza omnipresente que «fluye a través de todas las cosas», incluyendo la mente humana, y elude la categorización analítica del logos.

Los griegos expresaron su inquietud con esta psicología secularizada en el género de la tragedia, que representaba al héroe operando simultáneamente en dos niveles, el humano y el divino[97]. Las obras de teatro estaban muy preocupadas por el nuevo sistema legal. El derramamiento de sangre era un tema predilecto y las obras solían incluir un juicio. Independientemente de lo que la polis dijera acerca de su responsabilidad personal, la mente y las intenciones del héroe aún estaban cargadas de fuerzas divinas indistinguibles de su actividad mental. Nuestra palabra «drama» deriva del dórico dram («actuar»): en griego ático, se convertiría en prattein. Al héroe se le exigía elegir un curso de acción, solo para descubrir que este poseía una dinámica intrínseca que, sin que mediara una falta propia, se volvía espantosamente contra él. El estudioso francés Jean-Pierre Vernant explica que el género de la tragedia floreció en una «zona fronteriza», una era que empezó con Solón y acabó con Eurípides (hasta el 407 a. C.). Las nuevas ideas se habían implementado en los tribunales de justicia, pero las viejas aún seguían vigentes en la psique griega. En la mente del héroe, las actividades humanas y divinas eran lo suficientemente diferentes como para entrar en conflicto, pero al mismo tiempo eran inseparables. Mientras lucha con estas fuerzas opuestas, el héroe trágico se siente alienado de sí mismo. Es presentado como un thauma o deinon, un «monstruo desconcertante», a la vez agente y paciente, culpable e inocente, lúcido y sin embargo ciego por el delirio infligido por los dioses. En el siglo IV a. C., cuando la psicología secularizada había arraigado aún más, Platón y Aristóteles ya no podían comprender el propósito de la tragedia[98].

El dilema del héroe es evidente en la obra maestra de Sófocles Oedipus Turannos (con frecuencia traducida como «Edipo Rey»), presentada en las Dionisias Urbanas en el año 429 a. C. Durante el periodo homérico, Edipo no fue considerado un personaje trágico. Un turannos no era un «tirano» en el sentido moderno, sino un gobernante que no había accedido al trono por herencia natural. El relato original, el cuento mágico de un huérfano que llega a ser célebre, era exactamente el tipo de leyenda que solía vincularse a un turannos. En su nacimiento se predijo que Edipo mataría a su padre, por lo que quizá no es una sorpresa que su padre, Layo, rey de Tebas, le atravesara los pies con fíbulas y ordenara a sus pastores llevarlo al monte Citerón y abandonarlo allí para que muriera. Pero los pastores, movidos por la compasión, lo entregaron a otro pastor, que lo llevó a Corinto. Allí Edipo fue adoptado por el rey y la reina, que no tenían hijos, y creció creyendo que la pareja regia eran sus verdaderos padres. Más tarde consultó al oráculo délfico, que predijo que no solo asesinaría a su padre, sino que se casaría con su madre. Determinado a evitar estos terribles crímenes, Edipo juró no volver jamás a Corinto, pero de camino a Tebas un carro lo expulsó del camino. En la pelea subsiguiente, Edipo mató al auriga, que resultó ser su padre biológico, Layo. Desconociendo que era culpable de parricidio, Edipo llegó a Tebas, donde la monstruosa esfinge devastaba la ciudad, devorando a quien fracasara a la hora de interpretar su enigma. Edipo lo resolvió, y la agradecida ciudad le recompensó con la mano de la reina Yocasta, que acababa de enviudar. Así fue como se convirtió en rey de Tebas. En la obra, Edipo afirma ser el hijo predilecto de Tuchē («Suerte» o «Azar»), «la gran diosa que todo lo da», que le había marcado para tan alto destino[99]. En la historia original, no cayó en desgracia cuando la verdad de la situación salió a la luz; tampoco se cegó, desesperado. Homero lo describe gobernando Tebas hasta su muerte[100].

Esquilo y Sófocles (aprox. 496-405 a. C.), sin embargo, transformaron a Edipo en una figura trágica. Sófocles comienza la historia unos años después de su ascenso al trono, cuando Tebas está asolada por una plaga devastadora. Edipo envía a Creonte, su cuñado, a consultar al oráculo, que proclama que la epidemia continuará hasta que el asesino del rey Layo sea desenmascarado. De inmediato, Edipo pone en marcha una investigación forense. La investigación empieza con la pregunta: «¿Quién mató a Layo?», pero a medida que interroga a los pastores que habían tenido un papel tan destacado en la historia, acaba en la pregunta: «¿Quién es Edipo?». Al principio de la investigación, declara, confiado: «¡Ego paho!», «¡Yo lo sacaré a la luz!»[101]. Evidentemente, el público conocía la historia y era consciente de la trágica ironía: Edipo arrojaría luz sobre la cuestión, pero de una forma inesperada. Y al final de la obra no volvería a ver la luz del día.

Edipo, solucionador de enigmas, descubre que él es el mayor enigma de todos y que es lo contrario de lo que creía ser. Dirige audazmente una investigación jurídica solo para descubrir que él mismo es el objeto investigado[102]. Se considera a sí mismo el médico que curará a Tebas mediante su investigación científicamente ejecutada, pero demuestra que él es la enfermedad (hamartia) que ha traído la muerte a la ciudad[103]. Al principio de la obra es aclamado como «el primero de los hombres». Serenamente convencido de su rectitud, desdeña las insinuaciones de Tiresias, el vidente ciego, que conoce la terrible verdad. Debe aprender que él ha sido siempre, a pesar de no haber cometido una falta deliberada, «el peor de los hombres»[104]. El rey reverenciado por sus súbditos como semejante a los dioses se convierte en chivo expiatorio, el pharmakos que debe ser expulsado para eliminar la epidemia. Su propio nombre indica la ambigüedad de su existencia. «Edipo» deriva de oida («Lo sé»), frase que repite confiadamente durante las primeras fases de la investigación[105], y pous («pie hinchado»), la marca del hijo no deseado. Edipo debe experimentar una kenosis que agriete la excelsa noción que tiene de sí mismo. Su infancia no fue un cuento de hadas romántico; fue y seguirá siendo un paria deshonrado y abyecto[106]. Se lo describe como un cazador que rastrea intrépidamente la verdad durante la investigación[107], pero cuando finalmente descubre que su matrimonio con Yocasta es incestuoso abandona la escena, aullando como un animal salvaje[108], antes de cegarse y huir a las montañas[109]. El antaño héroe se ha convertido en paradigma de la humanidad trágica y ambigua.

Para Sófocles, la realidad innombrable e impensable está justo bajo la superficie de la conciencia de Edipo, de modo que a menudo dice la verdad sin percatarse de ella. Al conocer la historia, el público apreciaba la temible ironía. Al inicio de la investigación, Edipo proclama serenamente que él es exactamente la persona idónea para descubrir la verdad: «Soy el vengador de la tierra de pleno derecho, y también el campeón de Apolo», sin advertir lo cerca que está de ella. Inmediatamente añade que el asesino del rey Layo puede tener la tentación de alzar su «violenta mano» contra él; y, evidentemente, Edipo, asesino de Layo, acabará por alzar su mano contra sí mismo, violentamente, al cegarse[110]. En cierto momento amenaza a Creonte, de quien sospecha que conspira contra él: «Si crees que puedes injuriar a un pariente y escapar al castigo, estás loco»[111]. Está a punto de saber que él mismo sufrirá el castigo no solo por injuriar sino por matar a su propio padre. A diferencia de Edipo, el público puede apreciar el doble sentido. Los pensamientos de los dioses están tan profundamente entrelazados con los procesos psíquicos de Edipo que, sin saberlo, pronuncia palabras que solo los dioses, que conocen toda la verdad, pronunciarían. Por lo tanto —⁠como explica Vernant⁠—, en el discurso de Edipo descubrimos «dos tipos diferentes de discurso, uno humano y otro divino, que se dan de forma entrelazada»[112]. Cuando la verdad acaba por salir a la luz, Edipo descubre que nunca ha sido dueño de sus actos: todo el tiempo no ha sido más que un mero juguete de los dioses. Sus actos, de los que se consideraba sinceramente responsable, han sido de hecho inspirados por una fuerza divina hostil. Nunca ha controlado su vida. «¿Qué hombre vivo hay más miserable que yo? ¿Más odiado por los dioses?», exclama. «Pero ¿por qué?, ¿por qué? ¿Acaso un hombre juicioso no diría —⁠y estaría en lo cierto⁠— que algún poder salvaje [daimon] ha lanzado todo esto sobre mi cabeza?»[113].

A medida que emerge la verdad, el público alcanza una perspectiva trágica y se torna consciente de la aterradora ambigüedad de la condición humana. No es una crítica a los dioses; a menudo, los dioses son benignos, pero también salvajes y crueles, porque la propia vida es terrible y los humanos son impotentes ante su poder. Sin embargo, en la polis, a los ciudadanos de Atenas se les enseñaba a asumir la responsabilidad de sus actos. Por lo tanto, cuando el mensajero llega a escena para describir el suicidio de Yocasta y la automutilación de Edipo con todo detalle, asume que este último ha actuado por propia voluntad y en pleno dominio de sus actos. Estos acontecimientos son, de hecho,

cosas terribles, y ninguna cometida a ciegas,

todas perpetradas con voluntad. El dolor

que nos infligimos a nosotros mismos nos hiere a la mayoría[114].

Sin embargo, el Coro no puede aceptarlo. Cuando Edipo es expulsado, ciego y sangrando, vuelve a la posición tradicional:

¿Qué locura [mania] se ha apoderado de ti? ¿Qué dios,

qué oscuro poder fuera de todo límite […]

ha coronado tu destino con la obra de un daimon maligno?[115]

Ahora Edipo también comprende que todos los actos que sinceramente creía haber iniciado en realidad fueron planeados por una fuerza divina, con la que se limitó a cooperar; se dirige a este daimon: «Mi destino, mi oscuro poder, ¡qué salto has dado!»[116]. Cuando el Coro le pregunta: «¿Qué poder sobrehumano te ha gobernado?», Edipo replica:

¡Apolo, amigos, Apolo

ha ordenado mi infortunio, esta agonía sobre la agonía!

Pero la mano que ha atacado mis ojos era mía,

solo mía, de nadie más[117].

El origen de los actos de Edipo siempre ha estado en otra parte. Siempre han sido dirigidos por un orden divino que concede sentido y dirección a los proyectos humanos. Humanidad y divinidad eran inseparables.

Edipo se sacó los ojos porque era culpable de soberbia, un orgullo que lo hizo ciego a la verdad, que latía bajo la superficie a lo largo de la investigación. Su ceguera es física a la vez que figurada, y, como el invidente Tiresias, ahora puede «ver» con claridad. Pero como un verdadero héroe trágico, tiene la libertad para «sufrir por la verdad» y aprende que, en la aflicción, «también llega la madurez», aunque esto también era un don divino:

De los dioses entronizados en el maravilloso banco de remo

llega un amor violento.

Un nuevo elemento ha entrado en la obra. Cuando lo conducen al escenario, destrozado y ciego, el mensajero advierte al Coro: «Vais a tener una visión, un horror que aun su mayor enemigo compadecería»[118]. «Te compadezco —⁠clama el Coro, angustiado⁠—, pero no puedo soportar mirar». Ahora Edipo se dirige a ellos con un respeto y una ternura que no hemos oído antes en sus labios:

Queridos amigos, ¿aún estáis ahí?

¿Junto a mí, velando por mí,

el hombre ciego? Cuánta compasión,

leal hasta el último[119].

La automutilación ha arrastrado a Edipo a los límites del conocimiento que ha sido su sello distintivo, y su ceguera le ha conferido una vulnerabilidad emocional completamente nueva[120]. Su discurso está aderezado con exclamaciones sin palabras («¡Ion… ion! ¡Aiai… aiah!») y el Coro le responde del mismo modo, dirigiéndose a él, amablemente, como «amigo» y «amado»[121]. Cuando Edipo se reúne con sus hijas desconsoladas, Antígona e Ismene, se olvida momentáneamente de sí mismo, afligido por el desaliento que ve en ellas. En la tragedia, la compasión expresada en el escenario es un indicador para el público, para que empaticen con un hombre culpable de crímenes que normalmente inspirarían aversión. Cuando el público lloraba por Edipo, experimentaban la catarsis, la transformación purificadora efectuada por la tragedia en el ekstasis de la empatía.

Edipo aceptó su castigo inmerecido con valentía, serenidad y compasión. La aparente sagacidad que le aportó tal prestigio fue desmantelada sin piedad. Pero hubo una extraña inversión. Apartado del resto de los seres humanos debido a su contaminación (hamartia), se convirtió, según la lógica griega, en tabú, una figura aislada, aparte y, por lo tanto, sagrada. En Edipo en Colono, obra que Sófocles escribió al final de su vida, Edipo sería exaltado —⁠casi deificado⁠— en la muerte, y su tumba se convirtió en fuente de bendición para la polis de Atenas, que le concedió asilo.

En aquel momento, la era de la tragedia estaba tocando a su fin. La polis abandonaba la cosmovisión trágica, que estaba siendo sustituida por el logos filosófico del que fueron pioneros Sócrates (aprox. 469-399 a. C.), Platón (aprox. 427-347 a. C.) y Aristóteles (aprox. 384-322 a. C.). Platón incluso hizo que Sócrates expulsara a los poetas trágicos de su República ideal. Pero las viejas costumbres se resisten. En primer lugar, Platón presenta los diálogos de Sócrates como una versión filosófica del antiguo ritual brahmodya ario. Cuando las personas se reunían con Sócrates, creían saber exactamente de qué estaba hablando, pero tras media hora sometidos al implacable cuestionamiento del maestro, descubrían que no sabían nada de conceptos básicos como justicia, bondad o belleza. A menudo, un diálogo socrático acaba con los participantes experimentando una duda vertiginosa (aporia), y en ese momento, insistía Sócrates, se convertían en filósofos, porque anhelaban un mayor conocimiento pero reconocían humildemente que no lo poseían. De hecho, muchos de sus discípulos descubrían que ese vértigo inicial conducía al ekstasis, porque habían «dejado atrás» su antigua identidad.

Finalmente, Sócrates fue acusado de impiedad y de corromper a la juventud ateniense. Sin embargo, después de que los jueces pronunciaran la sentencia de ejecución, Sócrates, el fundador del racionalismo occidental, dejó claro que no consideraba su mente como una entidad autónoma. Dijo a sus jueces que siempre había dependido de un daimon, término que los modernos traductores de Platón han vertido como «poder profético» o «manifestación espiritual». A lo largo de su vida, Sócrates había escuchado atentamente a este daimon, que «frecuentemente se había opuesto a mí cuando iba a hacer algo malo»; pero le reconfortaba el hecho de que durante su juicio, el daimon «no se opuso a mí, ni al levantarme con el alba, ni al venir al tribunal, ni durante mi discurso». Interpretaba el silencio de su daimon como un apoyo divino aunque tácito a su actitud, que también le sugería que la muerte no era un mal, sino incluso «una gran ventaja». Por esa razón, concluyó, «mi daimon no se me opuso en ningún momento»[122]. Por lo tanto, a lo largo de su vida, Sócrates, campeón del logos, sintió una presencia divina en su mente, a veces en sintonía con sus propias ideas y otras veces no, pero siempre fusionada con sus deliberaciones más profundas y trascendentales.

CAPÍTULO
6

Lo desconocido

Después de la muerte de Buda, la idea de un estado imperial se asentó en la India. El rey Bimbisara de Magadha, amigo de Buda, fue asesinado por su hijo Ajatashattu, que rápidamente anexionó los reinos de Koshala y Kashi. El parricidio se convertirá en una forma habitual de sucesión monárquica: los cinco reyes que sucedieron a Ajatashattu mataron a sus padres. Por último, un shudra de casta baja, Mahpadma Nanda, fundó la primera dinastía no kshatriya y amplió las fronteras de su reino aún más allá. Cuando Chandragupta Maurya, también él un shudra, usurpó el trono de los Nanda en el 321 a. C., el reino de Magadha se convirtió en el Imperio Maurya. Ningún imperio premoderno podía mantener su gobierno sin una incesante actividad militar, ya que los pueblos sometidos siempre eran susceptibles de rebelarse. Además, la adquisición forzosa de nuevas tierras cultivables era esencial para la economía, y los prisioneros de guerra proporcionaban mano de obra fundamental[1]. El surgimiento de emperadores shudra evidenció que el antiguo sistema védico de cuatro castas diferentes, cada una con su rol, estatus y dharma claramente definidos, estaba muerto. De hecho, el mundo parecía haber sucumbido a adharma y se había convertido en un lugar aterrador y sin ley.

Sin embargo, el ideal de ahimsa («no violencia») seguía vigente, en un extraño contrapunto con los valores del exterminio. Los gobernadores Nanda habían jurado asesinar a toda la casta kshatriya para evitar que recuperaran el poder[2]. Mahapunda Nanda, conocido como sarva kshatrantaka («aniquilador de los kshatriyas»), predijo que en el futuro «todos los reyes de la tierra serían shudras»[3]. Paradójicamente, el último emperador Nanda fue asesinado por Kautalya, un brahmán cuya casta había jurado ahimsa. Y lo que quizá es aún más extraño, los tres primeros reyes Maurya, que habían asesinado a sus padres para adquirir el poder, patrocinaron a los jainistas y budistas, que abjuraban de la violencia. Ashoka Maurya, que llegó al trono en el año 268 a. C. después de acabar con sus dos hermanos, tenía la reputación de ser cruel y llevaba una vida disoluta. Pero en el 260 a. C., mientras acompañaba a su ejército para sofocar una rebelión en Orissa, quedó tan horrorizado ante la violencia contemplada que mandó inscribir edictos masivos predicando «la abstención de matar seres vivos» en acantilados y pilares cilíndricos a lo largo y ancho de su imperio. Pero no podía disolver su ejército, evidentemente[4]. El último rey Maurya también fue asesinado por un brahmán, Pashyamistra, que fundó la dinastía Sunga. A continuación se sucedieron siglos de guerras, invasiones y desórdenes crónicos, hasta que, por último, la dinastía Gupta (320-540 d. C.) creó un sistema de gobierno más descentralizado y abrió la puerta a la edad clásica de la India.

Este es el trasfondo turbulento de la gran epopeya india, el Mahabharata, que refleja un mundo en el que el asesinato de reyes es habitual, el exterminio es una práctica monárquica aceptada y la institución del dharma —⁠los deberes que incumben a cada casta social⁠—, letra muerta. Significativamente, esta enorme epopeya —⁠de ocho veces la extensión de la Ilíada y la Odisea juntas⁠— es uno de los textos sagrados más populares de la India. Ambientada en la región del Ganges a finales del periodo védico, probablemente, según algunas estimaciones modernas, entre los siglos X y IX a. C.[5], narra la lucha por la sucesión entre dos grupos de primos en la gobernante familia Bharata: los Kaurava (los cien hijos del rey ciego Dhrtarashtra) contra los héroes épicos, los cinco hijos del impotente rey Pandu, que fueron concebidos por cinco devas. Dharma, patrón del orden cósmico, engendró a Yudhishthira; Vayu, dios de la fuerza física, concibió a Bhirma; Arjuna era hijo de Indra; y los gemelos, Sahadeva y Nakula, eran descendientes de los Ashvins, los divinos guardianes de la fertilidad. En el mundo de la epopeya, lo divino y lo humano están tan inextricablemente mezclados que resulta imposible considerarlos como categorías distintas. Por el contrario, la divinidad concede a la humanidad una tercera dimensión, simbolizando ese aspecto numinoso de nuestra vida que elude constantemente nuestra comprensión.

La cuestión sucesoria no está clara, ya que tanto Pandu como Dhrtarashtra gobernaron uno detrás del otro, pero los acontecimientos desembocan en una guerra abierta. Dieciocho libros de la epopeya se dedican a este catastrófico conflicto, que acaba con el exterminio casi total de la casta kshatriya y anuncia el inicio del Kali Yuga, la edad oscura y profundamente errónea que continúa hasta el día de hoy. Es una escritura sagrada que no ofrece respuestas fáciles, ni doctrinas nítidas, ni certezas finales. No ofrece una panacea esperanzadora; lleva a sus héroes y a su público al borde de la desesperación. Es imposible resumir su «mensaje». Como explica la indóloga Wendy Doniger, «es un texto controvertido, una narración híbrida brillantemente orquestada sin una sola línea partidista en ninguna materia […]. Sus contradicciones no son errores de un editor descuidado, sino dilemas eternos que ningún autor podría resolver»[6].

Esto no es lo que en la actualidad esperamos de la escritura sagrada, pero la epopeya ha cautivado al pueblo de la India durante siglos, lo cual quizá debería hacernos cuestionar nuestra moderna perspectiva occidental respecto a lo que debería ser una escritura sagrada. Ha tendido a ser representada más que leída en privado. En los años noventa del pasado siglo, incluso se produjo una serie de televisión emitida en el canal nacional indio que consiguió grandes audiencias. Los antiguos filósofos de la India llamaban al drama «poesía visual» porque ideas abstrusas son transmitidas a través de gestos cuidadosamente articulados, sobre todo de las manos y los ojos, en una presentación a un tiempo ceremonial y espontánea[7]. La intensidad de la experiencia concede a actores y espectadores indicios de un nivel superior de realidad que puede resolver algunas de las muchas contradicciones de la epopeya, pero elude el análisis racional.

Leer la epopeya de principio a fin probablemente es una tarea imposible (tarea que solo intentan los académicos occidentales). Le llevó siglos evolucionar y cada generación contribuyó con sus propios conocimientos, por lo que es más una enciclopedia que una narración al uso. Su composición está sometida a gran debate. La mayoría de los estudiosos creen que se trata de una obra oral, transmitida entre el 400 a. C. y el 400 d. C., y que probablemente empezó siendo una saga kshatriya que exploraba la mitología y el dharma de la casta guerrera. Sin embargo, la epopeya que ha llegado hasta nosotros se asemeja poco a la original, ya que a lo largo de los siglos se le han añadido muchos cuentos morales y mitos sacerdotales[8]. Parte de este nuevo material incluía relatos de dioses que, en el mejor de los casos, solo mantienen una relación tangencial con los Vedas: Vishnu, por ejemplo, solo hace una fugaz aparición en el Rig Veda, mientras que Rudra-Shiva aparece únicamente en una de las últimas Upanishads. Con todo, lo más probable es que los cuentos de Vishnu y Shiva se transmitieran fuera de los círculos brahmánicos durante siglos, y ambos acabaron por convertirse en deidades fundamentales en la India. Sin embargo, en la epopeya, Shiva es eclipsado por Vishnu, ya que Krishna, primo de los Pandava, y que cumple un papel destacado en la acción, es un avatar o encarnación de Vishnu[9].

Por lo tanto, da la impresión de que la saga original kshatriya fue asumida y completada por brahmanes durante un dilatado periodo. No obstante, una teoría del académico Alf Hiltebeital ha suscitado mucho interés en los últimos tiempos. Hiltebeital sugiere que la epopeya no se transmitió oralmente, sino que fue transcrita, entre mediados del siglo II a. C. e inicios de nuestra era, «en comité», por así decirlo, por brahmanes que gozaban del mecenazgo de los reyes. Sin embargo, para adecuarse a la ortodoxia védica, quisieron que «pareciera» un texto oral, e incluso lo llamaron el «quinto Veda». Así que a pesar de que la epopeya siempre se representó oralmente, Hiltebeital argumenta que en realidad fue compuesta por sacerdotes eruditos y orgullosos de su comprensión de la gramática y su capacidad para producir un texto escrito[10].

A lo largo de toda su extensión, la epopeya subraya la importancia del recitado oral y de su recepción por parte del público. Al principio se nos presentan dos relatos diferentes de la transmisión de la epopeya, que «enmarcan» todo el relato e influyen en el modo en que el público lo recibe. En el primer relato, el bardo Ugrashravas llega al bosque de Namisa, donde el brahmán Shaunaka y sus compañeros están realizando un ritual védico de doce años. Era habitual que los sacerdotes contaran historias en los intervalos entre ritos, por lo que los brahmanes se reúnen en torno a él, con la ilusión de escuchar un cuento. Ugrashravas explica que acaba de estar en un muy irregular «sacrificio de la serpiente», celebrado por el único descendiente superviviente de los Pandava, el rey Janemajaya. Allí Ugrashravas escuchó a otro bardo, Vaishampayana, recitar un cuento épico que a su vez él había oído recitar a su compositor original, el gran rishi Vyasa, abuelo de los Pandava. Ugrashravas pregunta a los sacerdotes si quieren oír esta historia y ellos aceptan de buen grado. El propósito de este «marco exterior» es definir las credenciales de Ugrashravas. Narrará la historia épica a los Kaurava y a los Pandava así como a Shaunaka y sus brahamnes, pero —⁠y este es un hecho destacable⁠— Shaunaka le interrumpirá contantemente para plantearle preguntas o pedirle aclaraciones[11]. Así, el «presente» (el ritual de Shaunaka en el bosque Namisa) se vincula con los acontecimientos del pasado trágico, lo cual nos recuerda que pasado y presente están indisolublemente unidos. Los actos nunca concluyen, porque lo que sucedió en el pasado influye de forma inevitable en el futuro[12].

Un poco más tarde conocemos algo significativo: resulta que Shaunaka no es un brahmán convencional. Es un bhugu (plural, bhgavas), un sacerdote profundamente malogrado por no conformarse al dharma brahmán. Los bhgavas se casaban con mujeres kshatriya, hacían incursiones en la magia negra y en lugar de observar ahimsa se especializaban en artes marciales. Además, resulta que casi todos los brahmanes del Mahabharata son bhgavas, por lo que los Pandava habían sido instruidos en la moralidad y la guerra por sacerdotes imperfectos, que —⁠como los brahmanes que asesinaron a los reyes Nanda y Maurya⁠— no observaban las reglas de su casta. La misión de los Pandava es restaurar el dharma en un mundo que está escapando a todo control; sin embargo, la situación es tan mala que los únicos brahmanes que pueden guiarlos y educarlos son menospreciados y adhármicos[13].

Esto en cuanto al «marco exterior» que rodea la epopeya. El «círculo interior» es el extraño «sacrificio de la serpiente» en el que Ugrashravas oyó por primera vez la historia del Mahabharata, narrada por el bardo Vaishampayana al rey Janemajaya, único descendiente de los Pandava. Escucharemos el relato épico de Vaishampayana y el de Ugrashravas. Pero descubriremos que mientras Janemajaya escucha la trágica historia de sus ancestros cumple una espantosa venganza. Como el rey de las serpientes mató a su padre, Janemajaya ha jurado acabar con todas las serpientes del mundo. Así que mientras Vaishampayana recita su versión de la epopeya —⁠a nosotros y a Janemajaya⁠— se lanzan serpientes al fuego sacrificial en un intento sistemático de exterminar a toda la especie. Por lo tanto, la violencia épica del pasado llega hasta nosotros contextualizada por una atrocidad moderna, que horroriza incluso a los brahmanes que participan en ella. No se nos permite olvidarlo porque, como Shaunaka, Janemajaya interrumpe frecuentemente a Vaishampayana con preguntas y comentarios[14]. Esto plantea una cuestión importante. Se suponía que la guerra entre Pandava y Kaurava pondría orden en el mundo. Sin embargo, el último Pandava superviviente realiza un sacrificio cruel, adhármico. ¿Merece la pena la batalla épica, que produce innumerables bajas? ¿Aprende la gente del pasado? ¿Los seres humanos son capaces de progresar, o son adictos a la crueldad, la venganza y la masacre? Una vez más, la epopeya no tiene respuesta.

En la obra nos enfrentamos constantemente a estas cuestiones imponderables. Uno de sus traductores, J. A. B. van Buitenen, observa: «La epopeya es una serie de problemas precisamente planteados y resueltos de forma imprecisa y no concluyente; cada solución plantea un nuevo problema hasta el final»[15]. Se dice que cuando Vyasa compuso la obra, la dictó a Ganesha, el dios elefante de un solo cuerno, pero le pidió que no escribiera nada que no comprendiera. Para descansar de los rigores del dictado, Vyasa incluyó deliberadamente «nudos» —⁠pasajes enigmáticos y misteriosos⁠— en la historia, tan complejos que incluso el omnisciente Ganesha tenía que detenerse a pensar por un momento[16]. Así pues, los enigmas de la epopeya son intencionados y las cuestiones planteadas son cualquier cosa menos triviales. ¿Acaso los seres humanos tienen control sobre su destino, o son meras marionetas dirigidas por fuerzas más allá de su entendimiento? ¿La acción correcta realmente conduce a la felicidad, y, si no es así, por qué seguir el dharma? ¿Por qué, pese a las buenas intenciones de casi todos los implicados, los acontecimientos se desarrollaron de una forma tan trágica? En lugar de inspirar fe, la epopeya nos sumerge en la duda radical[17]. El horror del Mahabharata es tan grande que aun a día de hoy las copias del libro no se guardan en las casas y solo se recitan fuera, en el porche, y nunca de principio a fin, pues la inexorable progresión de los acontecimientos trágicos no solo es perturbadora sino que se considera poco auspiciosa[18].

Durante el periodo violento y perturbador en el que fue creado el Mahabharata, las escrituras sagradas indias tenían un objetivo: abordar de forma práctica el problema del sufrimiento humano. Buda centró la atención en la ubicuidad de dukkha en la Primera Noble Verdad y otorgó a la palabra dharma una dimensión ética. Jainistas y budistas insistieron en que la compasión, la ecuanimidad interior y la ahimsa nos liberaban del dukkha inherente a la existencia. En respuesta, los brahmanes también infundieron ética en el concepto de dharma, que pasó a ser el centro de grandes debates. Parte de esta nueva «literatura del dharma» aún afirmaba que observar los deberes rituales y morales de tu casta te liberaría del sufrimiento y te garantizaría un lugar en el cielo[19]. Algunos académicos creen que la creciente tensión entre estos dos ideales fue lo que inspiró la composición del Mahabharata[20]. La epopeya dejaba claro que el concepto brahmánico de dharma ya no era viable. La mayoría de sus personajes son víctimas del sufrimiento o descubren que su búsqueda del dharma es responsable del sufrimiento de otros. Por otra parte, como veremos, la epopeya también sugiere que la idea de un renacimiento celestial puede ser una ilusión. Tal vez, como explicó Buda, toda religiosidad centrada en la salvación y la supervivencia del yo en un entorno celestial es «inútil», ya que te apega a un ego que, según los renunciantes, debemos trascender si queremos alcanzar la paz y la iluminación.

Casi todos los héroes épicos comprometidos con el antiguo ideal del dharma sufren una muerte violenta o sobreviven a la guerra abrumados por la aflicción. El Mahabharata nos obliga a contemplar el sufrimiento humano a escala épica pero sin heroicidades. Cinco libros completos se dedican a describir el salvajismo de una batalla de dieciocho días, en la que la muerte es miserable y degradante:

Algunos eran atravesados por lanzas y otros por hachas de guerra, algunos eran aplastados por elefantes y otros pisoteados por caballos. Algunos eran heridos por las ruedas de los carros y otros por flechas afiladas, y por doquier lloraban por sus familiares […]. Y muchas entrañas yacían esparcidas y muchos miembros fracturados […]. Y a otros, con los brazos amputados y los costados abiertos, se los veía gemir. Sedientos, deseaban vivir, y otros, abrumados por la sed, con menguadas fuerzas, caían al campo de batalla, a la tierra desnuda, y pedían agua[21].

Cuando la batalla toca a su fin, Ashwattaman, un brahmán bhugu, jura vengar la trágica muerte de su noble padre, Drona, en la que los héroes Pandava estaban muy implicados, pese a sus buenas intenciones. Ashwattaman entra en el campamento Pandava mientras todos duermen y mata a hombres, mujeres y niños. Su primera víctima es el hombre que ha decapitado a su padre: Ashwattaman «lo pisoteó con rabia, aplastando sus órganos vitales con terribles patadas, como un elefante en celo atacando a un león»[22]. Sus víctimas son asesinadas en sus lechos, suplicando clemencia y arrastrándose por el suelo. Tras la masacre, Ashwattaman lanzó un brahmasiris, un arma de destrucción masiva que, de no haber sido interceptada por las oraciones de dos rishis compasivos, habría destruido el mundo entero.

No resulta sorprendente que los héroes Pandava quedaran anonadados por el miedo y la aflicción al ver cómo sus valerosos esfuerzos por observar su dharma y salvar el mundo se volvían contra ellos, sus parientes y sus víctimas impotentes. Pero sus sabios consejeros no los dejaron sucumbir a la desesperación. «El dolor destruye la belleza, el dolor destruye la sabiduría, el dolor trae la enfermedad», le dice Vidura a su hermano Dhrtarashtra, el rey ciego. Quizá este es el mensaje central de la epopeya: el sufrimiento es un hecho de la vida y debe ser aceptado con valor y ecuanimidad. Es una escritura sagrada que nos arrebata nuestro anhelo de respuestas fáciles y egoístas. Nos pide distanciarnos de nuestro dolor, porque si desesperamos, sufriremos más y tal vez aumentaremos el dolor de otros. Vidura continúa:

Nada se gana padeciendo; el cuerpo sufre y nuestros enemigos exultan: no te abandones a la aflicción.

Una y otra vez, el hombre muere y nace.

Una y otra vez, el hombre se levanta y cae.

Una y otra vez, el hombre pregunta y obtiene respuesta.

Una y otra vez, el hombre llora y es llorado.

Felicidad y miseria, buena y mala fortuna, beneficio y pérdida, muerte y vida tocan a todos sucesivamente; por eso un hombre sabio no se regocija ni se lamenta[23].

Si te abandonas a tu dolor es probable que adoptes decisiones terribles, como hizo Ashwattaman. La epopeya nos pide que vayamos más allá de nuestro propio sufrimiento y reconozcamos el dolor de los otros, incluso el de nuestros enemigos[24].

Yudhishthira resume la tensión entre la vieja espiritualidad y la nueva. Es el hijo del dios Dharma y por eso sabe que, como está destinado a ser rey, tendrá que luchar por recuperar el trono. Pero ninguno de sus enemigos, por innobles que sean, insiste, merece morir, y para conquistar el reino Yudhishthira tendrá que matar a sus parientes, amigos y gurús[25]. Parece incapacitado —⁠casi paralizado⁠— por el insoluble conflicto entre el tradicional dharma kshatriya y el nuevo ideal de no violencia. En ningún momento su parálisis moral se evidencia más que durante la partida de dados, el acontecimiento fundamental y tal vez el más insólito de toda la epopeya[26].

Los Pandava y los Kaurava fueron criados juntos; pero, liderados por Duryodhana —⁠rival al trono de Yudhishthira⁠—, los Kaurava empezaron a sentir resentimiento hacia sus primos y se conjuraron para asesinarlos. Por último, su padre, el rey Dhrtarashtra, les ofrece a su pesar la mitad oriental de su reino, por lo que establecen su capital en Indraprastha, donde construyen un magnífico salón de asambleas, lo cual reaviva la envidia de Duryodhana, que junto a su tío Sakuni planea arrebatar su reino a los Pandava. Desafían a Yudhishthira a un juego de dados y, aunque tiene serias dudas, este acepta porque cree que de algún modo está predestinado y sabe que su dharma exige a un rey aceptar cualquier reto. Sin embargo, parece obnubilado por su dilema y actúa como un sonámbulo durante todo el evento, lo cual tendrá consecuencias fatales.

El juego se celebra en el salón de asambleas de Dhrtarashtra, en Hastinapura. Los dados han sido manipulados, y durante el juego Yudhishthira apuesta —⁠y pierde⁠— su reino, su riqueza, a sus hermanos y, sobre todo, su integridad. Es como si se hubiera convertido en un autómata, abandonando los imperativos morales básicos para cumplir las exigencias de su dharma, arrastrado por los acontecimientos y despojado de todo atisbo de decencia. Por último, apuesta —⁠y pierde⁠— a Draupadi, la mujer compartida por los cinco hermanos Pandava. A continuación tiene lugar una escena sorprendente. Draupadi, que no estaba presente en el juego porque las mujeres no podían entrar en el salón, es arrastrada ante los reyes y príncipes reunidos por el hermano de Duryodhana, con el cabello revuelto y el sari manchado de sangre menstrual, solo para ser violada por Duryodhana mientras toda la nobleza, incluidos los Pandava, mira sin hacer nada.

Todos los personajes están implicados en este crimen. Duryodhana está consumido por la envidia, pero hay circunstancias atenuantes, porque los Pandava (aunque no Yudhishthira) lo trataron cruelmente cuando visitó Indraprastha. Al principio, el rey Dhrtarashtra se opuso a la partida de dados, pero en cuanto previó que tendría consecuencias desastrosas, renunció. Su silencio durante la violación indica un consentimiento tácito. Sin embargo, lo más inquietante es la conducta de Yudhishthira, el rey del dharma. Al inicio de la partida se muestra cauto, pero pronto cae en la desorientación y el anonadamiento, apuesta de forma imprudente y, de un modo atípico en este hombre sensible, alardea de su riqueza. Uno a uno, apuesta —⁠y pierde⁠— a cada uno de sus queridos hermanos, pero cuando al fin apuesta a su esposa, con un panegírico en alabanza a su belleza, los ancianos del salón gritan: «¡Desgracia! ¡Desgracia!», y el sabio consejero Vidura casi se desmaya ante el horror. Pero nadie da un paso al frente para evitar el inminente ultraje.

Cuando el ujier es enviado para traer a Draupadi al salón, ella lo envía de vuelta con un mensaje enigmático para Yudhishthira: «¿A quién has perdido antes, a mí o a ti mismo?». Es una pregunta pertinente, ya que en su fidelidad al dharma regio, Yudhishthira ha perdido a su mejor y más verdadero yo, pero «no se inmutó, como si hubiera perdido la conciencia, y no respondió»[27]. Apenas parece consciente durante la violación —⁠«en silencio e inmóvil»⁠— y no responde al magnífico discurso de Draupadi, en el que pregunta al grupo reunido que ha contemplado su violación en silencio: «¿Qué queda del dharma de los reyes?»[28]. Ninguno de los ancianos —⁠todos ellos muy versados en los nuevos sutras del dharma⁠— pudo responder. Su pregunta reverbera a lo largo de toda la epopeya. Si uno de los ritualistas, sabios consejeros, gurús y especialistas védicos presentes podía hablar en defensa de Draupadi, entonces el dharma, que supuestamente ofrece protección, felicidad y seguridad, era realmente impotente.

El atroz silencio concluyó con el poco auspicioso aullido de los chacales en el exterior, y esto pareció despertar a Dhrtarashtra, que concedió la libertad a Draupadi y liberó a su marido. Pero les reclamó una última tirada de dados. Una vez más, Yudhishthira se sintió obligado a jugar; y otra vez perdió y los Pandava se vieron obligados a marchar al exilio durante doce años. A su regreso, estalló la guerra. ¿Y qué pasó con Yudhishthira? ¿Qué fue de su pariente Krishna, avatar del dios Vishnu? ¿Podría haber evitado el desastre, o los poderes de los devas también eran limitados? ¿Acaso los devas perdonaron el crimen? Una vez más, estas preguntas quedan sin respuesta.

Krishna es una figura ambigua en toda la epopeya. Se nos dice que ahí donde el dharma estaba en decadencia, Vishnu descendía a la tierra para restaurarlo. Y sin embargo, durante la guerra, en lugar de restaurar el dharma, Krishna alentó a los Pandava a comportarse inmoralmente, mintiendo a sus parientes y gurús. Esto provocó la muerte de los dos generales Kaurava, que habían causado muchas bajas en el lado Pandava. Bhishma y Drona, que habían adiestrado a los Pandava en las artes marciales cuando eran adolescentes, eran brahmanes bhugu con poderes mágicos, por lo que no podían ser derrotados con métodos convencionales. Pero ninguno había perdido la decencia hasta el punto de soñar con mentir o romper un juramento, y a ambos les habría parecido increíble que Yudhishthira, el rey dharma, les mintiera. Sin embargo, Krishna argumentó que la guerra no se podía ganar por los medios habituales y convenció a Yudhishthira para engañar a Bhishma instándole a revelar la única forma de matarlo y decir a Drona que su hijo había muerto en la batalla. Ante la sorpresa y el dolor de la noticia, este bajó las armas y fue vulnerable al ataque. «Una mentira es mejor que la verdad —⁠afirmó Krishna⁠—, y quien dice una mentira para vivir no está contaminado por ella»[29]. Pero las consecuencias fueron terribles: el hijo de Drona, Ashwattaman, vengó su muerte. Pese a la seguridad ofrecida por Krishna, Yudhishthira quedó mancillado. Su carro siempre había flotado un palmo por encima del suelo, pero en cuanto engañó a Drona, cayó pesadamente a la tierra, mientras que Drona, que murió en santidad, fue enviado directamente al cielo. El contraste entre la caída de la gracia de Yudhishthira y la ascensión estática de Drona fue devastadora, y Arjuna reprenderá amargamente a su hermano: su vil mentira los mancillará a todos[30].

Los Pandava escaparon a la masacre de Ashwattaman porque —⁠actuando de forma ambigua, una vez más⁠— Krishna les aconsejó dormir fuera del campamento esa noche. Al término de la guerra habían muerto 1 660 020 000 kshatriyas, y solo quedaban unos pocos en cada bando[31]. Y pese a las seguridades de Krishna, Yudhishthira quedó indeleblemente mancillado. Después de la guerra, reinó durante quince años, pero la luz desapareció de sus ojos. Durante siglos, la epopeya instó a su público a afrontar con firmeza la ambigüedad moral de la guerra y la tragedia del gobierno imperial, negándose a mitigar su horror con trivialidades piadosas.

Los enigmas y las preguntas sin respuesta siguieron hasta el final[32]. Treinta años después de la guerra, los Pandava se enteran de la muerte de Krishna y Vyasa, el autor de la epopeya, les confirma que su obra en el mundo ha concluido. Los cinco hermanos, Draupadi y la mascota de Yudhishthira parten hacia su viaje final, recorriendo el mundo en un suicidio ritual que continuaba hasta que los participantes cayeran muertos de agotamiento. Al alcanzar el monte Meru, Draupadi murió, seguida de Sahadeva, Nakula y Arjuna. «¿Por qué?», preguntó el angustiado Bhisma a Yudhishthira después de cada muerte. Pero en cada ocasión, indiferente, este señaló fríamente un defecto moral de los fallecidos. Su incapacidad para el duelo era alienante. Cuando Bhisma también cayó, Yudhishthira siguió caminando solo con su perro.

De pronto apareció Indra y le invitó a subir a su carro, asegurándole que los reyes tienen el privilegio de entrar en el cielo con una forma corporal; sus parientes, que se han liberado de sus cuerpos, le esperaban allí. Sin embargo, Yudhishthira se negó a abandonar a su fiel perro. En este instante, el animal se desprendió de su disfraz y reveló que era el dios Dharma, padre de Yudhishthira, y dijo:

Eres de noble cuna, rey de reyes […]. Ahora has renunciado a un carro que te conduce al cielo por un simple perro que te muestra devoción. Por eso, señor de hombres, nadie en el cielo es igual a ti. Así pues, gran heredero de Bharata, los reinos imperecederos son tuyos, aun en tu propio cuerpo, y has alcanzado el supremo estado celestial[33].

Es un delicioso giro de los acontecimientos, pero nuestra incomodidad no se desvanece. Indra ya había prometido a Yudhishthira el privilegio de entrar en el cielo en forma corporal porque era rey; ahora Dharma le dice que tiene este honor por su bondad hacia los animales. Pero este es un mundo de pruebas y trampas. Cuando Yudhishthira llegó al cielo, vio no a su familia sino a su enemigo Duryodhana entronizado «en gloria real»[34]. No queriendo participar de ese cielo, pidió que lo llevaran junto a sus parientes, y fue conducido por un sendero sombrío y ominoso, y, para su horror, oyó las voces de los condenados, suplicándole aliviar su dolor. Yudhishthira accedió, solo para descubrir que quienes sufrían eran sus hermanos y Draupadi. Airado, Yudhishthira maldijo a los dioses, jurando permanecer en el infierno y reconfortar a su amada familia.

Inmediatamente llegaron los dioses, los horrores del infierno se desvanecieron y empezó a soplar una brisa fresca. «Ven, héroe semejante a un tigre, todo ha concluido», anunció Indra. «Has alcanzado la perfección, rey, y los reinos imperecederos son tuyos»[35]. Sin embargo, nuestra duda permanece. ¿Se trata de otro truco? La epopeya no nos deja ninguna certeza. Quizá nos invita a abandonar nuestro deseo de respuestas inequívocas y certidumbre religiosa, así como las fantasías egocéntricas de una vida en el más allá. Al centrarnos en el hecho de que la vida humana es dukkha comprendemos que la única solución es responder a esta verdad inexorable sin ira o aflicción excesivas, y con compasión hacia los demás y una valerosa aceptación.

Durante el periodo de los Reinos Combatientes, en China, los yanguistas, que habían desafiado el ideal confuciano de servicio público y se habían retirado de la vida política, se preguntaban cómo podían preservar su vida en una era de violencia creciente. En esta primera fase del taoísmo, la respuesta era escapar. Yangzi pensaba que huyendo a los bosques y montañas era posible escapar a la maldad y la destrucción del mundo humano. Pero la enfermedad, el desastre y la muerte también acontecen en el seno de la naturaleza. Por consiguiente, los taoístas posteriores fueron más lejos. Creían que tal vez podremos sobrevivir si comprendemos las leyes que gobiernan el universo y si regulamos nuestro comportamiento en consonancia. Esta segunda fase del taoísmo se expresa en el Daodejing («El clásico del Curso y la Potencia»)[*], que se convirtió en una escritura sagrada taoísta esencial. Compuesto probablemente a mediados del siglo III a. C., parece una recopilación de proverbios utilizados por maestros comprometidos con el cultivo interior a través de la meditación y la reforma de la práctica política existente[36]. Es el primer texto chino que hemos considerado que se define explícitamente a sí mismo como jing, como «clásico», una obra de importancia espiritual capital. En su origen, jing era un término usado en las tejedurías —⁠era la urdimbre que define y sostiene la estructura de un tejido⁠—, pero al final del periodo de los Reinos Combatientes, jing se aplicaba metafóricamente a un texto o cuerpo de escritura que expresaba una verdad universal y podía, por lo tanto, reforzar y ordenar la sociedad[37].

En el primer poema del Daodejing, Laozi, el presunto autor, fuerza a sus lectores a reconocer los límites de su comprensión distinguiendo el ser (yu) del no ser (wu):

El curso [Dao] del que puede hablarse

no es el curso permanente;

el nombre que puede ser nombrado

no es el nombre permanente.

Lo que no tiene nombre fue el principio del cielo y de la tierra;

lo que tiene nombres es la madre de los diez mil seres[38].

Laozi no habla de un Dios Creador o del origen de las especies: su declaración es ontológica más que factual o temporal. Como hay seres, debe haber un agente que les ha permitido llegar a ser y del que no sabemos nada:

Silencioso y vacío

permanece solo y no cambia,

gira y no se cansa.

Es la madre del mundo.

No conozco su nombre,

pero lo llamo «el curso»[39].

El Dao es inefable, y si queremos hablar de él hemos de darle un nombre que no es realmente un nombre[40]. Tal vez, sugiere Laozi, podemos llamarlo simplemente «el Oscuro» para recordar su impenetrable oscuridad[41]. El pensamiento racional ordinario es inútil cuando se enfrenta a la realidad trascendente. El Daodejing subvierte deliberadamente la lógica analítica del hemisferio izquierdo del cerebro, obligándonos a considerar antítesis que no solo invierten los presupuestos convencionales sino que no tienen nada que ver con la lógica o el razonamiento. Descubrimos que la inacción es superior a la acción, la ignorancia al conocimiento, lo femenino a lo masculino, y el vacío a la plenitud[42]. Al cultivar estas contradicciones en su mente, el sabio aprende a pensar más allá de las categorías normales y puede vislumbrar lo Incognoscible. Laozi no describe los pasos que conducen a este conocimiento: estas observaciones crípticas solo son estancias para la meditación; sus lectores tendrán que hacer el viaje por sí mismos.

Sin embargo, Laozi sí describe cómo debe vivir el sabio. Hay un proverbio chino que dice: «Cuando una cosa alcanza su extremo, vuelve sobre sí misma»[43]; o, como lo expresa Laozi: «El Curso avanza retrocediendo»[44]. Cuando alcanza su extremo, se retrae: «Un viento huracanado no dura toda la mañana, y un aguacero repentino no cae todo el día»[45]. Esta es una ley fundamental de la vida. Si alguien come mucho, enferma; un estudiante que cree haberlo aprendido todo, es incapaz de avanzar; y la arrogancia es señal de que el progreso ha alcanzado un límite y que ha llegado la hora de retirarse. Como señala Laozi:

Ser autoritario cuando se poseen riquezas y posición

es traer la calamidad hacia uno mismo.

Retirarse cuando la tarea se ha cumplido

es el curso del cielo[46].

Por consiguiente, una persona sabia evitará el desastre viviendo humildemente y satisfecha con poco, evitando «el exceso, la extravagancia y la arrogancia»[47]. Así prosperará, ya que se somete a la ley fundamental de la vida: «Se coloca en último lugar y llega primero»[48]:

No se exhibe, y así destaca;

no cree tener razón, y así es ilustre;

no se jacta, y así tiene mérito;

no alardea, y así perdura[49].

Para Laozi, wu-wei no significaba «no hacer nada»; implicaba limitar la actividad a lo que era necesario y evitar los extremos. No obstante, en un pasaje importante, sugiere que hay una solución más profunda. El ego o egocentrismo es lo que provoca nuestro dolor: «La razón por la que existe la aflicción es el ego que poseo. Si no tuviera ego, ¿qué aflicción podría haber?»[50].

La tercera y última fase del taoísmo exploraría estas intuiciones en el libro atribuido a Zhuangzi (aprox. 369-286 a. C.), uno de los filósofos más brillantes y fascinantes de la época[51]. Se lo suele considerar autor de los primeros siete capítulos, pero este Clásico es una antología de diversas escrituras taoístas, compilada en los albores del Imperio Han (206 a. C.-24 d. C.). Como los yanguistas, Zhuangzi se retiró al bosque para escapar de los peligros del mundo político, pero pronto descubrió que el campo no era un refugio sereno. En el bosque, las criaturas se depredaban unas a otras sin tregua, aparentemente ignorantes de que pronto morirían y serían devoradas a su vez[52]. A estas criaturas no les angustiaba su condición, como le ocurre al ser humano: se limitaban a seguir el curso de la naturaleza. Por lo tanto, concluyó Zhuangzi, los seres humanos también deben alinearse con el Cielo y los ritmos inevitables del Dao sin quejarse. Renunció a preocuparse por la muerte. Cuando falleció su mujer, se negó a lamentarse: ella estaba en paz en el seno de un Dao en infinita evolución. Llorar y enfurecerse iría en contra del punto de vista del Cielo, el Curso que realmente siguen las cosas[53].

Zhuangzi señala que la mayor parte de la gente ama sus opiniones. Distinguen «esto» de «aquello»; lo que «es» de lo que «no es»; la «muerte» de la «vida». Pero el sabio no tiene nada que ver con este incesante análisis del cerebro izquierdo, con sus distinciones inútiles y sus beligerantes debates:

El sabio no sigue este camino, sino que proyecta la luz del cielo sobre estas cuestiones. «Esto» es también «aquello» y «aquello» también es «esto». «Aquello», por su parte, también es «esto», y «esto», por otro lado, es «aquello» […]. Cuando «esto» y «aquello» no se enfrentan, a eso se le llama el eje [la esencia] del Dao. El eje proporciona el centro del círculo, que carece de fin, pues reacciona igualmente ante lo que es y ante lo que no es[54].

El sabio permanece en el centro de este círculo, consciente de todo lo que acontece en su interior, pero sin implicarse, no por pereza o cinismo, sino porque ha alcanzado el punto de vista de lo que llamamos el hemisferio izquierdo del cerebro. Una vez que dejamos a un lado esta mentalidad analítica, vislumbramos el Todo, la unidad de todas las cosas en el Uno indiferenciable.

Zhuangzi contó la historia de Yan Hui, el amado discípulo de Confucio, que un día anunció a su maestro lo siguiente: «Tomo asiento en silencio y olvido».

Dejo que el cuerpo se desvanezca y que se desvanezca el intelecto. Arrojo la forma, abandono la comprensión, y avanzo libremente, fundiéndome con el Gran Cambio [del Dao]. Esto es lo que quiero decir con «tomar asiento en silencio y olvidar»[55].

«Olvidar» no es distraerse; más bien se trata de un logro, la restricción deliberada, por un tiempo, de nuestras facultades lógicas y racionales, lo que nos permite «fusionarnos» con la trascendencia del mundo que nos rodea. Zhuangzi creía que hemos de aprender de los sonidos de la Naturaleza. Cada uno es único; es lo que es y no se deja influir por ningún otro. Pero las palabras (yen) siempre representan ideas y opiniones que entran en conflicto unas con otras. Así alimentamos el ego, que es la causa de buena parte de la miseria que nos procuramos a nosotros mismos y a los demás. La gente discute interminablemente sobre «esto» y «aquello», convirtiendo algunas ideas en absolutas, condenando a otros y formando opiniones férreas que son dudosamente «correctas»:

Luchan con su mente día tras día […] a veces errando salvajemente, a veces sondeando en profundidad, a veces calculando […]. Luego, establecen juicios sobre lo «correcto» y lo «incorrecto», con la mente disparando como una ballesta. Se aferran a opiniones como si hubieran tomado un voto sagrado[56].

Qué triste e inútil es enfrentarse así, creando facciones rivales; por ejemplo, mohistas versus confucianos. Como el Dao elude toda definición, la única posición consistente es no saber, ya que nadie puede estar seguro de qué o quién está en lo «correcto». Cuando «olvidamos» voluntariamente estas distinciones, haciéndonos conscientes de la unidad de todas las cosas en el Dao, perdemos la obsesiva necesidad de alardear de nuestras opiniones. Zhuangzi parece haber «clausurado» deliberadamente la actividad analítica del hemisferio izquierdo de su cerebro y alcanzado la visión más panorámica del derecho, capaz de aprehender simultáneamente diferentes perspectivas de la realidad. Sin embargo, no vagabundeaba en un trance difuso e inviable: a veces tenía que evaluar situaciones y juzgar, como todos los demás[57]. Con todo, su visión holística, cuidadosamente definida, le permitía sentirse en sintonía con el Curso, siendo uno con la «raíz» de la que crecen todas las cosas y el eje en torno al cual giran.

La búsqueda de la certeza a menudo hace dogmática e intolerante a la gente respecto a las creencias de los demás —⁠afirma Zhuangzi⁠—, y esto impide nuestra transformación. Lo que debemos hacer, por el contrario, es abandonar nuestra obsesión con el yo y cultivar la empatía. «El hombre perfecto no tiene yo», explicó Zhuangzi[58]. Al haber perdido toda sensación de sí mismo como entidad autónoma y especial, «considera a los demás como a sí mismo»: «La gente llora y él llora: considera todo cuanto acontece como propio». Sin la distorsión de la lente del egotismo, ha alcanzado la benevolencia no consciente que constituye la esencia de la iluminación[59].

El taoísmo ha completado el círculo. Los yanguistas fueron muy lejos para preservar el yo, pero Laozi descubrió que esta era la causa de nuestra aflicción. Por último, Zhuangzi descubrió que ver las cosas desde la perspectiva del Dao significaba abandonar la autoafirmación ostentosa. El Zhuangzi cuenta muchas historias de humildes campesinos y artesanos minuciosamente retratados, tan absortos en su trabajo físico —⁠atrapar cigarras con un bastón pegajoso, trinchar un buey asado o construir una rueda⁠— que alcanzan sin esfuerzo el ekstasis, un anonadamiento de la identidad que les permite estar en comunión plena con el Curso de las cosas, sin tener que pensar en ello. No pueden explicar cómo realizan estas tareas a la perfección. Es simplemente un «don» adquirido manteniendo la mente alejada del dogmatismo y permitiendo que los ritmos más profundos de la vida tomen el control.

El último gran pensador confuciano del periodo de los Reinos Combatientes fue Xunzi (340-245 a. C.), que creó una poderosa síntesis del pensamiento intelectual y espiritual de su tiempo. El Xunzi nunca creó una escritura canónica, pero por primera vez enumera los jing que se convertirán en los Clásicos chinos que, según Xunzi, eran esenciales para el cultivo de la humanidad (ren)[60]: «El aprendizaje [xie] empieza con el recitado de los Clásicos [jing] y acaba con la lectura de los textos rituales; empieza aprendiendo a ser un hombre educado y acaba aprendiendo a ser un sabio»[61]. Como siempre, la educación confuciana era inseparable del cultivo de uno mismo. Xunzi también sostenía la creciente convicción de que la sabiduría no era un logro de hombres como Yao, Shun y Yu en el remoto pasado, como creía Confucio, sino que era posible para cualquiera: gracias a la práctica de la benevolencia (ren) y la justicia (yi), día tras día, e incluso hora a hora, reiteraba Xunzi, «el hombre de la calle puede convertirse en Yu»[62].

El ritual también era un componente esencial de la sabiduría y no estaba confinado a los ritos de la piedad filial y las ceremonias de duelo por los fallecidos. Era esencial conceder plena atención a las minucias físicas de la vida: «Situar la copa llena de agua en el lugar más alto, disponer el pescado crudo en la mesa de ofrendas, la presentación de la sopa aromatizada: todos estos actos tienen el mismo significado». Estas acciones nos inspiran una actitud de respeto hacia cada elemento de la comida, creando una sensación de reverencia no solo hacia los demás seres humanos sino hacia todo lo que conforma el mundo natural[63].

Xunzi enseñaba que los cinco jing representan el aspecto más elevado del Curso y su poder:

La reverencia y el orden de los Ritos, la aptitud y la armonía de la Música, la amplitud de las Odas y los Documentos, la sutileza de los Anales de Primavera y Otoño; todos abarcan cuanto hay entre el cielo y la tierra[64].

Sin embargo, era inútil estudiar las sagradas escrituras prescindiendo del ritual. «Dejar a un lado los Ritos e intentar alcanzar tu objetivo solo con las Odas y los Documentos es como tratar de medir la profundidad de un río con el dedo, moler mijo con una lanza o tomar un tazón de sopa con un palillo. No conseguirás nada»[65]. El estudio de los Clásicos debía alcanzar las profundidades de nuestro cuerpo, así como las de nuestra mente. «El aprendizaje del hombre mezquino le entra por los oídos y le sale por la boca», lamentaba Xunzi; oye la escritura sagrada y enseguida empieza a hablar de ella. Pero el Clásico solo ha afectado «a los pocos centímetros que hay entre oído y boca» y no ha penetrado en el resto del cuerpo[66], por eso esa persona se limitaba a utilizar lo que aprendía para impresionar a los demás y avanzar en su carrera. Sin embargo, el aprendizaje de un junzi «penetra en sus oídos, se aferra a su mente, se extiende por sus cuatro extremidades y se manifiesta en sus actos»[67]. Implica a todo el ser humano, no solo a la parte cerebral de su mente. La escritura sagrada tenía que involucrar todas nuestras capacidades físicas y mentales; de otra forma no habría transformación.

La terrible violencia de final del periodo de los Reinos Combatientes llevó a Xunzi a la conclusión de que la naturaleza humana era fundamentalmente perversa. En el 260 a. C., el ejército de Qin conquistó el Estado de Zhao, lugar de nacimiento de Xunzi, y masacró a cuatrocientos mil prisioneros de guerra enterrándolos vivos. Con todo, Xunzi no renunciaba a la humanidad: la catástrofe tan solo hacía más urgente el cultivo de nuestra plena humanidad. Señaló que Yao, Shun y Yu advirtieron que podían acabar con la intolerable miseria que contemplaban mediante un gran esfuerzo intelectual. Crearon los ritos de reverencia, cortesía y «benevolencia» para instaurar el orden y la armonía en las relaciones sociales[68]. Los taoístas creían que los rituales confucianos imponían una serie de reglas extrañas y antinaturales, pero de hecho los ritos humanizaban las emociones, extrayendo forma y belleza de un material poco prometedor: «Recortan lo muy largo, estiran lo muy breve, eliminan lo que excede y reparan los defectos, multiplican la fuerza del amor y la reverencia y, paso a paso, llevan a su cumplimiento las bellezas de la conducta apropiada»[69].

Los rituales presuponen la presencia de otros: el cultivo de uno mismo no puede hacerse solo. Xunzi habría estado de acuerdo con los habitantes de la India en que sin un maestro, la escritura sagrada era impenetrable:

El Ritual y la Música nos presentan problemas pero no explicaciones; las Odas y los Documentos abordan cuestiones antiguas y no siempre pertinentes; los Anales de Primavera y Otoño son lacónicos, pero no rápidamente comprensibles […]. Por lo tanto, digo que para aprender nada es más provechoso que asociarse con aquellos que han aprendido, y de los caminos que llevan al saber, ninguno es más rápido que amar a esos hombres[70].

Era indispensable una relación cálida y emocional con tu maestro: «Si en primer lugar eres incapaz de amar a tales hombres y en segundo eres incapaz de cumplir con el ritual, entonces estás aprendiendo un conjunto desordenado de hechos y sigues ciegamente las Odas y los Documentos, nada más»[71]. Como Zhuangzi, Xunzi deploraba lo que llamaba «obsesión», una insistencia egoísta en una postura doctrinal en lugar de otra, que debe ser contrarrestada por la «benevolencia» del ritual y el amor al maestro.

Xunzi era un confuciano de pies a cabeza, pero también estaba profundamente influido por el taoísmo. Como Zhuangzi y Laozi, estaba convencido de que el Curso podía ser comprendido «clausurando» la actividad crítica de la mente a fin de «vaciarla, unificarla y aquietarla». La mente estaría «vacía» al permanecer abierta a nuevas impresiones —⁠en lugar de aferrarse a lo conocido⁠— mediante el cultivo de una profunda receptividad del Otro, de todo cuanto no es uno mismo; quedaría «unificada» en su rechazo a forzar la complejidad de la realidad en un sistema ordenado y egoísta, formando certezas basadas en la abstracción; y «aquietada» en el rechazo a consentir «sueños y ruidosas fantasías» egocéntricas. «Estas —⁠concluye Xunzi⁠— son las virtudes de la iluminación grande y pura»[72]. Al desmantelar cuidadosamente el pensamiento mezquino y egocéntrico, cualquier ser humano podía alcanzar la visión panorámica de un sabio:

Quien goza de esa iluminación se sienta en su habitación y contempla toda la región dentro de los cuatro mares, puede morar en el presente y sin embargo debate sobre eras remotas. Posee una comprensión penetrante de todos los seres y conoce su verdadera naturaleza, estudia las épocas de orden y desorden y entiende el principio que las sostiene. Supervisa el cielo y la tierra, gobierna a todos los seres y domina los grandes principios y todo cuanto hay en el universo[73].

Una persona que alcanzaba esta iluminación no era un «dios»; tan solo había realizado el potencial de su humanidad: «Ancho y vasto, ¿quién conoce su virtud? Sombrío y en perpetuo cambio, ¿quién conoce su forma? Su brillo iguala al del sol y la luna, su grandeza cubre las ocho direcciones. Así es el Gran Hombre»[74].

Xunzi no menciona el Zhouyi («Cambios de Zhou»), un antiguo texto adivinatorio que se transformaría en el Yijing, el sexto Clásico chino. Durante los siglos III y II a. C., una serie de comentarios conocidos como las «Diez Alas» o los «Apéndices» otorgaron a los comentarios de las líneas del Zhouyi un nuevo significado, transformándolo de un texto adivinatorio en un informe racional y protocientífico de un universo benigno, dinámico y ordenado que era fuente de bondad[75]. Las «Alas» fueron concebidas para inspirar tranquilidad y valor; presentaban el cosmos como una entidad que participaba de un infinito proceso de cambio y transformación impersonal, sereno y cristalino; el yi del título también quiere decir «fácil». El «Gran Último» (Taiji), la fuente indescriptible e incognoscible del ser, engendra dos fuerzas, yin y yang, que son respectivamente pasiva y femenina, masculina y activa. El primero de los patrones que evolucionó del yin y el yang fueron los Ocho Trigramas, diagramas triples formados por líneas rotas y continuas: en las «Alas» dejaron de representar la buena o mala fortuna y se convirtieron en fuerzas cósmicas y celestiales. A continuación los Trigramas se multiplicaron para convertirse en los Sesenta y Cuatro Hexagramas, que representaban todas las formas posibles de cambio, situaciones, posibilidades e instituciones en la tierra.

En lugar de ser controlados por espíritus perversos e irracionales, cuyas intenciones solo podían ser discernidas por una adivinación arcana y poco fiable, los chinos habían desarrollado un sistema que, como explica la Primera Ala, podía ser predicho objetivamente:

El sistema de los Cambios [el Yijing] es equivalente al cielo y la tierra, y por lo tanto siempre puede controlar y ajustar el curso del cielo y de la tierra. Al mirar arriba observamos el patrón de los cielos; al mirar hacia abajo, examinamos el orden de la tierra. Así comprendemos las causas de lo oculto y de lo manifiesto. Si investigamos el ciclo de las cosas, comprenderemos los conceptos de vida y muerte[76].

Los «espíritus» de los antiguos se han transformado en fuerzas naturales ordenadas, y ya no hay «desacuerdo» entre ellos. Por lo tanto, la ciencia del Yijing «lo abarca todo, y así ayuda a cuanto hay bajo el cielo, y no hay error». Comprende y se regocija en Tian («Cielo» o «Naturaleza»), por lo que «comprende el destino. Así no hay preocupación. Cuando [las cosas] se mantienen en su lugar y son propicias a la práctica de la bondad, se manifiesta el amor»[77].

Esto puede parecer simplista, pero la filosofía es inequívoca: los seres humanos están firmemente arraigados en el cosmos. No podemos decir «Naturaleza» o «Cielo» sin decir también «Humano», porque forman una tríada inseparable, por lo que cada evento terrenal debe ser interpretado en ese contexto holístico. En el «Gran Apéndice» (Dazhuan), la más importante de las Alas, encontramos al sabio descrito como una persona que comprende las cosas de principio a fin:

Hay una semejanza entre él y el cielo y la tierra, y por lo tanto no hay contrariedad con ellos […]. Comprende sin error, como en un molde o recinto, la transformación del cielo y de la tierra; con una adaptación versátil completa todas las cosas sin excepción […]. Su operación es espiritual, no condicionada por el lugar, y los cambios que produce no están restringidos en forma alguna[78].

Las Alas sitúan a la humanidad en el orden natural, y el sabio, el ser plenamente desarrollado, está en una sintonía tan perfecta con el cielo y la tierra que ha llegado a ser divino, tal como describiera Xunzi.

El Gran Apéndice describe cómo Fu Xi, el primer Rey Sabio, fue consciente de la interacción en el seno de la tríada sagrada.

Alzó la mirada para examinar las imágenes [guan xiang] en el Cielo, y la bajó para examinar los modelos [fa] de la Tierra. Examinó las marcas wen [«patrones»] de los pájaros y las bestias, y su idoneidad para el terreno. Al alcance de la mano, lo tomó de sí mismo, y a cierta distancia de los objetos. Acto seguido creó los ocho trigramas para comunicarse con los poderes de la inteligencia espiritual, y para categorizar la naturaleza de los diez mil seres[79].

La «virtud» real (de) de Fu Xi le permitió leer e interpretar el cosmos como un texto. Al contemplar el cielo, descubrió las «imágenes» arquetípicas del universo y creó sus propios «patrones» en los Trigramas. Pero también detectó que estas «imágenes» cósmicas correspondían a «patrones» terrenales (wen) en las marcas de pájaros y animales, que le permitían armonizarse con su hábitat natural. Esta percepción de la simpatía que existía entre el Cielo y la Tierra inspiró a Fu Xi la creación de tecnologías que ayudaron a los seres humanos a vivir productivamente en el mundo. «Inventó las cuerdas con nudos [para llevar registros] e hizo redes y trampas para cazar y pescar. Para ello probablemente se inspiró en el hexagrama li [hexagrama 30: “Fuego”, del Yijing]»[80].

Fu Xi había creado un sistema humano de signos que replicaba el orden del universo, de modo que cada uno revelaba la verdad del otro, lo cual animó a los sabios posteriores a crear tecnologías cada vez más sofisticadas. Al contemplar Yi (hexagrama 42: «Aumento»), Shen Nong inventó la ciencia de la agricultura, que hizo que la tierra fuese productiva. Yao y Shun trajeron la Gran Paz al mundo meditando sobre los dos primeros hexagramas: Cielo (Tian) y Tierra (Kun), y descubriendo que su interacción armoniosa debía reflejarse en los asuntos humanos. Otros hexagramas los indujeron a construir barcos y domesticar bueyes; y el hexagrama 38, Gui («Oposición»), les dio la idea para inventar el arco y la flecha, que mantendría a distancia a los enemigos. Su último invento fue la escritura (derivada del hexagrama 43: Guai, «Resolución»), que utilizaron para crear contratos y documentos gubernamentales, a fin de que «los funcionarios estuvieran controlados y el pueblo supervisado»[81]. Así pues, el libro de los Cambios exploraba la interrelación entre monarquía, erudición, tecnología y civilización. Los reyes sabios sabían que la prosperidad humana dependía de la imitación de estos patrones cósmicos que les permitían vivir en armonía con el todo.

Los Anales de Primavera y Otoño, que ahora reivindicaban a Confucio como su autor, también se vincularon a la adivinación. Durante el periodo de los Reinos Combatientes, tres importantes comentarios de los Anales fueron transmitidos oralmente: el Gongyang, el Guliang y el Zuozhuan[82]. La adivinación, la interpretación de los sueños y la exégesis están relacionadas en muchas culturas, porque todas requieren de un intérprete que encuentre un sentido oculto en un imaginario oscuro[83]. En los Anales, los eclipses, los fuegos y las inundaciones a menudo han presagiado desastres políticos, y el Gongyang y el Guliang consideraban estos antiguos augurios como una advertencia para los gobernantes actuales[84]. En su origen, el Comentario Zuo, el más temprano, probablemente fue una crónica independiente del periodo de Primavera y Otoño, adaptado más tarde para adecuarse a los Anales, cuando la exégesis se tornó prestigiosa[85]. Afirmaba que las lacónicas entradas de los Anales representaban enseñanzas de Confucio que este había transmitido secretamente para evitar las represalias de gobernantes tiránicos. Por lo tanto, en una época en la que la monarquía estaba en decadencia, la escritura sagrada cumplió el papel del rey: las Odas, mediante su contribución a la política, y los Ritos trayendo el orden a los Estados[86].

Evidentemente, los Anales se limitaban a registrar nacimientos, matrimonios, defunciones, encuentros diplomáticos y campañas militares, pero su lacónico registro histórico siempre había estado revestido de un aura numinosa en virtud de su función ritual. Al ser atribuidos a Confucio, se convirtieron en un vínculo con el Cielo, y, como toda escritura sagrada, se reinterpretaron profundamente para iluminar el presente. El Gongyang estaba convencido de que los Anales poseían un poder transformador «para restaurar el orden en las épocas caóticas y efectuar un retorno a lo correcto»[87]. Confucio anunció portentosos desastres naturales para advertir a los gobernantes de su época, y ahora los exégetas de los Reinos Combatientes estudiaban esos mismos presagios para criticar los abusos del presente, añadiendo sus propias intuiciones[88]. El Gongyang creía que la monarquía solo había sobrevivido en los juicios de los Anales porque China no había tenido un rey efectivo durante el periodo de Primavera y Otoño[89]. Al final de la era de los Reinos Combatientes, la idea de que un texto sagrado pudiera ser el único depositario de la autoridad política había arraigado firmemente en China[90].

Durante casi doscientos años, Grecia estuvo políticamente estructurada en una confederación de ciudades-Estado independientes y autogestionadas, con un tenue vínculo entre ellas, pero en el año 334 a. C. se entró en una nueva etapa, cuando Alejandro, rey de Macedonia (356-323 a. C.) cruzó a Asia Menor, liberó la polis griega de Éfeso del control persa y derrotó al gran ejército de Darío III, rey de Persia, al año siguiente. A su muerte, diez años después, el imperio de Alejandro Magno se extendía hasta la India y Afganistán. En los tumultuosos años tras su muerte, sus generales, conocidos como los diadochoi («sucesores») lucharon entre sí por el control del imperio y en el 301 a. C. la provincia de Judea cayó en manos de Ptolomeo I Soter, que había consolidado su poder en Egipto. Los ptolomeos apenas interferían en los asuntos locales, pero impelidos por el avance del ejército, los colonos griegos llegaron a la región y crearon ciudades-Estado democráticas en Gaza, Siquem, Marissa y Amman. Los soldados, mercaderes y hombres de negocios griegos se asentaron en la región, y los pueblos locales aprendieron a hablar griego; algunos incluso llegaron a convertirse en «helenos» al ingresar en los rangos más bajos de los ejércitos imperiales y del gobierno local.

Aunque la polis era extraña a las tradiciones más profundas de Próximo Oriente —⁠la sociedad griega estaba gobernada por una intelectualidad secular y no por un rey por designio divino o una élite sacerdotal⁠—, el helenismo ganó terreno en la región. Egipcios, persas y judaítas podían convertirse en «griegos» estudiando en los gymnasia locales, donde memorizaban fragmentos de la Ilíada. Mucho más crucial para la creación de un ciudadano griego, sin embargo, eran los ejercicios físicos que permitían a los jóvenes de la élite encarnar los ideales heroicos de la tradición homérica, que les enseñaban a dominar sus cuerpos de una forma tal que reflejara su dominio sobre los demás[91]. Algunos de los pueblos locales aprendieron a sentirse en casa con la cultura griega, fusionándola creativamente con sus propias tradiciones. El célebre filósofo Filón de Alejandría (aprox. 20 a. C.-50 d. C.), por ejemplo, aplicó la disciplina griega de la allegoria a las historias y leyes de la torah. Otros, sin embargo, defendieron y redefinieron con agresividad su propia herencia literaria. En Judea, el estudio de los textos se había limitado a la élite de los escribas, pero ahora, en un intento por resistirse a la helenización, se crearon grupos de estudio para israelitas hombres fuera del templo. Con todo, la lectura de la escritura sagrada siguió siendo un arte aristocrático y sacerdotal: los laicos solo eran instruidos en los principios generales de sus tradiciones hebreas[92].

Sin embargo, en los escritos de Ben Sira, sacerdote y escriba en Jerusalén a finales del siglo III y principios del siglo II a. C., descubrimos una fusión de las tradiciones griega y hebrea diferente a la de Filón[93]. Sus estudiantes estaban destinados a convertirse en escribas al servicio de la aristocracia sacerdotal que gobernaba el estado del templo bajo el auspicio de los ptolomeos. Esta formación aún se impartía oralmente, pero Ben Sira pidió que sus lecciones se transcribieran con la esperanza de que llegaran a las generaciones futuras[94]. Pedía a sus alumnos que «oyeran» y «escucharan» sus palabras, con el objetivo de inscribir los textos en sus corazones. La sabiduría solo la adquiría aquel que «practicaba» las enseñanzas de la torah y permitía que estas le cambiaran interiormente[95]. Ben Sira quizá fue el primer judaíta en relacionar la «sabiduría» tradicional de Israel con la idea griega de una Sabiduría primordial encarnada en las leyes del cosmos, una síntesis que confirió a la escritura sagrada de Israel una dimensión suprahistórica.

Para Ben Sira, la torah, la «enseñanza» tradicional de Israel, era idéntica a la sabiduría eterna de Dios[96]. Personificaba esta Sabiduría divina en una figura femenina que canta sus propias alabanzas en el Consejo Divino, en un himno concebido para ser interpretado y posiblemente cantado. Ella dice proceder de la boca de Elohim, en cuanto Palabra divina que ha llevado toda la creación a la existencia. A continuación afirma haber vagabundeado por el mundo en busca de un hogar, hasta que Dios le ordenó establecerse con el pueblo de Israel. Así es como se fue al monte Sion, sirviendo a Dios en el templo, una fuente inagotable de conocimiento y confianza.

Quienes beban de mí tendrán más sed.

Quien me escuche no se ruborizará.

Quien actúe según mi dictado no pecará jamás[97].

Este himno se inspira claramente en otro, probablemente añadido a los antiguos textos de la Sabiduría de Israel durante el temprano periodo helenístico (aprox. 330-250 a. C.)[98]. En este caso, la Sabiduría también afirma que Yahvé «me creó cuando se reveló su propósito, antes de sus obras más antiguas», y que ha estado a su lado en cada fase del proceso creativo, «como hábil artesana, complaciéndolo día tras día, siempre activa en su presencia»[99].

Este mundo de escritura sagrada es muy diferente al oscuro e insólito universo del Mahabharata. Tampoco somos guiados a través de un laberinto taoísta de ambigüedades sutilmente calculadas que nos sumergen en una bruma de ignorancia. Ben Sira no era Zhuangzi ni Laozi; era un funcionario que formaba a una nueva generación de escribas obedientes que, como él, amaban el templo y sus rituales. Ben Sira no parece haber trabajado con un texto bíblico definitivo: aún no existía un canon oficial. Pero su nieto, que preservaría y editaría su libro, vivió en una época más desconcertante, en la que los gobernantes de Jerusalén intentaron imponer un canon de escritura sagrada a sus reacios súbditos.

CAPÍTULO
7

Canon

En el año 221 a. C., la dinastía Qin venció al último de sus rivales, poniendo así fin a la larga pesadilla del periodo de los Reinos Combatientes y uniendo a todo el país en el primer Imperio chino. El así llamado Primer Emperador no era particularmente versado en los Seis Clásicos; no era un sabio ni un ritualista. Había adoptado el pragmático «legalismo» de lord Shang y creía que la riqueza del Estado dependía más de la agricultura y de la guerra y menos del ren. Se hizo con todo el poder eliminando a la aristocracia, obligando a los ciento veinte mil miembros de familias principescas a residir en la capital y confiscando sus armas. El imperio se dividió en treinta y seis regiones gobernadas por funcionarios que respondían ante el gobierno central. Los ritos Zhou fueron abolidos y sustituidos por ceremonias centradas en el emperador[1]. Cuando el historiador de la corte puso objeciones a esta innovación, el primer ministro Li Si (antiguo estudiante de Xunzi) aconsejó al emperador que toda escuela que se opusiera al programa legalista debía ser abolida, y sus textos, confiscados[2]. Más tarde, el historiador Sima Qian (145 a. C.-86 d. C.) dejó constancia de la quema masiva de libros y de la ejecución de cuatrocientos sesenta maestros, pero algunos especialistas modernos creen que el emperador se limitó a impedir que escuelas e individuos poseyeran los libros prohibidos. Los Clásicos fueron confiados a los filósofos oficiales del régimen y solo podían estudiarse bajo una estricta supervisión. Esta concentración de autoridad intelectual en una biblioteca imperial y en un cuerpo de eruditos fue el primer paso hacia la formación de un canon oficial que sirviera al Estado[3].

A pesar de todo, al intentar establecer un despiadado gobierno autocrático, el Primer Emperador cometió un error de cálculo. A su muerte en el 210 a. C., el pueblo se rebeló, y tras tres años anárquicos, Liu Bang, uno de los magistrados imperiales, fundó la dinastía Han. Pretendía preservar el Estado centralizado y sabía que el imperio necesitaba del realismo legalista, pero también era consciente de la necesidad de una ideología más inspiradora. Su solución fue una combinación de principios taoístas y legalistas[4]. Habría un gobierno «vacío» y abierto, y una estricta ley penal, pero sin castigos draconianos.

En su descripción de las escuelas filosóficas de China, el historiador Liu Xin (aprox. 46 a. C.-23 d. C.) sugiere que cada una tiene sus fortalezas y debilidades. Consideraba a los literatos (ru) como los más «nobles», ya que bebían de las más distinguidas tradiciones de China: cultivaban los Clásicos, fomentaban el ren y el yi, transmitían los legados de Yao y Shun, consideraban autoridades a los reyes Wen y Wu y a Confucio como a su fundador. Pero no estaban en posesión de toda la verdad: «Hay lagunas en [su] conocimiento, que pueden colmarse con otras escuelas». Los taoístas eran los más espirituales: sabían cómo «mantenerse a sí mismos en la lucidez y la vacuidad, sostenerse a sí mismos con humildad y benevolencia», pero subestimaban la importancia del ritual y de las reglas de moralidad. Los legalistas comprendían que el gobierno depende de leyes y disuasiones, pero se equivocaban al prescindir de ren y yi. Liu Xin aprobaba la condena de la extravagancia por parte de los mohistas y su promoción del «amor universal» (jian ai), pero no su incapacidad para apreciar «la distinción entre parientes y extraños»[5].

En Occidente, las tradiciones religiosas son diferentes y normalmente se oponen unas a otras, pero en China la síntesis era la norma. Como Xunzi, se podía ser confuciano de día y taoísta de noche. Los legalistas compartían muchas de las ideas taoístas, aduciendo que el gobernante iluminado «aguarda en la quietud y en el vacío», y practicaban el wu wei dejando «que las tareas concluyeran por sí mismas». El gobernante era, simplemente, la Fuerza Motriz que permanece inmóvil pero insufla dinamismo en sus súbditos y ministros[6], lo cual guarda una gran semejanza con el príncipe confuciano idealizado, que emite su «virtud» en silencio pero no habla ni actúa. Las escrituras sagradas chinas diferían en dónde ponían el énfasis, pero compartían la convicción de que para los seres humanos es esencial alinearse con el Curso del «Cielo» o «Naturaleza»; no veían distinción entre lo espiritual y lo físico, lo sagrado y lo profano[7]. Sin embargo, y esto es una distinción importante, eso no significa que sus escrituras sagradas sean «seculares», como antaño asumieron los estudiosos occidentales, sino más bien que lo secular era sagrado[8].

El taoísmo fomentado por Liu Bang como religión de Estado era muy diferente a la espiritualidad de Zhuangzi y Laozi. Se centraba en el antiguo Rey Sabio conocido como Emperador Amarillo (Huang Lo), y parece haber sido una amalgama de varios cultos que defendía un gobierno mínimo, bajos impuestos y códigos legales simplificados. En la corte, los textos predilectos eran el Daodejing y el Zhuangzi, pero también estaban de moda los rituales «neotaoístas» que reclamaban el contacto con los espíritus y una mayor longevidad. Sin embargo, en su juventud, Liu Bang estudió el ritual confuciano y, al inicio de su reinado, encomendó a los ru la elaboración de un ceremonial cortesano. Cuando se celebró por primera vez, exclamó: «¡Ahora comprendo la nobleza de ser un Hijo del Cielo!»[9]. Los literatos fueron ganando terreno en la corte, y había un creciente deseo de una guía moral más sólida[10].

No obstante, los efectos psicológicos de la prohibición de los Clásicos por parte del Primer Emperador eran profundos[11]. El trauma de este «ataque» imperial hizo que muchos ru tuvieran miedo por la integridad del jing; muchos se convencieron de que el jing había sobrevivido bajo una condición defectuosa, y como era virtualmente imposible establecer un texto definitivo antes de la llegada de la imprenta, no era fácil disipar esos temores. Inevitablemente, con el tiempo quizá se perdieron algunas partes del jing. Hemos visto que Mozi y Mencio citaban «escrituras sagradas» y máximas de Confucio que ya no existen. La generalizada ansiedad acerca del estatus de los Clásicos fue creada por ambos y alimentada por el mito de la «quema de libros», pero también motivó la creación de un canon oficial. Algunos de los literatos intentaron reconstruir el Yuejing, el «Clásico de la Música», que realmente se perdió, o recuperar los fragmentos perdidos del jing. Otros procuraron amalgamar los cinco jing supervivientes —⁠Documentos, Odas, Ritos, Cambios y Anales de Primavera y Otoño⁠— en un único texto o intentaron demostrar que no era una colección arbitraria de escrituras dispares sino que tenían un nexo común. Sin embargo, la mayoría de los ru tendían a centrarse en uno de los Clásicos, que reinterpretaban para afrontar la nueva realidad del Imperio chino.

Uno de estos eruditos fue Dong Zhongshu (179-104 a. C.), que se especializó en los Anales tal como eran interpretados en el comentario Gongyang. Estaba convencido de que, reforzado con algunas nuevas ideas cosmológicas, este Clásico podría convertirse en el modelo para una nueva ideología Han[12]. En una obra titulada Chunqiu fanlu («Las Gemas exuberantes de la Primavera y el Otoño»), Dong y sus discípulos afirmaron que las escrituras sagradas confucianas eran esenciales para el proceso que permitía a los seres humanos encarnar el Cielo. Confucio dejó un modelo para el sistema político perfecto en los enigmáticos juicios de los Anales, pero veló de forma deliberada estas ideas con un lenguaje esotérico. De ahí que solo un exégeta consumado fuera capaz de liberar el poder dinámico de este texto sabio. En las Analectas, Confucio nos recordó que, aunque el Cielo no habla, podemos discernir su Curso observando los ritmos de la Naturaleza. Pero descubrir el sentido oculto de los Anales exigía un enorme esfuerzo intelectual:

Si los ojos no miran, no verán. Si la mente no delibera, no comprenderá. Aunque el mayor manjar del mundo se presente ante ti, si no lo saboreas, no conocerás su excelencia. Aunque los mayores principios de los sabios desfilen ante ti, si no deliberas no conocerás sus virtudes[13].

Los eruditos no se limitaban a una lectura superficial de los Anales; tenían que inferir (tui) nuevos sentidos del texto.

La «virtud» (de) del emperador siempre había sido esencial para el bienestar del Estado; ahora Dong insistía en que el emperador Han debía gobernar como si fuera el instrumento directo del Cielo. Al ser el vínculo que unía a la tríada de Cielo, Tierra y Humanidad, la tarea del emperador consistía en utilizar sus dones intelectuales únicos para que sus súbditos se armonizaran con el Curso del Cielo[14]. Si no lograba ofrecerles seguridad y felicidad, el Cielo revocaría su mandato, pero promulgaría advertencias en forma de desastres naturales —⁠inundaciones, epidemias y terremotos⁠— antes de hacerlo. Los Anales mostraban cómo la asociación del monarca con el Cielo funcionó durante el periodo de Primavera y Otoño, y así ayudaban al emperador a descifrar las señales actuales de la voluntad del Cielo. Era, por tanto, esencial, que un grupo de eruditos capaces de interpretar de otro modo los herméticos Anales tuvieran el poder de asegurar que la política imperial se basaba en su exégesis.

Cuando Dong escribió las Gemas exuberantes, la ideología HuangLo aún era dominante en la corte, por lo que no había esperanza de que esto se cumpliera hasta que el joven emperador Wu (aprox. 141-87 a. C.), favorable a los confucianos, accedió al trono. Wu nombró como funcionarios especiales a especialistas en los Cinco Clásicos y Dong llegó a la corte. Sugirió al emperador que había demasiadas ideologías enfrentadas y recomendó que las escrituras sagradas confucianas se convirtieran en la enseñanza estatal oficial. Confucio pretendía que los Anales cumplieran la función de un rey en las épocas en que la monarquía entraba en decadencia. El emperador debía fundar una academia de eruditos cuyo estudio de los Anales revelaría lo que Confucio habría hecho en su lugar. A menudo se cree que Dong es responsable de convertir al confucianismo en la ideología oficial del Imperio chino, pero en realidad perdió el favor y jamás logró entrar en el alto funcionariado. Wu fundó una academia, como pedía Dong, pero no se convirtió en una institución importante hasta el 124 a. C., cuando el erudito confuciano Gongsan Hong sugirió que el estudio del ritual y la historia daría como resultado funcionarios estatales más perspicaces, y pidió que cincuenta de sus propios estudiantes fueran admitidos en la academia, donde sería examinado su conocimiento de los clásicos y, si rendían satisfactoriamente, serían nombrados funcionarios públicos[15].

El triunfo del confucianismo tardó mucho en llegar. Wu nunca se comprometió plenamente con el ideal confuciano —⁠también fomentó los ritos taoístas⁠— y estaba motivado básicamente por consideraciones políticas. Delegaba muy poco y los eruditos que patrocinaba se convirtieron en una nueva élite en la corte[16]. Pero no cometió los errores del Primer Emperador: no había intolerancia sectaria y Wu seguía valorando todas las escuelas. Inicialmente, el ru podía hacer pocos avances contra el prestigio del ejército, pero a finales del siglo I a. C., en la academia había unos mil jóvenes estudiantes de los Clásicos y en el año 140 d. C., el número ascendía a treinta mil[17]. Gradualmente, la familiaridad con las escrituras sagradas confucianas se convirtió en el sello distintivo de los funcionarios más influyentes[18].

Sin embargo, el confucianismo cambió durante ese periodo de transición; algunos dirían que perdió su orientación. La interpretación de los Clásicos por parte de los funcionarios era, quizá inevitablemente, racionalista y pragmática, y, en el proceso, el propio Confucio se transformó. Sima Qian (aprox. 144-90 a. C.), gran historiador de la corte imperial, fue el primero en articular los nuevos valores confucianos[19]. Aseguraba que en la época de Confucio, los Ritos ya no se practicaban y que solo habían sobrevivido fragmentos de las Odas y los Documentos. Sin embargo, Confucio restauró heroicamente las escrituras sagradas perdidas investigando las antiguas tradiciones de las dinastías Xia, Shang y Zhou; también recopiló los textos de los Ritos y la Música y añadió los relatos de Yao y Shun a los Documentos. Evidentemente, la erudición textual era prerrogativa del gobernante, pero como la monarquía estaba en decadencia, Confucio no tenía otra opción que cumplir con ese deber regio. «A partir de este momento —⁠concluyó Sima Qian⁠—, las [reglas de los] Ritos y la Música podían presentarse, y él completó el Curso Majestuoso y perfeccionó las Seis Artes»[20].

Sima Qian también insistió en que Confucio fue un sabio además de un compilador, pero tuvo que afrontar el hecho de que los grandes sabios —⁠Fu Xi, el Emperador Amarillo, Yao y Shun⁠— habían sido reyes o fundadores de dinastías; Confucio, por supuesto, no ostentó ninguno de esos cargos. Sin embargo, en su extraordinaria biografía del Maestro, Sima Qian explicó que solo un sabio tiene la capacidad de combinar el poder civil (wen) con el marcial (wu); el común de los mortales solo aspira a destacar en uno u otro. Llegó a afirmar que Confucio (que, de hecho, jamás accedió al alto funcionariado) no solo fue un brillante ministro, sino que, de acuerdo con los valores del guerrero, ordenó ejecuciones despiadadas. Indudablemente, fue el sabio de su época. A pesar no de ser rey, Sima Qian insistió en que Confucio predijo que un día sus juicios de los Anales serían aplicados por un emperador Han: «En cuanto al significado de las condenas [de los Anales], más tarde habrá un rey que las aplicará. La justicia de los Anales será puesta en práctica, y los gobernantes y ministros religiosos del mundo la temerán»[21].

A principios del siglo I a. C., los chinos tenían un canon que consistía en los Cinco Clásicos utilizados en la formación de funcionarios hasta la revolución de 1911. Sin embargo, había luces y sombras. El canon no incluía ni las Analectas ni el Mencio, que subrayaban la importancia de la espiritualidad y el cultivo de la interioridad. En cambio, los textos canónicos se centraban en lo político y lo externo. Los Documentos registraban las palabras y hazañas de los nobles hombres de Estado, pero no decían nada de la evolución interior que les había llevado hasta allí. Los Ritos prescribían las reglas del ritual sin elaborar sus efectos espirituales. Los Cambios presentaban un cuerpo de conocimientos supuestamente objetivos que permitían a un junzi comportarse moralmente en el mundo. Y los Anales, un texto histórico, desempeñaba un papel puramente pragmático. Es cierto que muchas de las Odas reflejaban la vida interior, afectiva, pero en el temprano periodo Han, las Odas cumplían la función de ofrecer a gobernantes y funcionarios un consejo ético o político[22].

Los textos seleccionados se concentraban en lo mundano. Ahí donde Mencio experimentó el Cielo como una realidad espiritual en su interior, para Dong se manifestaba principalmente en los patrones de la historia y el mundo natural. Al pretender establecer la fe oficial de un imperio agrario, los confucianos proporcionaron un mensaje moral y político al Estado chino, pero durante un milenio, los chinos que pretendían explorar su vida interior y alcanzar la profunda transformación que fue tan crucial para Confucio tenían que acudir a la espiritualidad taoísta de Zhuangzi y Laozi. Otros se inspiraron en el budismo Mahayana.

Los budistas abordaron su canon de una forma muy diferente. El Primer Concilio, celebrado poco después de la muerte de Buda, confirmó el Canon Pali, pero no para satisfacción de todos. «La Doctrina y la Disciplina ha sido cantada por los Ancianos —⁠dijo uno de los monjes⁠—. Sin embargo, afirmo que conservo la doctrina en mi memoria, tal como “yo” la oí […] de labios del Bendito»[23]. El budismo nunca tuvo una única «doctrina» autorizada. Buda siempre alteraba sus enseñanzas para adaptarlas a las necesidades y circunstancias de los diversos individuos, y el budismo ahora se extendía a otras regiones —⁠a Sri Lanka, junto a las rutas comerciales, y a la China Han⁠—, donde, siguiendo el ejemplo de Buda, los monjes adaptaron la tradición que habían heredado a los nuevos entornos[24].

En el Segundo Concilio (aprox. 330 a. C.), los theravadin, los «ancianos» de la Sangha, acusaron a algunos monjes de relajar las reglas monásticas. El monje Mahadeva opuso cinco objeciones a las proclamas de los arahant («los excelsos») que habían alcanzado el nirvana. Estos puntos se debatieron unas décadas después en el Tercer Concilio convocado por Ashoka en Pataliputra. Los theravadin mantenían que todo budista podía alcanzar una iluminación idéntica a la de Gautama, pero la «mayoría» (mahasanghitas) creía que la iluminación de Buda era única y que el arahant solo había alcanzado un estado penúltimo. Aún estaba sometido al deseo, aseguraba Mahadeva, aún tenía sueños eróticos, no era omnisciente en los asuntos terrenales, aún albergaba dudas y podía beneficiarse de la enseñanza[25]. Al perder la votación, los theravadin se separaron de la mayoría, pero durante muchos años no hubo un cisma formal, y los theravadin y los monjes inclinados hacia lo que llamaban el Mahayana, el «Gran Vehículo» (porque les parecía una expresión más adecuada de la enseñanza de Buda), continuaron viviendo en los mismos monasterios[26].

Ashoka animó a los monjes budistas a cultivar una relación más estrecha con sus patrocinadores laicos, y es posible que esto los hiciera más sensibles a los dilemas del laicado, que no tenía esperanzas de alcanzar la iluminación. Mercaderes y guerreros no podían pasarse horas meditando, ni era realista que pudieran separarse de los deseos que atan a todos los seres al infinito ciclo de muerte y renacimiento. Los textos Pali incluyen la conmovedora historia de Anathapindika, generoso mecenas de la antigua Sangha. En su lecho de muerte, el gran arahant Sariputta le visitó y le predicó un breve sermón sobre el desapego, que hizo llorar a Anathapindika. ¿Por qué no había escuchado antes esta enseñanza? Porque solo es para los monjes, le dijo Sariputta. Eso no es cierto, protestó Anathapindika; muchos cabezas de familia están preparados para el nirvana y podrían alcanzarlo si se les enseña cómo[27]. Murió esa noche y renació en el cielo con la perspectiva de vivir otras siete vidas más. Para los compiladores del Canon Pali esto era una bendición, pero para otros —⁠tanto monjes como laicos⁠— era una pobre recompensa a su devoción y generosidad. Este sentimiento pudo contribuir al desarrollo del Mahayana[28].

Se trata de un proceso gradual que duró siglos. Como hemos visto, había dos factores en juego: la compasión hacia los laicos y la disminución del estatus de arahant, que a su vez venía acompañada por un enaltecimiento del estatus de Buda. Los logros de Gautama ahora se consideraban excepcionales[29]. Esto no quería decir que se hubiera convertido en un dios —⁠ya que en la India un hombre iluminado es superior a los devas⁠—, sino que ya no se lo concebía como a un mero mortal. En las escrituras Pali, Buda se presenta como un hombre normal, pero a medida que el Mahayana evolucionó, fue adquiriendo atributos sobrehumanos. Se dijo que había sido concebido sin relaciones sexuales, que nació por el costado de su madre, a la altura del corazón, que vivió en un estado de meditación constante y que cuando se lavaba, comía o dormía los demás tan solo percibían una ilusión.

Por otra parte, circulaban relatos de sus vidas anteriores como bodhisattva, recogidas en los Jatarka («Cuentos del Nacimiento») e incluidos en el Canon Pali. Un bodhisattva es una persona que ha hecho el voto de alcanzar el nirvana, un acontecimiento que puede llevar muchas vidas. Se decía que en sus vidas anteriores Buda había sido un animal, un laico e incluso una mujer, y su principal atributo fue la compasión, que a menudo le llevaba a padecer dolor para ayudar a los seres que sufrían. En consecuencia, el Mahayana argumentaba que los budistas no deberían retirarse del mundo, tal como hacían los theravadin. ¿Acaso Buda no pidió a sus monjes que recorrieran un mundo de sufrimiento? En el Canon Pali, Buda recibe el nombre de Tathagata, porque se ha «marchado» y ha trascendido el dolor de la vida. Pero el Mahayaha insistía en que no se había «marchado» en absoluto: su muerte no era más que otro simulacro, y él aún estaba presente, ayudando a todos los seres sintientes a afrontar el sufrimiento ineludible de la existencia. Tanto los theravadin como el Mahayana preservaron aspectos esenciales de la vida y la visión de Buda. Vivió años como asceta solitario y renunció a la sociedad en su búsqueda de la iluminación. Pero también se pasó cuarenta años enseñando incansablemente a los demás cómo liberarse de su dolor. El Mahayana desarrolló nuevas tradiciones acerca de los innumerables Budas que habían alcanzado el nirvana antes de Gautama y abundaban los relatos de bodhisattvas que permanecían en el mundo después de alcanzar la iluminación, para ayudar a las criaturas inmersas en el sufrimiento.

Con el tiempo, el Mahayana se convirtió en la forma más popular y hegemónica de budismo. Su éxito tal vez se explica por la dinámica esencial de la escritura sagrada, que insiste en que sus enseñanzas tengan una aplicación práctica. Para el Mahayana, frustrar esta misión y retirarse, como un arahant, a la propia paz interior es una desviación. El Canon Pali siguió creciendo, especialmente en el Abhidharma, que exploró las implicaciones filosóficas de la vida de Buda. Sin embargo, el atractivo del Mahayana se explica en no poca medida gracias a su monumental corpus de escritura sagrada, que ocuparía ciento cincuenta volúmenes en inglés[30]. Sin embargo, no se esperaba que nadie leyera todas esas escrituras, y la mayoría de los mahayanistas se concentraban solo en una. Estos textos no se leen en silencio sino que se cantan en voz alta, y, como siempre en la India, un maestro es esencial, ya que no tienen sentido a menos que estén acompañadas por prácticas éticas y meditativas que requieren una cuidadosa supervisión. Los textos también son un foco de culto, porque cada uno representa el «cuerpo» de Buda. Tanto en pali como en sánscrito —⁠y en inglés⁠—, la palabra «cuerpo» (kaya) puede referirse a un grupo o conjunto de elementos, por lo que el «dharma-cuerpo» de Buda está compuesto por las virtudes y enseñanzas que representan la Verdad que él encarnó.

¿Cómo era posible que las múltiples escrituras sagradas, que frecuentemente muestran contradicciones, expresaran la verdad esencial de la tradición? El Mahayana nunca se ha considerado a sí mismo una «escuela» con un objetivo doctrinal claro. Era más bien un movimiento espiritual no dirigido que se desarrolló gradualmente a lo largo de los siglos y adoptó muchas formas. No tenía la ambición de buscar la verdad «esencial» del budismo, ya que considera el esencialismo como una falacia que impide nuestra comprensión de la realidad[31]. El esencialismo es crucial para las ciencias, pero cuando afrontamos la complejidad de la experiencia humana, puede conducirnos a una búsqueda de la certeza insostenible y poco realista. La escritura sagrada Mahayana, por su parte, se revela en la diferencia, y considera una virtud la variedad y la disolución de las categorías. Los mahayanistas no deseaban cerrar o limitar su canon, porque su irrefrenable proliferación abre la puerta a experiencias renovadas[32].

En lugar de confinar al Buda en el pasado, las escrituras sagradas del Mahayana lo traen al presente, donde los bodhisattvas y él se enfrentan a las ideas heredadas que nos brindan una ilusión de estabilidad. Convertir al Buda en una fuerza efectiva capaz de consolar, clarificar y proteger en el presente puede haber sido una respuesta a la crisis que sobrevino tras el colapso del Imperio Maurya —⁠el aterrador mundo del Mahabharata⁠—, en el que la iluminación parecía difícil, si no imposible, sin la presencia de Buda[33]. Sin embargo, no se trata de un anhelo vago y autocomplaciente. Tanto los theravadin como los mahayanistas cultivaban la sensación de la presencia de Buda en una disciplinada práctica meditativa conocida como Budanasmrti («recuerdo de Buda»)[34]. En uno de los textos más antiguos del Canon Pali, el monje Pingiya, ahora demasiado anciano como para viajar con Buda, descubre una manera de estar siempre con él: «Con vigilancia constante y atenta, me es posible verlo con la mente tan nítidamente como con los ojos, tanto de día como de noche»[35]. En el siglo V d. C., el gran exégeta theravadin Budaghosa pedirá a quien medite que vaya a un lugar solitario e invoque mentalmente al Bhudda, recorriendo de forma sistemática y con detalle todos sus rasgos físicos, con una concentración tal que al fin sea uno con él. Así, «vence el temor y el pavor […]. Siente que vive en presencia del Maestro, y su [propio] cuerpo […] es tan digno de veneración como un santuario»[36].

Una antigua escritura Mahayana explica que esta práctica acelera la iluminación; al vivir aisladamente y centrándose solo en la persona del Despierto, los budistas podían adquirir una visión más extensa:

Deben mantener sus cuerpos rectos y, de cara a la dirección de Buda, meditar constantemente sobre él. Si mantienen la atención centrada en Buda sin interrupción, entonces podrán «ver a todos los Budas del pasado, presente y futuro, en cada instante»[37].

Esta práctica era esencial para la producción de las escrituras sagradas del Mahayana y les permitía afirmar que estaban presentando Budavacana («enseñanzas iluminadas»). Como Buda e innumerables Budas y bodhisattvas aún estaban en el mundo, podían comunicarse con los mahayanistas en sueños y visiones[38]. Las escrituras sagradas del Mahayana no narran acontecimientos históricos o empíricos. Por el contrario, describen las experiencias visionarias de los meditadores que han practicado Budanasmrti y han contemplado una versión del cosmos completamente diferente. El Mahayana contempla la existencia de millones de mundos más allá del nuestro, algunos de los cuales se han convertido en «campos de Buda», regiones donde un Buda ha ejercido su influencia iluminadora. A menudo, las escrituras sagradas describen cómo Gautama Buda es percibido en esas visiones, predicando o conversando con miles de otros Budas o bodhisattvas activos en otros universos.

Esto era posible gracias al concepto Mahayana de «vacuidad», debatido en la vasta antología de antiguas escrituras sagradas conocida como Prajnaparamita («Perfección de la Sabiduría»). Contiene unos ciento cincuenta mil versos y se compiló entre el año 100 a. C. y el 100 d. C.; y, posteriormente, se le añadieron nuevas escrituras durante otros dos siglos[39]. La «sabiduría» (prajna) era un estado de conciencia alcanzado mediante disciplinas meditativas y que aplicaba la enseñanza budista de anatta —⁠«no yo»⁠— a todas las otras realidades. Sus experiencias meditativas convencieron a los mahayanistas de que lo que llamaban dharmas, las categorías esenciales de nuestra experiencia cotidiana del mundo, no tenían un fundamento sólido: el mundo estaba fundamentalmente «vacío», carente de sustancia. Sin embargo, esa «vacuidad» no era inhóspita ni nihilista, sino que abría nuevas formas de percepción. Como explica el estudioso norteamericano Stephen Beyer:

La metafísica del Prajnaparamita es, de hecho, la metafísica del sueño y de la visión: un universo de cambio fugaz y deslumbrante solo puede describirse como vacío. La visión y el sueño pasan a ser herramientas para desmantelar las duras categorías que imponemos a la realidad, para revelar la posibilidad eterna y fluida en la que vive el bodhisattva[40].

Subhuti, un contemporáneo de Buda célebre por su benevolencia, es el principal orador en los fragmentos más antiguos de la Perfección. Explica que la sección del Abhidharma del Canon Pali se ha estancado en el pensamiento conceptual, y que la «vacuidad», la realización de que todo lo que vemos e imaginamos es ilusorio, solo podía lograrse mediante una intuición disciplinada. Subhuti aprendió esto directamente de Buda, pero se trataba de una enseñanza accesible a quien practicara con asiduidad Budanasmrti. Aquel «atenderá a esta percepción, la asumirá, la estudiará, la recitará y escribirá, y […] la honrará, la reverenciará, la adorará y le rendirá culto»[41].

El «vacío» no es una idea metafísica abstrusa, sino un estado mental minuciosamente cultivado. Los practicantes experimentarán «nada», un vértigo existencial sin nada a lo que aferrarse y nada a lo que dirigirse.

En forma, en emoción, voluntad, percepción y conciencia,

en ninguna parte encuentran donde descansar.

Sin hogar yerran, los dharmas no los sostienen,

ni ellos los comprenden[42].

Por eso, explicaba Subhuti, muchos se sienten «asustados y aterrorizados» y «nerviosos» ante esta enseñanza[43]. Era la última renuncia, porque los practicantes tenían que «liberarse» de todo, incluso de su apego al nirvana como algo que «yo» debo alcanzar y disfrutar. Así como el «yo» es ilusorio, tenían que comprender que el nirvana también es «como una ilusión, como un sueño»[44].

Un capítulo temprano de la Perfección explica que los arahants jamás se han «liberado». Lejos de estar «vacíos», están llenos de sí mismos: «Piensan: “Hemos de domar a un único yo […], un único yo llegará al nirvana”». No parecen pensar que después de la iluminación, tienen el deber de guiar al nirvana a otros seres que sufren. Sin embargo, el bodhisattva se ilumina precisamente por su preocupación por los demás, aunque no debe obtener autosatisfacción de ello:

Vigila a incontables seres con su ojo celestial, y lo que ve lo colma de una gran agitación […]. Y los espera con este pensamiento: «¡He de convertirme en el salvador de todos estos seres, debo liberarlos de su sufrimiento!». Pero no hace de esto ni de cualquier otra cosa una señal de que se ha vuelto parcial[45].

Debe disipar cualquier atisbo de autocomplacencia recordándose a sí mismo que ni él ni nadie más tiene una realidad sustancial. Así pues, aunque es cierto que un bodhisattva ha llevado a innumerables individuos al nirvana, también lo es que «nadie ha sido conducido al nirvana»[46]. Este último desapego define a un verdadero bodhisattva.

Obviamente, un bodhisattva no puede ir por el mundo insistiendo en que los seres que sufren deben adoptar «su» práctica y «su» doctrina, ni debe imaginar que estas son universalmente aplicables. Como Buda, emplea upaya-kaushalhya, normalmente traducido como «medios hábiles», una forma de pedagogía «inteligente» u «oportuna» (upaya) concebida para permitir a un público particular alcanzar el nirvana. Para el Mahayana, la enseñanza de Buda era esencialmente provisional y podía ser alterada o variada, porque lo que resulta apropiado en una situación no lo es en otra. Así pues, el bodhisattva adapta su enseñanza a las necesidades de aquellos a quienes se dirige, abandonando toda preferencia doctrinal propia. Un apego a las creencias más preciadas es otro síntoma del egocentrismo que bloquea la iluminación. Los bodhisattvas están preparados para recurrir a cualquier medio para liberar de su dolor a los seres que sufren. En la Perfección y otros sutras Mahayana leemos la historia de bodhisattvas que se arrancan los ojos o se amputan miembros para curar el sufrimiento de los demás. Evidentemente, estos relatos no han de tomarse en sentido literal, porque estos ojos y extremidades también están «vacíos», pero su carácter extremo puede impactar en el oyente y ayudarlo a apreciar lo que implica la renuncia budista.

La doctrina de los «medios hábiles» apareció por primera vez en el Sutra del Loto (Saddharmapudarika), probablemente la más importante de las escrituras sagradas del Mahayana, reverenciada no solo en la India, donde se compuso originalmente, sino también en China, Corea y Japón[47]. Es un sutra intenso, que empieza con Gautama Buda sentado en un profundo trance meditativo, rodeado por doce mil arahants, seis mil monjas, ocho mil bodhisattvas, sesenta mil dioses y cientos de miles de seres celestiales, una visión cósmica que tiene su origen en Budanasmrti. Todo el universo tiembla, llueven flores y el perfume impregna la atmósfera. Entonces Buda explica su práctica de upaya: sus enseñanzas deben adaptarse a las necesidades de cada individuo para que todos puedan alcanzar la iluminación. No hay uno sino tres «vehículos» o dispensas —⁠para los monjes, para los laicos y para el bodhisattva⁠—, y cada cual permite a la gente seguir el camino hacia el nirvana a su propio ritmo.

El bodhisattva actúa impulsado únicamente por la compasión. Irá a todas partes y hará lo que sea para que los seres sintientes queden liberados de su dolor. Este ideal está hermosamente descrito en el capítulo 25 del Sutra del Loto, dedicado al bodhisattva Avalokiteshvara (conocido como Gunayin en China y como Kannon en Japón). Encarna la compasión de Buda y acude en ayuda de quien lo invoque. Ha salvado a personas del fuego, tormentas, ríos, demonios y de la prisión (aun cuando son culpables). Aparece en diferentes formas —⁠como un Buda, un héroe o un dios⁠— adaptando las enseñanzas del Despierto a las circunstancias únicas de cada individuo que sufre. Incluso se convirtió en pájaro para que estos animales pudieran escuchar el dharma. Algunos budistas dirían que Avalokiteshvara adoptó la forma de Jesús; los tibetanos aseguran que ahora está encarnado en el presente dalái lama.

En el Sutra del Loto, Buda explica upaya-kaushalhya a la gran asamblea con sencillas parábolas que la hacen evidente. Su doctrina —⁠dice⁠— es como la lluvia que desciende igualmente sobre todas las plantas, pero es absorbida de un modo diferente por cada una según su naturaleza y capacidad[48]. Él es como un guía que lleva a los seres humanos a una tierra utópica; cuando sus seguidores se cansan y quieren renunciar, el guía se convierte en un mago que crea una ciudad encantada donde pueden descansar antes de alcanzar su destino. La ciudad mágica representa el estado de arahant, que no es un fin en sí mismo sino una estación temporal[49].

Entonces, repentinamente, y para asombro de la asamblea, otro Buda aparece en el cielo y se presenta a sí mismo como Buda Prabhutaratna, que explica que admira tanto el Sutra del Loto que ha prometido estar presente cada vez que se predique. Resulta que el Loto no es una nueva escritura sagrada, sino que ha formado parte de la enseñanza de cada Buda individual en cada era. Según las enseñanzas de algunos budistas, Prabhutaratna murió hace eones, pero aquí está: vivo de una forma vibrante y manifiesta; como Gautama Buda, aún está presente en el mundo[50]. Y la llegada de Prabhutaratna demuestra el extraordinario poder del Sutra del Loto: se nos dice que si una persona oye una sola palabra de esta escritura sagrada y se regocija, incluso por un instante, alcanzará la iluminación. Este sutra no debe ser meramente recitado sino venerado como el propio Buda, con «diversas ofrendas de flores, collares perfumados, incienso en polvo, engrudo, incienso perfumado, marquesinas de seda y bananas, prendas de vestir o música»[51]. Convierte al Buda en una eficaz fuerza de salvación en este mundo de dukkha. Pero el Loto debe ser predicado con un espíritu correcto: con un corazón sereno, honesto, valiente y alegre; con rectitud y una gran compasión[52]. Una de las razones de la popularidad del Loto es que sugiere que el más ínfimo acto de devoción puede arrojar un resultado desproporcionadamente positivo. Si alguien alza la mano y dice: «Adoración al Buda», ya está en el camino hacia la iluminación[53].

El Sutra del Loto no analiza la «vacuidad»; su cualidad mágica refleja el mundo visionario y deslumbrante que se revela cuando abandonamos la categorización rígida. Sin embargo, la vacuidad es uno de los temas fundamentales del Sutra de Vimalakirti, una de las escrituras sagradas Mahayana más amadas[54]. Al principio, sabemos que Vimalakirti, un rico padre de familia de Vaishali, es muy respetado por su aprendizaje filosófico, pero algunos creen que habla demasiado. Está enfermo y se queja de que los discípulos de Buda ya no lo visitan, por lo que una multitud de budistas, dirigidos por el bodhisattva Manjushri, célebre por su gran compasión, abandonan el hogar de Buda y se dirigen a la casa de Vimalakirti para hablar de la vacuidad. Todo el sutra demuestra la libertad que experimentamos cuando nos damos cuenta de que nada tiene una existencia sustancial. Vimalakirti asegura que una vez que abandonamos los hábitos dualistas de la mente que separan la materia y el espíritu, lo humano y lo divino, un universo de otro, entramos en una existencia en la que todo es posible. Nos damos cuenta de que el nirvana está tan cerca del corazón de todo y de todos que a veces no lo advertimos.

En el mundo «vacío» de este sutra vemos cómo Buda transforma quinientos parasoles enjoyados en una cúpula que refleja el universo entero, y nos asombra que miles de seguidores de Buda entren milagrosamente en la modesta casa de Vimalakirti. Este invoca a la Diosa de la Sabiduría, que bendice a la audiencia con flores y se burla del gran arahant Sariputta, cuya misoginia es bien conocida, argumentando que la masculinidad y la feminidad carecen de realidad intrínseca. Vimalakirti pide la comida en otro universo, y la entregan bodhisattvas de la Tierra del gran Buda Sugardhakuta. Por último, Vimalakirti miniaturiza a toda la asamblea, la recoge en la palma de la mano y la lleva suavemente a presencia de Buda. Entonces se descubre que Vimalakirti no es un padre de familia convencional, sino una encarnación de Buda Akhshobhya y que posee su propia y maravillosa tierra búdica, conocida como Abhirati («Gozo intenso»).

El desenfadado encanto de este sutra desafía algunas de nuestras concepciones previas respecto a lo que debe ser la escritura sagrada: no hay severos mandamientos, aterradoras revelaciones o condenas, no hay lúgubres profecías. Sin embargo, se formulan grandes preguntas. Si nuestro mundo es la tierra búdica de Gautama, ¿por qué abunda en él el sufrimiento? ¿Significa que nuestro Buda no es eficaz e inferior al Buda Sugardhakuta, que ha creado un Universo de Perfume? Vimalakirti señala que Gautama Buda solo tuvo cuarenta años para salvar el mundo y que nuestra percepción de ello deriva de nuestra propia mente no iluminada. Pero también insiste en que nuestro oscuro mundo es más proclive al logro de la iluminación que las tierras búdicas «perfumadas» y «llenas de gozo», porque el sufrimiento que contemplamos nos inspira compasión. Nos llena de inquietud y nos provoca, instándonos a tomar el voto del bodhisattva en lugar de retirarnos al nirvana solitario del arahant.

Una pregunta sobre la verdad de la no dualidad, la Verdad Última, es tan profunda que reduce incluso al voluble Vimalakirti a un «silencio atronador», no diferente al silencio al final de brahmodya. El Mahayana produjo muchas escrituras sagradas voluminosas, pero su sutra más breve consta de tres oraciones. Como es habitual, empieza con Buda sentado ante una asamblea de mil doscientos cincuenta monjes y miles de millones de bodhisattvas: anuncia que su discurso consistirá en un único sonido —⁠«a»⁠— y el público responde con alegría[55]. Como primera letra del alfabeto sánscrito, la «a» es inherente a cada consonante, y —⁠siendo tanto infinita como indeterminada⁠— es un símbolo de la vacuidad[56]. Otros van incluso más lejos. El gran filósofo indio Nagarjuna (fallecido aprox. en 250 d. C.) repite el silencio de Vimalakirti al afirmar que Buda guardó silencio toda su vida: «Buda no enseñó ninguna doctrina a nadie en ningún lugar»[57]. Otros han comparado la Palabra de Buda con el sonido de la campana de viento, que, sin ser activada por nadie, produce un sonido al ser sacudida por la brisa. Asimismo, las palabras de la escritura sagrada, como todos los fenómenos vacíos de sustancia, se convierten en realidad solo cuando tocan la mente y el corazón de los seres sintientes, según las diferentes necesidades de cada cual[58].

Cuando el nieto de Ben Sira tradujo su libro al griego en torno al 130 a. C., era consciente de que el clima intelectual y social de Judea era terriblemente opresivo. Quería revelar la generosa amplitud de la visión de su abuelo al mundo, más amplio, de Israel. Explicó enérgicamente que Ben Sira se había consagrado a «leer una y otra vez la Ley y a los Profetas y “las otras escrituras que sucedieron a los profetas”»[59]. Sin embargo, una serie de tumultuosos acontecimientos políticos en Judea y las regiones circundantes derivaron en la creación de un canon menos inclusivo. Ben Sira creyó que sus conocimientos estaban a la par con las visiones de los antiguos profetas, pero ahora las autoridades religiosas habían decretado que la era de la profecía llegó a su fin con Esdras[60]. Sin embargo, muchos judaítas se negaron a aceptarlo.

A finales del siglo III a. C., más judaítas accedieron a una educación griega. En lugar de pertenecer a un pueblo elegido, esperaban convertirse en ciudadanos del mundo, y la torah les parecía arcaica e inhibidora. En Jerusalén, los Tobiad, uno de los clanes aristocráticos de la clase gobernante, querían que la ciudad rechazara sus tradiciones hebreas. En aquel momento, los ptolomeos habían perdido sus territorios sirios, que ahora estaban en manos del reino seléucida, fundado en Mesopotamia por otro de los «sucesores» de Alejandro. Los seléucidas controlaban a la población a través de una red de poleis diseminada en su reino, todas ellas equipadas con gymnasia para aculturar a los pueblos locales y crear una clase gobernante helenizada. Cuando Antíoco IV accedió al trono seléucida en el año 175 a. C., heredó un reino empobrecido y sus políticas fueron dictadas tanto por las finanzas como por la ideología. Los Tobiad querían transformar Jerusalén en una polis, ya que esto les reportaría cuantiosos beneficios a través de los impuestos. Su líder Josué, que había adoptado el nombre griego de Jasón, consiguió el puesto de sumo sacerdote ofreciendo a Antíoco una gran suma de dinero procedente del tesoro del templo; a cambio, Jerusalén recibió el estatus de polis. Años más tarde, Menelao, rival de Jasón, y que no era descendiente de los aarónidas, se aseguró el puesto de sumo sacerdote para sí mismo ofreciendo a Antíoco un tributo doble, y estalló la guerra civil. Por último, Antíoco hizo retroceder al ejército de Jasón, y, en señal de gratitud, Menelao escoltó a Antíoco hasta el Devir, el «Sanctasanctórum» del templo, donde el rey se apoderó del equivalente a seis años de tributo procedente del tesoro[61].

La religión practicada por el pueblo de Judea aún no era el «judaísmo» tal como lo conocemos hoy, una fe en la que lo divino se experimenta fundamentalmente a través del estudio de los textos sagrados. Las escrituras sagradas eran importantes, pero, como hemos visto, se trataba del dominio fundamental de escribas y miembros de la clase gobernante. La fe mayoritaria seguía siendo una religión predominantemente basada en el templo y centrada en la Presencia divina (Shekhinah) consagrada en el Sanctasanctórum. Los Salmos demuestran que cuando entraban en los recintos sagrados, los adoradores israelitas sentían que habían cruzado el umbral a otra dimensión, que según su creencia existía simultáneamente al mundo terrenal. El templo de Jerusalén era sagrado (qaddosh), es decir, era «ajeno» e «independiente» del espacio profano. El plano del edificio representaba un planteamiento de lo sagrado en tres niveles, empezando por el patio, pasando al salón del culto y culminando en el Sanctasanctórum, que solo era accesible a los sacerdotes. Aunque los Tobiad y sus compañeros empezaban a cultivar una visión más secular, a la mayoría de los judaítas les perturbaba profundamente que Antíoco hubiera profanado su lugar sagrado, que era el centro de su mundo. Pero lo peor aún estaba por llegar.

Ni los ptolomeos ni los seléucidas habían interferido con la observancia religiosa de sus súbditos. Sin embargo, en el 170 a. C., por razones difíciles de entender, Antíoco instaló un nuevo culto helenístico en el templo y prohibió las tradicionales leyes dietéticas judaítas, la circuncisión y la observancia del Sabbath. La familia sacerdotal hasmonea, dirigida por Judas Macabeo, dirigió una rebelión, y en el 165 a. C. no solo lograron arrebatar Judea y Jerusalén al control seléucida, sino también fundar un pequeño imperio conquistando las vecinas Idumea, Samaria y Galilea[62]. Pero pese a sus piadosos inicios, el Imperio hasmoneo (165-163 a. C.) no era más justo o humano que cualquier otro imperio agrario. Y aunque inicialmente fueron hostiles al helenismo, su propio gobierno detentaba rasgos claramente helenísticos. Para incorporar a los conquistados nabateanos, galileos e idumeos a su imperio, transformaron el judaísmo, hasta entonces una categoría estrictamente étnica, en una identidad más inclusiva y abierta a otros, a fin de reflejar lo que los griegos llamaban politeia[63].

Sin embargo, la escritura era muy importante para los hasmoneos, que necesitaban afirmar su legitimidad religiosa[64]. Siguiendo el ejemplo de Alejandro el Grande, que creó un kanon de textos helenísticos, insistieron en que solo ellos tenían el poder de avalar algunos libros judaítas como autorizados y excluir otros, y declararon firmemente que la era de la profecía había llegado a su fin. El templo seguía siendo el punto focal de la religión judaíta, pero los hasmoneos nombraron a su propio sumo sacerdote, que profanó la ley judía al no ser descendiente de Aarón. Así pues, un grupo de escribas y sacerdotes se escindió del templo de Jerusalén, ahora considerado irreparablemente profanado, y con su líder, el Maestro de la Virtud, se retiraron a Qumrán, a orillas del mar Muerto, para crear un templo espiritual y renovar el pacto mosaico.

Otros escribas se negaron a aceptar el veto hasmoneo a la producción de nuevas escrituras sagradas y elaboraron nuevos textos, preocupados por el problema del templo y sus sacerdotes. Los escribas solían tener diversas áreas de conocimiento. La especialidad de Ben Sira era la Sabiduría, pero estos escribas se centraban en la profecía, insistiendo en que al margen de lo que decretaran los hasmoneos, la era de la profecía no había concluido; de hecho, en aquellos tiempos inquietantes, era más necesaria que nunca. No obstante, en lugar de hablar con su propia voz, como Amós y Oseas, estos escribas visionarios atribuían sus profecías a figuras del pasado primordial, como Enoc, Shem o Baruc, que tan solo aparecían fugazmente en los relatos bíblicos. Sin embargo, estos textos no eran «fraudes»: como Ben Sira, los escribas estaban convencidos de que sus propios escritos eran iguales a los de los antiguos profetas. Confiando en sus propias visiones, interpretaban inventivamente los viejos relatos, volviendo a imaginar las narraciones bíblicas y facilitando que apelaran al presente. Consideraban esta exégesis inventiva como un apocalupsis, un «desvelamiento» o «revelación»[65]. Ante todo, abordaban la principal cuestión de su época: ¿cómo podían acceder a la Presencia divina ahora que el templo había sido tan trágicamente mancillado? La popularidad y la longevidad de sus numerosas escrituras demuestra que muchos judaítas compartían esta preocupación.

Estos escribas «proféticos» intentaron cubrir los huecos de la narración bíblica. Por ejemplo, les intrigaba la historia de Enoc, el padre de Matusalén, que nació seis generaciones después de Adán:

Enoc caminaba con Dios. Tras el nacimiento de Matusalén, vivió trescientos años y fue padre de hijos e hijas. En total, Enoc vivió trescientos sesenta y cinco años. Enoc caminaba con Dios. Luego desapareció porque Dios se lo llevó[66].

¿Qué quería decir «caminaba con Dios»? ¿Cómo «desapareció» Enoc? ¿Y adónde fue cuando Dios «se lo llevó»? ¿Fue al cielo? Los escribas creían tener la respuesta. Desde el siglo II a. C. hasta bien entrada nuestra era, retrataban a Enoc y a otros héroes bíblicos ascendiendo al templo de Dios en los cielos y experimentando una transformación radical.

Estos textos presentan a Enoc como un sacerdote, un escriba, un profeta o incluso un ángel[67]. En uno de ellos, asciende al Templo del Cielo, donde ve un «noble trono» y oye una voz que dice: «No temas, Enoc, hombre recto, escriba de la virtud, acércate y oye mi voz»[68]. Lo que Enoc «vio» no fue al propio Yahvé, evidentemente, sino la «gran gloria» (kavod), un reflejo de la divina esencia que mucho tiempo atrás se apareció a Ezequiel bajo la forma de un «hijo del hombre»[69]. En el libro de Daniel, compuesto durante las guerras macabeas, el profeta tuvo una visión de «un hombre de edad avanzada» sentado en el trono celestial[70] y vio a un «hijo del hombre» liberar a los judaítas de la tiranía imperial[71]. Filón de Alejandría había descrito a Moisés como un «dios y rey de toda una nación» que «según se nos dice, entró en la oscuridad donde estaba Dios»[72]. Se estaba formando un cúmulo de ideas en las que un ser humano ascendía al cielo, se acercaba a la Presencia, era transformado —⁠incluso divinizado⁠— y se convertía en una figura redentora.

Debido al intento hasmoneo de crear un canon de escritura sagrada, desde principios del siglo II a. C., encontramos, por primera vez, manuscritos estandarizados casi idénticos a los de la Biblia hebrea que tenemos hoy. Sin embargo, el canon hasmoneo también incluía los ostensiblemente propagandísticos libros de los Macabeos, que retrataron con suma meticulosidad su heroica resistencia a los seléucidas como una guerra de escrituras sagradas, por el «libro de la Ley»[73]. Oímos que Judas Macabeo citó a la «torah y a los Profetas» al exhortar a las tropas[74]. Sin embargo, y esto supone un cambio significativo, el término «torah» se refiere específicamente al Pentateuco, y los «Profetas» se extienden solo desde Moisés a Esdras; todos los otros libros escritos en griego, como el de Ben Sira, son excluidos[75]. En adelante, la Biblia hebrea será conocida como la «Ley y los Profetas».

Los sectarios de Qumrán se negaron a aceptar la Biblia hasmonea[76]. Su biblioteca muestra que reconocían la «Ley y los Profetas», pero también incluían escrituras sagradas de su propia composición. El Rollo del Templo afirma haber sido dictado por el Ángel de la Presencia. Aunque la historia está ambientada en el Sinaí, el templo que describe será construido por Dios en alguna fecha futura y no guarda relación con el Tabernáculo erigido en el desierto ni con ningún otro santuario israelita. Como el Rollo de la Guerra, que describe la batalla final entre los Hijos de la Luz y los Hijos de la Oscuridad, es un texto vengativo que aspira a la destrucción de los enemigos de Yahvé. Sin embargo, es importante señalar que no existe indicación de que Qumrán planeara una guerra santa: Dios, no la comunidad, tomaría la iniciativa en el Fin de los Tiempos[77].

Aunque afirmaban la ley mosaica, los sectarios se centraron en sus propios textos legales, la Regla de la Comunidad y la Regla de Damasco, insistiendo en que su «Nueva Alianza» era más auténtica que el canon hasmoneo. En vez de confinar la revelación al pasado distante, aseguraban que su propio Maestro de la Virtud era el último de los profetas. Crearon una forma de exégesis que llamaron pesher («interpretación») para demostrar que los antiguos profetas habían predicho el advenimiento de su Maestro, la Batalla Final y el Nuevo Templo. Los qumranitas celebraron su Nueva Alianza con Yahvé en un banquete ritualizado:

Donde haya diez hombres del Consejo de la Comunidad, entre ellos no faltará un sacerdote. Y todos han de sentarse ante él según su rango y se les pedirá consejo sobre todos los asuntos siguiendo ese orden. Y cuando la mesa se haya preparado para la comida y el nuevo vino para la bebida, el sacerdote será el primero en estirar la mano para bendecir los primeros frutos del pan y el nuevo vino[78].

Cada noche, un quórum de líderes sacerdotales, separados del resto de la comunidad, se sumergía en una larga recitación de la escritura, durante la que experimentaban nuevas revelaciones basadas en la exégesis creativa de los textos sagrados[79]. La torah de Dios no estaba confinada al pasado prehelenístico, como afirmaban los hasmoneos, sino que era una revelación ininterrumpida y derivada de una interpretación innovadora de la escritura.

En el año 63 a. C., el régimen hasmoneo sucumbió ante los ejércitos romanos y nació un odio a los griegos a partir de un sentimiento antirromano. Los romanos inauguraron un régimen duro, con impuestos elevados que empobrecieron a las clases medias, especialmente en Galilea. La más mínima infracción era castigada con la crucifixión. Como los persas y los griegos, los romanos gobernaron a través de la aristocracia sacerdotal en Jerusalén, pero también instalaron a un rey marioneta en la persona de Herodes (reinado entre el 40-44 a. C.), príncipe idumeo de reciente conversión al judaísmo. Herodes inició un amplio programa de construcciones que incluía un magnífico nuevo templo que atrajo a peregrinos de la diáspora en Oriente Medio y Próximo Oriente, y dedicó considerables recursos a apoyar a las comunidades judaítas fuera de Palestina[80]. Aparecieron nuevas escrituras sagradas, redactadas en griego; entre ellas, textos como el Libro de Tobit o la Sabiduría de Salomón.

Nuestra principal fuente para este periodo es el historiador judío Flavio Josefo (aprox. 37-100 d. C.), que se sentía cómodo tanto con la literatura griega como con la hebrea. Procedía de una familia de sacerdotes, pero también pertenecía a la nueva secta de los fariseos. Sabemos muy poco del movimiento en esa fecha temprana. Josefo se limita a decir que los fariseos eran expertos en «las tradiciones de los ancianos»[81]: al parecer eran escribas que, siguiendo la costumbre de su clase, estudiaban estas tradiciones creativamente[82]. Josefo sugiere que en aquella época muchos judaítas, galileos e idumeos (si no todos) habían aceptado «la Ley y los Profetas», un corpus de escritura contenido en las escrituras sagradas prehelenísticas:

No poseemos miles de libros inconsistentes que entran en conflicto unos con otros; nuestros libros, aquellos en los que se cree con justicia, solo son veintidós y contienen el registro de todos los tiempos. De entre ellos, cinco son los libros de Moisés […]. Desde la muerte de Artajerjes, que sucedió a Jerjes como rey de Persia, los profetas después de Moisés escribieron los acontecimientos de su propia época en trece libros. Los cuatro libros restantes contienen himnos a Dios y preceptos para regular la vida humana[83].

Con todo, algunos aún insistían en que la era de la profecía no había concluido. Josefo recuerda la escalada de movimientos no violentos contra el gobierno romano, dirigidos por autoproclamados «profetas», inspirados tanto por el resentimiento contra los altos impuestos como por el fervor religioso.

Durante los años 50 d. C., por ejemplo, Theuda dirigió un Nuevo Éxodo de cuatrocientas personas al desierto de Judea, convencido de que si el pueblo tomaba la iniciativa, Dios enviaría la liberación. Otro profeta anónimo dirigió a una multitud de treinta mil personas desarmadas a través del desierto de Judea y hacia el Monte de los Olivos, con la idea de ocupar Jerusalén y derrotar a la guarnición romana, no con armas sino con el poder de Dios[84]. Sin embargo, estos movimientos tuvieron escasa relevancia política y fueron suprimidos sin piedad. Josefo no menciona a Jesús de Nazaret, aclamado como profeta y sanador, sentenciado a muerte por crucifixión en torno al año 30 d. C. por el gobernador romano Poncio Pilato tras una provocadora procesión en la Pascua de Jerusalén, durante la cual una excitada muchedumbre lo recibió como a su rey. A los pocos días, sus discípulos tuvieron visiones de él, completamente transformado, de pie, como Enoc, junto al trono de Dios en el Templo Celestial, lo cual los convenció de que Dios le había «ungido» como el messhiah, y que pronto regresaría para restablecer el reino de Dios en la tierra.

En el 66 d. C., en la provincia de Judea estalló una gran revuelta contra el Gobierno romano después de que el gobernador requisara parte del dinero del tesoro del templo. La guerra culminó en el asedio de Jerusalén. Por último, Tito, hijo del recién elegido emperador romano Vespasiano, obligó a los insurgentes a rendirse, y el 28 de agosto del año 70 d. C., el ejército romano quemó la ciudad hasta sus cimientos. Una vez más, el pueblo de Judea perdió su templo, que en esta ocasión no sería reconstruido. Podría haber sido el fin de la religión de Israel, pero un grupo de fariseos emprendió una revolución textual que sustituyó el templo por una nueva escritura sagrada.

CAPÍTULO
8

Midrash

En el antiguo Oriente Medio, un templo era tan fundamental para la identidad de un pueblo que la vida nacional era inconcebible sin él[1]. Pero durante su exilio en Babilonia, la compilación de una escritura sagrada coherente confirió a los exiliados judaítas un propósito y una esperanza. La destrucción del Segundo Templo en el año 70 d. C. impulsó un nuevo auge de creatividad textual e inspiró dos nuevos movimientos. Las escrituras sagradas hechas por los seguidores de Jesús de Nazaret anunciaron que su muerte había inaugurado un nuevo «testamento» o alianza entre Dios y la humanidad. No obstante, la mayoría de los judaítas no sentían la necesidad de abandonar la revelación del Sinaí y encontraron nuevas formas de expresarla, primero en la Mishná y más tarde en el Talmud, lo que dio origen al judaísmo rabínico.

Los fariseos no apoyaron la guerra contra Roma. Su líder, Yohanan ben Zakkai, miembro del Gran Sanedrín (una asamblea política de los notables de la ciudad), logró huir del Jerusalén asediado. La tradición dice que fue a ver a Vespasiano, que estaba dirigiendo el asedio, profetizó que pronto sería emperador y que cuando esta profecía se reveló correcta, Vespasiano le permitió fundar un centro de enseñanza en Yavne, al este de Jerusalén. Tras la caída de la ciudad, los fariseos se reunieron allí y la academia también recibió a escribas y sacerdotes, que habían perdido gran parte de su prestigio tras la desaparición del templo. Los más formados entre ellos recibían el nombre de rabí, «mi maestro». En los primeros años, la academia estuvo dirigida por rabí Yohanan y sus dos alumnos más talentosos, rabí Eliezer y rabí Josué, que fueron sucedidos por rabí Akiva y rabí Ismael. Al principio, los rabinos conservaban la esperanza de que el templo sería reconstruido por segunda vez: ¿tal vez Dios señalaría a otro messhiah como Ciro? Entretanto, preservarían la memoria de sus prácticas y rituales para que el culto pudiera ser retomado inmediatamente. Al mismo tiempo, emprendieron un gran proyecto para revisar la torah y servir a su pueblo en un mundo trágicamente conmocionado[2].

Hemos visto que cuando Esdras leyó la torah de Yahvé a su pueblo tras el exilio babilónico, su explicación del texto se fusionó con su performance de la escritura. El texto de la torah (conocido como miqra, «lo que es recitado») se había filtrado con facilidad y fluidez en la mente del público gracias al comentario permanente del recitador, que parecía igualmente inspirado. Ahora, en la nueva ideología rabínica, un sabio no obtenía su autoridad de su estatus sacerdotal o sus habilidades como escriba, sino de la sabiduría heredada de una cadena de maestros[3]. La escritura sagrada se identificaba con la torah escrita que una vez se había conservado en el templo. Pero su interpretación (midrash) pasó a ser la tradición oral que un estudiante rabínico recibía de su mentor, aprendía de memoria y transmitía a sus propios alumnos. La interpretación era algo que se «recitaba» (shna) cuidadosa y exactamente de una generación a otra; por lo tanto, una mishnah («tradición repetida») derivaba no de un manuscrito, sino de un ser humano inspirado.

Así pues, en Yavne, los rabinos que cultivaban esta mishnah recibían el nombre de tannaim («recitadores»). El texto escrito de la escritura sagrada estaba ahí para que todos lo vieran, pero fue la «tradición repetida» la que trajo sus palabras a la vida. Ahora bien, la «repetición» no implicaba que un rabí estuviera obligado a reproducir literalmente los conocimientos de su maestro. Una vez absorbidos, podía improvisar y darles una nueva forma, a fin de que apelaran a los desafíos políticos e intelectuales de su tiempo. Un rabino impartiría los nuevos conocimientos a sus alumnos, que más tarde los transformarían a su vez. La mishnah, por lo tanto, era un cuerpo de conocimiento vivo y en constante evolución[4].

Los rabinos no estaban interesados en la teología abstrusa. Sus materias eran muy prácticas. Su tarea consistía en desarrollar un sistema legal que permitiera a los judíos ser fieles a la tradición mosaica en un mundo profundamente perturbado, por lo que no podían permitirse el lujo de depender con nostalgia del pasado. Por ejemplo, en un clamoroso debate tomó cuerpo una norma sobre las obligaciones del diezmo en Transjordania que no estaba autorizada por la escritura sagrada. Sin embargo, rabí Eliezer la acogió con alegría: «¡El misterio del Señor está con aquellos que Le temen y Su Alianza les informará![5] ¡Id y contadle a los sabios! ¡No dudéis de vuestra decisión!»[6]. La Mishná se alejaba deliberadamente de la Biblia hebrea canónica. En lugar de citar la escritura, los rabinos preferían citar a Hillel y Shammai, que habían estado activos en Jerusalén durante el siglo I d. C. La Mishná nunca pretendía que todo su corpus de reglas procediera de Moisés. Esa idea surgirá más tarde[7].

La exégesis no era un estudio solitario sino un asunto bullicioso y comunitario. Los estudiantes aprendían las «tradiciones repetidas» de sus maestros recitándolas en voz alta y debatiéndolas con vehemencia. Un rabino palestino describirá la escena: «Las palabras van y vienen cuando los sabios acuden a una casa de estudio y debaten la torah; uno defiende un punto de vista, otro un segundo, y otro un tercer punto de vista; sus ideas van y vienen como una pelota»[8]. Aunque una decisión legal se tomara con el voto de la mayoría, los puntos de vista minoritarios se preservaban con esmero porque la revelación se concebía como una realidad abierta[9]. Una opinión podía no ser válida ahora, pero ser necesaria en un futuro debate. Incluso se decía que el propio Dios tenía que estudiar esas «tradiciones repetidas» para asegurarse de que comprendía sus implicaciones para el futuro[10]. Como explicó un rabino posterior, no podía haber una última palabra:

Si la torah se hubiera transmitido como algo cerrado, no tendríamos en qué apoyarnos. ¿Qué base tienen, en la escritura, estas palabras? [Es esta]: «Y el Señor habló a Moisés» […] y Moisés Le dijo: «Señor del Mundo, enséñame la Ley». Y Él le dijo: «Sigue a la mayoría [para declarar la Ley]. Si la mayoría encuentra que el acusado es inocente, encuéntralo inocente. Si les parece culpable, que te parezca culpable». Así, la torah puede decidirse de cuarenta y nueve maneras que se inclinen por la impureza y cuarenta y nueve formas que favorezcan una decisión tendente a la pureza[11].

Dios entregó a Moisés una torah con múltiples significados; al intérprete, al tanna, le tocaba aplicarla de acuerdo con las necesidades de su época.

Sin embargo, el texto solo no podía proporcionar la sabiduría requerida para interpretar correctamente la torah. Como en la India y en China, un estudiante aprendía su verdadero significado viviendo con su maestro, sirviéndole, observando su conducta y contemplando la torah en acción en las minucias de la vida cotidiana. Un desafortunado estudiante, que no había comprendido un texto y había ignorado otro, malinterpretó una regla de la escritura sagrada sobre la pureza ritual y no observó así uno de los mandamientos (mitzvoth). Su error fue confiar en los textos. De haber observado a su rabino practicando la mitzvah en cuestión, habría comprendido intuitivamente el significado subyacente. A menudo la escritura sagrada era difícil de comprender, pero los maestros la manifestaban a cada instante de su vida. Al observarlo comer, hablar, moverse o rezar, veías a la torah encarnada.

La Mishná no es una escritura sagrada atractiva. Carece del lenguaje emotivo de la Biblia y consiste en secas normas legales en lugar de estar formada por historias intrigantes. Pero la idea de narración, en la que un acontecimiento sigue inexorablemente a otro, era demasiado dolorosa para los rabinos, porque sabían muy bien cómo acababa la historia. Se ha dicho que la Mishná es un cóctel de dolor en bruto y falsa esperanza, una forma de mantener la desesperación y el terror a raya[12]. Enfrentándose a un mundo destrozado, los rabinos solo podían reunir los pedazos. Poco les importaban los relatos del Templo Celestial que los escribas aún estaban componiendo; se aferraban a la realidad mundana, centrándose, por ejemplo, en la función de una sala en el complejo del templo[13] o cómo la ronda de noche vigilaba el recinto[14].

Una figura crucial fue rabí Akiva, que perfeccionó un sistema de midrash que a menudo interpretaba la «Ley y los Profetas» en un sentido muy diferente a las intenciones de los autores bíblicos. En un relato que circuló mucho después de su muerte, se decía que la fama de su genio llegó al cielo y que Moisés decidió ir a sus clases, para descubrir, para su intenso azoramiento, que era incapaz de comprender una palabra de la explicación que Akiva daba a la torah que le había sido entregada a él en el monte Sinaí. «Mis hijos me han superado», dijo orgullosamente mientras volvía al cielo[15]. Rabí Ismael creía que a veces Akiva iba demasiado lejos. ¿Es mejor guardar la máxima fidelidad posible al texto original?[16] Sin embargo, rabí Akiva ganó la partida, porque mantuvo abierta la escritura sagrada: la palabra de Dios era infinita y no podía confinarse en una única interpretación.

Ahora bien, Akiva fue una figura trágica, cuyo destino demostraba la fragilidad de las esperanzas de los rabinos. En el año 130 d. C., el emperador romano Publius Aelius Hadrianus visitó Palestina durante un viaje imperial. Tenía por costumbre dejar un recuerdo permanente de su visita en forma de edificio, y cuando llegó a Jerusalén, que aún estaba en ruinas, decidió que su regalo consistiría en una nueva ciudad llamada Aelia Capitolina, en honor a sí mismo y al Capitolio romano; una perspectiva que, naturalmente, horrorizó a los judíos. Al año siguiente, Adriano promulgó una serie de edictos que prohibían la circuncisión, la enseñanza de la torah y la ordenación rabínica. Incluso el más moderado de los rabinos sabía que ahora era inevitable otra guerra con Roma. La revuelta fue comandada por Simon Bar Koseba, un duro soldado que logró mantener a raya a los romanos durante tres años. Rabí Akiva lo saludó como al Mesías y le dio el nombre de Bar Kochba, «Hijo de una Estrella». Las legiones romanas destruyeron sistemáticamente un bastión judío tras otro. Los judíos fueron expulsados de Judea y rabí Akiva murió como mártir, desollado por los romanos por haber apoyado la revuelta.

Los rabinos tuvieron que instalarse en Usha, en la baja Galilea. Aunque el nuevo emperador Antoninus Pius (reinado 158-161) relajó la legislación de Adriano, se dieron cuenta de que el templo jamás sería reconstruido y centraron sus esfuerzos en una nueva escritura sagrada, que llamaron Mishná. Parece probable que hubiera una versión escrita de sus debates en Yavne, que se combinó con las deliberaciones posteriores y más contenidas[17]. El debate y la transmisión oral seguían siendo la norma, pero tras el aplastamiento de la revuelta de Bar Kochba los rabinos creyeron fundamental disponer de un registro permanente de sus tradiciones. Consideraban las escrituras sagradas hebreas —⁠el Tanakh⁠— como una fase histórica desaparecida para siempre, pero a la que se podía recurrir de forma selectiva para legitimar su propia visión. El texto completo de la Mishná era una formidable recopilación de legislación rabínica para aquel nuevo mundo, dispuesta en seis sedarim («órdenes»): Zeraim («Semillas»), Moed («Festivales»), Nashim («Mujeres»), Niziqin («Daños»), Qodeshim («Cosas sagradas») y Tohorsh («Reglas de Pureza»). A su vez se subdividían en sesenta y tres tratados. La Mishná se alejaba orgullosamente de la Biblia y rara vez la citaba o apelaba a ella. Nunca afirmaba que su autoridad derivase de Moisés, no discutía sus orígenes o potestad, sino que asumía ostentosamente que su competencia era incuestionable. Como los rabinos eran encarnaciones vivientes de la torah, sus resoluciones no necesitaban apoyo bíblico[18]. Tras el desastre de Bar Kochba, no tuvieron tiempo para el fervor apocalíptico o para sueños mesiánicos de redención. El templo quizá había desaparecido para siempre, pero los judíos eran conscientes de la divina Presencia mediante la ritualización de la vida cotidiana, como hicieron los exiliados en Babilonia. La Mishná les ayudó a vivir como si el templo aún estuviera en pie. De hecho, los Seis Órdenes se dispusieron como si se tratase de un templo textual[19]. El primero y el último abordaban respectivamente el carácter sagrado de la tierra y del pueblo. Los dos órdenes más recónditos —⁠Nashim y Niziqin⁠— legislaban la vida privada y doméstica de los judíos y sus relaciones comerciales. Pero el segundo y el quinto («Festivales» y «Cosas sagradas») eran los pilares de los que dependía todo el edificio textual.

Sin embargo, vivir como si la Shekhinah aún estuviera consagrada en el Sanctasanctórum, cuando todo lo que quedaba eran unas ruinas calcinadas, exigía cierto grado de heroísmo. Miles de nuevas normas definían las implicaciones de la presencia virtual del templo en la vida cotidiana. ¿Cómo debían tratar los judíos a los gentiles? ¿Podían las mujeres asumir la tarea sacerdotal de asegurar que todo hogar judío fuera un lugar sagrado? ¿Cómo se podían comparar los rituales caseros con las espléndidas ceremonias de antaño?[20] Los rabinos utilizaban el antiguo calendario litúrgico para otorgar a los ritos domésticos un aura deslumbrante. La Mishná describía con meticulosidad las celebraciones de la Pascua en el templo, dejando claro que podían adaptarse a cada humilde hogar. En adelante, cada pueblo judío era una réplica de Jerusalén y cada hogar tenía un templo. Al mismo tiempo, los rabinos parecían haber confeccionado el texto final de la Biblia, que reflejaba su nuevo y sobrio estado de ánimo. Antes de la pérdida de Jerusalén, algunos de los cuentos apocalípticos del Templo Celestial se habían considerado bíblicos. Ahora habían sido excluidos del canon. Solo se conservó el libro de Daniel, un personaje histórico. Quizá estas decisiones se vieron influidas por la aparición de las escrituras sagradas del movimiento de Jesús, más afines al apocalipsis y que conservaban libros que los rabinos rechazaban.

Los rabinos lograron la extraordinaria hazaña de transformar el ritual del templo en una espiritualidad de la mente. No habrían sido capaces de persuadir a la gente para que observara esos ritos de no haber sido eficaces. Ahora el estudio comunitario introducía a los judíos a la divina Presencia: «Si dos se sientan juntos y hablan de la torah, la Shekhinah habita entre ellos»[21]. No encontramos esta emotiva espiritualidad en las áridas páginas de la Mishná, sino en Pirke Avot («Dichos de los Padres»), una antología compilada tras la finalización de la Mishná en el 220 d. C. Texto muy valorado, remonta el pedigrí de los grandes rabinos hasta Hillel y Shammai y describe el proceso transformador del estudio de la torah. Rabí Meir, uno de los alumnos más distinguidos de rabí Akiva, describió la transformación y cuasidivinización inducida por el estudio de la torah:

Quien estudia la torah merece muchos méritos, no solo por esto, sino [podríamos incluso decir] que el mundo entero merece su bien. Recibe el nombre de Querido Compañero que ama la Divina Presencia y ama a todas las criaturas [y] complace a la Divina Presencia y a todas las criaturas. Y lo viste de humildad y temor […] y la gente se beneficiará de su consejo, su discernimiento, comprensión y fortaleza […]. Y los misterios de la torah se le revelan y se transforma en un torrente imparable y eterno […], y esto lo hace grande y lo eleva sobre toda la creación[22].

Ben Azzai, otro alumno de rabí Akiva, también mostraba inclinaciones místicas. Un día, mientras explicaba un texto, se vio atrapado en una aureola de llamas. Explicó que había estado creando un horoz, una «cadena» que vinculaba pasajes de la escritura sagrada que no tenían conexión con el texto original, pero que, una vez «encadenados», revelaban una unidad dinámica, integral:

Yo solo unía las palabras unas con otras y luego con las palabras de los Profetas, y a los Profetas con las Escrituras, y las palabras se regocijaron, como cuando fueron entregadas en el Sinaí, y eran dulces como en su manifestación original[23].

Al ser activada por la voz humana, la práctica de horoz revitalizaba la torah y le confería un nuevo fuego y relevancia, convirtiendo un relato histórico en un mythos que lo convertía en una verdad eterna. En el horoz, los versos de la escritura sagrada se unían para crear una narración o argumento que daba sentido al presente trágico afianzando nuevos conocimientos en el pasado sagrado.

A tal fin, los rabinos se sentían libres para alterar la redacción de la escritura sagrada, diciendo a sus alumnos: «No leas “esto”, sino “aquello”»[24]. Por ejemplo, en el Sifre, un conjunto de textos exegéticos del siglo III d. C., el rabí Meir invierte completamente el sentido de una severa norma del Deuteronomio, según la cual un criminal ahorcado debía ser enterrado antes de la caída de la noche, porque «un colgado es maldición de Dios, y no debes contaminar la tierra que el Señor, tu Dios, te da en heredad»[25]. Sin embargo, protestó rabí Meir, «no leáis qilelat Elohim», sustituidlo por «qallat Elohim» («el dolor de Dios»). Esta sombría ley se hizo para evocar a un Dios que sufría con sus criaturas. «Cuando una persona sufre una gran aflicción, ¿qué dice la Shekhinah? —⁠preguntó rabí Meir⁠—. Dice, por así decirlo [kiryatol]: “Me duele la cabeza, me duele el brazo”»[26].

La compasión era fundamental para la espiritualidad rabínica. El Pirke Avot presenta a Simón el Justo, reverenciado sumo sacerdote del siglo III d. C., explicando que el orden del mundo depende «de la torah, del Servicio del Templo y de los actos de bondad»[27]. Este tema se desarrolló en un relato en el Avot de Rabbi Nathan, un texto posterior que cuenta cómo rabí Yohanan pasea por Jerusalén con rabí Josué, que grita desconsolado cuando pasan junto a las ruinas del templo. ¿Cómo podrá Israel expiar sus pecados sin los rituales sacrificiales? Para transmitirle que los actos de amor serán igualmente eficaces, rabí Yohanan creó un horoz: primero, invirtiendo completamente el sentido del original, citó las palabras de Dios a Oseas: «Deseo amor [hesed] y no sacrificio»; lo vinculó a la máxima de Simón el Justo y acabó con un verso de los Salmos, ligeramente alterado para la ocasión: «El mundo está construido sobre el amor»[28].

En el Sifre encontramos por primera vez la doctrina de las dos torahs —⁠una oral y la otra escrita⁠—, que impregnará la posterior exégesis rabínica.

Así como la misma lluvia cae sobre los árboles y aporta a cada cual su peculiaridad —⁠a las viñas de acuerdo con su naturaleza, a los olivos de acuerdo con la suya⁠— así las palabras de la torah son una, pero contienen [las características distintivas de] la escritura sagrada: Mishná, halakhot y aggadot[29].

Aquí no hay distinción entre Mishná (las «tradiciones repetidas» de los rabinos), sus normas legales (halakhot, canto, halakha) y los relatos que iluminan su enseñanza. Todos tienen el estatus y la autoridad de la escritura sagrada. Otro rabino explicó: «A Israel se le ofrecieron dos torahs: una por medio de la boca, la otra escrita»[30]. A inicios del siglo III d. C., los rabinos empezaban a considerar sus tradiciones orales como una continuación del mismo proceso de revelación que había producido la torah original. Aun cuando participaban en un acalorado debate sobre la torah, un estudiante comprometido sabía que en cierto sentido tanto él como su oponente continuaban una conversación que había empezado en el Sinaí: «Esas palabras y las de todos los sabios fueron entregadas a Moisés el Pastor por el Único que gobierna el Universo»[31].

Mientras tanto, los seguidores de Jesús de Nazaret llevaban la tradición judía en una dirección diferente. En su origen eran un grupo perteneciente al «pueblo llano»: mientras los rabinos pertenecían a la élite, Jesús y sus primeros seguidores procedían del campesinado. A pesar de las amplias investigaciones realizadas a propósito de la figura del Jesús histórico, sabemos muy poco de él. Parece haber fundado un movimiento popular de predicadores y curanderos itinerantes que predicaba en los pueblos económicamente marginados a finales de los años veinte. En un estado agrario, la aristocracia vivía al margen de las masas, cuya religión, en consecuencia, tendía a ser diferente. No obstante, pese a no poder leer ni estudiar las escrituras sagradas como estudiantes rabínicos, Jesús y sus discípulos estaban familiarizados con los salmos que se cantaban en la Pascua y en la peregrinación a Jerusalén. Sin duda conocían la historia del Éxodo y algunas de las enseñanzas proféticas, pero los profetas a los que más honraban eran hombres del pueblo: Moisés, que liberó a sus ancestros de la esclavitud; y Elías, que predicó en el norte de Palestina y era reverenciado como un héroe local en Galilea, y de quien se esperaba que algún día regresara para restaurar la verdadera piedad en Israel[32].

Jesús nació en una sociedad traumatizada por la violencia de Estado. Creció en Nazaret, una aldea cerca de Séforis, que fue destruida por las tropas romanas durante un alzamiento en Galilea después de la muerte del rey Herodes. Ahora Galilea estaba gobernada por el hijo de Herodes, Antipas, que impuso altos impuestos para subvencionar sus propios proyectos urbanísticos. No pagarlos se castigaba con la confiscación de las tierras, lo que condenaba a muchos campesinos al pillaje, mientras que otros —⁠el padre de Jesús, José el carpintero, posiblemente se contaba entre ellos⁠— se vieron obligados a trabajos serviles. Las multitudes que se aglomeraban en torno a Jesús pidiendo ser curados tenían hambre, estaban enfermos y desesperados, muchos padecían trastornos neurológicos y psicológicos atribuidos a los demonios. En las parábolas de Jesús, descubrimos una sociedad dividida entre los muy ricos y los muy pobres. La gente está desesperada por los préstamos que tienen que pagar, están muy endeudados y han de venderse como jornaleros[33].

Parece que Jesús reivindicaba una renovación de la alianza original con Yahvé, defensor del «pueblo llano». El reino de Dios que proclamaba se basaba en la justicia y la equidad, y sus seguidores debían comportarse como si ya se hubiera instaurado[34]. En el reino de Dios, los pobres irían primero y los ricos y poderosos, los últimos. Sin embargo, enseñaba Jesús, quienes temen el endeudamiento deben liberar a los que tienen deudas con ellos y deben amar incluso a sus enemigos. En lugar de responder con represalias o maldades, como los romanos, han de poner la otra mejilla, ayudar a quien pide ayuda y evitar pedir a un ladrón que devuelva lo que ha robado. Los seguidores de Jesús debían vivir de forma compasiva y observar la Regla de Oro: tratar a los demás como les gustaría ser tratados a ellos[35]. Se dice que Jesús pidió a sus seguidores que entregaran todas sus posesiones a los pobres. La compasión expresada en la práctica era esencial para su mensaje. Predijo que los admitidos en el reino de Dios no serían los que habían manifestado las creencias correctas, sino los que habían dado de comer al hambriento y de beber al sediento, quienes habían acogido al extranjero, vestido al desnudo, cuidado al enfermo y visitado al que estaba en prisión[36].

Es un mensaje inherentemente político. Jesús no predicaba la resistencia armada, pero su enseñanza del reino de Dios era una crítica implícita al poder imperial. Cuando le preguntaron si era admisible pagar impuestos al César, respondió de forma ambigua: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios»[37]. De hecho, estas palabras eran más provocadoras —⁠y políticamente peligrosas⁠— de lo que puedan sonarnos hoy. Aquí Jesús no estaba defendiendo una clara separación entre Iglesia y Estado. Casi todos los alzamientos contra Roma en Palestina durante el siglo I d. C. tuvieron su origen en los impuestos romanos, considerados ilegítimos, ya que la Tierra Santa y sus productos pertenecían a Dios. Por lo tanto, Jesús viene a decir que hay poco que «dar» al César[38]. Sin embargo, el acontecimiento que provocó su muerte pudo haber sido su provocadora entrada en Jerusalén, donde la multitud lo recibió como rey de Israel. A continuación protestó en el templo, tirando las mesas de los cambistas y declarando que la casa de Dios era una «guarida de ladrones»[39]. El templo era un instrumento de control imperial desde el periodo persa y el tributo extorsionado a la población se almacenaba allí[40]. A los pocos días, Jesús fue condenado a muerte por Poncio Pilato, gobernador romano de Judea.

La crucifixión era el instrumento del terror estatal de los romanos, un poderoso disuasorio, normalmente infligido a esclavos, criminales violentos e insurgentes. La exhibición pública de la víctima, su cuerpo desgarrado colgando en los cruces de caminos o en los anfiteatros y abandonado como alimento para las aves de presa y las bestias salvajes, demostraba el poder despiadado de Roma. En el año 4 d. C., tras los alzamientos posteriores a la muerte de Herodes, dos mil rebeldes fueron crucificados fuera de los muros de Jerusalén[41]. En el Nuevo Testamento, los evangelios afirman que Jesús fue juzgado en una sesión especial del Sanedrín y que Pilato intentó, valerosamente, salvar su vida. Pero es poco probable que un campesino galileo fuera tratado con semejante deferencia, especialmente por un gobernador que más tarde fue relevado por Roma debido a su crueldad negligente. Los discípulos de Jesús, que huyeron después de su arresto, probablemente nunca conocieron los detalles de su muerte. En el Imperio romano, las crucifixiones eran habituales y es probable que Jesús fuera condenado sin juicio, con pocos o ningún testigo presencial, y con una despreocupada brutalidad que nos resulta difícil de imaginar[42].

Los evangelios no son documentos históricos: no pretenden ofrecernos los hechos de la vida de Jesús. También son midrash, tejen versos de la escritura sagrada para crear una historia que aporte sentido y esperanza a un presente desconcertante. Sin embargo, los textos más tempranos que se conservan del Nuevo Testamento son las cartas que Pablo, antiguo fariseo, escribió a las viejas comunidades cristianas que fundó en el Mediterráneo oriental durante los años cincuenta, unos veinte años después de la muerte de Jesús. Las epístolas de Pablo demuestran que desde una fecha muy temprana los seguidores de Jesús recurrían a la escritura sagrada hebrea para interpretar los acontecimientos de su vida. Pablo dice a sus discípulos de Corinto:

Porque yo os transmití, en primer lugar, lo que también yo recibí: que Cristo murió por nuestros pecados «según las Escrituras»; y que fue sepultado y que resucitó al tercer día, «según las Escrituras»[43].

En la Biblia hebrea no hay una profecía explícita de estos hechos, pero, como los sectarios de Qumrán, los primeros cristianos leían las antiguas escrituras sagradas como predicciones de acontecimientos presentes.

Al parecer, después de la crucifixión, los seguidores de Jesús experimentaron visiones en las que lo vieron de pie, como Enoc, junto al Trono de Dios. Estas visiones inspiraron un ekstasis que consideraron una efusión del Espíritu de Dios. Desde fecha muy temprana, los cristianos se centraron en un grupo de textos que parecían predecir el extraordinario enaltecimiento de Jesús. Dos procedían de salmos originalmente utilizados en la coronación de un nuevo rey: «Salmo de David. Oráculo del Señor a mi Señor: “Siéntate a mi derecha, y haré de tus enemigos estrado de tus pies”»[44]. El otro proclamaba la adopción de un nuevo rey por parte de Yahvé: «Tú eres mi hijo; yo te he engendrado hoy»[45]. Sus discípulos recordaban que Jesús se había descrito a sí mismo como «hijo del hombre», lo que recordaba al salmo 8, en el que las maravillas de la creación inspiraron a los salmistas a preguntar por qué Dios debería haber elevado a un «hijo del hombre» a la eminencia que, como ellos mismos habían visto, ahora disfrutaba Jesús.

Has hecho de él poco menos que un dios,

Lo has coronado de gloria y esplendor,

Lo has nombrado señor de las obras que hiciste con tus manos

Todo lo has puesto a sus pies[46].

Esto también les recordaba a la visión de Daniel de una figura «semejante al hijo del hombre» que había sido dotada de «soberanía, gloria y majestad, y hombres de todas los pueblos, lenguas y naciones se convirtieron en sus siervos»[47]. Con una presteza muy notable, los títulos de «señor», «hijo del hombre» e «hijo de Dios» se atribuyeron a Jesús, que ahora era reconocido como messhiah (en griego, Christos, el «ungido»)[48].

Como la midrash rabínica, esta exégesis no se realizó con un espíritu de fría investigación académica. Los primeros cristianos creían vivir los últimos días antes de que Jesús regresara e inaugurara el reino de Dios, y que el ekstasis que experimentaban había sido predicho por el profeta Joel:

Yo [Yahvé], después de todo esto,

derramaré mi espíritu sobre toda carne,

vuestros hijos e hijas profetizarán,

vuestros ancianos tendrán sueños,

y vuestros jóvenes verán visiones.

Incluso sobre vuestros siervos y siervas

derramaré mi espíritu en aquellos días[49].

En el pasado, los profetas solían pertenecer a la aristocracia, pero ahora el Espíritu inspiraba a humildes campesinos, pescadores y artesanos.

Un texto muy antiguo, que los estudiosos llaman «Q» (del alemán Quelle, «fuente»), ha sobrevivido solo en los evangelios atribuidos a Mateo y Lucas. Se trata de una mera recopilación de enseñanzas de Jesús y no de un relato de su vida. De forma significativa, no menciona su muerte y resurrección. Pero los especialistas han asumido desde hace mucho que un relato de la crucifixión de Jesús también circulaba en una fecha temprana y que fue utilizado por los cuatro evangelistas. Sin embargo, recientemente, el académico estadounidense Arthur Dewey ha afirmado que no hay pruebas contundentes al respecto: el horror de la ejecución de Jesús fue tan traumático que los primeros cristianos rara vez hablaban de ella, y parece que no había un relato claramente definido que la describiera en detalle. Ahora bien, como revelan las cartas de Pablo, en Siria los cristianos conmemoraban su muerte en un banquete ritualizado. Durante la última cena con sus discípulos, se dice que Jesús partió un pedazo de pan y dijo: «Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros. Haced esto en memoria mía». El vino era «la nueva alianza en mi sangre». «Cada vez que comáis de este pan y bebáis del cáliz —⁠explicó Pablo a sus conversos corintios⁠—, proclamáis la muerte del Señor, hasta que vuelva»[50]. Realizar una libación solemne en honor de un hombre ejecutado por el Estado como un criminal común era algo extraordinario.

La cruz tenía grandes implicaciones para Pablo. Pablo al principio se opuso al movimiento de Jesús, y se convirtió gracias a una visión en la que contempló el cuerpo destrozado y humillado de Jesús alzado por Dios al lugar más alto del cielo. Para Pablo, esto era un apocalupsis, una «revelación». Las viejas reglas ya no se aplicaban. Las divisiones étnicas, sociales, culturales y de género fueron eliminadas: «No hay judío y griego, esclavo y libre, hombre y mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús»[51]. Sin embargo, Pablo nunca describió la crucifixión en detalle. Dewey señala que hasta principios del siglo V d. C. solo había dos representaciones pictóricas de la cruz: una, un grafito burlesco, y la otra, un encantamiento mágico[52]. Por lo tanto, los primeros cristianos no se quedaban en la muerte de Jesús; se centraban en su resurrección y enaltecimiento.

Encontramos el primer relato detallado de la muerte de Jesús en el evangelio de Marcos, compuesto en torno al año 70 d. C. e interpretado oralmente al público de Galilea y Siria, con un narrador que improvisaba en respuesta a la reacción de la audiencia[53]. Este evangelio presenta a Jesús como un profeta popular del «pueblo llano»: como Elías, pasó cuarenta días en el desierto, enfrentándose a Satán; su paseo sobre las aguas del mar de Galilea recordaba el Éxodo de Egipto; y el milagro de alimentar a las multitudes recordaba el maná que dio de comer a los israelitas en el desierto. Como Moisés, promulgó nuevos mandamientos en la cima de una montaña, y sus doce discípulos representaban a las tribus de Israel. Al empezar a escribir poco después de la atroz destrucción del templo, Marcos intentaba contrarrestar el inflamado mesianismo que alimentaba la trágica guerra judía. Presenta a Jesús como un Mesías doliente y derrotado, y su misión como un viaje hacia la cruz; la narración está jalonada con predicciones de su muerte[54].

La crucifixión fue un aspecto abominable del asedio a Jerusalén. Josefo relata cómo la muchedumbre hambrienta que huía de la ciudad era apresada por los romanos, y, como Jesús, «primero eran azotados y luego atormentados con todo tipo de torturas […] y por último crucificados ante los muros de la ciudad». Pronto toda la urbe estuvo rodeada de cruces, con sus víctimas deliberadamente clavadas en posturas grotescas.

Así, los soldados, impulsados por la ira y el odio que sentían hacia los judíos, clavaban a los que atrapaban, uno de una forma, otro de otra, a las cruces, en son de burla; cuando su número era muy grande, no había espacio para las cruces y faltaban cruces para los cuerpos[55].

Las noticias de esta atrocidad resonaron por toda la región. Para Marcos, la muerte de Jesús era un mythos —⁠un ejemplo más del sufrimiento de los inocentes que acontece todo el tiempo⁠—, y su relato de la crucifixión de Jesús es un horoz de textos de escrituras sagradas[56]. Su fuente principal era el salmo 22, el lamento de un hombre virtuoso que se había convertido en «vergüenza de la gente, desprecio del pueblo»:

Al verme, se burlan de mí,

hacen visajes, menean la cabeza:

«Acudió al Señor, que lo ponga a salvo;

que lo libre si tanto lo quiere»[57].

Marcos atribuye este abuso a los «escribas y sumos sacerdotes» al pie de la cruz de Jesús[58]; como en el salmo, cuenta cómo los soldados romanos se echan a suertes la túnica de Jesús[59]; y es el único evangelista que pone en labios de Jesús el terrible lamento de abandono del salmista: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»[60]. Marcos también se inspira en otros salmos: Jesús fue traicionado por sus amigos[61], experimentó aflicción y angustia[62], y en su extrema necesidad, le dieron vinagre para beber[63].

Marcos vinculaba inextricablemente la muerte de Jesús con la tragedia de Jerusalén. Poco antes de ser arrestado, Jesús predijo la destrucción de la ciudad, y mientras moría «el velo del Templo se rasgó en dos, de arriba abajo»[64]. Marcos cree que en un mundo dominado por Roma, los seguidores de Jesús han de estar preparados para sufrir. La elección para la filiación divina ya no significa realeza sino ignominia y sufrimiento[65]:

Mirad por vosotros mismos. Os entregarán a los tribunales, seréis azotados en las sinagogas y compareceréis ante gobernadores y reyes por mi causa, para dar testimonio ante ellos. Es necesario que se anuncie antes el Evangelio a todos los pueblos […]. Y seréis odiados por todos a causa de mi nombre, pero quien persevere hasta el fin se salvará[66].

El reino de Dios llegará: en el evangelio de Marcos, Jesús predice que la destrucción de Jerusalén será el principio del Fin, y que sus seguidores verán al Hijo del Hombre llegar desde las nubes del cielo «para reunir a sus elegidos de los cuatro vientos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo»[67].

Los evangelios de Mateo y Lucas, basados en Marcos y Q, también son midrashim. Mateo presenta a Jesús como el Mesías de los gentiles y de los judíos, por lo que en su relato del nacimiento de Jesús los magos persas son los primeros en honrarlo. Nunca pierde la oportunidad de citar un precedente, en las escrituras sagradas, a los sucesos de la vida de Jesús. Aplica la traducción griega de la predicción de Isaías del nacimiento de Ezequías al nacimiento milagroso de Jesús: «La virgen concebirá y dará a luz a un hijo y le pondrán por nombre Emmanuel, que significa “Dios-con-nosotros”»[68]. Cuando los magos preguntan a Herodes dónde pueden encontrar al Mesías, Mateo cita la profecía de Miqueas, según la cual «un líder que conducirá al pueblo de Israel vendrá de Belén»[69]. De hecho, todo el evangelio de Mateo está concebido para mostrar que el conjunto del corpus de escritura sagrada de Israel apunta a Jesús, la revelación última de Dios. En el Sermón de la Montaña, Jesús se convierte en el nuevo Moisés, que promulga una Nueva Ley en un comentario a la Vieja Ley que señala su insuficiencia: «Has oído lo que han dicho tus ancestros […] pero yo os digo…»[70]. La antigua ley de la venganza —⁠«ojo por ojo y diente por diente»⁠— se convierte en «poner la otra mejilla»[71]; «ama a tu vecino» se transforma en «ama a tus enemigos»[72]. Esto podría ser una respuesta a los rabinos de Yavne, cuya influencia se empezaba a percibir. El movimiento de Jesús, aduce Mateo, se impone a Yavne: «Porque os digo que si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos»[73].

La midrash de Lucas es menos implacable que la de Mateo, pero también él presenta unas escrituras sagradas que anuncian a Jesús como la revelación última a Israel. La canción triunfante de María mientras está embarazada de Jesús apunta al advenimiento del Reino: es un largo horoz que predice el inminente triunfo del «pueblo llano», que encadena fragmentos bíblicos dispares y les otorga un significado completamente nuevo[74]. En aquella época —⁠Mateo escribía en los años 80 d. C., Lucas tal vez a principios del siglo II d. C.⁠—, los cristianos aseguraban que después de alzarse de entre los muertos, Jesús se apareció a sus discípulos antes de ascender al cielo. Una de esas apariciones, descrita por Lucas, nos ofrece un atisbo de la experiencia de la antigua midrash cristiana.

Unos días después de la muerte de Jesús —cuenta Lucas⁠—, dos de sus discípulos caminaban tristemente desde Jerusalén a Emaús cuando se les unió un extraño, que les preguntó por qué estaban tan abatidos. Una vez que ellos le hubieron relatado la desgraciada historia de la muerte del Mesías, el extraño los reprendió por «no creer en el mensaje de los profetas», que habían «decretado que Cristo sufriría y entraría en la gloria». A continuación, «empezando por Moisés y recorriendo todos los profetas», el extraño demostró que las escrituras sagradas habían predicho a un Mesías doliente[75]. Cuando llegaron a su destino, los discípulos pidieron a su nuevo amigo que se alojara con ellos y cuando este bendijo el pan, lo partió y se lo entregó, «los ojos de ellos se abrieron» y comprendieron que su compañero no era otro que el Cristo resucitado, pero enseguida se desvaneció de su vista. «¿No ardía nuestro corazón —⁠se dijeron uno al otro⁠—, mientras nos hablaba por el camino y nos explicaba las Escrituras?»[76].

En Pirke Avot, los rabinos afirmaron que cuando dos o tres personas estudiaban juntas la torah, la Shekhinah se hacía presente. Los dos seguidores de Jesús tuvieron una experiencia similar, pero para ellos la Presencia antaño consagrada en el templo perdido ahora se había encarnado en la persona de Jesús. La exégesis era una experiencia emocional que hacía que sus corazones «ardieran». Experimentaron esta Presencia en la comida ritualizada que reproducía su muerte, en la intuición que se apoderó de ellos a medida que diversos textos sagrados se fusionaban numinosamente, y en su trato con el extraño o extranjero. Esto era especialmente significativo en la comunidad mixta de Lucas, formada por judíos y gentiles, que al superar sus prejuicios y concepciones previas «abrían sus ojos» a horizontes más amplios.

Los tres evangelios sinópticos —Marcos, Mateo y Lucas⁠— describen un incidente en el que tres de los discípulos —⁠Pedro, Santiago y Juan⁠— vieron a Jesús aureolado con una luz divina: «Se transfiguró delante de ellos, y su rostro resplandecía como el sol, y sus vestidos se volvieron blancos como la luz»[77]. Moisés y Elías aparecieron a su lado y una voz celestial proclamó: «Este es mi Hijo, el amado, en quien me complazco. Escuchadlo»[78]. Esto podría ser una descripción de las visiones pascuales de los discípulos o una visión experimentada por los miembros del movimiento de Jesús durante sus sesiones midráshicas[79]. Parece una clara reminiscencia de la visión de Ezequiel de un «ser semejante a un hombre», rodeado de luz y de «algo que parecía la gloria [kavod] de Yahvé». Los primeros cristianos parecen haber vislumbrado parte de la divina «gloria», un reflejo luminoso de lo divino, en el hombre Jesús. El evangelio de Juan (escrito en torno al año 100 d. C.) refleja una tradición diferente, posiblemente de Asia Menor, pero su prólogo, que representa a Jesús como el preexistente Verbo (Logos) de Dios, tal vez fue, en su origen, un documento independiente y de uso general en las iglesias[80]:

En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo era Dios. Él estaba en el principio junto a Dios. Por medio de él se hizo todo, y sin él no se hizo nada de cuanto se ha hecho[81].

El Verbo «era» Dios pero no era idéntico a Dios, ya que también estaba «con» Dios. El Verbo, un agente de la creación, se había encarnado: «Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos contemplado su gloria: gloria como del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad»[82].

Las cartas de Pablo demuestran que desde su mismo inicio, en su oración comunitaria, los miembros del movimiento de Jesús experimentaron las realidades eternas y celestiales como ya presentes[83]. La gente hablaba lenguas extrañas, tenía visiones, profetizaba, entregaba mandamientos divinos, obraba milagros de curación y predicaba improvisadamente bajo la inspiración del Espíritu[84]. En su epístola a los Filipenses, escrita unos veinticinco años después de la muerte de Jesús, Pablo citó un himno muy antiguo, probablemente empleado en el ritual cristiano, que sugiere que la cristología de Juan, tal como se expresa en el prólogo, no fue una «incorporación tardía». Es evidente en los evangelios que en su exégesis pesher, los cristianos primitivos identificaban a Jesús con el misterioso Siervo alabado por el segundo Isaías: «un hombre que conoce la aflicción y el sufrimiento» y que será «elevado, enaltecido, alzado a las mayores cumbres»[85]. El himno citado por Pablo señala que Jesús había estado con Dios desde el principio, pero que, en un supremo acto de kenosis, descendió voluntariamente a la tierra y asumió el estatus de siervo:

El cual, siendo de condición divina,

no retuvo ávidamente el ser igual a Dios;

al contrario, se despojó de sí mismo [heauton ekenosen]

tomando la condición de esclavo […],

se humilló a sí mismo,

hecho obediente hasta la muerte,

y una muerte de cruz[86].

Sin embargo, continuaba el himno, Dios «lo exaltó sobre todo» para que «toda lengua aclamara a Jesucristo como Señor, para la gloria del Dios Padre»[87]. Con todo, Pablo no ofrecía una lección teológica a los Filipenses, sino que les pedía que practicaran la kenosis por sí mismos: «No debe haber competencia entre vosotros, ni presunción; todo el mundo ha de obrar con modestia. Considera siempre que el otro es mejor que tú, para que nadie piense primero en sus propios intereses sino en los de los demás. Tened entre vosotros los sentimientos propios de Cristo Jesús»[88].

Pablo llevó su evangelio al mundo gentil, convencido de que el Mesías volvería para fundar el reino de Dios en la tierra durante su propia vida. Su visión utópica de la igualdad social, racial y de género debe entenderse bajo esta luz; el mundo, tal como lo conocía, estaba desapareciendo. Entretanto, él y sus discípulos debían vivir como si el nuevo orden hubiera llegado ya. Sin embargo, no era un demagogo; pedía a sus conversos que vivieran en paz y atendieran a sus asuntos. No hay que hacer nada que lleve a las autoridades a una represión masiva de los seguidores del Mesías, ya que esto impediría el advenimiento del Reino. Tal vez hemos de leer sus instrucciones a los Romanos bajo esta luz:

Que todos se sometan a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que hay han sido constituidas por Dios. De modo que quien se opone a la autoridad resiste a la disposición de Dios; y los que le resisten atraen la condena sobre sí. Pues los gobernantes no dan miedo al que hace el bien, sino al que obra el mal […]; de hecho, la autoridad es un ministro de Dios para bien tuyo[89].

Pablo no era amigo del Imperio romano, que había asesinado a Jesús, pero hasta el regreso de Cristo, el Gobierno romano era la voluntad de Dios. No obstante, esto no era más que un arreglo temporal. El statu quo sería derogado cuando Cristo expulsara a los poderosos de sus tronos[90]. También es significativo que Pablo insista inmediatamente en que la actividad política y la ética deben estar sometidas a la regla de la caridad: «El amor no hace mal a su prójimo; por eso la plenitud de la ley es el amor»[91]. Jesús había enseñado a sus seguidores a amar incluso a sus enemigos; el odio político, con su inherente superioridad virtuosa, no tenía lugar en la comunidad el Mesías.

Por último, se hizo evidente que los seguidores de Jesús afrontaban un largo periodo de coexistencia con la sociedad grecorromana, por lo que nuevas escrituras sagradas intentaron adaptar las radicales enseñanzas de Pablo a esta sobria realidad. Pablo solo escribió siete de las cartas que se le atribuyen en el Nuevo Testamento[92]. A principios del siglo II d. C., y escribiendo en nombre de Pablo, los autores de las epístolas a los Colosenses y Efesios urgieron a los cristianos a adaptarse a las normas sociales establecidas. Ahí donde el evangelio igualitario de Pablo insistía en que no había hombre ni mujer, esclavo o ser humano libre, las nuevas directivas «paulinas» se ajustaban estrechamente a los códigos domésticos promovidos por los filósofos grecorromanos: las esposas cristianas tenían que obedecer a sus maridos y los esclavos a sus amos[93]. Convencido de que Pablo era el único autor que realmente había comprendido la enseñanza de Jesús, Marción (fallecido en el 160 d. C.), un educado constructor naval de Sínope, en el mar Negro, preparó un «Nuevo Testamento» para sustituir a la Biblia hebrea, que en su opinión predicaba un dios violento y vengativo: estaba formado por un único evangelio, basado en Lucas, y en las cartas paulinas. Otros cristianos, opuestos a Marción, compusieron las así llamadas «Epístolas Pastorales» —⁠también escritas en nombre de Pablo⁠— a Tito y Timoteo. Desaprobaban con rotundidad a las mujeres que predicaban y oficiaban en las comunidades de Marción: «Su papel es aprender, escuchar en silencio y con la debida sumisión»[94].

Marción propició que algunos cristianos gentiles se sintieran incómodos en su relación con el judaísmo[95]. Los evangelios sinópticos presentan a Jesús participando en una feroz polémica contra «escribas y fariseos»[96]. Se decía que los líderes judíos conspiraron contra Jesús, y en el evangelio de Mateo, cuando Pilato es reacio a asumir la responsabilidad por su ejecución, la multitud judía grita «como un solo hombre»: «¡Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!»[97]. Más tarde, estas palabras fueron una constante a la hora de inspirar a los cristianos europeos para atacar a las comunidades judías en Viernes Santo. Sin embargo, en su contexto original no eran «antisemitas», porque la mayoría de los «cristianos» seguían siendo judíos. Así pues, la polémica refleja un debate judío interno en el inmediato periodo posterior al templo entre los rabinos y el movimiento de Jesús[98]. La penetrante retórica de Jesús en los evangelios sinópticos se parece a los intensos debates hálkhicos en la Mishná[99]. «El propio Jesús era un judío que hablaba para otros judíos —⁠señala la académica estadounidense Amy-Jill Levine⁠—. Sus enseñanzas concuerdan con la tradición de los profetas de Israel. El judaísmo siempre ha tenido un componente autocrítico»[100].

Sin embargo, el evangelio de Juan, diferente a su prólogo, tal vez refleja un conflicto en el seno del movimiento de Jesús. En los evangelios sinópticos, Jesús mantiene su mesianismo en secreto, pero Juan hace declarar a Jesús en cada posible ocasión que trabaja con el Padre, está de acuerdo con él y actúa como su agente en una colaboración tan estrecha que los dos son uno[101]. En una escena, Jesús parece alentar a sus interlocutores judíos a que lo rechacen: les dice que no son verdaderos hijos de Abraham y que su padre es el Demonio[102]. A algunos miembros de la comunidad de Juan tal vez les alarmaron estas nuevas y más extremas afirmaciones sobre Jesús, que parecían incompatibles con el monoteísmo judío[103]. Tanto el evangelio como las tres epístolas atribuidas a Juan sugieren que esta comunidad se sentía atribulada. En el evangelio hay un dualismo que sugiere una batalla cósmica que enfrenta la luz con la oscuridad, el mundo con el espíritu y la vida con la muerte. Amenazados por «el mundo», los cristianos joánicos creían que su deber más importante era cuidarse y amarse unos a otros[104]. Parece haber habido un doloroso cisma en el que a algunos miembros las enseñanzas les parecían «intolerables» y eran considerados como «anticristos», imbuidos de un odio asesino hacia el Mesías[105].

En el libro de la Revelación, el dualismo «joánico» se ha metamorfoseado en una batalla cósmica entre las fuerzas del bien y del mal. Satán y sus cohortes atacan a Miguel y su ejército angélico en el cielo, mientras los malvados asaltan a los buenos en la tierra. El autor, Juan de Patmos, asegura a sus lectores que Dios intervendrá en el momento crítico y vencerá a los enemigos. Ha recibido una revelación especial (apocalupsis) que «desvelará» el verdadero estado de las cosas, a fin de que los fieles sepan cómo han de comportarse en los Últimos Días. Satán permitirá que la Bestia emerja de las profundidades del mar, exigiendo obediencia universal. Pero mientras los ángeles arrojan siete plagas sobre la tierra, Jesús, el Cordero, acudirá al rescate. La Palabra de Dios entrará en combate como un general romano, se enfrentará a la Bestia y la arrojará a un pozo de fuego. Durante mil años Jesús gobernará la tierra con sus santos, pero al fin Dios liberará a Satán. Habrá más destrucción y más batallas hasta que la paz sea restaurada y la Nueva Jerusalén descienda del cielo a la tierra.

Socavando la ética no violenta de los evangelios sinópticos, este texto inquietante se inspira poderosamente en la imaginería de la arena romana, donde los gladiadores estaban obligados a combatir a muerte ante un gran público[106]. Representación dramática del poder romano, los juegos de gladiadores desplegaban la fuerza inmisericorde que sostenía al imperio. Juan de Patmos no estaba solo al utilizar los juegos como imagen de la violencia escatológica. Un rabino palestino del siglo V d. C. también considerará el Juicio como una dramática inversión escatológica de los juegos:

Rabí Aha dijo […]: Cuando llegue el Día del que se ha escrito «los pecadores están aterrados en Sion» [Isaías 33, 14], estarás entre los que ven y no entre los que son vistos; estarás entre los espectadores y no entre los gladiadores[107].

Los judíos no serían los desventurados gladiadores sino la élite que contemplaría la agonía de sus antiguos amos imperiales desde sus asientos privilegiados. En la Revelación también hay un desagradable Schadenfreude. Quienes han adorado a la Bestia «serán torturados en presencia de los ángeles sagrados y el Cordero, y el humo de su tortura ascenderá para siempre»[108]. El Cordero, un héroe cruel y conquistador, es la espantosa antítesis del vulnerable «cordero de Dios que quita el pecado del mundo»[109]. Como Tito tras la destrucción de Jerusalén, disfruta del triunfo romano, dirigiendo a la caballería celestial, con la capa empapada en la sangre de las víctimas[110].

Juan ofrece a sus compañeros cristianos la visión de un futuro alternativo en un momento en el que el poder romano parecía invencible. Sin embargo, rabí Aha escribía en una época en la que Palestina estaba gobernada por emperadores romanos cristianos que eran igualmente despiadados con los pueblos sometidos. El libro de la Revelación (Apocalipsis) anulaba la visión kenótica del Nuevo Testamento, y muchos líderes eclesiásticos serán reacios a incluirlo en el canon; en la actualidad, los cristianos ortodoxos griegos y rusos no lo leen durante la liturgia. Pero, en cambio, se ha convertido en la actualidad en la escritura sagrada predilecta de muchos cristianos protestantes, especialmente en Estados Unidos.

En el presente se habla mucho de la violencia inherente a la escritura sagrada. Somos una especie agresiva, y, pese a su mensaje de empatía y compasión, toda escritura sagrada, sin excepción, presenta una tensión beligerante que puede explotarse fácilmente. Sin embargo, no podemos atribuir la «violencia religiosa» exclusivamente a la escritura, como explica el rabino Jonathan Sacks:

Todo canon de escritura sagrada incluye textos, que, leídos literalmente, refrendan un estrecho particularismo, la sospecha hacia los extranjeros y la intolerancia hacia quienes creen de otra forma. También atesora la fuente que fomenta la bondad con el extranjero, la empatía con el extraño, el valor que induce a los pueblos a ir más allá de las fronteras del odio y la hostilidad. La elección es nuestra. ¿Los textos generosos de nuestra tradición nos servirán como claves interpretativas para el resto, o permitiremos que los pasajes más corrosivos determinen nuestras ideas de lo que somos y estamos llamados a hacer?[111]

Trágicamente, a menudo los cristianos han elegido mal. La desastrosa historia del antagonismo cristiano hacia los judíos debería hacerlos cautelosos a la hora de castigar a otras tradiciones religiosas por la supuesta intolerancia de sus escrituras sagradas.

Al mismo tiempo que el canon cristiano evolucionaba, otra revelación —⁠muy diferente⁠— en el campo de batalla anunciaba el nacimiento de una nueva pasión religiosa en la India. En la Bhagavad Gita, una obra tardía incorporada al Mahabharata, encontramos el primer indicio de bhakti («devoción»), una espiritualidad que se extendió irresistiblemente por todo el subcontinente en una revolución pacífica que derrocó a la abstrusa ciencia ritual de los brahmanes, sustituyéndola por una fe centrada en la devoción amorosa a un deva. Como el propio Mahabharata, la bhakti también fue una respuesta al periodo violento y turbulento que siguió al colapso del Imperio Maurya. Como la epopeya, no ofrece respuestas fáciles respecto a la legitimación de la guerra o la ahimsa. Veremos cómo a principios del siglo XX hubo personas que recurrían a la Gita en busca de una guía en estas cuestiones, y llegaban a conclusiones muy diferentes.

El contexto de la Gita es la Gran Batalla del Mahabharata. Los ejércitos enemigos se aprestan a formar para el combate, cuando Arjuna, normalmente un intrépido guerrero, sufre uno de esos «momentos Mahabharata» en los que un personaje queda repentinamente paralizado por el temor y la aflicción. Se vuelve hacia su primo Krishna, su conductor de carros, y se declara incapaz de luchar. Intentan salvar el mundo, pero en las filas enemigas ve a sus amigos, gurús y familiares: «padres, abuelos, maestros, tíos, hermanos, nietos y amigos»[112]. ¿Cómo pueden curar un mundo adhármico si violan «las leyes eternas del deber familiar»?[113] Abrumado por el dolor, Arjuna se desmorona en su carro y tira sus armas. Krishna intenta reconfortarlo, citando todos los argumentos tradicionales a favor de una guerra justa, pero Arjuna permanece indiferente, por lo que Krishna introduce una idea novedosa. En tales circunstancias, le dice a Arjuna, un guerrero simplemente debe disociarse de los efectos de sus actos y cumplir con su deber kenóticamente, sin animadversión personal. Como un yogui, debe eliminar el «yo» de sus actos y pensamientos, a fin de actuar impersonalmente: de hecho, él no actuará, ya que, aun en el frenesí de la batalla, permanecerá impávido, despojado de deseo y agresividad personal.

Arjuna escucha con cortesía, pero está demasiado perturbado como para alcanzar semejante ecuanimidad desapegada, por lo que Krishna le propone una opción aún más revolucionaria. Arjuna debería entrar en este estado meditativo concentrándose en el propio Krishna. Él no es lo que parece. Sí, posee una «naturaleza inferior», como todo el mundo, por lo que parece un hombre perfectamente convencional, pero en realidad es nada menos que «la fuerza vital que sostiene el universo»[114]. Él, Krishna —⁠amigo y familiar de Arjuna⁠—, es el avatar de Vishnu, el fundamento del ser: «Todo lo que existe está unido a mí, como una sarta de perlas al hilo»[115]. También es Indra, Shiva y la montaña sagrada Meru; es la eterna sílaba AUM, la esencia de todas las cosas, sagradas y profanas, «el gran canto ritual, los metros de la canción sagrada […] los dados de los jugadores, la lucidez de los lúcidos»[116]. El universo entero «y todo cuanto quieras ver, todo está aquí, en mi cuerpo»[117]. La realidad omnipresente que sostiene el universo ha sido revelada en un ser humano.

Arjuna se inclina ante su primo, con los cabellos erizados de terror: «¡Veo a los dioses en tu cuerpo, oh, Dios, y hordas de diversas criaturas!»[118]. Descubre que todas las cosas —⁠divinas y humanas⁠— están presentes en el cuerpo de Krishna. Todo cuanto existe converge de forma inexorable en él, como los ríos son arrastrados hacia el mar y las polillas vuelan desdichadamente hacia el fuego. Y, para su horror, Arjuna también ve a los guerreros Pandava y Kaurava, abalanzándose hacia la boca abrasadora de Vishnu. Desde una perspectiva humana limitada, la Gran Batalla aún no ha comenzado, pero Arjuna descubre que, en el reino atemporal de lo sagrado, Krishna ya ha aniquilado a ambos ejércitos. Así pues, Arjuna no solo tiene que combatir, sino que ya ha cumplido el papel asignado en la batalla.

Esta es la culminación de un largo proceso en la India, que empezó cuando los antiguos rishis encarnaron el sonido sagrado de los Vedas. Ahora Krishna le revela a Arjuna que él, Vishnu, ha descendido a un cuerpo terrenal y ha nacido, vivido y muerto una y otra vez, para salvar a la humanidad de sí misma.

Cuando el sagrado dharma decae,

y prevalece el caos,

yo me creo

a mí mismo, Arjuna.

Para proteger a los hombres virtuosos

y destruir a quienes obran mal,

para servir de modelo del deber sagrado,

aparezco una edad tras otra[119].

Por esa razón, en este momento de caos y adharma, ha regresado a la tierra para luchar en la batalla que marcará el inicio del Kali Yuga, la cuarta y última «era» de nuestro actual ciclo del mundo, un periodo de creciente enfermedad, desórdenes y calamidades.

Krishna puede rescatar a quienes le aman de los perniciosos efectos de su karma, pero solo si han alcanzado una actitud de completa ecuanimidad:

Actuando solo por mí, concentrados en mí,

libres de apego,

hostiles a ninguna criatura, Arjuna,

un hombre devoto puede venir a mí[120].

Hasta entonces, moksha solo había sido para la élite sacerdotal y unos pocos ascetas heroicos, pero ahora la devoción desinteresada a Krishna era posible incluso para el «pueblo llano»: «mujeres, vaishyas, shudras, incluso hombres nacidos de una matriz perversa»[121]. Independientemente de su casta y de la dimensión de su peso kármico, cualquiera inspirado por el amor a Krishna puede aprender a trascender la codicia, el egoísmo y la parcialidad en los deberes ordinarios de la vida cotidiana. De hecho, todo el universo material es un campo de batalla en el que los mortales luchan por la paz y la iluminación con las armas de la humildad, la no violencia, la honestidad y el autocontrol[122]. El conocimiento (veda) ya no era una actividad esotérica, sino que puede ser adquirido en la práctica de las virtudes —⁠reverencia al propio maestro, «generosidad constante en la plenitud y en la frustración»⁠— y retirándose ocasionalmente a un lugar solitario para meditar sobre el misterio de Krishna[123]. La Bhagavad Gita no negaba los conocimientos de las antiguas escrituras sagradas; permitía que la espiritualidad védica fuera posible para todos.

CAPÍTULO
9

Encarnación

Al parecer, los dioses podían adoptar forma humana, pero ¿podían los seres humanos convertirse en dioses? La doctrina cristiana de la encarnación de Dios en el hombre Jesús se inspiró y fue impulsada por el anhelo de una transformación semejante. En el siglo III d. C., hombres y mujeres de las élites se sintieron atraídos por el cristianismo, y el estudio de la escritura sagrada llegó a ser una sofisticada forma de arte. La mayoría de esos antiguos teólogos eran platónicos que daban por hecho que el ser humano podía trascender las limitaciones del mundo físico mediante sus propios poderes naturales. El filósofo alejandrino Orígenes (aprox. 185-254) creía que todos hemos caído desde un estado de perfección original. Destinados a ser espíritus angélicos sumidos en la contemplación embelesada de Dios, hemos elegido descuidar —⁠o, en el caso de los demonios, rechazar⁠— lo divino haciendo de nosotros el centro de nuestro mundo. Solo Jesús permaneció firmemente unido a Dios. Sin embargo, Orígenes insistía en que era posible recuperar el estatus angélico mediante el estudio de la escritura sagrada[1]. Su método exegético dominaría el cristianismo oriental y occidental durante un milenio.

El mensaje de Orígenes era inequívoco: «Te suplico que te transformes. Has de saber que en ti existe la capacidad para transformarte»[2]. Era inútil leer las sagradas escrituras si no estabas decidido a mejorar tu humanidad. Orígenes era muy versado en la allegoria alejandrina, y tras mudarse a Palestina, donde creó su propia academia, también estudió la midrash con los rabinos de Cesarea. Para Orígenes, cada palabra de la escritura sagrada había sido en cierto sentido pronunciada por Cristo, el Verbo de Dios, e instaba al lector a seguirlo. La tarea del intérprete consistía en hacer audible la voz divina. Orígenes no desdeñaba el sentido literal de la escritura sagrada. Produjo una edición de la Biblia hebrea que incluía el texto original junto con cinco diferentes traducciones griegas; y le fascinaba la geografía, fauna y flora de Palestina. Pero reiteraba que la lectura de la escritura sagrada era esencialmente un proceso espiritual y que, si realmente queríamos trascender nuestro yo recalcitrante, eran necesarias «la mayor pureza y sobriedad […] noches de vigilia», algo imposible sin oración y virtud[3]. El significado de la Biblia no podía ser descubierto con la única ayuda del intelecto; también exigía un cultivo moral intensivo. Sin embargo, si el exégeta perseveraba, ponderando las escrituras sagradas «con toda la atención y reverencia que merecen, con toda seguridad, en el mismo acto de leerlas y estudiarlas con diligencia, su mente y sus emociones serán tocadas por un aliento divino y reconocerá que las palabras que lee no proceden de un hombre, sino que son el lenguaje de Dios»[4].

En su prólogo al Comentario al Cantar de los Cantares, Orígenes sugirió que tres de los libros de «sabiduría» atribuidos a Salomón —⁠Proverbios, Eclesiastés y el propio Cantar de los Cantares⁠— representaban las tres fases del camino hacia el estado angélico. La escritura sagrada tiene un cuerpo, una psique y un espíritu, que corresponden a los tres «sentidos» del texto bíblico. Los proverbios representan el cuerpo de la escritura y expresan el sentido «literal» del texto; es esencial dominarlos a fondo antes de intentar cualquier otra cosa. El Eclesiastés funciona al nivel de la psique, los poderes naturales de la mente y el corazón; su autor nos enseña a contemplar la vanidad de los asuntos terrenales y nos muestra lo fútil que resulta depositar todas nuestras esperanzas en el mundo material. Al enseñarnos cómo hemos de comportarnos, representa el sentido «moral» de la escritura sagrada. Solo un cristiano que ha recorrido esta iniciación preliminar puede avanzar hacia el sentido «espiritual» o «alegórico».

En su tratado sobre el Cantar de los Cantares, Orígenes explicó que el verso de apertura —⁠«¡Bésame con los besos de tu boca!»⁠— se refiere «literalmente» a la novia que anhela a su novio; pero al ser interpretada «moralmente», la novia se convierte en modelo para todos los cristianos, que deben aprender a anhelar incesantemente el regreso a su estado original. «Alegóricamente», la novia simboliza el pueblo de Israel, que ha recibido la «Ley y los Profetas» como dote, pero que aún esperan el Verbo que los colme. Aplicadas al individuo, estas palabras expresaban la esperanza de que «esta pura y virginal alma sea ensalzada por la iluminación y la visitación del Verbo mismo»[5]. Como platónico, Orígenes estaba convencido de que la práctica de la theoria («contemplación») permitía a los seres humanos ascender al mundo divino gracias a sus propios y naturales poderes, por lo que los cristianos deberían meditar en este versículo hasta ser «capaces de recibir los principios de la verdad»[6]. Si los comentarios de Orígenes no parecen concluyentes, ello se debe a que sus enseñanzas tan solo podían situar a sus alumnos en la actitud espiritual correcta; él no podía realizar por ellos la intensa meditación necesaria. Además, como en la philosophia griega tradicional, la exégesis también exigía un estilo de vida disciplinado. Los alumnos de Orígenes podían comprender el verdadero sentido de la escritura sagrada manifestando desinteresadamente sus implicaciones en la vida cotidiana[7].

Orígenes vivió en una época en la que los cristianos aún eran una minoría despreciada y que sufría persecuciones esporádicas. Sin embargo, en el siglo IV d. C., la Iglesia ya era una organización relevante, había expulsado a algunos de sus elementos más salvajes, y, como el propio Imperio romano, era multirracial, internacional y estaba administrada por un clero que se había transformado en una burocracia eficiente[8]. En el año 306, Valerius Aurelius Constantinus (274-337) se convirtió en uno de los dos gobernantes de las provincias occidentales del imperio. Determinado a unificar los territorios bajo un solo poder, hizo campaña contra su coemperador Maxentius, y en el 312, en la víspera de la batalla final, Constantino vio una cruz llameante en el cielo, con las palabras: «¡Con este signo, vencerás!». Atribuyó su victoria a este presagio milagroso y legalizó el cristianismo ese mismo año. En el 323 derrotó a Licinius, emperador de las provincias orientales, se convirtió en el único gobernante del imperio y trasladó la capital de Roma a la nueva ciudad de Constantinopla, en Bizancio, en el Bósforo. Los cristianos consideraron estos hechos como providenciales. Ya no eran ciudadanos marginados en el imperio y podían realizar una contribución significativa a la vida pública. Muchos creían que Constantino iba a establecer el reino de Dios en la tierra.

Constantino confiaba en que el cristianismo fuera una fuerza unificadora en el imperio, pero descubrió que en el Mediterráneo oriental la Iglesia estaba desgarrada por una amarga querella sobre la persona y la naturaleza de Jesús. Hasta entonces no había una única «regla de fe», y aunque Jesús había sido reverenciado como el Verbo de Dios, no había un punto de vista oficial respecto a lo que significaba. Aquí no podemos dar cuenta de estas intrincadas controversias. Lo importante para nuestros fines es que resultaba difícil —⁠en realidad, imposible⁠— encontrar una solución en la escritura sagrada. Arrio (aprox. 250-336), el carismático presbítero de Alejandría que desencadenó la crisis en el año 320 d. C., era un consumado exégeta. Han sobrevivido muy pocas de sus obras, por lo que dependemos de los escritos de sus adversarios, que sin duda los distorsionaron. Hoy Arrio es considerado un hereje, pero al inicio de aquella controversia no había una ortodoxia cristiana oficial y nadie sabía quién tenía razón.

Como creían que las escrituras sagradas hebreas habían predicho el advenimiento de Jesús, los cristianos seguían a Orígenes en la consideración de que muchos de los salmos y profecías habían sido —⁠en cierto sentido⁠— pronunciados por Cristo, que en el prólogo al evangelio de Juan era descrito como el Verbo de Dios[9]. El conflicto arriano empezó con un desacuerdo sobre un versículo en el libro de los Proverbios, donde la «Sabiduría» declara que: «El Señor me creó al principio de sus tareas, al comienzo de sus obras antiquísimas»[10]. A Arrio le parecía evidente que Cristo, el Verbo y «Sabiduría» de Dios, explicaba aquí que había sido creado por Dios. Por lo tanto, Arrio le dijo a su obispo, Alejandro, que el Hijo de Dios poseía muchas cualidades divinas: como el Padre, era inmutable (atraptos) e inalienable (analloiotos), pero ciertamente no era inengendrado (agennetos)[11]. Escribió a Eusebio (aprox. 260-340 d. C.), obispo de Cesarea, que lógicamente el Padre debía haber existido antes que su Hijo, por lo que Jesús debía haber sido creado de la nada; de lo contrario sería un segundo Dios[12]. Un versículo del salmo 45, que según los cristianos se refería a Christos, el «ungido», sostenía esta posición:

Por eso Dios, tu Dios, te ha ungido

con aceite de júbilo, entre todos tus compañeros[13].

Dios había, por así decirlo, «promocionado» al Verbo, la primera de todas las criaturas, a un estatus excepcionalmente elevado. Arrio acabó la carta con un himno citado por Pablo en su carta a los Filipenses: el enaltecimiento de Jesús por parte de Dios significaba que «todas las lenguas deben aclamarlo como Señor, para gloria de Dios Padre»[14].

Hasta donde llega la escritura, esto era perfectamente aceptable. Jesús siempre se refirió a Dios como su Padre, insinuando que era gennetos («engendrado»); dijo claramente que el Padre era más grande que él. Intachable era también la voluntad de Arrio de preservar la trascendencia de Dios, que era «único»: «el único inengendrado, el único eterno, el único sin principio, el único verdadero, el único inmortal; el único sabio, el único bien»[15]. Orígenes no habría tenido problemas con esto, y Eusebio, como la mayoría de los obispos, sostenía opiniones parecidas. Algunos de los defensores más extremos de Arrio tal vez afirmaron que Jesús era un simple ser humano, cuya virtud ejemplar fue recompensada con la promoción a un estatus cuasidivino, lo cual también encontraba su respaldo en la escritura sagrada, especialmente en las cartas de Pablo, pero era demasiado radical para Arrio, que simplemente estaba intentando crear una teología consistente, racional y basada en las escrituras[16]. Puso música a sus ideas, y pronto los marineros, los barberos y los viajeros cantaron canciones populares que proclamaban que el Padre era Dios por naturaleza y que había engendrado al Hijo, al Verbo Divino y a la Sabiduría, que no era coeterno ni increado. Sin embargo, Arrio había sido educado en la philosophia de Orígenes, que estaba siendo rápidamente sustituida por una «nueva filosofía» desarrollada en los desiertos sirios y egipcios.

En el 270 d. C., Antonio (aprox. 250-356), un joven campesino egipcio, se sintió perturbado por las palabras de Jesús al joven rico: «Si quieres ser perfecto, vende todo lo que tienes, entrega el dinero a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo»[17]. Abandonó inmediatamente sus propiedades y se embarcó en una búsqueda de la libertad y la santidad en el desierto egipcio, reproduciendo el estilo de vida de los primeros cristianos, tal y como describían los Hechos de los Apóstoles: «Entre ellos no había necesitados, pues los que poseían tierras o casas las vendían, traían el dinero de lo vendido y lo ponían a los pies de los apóstoles; luego se distribuía a cada uno según lo que necesitaba»[18]. El monacato era un desafío al esplendor y la mundanidad del cristianismo imperial de Constantino[19]. Arrio recibió la oposición de Atanasio (aprox. 296-373), ayudante del obispo Alejandro, profundamente inspirado por el ideal monástico y autor de una biografía de san Antonio.

En el Concilio de Nicea, convocado por Constantino en el año 325, Atanasio se impuso al declarar que Jesús, el Logos, no fue «creado» de la nada, como todo lo demás, sino que fue engendrado «de una forma inefable y indescriptible» de la ousia o «esencia» de Dios. Por lo tanto, formaba parte «de Dios», pero de un modo diferente al resto de las criaturas. Esta declaración no estaba respaldada por las escrituras. De hecho, la palabra que describía el estatus de Cristo en el Credo Niceno no aparecía en la Biblia: Jesús, aseveraba el credo, era homoousios, «de la misma naturaleza» que el Padre. Muchos de los obispos se sentían incómodos con esta decisión, pero sucumbieron a la presión imperial. Solo Arrio y dos de sus compañeros se negaron a acatarlo; el resto volvió a su diócesis y siguió enseñando como siempre lo había hecho: en su mayor parte, a medio camino entre Arrio y Atanasio. Costó otros cincuenta años de acritud, negociación, compromiso e incluso violencia que el Credo Niceno, con alteraciones, fuera finalmente aceptado como la doctrina oficial de la Iglesia. En la actualidad, muchos cristianos de la Iglesia de Oriente lo encuentran inaceptable[20].

La doctrina Nicena no se basaba en la escritura sagrada sino en el ritual. Atanasio estaba decidido a proteger la práctica litúrgica de la Iglesia, que habitualmente dirigía sus oraciones a Jesús y lo reverenciaba, aunque de un modo impreciso, como divino. Si los arrianos —⁠argumentaba⁠— creían sinceramente que Cristo era una mera criatura, ¿acaso no eran culpables de idolatría cuando lo veneraban?[21] Independientemente de lo que dijera la escritura sagrada, el hombre Jesús era una imagen (eikon) de lo divino y había ofrecido a los cristianos un atisbo del Dios que era plenamente trascendente y de otro modo incognoscible. Y lo más significativo, los cristianos estaban convencidos de que en su liturgia exploraban una hasta entonces ignota dimensión de su humanidad que, en cierto sentido, les permitía participar de la vida divina. En el siglo IV d. C., llamaron theosis («deificación») a esta experiencia: como el Logos encarnado, ellos también eran hijos de Dios, según había declarado Pablo.

¿Quería esto decir que el Dios plenamente espiritual había adoptado un cuerpo humano? En el siglo IV d. C., muchos cristianos se alejaban del platonismo de Orígenes y ya no creían que los seres humanos pudieran aspirar a lo divino a partir únicamente de su esfuerzo. En lugar de considerar una Cadena del Ser que emanaba eternamente de lo divino hasta el mundo material, ahora muchos percibían que el cosmos estaba separado de Dios por un vasto abismo infranqueable[22]. El universo se percibía como una realidad tan frágil, moribunda y contingente que no podía tener nada en común con Dios, que era el Ser mismo. Y, sin embargo, su nuevo ritual eucarístico había proporcionado a los cristianos indicios de theosis, que no podrían haber experimentado —⁠¿seguro?⁠— si el Dios que había engendrado todas las cosas a partir de una nada abismal no hubiera sorteado de algún modo ese inmenso averno cuando «el Verbo se hizo carne y vivió entre nosotros». Atanasio sostenía que los cristianos tampoco podrían haber experimentado la «deificación» ni imaginado al Dios incognoscible, de no haber entrado Dios en el reino de sus frágiles criaturas. «El Verbo se hizo humano para que nosotros podamos ser divinos —⁠reiteraba⁠—. Se reveló a través de un cuerpo para que recibamos una idea del Padre invisible»[23].

Hemos visto que tanto la intuición mística como el estudio de la escritura sagrada siempre han hundido sus raíces en las prácticas físicas: los seres humanos siempre han sentido que encarnaban lo divino. Sus prácticas contemplativas se apoyaban en el input del hemisferio cerebral derecho, que, a diferencia del izquierdo, se siente como en casa con el cuerpo y lo físico. El platonismo, con su severa división entre materia y espíritu, había cortado ese vínculo, y la exégesis de Orígenes, el platónico, representaba un ascenso del cuerpo del texto a su espíritu. Sin embargo, su nuevo estatus bajo Constantino impulsó el interés de los cristianos por la realidad mundana. Ahora podían erigir imponentes basílicas y crear una liturgia dramática en la que el esplendor de la corte imperial se hibridara con las descripciones bíblicas del templo de Salomón. La sencilla comida eucarística de los cristianos primitivos se había convertido en una fiesta de los sentidos, con espectaculares procesiones, coros masivos y nubes de incienso perfumado[24]. La espiritualidad cristiana se había reunido con el cuerpo. Durante el siglo IV d. C., hubo una explosión tanto de esta devoción tangible como de la veneración a las reliquias. Los peregrinos acudían desde todo el mundo cristiano para rezar en las nuevas iglesias de Jerusalén y Palestina y seguir así físicamente los pasos que Jesús dio en vida.

Y más significativo aún: los monjes del desierto aseguraban haber regresado a su estado angélico original no mediante la ascensión platónica de Orígenes, sino gracias a un ascetismo intensamente corporal que transformaba su propia carne. En su biografía, Atanasio describió la extraordinaria apariencia de Antonio cuando, después de veinte años de soledad, salió al fin de su celda:

Y al verlo se maravillaron, porque tenía el mismo porte del cuerpo que antes, y no estaba gordo, como un hombre que no hace ejercicio, ni magro del ayuno y la lucha con los demonios, sino justo como lo habían conocido antes de su retiro. Y otra vez su alma estaba libre de mancha, pues no se había contraído por la aflicción ni relajado por el placer […]. Era un ser por completo equilibrado, como si lo guiara la razón [logos] y se atuviera a un estado natural[25].

El historiador británico Peter Brown afirma que los teólogos del siglo IV y V d. C. no habrían abordado los enormes problemas intelectuales planteados por la encarnación del Verbo «con tan feroz energía mental si la unión de lo humano y lo divino en un individuo […] no se hubiera percibido como el emblema evocador de la enigmática unión de cuerpo y alma en ellos mismos»[26].

Efraím (aprox. 306-373 d. C.), el teólogo sirio más importante de la época, insistió en que el cristiano recibía el conocimiento de Dios no solo a través de la escritura, sino también gracias a la liturgia en la que lo divino era aprehendido más a través de los sentidos que del intelecto. En la eucaristía, el cuerpo de Cristo:

Se mezclaba con nuestros cuerpos,

y Su sangre pura se vertía en nuestras venas,

y Su voz en nuestros oídos, y Su esplendor en nuestros ojos.

Todo eso se mezclaba con nosotros merced a su compasión[27].

En la encarnación, Dios se había vertido en un cuerpo; y en el pan y el vino de la eucaristía, Él entra en el cuerpo del cristiano, por lo que nada lo separaba del cuerpo del creyente:

Los oídos Le tocaron, los ojos Le vieron,

las manos incluso Le tocaron, la boca lo comió.

Extremidades y sentidos dieron las gracias

al Uno que vino y reanimó todo lo corporal[28].

La santificación de lo corporal en el nuevo ritual cristiano transformó la encarnación de Cristo en un aspecto central de la experiencia cristiana. Ciertamente, en las provincias occidentales del Imperio romano los cristianos habían heredado la antigua convicción mediterránea de que el cuerpo era una fuente de peligro moral, lo cual se evidencia en los escritos de teólogos latinos como Tertuliano, Agustín y Jerónimo. Su denuncia de lo físico ha atraído en gran medida la atención de los académicos, pero la evolución de la liturgia en la cristiandad oriental, que confería un valor espiritual positivo a la experiencia física, a menudo se ha pasado por alto[29].

Arrio quizá intentó refrenar este nuevo entusiasmo, con la esperanza de que la elucidación de la escritura sagrada persuadiría a muchos cristianos platónicos maduros de que tenían que alejarse de esa piedad populista e insistir en una interpretación más rigurosa de los textos bíblicos. Pero Atanasio y sus compañeros estaban de acuerdo en que esa nueva fórmula teológica —⁠como el homoousios⁠— representaba una comprensión más profunda de la tradición cristiana. La teología de la Iglesia se basaba tanto en el ritual como en la escritura sagrada, y, por lo tanto, debe reflejar la experiencia cristiana de la theosis. Sin embargo, la doctrina de la encarnación de Cristo presentaba enormes dificultades intelectuales, que fueron aireadas en los intensos debates de los siglos IV y V d. C.

Los cristianos de las provincias occidentales carecían de la experiencia lingüística y filosófica necesaria para participar en esos debates. En el Concilio de Calcedonia (451), el papa León —⁠que para los obispos orientales era simplemente el obispo de Roma⁠— intentó resolver el problema con una definición de sentido común: Cristo tenía dos naturalezas, una humana y la otra divina, unidas en una persona y una sustancia. Esto bastó para satisfacer a los cristianos que hablaban latín, pero en Oriente el apoyo del consejo al Tomo de León fue poco más que un acuerdo del desacuerdo. No hizo justicia a la experiencia de los cristianos orientales, para quienes el interés de los debates era el potencial ser divino de la humanidad y no los abstrusos tecnicismos sobre la naturaleza de Dios.

Como explica el teólogo ortodoxo Vladimir Lossky, en el cristianismo oriental el dogma es inseparable de la espiritualidad: la enseñanza oficial de la Iglesia no tendría influencia en el pueblo si de algún modo no reflejara su experiencia interior:

Debemos vivir el dogma que expresa una verdad revelada y que se nos presenta como un misterio insondable, de modo que en lugar de asimilar el misterio a nuestro modo de comprensión, procuremos, por el contrario, un cambio profundo, una transformación interior del espíritu que nos permita experimentarlo místicamente[30].

Los cristianos griegos hablaban de la doctrina de la encarnación de Cristo con tanta pasión porque habían experimentado su propia theosis, una transfiguración de su humanidad que para su teología era tan crucial como alcanzar el nirvana para los budistas.

La postura griega fue expresada de forma definitiva por Máximo el Confesor (580-662), que afirmó que Jesús fue el primer ser humano en ser plenamente «deificado» —⁠completamente poseído y atravesado por lo divino⁠—, y que todos podemos ser como él, incluso en esta vida. Para Máximo, la deificación humana se basa en la fusión de la naturaleza humana y divina en Jesús, del mismo modo en que cuerpo y alma se unen en el ser humano:

El ser humano [anthropos] debería convertirse en Dios, deificado por la gracia del Dios-hecho-hombre, transformándose en un ser humano pleno, en cuerpo y alma, por la naturaleza, y en un ser plenamente divino, en cuerpo y alma, por la gracia[31].

Para Máximo, el hombre Jesús nos entregó nuestra única visión de lo que era el Dios incognoscible, pero también reveló lo que el ser humano podría llegar a ser. Con todo, nada de esto tendría sentido sin la profunda experiencia de la liturgia y las disciplinas físicas del asceta comprometido. No podía deducirse simplemente de los textos sagrados. Máximo dejó claro que las sagradas escrituras no podían manifestar una enseñanza inequívoca y una información lúcida respecto a la trascendencia que llamamos «Dios». Solo al ignorar la naturaleza de Dios podemos afirmar que los seres humanos pueden de algún modo compartir su naturaleza divina. Aun cuando contemplamos a Jesús, el hombre, «Dios» sigue siendo una realidad opaca y elusiva. Por lo tanto, toda concepción incuestionable de la divinidad no puede ser sino idólatra. El propósito de la escritura sagrada consiste en hacernos apreciar la inefabilidad de Dios. No sirve como textos de prueba, como hiciera Arrio; estas cuestiones no podían definirse a partir de formulaciones doctrinales o bíblicas, porque el lenguaje humano no es adecuado para expresar lo divino[32].

Aquí Máximo estaba de acuerdo con Gregorio (aprox. 335-394 d. C.), obispo de Niza en Capadocia, que insistía en que la escritura sagrada, el Verbo de Dios, refrendaba paradójicamente la incognoscibilidad de lo divino:

Siguiendo las instrucciones de la Sagrada Escritura, se nos ha enseñado que [la naturaleza de Dios] está más allá de los nombres y las palabras humanas. Decimos que todo nombre [divino], investido por la costumbre humana o transmitido hasta nosotros por la tradición de las escrituras, representa nuestra concepción de la naturaleza divina, pero no transmite en sí mismo el sentido de esa naturaleza[33].

El hermano mayor de Gregorio, Basilio (aprox. 329-379), obispo de Cesarea en Capadocia, distinguía el dogma, que definía todo aquello que «no» podía ser dicho respecto a Dios, del kerygma, la enseñanza pública de la Iglesia basada en las escrituras sagradas. El dogma representaba el sentido más profundo de la verdad bíblica, que solo podía aprehenderse mediante la experiencia de la contemplación y la liturgia. En Occidente, sin embargo, la palabra «dogma» significará «un cuerpo de opinión, formulado y enfáticamente declarado», y un «dogmático» será aquel «que afirma sus opiniones de forma autoritaria y arrogante»[34].

Tanto Basilio como Gregorio subrayaban la importancia de la «tradición» que acompaña a la escritura sagrada. La tradición —⁠las verdades transmitidas oralmente de generación en generación⁠— reflejaba la comprensión en constante evolución que la comunidad cristiana tenía del mensaje bíblico. Basilio creía que junto al claro mensaje de los evangelios siempre había existido una enseñanza privada y esotérica «que nuestros padres santos preservaron en un silencio que evita la ansiedad y la curiosidad […] para salvaguardar, con ese mismo silencio, el carácter sagrado del misterio»[35]. En el mundo de habla griega, un «misterio» no era un nebuloso enigma irracional: la palabra musterion estaba íntimamente relacionada con myesis («iniciación»), una experiencia a la que se accede mediante el ritual[36]. Durante siglos, los griegos consideraron que los rituales de Eleusis, un psicodrama meticulosamente orquestado, conferían a los mustai («iniciados») una experiencia directa y extraordinaria de lo sagrado que en muchos casos transformaba su percepción de la vida y la muerte. En el cristianismo griego, un «misterio» era una verdad que enfrentaba al ser humano con los límites del lenguaje, pero que podía ser intuido mediante el drama ritualizado de la liturgia.

El «misterio» de la Trinidad fue un ejemplo capital. Los evangelios hablaban del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, pero ciertamente no sostenían la elaborada doctrina trinitaria formulada por Basilio, Gregorio y su amigo Gregorio Nacianceno (aprox. 329-390), obispo de Nacianzo. Estos tres capadocios distinguían entre la ousia de una cosa, su naturaleza interior, y su hypostases, sus cualidades externas. En Dios hay, por así decirlo, una única autoconciencia divina que permanece incognoscible, inefable e innombrable. Pero los cristianos experimentaron esta inefabilidad en la hypostases —⁠manifestaciones externas de una Deidad inescrutable⁠— que se habían traducido en algo más accesible al ser humano. Dios tiene una ousia, pero tres hypostases: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Jamás conoceremos la ousia de Dios; de hecho, no deberíamos hablar de ella. Pero podemos reconocer las actividades de Dios (energeiai) en el mundo. El «Padre» representa la Fuente del Ser —⁠como el Brahman⁠— de la que participan todas las criaturas; atisbamos algo de la incognoscible esencia divina en el «hijo» Jesús y en la presencia divina inmanente en cada uno de nosotros que la Sagrada Escritura llama Espíritu Santo. Los términos bíblicos «Padre», «Hijo» y «Espíritu Santo», explicaba Gregorio de Nisa, son meros «términos que utilizamos» para describir el modo en el que la Deidad plenamente incognoscible se ha dado a conocer a nosotros[37].

Pero a nadie se le pidió simplemente que «creyera» esto. Como cualquier musterion, solo se hizo realidad en un ritual que inducía a los cristianos a una forma diferente de pensamiento sobre lo divino. Después del bautismo, el nuevo mustai era introducido en un rito mental que debía realizarse durante la liturgia eucarística, que mantenía las mentes en un movimiento continuo, oscilando entre el Uno incognoscible y el Tres simbólicamente vislumbrado hasta alcanzar una comprensión intuitiva del musterion. Como explicaba Gregorio Nacianceno, no se trataba de un ejercicio puramente cerebral, sino que suscitaba una intensa emoción:

Tan pronto concibo el Uno, me siento iluminado por el esplendor de los Tres; tan pronto como distingo el Tres, soy transportado hacia el Uno. Cuando pienso en cualquiera de los Tres, pienso en ellos como en el todo, y mis ojos rebosan lágrimas, y la parte superior de lo que estoy pensando se me escapa. No puedo comprender la grandeza de este Uno a fin de atribuir una mayor grandeza al resto. Cuando veo a los Tres juntos, veo una Antorcha, y no puedo adivinar ni medir la luz indivisa[38].

Sin esta meditación, la Trinidad no tenía sentido. Probablemente esta es la razón por la que para muchos cristianos occidentales, que no han experimentado este rito, la Trinidad sigue siendo desconcertante y no pertenece a las escrituras.

El conflicto entre Arrio y Atanasio demostró que la escritura sagrada no podía, por sí misma, resolver estas disputas teológicas. Como explica el teólogo británico Rowan Williams, la Sagrada Escritura «tiene que complicarse antes de que podamos comprender realmente su simplicidad y admitir que la escritura sagrada y la tradición no necesariamente tienen sentido; esta es una de las tareas fundamentales de la teología»[39]. Pero quizá el pueblo llano quería que su escritura sagrada «tuviera sentido». ¿Acaso el nuevo entusiasmo por la peregrinación a Tierra Santa no indica un interés por los meros hechos de la historia cristiana? Uno de los primeros peregrinos en llegar a Jerusalén en 333 d. C. llegó desde Burdeos. Durante su visita al arruinado Monte del Templo (Explanada de las Mezquitas), declaró, en un estilo lacónico y sobrio, haber visto la piedra que el salmista dijo fue «rechazada por los constructores»[40], así como el lugar donde fue asesinado el profeta Zacarías (con manchas de sangre en el pavimento) y la palmera cuyas ramas se esparcieron ante Jesús durante su triunfal procesión a Jerusalén[41]. A un peregrino moderno, cuyo pensamiento está dominado por el logos, estas afirmaciones le sonarían escandalosas, pero los antiguos visitantes no parecían sufrir conmoción alguna, porque pensaban míticamente. El pasado remoto se hacía presente para aquellos peregrinos, que no evaluaban críticamente los enclaves sagrados, sino con affectio, una palabra recurrente en sus memorias. En estos lugares sus recuerdos de la escritura sagrada se experimentaban diligentius («más emotivamente»), por lo que sentían que habían vuelto a casa[42].

Ni siquiera Jerónimo (aprox. 342-420 d. C.), un exégeta centrado en el sentido literal de la Biblia, visitaba esos lugares como un historiador moderno, porque en ellos el pasado se hacía presente: «Cuando quiera que entremos en el Santo Sepulcro, vemos al Señor envuelto en su sábana, y, si nos quedamos un poco más, volvemos a ver al ángel a sus pies, con el sudario envolviendo la cabeza»[43]. Los acontecimientos bíblicos formaban un telón de fondo atemporal hasta el presente y podían traerse al primer plano de la conciencia en un acto de devoción guiada. Egeria, una devota peregrina española, llegó a Constantinopla en 381 d. C., justo cuando los obispos se reunían en el concilio que convertiría la doctrina de Atanasio en la enseñanza oficial de la Iglesia. En su largo viaje por Oriente Medio, ella y sus compañeros leían constantemente el pasaje bíblico apropiado «en el mismo lugar» (in ipso loco). Esta lectura era una representación sacramental que convertía el pasado en una realidad presente. Egeria describe a grandes multitudes de peregrinos marchando en procesión por las calles de Jerusalén, cantando himnos y salmos en un «paseo» ritualizado a través de la Biblia, un horoz litúrgico que vinculaba acontecimientos dispares en lugar de versículos bíblicos de una forma no histórica: el lugar donde Elías ascendió al cielo estaba junto al enclave del bautismo de Jesús; el altar en el que Abraham ató a Isaac estaba al lado del lugar de la crucifixión[44].

Jerónimo era uno de los refugiados que abandonó Europa durante las invasiones bárbaras del siglo IV d. C.; fundó un monasterio en Belén, donde tradujo la Biblia hebrea al latín[45]. Su Vulgata («Vernácula») fue el texto bíblico estándar en Europa occidental hasta el siglo XVI. Jerónimo empezó traduciendo la Septuaginta, versión griega del «Viejo Testamento» utilizada por los cristianos de Oriente, pero cuando descubrió que los rabinos locales la consideraban inexacta, empezó a trabajar a partir de lo que denominó Hebraica veritas («la verdad en hebreo»). En un principio atraído por la exégesis alegórica, su minucioso trabajo textual lo llevó de vuelta al sentido literal o llano de la escritura sagrada.

Su amigo Agustín (354-430), obispo de Hipona, en el norte de África, era un platónico naturalmente inclinado a la allegoria, pero exploró el contexto histórico de los textos bíblicos con más profundidad que Jerónimo, lo cual le hizo entender que la moralidad está históricamente condicionada, una perspectiva que le condujo al «principio de caridad», que, reiteraba, era crucial para la exégesis bíblica. Por ejemplo, los cristianos no deberían condenar altaneramente la poligamia de los patriarcas judíos, porque era una práctica común entre los pueblos primitivos. También era inapropiado alegorizar la historia del adulterio del rey David, porque todos —⁠incluso los mejores de entre nosotros⁠— cometemos pecados[46]. La condena virtuosa era una señal de autosatisfacción y un gran impedimento para nuestra comprensión de la escritura sagrada. Por el contrario —⁠insistía Agustín⁠—, «debemos meditar en lo que leemos hasta encontrar una interpretación que tienda a establecer el reino de la caridad»[47]. Como los budistas, jainistas y confucianos, Agustín insistió en que la escritura sagrada era inútil si no inspiraba una conducta y un pensamiento compasivos.

Los cristianos occidentales practicaban una versión del pesher judío al leer el «Viejo Testamento» como una predicción del «Nuevo»[48]. Ireneo (aprox. 130-200), obispo de Lyon, lo llamó la «regla de la fe»:

Si alguien lee las Sagradas Escrituras […] con atención, encontrará en ellas un relato de Cristo y el presagio de una nueva llamada. Pues Cristo es el tesoro oculto en el campo; es decir, en este mundo («pues el campo es el mundo»)[49]. Y Cristo es el tesoro oculto en las escrituras y que nos es señalado con analogías y parábolas[50].

Agustín estaba de acuerdo hasta cierto punto: «Nuestro propósito al leer los Salmos, los Profetas y la Ley es ver en ellos a Jesús»[51]. Pero para Agustín, la «regla de fe» no era un dogma. Por el contrario, nuestra interpretación de la escritura sagrada ha de estar guiada por el «principio de caridad», aun cuando contradiga el sentido literal:

Quien crea que comprende las divinas escrituras o cualquier parte de ellas pero no le inspiran el doble amor a Dios y a nuestro prójimo, no comprende nada en absoluto. Quien allí encuentra una lección útil para la edificación de la caridad, aun cuando el autor no pretendiera decir eso en ese lugar, no ha sido defraudado[52].

El principio de caridad nos enseñaba a ponernos constantemente en el lugar de los otros y a edificar el hábito de la com passio, la capacidad de «sentir con» los demás: «La Sagrada Escritura no enseña sino la caridad, ni condena otra cosa que la avidez, y así da forma a la mente de los hombres»[53].

Agustín recibió formación en retórica clásica, y al principio la falta de refinamiento estilístico de la Biblia le incomodó. Sin embargo, descubrió que la escritura sagrada solo era accesible a aquellos que compartían la humildad de Cristo, el Verbo de Dios, que se había rebajado a nuestro nivel[54]. En la escritura sagrada, el Verbo atemporal se había revelado en palabras escritas por hombres falibles y mortales. Por lo tanto, no podía transmitir una verdad absoluta, y su sentido solo sería evidente al final de los tiempos[55]. Tras la caída de Adán, Dios solo podía enseñarnos acerca de cuestiones espirituales a través de objetos y acontecimientos históricos[56]. Por lo tanto, el lenguaje de la escritura está condicionado por la insuficiencia de la naturaleza humana. Ambos son limitados, por lo que discutir por la interpretación de la Biblia era estúpido y destructivo, ya que el propósito de la escritura sagrada es crear un vínculo entre los cristianos[57]. A Agustín no le interesaban los individuos que creían poseer en exclusiva el sentido de la escritura sagrada[58]. Su orgullo y egocentrismo los aislaba de la comunidad; por el contrario, la diversidad de posibles interpretaciones debería unir en el amor a los cristianos cuyas perspectivas diferirían de otro modo[59].

Ningún teólogo, aparte de Pablo, ha sido más influyente en el mundo occidental que Agustín. Aunque se centraba en el sentido literal e histórico de la escritura sagrada, Agustín no era un literalista acérrimo: su «principio de acomodación» dominará la interpretación bíblica en Occidente hasta principios de la era moderna. Explicó que Dios adaptó su revelación a las normas culturales de los pueblos que la recibieron en primer lugar[60]. Uno de los salmos, por ejemplo, refleja la antigua creencia, ya obsoleta en la época de Agustín, de que un océano suspendido sobre la tierra provoca la lluvia[61]. Agustín insistió en que sería ridículo interpretar literalmente este versículo. Dios simplemente había acomodado su revelación a la ciencia de la época, para que el pueblo de Israel pudiera comprenderla. Agustín determinó que si el sentido literal de la escritura sagrada entraba en contradicción con la información científica fiable, el intérprete debe respetar la integridad de la ciencia o fomentará el descrédito de la escritura sagrada[62]. Muchos problemas se habrían evitado si los cristianos posteriores se hubieran tomado en serio este consejo.

En los últimos años de la vida de Agustín, los vándalos asediaron su ciudad natal, Hipona. Mientras contemplaba cómo las provincias occidentales del Imperio romano caían indefensas ante las tribus invasoras, hundiendo a Europa occidental en una edad oscura que duraría setecientos años, su visión se ensombreció. Este es el contexto de su funesta doctrina del pecado original. La caída de Adán condenó a todos sus descendientes a la perdición eterna, y, pese a que Cristo nos redimió, el daño a la naturaleza humana es permanente. Para un cristiano occidental como Agustín, no había perspectiva de deificación ni placer alguno en el cuerpo o en los sentidos. El pecado de Adán, enseñaba, se transmitió a través del acto sexual, cuando hombres y mujeres obtienen un placer irracional uno de otro en lugar de obtenerlo de Dios, tal como Roma, la fuente del orden y la civilización, había sido arrasada por los bárbaros anárquicos. Así pues, cada uno de nosotros fue concebido y nació «en pecado»:

Dios creó al hombre rectamente, pues es el autor de todas las naturalezas, aunque ciertamente no es responsable de sus defectos. Pero el hombre se pervirtió voluntariamente y fue condenado con justicia, y así engendró una prole pervertida y condenada. Pues todos nosotros «éramos» aquel hombre que cayó en pecado, a través de la mujer que salió de su cuerpo antes del pecado original[63].

Por lo tanto, nuestra «naturaleza seminal» fue completamente corrompida; ahora estamos «atados con los grilletes de la muerte» y no podemos nacer en otro estado[64]. Solo aquellos salvados por Cristo podrían ser liberados de la segunda muerte de la perdición eterna.

A los teólogos de habla griega que vivían en Bizancio, la exégesis de Agustín les pareció trágicamente errónea. Todo ser humano nacía libre para inclinarse hacia el bien, reiteraba Máximo[65]. También señaló que la traducción de Jerónimo del texto de prueba en Romanos, citado por Agustín para respaldar sus aseveraciones, era inexacta. Pablo explicó que el pecado de Adán había traído la muerte al mundo, pero dijo que la razón por la que todos morimos se debe a que cada uno de nosotros —⁠no solo Adán⁠— es culpable de haber pecado durante su vida. Máximo señaló que Jerónimo tradujo «Eph ho pantes hermarton» («Todo el mundo ha pecado»)[66] por «in quo omnes peccaverunt» («en quien [por ejemplo, Adán] todos han pecado»). Por lo tanto, los griegos interpretaban la práctica del bautismo de los niños de un modo muy diferente a los latinos. En Occidente, se hacía para borrar el pecado de Adán, pero para Teodoreto de Ciro, contemporáneo de Agustín, un recién nacido no había pecado, y el bautismo era una mera promesa de su futura deificación[67].

Algunos rabinos creían que construir la Torre de Babel fue el primer pecado de la humanidad. Aducían que el «pecado original» tuvo lugar cuando «los hijos de Dios, al mirar a las hijas de los hombres, las vieron atractivas […] y tuvieron hijos con ellas». Inmediatamente después, Dios decidió destruir a la humanidad con el Diluvio[68]. Sin embargo, otros rabinos no solo aceptaban la debilidad humana como un hecho de la vida, sino que creían que tenía un potencial positivo. Afirmaban que en el último día de la creación Dios dijo que su obra era «“muy” buena»[69] precisamente porque había creado la «inclinación al mal» (yetzer ha ra) ese día. «Pero ¿acaso la inclinación al mal es “muy buena”?», preguntaron los rabinos. Sí, decidieron, porque, paradójicamente, contribuyó a la creatividad humana, al progreso y al esfuerzo. «De no ser por la inclinación al mal, un hombre no construiría una casa ni tomaría mujer ni engendraría un hijo ni emprendería un negocio, pues como se dice: “Todo trabajo u obra lograda procede de la rivalidad del hombre con su vecino”»[70].

El cristianismo occidental es único en su visión catastrófica del pecado de Adán. Tanto Agustín como Orígenes eran platónicos y consideraban el cuerpo como inferior al alma, un dualismo completamente ajeno a la Biblia. Ambos llegaron a la conclusión de que una caída original separó a la humanidad de lo divino y consideraban el cuerpo como síntoma de esa decadencia primordial. Orígenes estaba convencido de que la transformación estaba al alcance de nuestros poderes naturales, pero Agustín llegó a considerar la naturaleza humana tan corrupta que, incluso después de la muerte redentora de Cristo, siguió estando crónicamente dañada. Trágicamente, Agustín legó al cristianismo occidental una culpa indeleble que Buda habría considerado «inútil» (akusala), porque la culpa nos encierra en el ego que hemos de intentar trascender.

Durante los siglos V y VI, los rabinos de Babilonia y Palestina completaron los dos Talmud. Los judíos se alejaron paulatinamente de la Biblia hebrea: la Mishná rara vez la citaba, y la Tosefta («Suplemento») era un comentario a la Mishná, no a la Biblia. Los Talmud eran menos contrarios al Tanakh, pero también se centraban en la Mishná, lo que evidenciaba que las tradiciones orales de los rabinos no podían subordinarse a la torah escrita. Los rabinos palestinos completaron el Yerushalmi, el Talmud de Jerusalén, en torno al 400 d. C. Es menos completo que el Bavli, el Talmud babilónico, y esto probablemente refleja la inseguridad de las comunidades judías del Imperio romano tras la conversión de Constantino. Los judíos palestinos vieron cómo Jerusalén se transformaba en una ciudad santa cristiana mientras Constantino lanzaba una agresiva ofensiva misionera en la Galilea judía. Sus sucesores promulgaron una legislación que prohibía el matrimonio entre judíos y cristianos e ilegalizaba la posesión de esclavos por parte de los judíos, lo que suponía un perjuicio a su economía. Por último, en el año 353 d. C., Constantino II prohibió la conversión al judaísmo, describiendo a los judíos como «salvajes», «abominables» y «blasfemos»[71].

El Yerushalmi es un comentario (gemara) a la Mishná. En aquella época había arraigado en Palestina la idea de que Dios reveló a Moisés una torah oral y una torah escrita, lo que reflejaba la convicción judía de que la torah tenía que ser revivificada con las voces vivientes de cada generación. Una resolución del círculo del rabí Yohanan dejó claro que las «tradiciones repetidas» eran superiores a la torah escrita: «Las materias derivadas de la enseñanza oral son más preciosas que las que derivan de la escritura»[72]. La revelación en curso de la torah oral cimentó la relación de los judíos con Dios, y, a diferencia de la Biblia, de la que se apropiaron los cristianos gentiles, solo era accesible a la élite rabínica[73]. Rabí Yeshoshua Ben Levi fue más lejos. En su comentario a estas palabras de Moisés en el Deuteronomio: «Yahvé me entregó las dos tablas inscritas con el dedo de Dios y en ellas estaban todas las palabras que el Señor os transmitió en el Sinaí»[74], argumentó que esto no solo se aplicaba a toda norma rabínica —⁠pasada, presente y futura⁠—, sino que incluso un joven estudiante rabínico que discutiera la torah con su maestro estaba repitiendo las palabras divinas pronunciadas a Moisés: «Incluso lo que un discípulo formado expondrá en el futuro ante su maestro, todo le fue transmitido a Moisés en el monte Sinaí»[75].

Así pues, la revelación no estaba confinada a un pasado distante: era un proceso constante —⁠y esencialmente físico⁠— que ocurría cada vez que un judío pensaba en la torah. Se decía que cuando un rabino moría y sus alumnos recitaban sus tradiciones a sus propios estudiantes, los «labios del difunto se movían simultáneamente» en la tumba y que sentía un placer sensual, «como quien bebe vino con miel»[76]. Cuando un rabino transmitía las enseñanzas de su maestro a sus alumnos, el Yerushalmi le animaba a imaginar a su maestro a su lado, en una práctica no muy diferente al Budanasmrti[77]. Al imaginar a su lado a su maestro, que había encarnado la torah en palabra y acto, mientras recitaba sus tradiciones, un rabino le otorgaba una vida póstuma. El aprendizaje rabínico no era meramente el estudio de los textos antiguos; era más bien un diálogo viviente con los sabios del pasado[78].

El Bavli se completó en el 600 d. C. Los judíos de Babilonia mantenían vínculos estrechos con los palestinos, por lo que los dos Talmud se parecen uno al otro, pero los partos, una dinastía iraní, permitieron cierto grado de autogobierno a la comunidad judía, lo que hizo al Bavli más confiado y seguro de sí mismo. Se convertiría en el texto clave del judaísmo rabínico. Como el Yerushalmi, el Bavli utilizaba la Biblia hebrea para sostener la torah oral, recurriendo solo a aquellos fragmentos del Tanakh que le parecían útiles e ignorando el resto. Ninguna de las autoridades del pasado era sacrosanta. Los compiladores del Bavli se sentían libres de alterar la legislación de la Mishná, enfrentar un rabino a otro y señalar los fallos en sus argumentaciones. Incluso cambiaron la torah escrita en favor de sus propias normas, diciendo lo que el Tanakh debería haber dicho.

Los rabinos se consideraban a sí mismos los profetas de su tiempo: «Desde el día en que el Templo fue destruido, la profecía se apartó de los profetas y se concedió a los sabios»[79]. En el Bavli, Abraham, Moisés, los profetas, los fariseos y los rabinos no aparecen como representantes de un periodo histórico particular, sino reunidos en la misma página, de modo que parecen debatir —⁠a veces, desde un desacuerdo vehemente⁠— unos con otros a través de los siglos. No podía haber respuestas definitivas. En una historia seminal, encontramos a rabí Eliezer enfrascado en un debate espinoso con sus compañeros sobre un aspecto del ritual judío. Cuando se negaron a aceptar su opinión, pidió a Dios que le apoyara realizando algunos milagros espectaculares. Poco después, un algarrobo se desplazó 180 metros, el agua de una acequia fluyó colina arriba y los muros de la Casa del Estudio temblaron con tal intensidad que parecieron a punto de derrumbarse. Sin embargo, los otros rabinos no quedaron impresionados. Por último, desesperado, rabí Eliezer pidió que una voz del cielo (bat qol) respaldara su punto de vista, y una voz divina declaró servicialmente: «¿Cuál es vuestra disputa con rabí Eliezer? La decisión legal [halakha] siempre está de acuerdo con su punto de vista». Pero rabí Josué se opuso con una cita del Deuteronomio referida a la torah: «No está en el cielo». La torah ya no pertenecía a Dios: una vez promulgada en el Sinaí, era una posesión inalienable de todo judío, «por lo que no prestamos atención a bat qol»[80]. Nadie podía tener la última palabra sobre lo divino, y ninguna teología era definitiva.

El Bavli ha sido descrito como el primer texto interactivo[81]. Cuando al fin fue transcrito y, más tarde, se convirtió en un libro impreso, se maquetó de forma que el fragmento de la Mishná sometido a discusión aparecía en el centro de la página, rodeado por los comentarios de los sabios del pasado distante y más reciente. Además, cada página dejaba espacio para que cada estudiante añadiera su propio comentario. Al estudiar la Biblia a través del Bavli, descubría que la verdad estaba sometida a un cambio permanente y que, a pesar de que la tradición era numinosa, no debería limitar su capacidad de juicio. Si un estudiante no lograba añadir su propio gemara, la línea de la tradición se interrumpía. Aun cuando participaba en un acalorado debate con sus compañeros, el estudiante era consciente de que participaba en una conversación que se remontaba a Moisés y que continuaría a medida que la revelación de Dios evolucionara con el tiempo.

Mientras tanto, mercaderes y monjes peripatéticos habían introducido el budismo Mahayana en China. Las culturas india y china se habían mezclado desde hacía mucho en Asia Central, donde el Imperio Kushana iraní, centrado en Bactriana, se extendía desde el Valle del Ganges hasta la Ruta de la Seda. Sin embargo, en la propia China, el budismo era desdeñado como una religión de bárbaros. Especialmente a los confucianos, la renuncia de los monjes a los vínculos familiares les parecía repugnante, y la idea del renacimiento cuestionaba el culto a los ancestros. Con todo, durante el Periodo de Desunión (221-581 d. C.) que siguió al colapso de la dinastía Han, el budismo empezó a atraer a individuos interesados en técnicas meditativas avanzadas. Por supuesto, el taoísmo no desapareció cuando se estableció el canon confuciano. Sus ideas místicas aún eran atractivas para los miembros de la aristocracia, que encontraron una inconfundible semejanza entre el budismo y el taoísmo de Zhuangzi. El concepto Mahayana de «vacuidad» parecía plenamente compatible con el ideal taoísta según el cual la mente tenía que estar «vacía, unificada e inmóvil». También se decía que Laozi había visitado la India al final de su vida, donde instruyó al Buda, o donde incluso llegó a convertirse él mismo en un Buda[82].

Así pues, en el budismo chino encontramos una síntesis creativa entre las tradiciones místicas indias y chinas. Durante el Periodo de Desunión, a muchos les pareció que las técnicas meditativas budistas proporcionaban un alivio a la incertidumbre política, y, durante los siglos III y IV, un número creciente de estos textos budistas, como la Perfección de la sabiduría, fueron traducidos al chino. Quizá inevitablemente, las ideas budistas fueron explicadas en términos de categorías filosóficas taoístas en un proceso conocido como goyi o «interpretación por analogía». El ideal monástico resultaba más atractivo para algunos, y, a partir del siglo IV, los budistas chinos formaron, esencialmente, una sociedad monástica, separada del mundo.

Sin embargo, en el siglo V d. C., un esfuerzo masivo de traducción acercó las escrituras sagradas budistas a un público más amplio. Al parecer, la mitad de los monjes budistas se hicieron traductores, exégetas, especialistas en vinaya («regla monástica»), y recitadores, maestros y cantantes de sutras. Tendían a centrarse en un único texto, que se convirtió en la referencia a partir de la cual evaluaban otras escrituras sagradas: el tema básico de ese texto era identificado, y otros textos, con una temática similar, se organizaban a su alrededor[83]. Algunos de los traductores eran extranjeros, como Kumarajiva, el gran budista de Asia Central que vivió y enseñó en el moderno Siam desde el año 401 hasta su muerte en el 413, y cuyos discípulos chinos llegaron a ser extraordinariamente influyentes. Kumarajiva los introdujo en enseñanzas budistas más tradicionales, pero, de acuerdo con la recomendación Mahayana de los «medios hábiles» (upayakaushalhya), siguió usando terminología taoísta como yu («ser», «existencia»), wu («no ser»), yu-wei («acción intencionada») y wuwei («acción limitada»). Este método difería de la vieja analogía goyi, donde las semejanzas eran únicamente verbales, porque los alumnos de Kumarajiva comprendían las conexiones más profundas de estas ideas. El resultado no era una distorsión o malinterpretación del budismo, sino más bien una síntesis del budismo indio con el taoísmo chino que finalmente desembocó en una forma específicamente china de budismo[84].

Dos discípulos de Kumarajiva crearon ideas que resultarían centrales en el budismo chino. Uno fue Sengzhao (384-414 d. C.), que había estudiado los escritos de Laozi y Zhuangzi durante años antes de convertirse en alumno de Kumarajiva. Escribió dos ensayos, «No existe una incertidumbre real» y «Sobre la inmutabilidad de las cosas», en los que doctrinas budistas fundamentales se fusionaban con enseñanzas taoístas. Todas las cosas están en un constante flujo —⁠enseñaba⁠—, cambiando a cada instante; el conocimiento de un sabio no es como el conocimiento secular, en el que el objeto de pensamiento es externo al conocedor; y tener conocimiento de wu es ser uno con él, y este conocimiento constituye el estado de nirvana; pero como este conocimiento trasciende el lenguaje, nada puede decirse de él.

Sengzhao murió a los treinta años, pero Daosheng (fallecido en el 434 d. C.), uno de sus compañeros estudiantes, llegó a ser un monje brillante; se decía que cuando enseñaba, incluso las piedras asentían mostrando su acuerdo. Sus enseñanzas eran tan revolucionarias que fue desterrado de su monasterio, aunque más tarde fue readmitido, cuando nuevas traducciones de las escrituras de los textos budistas indios confirmaron sus ideas. Sus enseñanzas, como las de Sengzhao, sentaron las bases del budismo Chan (conocido como Zen en Japón), que se desarrollaría durante el siglo IX d. C. Una de sus doctrinas clave era que la iluminación no ocurría gradualmente, con el tiempo, sino que acontecía instantáneamente, como quien salta un abismo, lo cual es así porque el nirvana no es una «realidad» objetiva que pueda dividirse en partes. No puedes tomar una porción del nirvana hoy y otra mañana: o llegas a él de pleno, o no lo haces. Daosheng también insistía en que todo ser sintiente posee una naturaleza búdica, pero que la mayor parte de los individuos no lo sabe. Enseñaba que el mundo de Buda está aquí, en nuestra existencia presente. Incluso el icchantika, el oponente del budismo, podía alcanzar la budeidad, porque él o ella tienen una naturaleza búdica. Un ensayo atribuido a Senghao explicaba esta teoría:

Supongamos que hay un hombre que, en una casa del tesoro llena de utensilios de oro, ve estos utensilios pero no presta atención a su forma y función. O si presta atención a su forma y función, sigue percibiendo que son de oro. No le confunden sus diversas apariencias, y por lo tanto es capaz de liberarse de sus distinciones [superficiales]. Siempre percibe que su sustancia subyacente es el oro, y no sufre ninguna ilusión. Esto es un ejemplo de lo que es un sabio[85].

Así pues, la naturaleza búdica no solo está «en» el mundo fenoménico, sino que no hay otra realidad.

Hay una tradición budista china según la cual Buda desarrolló una enseñanza esotérica que jamás se escribió, sino que fue transmitida secretamente a un discípulo, que la impartió a su vez a algunos de sus alumnos, hasta que finalmente llegó a Bodhidharma, el vigesimoctavo patriarca Chan, que la llevó a China en torno al 520 d. C. Sin embargo, no existe evidencia documental que respalde esta teoría y en la actualidad ningún académico se la toma en serio, porque los fundamentos del budismo Chan ya habían sido preparados por Sengzhao y Daosheng. La escritura sagrada desempeñaba un papel poco relevante en la formación de los maestros Chan. Como el nirvana no podía ser analizado, no se lo podía expresar en textos ni era posible llegar a él mediante un esfuerzo consciente (yu-wei) o gracias a rituales u oraciones. Cuando el estudiante estaba listo, su maestro podía conmocionarlo o incluso golpearlo para arrojarlo a la conciencia psicológica de su naturaleza búdica que era la iluminación. Continúa entonces con su vida anterior, pero para él todo adquiere un sentido diferente.

Las ideas de Sengzhao y Daosheng también influyeron en el confucianismo. Las Analectas dejaron claro que el ren o la bondad era fundamental para nuestra humanidad; algo indefinible, trascendental pero cercano, al igual que el nirvana. Daosheng enseñaba que cualquiera podía convertirse en un Buda, tal y como Mencio y Xunzi insistían en que incluso el hombre de la calle podía llegar a ser Yao o Shun. El budismo chino es una fascinante demostración de la profunda semejanza entre la experiencia religiosa y espiritual de los seres humanos. Cada cultura la expresará en función de su propio espíritu y en sus propias escrituras sagradas. Sin embargo, en el caso del Chan/Zen las escrituras no eran necesarias porque la capacidad de trascendencia ya está implantada en la mente humana. Esta realidad sagrada no está confinada en un mundo espiritual, en el paraíso o en el cielo, sino que es inherente a nuestra humanidad; todo lo que hemos de hacer es cultivarla. Lo sagrado, lo divino, la budeidad o el nirvana son estados que todos encarnamos. La escritura sagrada solo es una de las formas en las que cumplimos esta realidad inseparable de nuestra identidad más profunda. Como expresará una nueva escritura sagrada árabe, está más cerca de nosotros que nuestra vena yugular[86].

CAPÍTULO
10

Recitación e intentio

La revolución de la escritura sagrada en Oriente Medio, que empezó en el siglo I d. C. con la Mishná y el Nuevo Testamento, culminó el Arabia durante el mes de Ramadán del año 610 d. C., cuando un mercader de La Meca, una ciudad comercial en el Hiyaz, tuvo una aterradora visión en la cueva de una montaña y descubrió las primeras palabras de una nueva escritura sagrada árabe brotando espontáneamente de sus labios. Más tarde llamaría a esa noche trascendental Layla al-Qadr, «Noche del Destino», porque lo había convertido en un mensajero de Alá, el gran dios de Arabia que los árabes identificaban con el Dios de los judíos y los cristianos. Aquella experiencia dejó a Mahoma desolado y huyó aterrorizado de la rocosa colina del monte Hira, en busca de su esposa Jadiya, que le aseguró con firmeza que había tenido una revelación divina.

En el siglo V, Sozemon, un historiador cristiano-palestino, dejó constancia de que algunos árabes habían redescubierto el antiguo monoteísmo de Abraham, que era conocido como hanifiyyah, la «religión pura». Había comunidades de judíos y cristianos en Arabia —⁠conocidos como los ahl al-kitab («el pueblo de la escritura»)⁠—, y en la región se aceptaba en general que los árabes eran descendientes de Ismael, el hijo mayor de Abraham. Dios ordenó a Abraham abandonarlo a él y a su madre Hagar en el desierto, pero prometió que Ismael también sería el padre de un gran pueblo[1]. Más tarde, según el folclore árabe, Abraham visitó a Ismael en el desierto y juntos reconstruyeron la Kaaba, el santuario en forma de cubo en el centro de La Meca, originalmente construido por Adán. En toda la península, paganos y árabes cristianos se congregaban por igual para realizar antiguos ritos en torno a la Kaaba durante el mes de la peregrinación hajj.

Existía una forma de paganismo árabe que probablemente era más fuerte en La Meca que en ningún otro lugar. Las tribus beduinas tenían poco tiempo para la religión; desde su punto de vista, todo estaba controlado por el tiempo o por el destino: todo desaparecía, e incluso el guerrero más heroico acabaría por morir. Sin embargo, los habitantes de La Meca adoraban a muchos dioses. Alá, como la mayoría de las deidades supremas, era más bien una entidad abstracta y no tenía un culto específico; se decía que había creado el mundo, que provocaba la lluvia y aceleraba el crecimiento del embrión en la matriz. El pueblo le rezaba cuando había alguna emergencia, pero tendía a olvidarlo después de la crisis[2]. Los habitantes de La Meca también adoraban a tres diosas, las hijas de Alá —⁠Allat, Al-Uzza y Manat⁠—, representadas por grandes piedras erguidas en las cercanas ciudades oasis de Taif, Nakhlah y Qudayd.

A principios del siglo VI d. C., la tribu Quraysh, que era la tribu de Mahoma, convirtió La Meca en un centro de comercio. Habían sido capaces de abandonar la vida nómada poniéndose al servicio de las caravanas extranjeras que atravesaban el desierto para traer bienes de la India a los asentamientos de Oriente Medio. Con el tiempo, los quraysh empezaron a enviar sus propias caravanas a Siria y Yemen, lo cual significaba que tenían que alejarse del ciclo crónico de guerra intertribal y convertir La Meca en un remanso de paz donde la gente pudiera comerciar sin temor a una vendetta. Con una consumada diplomacia y habilidad, crearon el Haram («Santuario»), una zona de un radio de treinta kilómetros en torno a la Kaaba, donde toda violencia estaba prohibida[3]. También llegaron a acuerdos con las tribus beduinas, que prometieron no atacar las caravanas durante los «meses prohibidos», cuando se celebraban mercados en diversas zonas de la península, que culminaban en cinco ferias o suqs consecutivas en torno a La Meca. La última feria del año tenía lugar cerca de Ukaz, inmediatamente antes del mes del hajj, por lo que el ciclo comercial concluía cuando los mercaderes celebraban sus antiguos ritos en la Kaaba y visitaban a sus propias deidades, cuyas efigies estaban instaladas en el Haram.

No se trataba de una explotación cínica de la religión. Los quraysh creían que el comercio los había salvado de la dureza de la vida nómada, enriqueciéndolos más allá de sus sueños más delirantes. Por lo tanto, el comercio tenía su propia sacralidad y, según creían algunos, ofrecía una esperanza de inmortalidad. Tal vez se trata de una insólita perspectiva de la fe, pero los árabes disfrutaban de una independencia única. Ni Persia ni Bizancio, las grandes potencias de la región, tenían interés en los yermos desiertos de Arabia, por lo que los quraysh podían desarrollar libremente su incipiente economía de mercado, sin control imperial. También podían cultivar su propia ideología religiosa e interpretar las ideas teológicas de sus vecinos más sofisticados de acuerdo con sus intereses. Conservaron la autosuficiencia (istighna) distintiva de la vida árabe y resistieron con firmeza todo intento de dominación. El comercio también les enseñó a apreciar los valores y los ideales de los demás: un objeto era comercializable porque otras personas lo deseaban, por diversas razones, y por ello el intercambio de bienes también era un intercambio de ideas y de puntos de vista sobre el mundo. En Arabia había una apertura que no hallamos en la Biblia hebrea o en el Nuevo Testamento[4].

En virtud de esa perspectiva más pluralista, la idea de una religión exclusiva era extraña a la tribu Quraysh. Arabia estaba rodeada de cristianos —⁠en Siria, Mesopotamia, Abisinia y Yemen⁠—, la mayoría de los cuales había rechazado la ortodoxia del Concilio de Calcedonia y sostenía su propia opinión sobre Jesús. Los judíos habían emigrado a Arabia tras la destrucción de Jerusalén y se habían aculturado en la vida tribal árabe. Practicaban su propia forma de judaísmo y con los años también crearon tradiciones independientes. Las tribus árabes estaban familiarizadas con las historias judías, como la de Abraham e Ismael, pero no consideraban ninguna de estas tradiciones —⁠judaísmo, cristianismo, paganismo o hanifiyyah⁠— como específica o autosuficiente. Más bien las concebían como hebras de pensamiento abiertas, flexibles y en un flujo permanente. Tenían poca experiencia con doctrinas escriturarias concretas y se inspiraban más en pronunciamientos orales. La primera palabra de la escritura dictada por Dios a Mahoma en el monte Hira fue «¡Iqrah!» —⁠«¡Recita!»⁠—. Muchas de las revelaciones sucesivas también ordenaban a Mahoma proclamar oralmente el mensaje divino: «¡Habla!»[5]. Tenía que escuchar las palabras inspiradas, memorizarlas y recitarlas a sus compañeros. Por último, esas revelaciones fueron recopiladas en la escritura sagrada que conocemos como Corán, «la “recitación”».

Así pues, esta revelación fue la culminación de dos procesos que en Arabia se fusionaron en el Corán: uno fue la revolución de la escritura sagrada en Oriente Medio, que avivó el género en la región; el otro era la costumbre de los árabes de considerar las ideas religiosas de sus vecinos como tendencias que aún estaban en proceso de desarrollo más que como doctrinas firmes. La velocidad asombrosa —⁠de hecho, sin precedentes⁠— con la que el islam se extendió, dentro y fuera de Arabia, sugiere que apelaba a deseos muy extendidos pero no revelados y también una notable insatisfacción con la dura ortodoxia estatal que se había establecido en Bizancio. El Corán se anuncia orgullosa y reiteradamente como una «escritura sagrada»[6], algo que no encontramos ni en la Biblia hebrea ni en el Nuevo Testamento. Por encima de todo, era una escritura sagrada árabe. El árabe era una lengua literaria compartida por todas las tribus: la lingua franca de la península[7]. La poesía era la forma suprema de arte en Arabia. Inspirada por los jinn, los ardientes espíritus de las estepas, el poeta era «aquel que sabe», porque tenía acceso a lo que los demás no podían ver[8]. La poesía tribal se centraba en el honor, la valentía, el amor, el sexo, el vino y las descripciones idílicas de la naturaleza. También se utilizaba para provocar terror en el corazón de los enemigos. Como otros pueblos prealfabéticos, los árabes eran capaces de memorizar ingentes cantidades de versos y se creía que su recitado estaba revestido de un poder numinoso.

Mahoma siempre insistió en que no era poeta. Creía que la poesía tenía mucho que ver con la antigua jahiliyyah tribal («irascibilidad», «agresión»), una obsesión crónica con el honor, el prestigio y, sobre todo, una tendencia a la violencia y la venganza[9]. Tanto en estilo como en contenido, el Corán diferirá de la poesía árabe convencional, pero Mahoma recitaba a personas que habían cultivado «uno de los gustos más refinados y exigentes en la historia del discurso profético»[10]. Sabían escuchar las palabras inspiradas, apreciar las múltiples capas de sentido en casi cada frase, y cómo memorizarlas y llevarlas a su corazón.

Durante algunos años antes de la revelación, Mahoma y Jadiya hacían un retiro anual en el monte Hira, en las afueras de La Meca. Allí daban limosna a los pobres y realizaban rituales, que incluían prosternaciones ante Alá[11]. Mahoma parece haber estado muy preocupado por el estado del mundo. Los enfrentamientos tribales se habían enconado en la península, y, más lejos, los grandes imperios de Persia y Bizancio parecían dispuestos a destruirse en una serie de guerras devastadoras. En La Meca también había inquietud e insatisfacción. Algunos clanes Quraysh se enriquecían y otros se sentían progresivamente más marginados. El espíritu comunitario que había sido esencial para la supervivencia de la tribu en el desierto había sido socavado por la economía de mercado, que dependía de la competencia despiadada, la codicia y el esfuerzo individual. Algunos construían fortunas ignorando los apuros de los miembros más pobres de la tribu; incluso explotaban a huérfanos y viudas, apropiándose de su herencia. Parece que los quraysh habían abandonado lo mejor y conservado tan solo lo peor de los valores tribales: la temeridad jahili, la arrogancia y el egoísmo moralmente destructivos y que solo podían llevar a la ruina.

La solución coránica a los problemas de La Meca empezó a tomar cuerpo en la primera revelación:

¡Recita! En el nombre del señor que ha creado;

de un embrión ha creado al ser humano […]

El ser humano es un tirano.

Cree que sus posesiones le dan seguridad.

Para tu señor es el retorno de todas las cosas[12].

Estos versos exponen la creencia en cierto modo teórica del Quraysh de que Alá era el creador de todos, pero declara que su altanera autosuficiencia era ilusoria porque los humanos dependían por completo de Dios. Alá insistía en que no era un «dios supremo» remoto y ausente. Sus criaturas tenían que «acercarse» para que él pudiera guiarlas y abandonaran su orgullosa istighna: «¡Póstrate!», ordenaba Dios al final de la sura (capítulo)[13]. Así nació la religión del islam, que exige la «entrega» (islam) del ego. Un muslim era un hombre o una mujer que han realizado esa entrega existencial.

Sin embargo, esta «entrega» debía expresarse en una compasión manifestada en la práctica. El Profeta empezaba cada recitación del Corán con esta invocación: «En el nombre de Dios, el Compasivo [al-Rahman], el Misericordioso [al-Rahim]»; estos atributos divinos tenían que encarnarse en la sociedad musulmana. El Corán entregó al Profeta un mandamiento político que exigía que los seres humanos se comportaran unos con otros con justicia y equidad, y que distribuyeran su riqueza equitativamente. Este, reiteraba la Voz divina, había sido el mensaje central de todas las grandes escrituras sagradas del pasado. La experiencia de edificar una sociedad así (ummah) y vivir en ella confería a los musulmanes indicios de lo divino, porque estarían en armonía con el curso de las cosas. Así pues, el bienestar político de la ummah era una cuestión de importancia sagrada, y la política era lo que los cristianos llamarían un sacramento que permitía a lo divino manifestarse eficazmente en el mundo.

El Corán alude con frecuencia a la noción semítica de Umm al-Kitab, la «Fuente de la Escritura», un Libro arquetípico que habría estado con Dios durante toda la eternidad[14]. El Corán considera esta raíz de la escritura (ahl al-kitab) como el texto del que derivan todas las escrituras sagradas humanas. En consecuencia, el Corán considera que todas las escrituras están inspiradas por Dios y han sido transmitidas a través de una línea de profetas a diferentes pueblos. Los salmos se revelaron a David, la torah a Moisés, el Evangelio a Jesús, y ahora, por último, el Corán a Mahoma. Más tarde, los musulmanes reconocerán la validez del Avesta zoroastriano y de los Vedas indios. Ahí donde judíos y cristianos tendían a ser más exclusivos en su idea de revelación, el Corán insistía en que los musulmanes deben honrar las revelaciones recibidas por cada uno de los mensajeros de Dios:

Di: «Creemos en Dios y en lo que nos ha sido enviado a nosotros y a Abraham, Ismael, Isaac, Jacob y las Tribus. Creemos en lo que ha sido entregado a Moisés, Jesús y los Profetas por parte de su Señor. No distinguimos entre ninguno de ellos. Es a Él a quien debemos devoción. Si alguien busca una religión que no sea la completa devoción [islam] a Dios, no será aceptado»[15].

A menudo se cita esta última frase para «demostrar» que el Corán insiste en que el islam es la única fe verdadera, pero por aquel entonces el islam aún no era el nombre oficial de la religión de Mahoma. Aquí la palabra se refiere a la «entrega» total del yo a Dios; por lo tanto, cuando se lee en su contexto, este versículo rechaza claramente la idea de una fe exclusiva. En el Corán, se dice que cada una de las religiones reveladas tiene su propio din, sus propias prácticas y conocimientos. Por consiguiente, el pluralismo religioso era voluntad de Dios: «Hemos asignado una ley [din] y un camino para cada uno de vosotros. Si Dios lo hubiera querido, Él habría hecho de vosotros una única comunidad [ummah]»[16]. Dios no era la propiedad exclusiva de una única tradición, sino la fuente de todo conocimiento humano. «Dios es la luz de los cielos y la tierra», proclama uno de los versículos más místicos del Corán. La luz divina no puede confinarse en una única lámpara sino que está consagrada en cada receptáculo de iluminación[17].

Durante veintitrés años, hasta su muerte, Mahoma siguió recibiendo revelaciones. La revelación era una experiencia dolorosa. Sudaba, incluso en un día frío, y perdía el conocimiento ante el esfuerzo de traducir la palabra divina al discurso humano. Algunas revelaciones se referían alusivamente a historias conocidas por los árabes gracias a sus contactos con judíos y cristianos. Los relatos de Abraham, José, Moisés, Jesús y María se parecen, pero también difieren de las versiones bíblicas. No son «préstamos» que distorsionan el «original»; más bien reflejan la costumbre árabe de considerar esas historias y doctrinas como «obras en curso» susceptibles de metamorfosearse con fluidez en tradiciones diferentes a fin de atender a necesidades específicas. Para los árabes, el judaísmo y el cristianismo no eran tradiciones exclusivas, sino que reflejaban tendencias espirituales que parecían plenamente compatibles con las árabes.

Las primeras revelaciones se centraban en el Juicio al final de los tiempos, una idea claramente derivada de las tradiciones judía y cristiana. Pero también difería de ellas, ya que estaban específicamente concebidas para contrarrestar el sombrío pesimismo del paganismo árabe y su visión de la vida como un crepúsculo ineludible. El Corán insistía en que en el día del Juicio, el ser humano se encontrará con «el Señor del alba» y volverá a vivir[18]. Sin embargo, el «Día del Reconocimiento» (Yawm al-din) no se presentaba como un mero acontecimiento futuro, porque el din árabe también puede significar un «momento de verdad» que te obliga a tomar decisiones trascendentales aquí y ahora[19]. En el juicio final, tendrá lugar una dramática inversión ontológica: todo lo que ha parecido sólido y permanente se tornará efímero, y las conductas que en su momento no revistieron importancia resultarán capitales: «Quien haya hecho el peso de un átomo de bien, lo verá; quien haya hecho el peso de un átomo de mal, lo verá»[20]. Un acto desinteresado aparentemente insignificante o un irreflexivo acto de generosidad serán la medida de la vida humana: «Liberar a un esclavo, alimentar al menesteroso en un día de hambre, a un pariente, un huérfano o un extranjero que lo necesiten»[21]. El Corán pregunta insistentemente: «¿Adónde vas con tu vida?»[22]. El cuestionamiento íntimo e inquisitivo y el constante uso del tiempo verbal presente obligaba al público del Profeta a contemplar su vida de un modo diferente. Pero los seres humanos tienden a ser olvidadizos y relegan las verdades inconvenientes a la trastienda de la mente. «Recuérdaselo —⁠ordena Dios a Mahoma⁠—. Todo lo que puedes hacer es recordárselo»[23].

El Corán afirmaba no enseñar nada nuevo. Tan solo era un recordatorio (dhikr) de lo que ya se sabía. El antiguo ideal tribal subrayaba la importancia de cuidar de cada uno de sus miembros, pero la economía de mercado hacía que la gente lo olvidara. Como los profetas hebreos, Jesús y Pablo, el Corán insiste en la igualdad social. La gente no será juzgada por sus creencias privadas o por su mala conducta sexual, sino por su fidelidad a las «obras de justicia». El mensaje central del Corán dice que amasar una fortuna privada es malo, y que es bueno compartir la riqueza, creando una sociedad en la que pobres y vulnerables sean tratados con respeto. El Corán tiene palabras duras para el kafir, palabra que a menudo se ha traducido erróneamente como «infiel», pero que deriva de la raíz KRF («ingratitud») e implica el rechazo grosero de algo ofrecido con amabilidad y generosidad[24]. El Corán no amonesta a los kafirun por su falta de fe sino por su arrogancia, altanería, prepotencia, insolencia y antipatía[25]:

¿Ves al que dice que el Reconocimiento es una mentira?

Es aquel que se desentiende del huérfano.

El que no se apresta a alimentar a quien lo necesita […].

Quien se da importancia a sí mismo

y se abstiene de la más mínima bondad[26].

Sin embargo, el musulmán practicaba la tradicional virtud árabe de hilm y era tranquilo, paciente y misericordioso[27]. A diferencia de los kafirun, los musulmanes deben controlar su ira, velar por los pobres y alimentar a los necesitados, aun cuando ellos mismos pasen hambre[28].

Al cabo de un tiempo, el Corán empezó a incluir historias de los profetas, especialmente de Abraham, que no era judío ni cristiano, ya que vivió antes de la torah y del Evangelio[29]. Mahoma sufrió el rechazo y la hostilidad de algunos de los ahl al-kitab en Arabia. Al carecer de la concepción de una religión exclusiva, asumía que la idea de un «pueblo elegido» o la convicción de que «solo» los judíos o los cristianos entrarían en el Paraíso eran opiniones de individuos equivocados[30]. También le desconcertó saber que algunos cristianos creían que Dios era una Trinidad y que Jesús era el hijo de Alá; creía que simplemente habían malinterpretado las escrituras sagradas[31].

En La Meca, Mahoma no solo encontró oposición sino también persecución, y la posición de la comunidad musulmana llegó a ser insoportable; de ahí que en el año 622 aceptó la invitación de los árabes del oasis de Yathrib, a unos cuatrocientos kilómetros al norte[32]. El oasis de Yathrib vivía desgarrado por una guerra tribal crónica y a Mahoma se le pidió que oficiara de mediador imparcial. Poco después de la llegada de los musulmanes, el Profeta lo rebautizó como al-Madinah al Munawarah, la «Ciudad Iluminada» o, más brevemente, Medina. Allí pudo aplicar sus reformas morales y sociales con una profundidad imposible en La Meca. Por lo tanto, durante los últimos diez años de su vida, el Corán cambió: las suras se hicieron más largas y más centradas en la legislación. Pero la ummah era extremadamente vulnerable y fueron años de terror. Los musulmanes no volvieron a experimentar nada semejante hasta el moderno periodo colonial, cuando una vez más la ummah se sintió cercada por poderosos enemigos. En Medina, Mahoma se enfrentó a la oposición virulenta de algunas tribus paganas y judías, que rechazaban a los recién llegados. Hubo intentos de acabar con la vida del Profeta, mientras que en La Meca, su propia tribu, las de los quraysh, prometió venganza.

Los emigrantes musulmanes tenían que encontrar una nueva fuente de ingresos, o se convertirían en una carga económica para los habitantes de Medina. Eran banqueros y mercaderes, sin experiencia en agricultura, y en todo caso la tierra cultivable en el oasis ya estaba ocupada. La obvia solución era el ghazu, la incursión para obtener algún botín, que era la forma tradicional de sobrevivir en tiempos de carestía en la península. Los guerreros se llevaban alimentos y animales, procurando no matar a ningún miembro de la tribu, pues eso desencadenaría una venganza. Estos actos no le parecerían censurables a nadie; el ghazu prácticamente se consideraba un deporte nacional. La única diferencia era que los musulmanes atacaban a su propia tribu. Así pues, Mahoma envió grupos de saqueo a sus caravanas comerciales, al principio con escaso éxito, ya que eran guerreros sin experiencia. Lograron su primera victoria en marzo del año 624, en el Pozo de Badr, pero fue una experiencia aterradora porque el Quraysh envió a su poderosa caballería para defender su caravana, y los musulmanes eran inferiores en número y se enfrentaban a tropas bien entrenadas. Los quraysh, decididos a erradicar la ummah, infligieron severas derrotas a los musulmanes durante los siguientes tres años. En determinado momento, en marzo del año 627, antes de que la suerte se inclinara en favor de Mahoma, un enorme ejército de La Meca, junto con sus aliados beduinos —⁠unos diez mil hombres⁠— asediaron Medina durante todo un mes. El Corán recuerda el terror de los musulmanes: «Cuando os acosaban por todas partes, cuando el terror os desvió la mirada, se os hizo un nudo en la garganta y albergasteis [malos] pensamientos sobre Dios. Entonces los creyentes fueron puestos a prueba y sufrieron una gran conmoción»[33].

A pesar de todo, Mahoma logró reunir a una poderosa confederación de tribus beduinas amigas mediante la diplomacia y la negociación, y en el 628 dirigió a mil peregrinos musulmanes desde Medina a La Meca, para cumplir con el hajj. Como toda violencia estaba prohibida durante el Haram, especialmente en la peregrinación, los musulmanes se adentraron prácticamente desarmados en territorio enemigo. El Quraysh envió a su caballería para atacar a los peregrinos, pero sus aliados beduinos los condujeron a La Meca por otro camino. En el Pozo de Hudaybiyyah, descansaron y esperaron acontecimientos. Conscientes de que perderían toda credibilidad en Arabia si masacraban a los peregrinos en su territorio sagrado, el Quraysh envió a un emisario a negociar, y, para consternación de los peregrinos musulmanes, Mahoma renunció a la mayoría de las ventajas obtenidas durante la guerra. Pero el apoyo a la ummah en Arabia ya era una tendencia irreversible. Dos años más tarde, La Meca abrió voluntariamente sus puertas al ejército musulmán, y muchos de los enemigos quraysh de Mahoma abrazaron el islam. Cuando murió en el año 632, había unido a una Arabia asolada por la guerra en la conocida como Pax islámica.

El islam prevaleció, no obstante, no gracias a la conquista ni al carisma personal de Mahoma, sino por el poder del Corán. Es difícil que los no musulmanes lo comprendan, porque para alguien de fuera el Corán puede parecer una escritura sagrada desconcertante y desprovista de atractivo. Los europeos y norteamericanos, que proyectan sobre el Corán una comprensión bíblica de la escritura sagrada, suelen caer en la perplejidad. No hay una narración coherente: las anécdotas sobre los profetas se diseminan a lo largo del texto, sin sentido de la progresión. Los temas no se desarrollan de forma lógica; no hay un tratamiento sistemático de las doctrinas; y sus constantes repeticiones parecen tediosas. Las suras tienen una disposición aparentemente arbitraria, empezando con las más largas y acabando con las más breves. Hay un escaso sentido del tiempo: los profetas, cuyas vidas se extienden durante más de un milenio, son tratados como contemporáneos.

Sin embargo, el Corán es una escritura sagrada transmitida oralmente y concebida para ser interpretada, no leída en silencio o de forma secuencial. Versados en el arte del recitado oral, el público de Mahoma estaba entrenado en identificar señales verbales que se han perdido en la codificación escrita (y en la traducción). Descubrían que los temas, palabras, frases y patrones de sonido volvían una y otra vez, como variaciones de una pieza de música que amplifica sutilmente la melodía original y añade una capa tras otra de complejidad. El Corán está concebido para ser repetitivo. Sus ideas, su imaginario y sus historias están unidas por ecos internos, que refuerzan su enseñanza central con un énfasis instructivo. Las repeticiones verbales vinculan pasajes diversos en la mente del oyente e integran los diferentes hilos del texto, pues un versículo define o complementa delicadamente a los demás.

El Corán no comunica hechos que puedan transmitirse de forma instantánea. Como el propio Mahoma, los oyentes tenían que asimilar lentamente sus enseñanzas, y su comprensión se hacía más profunda y refinada con el tiempo. El lenguaje rico y alusivo y los ritmos del árabe contribuían a ralentizar sus procesos mentales habituales y a entrar en otro modo de conciencia. En las suras más tempranas de La Meca, el Corán se dirige íntimamente al individuo y a menudo opta por plantear enseñanzas en forma de preguntas: «¿No has escuchado?», «¿Lo has pensado?», «¿No lo has visto?». Cada oyente es invitado a interrogarse a sí mismo. Toda respuesta a estas dudas era gramaticalmente ambigua o indefinida, y dejaba al público con una imagen en la que meditar, pero sin una respuesta decisiva. El Corán no intentaba impartir una certeza metafísica, sino que invitaba a su público a cultivar un tipo de conciencia diferente. Como explica el especialista estadounidense Marshall G. S. Hodgson:

El Corán no fue concebido para ser leído en busca de información o inspiración, sino para ser recitado como un acto de compromiso con el culto; tampoco era una mera fuente de autoridad sagrada […]. Lo que uno hacía con el Corán no era examinarlo, sino recurrir a él para rezar; no recibirlo pasivamente, sino reafirmarlo ante uno mismo al recitar; el acontecimiento de la revelación se renovaba cada vez que uno de los fieles recreaba [volvía a recitar] las afirmaciones coránicas […]; seguía siendo un acontecimiento, un acto, más que una declaración de hechos o normas[34].

El Corán unía dos formas de escritura sagrada. Como hemos visto, una era la tradición semítica del «Libro celestial». La otra, la tradición oriental del sonido sagrado. El lenguaje coránico tenía el poder de un mantra indio. Cuando Mahoma recibía una revelación, se le exigía escuchar atentamente hasta que el sentido se hacía evidente[35]. Mahoma recitaba cada nueva revelación a sus compañeros hasta que estos también la aprendían de memoria: el modo tradicional de transmitir la poesía árabe. Debían permitir que el sonido se filtrara a través de su conciencia y que la belleza de las palabras los colmara de asombro. Como explica Hodgson, el objetivo no era la convicción intelectual, sino más bien el compromiso y la adoración[36].

El Corán recoge su efecto ya en los primeros públicos a los que se dirige Mahoma. Algunos estaban perplejos, incluso anonadados, debido a que era muy distinto a la poesía árabe tradicional. Otros se sentían emocionalmente transportados: «caían de rodillas y lloraban»; la recitación hacía «que la piel de quienes se postraban ante el Señor temblara […] y que sus corazones se amansaran ante la mención de Dios», sus ojos «se llenaban de lágrimas al reconocer la Verdad [en él]»[37]. Umar ibn al-Khattab, que llegaría a ser el segundo califa, en un principio era hostil al mensaje del Profeta, pero una tarde, cuando vio a Mahoma recitando suavemente el Corán para sí mismo, junto a la Kaaba, se deslizó detrás de la cortina de damasco que cubría el santuario y se abrió paso hasta situarse frente a él: «Entre nosotros no había nada más que la cortina de la Kaaba —⁠recordó⁠—. Cuando oí el Corán mi corazón se apaciguó y lloré, y el islam entró en mí»[38]. La recitación era una forma de música, que, según se decía, es intrínsecamente triste. El filósofo griego Gorgias (aprox. 485-380 a. C.) sostenía que quienes escuchan poesía —⁠que, evidentemente, en la antigua Grecia siempre era cantada⁠— experimentan «admiración y una piedad desgarrada y un deseo afligido»[39]. La filósofa Suzanne Langer ha dicho que la música tiene el poder de evocar «emociones y estados de ánimo que no hemos sentido, pasiones que no hemos conocido antes»[40]. La aflicción y la empatía que alimentan nuestro sentido de la justicia están profundamente conectados[41], por lo que el mero sonido del Corán avalaba su imperativo ético en un nivel más profundo que el meramente racional.

Durante siglos, los musulmanes han experimentado el Corán como lo que los cristianos llaman un sacramento, es decir, como una perpetua irrupción de lo trascendente en lo mundano[42]. Del mismo modo que los cristianos ven el Verbo de Dios encarnado en el hombre Jesús, para los musulmanes la Palabra está presente en el sonido del texto coránico recitado en el culto comunitario. Cuando lo aprenden de memoria, lo asimilan en su interior en una comunión sagrada. Los musulmanes se esforzaron por difundir el alfabetismo, y la copia caligráfica del texto es una forma de arte sagrado, pero el deber más importante del musulmán es aprender de memoria el mensaje coránico[43]. Para muchos es una tarea que dura toda la vida. No puede ser memorizado a partir de un texto escrito sino escuchando su recitado, que es una recreación de la revelación, una participación simbólica en el misterio según el cual Dios vela por la humanidad[44].

En el Occidente moderno, nos apoyamos en el pensamiento empírico y en el razonamiento discursivo, que procede de forma lógica desde las premisas hasta las conclusiones, lo cual ha sido esencial para nuestras conquistas científicas y tecnológicas. Pero, como hemos visto, los seres humanos obtienen sentido a partir del movimiento físico, lo que llevó a los musulmanes a aprender de los rituales que implicaban el cuerpo[45]. Los «Cinco Pilares», las prácticas esenciales del islam, son disciplinas corporales y meditativas. Las oraciones obligatorias que interrumpen todas las actividades mundanas en cinco ocasiones meticulosamente prescritas cada día incluyen movimientos físicos ritualizados. Cuando oyen el sonido del muecín llamando a la oración (salat), los musulmanes primero tienen que determinar la dirección (qibla) de La Meca y situarse en función de ella, lo cual es un «recordatorio» (dhikr) físico de su verdadera orientación. A continuación recitan los versículos coránicos, mientras se inclinan hacia delante, sentados sobre sus piernas, y tocan el suelo con la frente; todo ello imprime en la mente y en el corazón lo necesario para «entregarse» a Dios. El ayuno del Ramadán, que invierte las secuencias habituales de espacio y tiempo, es otro «recordatorio» de la trascendencia. Durante el día, la austeridad es la regla: comida, bebida y sexo están prohibidos, mientras que las noches se reservan a la celebración comunitaria. La circunvalación ritual del peregrinaje hajj en torno a la Kaaba, otro dhikr físico, representa la vida centrándose espiritualmente en torno a lo trascendente.

Tras la muerte del Profeta en el año 632, su confederación se rompió y su «sucesor» (khalifa), Abu Bakr, se enfrentó a las tribus desertoras para evitar que Arabia retornara a la guerra crónica. En dos años, restauró la Pax islámica, y a su muerte, Umar ibn al-Khattab (que gobernó entre los años 634-644) se convenció de que la paz solo podía preservarse mediante una ofensiva dirigida hacia el exterior. Las campañas militares no estaban religiosamente inspiradas: en el Corán no hay nada que sugiera que los musulmanes están destinados a la conquista del mundo. Los motivos de Umar son puramente económicos. En tiempos de carestía, el ghazu, la incursión de saqueo, era la forma tradicional de redistribuir los recursos limitados en Arabia, pero como los musulmanes tenían prohibido luchar entre sí, ya no era posible. Umar decidió que la solución era saquear los asentamientos ricos, que, como sabían los árabes, estaban desorganizados tras las extenuantes guerras entre Persia y Bizancio. Como esperaban, encontraron escasa oposición. Los ejércitos de ambas potencias habían sido diezmados y los pueblos súbditos mostraban su desafección. En un tiempo notablemente breve, los árabes obligaron al ejército bizantino a retirarse de Siria y Palestina (636) y aplastaron al agotado ejército persa en una única batalla (637). En el año 641, conquistaron Egipto, y aunque les llevó quince años pacificar Irán, al final alcanzaron la victoria. Solo Bizancio, ahora un Estado mermado y despojado de sus provincias del sur, resistió. Así pues, veinticinco años después de la muerte de Mahoma, los musulmanes eran dueños de un gran imperio, que abarcaba Mesopotamia, Siria, Palestina y Egipto.

Los árabes no tenían experiencia a la hora de edificar un Estado y se limitaron a adaptar los sistemas persa y bizantino de propiedad de la tierra, impuestos y gobierno. Como en Persia, los «pueblos del libro» —⁠judíos, cristianos y zoroastrianos⁠— se convirtieron en dhimmis («súbditos protegidos»), que gestionaban sus propios asuntos y pagaban un impuesto per cápita a cambio de protección militar. El islam era la religión de los conquistadores, así como el zoroastrismo —⁠creado a partir de las revelaciones del profeta ario Zoroastro, activo en el Cáucaso en torno al 1200 a. C.⁠— había sido la fe exclusiva de la clase dirigente persa[46]. De hecho, durante el primer siglo, la conversión al islam no se fomentaba por razones religiosas y económicas. Pero el imperio suponía un reto religioso. ¿Cómo casaba la desigualdad sistémica del imperio agrario con la justicia coránica? Umar no permitió que sus oficiales establecieran haciendas en la rica tierra de Mesopotamia. En cambio, los soldados musulmanes vivían en ciudades fortaleza estratégicamente situadas: Kufa en Irak, Bosra y Damasco en Siria, Qumm en Irán y Fustat en Egipto. Pero con el reinado del tercer califa, Uthman (en torno al 644-656), las tropas se volvieron rebeldes y descontentas. Uthman también estaba preocupado por la integridad del Corán.

Ciertas evidencias sugieren que en el último año de su vida, Mahoma empezó a antologar sus revelaciones en un texto escrito, con la ayuda de su escriba Zayd ibn Thabit, pero que no vivió para acabar el proyecto[47]. La preservación del Corán se hizo problemática casi inmediatamente después de su muerte, cuando muchos de los principales recitadores coránicos, que conocían la escritura sagrada de memoria, fueron asesinados durante las «guerras de sucesión». Abu Bakr, Zayd y los restantes recitadores reunieron los fragmentos escritos supervivientes para crear un texto escrito definitivo. Confiaban en haber memorizado el Corán entero porque lo habían cantado con el Profeta durante su último año. Tras la muerte de Abu Bakr, el texto pasó a Umar, que a su vez lo legó a su hija Hafsa, una de las esposas de Mahoma.

Pero esta no era la única copia en circulación. En Irak, los musulmanes preferían la versión de Abdallah ibn Masud, un compañero del Profeta muy respetado, y los musulmanes de Siria afirmaban que su texto era superior. Por lo tanto, Uthman nombró a un consejo de escribas y recitadores, entre ellos Zayd ibn Thabit, para compilar un texto autorizado. Las dudas respecto al fraseo o al contenido se resolvieron gracias a quienes habían aprendido el pasaje en cuestión junto al propio Profeta. Cuando la tarea se completó, Uthman conservó una copia en Medina y envió otras a Kufa, Damasco, Bosra y La Meca, cada una acompañada por un recitador oficial, y ordenó que todas las otras copias fueran quemadas. Dice la tradición que esto se hizo en todas partes salvo en Irak, que fue leal al texto de Ibn Masud.

Sin embargo, la de Uthman sería la versión estándar. Las revelaciones están divididas en ciento catorce suras, dispuestas según su longitud más que a partir del contenido. En las suras, los versículos (ayat) preservan la tradicional prosa rítmica, el ritmo y la cualidad musical del Corán. Aparte de la sura 9, cada una empieza con el bismillah («En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso»), la fórmula utilizada por el Profeta. Sin embargo, se reconoce que el texto de Uthman puede ser defectuoso. Hay variantes que se deben no a un error de los escribas, sino a la incorrección del escrito árabe en aquella fecha temprana. En sus primeros cuatrocientos años, el Corán fue escrito en caligrafía cúfica, diferente a la posterior árabe cursiva. Como ocurre con el hebreo, el árabe es una escritura consonántica, por lo que las vocales han de ser introducidas por el recitador. Asimismo, en esta etapa algunas de las consonantes se parecen tanto que más tarde hubo que introducir signos diacríticos para distinguirlas. Los musulmanes aceptan estas diferentes lecturas de facto, por lo que las variantes «canónicas», todas consideradas válidas, se enumeran una al lado de otra[48]. Ninguna de ellas supone una diferencia sustancial en cuanto al sentido; incluso se decía que el Profeta recitó el mismo pasaje de forma distinta en ciertas ocasiones. La transmisión oral seguía siendo el modo predilecto, y los intérpretes musulmanes consideraban las variantes como una bendición, ya que todas procedían de Mahoma[49].

Probablemente era inevitable que, cuando los musulmanes realizaron su asombrosamente fluida transición de la penuria al gobierno imperial, hubiera problemas de liderazgo[50]. En el año 656, Uthman fue asesinado en una sublevación, y estalló una guerra por la sucesión entre Alí, primo y yerno del Profeta, y Muawiya, hijo de uno de los enemigos más obstinados de Mahoma. Por último, la mediación fue contraria a Alí, que fue depuesto por Muawiya y asesinado en el año 661. El trauma de esta guerra civil ha marcado permanentemente la vida islámica. La mayoría de los musulmanes creía que la prioridad era la unidad de la ummah. Aun cuando esto significara aceptar cierto grado de injusticia, seguirían a la Sunna, la «práctica consuetudinaria» del Profeta; desde entonces serán conocidos como suníes. Pero otros, autoproclamados los Shiah i-Ali («los Partidarios de Alí»), desde entonces conocidos como chiíes, aseguraban que sus descendientes eran los verdaderos líderes de la ummah y consideraban la muerte de Alí como sintomática de la injusticia crónica de la vida política. Esta convicción se vio confirmada en el 681, cuando Husain, hijo de Alí, fue asesinado junto a su familia y sus compañeros en Karbala, cerca de Kufa, por las tropas del califa Yazid, hijo y sucesor de Muawiya.

Muawiya trasladó su capital de Medina a Damasco, fundó una dinastía hereditaria y el Imperio omeya se convirtió gradualmente en un típico estado agrario con una aristocracia privilegiada, una desigual distribución de la riqueza y un ejército permanente dedicado a la expansión territorial. Sin embargo, los musulmanes más reflexivos continuaron participando en intensos debates sobre la moralidad del gobierno imperial, y a partir de esos debates surgieron instituciones clave y prácticas piadosas del islam tal como lo conocemos hoy. Estas deliberaciones fundamentadas sobre el papel del liderazgo político que la ummah desempeñaba en el islam fueron tan decisivas como los grandes debates cristológicos de Bizancio. Para los musulmanes, la política no era una distracción de la vida religiosa, sino el ámbito en el que experimentaban a Dios y que permitía a lo divino manifestarse eficazmente en el mundo. Así surgió un movimiento ascético en reacción al lujo de la vida aristocrática; como el Profeta, los ascetas vestían las toscas prendas de lana (tasawwuf) de los pobres y eran conocidos como sufíes. Los chiíes también desarrollaron una piedad insumisa, insistiendo en que solo un descendiente del Profeta podría ser el verdadero imán («líder») de la ummah: algunos se retiraron de la vida política y otros se opusieron militarmente a la crueldad y la injusticia de la vida imperial.

La jurisprudencia islámica (fiqh) fue otra respuesta al dilema del gobierno imperial. Los antiguos juristas pretendían crear normas legales que transformaran las enseñanzas coránicas, que constituían la revelación de la voluntad divina, en una posibilidad realista para gobernar los asuntos humanos. El problema era que el Corán no había definido reglas claras y definidas; contenía muy poca legislación, y las leyes que incluía habían sido concebidas para una sociedad más pequeña y mucho más simple. También era demasiado indulgente para un imperio viable, o, dicho sea de paso, para cualquier Estado. El Corán, por ejemplo, prescribe la pena capital para el asesinato y la traición, pero si el malhechor expía su falta, los jueces deben recordar que Alá perdona y es misericordioso[51]. El robo debía ser castigado, según la tradicional forma árabe, con la amputación de la mano, «pero si quien ha cometido la fechoría se arrepiente y lo repara, Dios aceptará su arrepentimiento»[52]. Durante la guerra con La Meca, el Corán promulgó reglas de conducta durante la batalla, siempre seguidas por un versículo que alentaba la tolerancia: «Pero si se inclinan hacia la paz, tú también has de inclinarte hacia ella y confiar en Dios […]. Si pretenden engañarte, Dios te ha de bastar»[53].

En los primeros días, los musulmanes de las ciudades fortaleza podían preguntar a los compañeros de Mahoma qué habría dicho o hecho el Profeta en una situación problemática, pero tras la muerte de la primera generación, los juristas empezaron a reunir noticias o informes (hadith), que consignaban las palabras del Profeta en una ocasión determinada y su modo habitual de conducta (Sunna)[54]. El hadith llegó a ser crucial para el fiqh islámico[55]. Algunos de estos «informes» se utilizaron en apoyo de las nuevas formas de piedad islámica que se manifestaban en oposición al imperialismo de los omeyas; otros ofrecieron evidencias históricas para sostener la política estatal. Estos informes se multiplicaron durante los siglos IX y X, hasta que un asombroso número de hadith circulaba por todo el imperio, abordando cuestiones relacionadas con los asuntos cotidianos, la metafísica, la cosmología y la teología, así como cuestiones políticas. Por último, fueron recopilados y antologados. Los compiladores más célebres fueron Muhammad ibn Ismail al-Bukhari y Muslim al-Qushayri, que elaboraron criterios para juzgar la credibilidad de cada hadith a partir de su cadena (isnad) de transmisión, que empezaba con el Profeta o uno de sus compañeros y acababa en una autoridad contemporánea. Los expertos examinaban cuidadosamente cada eslabón de la cadena para evaluar la fiabilidad de esos transmisores. Así, un hadith era declarado sólido (sahih), aceptable (hasan) o débil (daif).

Como de hecho la mayoría de los hadith reflejan debates teológicos o legales que ocurrieron tras la muerte del Profeta, algunos estudiosos occidentales los han desdeñado como invenciones o incluso como fraudes. Sin embargo, no hablamos así de los evangelios, aun cuando también fueron escritos décadas después de la muerte de Jesús y reflejan condiciones posteriores[56]. Tanto los evangelios como los hadith son intentos de justificar el presente en los acontecimientos sagrados del pasado que inspiró el movimiento. Los evangelios, como el hadith, son un comentario a la revelación original, que para los cristianos es el Verbo encarnado y para los musulmanes la Palabra registrada en el Corán[57]. El hadith fue fomentado con enorme entusiasmo por un contingente populista conocido como Ahl al-Hadith («el Pueblo de Hadith»), que insistía en que la ley musulmana debía basarse en relatos de testigos presenciales y no en el «razonamiento independiente» (ijtihad) creado por los juristas. Su piedad alarmaba a los musulmanes más racionales, ya que amenazaba su estricto sentido de la unidad divina, pero aquellas prácticas también se asemejaban al modo en que los cristianos pensaban en Jesús. El Pueblo de Hadith creía ser una encarnación terrenal de la Palabra de Dios que había existido junto a él por toda la eternidad. Podían oír la voz de Dios al escuchar un recitado coránico; y cuando recitaban el Corán, las palabras de Dios latían en su lengua y en su boca. Llevaban la Palabra en sus manos al transportar una copia del texto sagrado.

En la actualidad, las atrocidades terroristas cometidas en nombre del islam han inducido a muchos occidentales a pensar que el Corán es una escritura sagrada inherentemente violenta y adicta a la yihad, que en su opinión significa «guerra santa». En realidad, «yihad» significa «pugna», «esfuerzo» o «empeño». La palabra y sus derivados solo aparecen cuarenta y una veces en el Corán, y solo en diez de esos ejemplos alude inequívocamente a la guerra[58]. La «entrega» del islam exigía una constante pugna contra el egoísmo innato. A veces, como en la guerra con La Meca, ello implicaba «enfrentamiento» (qital), pero dar limosna a los pobres en épocas de miseria personal también es yihad. En el Corán, esta palabra siempre viene precedida por el artículo definido (al-) y seguida por la frase «fi sabil Allah», y debería traducirse no como «lucha» sino como «esforzarse en el camino de Dios». La palabra harb («contienda») solo aparece cuatro veces en el Corán y nunca junto a la frase «en el camino de Dios»; solo una vez se refiere a una guerra justa librada por el Profeta[59].

Significativamente, la frase «al jihad fi sabil Allah» habitualmente se vincula a sabr («paciencia», «tolerancia», «firmeza»). En La Meca era frecuente que los musulmanes padecieran abusos, tanto físicos como verbales, por parte de sus adversarios. En lugar de tomar represalias violentas, el Corán les exhorta a esmerarse —⁠a «esforzarse»⁠— en responder a ese trato perverso con paciencia abnegada y discreta[60]: «Vosotros los creyentes tenéis que perseverar [asbiru], perseverar más que otros [sabaru], estar preparados [rabitu] y reverenciar a Dios a fin de que podáis prosperar»[61]. Los principales y más tempranos comentaristas del Corán —⁠Mujahid ibn Jabr de La Meca (muerto en 722), Muqatil ibn Sulayman (fallecido en 767) y Abd al-Razzaq al Sunani (muerto en 827)⁠— explicaron que sabr se refiere al autocontrol que se les exige a los musulmanes cuando sufren abusos. Más tarde, rabitu adquirirá connotaciones militares, pero en el Corán siempre alude a la perseverancia de los musulmanes a la hora de cumplir con las oraciones incluso cuando han sido físicamente agredidos[62]. Una vez más, a los musulmanes obligados a abandonar sus hogares durante la hijrah migratoria del Profeta, de La Meca a Medina, se les pide que se «esfuercen» (jihadu) y sean «pacientes» (sabaru). Así pues, en el Corán la yihad se asocia fundamentalmente no con la guerra sino con la resistencia no violenta.

Desde una fecha temprana, los cronistas musulmanes fueron sensibles al contexto y crearon la estrategia exegética de vincular cada verso del Corán a un acontecimiento en la vida de Mahoma, a fin de que el marco histórico de una revelación definiera un principio general. Buena parte de los primeros exégetas —⁠Muqatil, Mujahid y el Tanwir al-Miqbas, atribuido a Muhammad ibn Abbas⁠— enfatizan el carácter defensivo de la guerra musulmana, como evidencia este versículo temprano: «Quienes han sido atacados pueden alzarse en armas porque han sido perjudicados, Dios tiene el poder de ayudarlos, aquellos que han sido injustamente expulsados de sus hogares solo por decir “Dios es nuestro Señor”»[63]. Significativamente, este versículo equipara el culto judío y cristiano con la oración musulmana, al señalar que si esta violencia no hubiera sido contrarrestada, «muchos monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas, en los que se invoca el nombre de Dios, habrían sido destruidos»[64].

Los primeros exégetas situaban un versículo aparentemente agresivo en su contexto histórico, y explicaban que fue revelado durante el Tratado de Hudaybiyyah, cuando los musulmanes se preparaban para entrar, desarmados, en territorio enemigo[65]. Empieza con un mandamiento enfático: «No cometáis agresión [wa la ta tadu]»[66]. Si era necesario, los musulmanes podían combatir en el Haram de La Meca, donde la violencia estaba prohibida, pero solo si eran atacados primero:

Matadlos donde los encontréis, y expulsadlos de donde ellos os expulsaron, pues la persecución es más grave que matar. No combatáis con ellos en la Mezquita Sagrada a menos que ellos os combatan allí. Si se enfrentan a vosotros, matadlos —⁠esto es lo que merecen tales infieles⁠—, pero si se detienen, Dios es indulgente y misericordioso. Combatidlos hasta que no haya más persecución y se rinda culto a Dios[67].

Lejos de considerar este versículo como una justificación de la guerra agresiva, los primeros exégetas insistieron en que estaba obsoleto porque solo se aplicaba a las extraordinarias circunstancias de Hudaybiyyah. De un modo análogo, el Tanwir al-Miqbas interpreta el versículo «Se te ordena luchar, aunque sea duro para ti»[68] como un mandamiento restringido a la época de Mahoma. Los primeros intérpretes también contextualizaron el a menudo citado «Versículo de la Espada» asegurando que solo se aplicaba a la guerra con La Meca y que no tenía relevancia en el presente: «Cuando los cuatro “meses prohibidos” concluyan, dondequiera que encuentres a los idólatras, [mushrikin], mátalos, acósalos, asédialos, espéralos en cada puesto de vigilancia»[69]. Durante los primeros cuatrocientos años de historia islámica, este versículo, frecuentemente citado por los actuales críticos del islam, apenas fue discutido. Los exégetas que lo abordaron lo hicieron superficialmente, explicando que el mushrikin se refería al Quraysh y que el versículo era irrelevante porque ya no había árabes «idólatras»[70]. Merece la pena señalar que incluso el feroz «Versículo de la Espada» acaba con una llamada a la reconciliación: «Pero si se arrepienten, si mantienen la oración y pagan la limosna prescrita, dejadlos marchar, pues Dios es indulgente y misericordioso»[71].

Pero esta actitud apacible no era apta para edificar un imperio. En el siglo VIII d. C., cuando los ejércitos omeyas no lograron derrotar a Bizancio, eruditos militaristas vinculados al gobierno imperial empezaron a descubrir lagunas en la prohibición coránica de la agresión. El exégeta de Medina Zayd ibn Aslam (muerto en 753), consejero del califa Yazid, adujo que los versículos que aparentemente fomentaban la tolerancia en lugar de la represalia violenta en realidad tan solo animaban la paciencia durante la yihad militar. Así pues, en Corán 22:39-40, citado más arriba, glosó rabitu: «Persevera en el camino de Dios con tus enemigos y los enemigos de tu religión», argumentando que el sustantivo verbal ribat era una temprana referencia al despliegue de la caballería para asegurar la frontera, pero sin mencionar el hecho de que en la época del Profeta no existía la «frontera»[72].

Muchos de los hadith que militarizaron la noción coránica de yihad tenían su origen en círculos imperiales. Algunos aseguraban que la guerra era el Sexto Pilar del islam, pues era el modo que tenía Dios de difundir la fe, y otros afirmaban que el combate era más precioso a ojos de Dios que rezar toda la noche junto a la Kaaba o ayunar en el Ramadán[73]. Predijeron que en el paraíso el mártir vestiría ropas de seda, bebería vino y disfrutaría de los placeres sexuales a los que había renunciado al unirse al ejército omeya casándose con las setenta y dos mujeres del paraíso; estos hadith se consideraban tradicionalmente «débiles», pero han adquirido una especial notoriedad a partir del 11 de septiembre de 2001[74]. Sin embargo, en La Meca y Medina, donde la frontera era una realidad remota, la limosna y la compasión hacia los pobres seguía siendo la forma más importante de yihad.

Esta exégesis agresiva se agudizó bajo el reinado de los abasidas, que vencieron a los omeyas en el año 750 y trasladaron la capital musulmana a Bagdad. Aunque los abasidas se percataron de que no era posible expandir más el imperio, aún era esencial defender la frontera. El celebrado jurista Abasida Muhammad Idris al-Shafii (muerto en 820) formuló la que sería la doctrina clásica de la yihad: la humanidad se dividía entre el Dar al-islam («la Casa del islam») y Dar alHarb («la Casa de la Guerra»), y no podía haber paz entre ambas, aunque era permisible una tregua provisional. El objetivo de la yihad no era convertir a los pueblos sometidos, ya que la ummah no era más que una de las muchas comunidades guiadas por Dios; su propósito era extender los valores del Corán al resto de la humanidad, liberando a todos los pueblos de la tiranía de los gobiernos regidos por principios terrenales[75]. No hay nada semejante en el Corán. Esta división del mundo en dos campos potencialmente hostiles —⁠gobernantes y gobernados⁠— es una ideología típicamente imperialista. El gran exégeta Abu Jafar al-Tabari (muerto en 923), íntimamente vinculado a la élite abasida, señaló con diligencia las interpretaciones más conciliadoras de los primeros exégetas, pero se inclinó hacia una perspectiva más agresiva de la yihad, que se estaba convirtiendo en una tendencia irreversible en algunos círculos[76]. Esta tendencia será aún más notable en siglos posteriores, cuando los musulmanes se vieron rodeados de enemigos hostiles.

Entretanto, en la India se estaba creando un nuevo tipo de escritura sagrada inspirada en la bhakti, la «devoción» amorosa a la deidad[77]. Como el Mahabharata, estas escrituras se conocían como el «quinto Veda»; se decía que no eran en absoluto «nuevas», sino puranas («cuentos antiguos»). Es posible que estas historias circularan oralmente entre las clases más bajas durante siglos. También es posible que se desarrollaran a partir de las phalashruti («frutos de la escucha»), relatos recitados en los grandes festivales y que describen los beneficios de cantar o escuchar un determinado mantra[78]. Era importante que un sacerdote conociera la historia de un mantra que estaba a punto de recitar y que hiciera al público consciente de su eficacia en el pasado. Sin embargo, los Puranas eran extensiones de la tradición de los mantras, porque a diferencia del mantra clásico, donde el mero sonido era transformador, el sentido de un Purana también era importante. En uno de los Puranas más importantes, por ejemplo, Vishnu recita un mantra en el que se reivindica como Suprema Realidad:

Solo yo estaba en el inicio; no había nada en absoluto,

manifiesto o no manifiesto.

Lo que ahora existe como universo soy Yo Mismo; lo que

quedará al final será simplemente Yo Mismo[79].

Pero Devi, la Diosa Madre, dice lo mismo en su Purana: «Todo el universo soy Yo Misma, nada más hay eterno»[80]. Ambos acentúan la unidad sagrada de todas las cosas, pero a la vez pronuncian afirmaciones sectarias importantes para sus devotos, por lo que en el mantra puránico encontramos una síntesis de sonido y significado.

Los Puranas afirman ser más antiguos que los Vedas. Se decía que la primera escritura sagrada pronunciada por Brahma, el deva que personificaba el brahman, no fue el Veda sino el Purana primordial, tan dilatado que Vyasa, el rishi que compiló las escrituras, tuvo que dividirlo en dieciocho «Grandes Puranas» para hacerlo accesible a los seres humanos. A veces los especialistas occidentales han desdeñado los Puranas como meras compilaciones, pero en la India la organización y reorganización del material es la forma más elevada de creación. Un único relato, como la historia de Prajapati, puede ser narrado de muchas formas, como hemos visto, y transformado una y otra vez[81]. Así pues, aunque el material de un Purana puede ser antiguo, no existe una única versión «maestra». De ahí la máxima «Purapi navam bharati puranam»: «¿Qué es lo que, siendo antiguo, es nuevo? ¡Un Purana!»[82].

Oficialmente solo hay dieciocho Grandes Puranas, pero en realidad son muchos muchos más, y no hay acuerdo respecto a qué textos abarcan el canon de los dieciocho. Los Puranas son extremadamente difíciles de fechar, porque a menudo el material antiguo coexiste con adiciones más recientes. Algunas de las historias podrían ser incluso más antiguas que el Rig Veda, pero en su forma actual todas fueron compiladas entre el año 400 y el año 1000 d. C.[83]. Sin embargo, la preocupación por la datación es una cuestión occidental moderna; desde la perspectiva india es irrelevante. El estudioso estadounidense C. Mackenzie Brown ha sugerido que en lugar de considerar los dieciocho Puranas como un canon cerrado, probablemente es más acertado concebir el género puránico como una corriente con muchos canales que parten, divergen y se reúnen más tarde de múltiples formas. Es un intento permanente de actualizar la tradición reinterpretando las antiguas verdades para adaptarlas al presente. Como explica Brown: «En la tradición hindú, la historia se concibe como un campo de juegos […]. Como un carrusel, la historia gira y gira. Los detalles de cada uno de los ciclos son menos significativos que el principio que gobierna cada ciclo en su conjunto». Por lo tanto, lo que encontramos en los Puranas es «historia creativa» que «revela la naturaleza de la condición humana ante la realidad divina»[84].

Se dice que cada Purana tiene cinco temas (lakshanas): la Creación Primordial (cosmogonía); la Creación Secundaria (el ciclo de destrucción y renovación de los mundos); las genealogías de dioses y patriarcas; los reinos de los Manus (los catorce reyes arquetípicos), y la historia posterior. Estos temas se debaten en algunos de los primeros Puranas, pero su presencia no es muy significativa en otros. Lo que los lakshanas ofrecen no es una materia sino la visión del mundo que gobierna la historia. Estos acontecimientos prehistóricos presuponen y conducen al «presente» del «antiguo relato», pero los Puranas siempre están dispuestos a transformar sus propias premisas y nunca insisten en un relato absoluto y objetivo del pasado[85].

Los Puranas también son muy conscientes de ser textos escritos, lo que en la India casi equivale a romper un tabú[86]. Curiosamente, eran una apuesta para una mayor igualdad espiritual, ya que un texto escrito puede transmitirse a un público más amplio. Se decía que Brahma había ordenado a Vyasa dictar el texto del Mahabharata a Ganesha porque quería que la epopeya se convirtiera en un libro accesible a un mayor número de personas. Los brahmanes solo transmitían los Vedas a otros sacerdotes, oralmente, pero los Puranas estaban abiertos a todo el mundo, incluso a los shudras y a las mujeres, que estaban excluidos de los Vedas. Se decía que un devoto adquiría mérito rindiendo culto a la escritura en su propia casa, porque el libro que contiene el «relato antiguo» es en sí mismo sagrado[87]. Era especialmente meritorio copiar el texto de un Purana y entregar el manuscrito como un acto de caridad, especialmente si el receptor era un sacerdote brahmán. Esto suponía todo un desafío. Las clases más bajas se estaban apropiando del monopolio aristocrático del recitado y la transmisión, ya que ahora un mero shudra podía entregar a un brahmán una copia de un Purana[88].

Donde el mantra encarnaba lo invisible, el Brahman trascendente en forma de sonido, el libro sagrado se reverenciaba como manifestación visible del deva al que celebraba. Cuando Krishna, el avatar de Vishnu, estaba a punto de abandonar el mundo, su compañero Uddhava le preguntó cómo podrían soportar sus devotos la pérdida de su presencia. La respuesta de Krishna fue presentar a Uddhava una copia del Bhagavata Purana a la que había infundido su propia energía: «Así pues, esta es la imagen verbal de Shri Hari aquí en la tierra, que libera a una persona de pecado»[89]. Una imagen icónica de Krishna o Vishnu estaba ritualmente infundida de divinidad, lo que hacía presente al Supremo Dios ante sus devotos. Del mismo modo, el libro que celebra el amor de Vishnu por sus bhakta («devoto») está imbuido de su presencia: el devoto debe examinar la realidad física para encontrar la divinidad en su interior.

Como el Mahabharata, los Puranas proceden en forma de pregunta y respuesta, entre un narrador y su público, como parte de una tradición oral viva. Esto es smriti, transmisión a través del acto de recordar, que confiere autenticidad al presente. En el Bhagavata Purana, Shuka, el narrador, le cuenta la historia de Krishna al rey Parikshit, el niño que Krishna ha rescatado de la masacre nocturna de Ashwattaman, para que la línea Pandava pueda continuar. Parikshit está condenado a morir por la mordedura de una serpiente y escucha la historia de Shuka junto al Ganges al final de su vida. Así, la historia es transmitida a un público suspendido —⁠como nosotros⁠— entre la vida y la muerte. Estas son las últimas palabras que Parikshit oirá y que lo reconcilian con su destino[90]. Le dice a Shuka: «Cuanto más te escucho, más bebo el néctar de los relatos de Krishna que fluye de tu boca; mi cuerpo se anima; mi pena se desvanece; no siento hambre ni sed; mi corazón se regocija». Shuka replica que el relato purifica al hombre que goza de él, como el agua que fluye del pie de Vishnu. Ya no es un mandamiento edificante; ni nos colma, como la epopeya, de temor y aprensión. Más bien es una comunión sagrada[91].

En el Bhagavad Gita, Krishna había descrito la bhakti como una austera disciplina yóguica. Pero en el Bhagavata Purana, la bhakti ha absorbido la espiritualidad emocional y más salvaje del sur de la India, y la concentración yóguica aristocrática ha sido sustituida por un amor íntimo y extático que aniquila las barreras de clase. El Bhagavata Purana se presenta a sí mismo como la culminación de los Vedas. Utiliza tímidamente el lenguaje védico, expresando la espiritualidad emocional de los tamiles del sur de la India en un sánscrito arcaico, y en efecto dice: «No solo me conformo a la ortodoxia védica; sueno incluso como el Veda»[92]. De hecho, asegura ser el logro culminante de Vyasa[93]. Explica que después de que Vyasa dividiera el Veda en cuatro textos, compusiera el Mahabharata y compilara los dieciocho Puranas, se sintió extrañamente insatisfecho. De pronto, el divino rishi Narada se le apareció y le explicó que el motivo de esa sensación tenía su explicación en que aún no había cantado las alabanzas a Krishna. A continuación, Vyasa volvió a su ermita, meditó y por último tuvo una visión del Purusha, la «Persona» arquetípica. Compuso entonces el Bhagavata Purana, con el corazón desbordante de gozo mientras celebraba a Vishnu-Krishna, Señor de la creación[94].

Ahora se pensaba que el Purusha, la «Persona» primordial del Rig Veda, se había encarnado en el Señor Krishna, que era purushottama («Vishnu person-ificado»). El cuerpo de Purusha contenía todos los mundos: todos los dioses, demonios, sabios y reyes; todos los rituales; toda la verdad y, significativamente, todos los mantras, metros y cantos védicos[95]. Por lo tanto, Vishnu/Krishna no solo era el cumplimiento del Veda; «era» el Veda en forma humana: «El ascetismo es mi corazón; el mantra es mi cuerpo; el conocimiento asume la forma de mi actividad; los sacrificios son mis extremidades; el dharma nacido de los sacrificios es mi esencia [atman]; los dioses son mis diversas respiraciones»[96]. Las abstrusas tradiciones de los brahmanes ahora se habían fusionado con los anhelos del pueblo común, que había sido excluido de los ritos védicos. El objetivo ya no es una absorción mística y disciplinada en el inescrutable Brahman, sino la unión extática con Krishna.

La parte más popular del Bhagavata Purana es el libro décimo, inspirado en el Harivamsha, un complemento del Mahabharata del siglo III d. C.; el libro décimo relata la infancia de Krishna. Este Krishna no se parece al Krishna aristocrático y desafiante de la epopeya. El niño divino nace con los cuatro brazos y armas de Vishnu, el Dios Supremo[97], y sus padres lo reconocen inmediatamente como el Brahman encarnado[98]. El bebé Krishna derriba un pesado carro en su ceremonia de nacimiento y desentierra árboles para liberar a los espíritus atrapados en su interior[99]. El Krishna adolescente es un consumado ladrón de mantequilla; desplaza una montaña con la punta del dedo; y, cuando su madre mira dentro de su boca, ve el universo entero dentro[100]. Cuando su hermano Rama y él recorren la calle principal de Mathura, la gente del pueblo los reconoce de inmediato como las más grandes deidades[101]. Krishna, el pastor, ejerce un efecto devastador en las mujeres: tan pronto como las mujeres de Mathura lo ven, se les nubla la mente y abandonan sus deberes domésticos[102]. Roba las prendas de vestir de las gopis, las mujeres pastoras, mientras se bañan[103], asume formas diferentes para mantener relaciones sexuales con cada una de ellas —⁠aunque, se nos asegura, actúa por compasión y no por lujuria⁠—, y al sonido de su flauta, las gopis dejan de ordeñar, permiten que la leche se derrame e incluso abandonan a los bebés que están amamantando[104].

Cuando Indra amenaza con castigar a la aldea por descuidar su culto con una devastadora tormenta, Krishna lucha en su nombre. Pero no se parece a las batallas de Indra con Vritra. Krishna arranca el monte Gorendhara y lo sostiene como un gigantesco paraguas para proteger a la comunidad. Su batalla más célebre es con Kaliya, monstruo de muchas cabezas que envenenaba el río en el que vivía y mataba al ganado. Krishna salta al agua, hostigando a Kaliya hasta que al fin este sale de su guarida. En lugar de pelear, Krishna danza a su alrededor hasta que la cabeza de Kaliya cae de agotamiento. Admite la derrota y Krishna lo destierra a una isla remota.

El juego (lila) es el modo de ser de Krishna. Muy alejado del Dios que imparte la ley, propio de las religiones monoteístas, Krishna expresa la naturaleza incondicionada de lo divino, que no está atado por las convenciones humanas[105]. Ejemplifica la actividad imaginativa, rica y creativa de lo sagrado, que es libre y espontáneo. Esta teofanía revela una divinidad que no exige una alabanza aduladora y pomposa, no gobierna el mundo desde un trono majestuoso y no necesita elaborados rituales. Por el contrario, lo divino trasciende las convenciones humanas y las distinciones de clase y nos invita a cuestionarlas. La flauta de Krishna es una llamada que se burla de nuestro engreído sentido del deber e invita a hombres y a mujeres a un reino de belleza y alegría al que ni siquiera los dioses pueden resistirse. Las gopis expresan ese anhelo de trascendencia inscrito en nuestra naturaleza y nuestro deseo de un ekstasis imposible en el rutinario mundo de la realidad consensuada. En pocas palabras, el Bhagavata Purana desafía la imagen estereotipada de la espiritualidad india como meditativa, yóguica y serena. Su perdurable popularidad sugiere que expresa una intuición fundamental. A menudo, la escritura sagrada se utiliza para confirmar nuestras concepciones previas, cuando en realidad su función puede ser la de subvertirlas.

En China, la dinastía Song (960-1279) desarrolló la economía más sofisticada a nivel mundial de su época, pero los territorios septentrionales, que incluían la Gran Llanura, eran reiteradamente invadidos por sus vecinos bárbaros, y el Gobierno Song perdió dieciséis prefecturas al sur de la Gran Muralla, mientras que la tribu Tanqat fundó su propio estado en el noroeste. La reforma de las instituciones y las técnicas de gobierno parecían esenciales. Wang Anshi (1021-1086) estaba convencido de que el problema era meramente militar y fiscal, mientras que Sima Guang (1019-1086) examinó los Anales de Primavera y Otoño en busca del «principio» subyacente (li) de gobierno que revelaría las estrategias que en el pasado habían tenido éxito y que podrían, por consiguiente, servir de guía en la política del presente.

Sin embargo, un grupo de confucianos del norte, en un principio implicados en estas reformas políticas, creían que era esencial una solución más profunda. El cambio debía basarse en el principio sagrado de la realidad última que impregna el cosmos, influye en todo cuanto acontece y que también está presente en todo ser humano. Solo si las personas se alinean con este principio fundamental, sus asuntos estarán de acuerdo con el Curso del Cielo. Durante cierto tiempo, los budistas habían dominado la escena filosófica, y los budistas chinos insistían en que antes de emprender la acción política hay que alcanzar la iluminación. Pero el confuciano Han Yu (768-824) se opuso a ello, citando un capítulo del Clásico de los Ritos conocido como Gran Aprendizaje (Daxue), que preparaba a un junzi paso a paso para su responsabilidad social y política. Más recientemente, el gran hombre de Estado Fan Zhongyan (989-1052) señaló que —⁠según Mencio⁠— Yao, Shun y Yu adquirieron sabiduría precisamente en virtud de la atención compasiva hacia su pueblo y de los pasos prácticos que emprendieron para aliviar su sufrimiento. Afirmaba que en lugar de convertir la paz mental en una prioridad, como en el caso de los budistas, el camino confuciano de autorrealización se basaba en una lucha activa por el bienestar de la población general.

En el siglo X, cada vez más confucianos empezaban a estudiar el Gran Aprendizaje, que abordaba precisamente esta situación complicada insistiendo en que el compromiso político era esencial en el proceso de autorrealización. Este capítulo empieza con una breve sentencia que combina ambos aspectos: «El Curso del Gran Aprendizaje descansa en la virtud iluminadora, tratando al pueblo con afecto, y apoyándose en la perfecta bondad [ren]»[106]. Adquirimos una personalidad distinguida y luminosa no retirándonos del mundo, sino amando al pueblo y haciendo de ren («benevolencia humana») el fundamento de nuestra vida[107]. Como un árbol enraizado en la tierra misteriosa, el hombre de ren aspira al Cielo, pero, al mismo tiempo, se acerca compasivamente al pueblo[108]. Cinco lacónicos párrafos presentan este programa. Era esencial definir prioridades claras: «Si sabemos qué abordar primero y qué abordar lo último, nos acercamos al Curso»[109]. Los «ancianos» —⁠Yao, Shun, Yu y el duque de Zhou⁠— empezaron asegurando que todo iba bien en sus familias, pero para lograr eso tuvieron que reformar sus propias mentes y corazones. Esto implicaba gewu («la investigación de las cosas»), la extensión de su conocimiento del Curso del Cielo, que, evidentemente, ya que el Cielo impregna todas las cosas, incluía la comprensión de los asuntos terrenales. El Gran Aprendizaje, por lo tanto, prescribía un programa en ocho pasos que empezaba con la autorrealización individual y culminaba en la instauración de la paz mundial:

Solo cuando las cosas se investigan se amplía el conocimiento; cuando el conocimiento se amplía, los pensamientos se tornan sinceros; cuando los pensamientos se tornan sinceros, la mente es rectificada; cuando la mente es rectificada, la persona se cultiva; cuando la persona se cultiva, el orden llega a la familia; cuando el orden llega a la familia, el estado se gobierna bien; cuando el estado se gobierna bien, la paz llega al mundo[110].

No era un mero proyecto para la clase gobernante. Todo el mundo —⁠«desde el Hijo del Cielo a la gente común»⁠— tenía la responsabilidad de cultivar ren, que era la «raíz» y el «fundamento» del mundo: «Nunca ocurre que la raíz esté desordenada y las ramas ordenadas». A menos que el gobernante y su pueblo cultivaran asiduamente su humanidad, todo el edificio político se tornaría corrupto y anárquico.

Han Yu también recomendaba otro capítulo de los Ritos, conocido como Doctrina del Medio (Zhongyong), un texto más psicológico, metafísico y místico que, según se dijo, Confucio transmitió a su nieto Zisi, que lo pasó a Mencio[111]. Enseñaba que Zhong («moderación») es un estado de equilibrio en el que las emociones de placer, ira, aflicción y alegría se mantienen en perfecto equilibrio:

Cuando estos sentimientos surgen y adquieren la debida medida y grado, esto se llama armonía [he]. Cuando el equilibrio y la armonía se realizan en el grado más alto, el Cielo y la Tierra alcanzarán su orden apropiado y todas las cosas prosperarán[112].

La regla establecida por los reyes sabios y los primeros Zhou seguía el patrón de la Naturaleza o del Cielo —⁠el Curso del Cielo y la Tierra⁠— en el que «todas las cosas se producen y desarrollan sin herirse unas a otras. El curso de las estaciones, el sol y la luna se suceden sin conflicto»[113]. Esta situación debe reproducirse en la vida política, porque el Curso del Cielo y de la Tierra es también el curso de los seres humanos. Es esencial para nuestra propia naturaleza —⁠«no puede separarse de nosotros por un momento»⁠—, por lo que podemos y debemos crear la estabilidad y armonía que observamos en la Naturaleza en nuestra propia vida y evitar dañar a otros[114]. A diferencia del nirvana budista, no requiere un esfuerzo extraordinario; de hecho, la palabra yong en el título del capítulo significa «ordinario». Seguir el Curso es cumplir con las actividades habituales —⁠como comer, beber y conversar⁠— correctamente, conscientes de estas actividades mundanas a cada momento del día.

Así pues, la autorrealización consiste en la santificación de la vida cotidiana. Gobernantes, súbditos e incluso los min («el pueblo llano») deben observar los ritos de familia, la vida pública y privada, mostrándose «reverentes ante los extranjeros de países lejanos», fiables con los amigos y obedientes a los padres. El Curso del Cielo y de la Tierra requiere que seamos escrupulosamente honestos con nosotros mismos y que nos comportemos con decencia, bondad y respeto con todas las cosas[115]. El Curso se manifiesta en el orden cósmico, por lo que debemos estudiarlo con minuciosidad, investigarlo con precisión y practicarlo tan sinceramente que se convierta en una segunda naturaleza[116]. No hará de nosotros seres extraordinarios; antes bien, el objetivo es Cheng, «autenticidad» o «sinceridad». Simplemente perfeccionamos nuestra naturaleza y alcanzamos la perfección de nuestro ser:

La sinceridad es el Curso del Cielo. Pensar en cómo ser sincero es el curso del hombre. Quien es sincero encuentra lo correcto sin esfuerzo y lo comprende sin pensamiento. Está natural y fácilmente en armonía con el Curso. Tal hombre es sabio. Quien intenta ser sincero elige el bien y se atiene a él[117].

La sabiduría no era un estado excepcional: Mencio y Xunzi insistieron en que era posible para todos, incluso para los min.

Mientras que taoístas y budistas buscaban la iluminación retirándose de la sociedad, el Medio, como Confucio, acentuaba la necesidad que tenemos de los otros para alcanzar nuestra plena humanidad. No podemos perfeccionarnos a nosotros mismos sin al mismo tiempo trabajar para la perfección de todos los demás seres: «La sinceridad no solo perfecciona nuestra identidad, también completa la de los demás. La realización de la identidad significa humanidad [ren]»[118]. Por lo tanto, Cheng es una fuerza activa que nos permite cooperar con el Cielo y la Tierra, perfeccionándonos unos a otros y transformando el mundo:

Solo los absolutamente sinceros pueden desarrollar plenamente su naturaleza. Si pueden desarrollar plenamente su naturaleza, entonces pueden cultivar plenamente la naturaleza de los otros, pueden cultivar plenamente la naturaleza de las cosas, pueden asistir a la transformación y sustento del Cielo y de la Tierra. Pueden formar así una trinidad con el Cielo y la Tierra[119].

Yong también alude a lo universal; por lo tanto, donde la palabra Zhong en el título alude a la naturaleza humana ordinaria, Yong nos dirige a la alianza humana con las fuerzas sagradas del Cielo y la Tierra y a la unidad esencial de humanidad y divinidad.

Estas dos escrituras sagradas fueron cruciales para los reformadores confucianos del siglo XI d. C. en el norte de China. Zhou Dunyi (1017-1073), sin embargo, se inspiró primero en los Cambios, que según creía era la «fuente de los Cinco Clásicos […] la morada oscura y profunda del Cielo, la Tierra y los seres espirituales»[120]. Alegaba que los hexagramas permitieron a Confucio «formar una trinidad con el Cielo y la Tierra y equipararse a las Cuatro Estaciones»[121]. Zhou era tan profundamente consciente de su relación íntima con todas las cosas que, según se decía, se negaba a cortar la hierba que crecía bajo su ventana. Zhang Zai (1020-1077) expresaba su visión de la unidad e igualdad fundamental de todas las cosas en la «Inscripción Occidental» («Ximing»), así llamada por estar inscrita en el muro occidental de su estudio:

El Cielo es mi padre y la Tierra es mi madre, e incluso una criatura tan ínfima como yo encuentra un lugar íntimo en su seno.

Por eso, lo que se extiende a lo largo de todo el universo lo considero como mi cuerpo y lo que dirige el universo lo considero como mi naturaleza.

Todas las personas son mis hermanos y hermanas, y todas las cosas son mis compañeros.

El gran gobernante [el emperador] es el hijo mayor de mis padres [el Cielo y la Tierra], y los grandes ministros son sus sirvientes. Respetad a los ancianos; así es como deben ser tratados. Mostrad afecto a los huérfanos y los débiles; así es como deben ser tratados […] Incluso aquellos agotados y debilitados, inválidos y enfermos, quienes no tienen hermanos ni hermanas, esposas o esposos, todos ellos son mis hermanos, sumidos en la desesperación y sin nadie a quien aferrarse.

Así pues, la visión de la unidad de todas las cosas era un imperativo para la acción compasiva. La «Inscripción Occidental» concluye así: «En vida, sigo y sirvo [al Cielo y a la Tierra]. En la muerte, viviré en paz»[122].

Zhang Zai era tío y maestro de los hermanos Cheng. «Cuando tenía catorce o quince años —⁠recordó más tarde⁠—, los dos Cheng ya estaban libres [de ideas erróneas] y querían aprender a ser sabios»[123]. Estaban convencidos de que la «Inscripción Occidental» registraba una enseñanza perdida de Confucio y que la sabiduría no estaba confinada al pasado remoto, sino que podía ser alcanzada por cualquiera en el presente. Cheng Yi (1033-1108) escribió a su hermano mayor Cheng Hao (1032-1085) que, tras estudiar con Zhang Zai, abandonó su preparación para los exámenes del Servicio Civil y durante diez años osciló entre el taoísmo y el budismo, antes de volver a los Clásicos[124]. Tras un periodo de largo y profundo estudio, Cheng Hao llegó a la conclusión de que la visión de la «unidad de todas las cosas» era esencial para el logro y la práctica de ren, que lo haría uno con la Naturaleza: «El hombre de ren considera que el Cielo y la Tierra son uno con él; para él no hay nada que no sea él mismo. Tras reconocerlos como parte de sí mismo, ¿qué no hará por ellos?»[125].

Hemos visto que el currículum estatal, consistente en los cinco Clásicos confucianos, marginó la espiritualidad de Confucio y Mencio y, al fomentar una «actitud académica», propició que los Clásicos se abordaran con una mentalidad pragmática. Cheng Yi presentó el descubrimiento de su hermano como la heroica recuperación de su tradición perdida. Después de Mencio, argumentó, el aprendizaje de los grandes sabios se había perdido, por lo que Cheng Hao «asumió como propia la responsabilidad de restaurar la tradición cultural»:

Desde que el Curso no está iluminado han surgido doctrinas extrañas y perversas, que rivalizan entre sí y arrojan barro a los ojos y oídos del pueblo, y cubren el mundo de polvo. Incluso personas de gran habilidad y brillante inteligencia han sido empeñadas por lo que ven y oyen […]. Todo esto fomenta el crecimiento descontrolado de la maleza en el camino y representa una obstrucción para la puerta del sabio. Hemos de despejarlas antes de que la gente entre en el Curso[126].

Así pues, tras mil cuatrocientos años, el Curso había sido redescubierto, y ahora debía ser defendido enérgicamente en esta decadente y peligrosa etapa de la historia. Al margen de lo que enseñaran los maestros Han, la sabiduría era posible para cualquiera: «A la hora de aprender, lo primero que hay que saber es dónde ir y luego actuar vigorosamente para llegar a la sabiduría»[127].

Los Cheng llamaron Daoxue («Aprendizaje del Dao») a su filosofía, que ejerció un atractivo inmediato en aquellos literatos que deseaban una interpretación más espiritual de su tradición. La respuesta fue extraordinaria: «Quienes participaban de la enseñanza cargaron sus bolsas y recogieron sus vestidos [al apresurarse] a recibir personalmente su instrucción, difundiéndola en las cuatro direcciones. Algunos en secreto, otros abiertamente, ¡nadie puede agotar el registro!»[128]. Abundaban la exuberancia, la excitación y la esperanza. Cheng Yi aseguraba que su doctrina del «principio» (li), muy diferente a la de los reformadores políticos, era la enseñanza perdida de los sabios. Se había expresado en una concisa declaración de dieciséis caracteres atribuida a Yao y Shun en los Documentos: «La mente humana es precaria; la mente del Dao es estable. ¡Discrimina y muéstrate sin división, y así abrazarás sinceramente el Medio!»[129].

Los neoconfucianos creían que todos tenemos dos mentes: nuestra mente humana y la mente del Cielo, de la que hemos sido dotados al nacer. Nuestra mente celestial encarna el li, el principio celestial, y el Curso que debemos seguir. Como explica el Medio:

Lo que el Cielo imparte al hombre se llama naturaleza humana. Seguir nuestra naturaleza recibe el nombre de Curso. Cultivar el Curso se llama educación. El Curso no puede separarse de nosotros por un instante[130].

Es tentador equiparar estas dos mentes con los hemisferios izquierdo y derecho del cerebro. Los Cheng animaban a sus alumnos a controlar el bullicioso hemisferio izquierdo y alcanzar la visión de la unidad y la interconexión de la mente del Dao, residente en el hemisferio derecho, que inspiró la «Inscripción Occidental». Nuestra mente humana es «precaria»: nuestra inestabilidad, nuestros prejuicios y deseos egoístas nos separan constantemente de nuestra mente del Dao, por lo que hemos de controlarla, vinculándola a nuestra mente Dao celestial mediante el jing («atención» o «reverencia»). «Me han perturbado pensamientos inestables —⁠confesó Su Jiming, miembro del círculo Cheng⁠—. A veces, cuando pienso en una cuestión, me sobreviene otra, entrelazada como fibras de cáñamo. ¿Qué conviene hacer?». «Hay que evitarlo; es la fuente de la desintegración. Debes practicar —⁠replicó Cheng Yi⁠—. Cuando gracias a la práctica seas capaz de concentrarte, todo irá bien. Tanto en pensamiento como en acto, siempre has de buscar la unidad»[131].

Una mente jing es unificada y plena, y para ser jing, hay que habitar el instante presente. Independientemente de lo que estemos haciendo —⁠servir a nuestros padres, lavar los platos, practicar caligrafía, comer o disfrutar del paisaje⁠—, jing nos exige controlar nuestra mente humana errante y concentrarnos en esa tarea eliminando todo lo demás. Algunas prácticas físicas pueden ayudarnos a adquirir esta capacidad de atención. Cheng Yi aconsejaba a sus estudiantes «ser ordenados y solemnes», «controlar el semblante», «atender a la vestimenta y dignificar la mirada»[132]. En la tradición china, donde no hay división cuerpo/mente, nuestra conducta física nos ayuda a desarrollar nuestros estados espirituales. «Ser digno y grave no es el camino de la atención mental interior —⁠explicaba Cheng Yi⁠—, pero para practicar jing debes empezar aquí»[133]. Por lo tanto, el cuerpo puede guiar y sostener la mente hasta que esta se vacía completamente de egoísmo y puede reflejar el Dao tal como el agua inmóvil refleja el cielo.

Los Cheng desarrollaron la visión de la unidad e igualdad de todas las cosas propia de Zhang Zai. Como Cheng Hao subrayó en su libro Sobre la comprensión de ren: «Una persona de ren posee, sin diferencias, el mismo cuerpo [tongti] que todas las cosas»[134]. Como hemos visto, la empatía tiene que ver con el hemisferio cerebral derecho, que está en profunda sintonía con el Otro y contempla la realidad en su honda interconexión. Como formamos «un cuerpo» con todas las cosas, debemos sentir su sufrimiento como propio, así como respondemos inmediatamente al dolor o al picor en nuestro propio organismo: «No sentir una simpatía desinteresada por los demás es perder la conciencia de que son una sustancia conmigo mismo»[135]. Una vez conscientes de nuestra unidad con el Cielo y la Tierra y todas las cosas, reiteraba Cheng Hao, dejamos de «tener mente [propia]»[136]. Esto es diferente al budista anatta («no mente»), que niega la existencia estable de la mente humana. Cheng Hao enseñaba a sus estudiantes a vaciar su mente de egoísmo a fin de llenarla con la mente del Cielo y la Tierra. Esto se lograba mediante el esfuerzo moral constante y el jing, que también implica «reverencia», una sensación profunda de admiración religiosa. Lo cultivamos gracias a gewu, la «investigación de las cosas», un profundo examen del «principio» del Cielo que existe en todas sus manifestaciones, ya que el Cielo nos habla a través de sus criaturas[137]. Como explicaba Cheng Yi, gewu exigía mirar más allá de la superficie:

En cada cosa está la manifestación del principio; es necesario investigarlo en profundidad. Hay muchas formas de investigar el principio: el estudio de los libros y la explicación de los principios morales que hay en ellos; el examen de figuras célebres, pasadas y presentes, y distinguir lo que está bien y lo que está mal en sus actos; dedicarse a asuntos prácticos y gestionarlos correctamente. Todas ellas son formas de investigar el principio[138].

Para Cheng Yi, esto también implicaba un estudio profundo del mundo natural: «Toda brizna de hierba y todo árbol posee el principio y ha de ser examinado»[139].

El «estudio de los libros» era una actividad crucial en el círculo Cheng[140]. Los Clásicos eran esenciales en esta búsqueda, pero los Cheng creían que la forma en que eran leídos en el plan de estudios estatal los distorsionaba por completo. En lugar de memorizar desalmadamente esos textos para aprobar exámenes, los estudiantes tenían que «saborearlos», investigar su sentido original y descubrir cómo nos hablan en el presente. Cuando Cheng Hao enseñaba las Odas, no las analizaba intelectualmente, tal como explicó uno de sus alumnos, sino que «las saboreaba despreocupadamente, entonándolas en voz alta y en voz baja, y luego procuraba que los oyentes aprendieran algo de ellas»[141]. Los Cheng comparaban el «sabor» y la «textura» del texto con una experiencia sensual que podemos paladear. Su relación con las escrituras sagradas reunía el texto escrito con la voz viviente, especialmente al estudiar las Analectas, porque recreaban y continuaban los debates que Confucio iniciara con sus discípulos. Cheng Yi explicó:

Toma las palabras del sabio y saboréalas un tiempo, y entonces habrás ganado algo de forma natural. Has de examinar en profundidad las Analectas, tomando las preguntas de los discípulos como las tuyas propias y las respuestas del sabio como lo que tus oídos han recibido hoy, y así algo ganarás de forma natural. Si Confucio o Mencio vivieran hoy, no irían más allá de esto a la hora de llegar al pueblo[142].

El aprendizaje debe ser una experiencia comunitaria más que solitaria, porque los estudiantes aprendían cómo ser personas de ren, que no se separaban de los demás, sino que eran uno con los otros.

Por encima de todo, el estudio de la escritura sagrada debe ser transformador: «Si después de estudiar las Analectas sigues siendo la misma vieja persona que antes —⁠afirmó Cheng⁠— es que nunca las has estudiado»[143]. Era fundamental que el «estudio de los libros» se integrara con la «investigación de las cosas» en el mundo natural en un proceso acumulativo y constante. «Hay que investigar un aspecto hoy y otro mañana —⁠explicaba⁠—. Cuando se ha acumulado mucho conocimiento, alcanzamos una comprensión exhaustiva, como una liberación repentina»[144]. Tras un largo periodo de estudio intensivo, se produce un despertar en el que de pronto todo ocupa su lugar. A diferencia de la iluminación budista, que va más allá del pensamiento y la emoción, a los neoconfucianos les resultaba imposible separar el conocimiento moral, intelectual y emocional. Incluso para un racionalista como Cheng Yi, el estudio de la escritura sagrada tenía una resonancia física:

Al leer las Analectas y el Mencio, hazlo en profundidad y saboréalos. Aplica con diligencia las palabras del sabio a ti mismo. No las trates como a palabras convencionales […]. Hay quien ha leído las Analectas sin que las palabras le hayan dicho nada. Hay otros felices por haber comprendido una o dos oraciones. Y hay otros que, después de leer el libro, bailan inconscientemente con manos y pies.

Para fomentar este proceso, los Cheng introdujeron la costumbre de «tomar asiento en silencio» (jingzuo), adaptada de la meditación Chan y taoísta como una forma de yoga más relajada. No era necesario sentarse en posición de loto; el objetivo era, sencillamente, vaciar la inquieta mente humana como parte de la práctica cotidiana de jing[145]. Uno de sus estudiantes dijo que cuando Cheng Hao se sentaba así, «era como una estatua de barro, pero cuando se reunía con la gente era una esfera de disposición pacífica»[146]. Los Cheng enseñaban fundamentalmente a través del ejemplo. Se decía de Cheng Hao que «no le hacía a los demás lo que no le gustaría que le hicieran a él mismo»[147]:

Su autorrealización era tan completa que estaba plenamente imbuido del espíritu de la paz, que se revelaba en su voz y en su semblante. Sin embargo, al mirarlo era tan excelso y profundo que nadie podía tratarlo sin respeto[148].

Cheng Hao encarnaba tan plenamente las escrituras sagradas que se había convertido en su realidad visible y viviente.

Tras la caída de las provincias occidentales del Imperio romano, Europa sufrió los constantes ataques de los pueblos nórdicos, magiares y piratas, y a menudo los monasterios eran las únicas islas de estabilidad. A principios del siglo V, Juan Casiano (aprox. 360-535 d. C.) fundó comunidades monásticas en el sur de Francia e introdujo en el cristianismo occidental el método exegético de Orígenes y la espiritualidad de los monjes del desierto, basada en la memorización y la repetición constante de textos bíblicos. Los monjes egipcios lo llamaban mneme theou («la memoria de Dios»), pero —⁠como ha explicado la medievalista Mary Carruthers⁠— memoria no era el mero recuerdo de acontecimientos pasados, sino que implicaba creatividad e invención[149]. Una vez que una escritura sagrada había sido memorizada, se convertía en la base a partir de la que crear nuevas ideas propias. Esta concepción es muy distinta a nuestra moderna preocupación académica por la objetividad y el respeto a la integridad de un texto antiguo. En el mundo premoderno no solo era permisible sino esencial que un escrito antiguo dijera algo nuevo; como hemos visto, el objetivo no era la fidelidad al pasado sino la edificación del futuro.

En un pasaje que devino esencial para la hermenéutica occidental, Pablo se comparaba a sí mismo con un arquitecto:

Puse los cimientos, a partir de los que alguien levantará el edificio. Todos los que participen en su construcción han de trabajar con esmero. En cuanto a los cimientos, nadie puede disponer otros que los que ya existen, es decir, los de Jesucristo. A partir de esos cimientos, puedes construir con oro, plata y joyas, o con madera, ramas y paja[150].

Pablo había puesto los cimientos, pero los demás podían completar el edificio utilizando los materiales de su elección. «¿No sabéis —⁠preguntó a los corintios⁠— que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en “vosotros”?»[151]. Hemos visto que en todas las tradiciones el objetivo de la escritura sagrada es la transformación personal. Pablo recordaba a sus conversos que no estaban construyendo un edificio de doctrinas y prácticas ortodoxas: ellos «eran» el edificio. Cada uno de ellos estaba creando el Espíritu de Cristo en su interior, y en ese proyecto fundamentalmente personal no podía haber un conjunto de reglas que correspondieran a todos. Un cristiano debía improvisar, en respuesta a sus propias circunstancias. Los cimientos erigidos por Pablo solo eran el principio; no debían confundirse con la estructura final.

El papa Gregorio el Grande (aprox. 540-604 d. C.) aludió a la metáfora de Pablo en su explicación de los tres «sentidos» de la escritura sagrada de Orígenes: literal, moral (o tipológico) y alegórico.

En primer lugar, ponemos los cimientos del sentido literal [historia]; luego, mediante la interpretación tipológica, erigimos la estructura de nuestra mente en la ciudad amurallada de la fe; y, por último, a través de la gracia de nuestra comprensión moral, con un color añadido, decoramos el edificio[152].

El sentido literal de la escritura sagrada son, sencillamente, los cimientos. Su eficacia estriba en el uso creativo que hacemos de ellos en la «confección» y el «color» que añadimos durante el proceso de nuestra edificación personal. Gregorio consideraba los libros históricos de la Biblia como los «cimientos» de la escritura sagrada, pero tenía escaso interés en su contenido factual. El propósito de estas escrituras no era instruirnos acerca de la historia de Israel o la vida de la Iglesia primitiva, sino efectuar un cambio radical en nuestro interior: «Hemos de transformar lo que leemos en nuestro fuero interno, a fin de que cuando nuestra mente se agite ante lo que oímos, nuestra vida coincida con ello merced a la práctica que hemos recibido»[153]. Hasta que nuestra interpretación de la escritura sagrada no propicie un radical cambio de vida, estará incompleta. La escritura sagrada es un espejo en el que contemplamos tanto nuestra fealdad como nuestra belleza: «Ahí sabemos lo que hemos ganado, ahí cuán lejos estamos de nuestra meta»[154]. Su propósito no es enseñarnos la obra de Dios en el pasado, sino fomentar nuestra propia búsqueda de la santidad en el presente. Pedro Crisólogo, obispo de Rávena en el siglo V d. C., experimentaba la escritura sagrada como una fuerza dinámica que, una vez inyectada en nuestra conciencia, prendía fuego a nuestra mente y nuestro corazón: «Si solo sembramos esta semilla de mostaza en nuestra memoria a fin de que se convierta en un gran árbol de conocimiento […] arderá entonces con todo el fuego de su semilla y estallará en llamas en nuestro corazón»[155]. La escritura sagrada debía ser interiorizada tan profundamente que llegara a ser una parte de nosotros mismos susceptible de cambiar radicalmente nuestra perspectiva.

En Occidente, el monasterio ya no era un puesto avanzado en el desierto, sino una escuela para la educación de la juventud. Benedicto de Nursia (aprox. 480-547) compuso su regla monástica cuando la sociedad civil en Italia parecía al borde del colapso. Su objetivo era crear comunidades de obediencia, estabilidad y religio (que deberíamos traducir como «reverencia» o «vínculo»). Su Regla ofrecía disciplina, un conjunto de rituales físicos cuidadosamente diseñados para reestructurar la emoción y generar una actitud interior de humildad[156]. Más tarde, la disciplina benedictina resultaría atractiva para Carlomagno (reinado entre 772-784), el rey franco que restauró el orden en el norte de Italia, Galia y Europa Central y se convirtió en el primer «sacro emperador romano». Sus sucesores y él sabían que debían sus logros a unas tropas muy disciplinadas y promovieron el monacato benedictino en todos sus territorios para reformar Europa con un currículum educativo basado en la escritura sagrada. A los monasterios que suscribieron la Reforma Carolingia se les entregaron lujosas Biblias de púlpito, aunque no se parecían en nada a la Biblia tal y como la conocemos hoy[157]. Consistían en fragmentos bíblicos pensados para su uso en la liturgia monástica y en la celebración del Oficio Divino —⁠Opus Dei u «Obra de Dios»⁠—, central en la reforma educativa carolingia[158].

En el Oficio Divino, que regulaba el día monástico, los benedictinos cantaban todo el Libro de los Salmos, intercalando otras lecturas sagradas, cada semana. De especial importancia era el Oficio nocturno, en el que cada año se leía todo el canon bíblico, pero como confesó el reformador inglés Alferico, para cumplir con este requerimiento la Biblia también tenía que leerse durante las comidas, «pues somos siervos apáticos y perezosos»[159]. Esta lectura de la escritura sagrada no era, como a veces se ha sugerido, un ejercicio mecánico. En su Regla, Benedicto explicó:

Creemos que la presencia divina está en todas partes, y que por doquier los ojos del Señor observan a los buenos y a los malos. Pero sin duda hemos de creer que esto es especialmente cierto al celebrar el Oficio Divino. Consideremos entonces cómo hemos de comportarnos en presencia de Dios y de sus ángeles, y cantemos los salmos de modo que nuestra mente esté en armonía con nuestra voz[160].

El Oficio, reiteraba Benedicto, era la principal ocupación de un monje[161]. Pronto los monjes conocieron de memoria todo el salterio, y los ritmos del canto gregoriano otorgaron a los salmos e himnos una tonalidad emocional que reforzaba su sentido semántico[162]. Como en el canto de un mantra indio, la monotonía y el ritmo regular del canto limitaban la conciencia racional del hemisferio cerebral izquierdo y permitía un modo de conciencia más intuitivo. Pero a diferencia de la India, donde el significado del mantra no tenía importancia, el monacato occidental nunca rechazó el sentido semántico de los salmos; la meta era ir más allá de lo racional hacia una comprensión más profunda y primordial de las palabras de la escritura sagrada[163].

Los monjes también dramatizaban los relatos bíblicos. Durante la Cuaresma caminaban en procesión, cubiertos de cenizas, contemplando los cuarenta días de Jesús en el desierto; y el Domingo de Ramos reinterpretaban la funesta entrada de Jesús en Jerusalén. Durante la vigilia de la noche del sábado de Pascua, se invitaba a los laicos a la iglesia del monasterio para participar en un ritual que les explicaba el sentido de la resurrección mediante alteraciones dramáticas de luz y oscuridad, silencio y música exuberante. La Regularis Concordia (el «Acuerdo Monástico»), compuesto en Inglaterra en el año 973, subrayaba la importancia que para el laicado tenía «exponer claramente tanto el terror de la oscuridad, que en la pasión del Señor asoló el mundo tripartito con un temor insólito, como la consolación de la prédica apostólica que reveló al mundo entero a un Cristo obediente a su Padre incluso en la muerte»[164]. En la mañana del domingo de Pascua, los monjes interpretaban ante los laicos el descubrimiento que las mujeres hicieran de la tumba vacía y su encuentro con el ángel que les informó de que Jesús había resucitado. Los monjes transformaban la Biblia en una realidad viviente para el laicado, mediante rituales y gestos que probablemente constituían su principal vínculo con la escritura sagrada[165]. De especial importancia era la representación de la escena en la que Jesús lava los pies de sus discípulos la noche anterior a su muerte. En algunos monasterios, toda la comunidad lavaba por turnos los pies de los pobres durante todo el año, y la Regla también les pedía lavar los pies de sus huéspedes, como si ellos fueran el propio Cristo[166].

Un monje invertía entre dos y tres horas de su día en la lectio divina («estudio divino»)[167]. Se imaginaba a sí mismo junto a Moisés, en el Sinaí, o al pie de la cruz de Jesús[168]. En lugar de pasar los ojos por la página, pronunciaba las palabras en un murmullo subvocal, práctica recomendada por los retóricos clásicos como ayuda para la memorización. Los monjes comparaban la lectio divina con la rumia de una vaca, una metáfora sugerida probablemente por el movimiento de «mascar» de la boca[169]. La memoria era el estómago y la escritura sagrada el dulce bolo alimenticio que, ingerido, se convierte en parte de uno mismo y puede ser regurgitado a voluntad y expresado en voz alta[170]. Así, el texto era una parte integral del monje. Un buen monje, escribió un abad del siglo XII, «devorará y digerirá los libros sagrados […] porque su memoria no abandona las reglas de la vida»[171]. El murmullo de la lectio se convertía en la voz de la meditación, así como el esposo del Cantar de los Cantares llamaba a su esposa en voz baja (sono depresso) o la voz divina se dirigía a Elías con el aliento susurrante de un viento suave[172].

La meditación también tenía un vigor y una urgencia excitante, resuelta y concentrada que confería a la rumia pacífica un práctico impulso hacia el futuro[173]. Esto requería intentio («concentración»), en la que el monje se aferraba a cada palabra individual de la escritura sagrada. Agustín recordaba que su mentor, el obispo Ambrosio de Milán, leía en silencio mientras su «mente recopiladora abría [rimabatur] el sentido», rompiendo cada palabra en piezas hasta agotar su potencial antes de almacenarlo en su memoria[174]. Agustín reiteraba que, como la escritura sagrada no enseñaba otra cosa que la caridad, durante su meditación un monje apartaba deliberadamente su intentio de su ego y la dirigía hacia el resto de los seres humanos[175]. Por consiguiente, la intentio expresaba el dinamismo del arte de la escritura sagrada, que no está completo hasta que no induce al practicante a trabajar enérgicamente por un mundo más altruista y compasivo.

Los monasterios también fomentaban la erudición bíblica. En esa época, cada libro de la Biblia se presentaba como un manuscrito individual, preludiado por un comentario de uno de los Padres de la Iglesia, cuya interpretación, a menudo, difería. Durante el siglo XII, algunos monjes franceses intentaron elaborar un conjunto de comentarios estándar. Anselmo de Laon (muerto en 1117) interpretó los Salmos, las cartas de Pablo y el Evangelio de Juan; su hermano Rafael (muerto en 1133) glosó a Mateo; y su alumno Gilberto de Auxerre (muerto en 1144) abordó las Lamentaciones de Jeremías y a los doce profetas menores. Todos siguieron el mismo método: entre las líneas del texto bíblico se introducían breves explicaciones, con un comentario más extenso en los márgenes. La fórmula llegó a ser tan popular en las escuelas monásticas que recibió el nombre de Glossa Ordinaria («Glosa Ordinaria»).

En la abadía de San Víctor en París, la exégesis fue más aventurada y progresista. Hugo de San Víctor (fallecido en 1141), que añadió un cuarto «sentido» de la escritura sagrada a los tres sentidos estipulados por Orígenes, definió la meditación como «la capacidad de una mente aguda y curiosa de explorar las oscuridades y perplejidades que encontramos en la escritura»[176]. Se empezaba con un estudio intensivo de littera, el sentido literal, que incluía el estudio de la gramática y la retórica, pero en ese punto un estudiante también debía aplicar el sentido espiritual, allegoria, porque los acontecimientos del Viejo Testamento prefiguran los del Nuevo. Aprendía así que el presente contenía las semillas del porvenir. A continuación se abría paso el sentido moral o tropológico, gracias al que descubría qué significaba esa escritura sagrada para él. Por último, en la meditación, cultivaba la intentio, que le impelía a una acción compasiva en el presente, acción que prefigura un futuro mejor[177].

Mientras tanto, las comunidades judías del norte de Francia estaban creando una forma de exégesis completamente nueva. Rabí Shlomo Yitzhak (muerto en 1105), conocido como Rashi, abandonó la midrash y se centró exclusivamente en el sentido literal de la escritura sagrada, deteniéndose en palabras individuales que al ser examinadas planteaban preguntas interesantes[178]. Bereshit (la primera palabra del Génesis) podría significar «En el principio de», por lo que la oración se podría leer así: «En el principio de la creación de Dios del Cielo y de la Tierra, la Tierra era un vacío informe [tohu vabohu]». ¿Quiere esto decir que las materias primas para construir el mundo ya existían? Una lectura alternativa de bereshit era «Porque en el principio», y en la Biblia, Israel y la torah también recibían el nombre de bereshit. Por lo tanto, ¿podríamos inferir que Dios creó el mundo específicamente para entregar la torah a Israel? Los sucesores de Rashi fueron más radicales. Joseph Karo (fallecido en 1130) afirmó que un intérprete que se alejara del texto literal era como un hombre que al ahogarse se aferrara a un puñado de paja, y Joseph Bekhar Shor se empeñó en encontrar una explicación natural para las señales y los milagros bíblicos. La mujer de Lot simplemente se vio atrapada por la lava surgida de la explosión del volcán que destruyó Sodoma y Gomorra; José tuvo sueños de grandeza futura porque era un joven ambicioso, y cualquiera con una inteligencia mediana podría haber interpretado los sueños del faraón.

Este planteamiento estrictamente literal intrigó a Andrés de San Víctor (1110-1175), el alumno más brillante de Hugo, que fue el primer erudito cristiano en intentar una interpretación plenamente literal de la Biblia[179]. Andrés no tenía nada contra la alegoría, que simplemente no le interesaba, por lo que, como Rashi, se centró en la semántica y los factores geográficos o históricos que iluminaban el sentido literal. Estaba de acuerdo con Rashi en que Isaías predijo que una «joven», no una virgen, llevaría en su seno a Immanu-El (Emmanuel); ni siquiera mencionó a Jesús en su comentario al Cantar de los Cantares; y consideró al Siervo como una representación simbólica del pueblo de Israel más que como a un precursor de Cristo. En lugar de considerar la visión de Ezequiel de un ser «semejante al hijo del hombre» como una profecía de la encarnación, Andrés simplemente se preguntó cómo los exiliados de Judea interpretaron esta peculiar visión.

Algo le estaba sucediendo a la espiritualidad occidental. La lectio divina seguía siendo fundamental para la vida espiritual de Anselmo de Bec (1033-1109), que sin embargo también desarrolló el célebre argumento ontológico, que no tenía nada que ver con la escritura sagrada, sino que se basaba en la nueva metafísica de moda en Europa. Anselmo definió a Dios como «aquella cosa con relación a la que nada superior puede ser pensado» («aliquid quo nihil maius cogitari possit»)[180]. No solo esto no tenía base en la escritura sagrada, sino que llamaba a Dios una «cosa», un ser cuya existencia era capaz de arrojar evidencias al hemisferio izquierdo. Anselmo no escribió comentarios sobre los libros sagrados, y sus escritos teológicos se limitaban a recurrir a la Biblia en apoyo de sus propias ideas; un temprano ejemplo, quizá, de «textos de prueba»[181]. Especialmente en ¿Por qué Dios se hizo hombre?, Anselmo recurrió a los textos bíblicos para sostener una razón puramente lógica para la encarnación y la crucifixión: el pecado de Adán exigía redención; como Dios es justo, un ser humano debe redimirse; pero como el pecado original es sumamente grave, solo Dios puede hacer la reparación. Por lo tanto, para salvar el mundo, Dios tenía que convertirse en hombre. La lógica era impecable, pero se trataba de mala teología, porque Anselmo hace que «Dios» piense y razone como un ser humano.

La doctrina agustiniana del pecado original aún no tenía una gran influencia en la espiritualidad occidental, y las plegarias de Anselmo mostraban qué ocurriría si llegaba a tenerla:

¡Por desgracia, soy realmente miserable, uno de esos miserables hijos de Eva, separado de Dios! ¿Qué he empezado, qué he culminado? […] He buscado la bondad, y he encontrado la crisis; he buscado a Dios, y yo he sido mi propio obstáculo. He anhelado la paz interior, y en las profundidades de mi corazón he hallado inquietud y aflicción[182].

El énfasis en la primera persona es asombroso; su convicción de una culpa heredada parece haber arrojado a Anselmo al ego que debía intentar trascender. En lugar de que su intentio le impulsara kenóticamente a la compasión hacia los demás, replegaba a Anselmo en sí mismo de un modo que llegaría a ser muy habitual en el cristianismo occidental.

CAPÍTULO
11

Inefabilidad

El racionalismo de Rashi, Andrés y Ambrosio marcó un cambio en la espiritualidad de Europa, que empezaba su prolongada transición de una economía agraria a otra capitalista espoleada por el pensamiento crítico y empírico. Las estructuras sociales tradicionales empezaban a ser socavadas. A medida que las ciudades pasaban a ser centros de prosperidad, poder y creatividad, banqueros y cambistas de origen humilde se hacían ricos a expensas de la aristocracia, mientras que algunos ciudadanos quedaban reducidos a una pobreza abyecta[1]. Ricos y pobres vivían tan cerca unos de otros que la desigualdad se hacía intolerable. La condición de los campesinos también se había deteriorado gravemente. Unos pocos habían emigrado a las ciudades y se habían enriquecido, pero los aldeanos sin tierra vagabundeaban por el campo buscando empleo desesperadamente[2].

Aunque la práctica totalidad de las escrituras sagradas que hemos examinado subrayan la justicia social y la preocupación por el «pueblo llano», siempre ha existido un límite respecto al alcance en la que este desvelo podía implementarse en una economía agraria. El nuevo capitalismo no mejoró las cosas. El amor al dinero, habitual a finales del siglo XI, era considerado como «la raíz de todo mal», y en la iconografía popular el pecado mortal de la avaricia inspiraba una aversión visceral[3]. En este ambiente, la riqueza del clero aristocrático, que contradecía la ética igualitaria de los evangelios, resultaba particularmente ofensiva y era denunciada con vehemencia por grupos disidentes que la Iglesia condenaba como heréticos. Los seguidores de Valdo, un rico hombre de negocios de Lyon que entregó toda su riqueza a los pobres, tenían mucho en común con los cristianos primitivos, y, como los apóstoles de Jesús, viajaban de una ciudad a otra en parejas, descalzos y mendigando su alimento. Los cátaros, «los puros», fundaron iglesias alternativas dedicadas a la pobreza, la castidad y la no violencia en las principales ciudades del norte y centro de Italia, Languedoc y Provenza.

En un intento de controlar el movimiento de la pobreza, el papa Inocencio III aprobó la orden de los Hermanos Menores, fundada por Francisco de Asís (aprox. 1181-1226), hijo de un mercader acaudalado, que renunció a su patrimonio tras una grave enfermedad. Él y sus seguidores se dedicaron al servicio a los pobres en las ciudades, y su primera Regla consistía casi por entero en citas bíblicas. Como explicó su biógrafo Tomás de Celano, la espiritualidad de Francisco se basaba en la lectio divina:

Cuando leía los Libros Sagrados y algo era arrojado a su mente, lo escribía indeleblemente en su corazón. Tenía el recuerdo de libros [enteros] porque tras haber oído algo una vez no lo tomaba ociosamente, sino que con devota atención lo rumiaba con su atención-memoria [afectus]. Este, decía, era el fructífero método para enseñar y leer, y no vagar entre mil lecciones eruditas[4].

Como hemos visto, la meditación monástica sobre la escritura sagrada concluía en una intentio centrada en la caridad. Así como los benedictinos invitaban a los laicos al monasterio —⁠un refugio de stabilitas y caritas en un mundo violento e inestable⁠—, las meditaciones de Francisco sobre el Evangelio lo llevaron a las turbulentas ciudades. Siguiendo el mismo espíritu, Domingo de Guzmán (1170-1221) y su Orden de Predicadores llevó el evangelio a los pueblos de España y sur de Francia.

Desde el principio, los dominicos fueron conscientes de necesitar un sólido conocimiento bíblico para contrarrestar los argumentos de los cátaros, pero los franciscanos también advirtieron que, si no querían ser considerados como los «falsos apóstoles» y «falsos profetas» denunciados en el Nuevo Testamento[5], necesitaban un nuevo discurso. Muchas de las enseñanzas de la Iglesia no se basaban en las Sagradas Escrituras: ¿cómo los frailes podían explicar esta discrepancia? ¿Cómo podían armonizar las enseñanzas de los Padres de la Iglesia, que tan a menudo eran contradictorias? La lectio divina no era de ayuda aquí; por el contrario, los hermanos decidieron que necesitaban lo que el filósofo francés Pedro Abelardo (1079-1142) llamaba theologia, un «discurso sobre Dios que exigía un planteamiento más analítico de la verdad religiosa, sostenido por argumentos lógicamente convincentes»[6]. Los Hermanos llegaron a ser una gran fuerza en las nuevas «universidades», así llamadas porque buscaban una concepción universal de la verdad que integrara muchos campos diferentes de conocimiento. Los Hermanos empezaron a aplicar sus nuevas habilidades a la Biblia, compusieron postillae (comentarios línea a línea que abarcaban temas no incluidos en la Glossa Ordinaria) e, inspirándose en el trabajo de Rashi y Andrés de San Víctor, intentaron establecer una edición más exacta de la Vulgata de Jerónimo. Además, procuraron integrar el currículum monástico tradicional con las nuevas disciplinas científicas que los eruditos habían traído de la España musulmana[7].

Desde el siglo X, los eruditos europeos viajaron a Córdoba para estudiar con los mulás, y aquí encontraron la medicina, las matemáticas y la ciencia de la antigua Grecia, que se había perdido en Europa durante la Edad Oscura. Los musulmanes habían traducido los textos griegos al árabe durante los siglos VIII y IX y el estudio de Aristóteles inspiró a algunos musulmanes a crear una nueva tradición islámica a la que llamaron falsafah. Toscamente traducida como «filosofía», en realidad era una forma de vida. Los faylasufs querían vivir de acuerdo con las leyes racionales que, según creían, gobernaban el cosmos, fusionando su conocimiento científico con las enseñanzas coránicas. Por supuesto, hubo conflictos: la ciencia aristotélica contradecía la doctrina coránica de la creación ex nihilo, pero los faylasufs no despreciaban el punto de vista tradicional. Creían que tanto la escritura como la ciencia eran caminos válidos hacia Dios, pues satisfacían las necesidades de personas diferentes. Sin embargo, la falsafah se desarrolló más porque eliminaba el antropomorfismo de la idea de Dios. El distinguido faylasuf Abu Ali ibn Sina (aprox. 980-1037), conocido en Occidente como Avicena, llegó a una conclusión muy diferente a la de Anselmo de Bec, al argumentar que la Unidad Divina quería decir que Alá era perfectamente simple y que, por lo tanto, no tenía atributos distintos a su esencia, por lo que la razón analítica no tenía absolutamente nada que decir sobre él.

A los cristianos europeos, que conocieron a Aristóteles a través de los comentarios de faylasufs devotos y con inclinaciones místicas como Avicena, les pareció estimulante. Tradujeron las obras de Aristóteles del árabe al latín, y a principios del siglo XIII se estudiaban en las universidades de París, Bolonia, Oxford y Cambridge, proporcionando a los cristianos occidentales exactamente lo que estaban buscando. Por primera vez conocían una visión intelectual que abarcaba la teología, la cosmología, la lógica, la ética, la física, la metafísica y la política en un único sistema[8]. Ahora incluían la moral y la filosofía natural en el currículum universitario. Oxford y Cambridge también introdujeron la medicina, el derecho y la teología, formando a médicos para atender a los enfermos, a abogados para administrar justicia y a pastores para enseñar la fe. Todo debía caer bajo el palio sagrado de lo divino, y Aristóteles demostró que era posible integrar este nuevo conocimiento y demostrar racionalmente su verdad.

Sin embargo, algunos eruditos se mostraban recelosos ante la ciencia aristotélica, que mantenía que el universo siempre había existido y que simplemente había sido puesto en marcha por un Primer Motor, que Aristóteles equiparaba a «Dios». Con todo, a mediados del siglo XIII, Buenaventura de Fidanza (1225-1274), franciscano, y el erudito dominico Tomás de Aquino (1225-1274), bautizaron efectivamente a Aristóteles. Tomás comprendió el reto del aristotelismo, y en su tratado Sobre la ciencia de la Sagrada Escritura, alegó que la teología podía convertirse en una ciencia racional y aristotélica, pero con una diferencia. Para Aristóteles, el conocimiento científico empezaba con principios generales a partir de los que podían deducirse lógicamente todas las otras verdades. Pero la revelación bíblica, basada en relatos y acontecimientos, se centraba en singularidades y no en universales. El exégeta podía considerar los acontecimientos bíblicos como verdades universales significativas o concluir que la teología era una forma de sabiduría pero no una ciencia. Tomás eligió la primera opción, añadiendo la nueva ciencia racional de la theologia a los tradicionales cuatro «sentidos» de la escritura sagrada. El significado de las palabras inspiradas planteaba el sentido «literal» de la escritura, y las realidades a que apuntaban producían el sentido «espiritual», que siempre debía apoyarse en el literal.

Aristóteles definió a Dios como el «Primer Motor»; para Tomás, Dios era el «Primer Autor» de la Biblia. Los autores humanos, que tradujeron el Verbo divino a palabras terrenales, eran instrumentos de Dios y habían sido, por así decirlo, puestos en movimientos por él; por lo tanto, solo eran responsables del estilo y la forma literaria de un texto. El exégeta podía aprender mucho de la forma literal de la escritura sagrada, que ahora incluía un estudio racional del vocabulario y la retórica bíblica. Sin embargo, a diferencia de los autores humanos, que solo podían comunicar por medio de palabras, Dios también podía orquestar acontecimientos históricos. El sentido «literal» del Viejo Testamento podía hallarse en las palabras empleadas por los autores bíblicos, pero su significado «espiritual» solo salía a la luz en acontecimientos como el Éxodo o la institución del Cordero Pascual, que prefiguraba la obra redentora de Cristo.

No obstante, las excitantes técnicas de la lógica aristotélica no bastan por sí solas. Tomás insistía en que cuando un teólogo realiza una declaración sobre Dios, debe recordar que sus palabras son implícita e ineludiblemente inadecuadas, porque lo que llamamos «Dios» es trascendente, es decir, está más allá de nuestra comprensión conceptual. La theologia, literalmente «el discurso sobre Dios», debería en última instancia reducir al hablante y a su público a un estado de admiración silenciosa. Si la nueva ciencia de la theologia no dejaba claro que la realidad que llamamos «Dios» está más allá del alcance de la mente humana, sus pronunciamientos eran idólatras. Al inicio de la Summa Theologiae, su obra magna, Tomás enumeró, un tanto superficialmente, cinco «pruebas» (o, como él prefería llamarlas, cinco «vías») de la existencia: un «Primer Motor», una causa eficiente, un ser necesario, la suprema excelencia y el vidente inteligente, tal como demostraron Aristóteles y los faylasufs. Sin embargo, tan pronto como Tomás resolvió aparentemente la cuestión, socavó todo el proyecto al señalar que no conocemos lo que hemos demostrado. Sencillamente, hemos tropezado con un misterio insondable:

No hay prueba de que los hombres y los cielos y las rocas no hayan existido siempre, por lo que conviene recordarlo a fin de no intentar demostrar lo que no puede ser demostrado y conceder así a los no creyentes motivos de burla y pensar que las razones que damos son nuestras razones para creer[9].

Ni siquiera la escritura sagrada puede decirnos nada sobre Dios; de hecho, su tarea es hacernos conscientes de que Dios es incognoscible. «El supremo conocimiento es saber que no Le conocemos —⁠explicó Tomás⁠—, pues solo entonces conocemos verdaderamente a Dios, cuando sabemos que está por encima de lo que el hombre puede pensar sobre Él»[10].

Incluso Jesús, la revelación suprema de Dios, se nos escapa. ¿Acaso Pablo no reiteraba que Cristo estaba «más allá […] de lo que cualquier nombre pudiera nombrar»? La escritura sagrada decía que durante su ascensión al cielo Jesús se ocultó en una nube. Por lo tanto, al abandonar el mundo el Verbo se escondió de nosotros en un reino más allá del alcance de nuestro intelecto, donde permanecerá perpetuamente incognoscible e innombrable[11]. Toda la obra de Tomás puede considerarse como un intento de contrarrestar la tendencia a domesticar la trascendencia que encontramos en Anselmo. Su dilatado y, para una mente moderna, tortuoso análisis debe interpretarse como un ritual intelectual que conduce a sus lectores a través de un laberinto de pensamiento que culmina en un musterion o ekstasis final[12]. Para Tomás, la fe no implica una creencia acrítica. La meditación era un estado de atención intensa y enardecida que Tomás definía como solicitudo («inquietud»). Como un perro que anhela un hueso, despierta la curiositas, que no es una «curiosidad pasiva», sino que habría que traducir como «cuidado» o «atención consciente», un estado de excitación intelectual en el que las emociones participan hondamente[13].

Tomás sentía una gran reverencia y citaba a menudo los escritos de un teólogo griego anónimo del siglo VI que adoptó el seudónimo de Dionisio el Areopagita, el primer converso ateniense de san Pablo[14]. La obra de Dionisio se tradujo al latín e influyó en prácticamente todos los grandes teólogos occidentales antes de la Reforma. El hecho de que tan pocas personas hayan oído hablar de él en el presente tal vez sea un síntoma de nuestras dificultades con la religión. Dionisio hizo a los cristianos sensibles a las limitaciones del lenguaje. Señaló que en la Biblia, Dios recibe cincuenta y dos nombres[15]. Es llamado roca y guerrero y se lo compara con el cielo y el mar. Como aquello a lo que llamamos «Dios» es ubicuo y se vierte continuamente en sus creaciones, cualquiera de ellas puede decirnos algo sobre Dios. Una roca, por ejemplo, testimonia la estabilidad y permanencia de Dios; pero evidentemente es inexacto decir que Dios «es» una roca. Los nombres más sofisticados que damos a Dios, como Unidad, Bondad, Trinidad…, son más problemáticos y pueden ser incluso más peligrosos, porque nos procuran la impresión engañosa de que sabemos lo que es Dios. Pero Dios no es «bueno» de un modo que nosotros podamos comprender, y no se asemeja a ninguna tríada de la que tengamos experiencia. Aunque Dios ha revelado estos «nombres» en las Escrituras, hemos de recordar que no tenemos ni idea de lo que significan.

El lenguaje mítico de la escritura sagrada —⁠explica Dionisio⁠— proporciona a Dios «caballos y carros, y banquetes deliciosamente preparados», como si fuera un ser humano, y así nos acostumbramos a pensar en Dios como en alguien semejante a nosotros mismos, con apetitos y opiniones similares a los nuestros. La Biblia también nos habla de «los arrebatos de ira de Dios, Su aflicción, Su juramento, Sus momentos de arrepentimiento, Sus maldiciones, Su cólera, y se dan muchas y sinuosas razones para explicar por qué no cumple Sus promesas»[16]. Todo esto es tan rotundamente inadecuado que debería hacernos apreciar la incompetencia inherente al discurso teológico más sofisticado[17]. Al oír las escrituras sagradas, debemos atender críticamente a lo que se dice, advertir que apenas balbuceamos incoherencias y sumirnos en un silencio incómodo pero reverencial.

El siguiente paso es repudiar estos nombres y así abandonar los modos terrenales de percepción de lo divino. Negar los nombres físicos es fácil, porque Dios no es, evidentemente, una roca, una brisa suave o un guerrero. Tampoco es un creador o artesano humano. Pero también hemos de negar los nombres más abstractos de Dios, porque Dios no es Mente, Grandeza, Poder, Luz, Vida, Verdad y ni siquiera Bondad tal como la conocemos[18]. Ciertamente no podemos decir que Dios «existe», porque nuestra experiencia de la existencia se basa en seres limitados y moribundos más que en el propio Ser:

Dios se conoce por el conocimiento y por el desconocimiento; de Él «hay» comprensión, razón, conocimiento, tacto, percepción, opinión, imaginación, nombre y muchas otras cosas, pero Él «no» es comprendido, «nada» puede decirse de él, no puede ser nombrado. Él «no» es una de las cosas que existen; Él es todas las cosas en todo y «nada» en nada[19].

No se trata de un mero y árido enigma orquestado por el hemisferio izquierdo del cerebro. Dionisio enseñaba a su congregación griega a participar de esta disciplina durante la eucaristía, cuando se sentían emocional y sensualmente conmovidos por la música evocadora, el drama y la solemnidad ritualizada que lo trasladaba todo al ámbito intuitivo del cerebro derecho. En este contexto, la práctica de Dionisio podía inducir un ekstasis similar al de brahmodya.

En el Occidente medieval, la teología apofática o «silenciosa» de Dionisio existía como contrapunto correctivo a la theologia aristotélica. Buenaventura, un franciscano italiano que daba clases en París al mismo tiempo que Tomás, también insistía en que Cristo, la suprema revelación de Dios, no arrojaba luz sobre lo divino. «Tened cuidado —⁠advertía⁠— de creer que podéis comprender lo incomprensible»[20]. El Verbo pronunciado por Dios en Cristo y en la escritura sagrada desemboca inexorablemente en lo incognoscible, llevándonos ante el Padre ignoto[21]. La revelación no arroja luz sino que nos sume en la oscuridad. En lugar de presentar la muerte de Jesús como una necesidad lógica, como Anselmo, Buenaventura argumentó que la crucifixión del Verbo reflejaba la ruptura de todo lenguaje sobre Dios. Nosotros también «hemos de morir y entrar en esta oscuridad. Silenciemos todo nuestro cuidado e imaginación. “Abandonemos este mundo para estar con el Padre”[22] […]. Pues quien ama su muerte puede ver a Dios, pues es absolutamente cierto que un hombre no puede ver a Dios y vivir»[23]. El lenguaje de la escritura sagrada, reiteraba Buenaventura, siempre apuntaba más allá de sí mismo. Sin duda, las ciencias naturales, la lógica y la ética podían contribuir a nuestra comprensión de lo divino, pero solo si reconocemos las limitaciones de la theologia en una disciplina interior que anule nuestra forma convencional de ver y pensar.

Se trata de un consejo valioso; de hecho, esencial. Una vez salvaguardada la inefabilidad de Dios, Tomás y Buenaventura no veían incompatibilidad entre la racionalidad científica y la escritura sagrada. Perfilaron una teología escolástica modelada a partir del discurso científico, que subrayaba que la theologia tenía coherencia lógica, era profundamente analítica y procedía mediante un implacable mecanismo de preguntas y respuestas. A pesar de ello, la generación posterior a Tomás y Buenaventura empezó a cultivar una visión centrada de forma exclusiva en el hemisferio cerebral izquierdo, no solo respecto al mundo sino también con relación a Dios. Por aquel entonces, los estudiantes universitarios estudiaban lógica, matemáticas y ciencia aristotélica antes de iniciar sus estudios teológicos, y al llegar a la facultad de teología estaban tan versados en metodología científica que intentaban resolver matemáticamente los problemas teológicos[24]. En Inglaterra, el teólogo franciscano Juan Duns Scoto (1265-1308) estaba convencido, como Platón, de que la razón podía demostrar cualquier cosa y de que era posible llegar a una comprensión correcta de Dios mediante nuestras naturales facultades de razonamiento. Tomás afirmó que aunque aquello a lo que llamamos «Dios» debe «existir», no tenemos idea de lo que «existir» puede significar en ese contexto, y lo mismo se aplicaba al resto de los atributos divinos[25]. Sin embargo, Scoto insistía en que «existencia» tenía el mismo significado, tanto si se aplicaba a Dios, a los hombres, las montañas, los animales o los árboles. Tomás consideraba este pensamiento como potencialmente idólatra, ya que si asumimos que Dios es un mero ser, resulta muy fácil proyectar nuestras propias ideas en él y crear un ídolo a nuestra semejanza. Guillermo de Ockham (aprox. 1285-1349), otro franciscano inglés, también sostenía que nuestras declaraciones doctrinales son literalmente verdaderas y han de someterse a una rigurosa investigación racional.

Con todo, los escolásticos medievales no lograron comprender que el conocimiento científicamente adquirido del mundo natural era esencialmente diferente al conocimiento derivado de los textos. El conocimiento científico tan solo puede proceder mediante la observación empírica, que somete sus descubrimientos a prueba experimental, y está de facto sometido a una constante revisión[26]. A medida que el método científico se haga habitual en Europa, provocará tensiones. Por último, los grandes científicos de los siglos XVII y XVIII rechazarán, con desdén, la ciencia aristotélica, pero irónicamente será su formación académica aristotélica la que les permitirá actuar así[27].

El misticismo islámico se centró por completo en el Corán. Jafar al-Sadiq (muerto en 765), el tataratataranieto del profeta Mahoma, fue reverenciado por los chiíes como un verdadero líder de la ummah, pero creó una forma de exégesis mística que también resultó fundamental para el misticismo sufí. Sus técnicas meditativas permitieron a sus discípulos intuir una sabiduría oculta (batin) en cada versículo coránico; una espiritualidad que no estaba destinada a sustituir sino a complementar la exégesis literal de un erudito como Tabari. Jafar llamaba al proceso tawil («traer de regreso»), porque el intérprete era capaz de oír el Corán tal como había sido recitado en el reino de los cielos. Henry Corbin, el historiador del chiísmo iraní, lo ha comparado con la polifonía musical: los intérpretes podían oír las palabras árabes humanas al tiempo que intuían la esencia divina del Corán. Al escuchar (sama) así, el exégeta detenía sus facultades críticas y era consciente del silencio numinoso que rodeaba las palabras de la escritura sagrada, hondamente consciente del abismo que existía entre nuestra idea de Dios y la realidad inefable[28].

El chiísmo estaba alimentado por una aguda ansiedad respecto a la transmisión coránica. Debido a la naturaleza problemática del Corán, los chiíes creían que la interpretación requería de una perspectiva profética[29]. Alegaban que Mahoma impartió un conocimiento esotérico (ilm) del Corán a su sobrino y yerno Alí; y que cada uno de los descendientes de Alí lo impartieron a su vez a su sucesor. El líder de la ummah debe acreditar esta comprensión especial de la escritura que le permita actualizar el Corán a fin de que este pueda aplicarse a diferentes épocas y circunstancias[30]. Los chiíes argumentaban que el propio Corán defendía la necesidad del imamato (liderazgo) en los versos dirigidos a la familia del Profeta, el ahl al-beit, y en referencias al imán que guiaría a la ummah[31]. En el versículo místico que describe a Dios como la luz del mundo, «alimentada por el olivo bendito», se decía que el olivo hacía referencia a los imanes[32]. Aunque los musulmanes ordinarios podían comprender el sentido obvio y evidente del Corán, solo los imanes poseían el conocimiento especial para discernir el significado oculto de cada versículo[33].

Tras la muerte de Jafar, hubo una ruptura en la Chía. La mayoría de los chiíes reverenciaba una sucesión de doce imanes que descendían de Alí. A medida que el poder Abasida declinaba, los califas no podían permitir que los imanes siguieran en libertad, por lo que el décimo y undécimo imán fueron enviados a prisión y probablemente envenenados, pero el duodécimo imán simplemente desapareció. Se dijo que había sido milagrosamente escondido por Dios —⁠se había tornado «oculto»⁠— y que regresaría poco antes del juicio final, para instaurar el reinado de la justicia. Otros chiíes, sin embargo, creían que el linaje de Alí había terminado con Ismael, el hijo mayor de Jafar, que murió antes que su padre, y, a diferencia de los «duodecimanos», los «ismailíes», no aceptaban la legitimidad del segundo hijo de Jafar.

Abu Yaqub al-Sijistani (muerto en 971), un importante pensador ismailí, se sentía molesto por el lenguaje antropomórfico aplicado a Dios en el Corán, por lo que inventó un ejercicio dialéctico que, al ponerse en práctica, suscitaba una sensación de trascendencia haciendo al recitador consciente de la flagrante insuficiencia del logos cuando se aplica a lo divino. Empezaba hablando de Dios en términos negativos: Dios es no ser más que ser; no ignorante más que sabio. Sin embargo, esto nos arroja a una estéril abstracción, por lo que hay que negar la negación y decir que Dios es «no no ignorante» o «no no Nada».

El tawil sufí estaba menos históricamente orientado, pero también se enraizaba en el Corán. Los sufíes querían experimentar parte de lo que el Profeta había sentido al recibir las revelaciones coránicas; para ello buscaron un sentido (batin) oculto en los versículos que pudiera arrojar luz sobre el estado interior de Mahoma. Subrayando la compasión y el amor de Dios más que su severo juicio, idearon prácticas que permitían a todo el mundo —⁠y no solo a una élite mística⁠— experimentar la conciencia de lo trascendente. La más popular de estas devociones era dhikr, la «remembranza» comunal de la divina presencia a la que se llegaba cantando el nombre de Alá como un mantra. El ritmo monótono y repetitivo del ejercicio, junto con las poderosas reverberaciones del canto, silenciaba los hábitos mentales racionales, abriendo a los participantes al modo de pensamiento más encarnado y propio del hemisferio cerebral derecho. La postura y la respiración se supervisaban cuidadosamente y se pedía a los participantes concentrarse en una determinada parte del cuerpo mientras inhalaban y exhalaban. Sama («escucha»), otra importante práctica sufí, utilizaba la música y la canción devocional para cultivar esa conciencia.

El mythos arquetípico del misticismo islámico era el relato del «viaje nocturno» de Mahoma desde La Meca a Jerusalén y su ascensión espiritual al trono de Dios. Este episodio solo aparece de forma alusiva en el Corán[34], pero los exégetas lo ampliaron hasta convertirlo en una alegoría del regreso a la Fuente que nos dio origen y a la que todos hemos de volver, lo cual exigía la «aniquilación» (fana) del ego y su consiguiente «renacimiento» (baqa) cuando el místico advertía que era inseparable de lo divino. Un antiguo sufí, Abu Yazid al-Bistami (fallecido en 874), describió cómo tenía que despojarse de una preocupación egoísta tras otra hasta fundirse con la presencia divina, que le dijo: «Soy tuyo a través de ti; no hay más Dios que Tú»[35].

Los sufíes eran criticados por ignorar el sentido literal del Corán, pero ellos respondían citando un versículo coránico en el que Dios describe la complejidad de la escritura:

Algunos de sus versículos tienen un sentido definitivo —⁠son los pilares de la Escritura⁠— y otros son ambiguos. El perverso de corazón busca ávidamente las ambigüedades en su intento de sembrar discordia y precisar un sentido específico propio: solo Dios conoce el verdadero significado. Quienes están firmemente arraigados en el conocimiento dicen: «Creemos en él: todo procede de nuestro Señor». Solo aquellos con una verdadera percepción prestarán atención[36].

Como el Corán era la palabra de Dios, era infinito y no podía confinarse a una única interpretación, por lo que estos «versos ambiguos» solo podían ser asimilados por aquellos «firmemente arraigados en el conocimiento» y con una «percepción real»[37]. Al recitar el Corán, los sufíes se imaginaban ascendiendo al cielo, como hiciera el Profeta al difundir el Corán en La Meca y Medina, cuando Gabriel, el ángel de la revelación, se lo recitó y, por último, cuando lo oyó directamente de Dios. Como explicaba un sufí:

Solía leer el Corán, pero no encontraba dulzura en él hasta que lo recité como si estuviera oyendo al Mensajero de Dios recitándolo a sus compañeros. Entonces llegué a un nivel superior y lo recité como si oyera a Gabriel presentándolo al Mensajero de Dios. Luego Dios me transportó a otro nivel y ahora lo he oído del propio Orador. Aquí hallo una bendición y un gozo al que no me puedo resistir[38].

La experiencia podía ser tan devastadora como había sido para el Profeta: como Mahoma, Jafar solía perder la conciencia, pero, como explicó, «repetí el versículo en mi corazón hasta que lo oí del Orador y mi cuerpo no se tuvo en pie»[39].

Algunos musulmanes se opusieron a la exégesis sufí. Tabari sostuvo que muchos de los «versículos ambiguos» se explicaban satisfactoriamente en otras partes del Corán y que sumergirse en la oscuridad solo podía provocar discordia[40]. El erudito persa Fakhr al-Din ar-Razi (fallecido en 1210) creía que los exégetas debían limitarse a aceptar el sentido más obvio de un versículo difícil[41]. Pero Abu Hamid al-Ghazzali (muerto en 1111), el mayor teólogo de su tiempo, dio su aprobación a los sufíes. En aquella época, el sufismo se había convertido en un movimiento popular en todo el imperio, atrayendo a musulmanes de todas las clases sociales. Los maestros sufíes parecían estar aprovechando una dinámica auténtica y esencial en el Corán. La gente común se reunía para el dhikr y reverenciaba sus pirs, rezando y llevando sus dhikr a sus tumbas. Ahora cada ciudad tenía un khanqah («convento»), donde el pueblo local se reunía para recibir formación. En todo el orbe musulmán emergieron las órdenes sufíes (tariqas). Al-Ghazzali descubrió que los rituales contemplativos de los sufíes ayudaban a la gente a cultivar su espiritualidad interior. «Aquellos firmemente arraigados en el conocimiento», dijo, eran musulmanes comprometidos con las disciplinas sufíes, que, sometidas a una observancia abnegada, producían un conocimiento que trascendía lo conceptual. El sufismo ya era una fuerza imparable. Incluso sus críticos, como el malicioso literalista Ahmed ibn Taymiyyah (muerto en 1328), fueron iniciados en las órdenes sufíes. Hasta el siglo XIX, las prácticas sufíes fueron la lente principal a través de la cual los musulmanes experimentaban el Corán.

El poeta persa Jalal al-Din Rumi (aprox. 1207-1273), fundador de la orden sufí popularmente conocida como los «derviches giróvagos», hizo accesibles a los musulmanes comunes algunas de las ideas sufíes más abstrusas. Conocido como Mawlana («Nuestro Maestro») por sus discípulos, su gran poema, el Masnawi, sugiere que, a sabiendas o no, todo el mundo busca al Dios ausente, oscuramente consciente de estar separado de la Fuente del Ser[42]. El Masnawi alentaba a los musulmanes a mirar más allá de las apariencias y descubrir la trascendencia interior. ¿Acaso el Corán no les animaba a considerar todos los elementos del mundo natural como «signos» que apuntan a lo divino? Rumi citaba el Corán con más frecuencia que ningún otro poeta sufí e invariablemente aclaraba su sentido[43], hasta el punto de que se decía que el Masnawi era «el Corán de la poesía persa»[44]. Estas no eran palabras blasfemas. Al comentar un hadith en la que el Profeta dice: «El Corán tiene una dimensión exterior y una interior, y su dimensión interior tiene siete niveles», Rumi explicó:

Hay una forma exterior del Corán,

aunque su interior es más poderoso, buen hombre,

y dentro hay aun una tercera capa;

todos los intelectos se perderían ahí.

El cuarto nivel no lo ha visto nadie,

Salvo Dios, que es incomparable y sin igual[45].

Como su sentido profundo solo es conocido por el Dios ilimitado, el Corán siempre produce nuevos significados. Por lo tanto, la revelación no está confinada al pasado remoto, sino que acontece cuando un sufí se abre a un texto sagrado.

Esta idea era fundamental en el pensamiento del místico y filósofo español Muid ad-Din Ibn al-Arabi (muerto en 1240), que estaba convencido de que todo el mundo, y no solo el experto místico o teológico, debía buscar el sentido oculto de la escritura sagrada. «El Corán es perpetuamente nuevo para aquellos que lo recitan», subrayó; quien leyera un versículo coránico dos veces de la misma manera no lo había entendido correctamente[46]. Un musulmán atento encontrará un nuevo significado en un versículo coránico cada vez que lo recite, porque está oyendo exactamente lo que Dios le tiene destinado en ese preciso momento[47]. Los musulmanes deben recordar que el Espíritu de Dios está presente en cada recitado, por lo que el Corán no es un mero texto sino «un atributo divino; y los atributos son inseparables de aquello que definen. [Cuando] desciende al corazón, Aquel cuya Palabra es el Corán desciende con él»[48]. Esto no solo se aplica al Corán sino a todas las escrituras sagradas que le precedieron: la torah, los Salmos, el Evangelio y los Vedas[49].

Así pues, ninguna interpretación del Corán podía ser exclusiva. Quien recita un nuevo versículo «adquiere un nuevo juicio; a cada lectura es el recitador quien, en su propia existencia, sigue a Dios»[50]. Nadie debería sentirse obligado a aceptar la interpretación de otro[51]. El Corán anima a cualquiera a buscar el sentido más profundo de sus versículos (ayat), que, como los «signos» (ayat) de la naturaleza, son «indicadores para aquellos que reflexionan»[52]. Algunas personas, explica Ibn al-Arabi, rompen la cáscara de una nuez para descubrir la riqueza de la pepita, y otras se contentan con la cáscara; y esa es la voluntad de Dios en ellos[53]. No debe haber elitismo o exclusivismo, porque el Corán es infinito, «un océano sin orillas»[54]. Pero el misticismo exige un pensamiento meticuloso; no puede haber sentimentalismo ocioso. La razón (aql) siempre debe complementar el conocimiento intuitivo, y las palabras coránicas deben comprenderse correctamente, como en la época del Profeta[55]. Un musulmán debe aspirar a convertirse en el Corán, tal como hizo el Profeta: su esposa Aisha dijo de él que «su naturaleza era el Corán»[56].

Como la bismillah subrayada al principio de cada recitación, el Corán registra las palabras de un Dios de misericordia. A diferencia de los juristas, que enfatizaban al Dios de la justicia, Ibn al-Arabi citaba reiteradamente el hadith sagrado en el que Dios dice: «Mi misericordia prevalece sobre mi ira». ¿Acaso el propio Corán no insiste en que Dios envió a Mahoma como gesto de «misericordia» al mundo?[57] Ibn al-Arabi subrayó tan enérgicamente la misericordia divina que incluso insistía en que los sufrimientos del infierno no podían ser permanentes[58]. Esa insistencia en la compasión divina subyace a su convicción de que todas las tradiciones de la fe son igualmente válidas:

Mi corazón es capaz de toda forma:

un claustro para un monje, un altar para los ídolos,

pasto para las gacelas, la Kaaba para el devoto,

las Tablas de la torah, el Corán.

Dios es mi fe: a donde vayan

sus camellos, la verdadera fe está conmigo[59].

El sufismo, que se estaba convirtiendo en la forma dominante del islam, desarrollaría un excepcional aprecio hacia otras fes.

Pero otros musulmanes no podían compartir esa perspectiva generosa de otras tradiciones religiosas. En julio de 1099, los cruzados de Europa llegaron a Jerusalén, donde judíos, cristianos y musulmanes habían vivido en razonable armonía durante cuatrocientos años, y asesinaron a unas treinta mil personas en tres días. En Europa, el historiador Roberto el Monje afirmó que la importancia de esa conquista solo era superada por la creación del mundo y la crucifixión[60]. Antes de la Cruzada, la mayoría de los europeos lo desconocían prácticamente todo del islam; después, los musulmanes fueron execrados en Occidente, con epítetos como «raza vil y abominable», «despreciables», «degenerados y esclavizados por demonios»[61]. Sin embargo, pese a la atroz masacre de 1099, no hubo una ofensiva musulmana coordinada contra los «francos» en cincuenta años. Los cruzados que se asentaron en Levante fundaron pequeños reinos y principados, y los emires locales, que como era habitual se enfrentaban entre sí por el control del territorio, no tenían problemas a la hora de forjar alianzas con los príncipes francos. Lejos de estar condicionados para la guerra santa por su escritura sagrada, los musulmanes parecían poco deseosos de lanzarse a la yihad militar. Solo tras la llegada de los grandes ejércitos de la Segunda Cruzada, en 1148, los emires empezaron a inquietarse. Incluso así, a Nur ad-Din (muerto en 1174) y Salah ad-Din (fallecido en 1193) les costó unos buenos cuarenta años avivar el entusiasmo popular necesario para una guerra de inspiración religiosa contra los francos. La yihad, completamente olvidada, no resucitó por la violencia inherente al Corán, sino por el sostenido ataque de Occidente[62].

Al mismo tiempo que los musulmanes de Levante luchaban contra los cruzados, los ejércitos mongoles conquistaban vastas extensiones de territorio musulmán en Mesopotamia, las montañas iraníes, la cuenca del Sir-Oxus y la región del Volga, donde crearon cuatro grandes estados. Cualquier gobernante que no se sometiera veía cómo sus ciudades eran inmediatamente arrasadas y sus súbditos, masacrados. Tanto Ibn Taymiyyah como Rumi eran refugiados que habían abandonado sus hogares para escapar al avance mongol, que fue finalmente frenado por el ejército musulmán de mamelucos en la batalla de Ain Jalut, en Galilea, en 1250.

Durante ese periodo de terror, los eruditos musulmanes empezaron a interpretar los versículos coránicos sobre la guerra de una forma más agresiva. Como hemos visto, los antiguos exégetas insistieron en la naturaleza defensiva del combate militar. Sin embargo, Muhammad al-Qurtubi (muerto en 1278), que escribió en España durante la Reconquista cristiana, empeñada en expulsar a los musulmanes de Iberia, afirmó que el Corán (versículos 22:39-40), que señalaba que «muchos monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas» habrían sido destruidas de no haber mediado una demostración de fuerza, había derogado todos los versículos que ordenaban a los musulmanes firmar la paz con sus enemigos. Fakhr ad-Din ar-Razi afirmó que los monasterios, iglesias y sinagogas no podían considerarse lugares sagrados «donde el nombre de Dios es invocado», ya que solo se podía adorar correctamente a Dios en las mezquitas. Una vez más, los antiguos exégetas llegaron a la conclusión de que la conminación en el Corán 2:190-193 —⁠«No sobrepaséis los límites [la ta tadu]»⁠— había frenado el inicio de las hostilidades y la respuesta desproporcionada a la agresión. También determinaron que esos versos solo se aplicaban a las circunstancias únicas de la extraordinaria expedición en la que, como hemos visto, Mahoma dirigió a mil musulmanes prácticamente desarmados a territorio enemigo y que, contra todo pronóstico, firmó un decisivo tratado de paz con el Quraysh en el Pozo de Hudaybiyyah. A los musulmanes que acompañaron al Profeta en esa misión de alto riesgo les preocupaba cómo debían responder si el Quraysh los atacaba en el Haram de La Meca, donde el combate estaba prohibido. En esas circunstancias únicas, el Corán daba permiso para contraatacar: «Matadlos donde los encontréis», incluso en los recintos sagrados, pero «solo» si el enemigo iniciaba hostilidades. Ahora, sin embargo, Al-Qurtubi sacó los versículos de su contexto histórico y aseguró que el Corán promulgaba un mandamiento absoluto: los musulmanes debían combatir a todos los «infieles», tanto si atacaban primero como si no[63].

Los comentaristas anteriores no habían prestado mucha atención al Corán 2:216 («El combate os ha sido ordenado [alaykum], aunque es difícil para vosotros»). De hecho, hasta bien entrado el siglo VIII, la mayoría de los exégetas había llegado a la conclusión de que tras la muerte del Profeta y sus Compañeros, la lucha ya no era un deber prescrito. Con todo, ahora Ar-Razi aseveraba que la palabra alaykum («con vosotros») convertía la lucha en una obligación general que, como el ayuno del Ramadán, concernía a todos los musulmanes; esta perspectiva ganó popularidad durante su vida, que fue testigo de la Tercera y Cuarta Cruzadas. Al-Qurtubi estaba de acuerdo y señalaba que los cristianos se habían apoderado del territorio de Andalucía solo porque los musulmanes españoles eran reacios al combate. Los antiguos exégetas decidieron que el Corán 9:5 («Dondequiera que encuentres a los idólatras, mátalos, acósalos, asédialos, espéralos en cada puesto de vigilancia») solo se aplicaba a los quraysh que habían roto el pacto de Hudaybiyyah. Pero una vez más Ar-Razi descontextualizó el versículo e insistió en que se trataba de un mandamiento universal que apelaba a todos los musulmanes en el presente. Sin embargo, no dijo que anulaba el mandamiento coránico de coexistir pacífica y cortésmente con los no musulmanes[64].

En el judaísmo rabínico siempre hubo un elemento místico. Rabí Akiva buscó el oculto significado espiritual de la torah, y cuando rabí Yohanan analizó la visión del carro celestial de Ezequiel con sus discípulos, el fuego cayó del cielo y un ángel les habló desde las llamas[65]. Cuando Jesús estudió la torah, se dijo que se estaba repitiendo la teofanía del Sinaí en la que Dios reveló su gloria (kavod) y su Presencia (Shekhinah) al pueblo de Israel[66]. Este tipo de especulación se intensificó tras la conquista musulmana de Palestina, tal vez influida por la historia del ascenso de Mahoma al trono de Dios. Los rabinos empezaron a meditar sobre el papel cósmico de la torah[67]. El Pesikta Rabbati, producido en Palestina durante el siglo VII, declaró que al ser la torah idéntica a la Sabiduría, «maestra artesana» de Dios en la creación, cuando Dios dijo «“Hagamos” a Dios a “nuestra” imagen» se estaba dirigiendo a su ayudante, la torah. Y si las palabras de la torah eran idénticas al habla divina que había originado el mundo, entonces cuando los judíos la estudiaban entraban en sintonía con los ritmos sagrados del cosmos[68]. El Pirke de Rabbi Eliezer, del siglo VIII, dotaba incluso al escrito y a las letras de la torah de poder cósmico[69]. El estudio de la torah adquiría un significado teúrgico: no solo mantenía al mundo en la existencia, sino que reforzaba al propio Dios. En el Talmud, rabí Ismael advirtió a rabí Meir de que cumplía con la obra del cielo al poner por escrito la torah, y que si omitía o añadía una sola letra podría destruir el mundo entero. Todas las letras —⁠sinuosas o curvas, grandes o pequeñas⁠— eran las formas del mismo Dios, por lo que un simple error desacreditaba un pergamino, al no adecuarse a la imagen del Altísimo[70].

Los judíos que vivían en el Imperio islámico crearon su propia versión de falsafah, aunque también les pareció difícil reconciliar al Primer Motor de Aristóteles con el Dios de la Biblia. ¿Cómo era posible, se preguntaba Saadia ben Joseph (882-942), líder de la comunidad judía babilónica y el primer talmudista en emprender una interpretación filosófica del judaísmo, que un Dios plenamente espiritual creara el mundo material? En determinado momento, la razón se paralizaba; solo podía presentar las enseñanzas de la escritura sagrada lógica y sistemáticamente[71]. De origen español, Moses ben Maimon (1185-1204), conocido como Maimónides, también era consciente del conflicto entre Aristóteles y la Biblia[72]. Pero llegó a la conclusión de que como la esencia divina es inefable solo podía expresarse correctamente en las abstracciones racionales de la falsafah y del simbolismo arcano del misticismo, los cuales requerían sofisticación intelectual y experiencia meditativa. Por lo tanto, era imposible compartir esos conocimientos con el pueblo llano; debían ser esotéricos, permanecer ocultos en el lenguaje aparentemente simple de la Biblia. Los propios profetas se habían visto obligados a utilizar un lenguaje alegórico o figurativo porque el misterio de «Dios» no tenía parecido con ningún ser terrenal.

Así pues, según Maimónides, es mejor utilizar una terminología negativa al hablar de Dios. Nuestra experiencia de la «existencia» es tan limitada que en lugar de decir «Dios existe», deberíamos decir que Dios «no» existe. También es imposible decir que Dios es «sabio», «perfecto» o «poderoso», y es preferible afirmar que Dios es «no ignorante», «no imperfecto» o «no impotente». De otro modo proyectaremos nuestras nociones limitadas de poder, perfección y sabiduría en Dios. Sin embargo, este método solo podía aplicarse a los atributos de Dios y nunca a su esencia —⁠la identidad más profunda de Dios⁠—, que está más allá del alcance de la palabra[73]. Como los ismailíes, Maimónides creía que este método arrojaba destellos intermitentes de conocimiento. Estaba concebido así «para que las verdades pudieran vislumbrarse y luego se ocultaran de nuevo —⁠explicó⁠—; el objeto de estudio aparecerá, brillará y se volverá a ocultar»[74]. La oscuridad de estas declaraciones, que arrojará a los fieles contra los límites del lenguaje, permite acceder a cierta aprehensión de la trascendencia. Maimónides hablaba de su propia «excitación temblorosa» al enfrentarse a la inefabilidad de lo divino[75].

La exclusión de las masas por parte de Maimónides ofende nuestros valores igualitarios, pero era habitual en la sociedad agraria, donde el abismo educativo entre los campesinos y la aristocracia era prácticamente insuperable. De hecho, Maimónides elaboró un «credo» para iletrados: una lista de creencias esenciales para la salvación, que afirmaban la existencia, la unidad, la espiritualidad y la eternidad de Dios; prohibían la idolatría y validaban la profecía; declaraban que Dios conocía la conducta de la gente y los juzgaría en consonancia; y esperaba el advenimiento del Mesías y la resurrección de los muertos[76]. El faylasuf musulmán Abu al-Walid ibn Ahmad ibn Rushd (1126-1197), conocido en Occidente como Averroes, produjo un credo similar, pero ninguno tuvo un gran impacto. Hoy esperamos que la «religión» defina así sus creencias, pero esto no era así en el periodo premoderno, cuando la verdad religiosa era fundamentalmente experimentada y expresada en la acción ritualizada.

Sin duda, el propio Maimónides no experimentaba el judaísmo como un conjunto estático de dogmas obligatorios, sino como una realidad dinámica y acumulativa. Cada generación añadía nuevas leyes y normas, y la controversia y el debate eran esenciales en el proceso. En sus intensos debates, los antiguos rabinos no intentaron recuperar enseñanzas fundamentales y olvidadas, como aseguraban algunos judíos; más bien afrontaban los problemas del mundo posterior al templo de Jerusalén, cuando las viejas normas ya no tenían aplicación[77]. Maimónides tampoco suscribía la reciente divinización de la lengua hebrea; el hebreo era una mera creación humana y, por lo tanto, era equívoca, pues ocultaba tanto como revelaba. Maimónides se inspiraba en el lenguaje racional de falsafah, que investigaba el significado subyacente de las ambigüedades bíblicas y traía a la luz su sentido oculto. Pero también estaba convencido de que la profecía y el misticismo, que se basaban en la imaginación, transmitían una visión más exaltada de Dios.

A finales del siglo XIII, un pequeño grupo de judíos en España y Provenza fueron pioneros en una nueva disciplina mística, que llamaron Cábala («tradición heredada»), porque, como el aprendizaje rabínico, se transmitía de maestro a discípulo. Moisés de León, Isaac de Latif y Joseph Gikatilla tenían poca experiencia del Talmud, pero les fascinaba la falsafah, hasta que decidieron que no guardaba ninguna relación con su propia experiencia. En cambio, se remontaron a rabí Akiva, el héroe de un misterioso relato del Talmud, que describió a cuatro sabios entrando en un «huerto» (pardes), que simbolizaba un peligroso experimento espiritual. Solo rabí Akiva salió ileso, por lo que los cabalistas concluyeron que su espiritualidad, firmemente arraigada en la Biblia, era la única forma segura de misticismo[78]. Lo llamaron PaRDeS, acrónimo de los cuatro «sentidos» de la escritura sagrada: peshat, el sentido literal; remez, alegoría; darash, el sentido moral; y sod, su propia interpretación mística de la torah. Suena a exégesis cristiana pero, de hecho, cada «sentido» representaba una fase previa de la hermenéutica judía. Peshat se refería a la interpretación literal de Rashi; remez a la exégesis más abstrusa de los faylasufs; y darash a los comentarios posteriores, como Pesikta Rabbati. Aunque admitían cortésmente intentos antiguos de interpretar la escritura sagrada, los cabalistas presentaban sod, su propia exégesis mística firmemente basada en la Biblia, como el único camino seguro para encontrar la divinidad.

A diferencia del sistema cristiano, en el que los intérpretes utilizaban cada «sentido» sucesivamente, los cabalistas nunca produjeron comentarios literales, morales o alegóricos, sino que se centraron únicamente en lo místico. Sin embargo, crearon una poderosa síntesis[79]. Resucitaron el elemento místico en la tradición rabínica, que algunos rabinos y faylasufs tendían a subestimar, y se inspiraban en la cosmología faylasuf, que representaba el universo material emergiendo del Dios indefinible en diez emanaciones que concluían en la producción de nuestro mundo fenoménico. Con todo, en la Cábala la revelación no salvaba un abismo ontológico; antes bien, estas emanaciones ocurrían constantemente y en todos los seres. La creación tampoco era un suceso del pasado distante, sino un proceso atemporal en el que todos participamos. Era un profundo intento de expresar la unidad de la realidad solo oscuramente vislumbrada cuando nuestras facultades analíticas se detienen y participamos de la visión del hemisferio derecho del cerebro.

La escritura sagrada era fundamental para la Cábala. Cuando estudiaba la escritura, el cabalista descendía al texto y a sí mismo, un descenso que a la vez era un ascenso a la Fuente del Ser. Dios y la escritura eran inseparables, porque la escritura sagrada encarnaba lo divino en el lenguaje humano, y los relatos bíblicos eran los «vestidos» de la torah. La mayoría de la gente era incapaz de ver más allá de estos relatos, pero el cabalista, como un recién casado, apartada los vestidos de su esposa hasta que él y su amada eran uno[80]. Donde los rabinos habían buscado la voluntad de Dios en la escritura sagrada, los cabalistas encontraban en ella la divina Presencia, descubriendo una interpretación esotérica en cada versículo de la Biblia. Como los faylasufs, sabían que las palabras no podían definir a Dios, pero este podía ser experimentado —⁠si no conocido⁠— en los símbolos de la escritura sagrada. Como existe una conexión intrínseca entre una palabra y lo que simboliza, el Tetragrammaton —⁠las cuatro letras del Nombre inefable⁠— era la esencia de Dios[81]. La torah era de hecho un tejido viviente de todos los nombres entrelazados a partir del Nombre incognoscible de Dios, por lo que Dios se había comprimido, por así decirlo, en la escritura sagrada y «era» esa misma escritura[82].

Los cabalistas llamaban En Sof («Sin Fin») a la esencia más íntima de Dios. En Sof era completamente incognoscible, y ni siquiera se lo menciona en la Biblia o en el Talmud. Durante la creación, emergió de su impenetrable ocultamiento como un árbol descomunal, cuyas ramas manifestaban sus atributos. Hubo diez emanaciones, que los cabalistas llamaban sefiroth («numeraciones», sing. sefirah), cada una de las cuales revelaba un aspecto del En Sof, que está más allá del alcance del discurso, cada una más comprensible que la anterior a medida que se acercan al mundo material. Sin embargo, no eran «segmentos» de lo divino, ya que cada una encapsula el misterio completo de la divinidad bajo una rúbrica diferente.

Este mythos se concibió para iluminar el proceso indescriptible a través del cual el Dios incognoscible se da a conocer a sus criaturas. Las emanaciones no son una escalera que une nuestro mundo con el divino. Más bien impregnan nuestro mundo y lo rodean, y como también están presentes en la psique humana, representan el proceso a través del cual el En Sof impersonal se transforma en el Dios personalizado de la Biblia. Los cabalistas se tomaron la problemática doctrina de la creación «de la nada» muy en serio, e invirtieron los términos. Esta «nada» estaba dentro del En Sof y todo derivaba de ella. La primera sefirah, Keter, la oscura llama que inicia el proceso de revelación creativo, recibe el nombre de «nada» porque no corresponde a ninguna realidad que podamos concebir. Es lo divino en sí mismo, una realidad oculta e inexpresable, cuyo «rostro» se vuelve hacia dentro y se aleja de nosotros: una trascendencia que siempre elude nuestra comprensión[83]. A continuación Hohma («Sabiduría»), la segunda sefirah, que representa el último límite de nuestra comprensión, irrumpe a través de la impenetrable oscuridad, seguida de Bimah, la «Inteligencia» divina. A continuación se suceden las siete sefiroth inferiores: Rekhamin («Compasión»), Din («Juicio Severo»), Hesed («Misericordia»), Netsakh («Paciencia»), Hod («Majestad») y por último Malkuth («Reino»), también llamada Shekhinah.

Cuando Adán fue creado, tuvo que contemplar el misterio íntegro de la divinidad en el primer Sabbath, pero en cambio optó por la opción más fácil y meditó solo en la Shekhinah, la sefirah más accesible. Esto no solo provocó la caída de Adán; también alejó a la Shekhinah de las otras sefiroth y la exilió del mundo divino. Con todo, al dedicarse a la tarea que Adán tendría que haber realizado, los cabalistas aprendían a contemplar el misterio divino oculto en la Biblia, que se convirtió en un relato codificado de la interacción de las sefiroth. Por ejemplo, el sacrificio de Isaac por parte de Abraham demuestra hasta qué punto el Juicio (Din) y la Misericordia (Hesed) siempre actúan juntos, condicionándose mutuamente. José, que llegó al poder resistiendo la tentación sexual, nos muestra que en la psique divina, la contención (Din) siempre está equilibrada por la Gracia y la Compasión (Rekhamin), mientras que el Cantar de los Cantares simboliza el anhelo de armonía y unidad que palpita en todos los niveles de existencia[84]. Por lo tanto, los cabalistas exploraban los diferentes niveles de existencia del mismo modo y al mismo tiempo que contemplaban los «niveles» de divinidad.

El Zohar («Libro del Esplendor»), atribuido a Moisés de León, adoptó la forma de una novela ambientada en el siglo II d. C. En ella, Simeón ben Yohai, uno de los primeros rabinos, deambula por Palestina y se reúne con sus compañeros para hablar de la torah. Estas conversaciones muestran que cuando el cabalista desciende nivel tras nivel hacia el interior del texto, descubre que asciende a la Fuente del Ser. El proceso se describe en una alegoría en la que una hermosa doncella, encerrada en un palacio, tiene un amante secreto que recorre perpetuamente la calle exterior, con la esperanza de verla por un instante. Así, ella abrirá la ventana —⁠por un instante⁠— y luego se retirará. Primero, ella le hará una señal y le hablará «desde detrás del velo que sostiene ante sus palabras, a fin de ajustarse a los modos de la comprensión y que él pueda progresar gradualmente»[85]. El cabalista también debe progresar gradualmente de un nivel a otro, los velos se tornan cada vez menos opacos, hasta que, al fin, la amada «se le revela, cara a cara, y mantiene una conversación con ella sobre todos los misterios secretos»[86]. Como una esposa ardiente, tiene que despojarse de los vestidos de la torah, los relatos bíblicos, las leyes y las genealogías:

Las personas sin comprensión solo ven los relatos, el vestido; quienes tienen un mayor grado de penetración también ven el cuerpo. Pero los verdaderamente sabios, aquellos que sirven al Rey más excelso y se yerguen en el monte Sinaí, se abren paso hasta el alma, la verdadera torah, que es el principio raíz de todas las cosas[87].

Al principio la torah parece defectuosa e incompleta; solo la exégesis diligente puede revelar su divinidad permanente.

El mythos de la Cábala se hizo realidad mediante el ritual, que se encarnó en forma de vigilias, ayunos y un autoexamen constante. Y lo más significativo: los cabalistas tenían que vivir juntos, en armonía, reprimiendo el egoísmo, porque la ira destruía la armonía divina que cada cual intentaba erigir dentro de sí. No era posible experimentar la unidad de las sefiroth en un estado dividido y fragmentado[88]. El amor a la amistad es tan crucial para el ekstasis de la Cábala que una de las señales de una interpretación exitosa de la escritura sagrada en el Zohar es el grito de alegría de los compañeros de un exégeta cuando oyen la verdad divina y cuando, al fin, los exégetas se abrazan y se besan unos a otros antes de continuar con su viaje místico. La Cábala empezó como una pequeña búsqueda esotérica, pero se convirtió en un gran movimiento en el judaísmo; su mythos apela incluso a los judíos que carecen de talento místico. Así como los sufíes aprovecharon una dinámica esencial en el islam, los cabalistas tocaron un nervio vital en la psique judía.

Los Cheng también agitaron algo profundamente enterrado en el alma confuciana al insistir en que cualquiera podía descubrir la mente celestial y convertirse en sabio. Pero su movimiento siguió siendo marginal hasta que Zhu Xi (1130-1200) centró su búsqueda de «principios» en la escritura sagrada. Su versión del neoconfucianismo dominaría el mundo intelectual chino hasta la revolución de 1911. Nacido en el moderno Anshi, Zhu fue educado por su padre, que le introdujo en los escritos de los Cheng. Tras la muerte de su progenitor, Zhu aprobó los exámenes de la administración pública a la precoz edad de diecinueve años y estudió budismo y taoísmo antes de asumir un puesto oficial. Le atraía especialmente el budismo Chan, pero experimentó una conversión que le convenció de que era confuciano de corazón.

Como los Cheng, Zhu creía que los confucianos habían perdido de vista enseñanzas fundamentales. En su comentario a la Doctrina del Medio, explicó que Zisi, nieto de Confucio, lo había escrito «porque le preocupaba que la transmisión del “aprendizaje del Curso” [Daoxue] se perdiera». Zhu recordó a sus lectores que Confucio no había sido un ministro poderoso, como afirmara Sima Qian, sino prácticamente un marginado en su época, y esto hacía que su recuperación del verdadero significado del Curso fuera más heroica que la de Yao y Shun. Sin embargo, solo dos de sus discípulos —⁠Yan Hui y Zeng Can⁠— comprendieron plenamente su mensaje, que se olvidó después de Mencio. Afortunadamente, el Medio sobrevivió y proporcionó a los hermanos Cheng algo con lo que trabajar. Con valentía «retomaron el hilo» de su mensaje, pero por desgracia su propia experiencia ahora se veía eclipsada. Zhu admitió que él mismo se había esforzado en «unir» el verdadero mensaje del Medio a partir de los materiales fragmentarios a su disposición. Por lo tanto, «recuperar el Curso» (Daotong) había exigido el esfuerzo abnegado de individuos inspirados que prácticamente lo habían «cosido» o «suturado» de nuevo[89].

Después de su conversión, Zhu estudió con Li Tong (1088-1158), un discípulo de Cheng Yi que le introdujo en la práctica de la meditación sentada, que en su opinión le permitiría encontrar el «principio del Cielo» (Tianli) en el fundamento de su ser[90]. Sin embargo, Zhu tenía reservas respecto a la meditación sentada, porque se parecía demasiado a la meditación Chan; la recomendaba a sus estudiantes, pero solo como parte de su cultivo de jing («atención reverente»). Li Tong también aconsejó a Zhu el estudio de los Clásicos y su discurso racional sobre la moralidad[91]. Zhu respaldaba plenamente la doctrina de «ser un cuerpo con todas las cosas», de Chen Hao, pero temía que si las implicaciones morales de esta verdad no se subrayaban lo suficientemente, podría degenerar en un misticismo de la naturaleza autocomplaciente y perezoso:

Hablar de ren en términos de identidad y cosas como «un cuerpo» puede inducirnos a la vaguedad, la confusión, la negligencia y el descuido a la hora de estar atentos […]. Por otro lado, hablar de amor exclusivamente en términos de conciencia hará que la gente esté nerviosa, impaciente y desprovista de profundidad[92].

Zhang Zai dejó claro que la «unidad de todas las cosas» debe cumplirse en la acción moral: en la reverencia a los padres, el servicio respetuoso a un hermano mayor, y en el cumplimiento serio y leal del deber. Confucio dijo: «Doblega tu ego y entrégate al ritual [li]», que gobierna todo nuestro trato con los demás. «Esto quiere decir», explicó Zhu, «que si podemos superar el egoísmo y volver al “principio del Cielo”, la sustancia de esta mente [por ejemplo, ren] estará presente en todas partes»[93].

Zhu siempre insistirá en que la búsqueda neoconfuciana del «principio del Cielo» en la mente humana era inseparable de la moralidad y la acción comprometida con la sociedad. Se negó a equiparar ren con la «compasión» (ci) budista, porque el budismo no tenía un programa práctico, lo que implicaba que «principio» y «práctica» estaban separados. Lo que distinguía el confucianismo del Chan era lo que Zhu llamaba liqi fenshu, «la unidad de principio y la diversidad de su manifestación». El descubrimiento del Dao del Cielo y de la Tierra en la mente «humana» estaba ligado a las circunstancias de cada cual, unidas a deberes y responsabilidades de exclusiva incumbencia. Li Tong enseño a Zhu que alcanzar la iluminación no era una condición previa para servir al mundo, como sostenían los budistas chinos. No se posponen los compromisos con el desorden de los asuntos humanos hasta alcanzar el nirvana. La verdadera autorrealización y la libertad espiritual se alcanzan en la ejecución práctica de nuestro servicio a los demás[94].

Zhu señaló que el aprendizaje era inseparable del afecto al pueblo y de la implicación en la actividad política destinada a poner orden en el Estado y traer la paz al mundo. El cultivo de uno mismo —⁠la «extensión del conocimiento» y la «investigación de las cosas»⁠— conducía de forma inexorable a la acción social en los asuntos profanos. Los Cheng explicaron que el aprendizaje era un proceso acumulativo que producía una «liberación repentina» cuando todo ocupaba su lugar. En cierto punto, creía Zhu, uno experimenta un «progreso hacia la comprensión integral» (huoran guantong) —⁠lo que podríamos llamar sabiduría del hemisferio derecho del cerebro⁠— cuando percibimos repentinamente la «plenitud» indiferenciada descrita por Zhang Zai y los Cheng. Ya no existe dicotomía entre uno mismo y los demás, entre el interior y el exterior, y comprendes tu lugar único en la «sustancia plena y el gran funcionamiento» del Cielo y la Tierra y las obligaciones particulares que eso procura. En virtud de liqi fenshu, esta experiencia será diferente para cada cual: «En cierta fase de la búsqueda del aprendizaje […] nuestra comprensión nos aporta al fin la sensación de estar en casa en uno mismo y en el mundo […] cuando nada en el mundo nos parece ajeno»[95]. Llega con una sensación de asombro ante el maravilloso funcionamiento de la creación en las cosas más ordinarias, una experiencia que, como explicaban los Cheng, componía tanto lo físico como lo emocional, lo moral y lo racional. Pero Cheng Yi llegó a esta «liberación» estudiando la palabra «exterior», buscando el principio en cada brizna de hierba. Zhu insistirá en que sus discípulos alcancen esta perspectiva transformadora sumergiéndose en los escritos confucianos.

Zhu comprendía que el proceso de aprendizaje debe ser cuidadosamente orquestado: los estudiantes han de empezar con textos más simples y progresar hacia obras más complejas solo después de haber avanzado lo suficiente. Durante largo tiempo, los confucianos se habían centrado en el Gran Aprendizaje, el Medio, las Analectas y el Mencio, textos que abordaban su deseo de autotransformación de una forma más directa que los Cinco Clásicos. En 1190, Zhu publicó estas cuatro escrituras sagradas en un único volumen conocido como Cuatro Maestros (Sizi), junto con un comentario que los relacionaba, y pidió a sus estudiantes que dominaran primero esos textos.

Los Cuatro Maestros deben ser leídos en cierto orden, como explicaba Zhu[96]:

En primer lugar quiero que se lea el Gran Aprendizaje, a fin de crear un patrón; luego, las Analectas, para crear un fundamento; a continuación, se debe leer el Mencio, para observar su desarrollo, y por último el Medio, para buscar las sutiles opiniones de los antiguos[97].

Los dos primeros libros subrayaban la importancia del cultivo de uno mismo y el efecto del liderazgo moral en la sociedad en su conjunto. En el Mencio, los estudiantes analizaban ren y la moralidad con una mayor profundidad, y, por último, en el Medio, reflexionaban sobre la vida interior del sabio, que solo se alcanza mediante un inmenso esfuerzo.

Junto a los Cuatro Maestros, los principiantes abordaban unos pocos textos básicos. Uno de ellos era Reflexiones sobre las cosas que tenemos cerca, una concisa antología de citas que ayudaba a comprender el proceso de cultivo de uno mismo a los alumnos que aún no estaban preparados para la metafísica. Lo revolucionario de las Reflexiones, sin embargo, es que no incluía ninguna mención a Yao o Shun, y ni siquiera al duque de Zhou. Por el contrario, se centraba en los «modernos» —⁠en Zhou Dunyi, Zhang Zai y los Cheng⁠—, que demostraban que la sabiduría era posible aquí y ahora. Además, la Educación inferior (Xiaoyixue) introducía a los estudiantes en los prerrequisitos sociales y morales para el estudio filosófico avanzado, mientras que en Esbozo y compendio del «Espejo General» (Tongjian Gang mu), Zhu resumió la dilatada historia de Sima Qian, aclarando sus lecciones y obviando los detalles más abstrusos. Sus alumnos pertenecían a la clase gobernante y estaban destinados a ostentar cargos públicos. Este currículum meticulosamente diseñado equilibraba la formación moral y la intelectual, preparando a los alumnos para una larga devoción por el aprendizaje, que, en opinión de Zhu, era esencial para el servicio a los otros y la salud del Estado[98]. Una vez dominados esos textos preliminares, podían embarcarse en los Cinco Clásicos.

Zhu estaba inquieto por el estado de la enseñanza en China. Muchos literatos tan solo pretendían granjearse una reputación de brillantez e ingenio, y algunos de ellos ni siquiera habían leído a los Clásicos. Los exámenes para la administración pública fomentaban una «mentalidad de examen» moralmente enervante, y Zhu también creía que los maestros Chan, que no alentaban un estudio serio, daban a los alumnos la impresión de que el aprendizaje y la iluminación eran una cosa fácil[99]. Por otra parte, le preocupaba el efecto insidioso de la imprenta. Aunque los chinos la inventaron en el siglo VIII d. C., esta tecnología solo se había difundido en tiempos recientes[100]. Ciertamente, era una ventaja disponer de textos baratos y fácilmente accesibles, pero había demasiados libros; los estudiantes ya no tenían que memorizarlos y creían dominar un texto con una sola lectura. Como funcionario del Gobierno, Zhu mostró un gran interés por la educación, fundó nueve academias y enseñó en otras, con el objetivo de fomentar un aprendizaje más desinteresado. La rápida creación de academias similares en el siglo XII muestra hasta qué punto pulsó una necesidad experimentada por muchos literatos[101].

Zhu creía en el poder transformador de la escritura sagrada. «Si la gente de hoy simplemente dedicara diez días a la lectura, inclinando su cabeza e ignorando todo lo demás, puedo garantizar que experimentarían una transformación radical»[102]. Pero no bastaba con familiarizarse con el contexto de una obra. Los estudiantes debían encarnarla tan a fondo que diera la impresión de que «las palabras emergen de nuestros propios labios. Debemos reflexionar sobre ello hasta que las ideas parezcan brotar de nuestra mente. Solo entonces puede acontecer la verdadera comprensión»[103]. Si un pasaje parecía oscuro, el estudiante debía detenerse en él y no abandonarlo hasta haber aprehendido plenamente su significado, leyéndolo lentamente y con total concentración[104]. Solía contar a sus estudiantes que cuando él era joven y tenía su edad, recitaba el Gran Aprendizaje y el Medio diez veces cada mañana; ellos también debían recitar los cuatro libros hasta que formaran parte de sí mismos[105].

Como los Cheng, Zhu pedía a sus estudiantes que «saborearan» los textos. La recitación reiterada, cumplida con demora, meditativa y deliberadamente, permitía al lector interiorizar las palabras de los sabios. Como los monjes benedictinos, Zhu se inspiraba en la imaginería de la rumia. El lector debía «masticar» las palabras, una y otra vez, liberando su sabor; cuanto más lento leemos, más se prolonga el sabor[106]. Así como «somos lo que comemos», Zhu esperaba que las palabras de los sabios despertaran la sabiduría adormecida en nuestro interior. Como los Cheng, comparaba la lectura de los sabios con «hablar con ellos cara a cara»[107], por lo que el estudiante debía abordar sus libros con reverencia. Convirtiendo sus palabras en las suyas propias, no solo llegaba a ser uno con la escritura sagrada, sino con la mente del sabio que la había escrito.

Los estudiantes no debían proyectar sus propias creencias personales en la escritura. «Hoy en día la gente suele tener, en primer lugar, una idea en su mente, y luego toman lo que otros hombres han dicho para explicar su idea. Lo que no encaja con esa idea lo fuerzan a ajustarse a ella»[108]. Un estudiante debe desprenderse de sus propias ideas «y leer el sentido que los antiguos conferían a sus escritos»[109]. Si los estudiantes descubrían que un texto se les resistía, quizá la visión tradicionalmente aceptada (que habían asimilado de forma acrítica), bloqueaba su comprensión. Debían leer los comentarios críticamente, porque todos contenían errores.

La duda, subrayaba Zhou, era el punto de partida para alcanzar la iluminación. Todas las ideas heredadas deben ser depuradas en la mente, a fin de que «esta alcance el estado de un espejo pulido que refleje el principio divino interior»[110]. La mitad del día hay que pasarla leyendo y la otra mitad en meditación silenciosa, pues así se limpia la mente del egocentrismo que impide el estudio imparcial y ayuda a los estudiantes a cultivar el jing. Como los Cheng, Zhu creía que la postura física podía controlar la mente siempre inquieta: la cabeza, recta; manos y pies en actitud respetuosa; el porte, solemne[111]. El estudio era un proceso dialéctico en el que, tras muchas lecturas, dos aspectos distintos —⁠el texto y el lector⁠— se fusionaban en el momento de la iluminación[112]. En China, la trascendencia no era el descubrimiento de «otro» reino, sino la realización del auténtico yo que despertaba al sabio dormido en el interior de todos nosotros y nos permitía descubrir nuestro vínculo esencial con todos los seres en el universo[113].

A finales del siglo XV, en una aldea cercana a Lahore, que formaba parte del Imperio musulmán mogol, un joven tuvo una revelación divina. Nanak nació en 1469, tres años antes de la publicación de la Biblia de Gutenberg en Europa. Su padre esperaba que se convirtiera en contable o pastor, pero era un joven solitario que se pasaba buena parte del día en meditación y que tendía a repartir el dinero que ganaba. Un día, mientras tomaba un baño en el río, desapareció y su familia temió que se hubiera ahogado, pero tres días después salió del agua. Sus primeras palabras fueron: «No hay hindú, no hay musulmán, ¿qué camino he de seguir? Seguiré el camino de Dios»[114]. Más tarde describió su experiencia:

Yo era un juglar sin trabajo; él me asignó la tarea de cantar la Palabra Divina noche y día. Me convocó a la corte y me otorgó un puesto de honor para cantar sus alabanzas. En mí, vertió el Néctar Divino en una copa, el néctar de su verdadero y sagrado Nombre[115].

Cuatro años después de esta revelación, Nanak emprendió largos viajes y visitó Assam en el este y La Meca en el oeste, compuso y recitó su poesía inspirada y conversó con hindúes y musulmanes en lugares de peregrinación en Bagdad y Benarés, antes de volver a casa. A su regreso al Punjab en 1519, Gurú Nanak, como sus shikshya («discípulos») lo llamaban, fundó una comunidad en Kartarpur.

Las antiguas doctrinas y prácticas Sij combinan muchos de los aspectos que hemos encontrado en otras escrituras sagradas. Subrayan la absoluta inefabilidad de la Realidad Suprema, que Nanak llamó Akal Purankh («Más allá del tiempo»). El Creador se preocupa por todos los hombres y mujeres, independientemente de su casta y de su tradición de fe. La vida humana está llena de dolor y el objetivo de la búsqueda religiosa es la mukti («liberación») del ciclo de sufrimiento y renacimiento («samsara»). Nanak comunicó su mensaje en himnos de gran belleza, que atribuyó a la «palabra sagrada» (shabad), insistiendo en que él mismo no había participado en su creación[116]. Los sijs pasaban el tiempo cantando en comunidad el Nombre Divino, como un mantra —⁠una práctica no muy diferente al dhikr musulmán⁠— y atendiendo a los pobres. Cuando Nanak murió, en 1539, nombró a un sucesor, y se fundó así un linaje que duró ciento setenta años. Significativamente, sin embargo, no dejó una escritura sagrada oficial. De hecho, repudió la idea de un texto canónico, ya sean los Vedas o el Corán. En lugar de oír el mensaje divino de una fuente externa, el sij debía escuchar la palabra sagrada con su oído interior.

El énfasis en la inefabilidad en estas escrituras nos retrotrae a los rishis, que conocimos al principio de nuestro relato, pioneros en el arte de la escritura sagrada. Desde entonces, la gente ha seguido cantando o escuchando sus textos sagrados a fin de vislumbrar la realidad última que se extiende más allá del alcance de las palabras, descubriendo que para conseguirlo hay que cultivar formas de pensamiento y emoción que difieren de los procesos con los que normalmente gestionamos la información. Como explicaba Nanak, tenían que escuchar con el «oído interior». No consultaban las escrituras para confirmar sus propias ideas, sino que seguían investigando para llegar a nuevos conocimientos, procurando que los textos sagrados revelaran algo diferente y llevando sus tradiciones a aguas no cartografiadas. La experiencia de la trascendencia también dependía de la práctica de la compasión y, especialmente en China, de la sensación de interdependencia de la humanidad, el mundo natural y el cosmos. Nanak estaba incluso dispuesto a abandonar la escritura sagrada convencional, pero en la Europa occidental, que en aquella época experimentaba un cambio social, económico y político de gran envergadura, los individuos empezaron a depender exclusivamente del texto sagrado, sin los ritos y las prácticas que tradicionalmente lo sostenían.

TERCERA PARTE

Logos

CAPÍTULO
12

Sola scriptura

A inicios del siglo XVI, los europeos fueron conscientes de que sus sociedades estaban experimentando un cambio fundamental. Habían descubierto nuevos continentes; penetraban en los misterios del cosmos con una precisión sin precedentes; y, con ayuda de las nuevas técnicas, podían expresar sus intuiciones de una forma más brillante tanto en pintura como en escultura. El erudito bíblico Gianozzo Manetti estaba convencido de que la humanidad evolucionaba hacia un estado sublime:

Todo lo que nos rodea es nuestra obra, la obra del hombre: casas, castillos, ciudades, magníficos edificios por todo el orbe. Más parecen obra de ángeles que de hombres; y sin embargo, se deben al ser humano […]. Y al ver estas maravillas somos conscientes de que podemos hacer cosas mejores, más hermosas[1].

Sin embargo, otros tenían miedo. Entre 1347 y 1350, la peste negra acabó con un tercio de la población europea; en 1453, los turcos otomanos conquistaron el Imperio bizantino y ahora invadían el territorio europeo; y el escándalo del Gran Cisma (1378-1417), cuando al menos tres pontífices rivalizaban sin escrúpulos por el papado, había alejado a muchos de la Iglesia. Italia, hogar del Renacimiento, estaba asolada por las invasiones y las guerras internas. Los seres humanos «soportan constantemente los más crueles conflictos», escribió el poeta italiano Francesco Petrarca (1304-1374); siempre están «expuestos a los mayores peligros, y nunca están seguros antes de la muerte»[2].

Al estudiar los clásicos de la antigua Grecia y Roma, a los humanistas les admiraba descubrir lo diferente que era Europa en el pasado, lo cual les hacía conscientes de que el cambio radical era posible, incluso en el ámbito religioso. Eran hombres de letras, fundamentalmente preocupados por el estilo literario, y rechazaban las obras de Tomás de Aquino no por su fundamento doctrinal, sino por su falta de elegancia. Creían que el conocimiento no solo se adquiere a través del intelecto, sino por medio del corazón y los sentidos; digamos que requiere de la actividad de los dos hemisferios del cerebro. La escritura sagrada también tiene que ser apreciada emocional y estéticamente, y no solo teológicamente, porque, como Petrarca escribió a su hermano: «Podríamos decir que la teología es en realidad poesía, poesía sobre Dios»[3].

Para reavivar su fe, los humanistas del Renacimiento se remontaron a las fuentes (ad fontes) del cristianismo, y esto quería decir leer la Biblia en sus lenguas originales[4]. Lorenzo Valla (aprox. 1406-1457) creó una antología de los «textos de prueba» del Nuevo Testamento en apoyo de la doctrina de la Iglesia por aquel entonces en uso en las universidades. Al leer la traducción al latín que de estos textos hizo Jerónimo junto al original griego, se hizo evidente que no siempre coincidían. La Collatio de Valla circuló en un principio en forma manuscrita, pero Desiderio Erasmo (1466-1536), un humanista holandés, produjo una versión impresa que llegó a un público más amplio. Erasmo también publicó el texto griego del Nuevo Testamento, que tradujo a un latín de estilo ciceroniano. Gracias a la imprenta, cualquiera que supiera latín y griego ahora podía leer los evangelios en su lengua original. Por otra parte, los eruditos podían revisar una traducción más rápido que antes y sugerir mejoras; Erasmo se aprovechó de ello, publicando varias ediciones de su Nuevo Testamento. Los humanistas se sentían especialmente atraídos por Pablo, cuyas cartas adquirieron una nueva vitalidad en su griego koiné original. Hasta entonces, y a pesar de reconocer la importancia de san Pablo, a los cristianos les solía parecer desconcertante porque sus ideas e intrincados argumentos eran difíciles de transmitir oralmente. Sin embargo, una vez liberados de la enrevesada traducción de Jerónimo, los escritos cobraron vida propia. Erasmo estaba convencido de que la apreciación del impacto emocional de la escritura sagrada podía reformar la Iglesia y que los laicos como él eran la clave para esa reforma[5].

La economía comercial, que se había desarrollado en Europa del norte desde el siglo XIV, también influía en el modo en que la gente pensaba y experimentaba el mundo. Inventos e innovaciones, ninguno de los cuales pareció especialmente decisivo en su tiempo, acontecían a la vez en diferentes campos, y su efecto acumulativo era concluyente. Todos estos descubrimientos se caracterizaban por una mentalidad pragmática, impulsada por el logos, que socavaba los tradicionales valores míticos. El ser humano empezaba a construir instrumentos precisos —⁠la brújula, el telescopio, las lentes de aumento⁠— que producían mapas más exactos, mejoraban las técnicas de navegación y revelaban mundos hasta entonces invisibles. La observación de las bacterias, los espermatozoides y otros microorganismos por parte del holandés Antony van Leeuwenhoek planteó nuevas preguntas sobre los procesos de generación y descomposición, la vida y la muerte. Hacia el año 1600, los inventos se sucedían en una escala tal que el progreso era irreversible. Por último, el capitalismo permitió a Occidente reproducir sus recursos indefinidamente y liberarse de las limitaciones de la economía agraria. Cuando este proceso culminó en la revolución industrial del siglo XIX, el cambio social, político, económico e intelectual ya formaba parte de un proceso convergente, en el que cada elemento dependía de los demás[6].

Sin embargo, el cambio fundamental pero imperceptible puede ser inquietante. La gente no puede ver la dirección que la sociedad está tomando, pero experimentan su lenta transformación de forma incoherente y perturbadora[7]. Algunos sentían que la piedad y los rituales que habían sostenido a los cristianos de Occidente durante más de un milenio ya no encajaban en este nuevo mundo, y, quizá porque el siglo XV probablemente fue más devoto que cualquier siglo anterior en Europa, emergió una nueva sensibilidad hacia la venalidad clerical y una creciente preocupación por que la Iglesia Romana tuviera poco que ver con la iglesia fundada por Cristo. Algunos creían que el final de los tiempos se acercaba y estaban convencidos de que solo una profunda reforma podría salvar a la cristiandad de la venganza divina[8].

Martín Lutero (1483-1546), profesor de escritura sagrada y filosofía en la Universidad de Wittenberg, simbolizaba este malestar. Como joven fraile, observó devotamente las reglas de su orden, pero descubrió que estas prácticas, que tenían su origen en un mundo muy diferente, no aliviaban su terror casi patológico a la muerte[9]. Encontró alivio en la exégesis. Mientras preparaba una serie de lecturas del Libro de los Salmos, interpretó el sentido literal de un versículo del salmo 71 —⁠«Tú que eres justo, líbrame y ponme a salvo»—[10] como una oración de Cristo a su Padre. Pero a continuación se centró en el sentido moral, transformando el versículo en la oración de un creyente a Cristo, y, para su inmensa emoción, advirtió que esto implicaba que Cristo podía entregar su propia justicia al pecador[11]. Poco después, mientras interpretaba la Epístola a los Romanos en su estudio en la torre del monasterio, le asombró una cita del profeta Habacuc en los escritos de san Pablo:

Pues no me avergüenzo del Evangelio, que es fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree, primero del judío, y también del griego. Porque en él se revela la justicia de Dios de fe en fe, como está escrito: «El justo por la fe vivirá»[12].

Pablo siempre asumió que la justicia de Dios (justitia) era la justicia divina que condenaba al pecador al infierno. ¿Cómo podían ser «buenas noticias»? ¿Y cómo la «justicia» se relacionaba con la «fe»? Lutero recordó el salmo 71 y todo le resultó evidente. Creía que Pablo estaba diciendo que Dios podía otorgar su propia justicia al pecador que tenía fe en Cristo. «Sentí que había nacido de nuevo —⁠escribió Lutero más tarde⁠—, y como si hubiera atravesado un gran portal hacia el mismo paraíso»[13].

La célebre doctrina de la justificación únicamente mediante la fe implicaba que si un pecador tenía fe, podía decir: «Cristo ha hecho bastante por mí. Él es justo. Él es mi protección. Ha muerto por mí. Ha hecho de su justicia mi justicia»[14]. Por fe (fides), Lutero no quería decir «creencia» en un conjunto de doctrinas. Utilizaba la palabra en su sentido original de compromiso y confianza. «La fe no requiere información, conocimiento y certeza —⁠explicó⁠—, sino una libre entrega y una gozosa apuesta en la bondad desconocida, nueva e imperceptible de Dios»[15]. Su interpretación de las palabras de Pablo difería de su sentido original, pero Lutero estaba practicando el arte tradicional de la exégesis de la escritura sagrada, atribuyéndoles un nuevo significado que apelara directamente a su situación. Empero, había una diferencia importante. El arte de la escritura sagrada también requería kenosis, un «vaciamiento» del yo, acompañado por un acercamiento compasivo a los otros. Esta interpretación de Romanos, sin embargo, tenía que ver fundamentalmente con Lutero —⁠«su» fe, «su» salvación, «su» temor a la muerte⁠—, y la compasión, como veremos, no era una de sus virtudes.

La Reforma protestante empezó el 31 de octubre de 1517, cuando Lutero clavó sus noventa y cinco tesis en la puerta de la iglesia castillo de Wittenberg. Cuestionaban con orgullo las prácticas penitenciales y sacramentales de la Iglesia Romana que no tenían una sanción bíblica. Dos años más tarde, en un debate público celebrado en Leipzig con Johann Eck, profesor de teología en Ingolstadt, Lutero formuló la nueva doctrina de sola scriptura («escritura sola»). La Iglesia Romana aseguraba que solo los papas y los concilios de obispos eran competentes para interpretar la Biblia. De hecho, preguntaba Eck, ¿cómo era posible comprender la escritura sagrada sin la guía de los papas, concilios y universidades a los que se había encomendado el complejo arte de la interpretación bíblica? «Un simple laico armado con la Biblia es más creíble que un papa o un concilio sin ella», fue la respuesta de Lutero[16]. Este conmovedor grito de guerra apeló inmediatamente a los ciudadanos de inclinaciones democráticas y que estaban hartos de que los clérigos extorsionaran el dinero del pueblo crédulo. Las ciudades del centro y sur de Alemania se habían convertido en destacados centros comerciales y estaban en una posición de fuerza para declarar y alcanzar de facto la independencia de Roma[17]. El clero más intelectual difundió las ideas de Lutero en sus propios libros, que, gracias a la nueva tecnología de la imprenta, circularon a una velocidad sin precedentes, creando uno de los primeros movimientos de masas del mundo.

Sola scriptura fue el grito revolucionario que lanzó la Reforma protestante. Hasta entonces, como hemos visto, la escritura sagrada nunca se había experimentado por sí misma. Tradicionalmente era representada y encarnada en rituales en ocasiones más importantes que los propios textos. Pero ahora la escritura sagrada estaba de moda. La Biblia de Gutenberg facilitó su accesibilidad y los humanistas tuvieron su propio renacimiento escriturario, que tuvo como resultado que los reformadores protestantes fueran muy versados en griego y hebreo[18]. De hecho, en Suiza la Reforma empezó en los grupos de estudio humanistas. Los reformadores suizos estaban menos interesados en el dogma que Lutero y tan solo querían una reforma moral. Pero, como Lutero, Huldrych Zwingli (1484-1531), de Ginebra, estaba convencido de que esto solo podría efectuarse a través de un encuentro directo con la Biblia. «En cuanto brilla sobre la comprensión individual, la Palabra de Dios la ilumina plenamente», escribió en 1522[19]. La Biblia no necesitaba interpretación: «Es verdadera y no yerra. Es clara y no nos deja vagar en la oscuridad. Se explica a sí misma»[20].

Balthazar Hubmaier (aprox. 1480-1528), compañero de Zwingli, lo confirmaba:

En todas las cuestiones que suscitan controversia y división, solo la Sagrada Escritura, canonizada y santificada por el propio Dios, debería y debe ser juez, y nadie más […]. Pues solo la Sagrada Escritura es la verdadera luz y linterna a través de la cual se reconoce todo argumento, oscuridad y objeción humana[21].

Pero, como hemos visto, la escritura sagrada no se «explica a sí misma»; por el contrario, a menudo se instala deliberadamente en el silencio y el desconocimiento. No resolvía disputas dogmáticas: los teólogos griegos eran incapaces de demostrar la divinidad de Cristo solo con la escritura sagrada, y los legistas musulmanes tuvieron que ejercer el «razonamiento independiente» (ijtihad) al desarrollar la jurisprudencia islámica. En la Biblia, los rabinos no encontraron respuestas claras al mundo posterior al templo de Jerusalén y por eso crearon la Mishná; y al descubrir que sus escrituras sagradas eran imperfectas, los jainistas se apoyaron en sus rituales compasivos.

Por consiguiente, no es una sorpresa que los reformadores pronto descubrieran que a pesar de su erudición bíblica, no se ponían de acuerdo respecto a lo que enseñaba la Sagrada Escritura. Lutero y Zwingli, por ejemplo, discutieron con vehemencia a propósito de la eucaristía. ¿Qué quiso decir Jesús con las palabras «Esto es mi cuerpo»?[22] Lutero, que aún creía en la presencia real de Cristo en los elementos eucarísticos, lo interpretaba literalmente —⁠«Este pan “es” mi cuerpo»⁠—, pero Zwingli insistía en que el sentido «natural» era: «Este pan “representa” mi cuerpo» o «Este pan es “como” mi cuerpo, desmenuzado para vosotros»[23]. Entre 1525 y 1529, los reformadores publicaron veintiocho tratados que contradecían las tesis de Lutero. No se trataba de una cuestión trivial, ya que esto significaba que los reformadores no podían orar juntos, por lo que desde el principio la Reforma protestante se escindió en facciones enfrentadas.

Se ha dicho que la Reforma marcó el resurgimiento del hemisferio cerebral izquierdo, que, como hemos visto, empezó en Europa durante el siglo XIII[24]. Las disputas eucarísticas representaban un rechazo de lo metafórico en beneficio de un modo de pensamiento literal. Los reformadores lidiaron con la inverosímil doctrina de la transustanciación, un desgraciado intento de los teólogos medievales de dar sentido a la eucaristía en términos aristotélicos que nunca fue aceptado por los cristianos griegos. Esta doctrina declara que cuando el sacerdote pronuncia las palabras de la consagración, la «sustancia» (la realidad subyacente) del pan y del vino se transformaban «literalmente» en la sangre y la carne de Cristo, dejando sus «accidentes» (su apariencia externa) intactos.

La transustanciación representa un distanciamiento «inútil» respecto a la metáfora, el modo natural de expresión del hemisferio cerebral derecho, que percibe la interconexión de todas las cosas. La metáfora vincula la totalidad de una cosa con la totalidad de otra, a fin de que veamos las dos de una forma diferente[25]. Cuando llamamos hombre a un lobo, el lobo se hace más humano y el hombre más animal, y cuando decimos que un ser humano es divino, alcanzamos una nueva comprensión de la humanidad y de la divinidad. Este conocimiento metafórico acontece antes de que la información sea procesada por el hemisferio izquierdo[26]. El ritual tradicional católico era deliberadamente metafórico, implícito e indescifrable, lo que permitía a los participantes vislumbrar tácitamente la unidad de la realidad. La Reforma, sin embargo, anunció el triunfo de la Palabra escrita y la preferencia por la claridad y la definición. Las palabras de Cristo ahora implicaban que el pan «solo» podía ser pan, un modo de pensamiento centrado en el énfasis en la palabra más que en la imagen, en lo literal más que en lo metafórico, y una insistencia en el sentido explícito de la escritura sagrada. En lugar de «abrir» las palabras de la escritura sagrada para vislumbrar algo «Más Allá», como enseñaba Ambrosio de Milán, los reformadores abandonaron los cuatro «sentidos» tradicionales y se centraron en la lectura histórica y literal. La alegoría solo se permitía si no comprometía el significado literal del texto, una decisión que someterá a la mente cristiana occidental a una tensión que pronto resultará intolerable.

El nuevo literalismo también se evidenciaba en el vehemente desacuerdo de los reformadores respecto al bautismo de los recién nacidos, que los anabaptistas, los reformadores más radicales, consideraban «ajeno a las escrituras». Ciertamente, en el Nuevo Testamento no hay una mención explícita de esta práctica, pero fue aceptada, por diferentes razones, tanto por los cristianos orientales como por los occidentales, que se sintieron libres para improvisar e innovar. A pesar de todo, los reformadores debatieron esta cuestión con una ira y un fariseísmo que los encerraba en el ego que el arte de la escritura sagrada les obligaba a trascender. Konrad Grebel denunció el bautismo de los niños como «una abominación blasfema e insensata, contraria a la Escritura», y Felix Mantz declaró que era un acto «contra Dios, un insulto a Cristo y un atropello a su verdadera palabra eterna». Para Hans Hut, era un «engaño inmoral a la gente simple, un astuto truco impuesto a toda la cristiandad, y un pretexto canalla para todos los impíos», mientras que Michael Sattler, antiguo monje benedictino, lo condenó como «la primera y mayor abominación del papa»[27].

Los reformadores parecen haber olvidado la advertencia de Valla sobre la falibilidad de los textos de prueba: las facciones enfrentadas citaban máximas de las Escrituras para incriminar a sus adversarios, que evidentemente contraatacaban con otros textos para defender su postura. Una se pregunta qué habrían hecho Zhuangzi, Xunzi, Buda o los rabinos con estas disputas. Cada uno a su manera, todos ellos declararon que esta forma de antagonismo agresivo y egocéntrico era «inútil», que era peligroso aferrarse a las propias opiniones y que la certeza incisiva estaba completamente fuera de lugar y podía convertirse en una «obsesión». Zhu Xi advirtió específicamente a sus alumnos de que no proyectaran sus propias ideas en los textos, como estaban haciendo los reformadores. El arte de la escritura sagrada se había concebido para efectuar un cambio radical en aquellos que lo estudiaban, no para otorgar una sanción divina a sus propios e inevitablemente limitados puntos de vista. Todos los reformadores reverenciaban a Agustín, pero parecían haber olvidado su insistencia en que la escritura sagrada no enseñaba otra cosa que la caridad. «Guardaos de Zwingli y evitad sus libros como el veneno infernal de Satán —⁠advertía Lutero a sus compañeros⁠—, pues este hombre está completamente pervertido y ha perdido por completo a Cristo»[28].

Lutero aseguraba que la Biblia solo tiene un significado. «En todas las Sagradas Escrituras no hay nada más que Cristo, tanto en las palabras literales como en las alusiones»[29]. No obstante, pronto fue consciente de que en la Biblia había algunos libros más cristológicos que otros. Su solución fue crear un «canon dentro del canon», privilegiando los libros que sostenían su propia teología. Aquí se enfrentó al teólogo de Wittenberg Andreas Karlstadt, que se opuso duramente a que Lutero marginara la Epístola de Santiago, que contradecía su doctrina de la justificación solo por la fe. «Hermanos, tomemos el caso de un hombre que nunca ha realizado una buena acción pero asegura tener fe. ¿Bastará la fe para salvarlo?», preguntó Santiago. «Si no la acompañan las buenas obras», concluyó, la fe está «bastante muerta»[30]. Hemos visto que la escritura sagrada siempre fue una llamada a la acción y que las tradiciones monoteístas siempre destacaron la importancia de la justicia social. El Mahayana se opuso a los arahants porque no sentían la obligación de ayudar a los demás a encontrar alivio a su sufrimiento, y los neoconfucianos insistían en que una práctica compasiva que alcanzara los confines del mundo era esencial para la iluminación.

Desde que el duque de Zhou introdujo la idea del Mandato del Cielo, la escritura sagrada tuvo una dinámica política, ya que la injusticia, la desigualdad y la opresión del Estado eran una cuestión de importancia sagrada. Durante la Reforma, esta cuestión llegó a un punto crítico en la Revuelta de los Campesinos[31]. Los campesinos del sur y del centro de Alemania soportaron las políticas centralizadoras de sus príncipes, que les privaron de sus derechos tradicionales. Algunos lograron concesiones mediante arduas negociaciones, pero entre marzo y mayo de 1525 grupos anárquicos de campesinos saquearon y quemaron las propiedades eclesiásticas. Lutero no simpatizaba con la causa campesina y sostenía que el sufrimiento era su destino: debían obedecer al Evangelio, poner la otra mejilla y aceptar la pérdida de sus vidas y propiedades[32]. Con todo, los campesinos también podían citar la escritura sagrada y tuvieron la temeridad de subrayar que Cristo hizo libres a todos los hombres. Para Lutero, ese desafío demostraba que eran esclavos de Satán, por lo que aconsejó así a los príncipes:

Hay que golpearlos, matarlos y apuñalarlos, secreta o abiertamente, recordando que nada es más venenoso, hiriente e infernal que un rebelde. Es como cuando hay que matar a un perro enloquecido: si no lo golpeas, él te golpeará a ti y a toda la tierra contigo[33].

De hecho, en su opinión, asesinar a los rebeldes era un acto de compasión, porque así se los liberaría de la servidumbre satánica. Unos cien mil campesinos perdieron la vida antes de que el levantamiento fuera aplastado. Lutero fue el primer cristiano en defender la separación entre religión y política. Creía que los cristianos, justificándose en un acto personal de fe en el poder redentor del Altísimo, pertenecían al reino de Dios y debían mantenerse al margen de los asuntos políticos de un mundo pecaminoso. Pero estos verdaderos cristianos eran pocos y estaban alejados unos de otros; la mayoría de los supuestos cristianos aún pertenecían al Reino del Mundo, un ámbito de egoísmo y violencia gobernado por el Diablo, y tenían que ser duramente reprimidos por el Estado[34].

Evidentemente, la interpretación de la escritura sagrada siempre había sido, tal vez de forma ineludible, el dominio de una élite ilustrada y ociosa. Después de la Revuelta de los Campesinos, Lutero retiró su reivindicación de que un «simple laico» podía interpretar la Biblia por sus propios medios. Los anabaptistas siguieron insistiendo en que todos los cristianos tenían derecho a leer las Escrituras, pero en la década de 1530, la «Reforma Magisterial» posterior a Lutero y Zwingli decretó que solo los cristianos que podían leer hebreo, griego y latín de forma fluida tenían derecho a leer la Biblia. El resto debía adquirir enseñanzas bíblicas a través de «filtros» como el Catecismo menor (1529) de Lutero[35]. Más tarde, el reformador francés Juan Calvino (1509-1564) mostró su acuerdo con que la mayoría de los cristianos eran incapaces de leer las Escrituras, y su Institución de la religión cristiana (1599) se convirtió en la guía protestante estándar de la Biblia[36].

Con todo, Calvino no era un literalista acérrimo. Respetó el «principio de acomodación» de Agustín, argumentando que el Verbo divino estaba condicionado por las circunstancias históricas en las que se expresaba. El relato de la creación era un gran ejemplo del divino «balbuceo» («habla de bebé») que adaptaba procesos inmensamente complejos a la mentalidad de personas simples y sin educación[37]. Los descubrimientos de los modernos astrónomos, aducía Calvino, no debían condenarse «simplemente porque algunos fanáticos rechazan valientemente lo que les resulta desconocido». Moisés, por ejemplo, describió el sol y la luna como los cuerpos celestes más grandes, pero ahora los científicos creían que Saturno era más grande que la luna:

Aquí está la diferencia; Moisés describió con un estilo popular cosas que una persona normal, sin formación pero dotada de sentido común, es capaz de comprender; pero los astrónomos investigan con gran esfuerzo lo que la sagacidad de la mente humana puede alcanzar.

Calvino creía que la revelación era un proceso gradual, evolutivo. En cada fase, Dios adaptó su verdad a la limitada capacidad de los seres humanos, por lo que sus enseñanzas habían cambiado y evolucionado con el tiempo, tornándose progresivamente más espirituales[38]. Sin embargo, ahí donde Lutero consideraba el «Viejo» Testamento como un mero preludio a Cristo, Calvino respetó la integridad de la revelación a Israel y otorgó a las escrituras hebreas una importancia que jamás habían tenido para los cristianos occidentales.

En el Concilio de Trento (1545-1563), la Iglesia Romana afirmó su concepción tradicional de la Escritura frente a los reformadores. Los obispos refutaron la sola scriptura e insistieron en que la cadena de la tradición era un complemento esencial a la Biblia; declararon que el canon protestante era insuficiente; afirmaron la autoridad de la Vulgata y de la prerrogativa de la Iglesia para interpretarla; y establecieron que nadie podía publicar un comentario sobre las Sagradas Escrituras a menos que este fuera examinado por su superior, una decisión que paralizó la erudición bíblica católica durante siglos. Al igual que los protestantes, la Iglesia católica también elaboró una serie de «filtros» y catecismos que procuraban «congelar» el mensaje de las Escrituras en un único momento histórico, frenando la interpretación innovadora que hasta la fecha permitía a los exégetas adaptarlas a las circunstancias cambiantes[39]. La imprenta también iba a alterar la actitud de la gente hacia la escritura sagrada[40]. A medida que el libro impreso sustituyó a los métodos orales de comunicación, el conocimiento religioso se despersonalizó y se tornó menos flexible que cuando la verdad fluía en una relación dinámica entre maestro y alumno. La página impresa era en sí misma un modelo de precisión y exactitud, un síntoma de la perspectiva mental de los nuevos valores comerciales e inspirados en el logos[41].

En España tuvo lugar una reforma católica de signo distinto. Teresa de Ávila (1515-1582) transformó profundamente la vida monástica de las mujeres en su reformada orden carmelita, asegurándose de que las mujeres eran adecuadamente educadas en las Escrituras y en la psicología del misticismo a fin de no sucumbir a la histeria endémica en los conventos medievales. San Juan de la Cruz (1542-1591), su amigo y mentor, describió la transición que el místico debe efectuar desde la conciencia cotidiana a la mística:

La causa es porque ya en este estado de contemplación, que es cuando sale del discurso y entra en el estado de aprovechados, ya Dios es el que obra en el ánima, porque por eso la ata a las potencias interiores, no dejándole arrimo en el entendimiento, ni jugo en la voluntad, ni discurso en la memoria[42].

Se trata de una inequívoca retirada disciplinada del dominio del hemisferio izquierdo; lo contemplativo «ata» o controla lo racional, lo conceptual y la exaltación del yo. Santa Teresa describe un proceso similar:

Cuando es unión de todas las potencias, es muy diferente, porque ninguna cosa puede obrar; porque el entendimiento está como espantado; la voluntad ama más que entiende, mas ni entiende si ama, ni qué hace, de manera que lo pueda decir; la memoria, a mi parecer, que no hay ninguna, ni pensamiento, ni aun por entonces son los sentidos despiertos, sino como quien los perdió para más emplear el alma en lo que goza, a mi parecer, que por aquel breve espacio se pierden[43].

Como las Upanishads, estos reformadores carmelitas enseñaban a los adeptos a trascender los modos convencionales de percepción para descubrir su identidad con el Brahman, «el Todo».

Pero ello no suponía una total retirada el mundo; Teresa no compartía el desdén de Lutero por las buenas obras: «Para esto es la oración, hijas mías; de esto sirve este matrimonio espiritual: de que nazcan siempre obras, obras […]. Torno a decir, que para esto es menester no poner vuestro fundamento solo en rezar y contemplar»[44]. Otro reformador español, Ignacio de Loyola (1495-1556), fundador de la Compañía de Jesús, creó sus Ejercicios espirituales con el único propósito de inspirar a sus jesuitas a la acción; lograrían la iluminación gracias a una labor misionera en los rincones más remotos del mundo; entre ellos China, como veremos más adelante, en este mismo capítulo. Ignacio experimentó un momento visionario, en el que «quedó con el entendimiento tan iluminado que me pareció ser otro hombre con otra razón»[45]. Como antiguo soldado, también era un hombre del hemisferio izquierdo. Sus Ejercicios espirituales guiaban al jesuita en un viaje interior controlado de treinta días, señalizado con precisión; su teología y espiritualidad estaban imbuidas de sistema, análisis y definiciones; una actitud mental que hará de los jesuitas figuras destacadas en el desarrollo de la temprana ciencia moderna.

Las disputas de la Reforma derivaron en una profunda hostilidad entre católicos y protestantes, que se volvió aún más enconada por las así llamadas «Guerras de Religión». Después de la Reforma, el noreste de Alemania y Escandinavia eran, a grandes rasgos, luteranas; Inglaterra, Escocia, el norte de los Países Bajos, Renania y el sur de Francia eran fundamentalmente calvinistas, y el resto del continente seguía siendo católico. Esto exacerbó inevitablemente las relaciones internacionales, y muchos príncipes alemanes estaban alarmados por las ambiciones de los Habsburgo, que ahora gobernaban los territorios alemanes, España y el sur de los Países Bajos. El emperador Carlos V (reinado entre 1519-1556), católico, estaba decidido a erigir una hegemonía transeuropea siguiendo el modelo otomano, mientras que los príncipes alemanes estaban igualmente determinados a construir fuertes estados soberanos según el modelo de Francia e Inglaterra. Los reyes católicos de Francia trataron de frustrar las ambiciones de los Habsburgo y durante treinta años emprendieron campañas militares contra el emperador católico, que por último tuvo que admitir la derrota y firmar la paz de Augsburgo en 1555. A partir de entonces, la lealtad religiosa del gobernante local determinará la fe de sus súbditos, un principio consagrado en la máxima «Cuius regio, eius religio» («Quien controla la región, controla la religión»)[46].

Sin embargo, en la mente de los participantes, estas guerras eran vividas como una lucha a vida o muerte entre protestantes y católicos; pero si el conflicto estuviera inspirado exclusivamente en la religión, no esperaríamos ver a ambos bandos combatiendo juntos, lo cual ocurría con frecuencia, y, así, mataban a sus correligionarios. Otro tanto puede decirse de las Guerras de Religión francesas (1562-1598), que desembocaron en la Guerra de los Treinta Años (1618-1648), que acabó con el treinta y cinco por ciento de la población de Europa central[47]. Sin embargo, el trauma de estos conflictos convenció a muchos europeos de que las diferencias entre católicos y protestantes eran irresolubles y que debían encontrar un terreno común en una verdad que no tuviera que ver con la religión.

Así pues, muchos dieron la bienvenida a la solución del filósofo francés René Descartes (1596-1650), elaborada en el campo de batalla de la Guerra de los Treinta Años. Aunque siguió siendo un católico devoto hasta su muerte, Descartes pensaba que la religión era parte del problema y no de la solución, y le obsesionaba el reto planteado por el escéptico francés Michel de Montaigne (1533-1592) al final de su ensayo «Apología de Raimundo Sabunde»: a menos que encontremos una verdad que arroje una certidumbre absoluta, no podremos estar seguros de nada. En 1619, mientras Descartes servía como soldado, la nieve le obligó a abandonar el camino a Ulm, en el Danubio, donde se alojó en una pequeña habitación calentada por una estufa. Allí tuvo tres sueños luminosos que le inspiraron para crear la ciencia que uniría todas las disciplinas —⁠teología, aritmética, astronomía, música, geometría, óptica y física⁠— bajo el manto de las matemáticas.

En lugar de sola scriptura, Descartes propuso sola ratio («solo la razón»). Su solución descartaba toda revelación y teología tradicional, y ofrecía a sus contemporáneos una idea que, en su opinión, era evidente, inequívoca y distintiva, pero que tenía su fundamento en la duda radical. No podemos basarnos en la evidencia de nuestros sentidos; de hecho, ni siquiera podemos estar seguros de que los objetos más cercanos existan realmente: podíamos estar soñando cuando creemos verlos, oírlos o tocarlos. Por lo tanto, Descartes vació sistemáticamente su mente de todo lo que creía saber; pero mientras pensaba y dudaba de este modo fue consciente de la realidad de su «propia» existencia[48]. Su ascesis disciplinada y escéptica le permitió al ego alzarse ineludiblemente desde las profundidades de su mente:

Observando que esta verdad, «cogito, ergo sum» [«Pienso, luego existo»], era tan cierta y segura que las más extravagantes suposiciones planteadas por los escépticos eran incapaces de conmoverla, llegué a la conclusión de que podía rescatarla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que estaba buscando[49].

El yo pensante es solitario, autónomo y un mundo en sí mismo, no se ve afectado por influencias externas y está separado de todas las otras cosas existentes. El cogito de Descartes marcó el inicio de la Ilustración europea, pero a diferencia de la transformación de la escritura sagrada efectuada por la kenosis, la ilustración a la que se llegó «solo con la razón» supuso una autoafirmación triunfal.

A partir del núcleo de certidumbre —«cogito, ergo sum»⁠— Descartes demostró la existencia de Dios y la realidad del mundo externo. La única cosa animada en todo el universo es el yo pensante, por lo que el universo material, inerte y desprovisto de vida y de divinidad no puede decirnos nada sobre Dios. No hay necesidad de escritura sagrada, revelación o teología, porque «Dios» es una idea clara e inequívoca en la mente humana, y como encarna una Verdad en sí misma —⁠explica Descartes en un argumento circular⁠— no nos permitirá que nos equivoquemos respecto a la importante cuestión de su existencia. Donde Avicena, Maimónines, Dionisio y Tomás insistieron en que Dios no era un ser, Descartes no tuvo reparos en llamar a Dios «el ser primero y soberano», reduciendo así la realidad omnipresente e inefable de sabios, rabinos y místicos para ajustarse a los confines de la mente humana[50].

Cuando dedicó sus Meditaciones metafísicas a los académicos de la Sagrada Facultad de Teología de París, Descartes informó serenamente a estos eminentes teólogos de que los científicos como él estaban más cualificados que ellos para estudiar lo divino. Se mostraron muy felices de estar de acuerdo. Descartes ofreció a sus contemporáneos una esperanza real de salir del aparente callejón sin salida de los dogmas irreconciliables. La sola scriptura inspiró una masa de opiniones incompatibles porque los reformadores se enamoraron de sus propias ideas, pero descubrieron que sus textos de prueba no demostraban nada. Pero Descartes podía argumentar: «Es al menos tan cierto que Dios, que es un Ser tan perfecto, es o existe, como pueda serlo cualquier demostración de geometría»[51]. Descartes creía que era tarea de la ciencia disipar el asombro y la reverencia por el mundo natural que la escritura sagrada había pretendido inspirar. De hecho, su filosofía nos haría amos y señores de la naturaleza. Los fenómenos cósmicos eran un mero producto de la necesidad, insistía, y pronto, gracias a la ratio científica, «no tendremos ocasión de maravillarnos de nada de lo que vemos […]; creeremos que es igualmente posible descubrir las causas de lo más admirable que hay sobre la tierra»[52].

La esquizofrenia se ha definido como un exceso de racionalidad; no es una regresión a un modo de pensamiento más primitivo e inconsciente, sino un «trastorno excesivamente desapegado, hiperracional, reflexivamente autoconsciente, desencarnado y alienado» que tiene lugar cuando un individuo hace un esfuerzo deliberado por distanciarse de su entorno, y suspende «todos los supuestos convencionales y los somete a un escrutinio independiente»[53]. Los síntomas de Descartes, si no indican una enfermedad mental, sugieren que su confianza en la sola ratio supuso una presión excesiva a su equilibrio psicológico. Se describía a sí mismo mirando por la ventana y preguntándose por qué damos por sentado que los transeúntes son seres humanos y no autómatas: «En realidad no los veo, infiero que lo que veo son seres humanos […]; sin embargo, lo que veo desde la ventana no son sino sombreros y abrigos, que podrían ser transportados por máquinas automáticas. Pero los juzgo seres humanos»[54]. Le parecía incomprensible que «este misterioso pellizco del estómago que llamo hambre me provoque el deseo de comer»[55]. De hecho, se esforzaba para convencerse de que tenía cuerpo. Podía establecer una «conjetura probable» de que su cuerpo existía, pero era «solo una probabilidad», y no tenía una «idea clara e inequívoca» de su naturaleza corpórea[56].

Descartes lideró heroicamente la Edad de la Razón, que produjo espectaculares avances en ciencia, filosofía y tecnología, pero que también transformó el modo en que los pueblos occidentales experimentaban la escritura sagrada. Hasta entonces la escritura sagrada había sido una forma de arte inspirada en los gestos físicos del ritual, en el canto comunal y en la música, la más física de las artes; también pedía un compromiso empático por la humanidad en lugar de la distancia y el desapego cartesianos.

Así pues, en Occidente, teología y escritura sagrada fueron progresivamente traducidas a un idioma racional que les era extraño. El logos no puede aliviar nuestra aflicción o evocar nuestra sensación de trascendencia, por lo que, pese a toda evidencia racional en el sentido contrario, no es capaz de convencernos de que nuestras vidas tienen sentido y valor. Ciertamente, la música de Johann Sebastian Bach (1685-1750) y de Georg Friedrich Händel (1685-1759) nos ayuda a reinsertar el texto bíblico en el hemisferio cerebral derecho, y la magnífica prosa de la Biblia del rey Jacobo, además de ofrecer a los lectores un texto (relativamente) libre de polémica, separaba el lenguaje sagrado del profano. Sin embargo, progresivamente tanto católicos como protestantes leían los mythoi bíblicos como si fueran logoi. Quizá por eso no es sorprendente que algunos poetas, artistas y dramaturgos conservaran un planteamiento más tradicional de la escritura sagrada. Ahí donde los teólogos tendían a centrarse en el sentido original del texto bíblico, ellos siguieron interpretando libremente sus relatos a fin de que abordaran cuestiones del presente y suscitaran en el lector la transformación personal que resulta esencial en la religión.

John Milton (1608-1674), un poeta que en vida fue celebrado como igual a Homero y Virgilio, reinterpretó radicalmente el relato bíblico de la caída de Adán y Eva en su poema épico El paraíso perdido, publicado en 1667. Humanista e hijo de la Reforma, Milton encarnó los dos grandes movimientos de su época, pero también fue una figura de transición. Devoto protestante y comprometido con la sola scriptura, al final de su vida se sintió incómodo con el dogmatismo sectario y abrazó la pasión por la libertad política e intelectual que serían centrales en la Ilustración del siglo XVIII. Sin embargo, rechazó con firmeza la sola ratio de Descartes; después de todo, señaló, Pablo había dejado claro que el cristianismo era esencialmente irracional[57]. «Cuando abordemos materias sagradas, ignoremos la razón —⁠afirmaba en su tratado Sobre la doctrina cristiana⁠— y sigamos exclusivamente lo que enseña la Biblia»[58]. Pero se negó a aceptar la exclusiva confianza de Lutero en la fe en detrimento de las «buenas obras» y su insistencia en que los verdaderos cristianos no deberían implicarse en asuntos políticos. Ciertamente, la fe nos justifica, argumentaba Milton, «pero una fe viva, no una fe muerta»; creía que la fe «tiene sus propias obras», y la mayor de ellas era la política. Milton se involucró profundamente en la agitación política de su tiempo. Tras la Guerra Civil inglesa (1642-1649), que acabó con la ejecución del rey Carlos I y la creación de una breve república puritana, participó en el gobierno de Oliver Cromwell y publicó ensayos sobre teoría política.

Tras la restauración de la monarquía en 1660, Milton fue obligado a retirarse de la vida pública, por lo que se dedicó por entero a la poesía. Durante esos años compuso El paraíso perdido. En 1652, se quedó ciego, y, desde el alba hasta el crepúsculo, dictaba el poema a su secretario o a sus abnegadas hijas. Para Milton no se trataba de una simple empresa literaria; era más bien una «buena obra» inspirada por la fe, y su propósito era esencialmente político. En su célebre panfleto Areopagitica, declaró que los poetas eran mejores maestros que los eruditos porque en lugar de impartir meros hechos, la poesía opera oblicuamente; apela a lo que podríamos llamar la mente subconsciente, permitiendo a los lectores empaparse de sus lecciones en un nivel más profundo que el meramente racional[59]. Milton creía que la educación moral y religiosa de sus conciudadanos era mucho más importante para la salud del Estado que las disposiciones constitucionales. La tarea del gobierno era «hacer a los individuos aptos para ser elegidos, y a los electos aptos para gobernar […], para reparar nuestra educación corrupta y defectuosa y enseñar a la gente la fe, no sin virtud»[60]. Ciego, desacreditado y políticamente inactivo, la creación de este poema épico era su contribución a la obra de Dios.

Milton leyó la Biblia en sus lenguas originales y esperaba que sus lectores fueran versados en la Sagrada Escritura, rogando para «encontrar a su público, aunque escaso»[61]. Sin embargo, se tomó grandes libertades con el texto bíblico e introdujo elementos completamente nuevos en el relato de la Caída, porque se sentía tan inspirado por su musa celestial como los autores bíblicos. El paraíso perdido es una obra de midrash; como los rabinos, Milton colmó las lagunas del relato bíblico para abordar la situación de Inglaterra después de las turbulencias de la Guerra Civil y la Restauración.

Como las grandes epopeyas clásicas, El paraíso perdido empieza in media res, después de que Satán y sus ángeles rebeldes han sido derrotados en la gran guerra entre el cielo y el infierno y son arrojados al infierno. Enardeciendo a sus tropas vencidas, Satán planea seducir a la recién creada raza humana y extender su poder en el nuevo mundo. Viaja a través del aterrador reino del Caos primordial, llega al Edén y espía a Adán y Eva en su estado de gracia. A mitad del poema, el argumento regresa al principio del relato, cuando Satán declara la guerra a Dios, planteando una apuesta republicana por la libertad contra el Dios Padre que ha ascendido a su Hijo al lugar más excelso en la jerarquía celestial. Contempla entonces la trágica Caída de Adán y Eva, pero el poema épico concluye cuando el arcángel Miguel imparte una lección de historia a Adán, que revela no solo las consecuencias de la Caída sino la promesa de regeneración.

El tema del poema, según declara Milton al principio, es la doctrina agustiniana del pecado original:

De la primera desobediencia de los hombres, y el fruto

del árbol prohibido, cuyo sabor mortal

trajo la muerte al mundo, y toda nuestra aflicción

con la pérdida del Edén[62].

Como hemos expuesto, la Iglesia oriental rechazó con firmeza la doctrina agustiniana del Génesis, y, aunque esta doctrina fue ampliada por Anselmo, no menoscabó la espiritualidad occidental hasta los albores del periodo moderno, cuando llegó a ser fundamental en la fe de católicos y protestantes. Al subrayar la culpa imperecedera de los seres humanos, era una doctrina oscura y pesimista; incluso después del bautismo —⁠sostenía Agustín⁠— nuestra humanidad era profundamente defectuosa. Mientras que la Iglesia oriental nunca dudó de la posibilidad de la theosis («deificación») de todo cristiano en el espacio de su propia vida, en Occidente esa transformación se consideraba prácticamente imposible.

En la época de Milton, la situación aún era más tensa, ya que la doctrina de la predestinación, que no había sido importante para el propio Calvino, llegó a ser una marca distintiva del calvinismo. Teodoro de Beza (1519-1605), que asumió el liderazgo de esta iglesia tras la muerte de Calvino, mantenía que los seres humanos no podían hacer nada por su propia salvación, y, como los decretos de Dios eran inmutables, Él había decidido desde la eternidad salvar a unos pocos y predestinar al resto a la condena infinita. La conversión se convirtió en un drama torturado en el que el «pecador» solía experimentar una abreacción psicológica, una peligrosa oscilación desde la extrema desolación al arrebato histérico. Convencidos de estar condenados, algunos caían en una depresión suicida que se consideraba obra de Satán, que parecía tan implacable y poderoso como Dios[63].

Milton no era de la misma opinión. El despiadado Dios calvinista violaba los ideales de su educación humanista. «¿Cómo se explica que la caída de Adán condene irremediablemente a tantas y tantas personas junto a su prole —⁠se preguntaba indignado⁠— a la muerte eterna?»[64]. Sin embargo, su respuesta más eficaz fue su retrato de Satán, que en los libros sagrados apenas aparece. En la Biblia, no recibe el nombre de tentador de Adán y Eva, sino el de una simple serpiente parlante. En las sagradas escrituras hebreas, el origen del mal suele atribuirse a un dios o héroe hasta entonces subordinado, como Leviatán, el rey de Babilonia o el príncipe de Tiro[65]. En los evangelios, Satán es presentado como enemigo de Jesús, pero realmente no toma cuerpo hasta el libro del Apocalipsis. A pesar del énfasis protestante en la sola scriptura, la figura bíblica menor de Satán dominó la imaginación cristiana durante los albores del periodo moderno, y sin duda es el personaje más poderoso de El paraíso perdido.

Desde el principio, los críticos mostraron su desacuerdo respecto a la figura miltoniana de Satán: algunos lo consideraban la quintaesencia del mal, otros sostenían que era un héroe épico. De hecho, el secreto de la fascinación de Satán es que sigue siendo un enigma «irresolublemente ambivalente»; su personaje oscila constantemente entre la maldad desafiante y el pathos conmovedor[66]. Como la mayoría de los seres humanos, su carácter se nos escapa. Cuando se dirige a sus perversos compañeros en el infierno, se muestra apasionado y furioso, pero la primera vez que ve a Eva, en su belleza e inocencia, se torna «ridículamente bondadoso», momentáneamente despojado del mal que —⁠declara⁠— ahora define su naturaleza, antes de «recordar» y asumir su pose satánica[67]. El narrador nos dice que su ira y su valor disimulan una profunda desesperación[68]. Milton concede a Satán soliloquios, dignos de Hamlet o Macbeth, que revelan con tanta elocuencia su tormento interior y su remordimiento que no solo simpatizamos con él, sino que admiramos el coraje que implica su dolor constantemente reprimido:

Dondequiera que vaya está el Infierno, y yo mismo soy el Infierno;

y en el más profundo abismo un abismo aún más profundo

se abre y amenaza con devorarme

para que el Infierno que sufro parezca un Cielo[69].

Satán es el personaje más desarrollado en el poema —⁠aquel que llegamos a conocer más íntimamente⁠— porque es el más humano. Como todo ser humano, es complejo, oscuro y contradictorio. Milton intenta perforar la monstruosa pesadilla que conduce a los aterrados puritanos a suicidarse convirtiendo a Satán en humano.

El tratamiento que Milton da a Satán nos recuerda la descripción de los rabinos de la «perversa inclinación» inextricablemente combinada con el progreso y la productividad humana. Satán encarna muchos de los logros de la primera modernidad. Al embarcarse en su peligrosa travesía por el Caos primordial, se convierte en un intrépido explorador moderno que busca valientemente un Nuevo Mundo; en su plan de invasión del Edén, se transforma en un colonizador europeo; y, evidentemente, comparte la pasión de Milton por la libertad republicana al arremeter contra la elevación monárquica del Hijo. Al recordar el momento de su rebelión, declara que «desdeñó el sometimiento»: «¿Someteréis vuestros cuellos y elegiréis hincar / la dulce rodilla en el suelo?», pregunta a sus compañeros angélicos:

¿Quién puede razonablemente asumir

la monarquía como gobierno de pleno derecho

entre sus iguales, si inferiores en poder y esplendor,

iguales en libertad?[70]

Como los rabinos, Milton quería decir que el mal no es una fuerza extraña y omnipotente; más bien se combina estrechamente con la creatividad e inventiva esenciales para la naturaleza humana y sus logros. Como explicó en Areopagitica:

El bien y el mal que conocemos en el ámbito de este mundo crecen juntos y prácticamente inseparables, y el conocimiento del bien está implicado y entretejido con el conocimiento del mal, y en semejanzas tan ingeniosas es difícil de discernir […]. En la cáscara de una manzana mordida, el conocimiento del bien y del mal advino al mundo, como dos siameses, y acaso el destino es que Adán conozca el bien y el mal, esto es, que conozca el bien a través del mal[71].

Al proyectar el mal en la monstruosa figura de Satán, los primeros cristianos modernos renegaban del mal que no solo era inherente sino una parte esencial de su humanidad. El Satán de Milton los invitaba, en efecto, a poseer el mal que constituye un rasgo característicamente humano y a adoptar la perspectiva más equilibrada y realista de los rabinos.

Satán oye cómo Adán le dice a Eva que deben obedecer el mandato de Dios y no comer del fruto del árbol del conocimiento, porque es la única y «fácil prohibición» que Dios les ha impuesto. No es sorprendente que Satán, ardiente republicano, concluya que este es otro signo de la injusticia arbitraria de Dios. Pero para Adán es una «señal de nuestra obediencia»[72], un recordatorio simbólico del hecho de que, como el resto de las criaturas, no son autónomas, «autoengendradas y criadas por sí mismas»[73], sino que deben su existencia y su estatus a Dios, por lo que su autoridad sobre el mundo natural no puede ser un mandato de dominio y explotación[74]. Cuando Eva sucumbe y arranca la manzana, Milton explica que pone en movimiento la trágica historia del expolio y corrupción de la Naturaleza por parte del ser humano:

La Tierra sintió la herida, y la Naturaleza desde su trono

susurrando sus palabras dio muestras de aflicción,

pues todo se había perdido[75].

No obstante, según Milton no todo se ha perdido. Cuando abandonan el Jardín, el arcángel Miguel promete a Adán y Eva: «Vosotros […] poseeréis / un paraíso en vuestro interior, mucho más feliz»[76], una transformación que lograrán reordenando en la práctica la relación que mantienen entre sí y con el resto de las criaturas.

En los dos últimos libros del poema épico de Milton, Miguel revela a Adán la futura historia de la humanidad. Empieza mostrándole seis escenas bíblicas, empezando con el asesinato de Abel por parte de Caín y culminando con el diluvio de Noé. Al principio, Adán está horrorizado por el sufrimiento que su error ha infligido a sus desventurados descendientes, pero de forma gradual, y bajo la tutela de Miguel, se da cuenta de que en cada caso lo que parece una catástrofe conduce finalmente al renacimiento, la transformación y la regeneración. Curiosamente, en esta sección final del poema, Milton no subraya el hecho de que el sufrimiento y la muerte del Hijo (que se había discutido antes en el cielo) sea crucial para este proceso de redención[77]. La iluminación de Adán procede de la respuesta compasiva a la desesperación de los seres humanos[78], y eso es lo que le da esperanzas[79]. Al sentir que al fin ha alcanzado la iluminación, grita:

Desde ahora sé que obedecer es mejor,

y amar con temor al único Dios, caminar

en su presencia, observar

su Providencia, y depender solo de él[80].

Pero Miguel lo corrige inmediatamente. Una transformación puramente interior, espiritualizada, no es suficiente. Adán debe expresar ese conocimiento con «buenas obras»; el esfuerzo disciplinado y perseverante debe, reitera enfáticamente el arcángel, ser «añadido» a la fe[81]:

Tan solo añade

actos a tu conocimiento responsable, añade fe,

añade virtud, paciencia, templanza, añade amor[82].

El «paraíso interior» que Adán y Eva experimentarán no puede ser una mera serenidad interior y privada. La humanidad debe hacer un esfuerzo práctico —⁠político y social⁠— para reorientar la vida paradisíaca para la que fueron creados los seres humanos.

Milton refutó grandiosamente el retrato negativo de Satán tan habitual en los círculos calvinistas. Sin embargo, sucumbió a la inadecuada noción de Dios que estaba empezando a arraigar en el cristianismo occidental y que haría de la divinidad un problema intelectual y religioso. Milton albergaba grandes dudas sobre la Trinidad, por ejemplo, que, como hemos visto, no tenía una sólida base en la escritura, pero la terminología trinitaria estaba tan afianzada en la psique cristiana que no pudo evitarla. El resultado fue profundamente insatisfactorio tanto desde el punto de vista intelectual como teológico. Los cristianos occidentales jamás comprendieron la base mística de la concepción griega de la Trinidad, en la que el «Hijo» y el «Espíritu Santo» son simplemente «términos que usamos» para expresar el modo en el que el Dios absolutamente trascendente e incognoscible se nos da a conocer; un vislumbre parcial e incompleto de la Divina Naturaleza (ousia) más allá de todo imaginario y conceptualización. En la epopeya de Milton nunca queda claro si el Hijo es un segundo ser divino o una mera criatura, como los ángeles. Como en otras representaciones de la Trinidad en la primera modernidad, el Padre y el Hijo están sentados uno al lado del otro en el cielo —⁠presumiblemente en tronos celestiales⁠—, dos personalidades completamente independientes que deben involucrarse en dilatadas y tediosas conversaciones para conocer las intenciones del otro, aunque el Hijo es la Palabra y Sabiduría reconocidas de Dios.

El lenguaje del Padre es extrañamente ajeno a las Escrituras. Ahí donde el Hijo abunda en referencias que predicen extrañamente acontecimientos bíblicos que aún no han ocurrido y prefiguran la salvación que en algún momento futuro traerá al mundo, las intervenciones del Padre son mecánicas, casuísticas, repetitivas, gélidas e insípidas. La Caída aún no ha ocurrido, pero ya muestra poco afecto por la especie humana que ha creado:

Caerá entonces

él y su progenie sin fe: ¿de quién es la culpa?

¿De quién sino suya? Ingrato, tuvo de mí

todo lo que podía tener; lo hice justo y bueno,

suficiente para resistir, pero libre para caer[83].

Disipa con contundencia cualquier sugerencia de que, como Creador omnipotente, pueda evitar esta futura catástrofe:

Si lo sé de antemano,

esa previsión no tiene influencia en su falta,

que ha demostrado no menos imprevisión.

Por lo que con menos impulso o sombra del destino,

o por mi previsión inmutable,

ellos pecan, autores independientes de todo

lo que juzgan y lo que eligen[84].

Esto no puede sino recordar al lector los absurdos debates teológicos que preocupan a algunos de los demonios en el infierno de Milton —⁠sobre la «providencia, presciencia, voluntad y destino, / voluntad predeterminada, libre albedrío, precognición absoluta»⁠— que el narrador descarta como «vana sabiduría y falsa filosofía»[85].

El Dios de Milton es la deidad doctrinal creada por los catecismos y «filtros» diseñados tras la Reforma para imponer la más estricta ortodoxia. El Padre se presenta como una figura cruel, farisaica y completamente desprovista de la compasión que supuestamente ha de inspirar su religión. Una vez que lo que llamamos «Dios» piensa y razona como nosotros, «Él» ya no es un Ser en sí mismo, sino «un» ser como nosotros, un ídolo que hemos construido a nuestra propia imagen. Resulta desconcertante ver al Padre, al Hijo y al arcángel Miguel hablando de trágicos acontecimientos en la historia de Israel que están determinados de antemano; el lector piensa inevitablemente que debe haber una forma más sencilla y compasiva de salvar el mundo. Forzar a Dios a hablar y a pensar como nosotros demuestra la ineficacia de la concepción antropomórfica de lo divino que se extenderá de forma progresiva a todo el mundo occidental. En El paraíso perdido tenemos, en germen, al iracundo «Anciano en el Cielo» que acabará haciendo imposible la religión para muchos europeos. Aquí no hay indicios del Dios inefable de Dionisio, Tomás o Buenaventura o del inescrutable En Sof de los cabalistas. Pero en otras zonas del mundo, una teología más tradicional y el arte de la lectura de los textos sagrados seguirán gozando de buena salud.

El 2 de enero de 1492, los ejércitos cristianos de la Reconquista se apoderaron de la ciudad-Estado de Granada, el último bastión musulmán de Europa, y el 31 de marzo los monarcas católicos Fernando e Isabel firmaron el edicto de expulsión, que daba a los judíos españoles la opción del bautismo o la deportación. Muchos estaban tan apegados a al-Andalus que se convirtieron al cristianismo y se quedaron en España, pero unos ochenta mil cruzaron la frontera con Portugal y otros cincuenta mil huyeron al Imperio otomano[86]. Fernando e Isabel estaban creando un Estado moderno y centralizado que no podía tolerar instituciones autónomas como el gremio medieval y la comunidad judía, por lo que la unificación de España se completó con una limpieza étnica. En 1499, los musulmanes de España sufrieron el mismo destino que los judíos, y durante siglos Europa occidental estuvo libre de musulmanes. Para algunos, la modernidad fue inspiradora, liberadora e iluminadora, pero otros la vivieron como coercitiva, invasiva y destructora.

Las comunidades judías de todo el mundo lamentaron la extinción de la comunidad judía española, que parecía poner en peligro a la propia torah. Maimónides temía que la dispersión de los judíos por muchas tierras provocara la fragmentación de la torah, por lo que compuso la Mishneh Torah («Segunda Ley»), un resumen de la Ley oral. Joseph Karo (1488-1575), influyente erudito de Sefad, en el norte de Palestina, creó un resumen similar, el Shulkhan Arukh («Tabla Dispuesta»), que consistía en treinta breves secciones que podían leerse a diario y que aseguraban que en las comunidades judías dispersas solo habría una torah. Gracias a la imprenta abundaban los libros y las opiniones:

A medida que los días transcurrían y pasábamos de un barco a otro […] los problemas caían sobre nosotros, hasta que la profecía se cumplió por nuestros pecados y la sabiduría de los sabios se perdió, y la torah y los estudiantes son incapaces, pues la torah ya no son dos leyes [la torah escrita y la oral] sino muchas, debido a los muchos libros que explican sus reglas y ordenanzas[87].

En Polonia, rabí Moshe Isserles, conocido como Rasa, creó un código similar para sus estudiantes asquenazíes, porque también deploraba la proliferación de interpretaciones de la torah y que todas reivindicaran una inspiración divina: «El tiempo pasa y sus palabras no mueren […], y los propios libros y quien los leen afirman que fueron entregados en el Sinaí»[88].

Como los nuevos «filtros» y catecismos producidos en la Europa cristiana, los códigos rabínicos intentaban contener el flujo de innovación. No obstante, en el mundo judío surgió una oposición inmediata a estos resúmenes. Los eruditos insistieron en que era un error presentar el Talmud como un sistema legal simplificado. Los rabinos Jacob Polak y Shalom Shachne, fundadores de la enseñanza talmúdica en Polonia, se negaron a crear semejante «filtro» para sus estudiantes, porque inhibiría su capacidad para innovar y responder de forma creativa a las situaciones nuevas. «No quiero que el mundo dependa de mí», protestó rabí Jacob:

Cuando hay desacuerdo entre las autoridades rabínicas, un rabino debe decidir o mantener su propia opinión, pues «el juez solo debe seguir lo que ve con sus propios ojos». Por lo tanto, cada cual ha de guiarse según las necesidades del momento, tal como desea su corazón[89].

A diferencia de los reformadores y los padres tridentinos, los rabinos no esperaban —⁠de hecho, aborrecían⁠— la uniformidad de opinión y no les inquietaba la posibilidad de desacuerdo e innovación, porque el Talmud no solo la permitía sino que fomentaba activamente los diversos puntos de vista. Como explicaba Solomon ben Jehiel (1510-1574), conocido como Maharshal, la escritura sagrada era la Palabra de Dios, por lo que aunque los cielos y los océanos fueran de tinta, no bastarían para exponer un solo pasaje de la escritura, registrar todas las dudas que suscita y las muchas y nuevas ideas que inspira. No era realista esperar una explicación para todos los pasajes desconcertantes de la torah, porque está deliberadamente compuesta en un estilo lacónico y enigmático que ha suscitado la necesidad de la discrepancia y de un intenso debate oral[90].

Los rabinos tenían un aprecio profundo e instintivo a la dinámica de proyección futura de la escritura sagrada, que los cristianos europeos parecían inclinados a olvidar. Los judíos siempre creyeron que la torah cobraba vida en los debates orales que inspiraban nuevas interpretaciones. Rabí Chaim Bezalel criticó el código de Rasa como un acto de censura que podía condenar todos los textos previos al olvido. El genio del Halajá (el sistema judío de ley y jurisprudencia) —⁠insistió⁠— era abierto, y no podía restringirse porque tanto la torah como el Halajá eran la palabra de Dios, y por lo tanto infinitos. Un rabino no tenía que ser coherente sino responder sabia y creativamente a las necesidades del momento. «Hoy quizá no dictamine como lo hizo ayer —⁠explicó Bezalel⁠—, lo cual no significa cambio o deficiencia. Al contrario, es el camino de la torah»[91]. Como hemos comentado, la mayoría de los debates registrados en el Bavli (el Talmud babilónico) evitan respuestas definitivas a las cuestiones planteadas. En lugar de ello, preservan deliberadamente la riqueza de la diferencia y la variedad en el planteamiento de un problema, para conceder a las generaciones venideras, que vivirán en un mundo muy diferente, la oportunidad de responder con creatividad a sus circunstancias concretas.

Sin embargo, había desacuerdo respecto al currículum de la escritura sagrada. En Francia, el auge de la enseñanza talmúdica produjo un declive del estudio de la Biblia. «Un judío solo debe estudiar el Talmud —⁠sentenció el rabino Aharon Land en el siglo XVI⁠—, ni siquiera los veinticuatro libros» que componen la Biblia[92]. Una perspectiva más matizada y oriunda de Polonia ayuda a explicar esta preferencia. La oscuridad de los antiguos textos bíblicos no contribuía a que un judío cultivara la piedad y la reverencia, por lo que era mejor atenerse al Talmud: «El estudio de la Biblia no refuerza la piedad de nadie, porque no [la] podemos comprender […]. Incluso un pequeño Talmud basta para inspirar el temor de Dios en mayor medida que aprender otras materias»[93]. Evidentemente, no había deseo de regresar ad fontes: Maharshal señalaba la evolución progresiva de la escritura sagrada. La Mishná conservó la torah oral y esto llevó a la creación del Talmud, un texto aún más grande que a su vez inspiró la Tosefta, que iluminó los debates talmúdicos. Es de lamentar, sin embargo, que el prestigio del Bavli minimizara el estudio de la Biblia, el texto fundacional escrito.

También se discutía si el Bavli podía estudiarse junto a la falsafah y la cábala. Como hemos visto, Maimónides creía que la falsafah era una salvaguarda y un correctivo a la representación antropocéntrica de Dios en la Biblia. También argumentó que el estudio del Talmud era inferior al estudio místico de la metafísica, considerándolo una estación de paso hacia disciplinas superiores. Para los cabalistas, el objetivo era devekut, la unión con Dios por medio de técnicas meditativas, que podían ser obstaculizadas por la actitud intensamente analítica del estudio talmúdico. Pero Joseph Karo, gran místico y talmudista, sostenía que no había conflicto entre la intuición mística y la meditación tradicional, «pues el estudio de la torah refuerza la comunión»; de hecho, interrumpir el estudio de la torah era apartarse del estado místico[94].

Los judíos sefardíes, que emigraron al Imperio otomano tras su expulsión de España, vivieron una experiencia diferente a la de sus hermanos asquenazíes. Algunos se asentaron en Safed, en Palestina, donde conocieron a Isaac Luria (1534-1572), un frágil judío europeo que creó una forma de cábala que apelaba directamente a su difícil situación. Su deportación les infligió una herida psíquica tal que el mundo les parecía extraño y desquiciado[95]. Ahí donde los cristianos occidentales estaban desarrollando una comprensión plenamente literal e histórica de la escritura sagrada, Luria aún era capaz de interpretar la Biblia míticamente, haciendo emerger su significado subyacente en un mito de la creación que apenas se asemejaba a la ordenada cosmogonía del Génesis. Aunque el valor sagrado de la kenosis estaba desapareciendo de la Europa cristiana, Luria describió la creación como un acto de autovaciamiento. Como Dios era omnipresente, no había espacio para el mundo, por lo que En Sof, la divinidad incognoscible, tuvo que contraerse, por así decirlo, en una retirada voluntaria (zimzum), para crear tal espacio, empequeñeciéndose para permitir que sus criaturas prosperaran y pudieran existir.

El relato de la creación de Luria enumeró una serie de accidentes cósmicos, explosiones y falsos inicios. Destellos de luz divina cayeron al vacío creado por zimzum, todo acabó en el lugar equivocado, y la Shekhinah vagabundeó por el mundo, anhelando reunirse con la divinidad[96]. El relato de Luria difería del mito bíblico, pero parecía una descripción más exacta del mundo arbitrario que ahora habitaban los judíos, si lo comparaban con el Génesis. No obstante, también era adecuado para el espíritu subyacente de la historia bíblica, que presentaba al pueblo de Israel como víctima de dolorosas migraciones y deportaciones sucesivas. Este mito dio sentido a la experiencia de los exiliados traumatizados, sugiriendo que su tragedia estaba en sintonía con los ritmos básicos de la existencia, ya que Dios se exilió de sí mismo. En lugar de ser marginados rechazados, los judíos eran actores centrales en un proceso que podía sanar su mundo destruido, porque sus precisas observaciones de la torah podían poner fin a ese desplazamiento universal y efectuar la «restitución» (tikkun) de la Shekhinah a la Divinidad, de los judíos a su tierra y del resto del mundo a su legítimo Estado[97]. Hacia 1650, la cábala de Luria se había convertido en un movimiento de masas en el mundo judío; desde Polonia a Irán, era la única interpretación judía de la escritura sagrada en los albores del periodo moderno que concitaba esa aceptación incondicional[98].

En el mundo protestante, el ritual era progresivamente ignorado o degradado. Pero el mito de Luria habría seguido siendo una ficción sin sentido sin los ritos que él ideó a fin de convertirlo en una realidad curativa. Los cabalistas cumplían vigilias nocturnas, lloraban y restregaban sus rostros con el polvo como una forma de controlar su aflicción. Permanecían despiertos toda la noche, invocando a Dios en su abandono, y emprendían largos paseos por Galilea, encarnando su orfandad esencial. Pero tenían que trabajar su dolor de una forma disciplinada. Las vigilias concluían al llegar el alba, con una meditación sobre el fin del exilio de la humanidad respecto a lo divino, durante la que se sometían a ejercicios de concentración (kawwanoth) que suscitaban una sensación de admiración y gozo. La compasión era una virtud fundamental en Luria, y había severas penitencias para quien causara daño a otros. Los judíos, que tanto habían sufrido, no debían añadir nada a la aflicción del mundo[99].

A menudo se ha dicho en Occidente que el islam no ha tenido una «reforma» propiamente dicha, pero los movimientos de islah («reforma») y tajdid («renovación») siempre han jalonado la historia islámica. Normalmente ocurrieron en periodos de cambio cultural o a consecuencia de desastres políticos como las invasiones mongolas, cuando las viejas respuestas ya no bastaban y los reformadores recurrían a ijtihad («razonamiento independiente») para abordar el nuevo statu quo[100]. Ibn Taymiyyah, por ejemplo, intentó reformar la ley de la sharía para adecuarla a las necesidades de los musulmanes que vivían bajo dominio mongol. Como los reformadores protestantes, volvió ad fontes, al Corán y a la Sunna, desafiando a la jurisprudencia medieval, ahora considerada sagrada. Pero, a diferencia de los cristianos, los reformadores musulmanes solían centrarse más en la práctica que en el dogma.

Otro momento destacado tuvo lugar tras el descubrimiento de la pólvora, cuando la nueva tecnología militar otorgó a los gobernantes más poder sobre sus súbditos y les permitió construir Estados más grandes y centralizados. A finales del siglo XV y principios del XVI, se crearon tres nuevos y poderosos imperios islámicos: el Imperio safávida en Irán, el Imperio mogol en la India y el Imperio otomano en Anatolia, Siria, Norte de África y Arabia; todos ellos diferían de los antiguos imperios musulmanes en un aspecto importante. La administración Abasida nunca aplicó la ley de la sharía ni la hizo evolucionar hacia una ideología islámica propia, pero los gobernantes de estos nuevos imperios tenían una orientación claramente islámica. En el Irán safávida, el chiísmo se convirtió en la religión del Estado; la falsafah y el sufismo eran dominantes en la política mogola, y el Imperio otomano fue el primer Estado en intentar gobernar mediante la sharía. Las «reformas» de los siglos XVII y XVIII en Irán y Arabia resultan de especial interés para nosotros.

Los espectaculares éxitos militares del Shah Ismail, que conquistó Irán a principios del siglo XVI, conmocionaron al mundo musulmán. Hasta entonces, la mayoría de los chiíes eran árabes y la mayoría de los iraníes eran suníes, aunque había centros chiíes en Rayy, Kashan, Khurasan y la antigua ciudad fortaleza de Qum. Desde los tiempos de Jafar al-Sadiq, los chiíes practicaron una concienzuda retirada de la política, por lo que los musulmanes se preguntaban: ¿cómo podía existir un «chiísmo de Estado»? Pero el Shah Ismail se aprestó a crear un chiísmo institucional que tenía poco en común con la tradicional ortodoxia duodecimana. Hasta entonces, chiíes y sufíes se llevaban bien, pero ahora las órdenes sufíes (tariqas) fueron suprimidas en Irán, y los ulemas suníes (eruditos especializados en teología y ley sagrada) fueron ejecutados o deportados. Probablemente Ismail sabía muy poco del chiísmo común. Los safávidas suscribieron la teología «extremista» (ghuluww) dominante en los Estados ghazi de las franjas de territorio mongol, que reconocían a los mongoles como señores pero gobernaban sus propios emiratos. Todos tenían una fuerte inclinación sufí y crearon órdenes que combinaban formas extravagantes de sufismo con los valores revolucionarios de una Chía en una fase aún embrionaria. Reverenciaban a Alí como encarnación de lo divino y aseguraban que, como el Imán Oculto, los imanes muertos de su tariqa estaban «escondidos». Como otros líderes ghuluww, Ismail quizá llegó a creer que él era el Imán Oculto y que había regresado para fundar un imperio chií y establecer un reino de justicia.

Sin embargo, ahora que gobernaban un gran imperio agrario, los safávidas pronto se dieron cuenta de que su ideología «extremista» ya no era viable. El Shah Abbas I (1588-1629) expulsó a todos los funcionarios ghuluww y trajo a chiíes árabes del Líbano para formar a su pueblo en la ortodoxia duodecimana. Bajo su reinado, Isfahán, la capital, gozó de un renacimiento cultural que, como el europeo, se remontó ad fontes en busca de inspiración, lo que para Abbas significaba la cultura persa preislámica. Pero los ulemas árabes se encontraron en una posición anómala. Desde los tiempos de Jafar al-Sadiq, era tradición que los chiíes se mantuvieran alejados del gobierno, que consideraban injusto en sí mismo, por lo que no tenían mezquitas o madrasas propias, y se limitaban a reunirse en sus casas en grupos de estudio privados. Ahora se encontraban a cargo del sistema educativo y legal del Estado, generosamente financiado por los shah, que les erigieron magníficas madrasas. Rechazaron puestos oficiales en el gobierno e insistieron en considerarse súbditos, al tiempo que dejaban claro que ellos —⁠y no los shah⁠— eran los verdaderos representantes del Imán Oculto.

A pesar de todo, su nueva riqueza comprometió el espíritu igualitario de la Chía. Algunos, como Muhammad Baqir Majlisi (muerto en 1700), que emprendió una reforma chiíta, se volvió autoritario e incluso fanático. Con los años, la Chía desarrolló una espiritualidad mística, influida tanto por el sufismo como por la falsafah, que Majlisi consideraba cuna de una innovación corrupta. Insistió en el retorno a los fundamentos, persiguió implacablemente a los sufíes que quedaban y exhibió una apasionada hostilidad hacia los otomanos suníes. También intentó suprimir la enseñanza de la falsafah y la teología mística en Isfahán, presionando a los ulemas para que se centraran en la jurisprudencia (fiqh). Así pues, muchos de los ulemas cultivaron valores legalistas, literalistas y racionalistas[101]. Sin embargo, a diferencia de los reformadores protestantes, cuya preocupación era la escritura sagrada, Majlisi se concentró en el ritual. Proscribió el dhikr sufí y el culto a los santos sufíes, e introdujo en Irán, que aún era predominantemente suní, los ritos de duelo chiíes por el imán Husáin, domesticando su naturaleza subversiva en potencia y sometiéndola a la causa imperial.

Durante el mes de Muharram, los chiíes celebraban grandes procesiones rituales en conmemoración del martirio de Husáin, el nieto del profeta, asesinado por las tropas del califa Yazid en Karbala. Llorando, lamentándose y golpeándose la frente, los plañideros expresaban la pasión por la justicia que yace en el corazón de la espiritualidad chií y su frustración ante la desigualdad imperial. En el siglo XVI, estos rituales se hicieron más elaborados. Plañideras y niños que representaban a la afligida familia de Husáin eran paseados en camellos. Los ataúdes del imán y sus compañeros de martirio eran escoltados por el gobernador local y los notables, mientras grandes multitudes de hombres sollozaban, gemían y se herían con cuchillos[102]. El Rawdat ash Shuhada, un relato emocionante de la tragedia de Karbala, se recitaba en un similar tono de lamentación. Sin embargo, Majlisi tenía tan poca simpatía por los iraníes pobres como Lutero por los campesinos rebeldes. En lugar de alentar a las masas a seguir a Husáin en su lucha contra la tiranía, Majlisi les enseñó a reverenciarlo como a un caudillo que podía garantizar su entrada en el paraíso. Estos ritos adulterados refrendaban el statu quo, animando tácitamente al pueblo a ganarse el favor de los poderosos y a centrarse en su salvación personal en lugar de en el bienestar político de la ummah[103].

Durante el siglo XVII tuvo lugar una escisión en el chiísmo iraní[104]. La mayoría de los chiíes iraníes seguían a los akbaríes, que trataron de oponerse al creciente poder de los ulemas como Majlisi por medio de un retorno ad fontes al Corán, tal como era interpretado por los imanes. No obstante, en el proceso los akbaríes perdieron contacto con el carácter mítico del chiísmo tradicional y tendieron a reducir la escritura sagrada a un conjunto de directivas explícitas[105]. Los akbaríes estaban especialmente alarmados por una nueva idea, que asumía que la mayor parte de los musulmanes era incapaz de interpretar los fundamentos (usul) del islam por sí mismos. Los usulíes, que representaban esta perspectiva un tanto pesimista, se oponían a los akbaríes, temerosos de que fueran tan esclavos del pasado que se mostraran incapaces de afrontar los retos surgidos de la decadencia del poder safávida. En la ausencia del Imán Oculto, argumentaban los usulíes, ningún jurista podía tener la última palabra y ningún precedente podía ser vinculante, por lo que los musulmanes comunes tenían que seguir las directrices de una autoridad viviente, un mutjahid capaz de ejercer la ijtihad.

Al mismo tiempo que Descartes formulaba su credo de sola ratio, Mir Dimad (fallecido en 1631) y Mulla Sadra (muerto en 1640) fundaban una nueva escuela de filosofía mística en Isfahán, enfrentada a los estrechos horizontes de los usulíes[106]. En Europa, católicos y protestantes insistían en que los fieles tenían que someterse a sus doctrinas, pero para Mir Dimad y Mulla Sadra el verdadero conocimiento jamás podría alcanzarse mediante la conformidad intelectual. Por el contrario, crearon una síntesis de misticismo y racionalismo de la falsafah; en términos modernos, una hermandad creativa de los dos hemisferios frontales del cerebro. Mulla Sadra criticó a los ulemas por menospreciar la intuición mística y reprendió a los sufíes por rechazar el pensamiento racional, y Mir Dimad era tanto científico como místico. Un verdadero faylasuf debería ser tan racional como Aristóteles, pero debería ir más allá de sí mismo en una aprehensión estática de la verdad trascendente.

Ambos subrayaban el papel de la imaginación y del inconsciente, que describían como un estado que existía entre el reino de la percepción de los sentidos y la abstracción racional. Los sufíes lo llamaban alam al-mithal, el mundo de imágenes puras, que se manifiesta en nuestros sueños, pero que también puede ser experimentado mediante técnicas místicas. Estas experiencias no deberían desdeñarse como ilusiones, porque a pesar de no poder ser analizadas con la lógica, forman parte de nuestra naturaleza humana e influyen profundamente en nuestra conducta y personalidad. La verdad no está confinada a ideas susceptibles de ser demostradas lógica y prácticamente: tiene una dimensión interior que trasciende nuestra habitual conciencia de la vigilia.

Los ulemas de línea dura expulsaron a Mulla Sadra de Isfahán, y durante diez años vivió aislado en una pequeña aldea cerca de Qum. Como Lutero en su torre y Descartes en sus aposentos, trabajó su filosofía en soledad, consciente de que, pese a su compromiso con la filosofía mística, su enfoque de la religión aún era demasiado abstracto o cerebral. Cuando empezó a practicar una serie de disciplinados ejercicios mentales que le permitían descender en alam al-mithal, su mente —⁠en sus propias palabras⁠— entró en llamas y descubrió que podía aprehender misterios hasta entonces incomprensibles. Mulla Sadra creía que gracias a un inmenso esfuerzo los seres humanos podían transformarse completamente, adquiriendo un halo de divinidad y encarnando los atributos de Dios, tal como hicieran los profetas y los imanes[107].

Pero ello no implicaba un rechazo del mundo secular. Tras alcanzar su transformación, el místico no puede permanecer en ekstasis, sino que debe regresar a la vida política y trabajar en la práctica para crear una sociedad más justa en lo que los budistas llamarían la «vuelta al mercado». En Los cuatro viajes del alma, Mulla Sadra describió el progreso de un líder carismático. En primer lugar, debe abandonar el pensamiento empírico pensando en lo que llamamos el hemisferio izquierdo del cerebro y entrar en el reino holístico e imaginativo de alam al-mithal. Allí debe contemplar sucesivamente cada uno de los atributos divinos revelados en el Corán, hasta descubrir su unidad esencial; una perspectiva que lo transformará. En su tercer viaje, el faylasuf místico regresa a la humanidad y descubre que ahora percibe el mundo de forma diferente. Su tarea final es predicar la palabra de Dios, encontrando nuevas vías para aplicar el Corán y reordenar la sociedad de acuerdo con la voluntad de Dios[108]. Para Mulla Sadra, la justicia y la equidad no pueden lograrse sin un sostén místico y religioso. Esta nueva visión del liderazgo chií consideraba el esfuerzo racional esencial para la transformación de la sociedad como inseparable del contexto mítico y místico que le daba un sentido. Su búsqueda, que empezaba con una profunda exploración de su mente, concluía con un regreso fundamentado al mundo político para cumplir los principios coránicos.

Una posterior reforma islámica que tuvo lugar en el siglo XVIII en Arabia y que influyó notablemente en el islam moderno, intentó, como la Reforma protestante, el regreso ad fontes. En aquella época, el Imperio otomano empezaba a deshacer sus fronteras, y la consiguiente perturbación inspiró muchos movimientos reformistas, todos ellos caracterizados por el retorno al Corán y al hadith.

Convencidos de que el actual malestar se explicaba por el deterioro de la práctica ortodoxa y la importación de ritos extranjeros como honrar las tumbas de los santos sufíes, su objetivo era la reconstrucción moral de la sociedad. Aunque el Corán era fundamental en este proyecto, los reformadores no pedían una interpretación obstinadamente literal. Mientras que los cristianos occidentales introducían «filtros» para los ignorantes, estos reformadores urgían a todos los musulmanes a estudiar directamente la escritura sagrada en lugar de apoyarse en comentarios o libros, recurriendo a sus facultades de ijtihad para descubrir lo que un hadith o sentencia coránica significó en su contexto original[109].

Uno de los reformadores más importantes de Arabia fue Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1702-1791). Se le opusieron los ulemas más conservadores, que temían que cuando los musulmanes empezaran a estudiar el Corán de forma independiente, su autoridad se vería menoscabada. También le acusaron de fomentar la violencia, pero Ibn Abd al-Wahhab siempre lo negó. Su «lucha» (jihad) empezaba con la educación, y el enfrentamiento solo era el último recurso. Como necesitaba un protector, formó una alianza con Muhammad ibn Saud de Najd en 1744: él era responsable de la práctica religiosa e Ibn Saud controlaba las cuestiones políticas y militares. Por último, este arreglo fracasó, porque Ibn Abd al-Wahhab no respaldaba todas las campañas militares de Ibn Saud, insistiendo en que la verdadera jihad no era un medio para adquirir riqueza y poder. Él mismo condujo una jihad epistolar, invitando a los líderes, eruditos y gobernantes locales a unirse a su movimiento; así fue como las ideas wahabíes se extendieron por toda la península[110].

Ibn Abd al-Wahhab pedía a todos los musulmanes —⁠tanto a hombres como a mujeres⁠— que estudiaran la escritura sagrada por sí mismos; sin embargo, les animaba a no perder el tiempo con los versículos oscuros y «ambiguos», sino a concentrarse en las enseñanzas coránicas claras y directas. Al mismo tiempo, tenían que estudiar los cinco pilares. La shahada, el primer pilar, es una declaración: «No hay otro dios que Alá». No es solo cuestión de «creencia»; más bien insiste en que la primera y única prioridad de un musulmán ha de ser Alá y no falsos «dioses» como la riqueza, el poder y el estatus. Una vez que los estudiantes lo han comprendido y han ordenado sus vidas en consonancia, pueden proceder a salat, las cinco oraciones canónicas. A continuación pueden practicar zakat («limosna»), y, en ese momento, un estudiante se ha convertido en un verdadero musulmán y puede fijar su atención en el exterior, para la creación de una sociedad justa y compasiva[111].

Al defender el estudio de la escritura sagrada, Ibn Abd al-Wahhab siempre subrayó la importancia del debate, la argumentación y la cuidadosa atención a las palabras coránicas. Ibn Taymimyyah fue el primer musulmán en establecer que quien no aceptara estos puntos de vista era un kafir, un infiel, y algunos de los discípulos de Ibn Abd alWahhab se inclinaron hacia esta posición disidente, pero él mismo siempre afirmó que solo Dios sabe lo que hay en el corazón de una persona, por lo que nadie puede decir quién es o no es musulmán. Tampoco estaba de acuerdo con aquellos de sus seguidores que cultivaban una comprensión más militante del islam. Como los primeros exégetas, interpretaba los versículos de la jihad en su contexto histórico, de modo que definían límites para la guerra[112]. Sin embargo, los wahabíes más agresivos se pusieron de parte de Ibn Saud, empeñado en crear un gran reino para sí mismo, en Arabia. Debido a su influencia, los escritos de Ibn Taymiyyah fueron admitidos en el canon wahabí, una decisión que induciría a los wahabíes a una interpretación más intransigente del Corán.

Mientras que los cristianos occidentales eran cada vez más agresivamente sectarios, la India se había movido en la dirección opuesta. Akbar (1542-1605), el tercer emperador mongol, fundó una Casa de la Oración, donde eruditos de todas las tradiciones religiosas discutían asuntos espirituales, y una orden sufí dedicada al «monoteísmo divino» (tawhid-e-ilahi), basado en la convicción de que el Dios Único se revela a sí mismo en una religión correctamente orientada. En noviembre de 1598, Akbar, junto a un grupo de escribas, artistas, pintores y músicos, visitó a Arjan, el Quinto Gurú sij, en Goindval, en el Punjab. Durante su visita, los manuscritos imperiales se exhibieron como demostración del poder mongol, y tal vez eso inspiró a Gurú Arjan a compilar los himnos y escritos de sus cuatro predecesores, junto a dos mil himnos propios, creando así la primera escritura sagrada oficial sij. Evidentemente, el primero de ellos, Gurú Nanak, repudiaba la idea misma de un canon de escritura sagrada, pero Amar Das, el Tercer Gurú, despejó el camino al encargar la compilación de un libro de himnos en dos volúmenes, que recogía los poemas de los tres gurús anteriores y algunos poetas medievales. Al parecer, algunos enemigos de Gurú Arjan estaban haciendo circular obras espurias en nombre de Nanak para alejar a los sijs de la sucesión legítima, por lo que Arjan preparaba una versión autorizada con su propio emblema[113]. Iniciado inmediatamente después de la visita de Akbar, este gran esfuerzo editorial tuvo como resultado el Adi Granth, el «Primer Volumen» de las escrituras sij, consagrado en el Templo Dorado de Amritsar.

En esta nueva escritura sagrada, encontramos muchos de los valores que hemos visto expresados de una forma diferente en otras tradiciones, pero que el moderno Occidente estaba empezando a abandonar. Descartes concibió su perspectiva filosófica implicándose en un intenso diálogo consigo mismo, dependiendo enteramente de su propia mente. En cierto sentido, Nanak hizo lo mismo. No recibió una revelación de una deidad externa; por el contrario, su experiencia trascendente fue el resultado de una profunda reconfiguración de su conciencia mediante una conversación interior en la que una parte de su mente se dirigía a la otra[114]. Prácticamente todas las secciones del Adi Granth empiezan con «¡Oh, Nanak!», pero quien habla no es un «Dios» personalizado o una fuerza exterior. En un proceso no muy diferente a la doctrina confuciana de las «dos mentes», vemos a la mente inconsciente de Nanak dirigirse a su mente irredenta, suplicándole, ablandándola y seduciéndola como un amante.

La triunfante conclusión de la solitaria lucha de Descartes fue una poderosa afirmación del ego: «cogito, ergo sum». Pero la mente irredenta de Nanak se había distanciado de su otra y mejor parte precisamente por implicarse constantemente en la perpetuación y promoción del ego, calculando, estallando en impulsos de ira, manipulando a los demás para asegurar su ventaja y aceptando emociones negativas; acosada siempre por el conocimiento de su eventual extinción:

La mente es un elefante furioso y en celo

a través de la jungla, seducido por los encantos de este mundo.

Vaga de aquí para allá bajo la presión de la muerte,

y gracias al gurú encuentra su camino de vuelta a casa[115].

El verdadero «hogar» de la mente irredenta es la mente inconsciente, que se ha reconciliado con la muerte, la mortalidad y la impermanencia. Comprende lo que el Adi Granth llama el «mandamiento» (hakam): el hecho de que la extinción es una ley fundamental de la vida. Solo podemos trascender el ego y experimentar la trascendencia que las escrituras sagradas sij llaman el «Uno», «el Nombre» o «el Mundo», cuando aceptamos incondicionalmente que todo lo que existe, incluidos nosotros mismos, vamos a desaparecer:

Ninguna idea de Él puede concebirse en miles de pensamientos.

El silencio último escapa a más profunda meditación.

Amontonar la riqueza del mundo no atenúa el hambre del hombre

y múltiples astucias no nos asistirán más adelante.

Nanak dice: «¿Cómo iluminarse? ¿Cómo derruir los muros del ego?

Sigue el mandamiento [hakam], como se ordenó desde el principio»[116].

Ahí donde Descartes creía haber encontrado la prueba incontrovertible de la existencia de Dios, las escrituras sagradas sij declaran que la Realidad Última está más allá del alcance humano. No se puede alcanzar mediante «miles de pensamientos», una «meditación» intensa o «múltiples astucias», sino trascendiendo el ego.

Esto no se puede conseguir forzando nuestros procesos mentales, como hizo Descartes. El planteamiento de Nanak es más suave, aunque, como el pensador francés, busca la salvación en su propia mente: «Aunque el ego es una enfermedad crónica, también contiene su propia cura»[117]. Esto es así porque, en lo más hondo de nuestro corazón, en la mente inconsciente, sabemos y aceptamos el «mandamiento», la ley de la vida y la muerte. Para ir más allá del clamoroso ego, los Diez Gurús idearon una práctica llamada nam simerum («recuerdo del Nombre»). Simerum deriva de la raíz indoeuropea SMR («recordar»), pero también está relacionada con MR («morir»), por lo que en esta disciplina, nos recordamos constantemente nuestra propia mortalidad y la de todo y todos los que nos rodean, un proceso no muy distinto a la atención plena de los budistas, que les permite percibir la naturaleza efímera de la identidad.

La búsqueda de Descartes fue deliberada y casi agresivamente solitaria, pero la escritura sagrada siempre ha subrayado la importancia de la comunidad. Los himnos y escritos reflexivos de Adi Granth también dejan claro que el reconocimiento de la impermanencia esencial de la existencia debe conducir a la simpatía, el respeto y la amabilidad hacia todos los seres vivientes, que están profundamente interconectados al compartir este destino común. Los gurús llamaban nam a este vínculo íntimo entre el yo y el otro. La rigurosa ascesis de Descartes lo convirtió en una solitaria «cosa pensante», incapaz incluso de creer en la humanidad de los transeúntes y alienado de su propio cuerpo. Su aceptación de sola ratio hizo del asombro y la admiración algo desagradable. Pero para los Diez Gurús:

La Palabra adorna la lengua

que canta: «¡Qué maravilla!»…

El pueblo honra a quienes

el canto ha tornado encantadores.

La Gracia concede: «¡Qué maravilla!».

con honor a las puertas[118].

Las escrituras sagradas sij llaman sargan a este estado, que deriva de una visión de la divinidad inherente a todas las cosas. No experimentamos el Absoluto separándonos del mundo, sino descubriéndolo en nuestro interior y luego proyectando su sacralidad en nuestra experiencia cotidiana.

Los sij no renuncian al mundo ni separan la religión de la vida secular y política, porque la experiencia mística es estéril si no logra actualizarse a sí misma en los acontecimientos contingentes del mundo profano. La cultivada soberanía individual de Descartes puede inducirnos fácilmente la sensación de que estamos legitimados a poseer otras cosas, una actitud crucial en la sociedad capitalista. Pero la práctica de nam simerum ayudó a los sijs a desarrollar una conciencia de la finitud que nos permite desprendernos de las cosas. Al oponerse al impulso económico de la sociedad, es un concepto político. La escritura sij cultiva una visión de la sociedad basada en la justicia divina y sin opresión de ningún tipo.

Sin embargo, los políticos pronto serían extremadamente peligrosos en el Punjab. La visita de Akbar supuso el clímax de las buenas relaciones entre musulmanes y sijs. Tras su muerte, el Imperio mongol inició su lento declive. Jahangir (reinado entre 1605-1627), hijo de Akbar, tuvo que sofocar una rebelión tras otra y estaba molesto con el poder creciente de Gurú Arjan, a quien a menudo los sijs se referían como «emperador». Los enemigos de Arjan atizaron esta hostilidad y fue acusado de sedición, torturado y ejecutado en 1606. Cuatro años después, Jahangir envió a prisión a su sucesor, Gurú Hargobind (fallecido en 1644), que se vio obligado a armar la Sij Panth («comunidad») para defenderse a sí mismo.

Buena parte del siglo XVII estuvo marcado por el conflicto político y militar, que culminó en la ejecución del Noveno Gurú, Tegh Bahadan, en 1675. Su hijo y sucesor, Gobind Singh, añadió los escritos de su padre al Adi Granth y poco antes de su muerte, tras años de combate con los mongoles, puso fin al linaje tradicional de gurús personales y declaró que su escritura sagrada sería el Gurú eterno de los sijs. Fue rebautizado como Guru Granth Sahib («El Gurú de los Sijs»), porque encarnaba el espíritu de los Diez Gurús. Los sijs habían ampliado el sentido de la palabra gurú: no solo se refería a un maestro inspirado, sino al espíritu que había inspirado a todos los gurús, que los sijs pueden experimentar en sus escritos. Por lo tanto, venerar un libro no es «idolatría», como explica un erudito sij: «No había diez gurús diferentes. Gurú es un único y mismo espíritu, y este es el espíritu de Nanak. Se manifestó en diez personajes históricos. Por último, reside en la palabra de Dios en el Guru Granth Sahib»[119].

El Guru Granth Sahib se conserva en su propio edificio, el Gurdwara, el Templo Dorado, encima de un cojín, envuelto en una tela especial y cubierto con un toldo. Recibe el mismo trato que las imágenes de Shiva y Vishnu, que también encierran una presencia divina. Los sijs reverencian y se quitan el calzado antes de entrar en el Gurdwara, preparándose para un encuentro con lo sagrado[120]. En la tradición hindú, lo divino se experimenta fundamentalmente en un ser humano —⁠en un rishi o gurú⁠— que humaniza la Palabra divina y la adapta a las necesidades especiales de sus discípulos. Mientras Nanak y sus sucesores dirigieron el Panth, probablemente transmitieron la Palabra de esta forma. Ahora un texto escrito había ocupado su lugar. Así como los hindúes piden consejo personal a su gurú, los sijs consultan su escritura sagrada en una ceremonia conocida como vak lao («tomar la Palabra de Dios»), una devoción cotidiana que también ocurre en bodas, iniciaciones o a la hora de poner nombre a un recién nacido. El sacerdote oficiante abre el libro sagrado al azar y empieza a recitar el primer versículo de la página izquierda. Al ser pronunciado en voz alta, el versículo es recibido como un mensaje que transmite la voluntad divina para ese acontecimiento específico.

En una célebre ocasión, un grupo de intocables pidió unirse al Panth, pero los sijs más conservadores se opusieron. Acordaron consultar al Gurú. El libro fue abierto al azar, tal como era habitual, y el sacerdote leyó este pasaje en voz alta:

A los despreciados Él otorga su gracia, hermano, si salvan al verdadero Gurú. Excelso es el servicio del verdadero Gurú, hermano, para recordar el nombre divino. El propio Dios ofrece gracia y unión mística. Somos pecadores despreciados, hermano, sin embargo el Verdadero Gurú nos ha convocado a esta unión dichosa[121].

El mensaje divino estaba claro. Para una moderna mente occidental se trataría de una mera coincidencia afortunada, pero los sijs consideraban esta aleatoriedad como una forma de eliminar el egocentrismo y el sesgo personal, dejando espacio, por así decirlo, a la voluntad divina. Un sij se somete a vak lao cada mañana y lo lee como un mensaje personal que contempla a lo largo de todo el día. Por la tarde, se interpreta como el comentario del Gurú a los acontecimientos del día[122].

Se trata de una realidad muy diferente del moderno énfasis occidental en la inteligibilidad de la escritura sagrada. Pertenece a la espiritualidad india de los mantras, la bhakti y el sonido sagrado. Las escrituras sijs tienen un poder transformador solo si son recitadas exactamente de la misma forma en que fueron pronunciadas por primera vez por los Gurús. Como los hindúes, a los sijs les importa más escuchar y recitar la Palabra que comprenderla semánticamente; pero a diferencia de los hindúes, solo hasta hace muy poco han desarrollado una tradición hermenéutica, probablemente como resultado de la influencia occidental. Esto nos recuerda que la moderna comprensión occidental de la escritura sagrada, que empezó a emerger durante la Reforma, dista mucho de ser universal y acaso no debería universalizarse[123].

Mientras los horizontes espirituales se estrechaban en la Europa occidental, en la China de finales del siglo XVI y principios del XVII tuvo lugar una apertura a nuevas ideas y un declive de la hostilidad sectaria. Aunque los Cheng y Zhu Xi a menudo despreciaron el taoísmo y el budismo en su esfuerzo por renovar el espíritu confuciano, los confucianos del último periodo Ming tendieron a refrendar las «Tres Enseñanzas», subrayando que eran complementarias y que una sola tradición no era portadora exclusiva de la verdad. En Occidente —⁠como en la moderna China⁠—, el neoconfucianismo se ha considerado intrínsecamente contrario a la ciencia, pero esa opinión se ha revisado recientemente. El sinólogo norteamericano William Theodore de Bary ha declarado que desde el principio existió cierta aptitud para el pensamiento científico en el confucianismo. El impulso hacia la trascendencia, esencial en el aprendizaje Cheng-Zhu, se transmutó con facilidad en la voluntad de ir más allá de las ideas preconcebidas. La práctica de «vaciar» la mente y la convicción de que un junzi no tenía «mente propia» podía fomentar una actitud intelectual de imparcialidad y objetividad. De un modo análogo, en énfasis escriturario en la «extensión del conocimiento» y la «investigación de las cosas», junto con la creencia Zhu en la importancia creativa de la duda, alentó una exploración científica del mundo natural así como un actitud crítica hacia la escritura sagrada que, en algunos casos, alimentó una rebelión contra la propia tradición que había fomentado esas actitudes[124].

Esta predisposición crítica ya era evidente en el comentario de Zhu sobre la Doctrina del Medio, que animaba al confuciano a «estudiar […] intensamente, investigar […] con precisión, pensar […] con cuidado, seleccionar con claridad y practicar seriamente»[125]. Zhu se extendió al respecto:

Cuando uno ha estudiado mucho, puede tener ante sí los principios de todas las cosas. Puede así examinarlas y compararlas a fin de formular las preguntas pertinentes. Entonces, al preguntar con precisión, sus maestros y amigos participarán afectuosos en un intercambio de ideas con él, estimulándolo y fomentando su pensamiento. A medida que piensa con cuidado, sus pensamientos se refinarán y se librarán de impurezas. A continuación obtiene algo para sí mismo. Ahora puede seleccionar lo que ha conseguido. Podrá así liberarse de dudas y poner en acción sus pensamientos[126].

Como Descartes, el erudito neoconfuciano está libre de dudas, pero esta no es una solitaria búsqueda cartesiana, ya que busca información en «amigos y maestros» en un proceso de «intercambio» que no es puramente cerebral sino «afectuoso». No se trata de una diligente sumisión a una doctrina heredada. El erudito obtiene «algo para sí mismo».

Mientras que en Europa se enfrentaban católicos y protestantes, los chinos admitían un mayor pluralismo. Ni Yuanlu, un hombre de Estado de finales de la dinastía Ming que estaba dispuesto a morir por su soberano y se mostraba apasionadamente decidido a restablecer el confucianismo tradicional durante este turbulento periodo, era un devoto budista. Jiao Hong (aprox. 1540-1620), un destacado ejemplo de este nuevo espíritu, también creía sinceramente en las «Tres Enseñanzas»[127]. Consideraba el budismo como un comentario al confucianismo, desaprobaba la hostilidad que Zhu mostraba hacia aquel y estaba muy influido por el taoísmo. Para Jiao no existía sola scriptura: el Curso, insistía, era un proceso dinámico y existencial que está más allá de las palabras, las doctrinas y los textos. Las escrituras sagradas son como una red de pescar o una trampa para conejos, que podemos olvidar una vez que hemos atrapado el pez o el animal. Al seguir el Curso, has de ser como un caballo, galopando siempre hacia delante, dirigido por textos y enseñanzas pero siempre yendo más allá de ellas[128]. Las enseñanzas verbales solo son «trazas» (ji) e «imágenes» (xiang) que pueden sugerir cómo es el Curso pero no expresarlo plenamente[129].

En agudo contraste con Occidente durante el siglo XVII, Jiao creía que un erudito no debería aferrarse a un único conjunto de enseñanzas; y menos aún debatir sobre ellas. Jiao creía que los sabios antiguos lo habían comprendido. Nunca discutían la ortodoxia porque sabían que cualquier enseñanza era ineludiblemente inadecuada: simplemente aprendían unos de otros[130]. Los confucianos —⁠señalaba Jiao⁠— a menudo decían que Confucio criticó el budismo y el taoísmo, pero en aquella época no existía el budismo en China y jamás criticó a Laozi[131]. Fue la hostilidad de Mencio a Mozi y a Yangzi la que introdujo esta intolerancia en la tradición, aun cuando estos dos filósofos derivaron su enseñanza de los antiguos sabios: Mozi de Yu y Yangzi del Emperador Amarillo.

El énfasis en la inefabilidad de la Realidad Última revela claramente la influencia taoísta y budista. Este sincretismo también era común entre los miembros más radicales de la «Escuela de la Mente», fundada por Wang Yangming (1472-1579), conocidos como los «Chan salvajes», aunque conservaron algunos valores confucianos. Debido a sus dudas sobre el valor último de su enseñanza, Jiao consideraba los textos sagrados como indispensables, porque «el pez y el conejo aún han de ser atrapados, y la trampa y el lazo aún no se pueden quitar»[132]. Subrayaba la inefabilidad del Curso para demostrar la validez de todas las enseñanzas, cada una de las cuales reflejaba la Verdad a su manera. Esta preocupación le indujo a desafiar el currículum neoconfuciano, animando a los estudiantes a estudiar los Cinco Clásicos sin depender de los comentarios estándar. Evidentemente, esto era un regreso ad fontes, pero con una diferencia. Ahí donde los protestantes se alejaron de su determinación original de dejar que todos los cristianos leyeran las escrituras sagradas solo por sí mismos e insistieron en el uso de catecismos como sustitutos explicativos, Jiao señaló que el comentario se hizo habitual para el Gobierno de los Han y transformó la erudición confuciana en algo más superficial: «Cuanto más explican los comentarios, menos piensa el estudiante de los Clásicos»[133]. Jiao no pretendía evitar que los eruditos comentaran los Clásicos —⁠él mismo lo hizo por extenso, manteniendo sus observaciones separadas de los textos originales⁠—; se oponía a que los exégetas oficialmente reconocidos hablaran en nombre de los sabios al exponer sus propias ideas. Los antiguos comentarios, señalaba Jiao, «explicaban las palabras y el lenguaje sin intentar desentrañar el significado de los Clásicos, que el lector debería percibir por sí mismo a través de una reflexión profunda»[134].

En su intento de regresar a este tipo original de exégesis, Jiao se convirtió en uno de los pioneros de la crítica textual científica, que sería tan importante en Europa durante el siglo XIX. Las Odas, argumentaba, «deben ser descubiertas en términos de su sonido, y el resto de los Clásicos han de comprenderse mediante el lenguaje»[135]. Autor prolífico y bibliófilo, Jiao coleccionó ediciones antiguas y compiló una obra monumental de bibliografía china. Explicó los Clásicos intentando una reconstrucción académica de su contexto histórico original e hizo un descubrimiento importante sobre la pronunciación del chino antiguo analizando las rimas de las Odas.

Fang Yizhi (1611-1671) expresó la emergente orientación científica del último periodo Ming de un modo diferente[136]. Recibió la educación habitual en los Clásicos y leyó mucha filosofía, aunque prefería la poesía. Tenía dudas acerca de una carrera en la vida pública, especialmente después de que su padre fuera enviado a prisión en Pekín —⁠la lacrimosa petición de libertad de Fang persuadió al emperador de conmutar la sentencia de ejecución por el destierro⁠—, pero se convirtió en tutor del tercer hijo del emperador. Sin embargo, cuando las tropas manchúes Qing llegaron a la capital en 1644, Fang se rapó la cabeza como un monje budista, una estratagema adoptada por muchos chinos para demostrar su determinación de no servir a la nueva dinastía Qing. Pero se dijo que a pesar de vivir como un monje durante los últimos veinte años de su vida, nunca olvidó que era confuciano, y en sus escritos siguió minimizando la diferencia entre las dos tradiciones.

Fang también fue influido por los misioneros jesuitas del «Lejano Occidente», que se presentaron a sí mismos como pares de los literatos chinos y atendieron su creciente interés por la matemática, la astronomía y la filosofía natural europeas. Fang ya estaba familiarizado con la ciencia occidental: su padre preparó una recopilación de estudios astronómicos europeos bajo patrocinio imperial. Pero, como verdadero confuciano, Fang se acercó a la nueva ciencia desde la perspectiva del Gran Aprendizaje. Zhu Xi cambió el tercer párrafo de esta escritura para dejar claro que gewu, «la investigación de las cosas», era la raíz de la acción moral y política:

Los hombres antiguos que quisieron difundir la virtud esplendorosa en todo el mundo primero pusieron orden en sus países, para lo que primero tuvieron que regular su familia, y para ello mejorar como individuos, y para ello corregir su corazón, y para ello conferir integridad a sus intenciones, y para ello ampliar su conocimiento. «La ampliación del conocimiento yace en el centro de la investigación de las cosas»[137].

Sin embargo, Fang no estaba de acuerdo con la forma en que Zhu comprendía las «cosas» (wu), al limitarlas al descubrimiento del «principio» celestial en la mente humana a través de la escritura sagrada. Esta llegó a ser la interpretación neoconfuciana estándar, pero a Fang le parecía demasiado estrecha, pues descuidaba el estudio de los fenómenos naturales[138]. También estaba en desacuerdo con Wang Yangming, que insistía en que gewu solo debe explorarse con la mente y que el estudio del mundo natural era irrelevante para el cultivo de uno mismo. Fang adujo que las «cosas» deben incluir todo lo que existe en el mundo, tanto físico como espiritual:

Hay «cosas» que llenan el espacio entre el Cielo y la Tierra. Aquí es donde el ser humano empieza a alcanzar la vida. Al estar contenida la vida en nuestros cuerpos y nuestros cuerpos centrados en el mundo real, todo lo percibimos a través de los acontecimientos [shih]. Los acontecimientos [o actividades] son un tipo de «cosas»[139].

La mente también es una «cosa»; la naturaleza es una «cosa»; también lo son «el Cielo y la Tierra juntos»[140]. Fang señaló que los antiguos reyes sabios hicieron descubrimientos tecnológicos además de explorar el mundo interior: «construyeron herramientas [qi] e idearon métodos útiles para mejorar la vida de los seres humanos»[141]. Le parecía «risible» que a la gente estos inventos les parecieran «poco prácticos y sin ningún beneficio»[142]. Fang no descartaba la búsqueda de Zhu de un «principio» en la escritura sagrada; tan solo sostenía que este principio debía anclarse en un contexto más amplio.

Ahí donde Descartes se había recluido en su mente para alcanzar alguna certeza, Fang cultivaba una perspectiva más amplia e inclusiva y, como Zhu Xi, la consideraba un esfuerzo comunitario en lugar de solitario. Era esencial ver el propio «yo» en el contexto de todas las «cosas» en el Cielo y la Tierra:

Si poseyera riquezas, crearía un rudo [simple] lugar de estudio y financiaría a las mentes más talentosas del imperio. Utilizaríamos los puntos fuertes y la ramificación de las causas en campos como la exégesis clásica, los principios de la naturaleza, los principios de las cosas, la literatura, la economía, la filología, las destrezas técnicas, la música, el conocimiento del calendario y la medicina. Dispondríamos los puntos importantes y analizaríamos los detalles de fenómenos específicos[143].

Fang estaba abierto a aprender de Occidente. Parece haber aceptado sin objeciones la noción de que la Tierra era esférica y forma parte de un universo heliocéntrico, y absorbió las ideas de Copérnico y Tycho Brahe. Los chinos que sostenían la antigua teoría de que «la tierra flota en el agua y los cielos rodean el agua» estaban, en su opinión, «equivocados al no examinar la cuestión»[144].

Sin embargo, tenía reservas respecto a la filosofía occidental. Occidente es «detallado en la investigación material», pero deficiente en la «comprensión de las fuerzas seminales»[145]. Por «fuerzas seminales» Fang se refería a lo «incognoscible», «lo recóndito» y la «realidad unificadora que oculta capas de misterios»[146]; en otras palabras, lo que Jiao y otros llamaron el Tao incognoscible. A Fang le habría horrorizado la afirmación de Descartes según la cual su demostración de la existencia de Dios era una demostración obvia y geométrica. Evidentemente, Descartes eliminó el «asombro» del mundo porque él —⁠y un creciente número de filósofos occidentales⁠— había perdido la sensación de lo inefable y confinaba la realidad última en un sistema humano de pensamiento.

A Fang le hacía feliz considerar ideas occidentales como los sistemas orbitales, la existencia del Primum Mobile, las posiciones relativas de los cuerpos celestes, las fases de Venus y la distancia y las dimensiones de los planetas con relación al sol. Pero no podía seguir a los jesuitas en su creencia en un décimo cielo «inactivo», hogar de un «Dios» absurdamente inadecuado al que los misioneros llamaban «Señor de la Creación». Los jesuitas, de inclinaciones científicas, habían sucumbido al «Dios» de Scoto y Ockham, delimitado y propio del hemisferio cerebral izquierdo, que Aquino habría considerado un ídolo. A diferencia del Dao —⁠que era innombrable e incognoscible, dinámico, en perpetua evolución, inherente a todo cuanto existe y la realidad que «atraviesa todas las cosas»⁠—, el «Señor de la Creación» de los jesuitas estaba encerrado en un único sector del universo que supuestamente había creado: una deidad no muy diferente al Dios de Milton. En Occidente, el Dios inefable de los capadocios, de Dionisio, de Tomás y de Buenaventura se estaba convirtiendo en un mero ser, uno entre otros. Fang llegó a la conclusión de que los jesuitas no se habían percatado de las limitaciones del lenguaje al referirse a la realidad última: «Es frecuente que su significado sea obstaculizado por sus palabras»[147].

CAPÍTULO
13

Sola ratio

Los primeros librepensadores y ateos no fueron los filósofos de la Ilustración sino los judíos españoles obligados a convertirse al cristianismo durante la Inquisición española y conocidos como «marranos» («cerdos»), expresión de maltrato que adoptaron como señal de orgullo. La mayoría aceptaron el cristianismo bajo coacción, se les prohibió abandonar España y eran estrechamente vigilados por la Inquisición para detectar indicios de reversión. Encender velas los viernes por la tarde o negarse a comer marisco podían implicar prisión, tortura o incluso la muerte. No resulta sorprendente que muchos de estos «conversos» jamás aceptaran incondicionalmente la religión cristiana y que ocuparan una especie de limbo espiritual. Tras el Edicto de Expulsión en 1492, el rey Juan II concedió asilo a ochenta mil judíos en Portugal, pero cuando Manuel I llegó al trono tres años después, Fernando e Isabel, sus suegros, le ordenaron bautizar a la fuerza a todos los judíos de su territorio. Sin embargo, Manuel les concedió inmunidad ante la Inquisición durante cincuenta años, lo que dio a los conversos tiempo suficiente para formar un movimiento clandestino en el que una minoría exclusiva siguió practicando secretamente el judaísmo e intentó traer de vuelta a su fe a otros judíos.

A pesar de todo, con el paso de los años su comprensión del judaísmo languideció. Recibieron una educación católica y su mente se llenó de doctrinas y símbolos cristianos, por lo que muchos de los judíos ocultos acabaron con una fe híbrida que no era ni judía ni cristiana[1]. Sin acceso al culto judío, los marranos apenas podían cumplir unos pocos de los rituales y las prácticas que hacían de la torah una realidad viviente. Algunos habían estudiado lógica, física, medicina y matemáticas en las universidades portuguesas e imprimieron a la religión una actitud racional, empírica. Su Dios era el Primer Motor aristotélico, que jamás intervenía en los asuntos mundanos y no promulgaba torah alguna, ya que las leyes de la naturaleza eran accesibles para todos[2].

Francisco Sánchez (1550-1623), un converso que aún se inspiraba en el judaísmo, se convirtió en rector de la Universidad de Guyena, en el sudoeste de Francia. Fue el primer pensador moderno en rechazar la noción escolástica de auctoritas («autoridad»), que insistía en la sumisión a las ideas de los «autores», como Aristóteles en física y Galeno en medicina[3]. Su experiencia como marrano le hizo alérgico a cualquier tipo de censura. «No me preguntéis por muchas autoridades ni me pidáis que me someta a los “autores” —⁠escribió en 1581⁠—, pues esto es para un espíritu servil e ignorante, y no para el libre que desea conocer la verdad. Solo seguiré la razón de la naturaleza». Aquí oímos, tal vez por primera vez, la voz de una sola ratio, hostil a la religión debido a la crueldad y la opresión: «El objetivo de la autoridad es creer, el de la razón es demostrar. Una es para la fe, la otra para la ciencia»[4].

Volvemos a oír esta voz en Baruch Spinoza (1632-1677), el primer erudito en estudiar científicamente la Biblia y que logró, de una forma inusual en la Europa de su tiempo, vivir una vida de éxito más allá de la religión establecida. Cuando a finales del siglo XVI se permitió a los conversos abandonar la península Ibérica, sus padres se asentaron en Ámsterdam, que muchos judíos consideraban la Nueva Jerusalén. La República Holandesa había resuelto el problema del Estado confesional europeo en el que la lealtad religiosa del gobernante —⁠católico, luterano o calvinista⁠— se convertía en la fe oficial de la nación; un sistema que no había logrado reducir la tensión confesional. Asimismo, los holandeses percibieron que los gobernantes cristianos, conscientes de la condena de los evangelios a Mammón, tendían a ser tibios en su apoyo al comercio. Por lo tanto, por razones puramente pragmáticas, la República Holandesa separó Iglesia y Estado: apoyó a la Iglesia protestante reformada, pero no expulsó al clero católico, pues tal cosa los hubiera enfrentado a los Estados católicos, con los que esperaban comerciar. Como resultado, los holandeses no solo prosperaron materialmente, sino que se convirtieron en líderes mundiales. Extendieron esta libertad religiosa a los judíos, muchos de los cuales se sintieron a atraídos por Ámsterdam debido a sus oportunidades sociales y económicas. Sin embargo, algunos de los marranos estaban dispuestos a retomar plenamente la práctica del judaísmo. No era fácil, ya que tenían que ser enteramente reeducados en la fe, y suponía un tributo a los rabinos holandeses que, a pesar de la tensión inicial, fueran capaces de hacer la transición.

Pero un número significativo no la hicieron y su experiencia es instructiva. A algunos sofisticados marranos portugueses, los seiscientos trece mandamientos del Pentateuco les parecían no solo arbitrarios sino absurdos, y las arcanas leyes sobre la alimentación y los ritos de purificación, simplemente bárbaros. Se habían acostumbrado a pensar por sí mismos y les costaba aceptar las explicaciones de los rabinos. Como sabemos, el proceso del estudio intensivo de la torah proporcionaba a los judíos indicios de lo sagrado, y la práctica del mitzvoth introducía un imperativo divino en las minucias de la vida diaria. Pero para los marranos críticos, esos ritos, que no tenían sanción bíblica, eran extraños. Su dilema nos recuerda que el mythos de la religión es insostenible sin las intuiciones derivadas de la práctica ética, las disciplinas físicas del ritual y la ascesis intelectual derivada del estudio, la contemplación y la oración.

Los padres de Spinoza lograron la transición, y al principio su hijo pareció adaptarse bien y ser un buen devoto. Nunca sufrió persecución, acudió a la excelente escuela de torah Keter y estudió matemáticas, astronomía y física. Pero a los veintidós años, empezó a expresar dudas. Planteó que había contradicciones en los textos bíblicos, que por lo tanto no podían ser de origen divino. De hecho, la revelación misma era una quimera, pues «Dios» era, simplemente, la totalidad de la Naturaleza. Por último, el 27 de julio de 1656, Spinoza fue excomulgado por la sinagoga y lo aceptó de buen grado. Tenía mecenas poderosos y disfrutaba de la amistad de científicos, filósofos y políticos destacados. Con todo, en aquella época no existía una alternativa secular en Europa. Podías adoptar otra fe, pero a menos que fueras un ser humano excepcional —⁠como Spinoza⁠— era prácticamente imposible vivir sin pertenecer a una comunidad religiosa. Había casos trágicos de marranos que no podían sobrevivir al margen de la sinagoga: sabemos de uno que vivió en la soledad y en la miseria, rechazado tanto por los judíos como por los cristianos, y que acabó pegándose un tiro en la cabeza; y también tenemos noticias de un marrano rebelde que no pudo integrarse en la comunidad judía e intentó reconciliarse desesperadamente con la Iglesia católica, que había rechazado toda su vida[5]. Ciertamente, tanto a los judíos como a los cristianos la profunda irreligiosidad de Spinoza les pareció desconcertante[6].

Spinoza no fue el primer marrano en interpretar la Biblia únicamente a través de la razón. Isaac de La Peyrère (1596-1676) aplicó la metodología científica de Sánchez al estudio de la Biblia, señalando que el texto estaba corrupto, contenía inexactitudes y no podía haber sido escrito por Moisés[7]. Pero Spinoza fue más allá. Como a Sánchez, no le interesaba la autoridad:

La suprema autoridad al explicar la religión, y al establecer un juicio al respecto, yace en el individuo, porque concierne a los derechos individuales. Como la autoridad de la interpretación de la Escritura pertenece a todo ser humano, la regla de semejante interpretación no debería ser otra que la verdadera luz de la razón, que es común a todos, no una autoridad externa o sobrenatural[8].

Spinoza creía que el sentido de la escritura sagrada solo podía determinarse «mediante el significado de las palabras o por una razón que no reconozca otro fundamento que la Escritura»[9]. No debía haber midrash inventiva ni la imposición de doctrinas posbíblicas al texto bíblico. La escritura sagrada debe ser interpretada mediante las reglas racionales fructíferamente aplicadas a la investigación del mundo natural:

El método para interpretar la Escritura no difiere del método para interpretar la naturaleza. Pues así como la interpretación de la naturaleza consiste en elaborar una historia [un relato sistemático de los datos] de la naturaleza y a partir de ahí inferir definiciones de los fenómenos naturales, así la interpretación de la Escritura procede naturalmente mediante el esbozo de una historia verdadera de las Sagradas Escrituras[10].

El verdadero tema de la escritura sagrada no son los acontecimientos relatados en las historias bíblicas, sino sus enseñanzas morales y teológicas. Todo esto debe juzgarse con la razón natural, que nos dice que el Ser Supremo existe, que debe ser obedecido y adorado mediante la práctica de la justicia y al amor a nuestros congéneres. La escritura sagrada no es una autoridad suprema, por lo tanto; está supeditada a la sola ratio. Como hemos visto, la teología ha requerido tradicionalmente intuición e imaginación junto con el ritual y otras disciplinas que fomentan la empatía, pero a medida que ha progresado la Edad de la Razón, el concepto de religión —⁠y, por lo tanto, la comprensión de la escritura sagrada⁠— se ha atenuado.

Hastiados de las disputas teológicas de la Reforma, muchos cristianos se volvieron hacia los nuevos descubrimientos de la ciencia, de la que esperaban pudiese confirmar sus creencias en un Dios objetivo y empírico más allá de toda cuestión. En una magnífica síntesis, sir Isaac Newton (1642-1727) unió la física cartesiana, las leyes del movimiento planetario descubiertas por el astrónomo alemán Johannes Kepler (1571-1630) y las leyes de Galileo del movimiento terrestre. La gravedad era la fuerza que integraba esa actividad cósmica, impidiendo que los planetas se perdieran en el espacio y atrayéndolos hacia el Sol, y vinculando la Luna y los océanos a la Tierra. Sin embargo, según Newton, este intrincado sistema «solo podía proceder del consejo y dominio de un Ser poderoso e inteligente»[11]. Se trataba de una deidad muy diferente al En Sof autovaciado de Luria o al Verbo kenótico del Nuevo Testamento. Era una fuerza abrumadora que dominaba y controlaba el universo, y cuya principal cualidad era el dominio: «El dominio de un ser espiritual es lo que constituye a Dios», afirmó Newton[12]. El Creador también debe poseer inteligencia, perfección, eternidad, infinitud, omnisciencia y omnipotencia.

Como temía el filósofo chino Fang Yizhan, el Dios del «Lejano Occidente» había quedado reducido a una explicación científica y se le había otorgado una función limitada y definible, controlando la materia tal como la voluntad regula el cuerpo. La existencia de Dios era ahora una consecuencia racional del diseño del mundo y Dios estaba presente de forma inmanente en las leyes que «él» había concebido: la gravedad era simplemente la actividad del propio Dios. Así pues, ¿quién necesitaba la escritura sagrada? Desde luego Newton no, ya que para él la ciencia era el único medio de llegar a una correcta comprensión de lo divino: «Pues no hay forma de llegar al conocimiento de una deidad sino mediante la Naturaleza»[13]. En su opinión, el racionalismo científico era la religión natural de la humanidad, pero había sido corrompido por «leyendas monstruosas, falsos milagros, veneración de reliquias, hechizos, doctrinas de fantasmas y daimones y su intercesión, invocación y plegaria y otras supersticiones»[14]. Newton escribió un tratado titulado Los orígenes filosóficos de la teología de los gentiles, argumentando que esta «religión fundamental» había sido fundada por un hombre a quien los judíos llamaban Noé pero que había recibido nombres diferentes de otros pueblos. Noé y sus hijos rindieron culto en templos que reproducían el cosmos: «Reconocieron que todo el cielo era el verdadero y real templo de Dios y por lo tanto […] lo enmarcaron de la mejor manera para representar todo el sistema, y nada puede ser más racional»[15].

Según Newton, en un principio los judíos siguieron esta fe, que les inspiró a estudiar el universo racionalmente, pero cayeron una y otra vez en la superstición, y los profetas tuvieron que llamarlos reiteradamente de vuelta a la religión de la razón. Jesús fue uno de estos profetas, pero su religión de la naturaleza fue corrompida por Atanasio, que ideó las doctrinas de la encarnación y de la trinidad para convencer a los paganos. En el libro de la revelación (Apocalipsis), Dios predijo que el auge del trinitarianismo —⁠«Esta extraña religión de Occidente», «el culto a tres dioses idénticos»⁠— despertaría la ira divina[16]. No había espacio para el ritual o la meditación en la «religión fundamental» de Newton, que solo requería «creencia», una palabra que Newton usaba constantemente en su moderno sentido de aprobación intelectual de una proposición un tanto dudosa. Hasta entonces, «creencia» significaba lealtad y compromiso con las prácticas de fe que hacían comprensible su teología de forma intuitiva[17]. Para Newton, la creencia era simplemente una aceptación intelectual de la doctrina. «Cuando escribí mi tratado sobre nuestro sistema —⁠escribió Richard Bentley, especialista en filología clásica⁠—, tuve un ojo puesto en los Principios que podrían funcionar considerando la creencia de los hombres en una deidad, y nada puede regocijarme más que encontrarlo útil para ese propósito»[18]. La creencia no exigía un salto de fe, porque era obvio que el sistema solar requería un «Agente voluntario» para equilibrar sus diversas fuerzas, un agente «muy versado en mecánica y geometría»[19].

Newton había creado un dios a su propia imagen y semejanza. Pero, cansado de las disputas de la Reforma, los líderes cristianos estaban dispuestos a cambiar la sola scriptura —⁠que había desembocado en un conflicto estéril⁠— por la sola ratio. A principios del siglo XVII surgió un nuevo deísmo basado exclusivamente en la razón y la ciencia newtoniana. Como Newton, los deístas afirmaban haber descubierto la fe primordial que yace oculta en el relato bíblico. Matthew Tindal (1655-1733) y John Toland (1670-1722) en las islas Británicas, el filósofo francés Voltaire (1694-1778) y Benjamin Franklin (1706-1790) y Thomas Jefferson (1743-1826) en las colonias americanas pretendían situar la religión bajo el palio de la razón; su objetivo era permitir a cada individuo pensar lógicamente, discriminar de manera juiciosa y comprender las verdades reveladas por la ciencia[20].

Como Spinoza, John Locke (1632-1704) negaba la necesidad de la revelación o la alegoría, por lo que declaraba que los relatos bíblicos de la Creación y de la Caída debían entenderse como factuales y como vehículos de expresión de nuestra necesidad de redención. Como las proposiciones lógicas no podían significar muchas cosas al mismo tiempo, no debe haber exégesis figurativa, que por el contrario debe conformarse a las reglas del lenguaje racional, a fin de que cada cual encuentre la verdad por sí mismo:

En cuanto nuestras meras ideas […], que constituyen el fundamento y única materia de nuestras nociones y conocimiento, hemos de depender completamente de nuestra razón, quiero decir de nuestras facultades naturales, y en ningún caso recibirlas de la revelación tradicional[21].

Por otra parte, Locke concedía una sanción racional a la separación que Lutero establecía entre religión y política. Creía que las Guerras de Religión habían sido causadas por una incapacidad fatal para mantener otros puntos de vista, considerando que la religión era una «búsqueda privada» que no podía ser dirigida por el gobierno. Mezclar religión y política era un peligro y un error existencial:

La propia iglesia es algo distinto y completamente separado de la comunidad. Las fronteras a ambos lados son fijas e inamovibles. No se deben mezclar cielo y tierra, las cosas más remotas y opuestas, ni confundir estas dos sociedades, que son, en su origen, negocios, y en todo perfecta e infinitamente diferentes entre sí[22].

No obstante, esto habría resultado evidente para la mayoría de sus contemporáneos, ya que la religión siempre había sido una llamada a la acción política y social. Pero la moderna «religión», definida por Lutero y Locke, intentaría subvertir esta dinámica de escritura sagrada encerrando al buscador en sí mismo.

Los filósofos liberales como Locke daban por sentado que los métodos racionales de exégesis podían descubrir el sentido original de los textos bíblicos, una perspectiva de sentido común que prevalecería a lo largo del siglo XVIII. Los principios de interpretación estaban claros, explicó Johann Salomo Semler (1725-1791), profesor de teología en la Universidad de Halle:

La habilidad hermenéutica depende de conocer con rigor y precisión el uso que la Biblia hace del lenguaje, así como distinguir y representarse las circunstancias históricas de un discurso bíblico; y en ser capaces de hablar hoy de estas cuestiones tal y como demandan los nuevos tiempos y circunstancias de nuestros conciudadanos[23].

Aquellos que no podían aceptar la historicidad de los relatos bíblicos seguían insistiendo en que las verdades del cristianismo eran espiritualmente relevantes. «La religión no es verdad porque los evangelistas y los apóstoles la enseñaran», adujo el erudito alemán Gotthold Lessing (1729-1781), «sino que la enseñaron porque es verdad»[24].

Sin embargo, Anthony Collins (1676-1729), amigo de Locke, señaló un cambio de actitud. En Discourse on the Grounds and Reason of the Christian Tradition (1724), descartó la idea tradicional de que los profetas de Israel predijeran la vida y la muerte de Jesús. Eran seres humanos comunes e incapaces de predecir el futuro, y la predicción de Isaías de que una virgen podría concebir se refería a una joven que vivía en la época del rey Ajab, no a la virgen María. Una proposición racional no podía significar muchas cosas a la vez, por lo que el verdadero sentido de la Biblia no dependía de las intenciones de sus autores humanos[25]. Sin embargo, esto amenazaba la unidad del canon bíblico, pues desde el principio los cristianos habían unido sin problemas el «Antiguo» Testamento con el «Nuevo». En un ensayo revolucionario de 1775, Semler fue aún más lejos y argumentó que la Biblia no era idéntica al Verbo de Dios y que el canon era una mera creación humana. Si cada libro se evaluaba a la luz de su propio contexto histórico y no desde nuestra moderna perspectiva, sería evidente que algunos de los escritos bíblicos tienen escaso valor religioso para el presente, por lo que los seres humanos deberían decidir por sí mismos cuál es el contenido de la Biblia[26].

Los valores racionales de la Ilustración propiciaban que la exégesis de la escritura sagrada quedara relegada a ser un arte perdido; y también lo propiciaba el turbulento debate sobre la fiabilidad histórica de los relatos bíblicos, especialmente acentuado en Inglaterra y Alemania. La noción de historia estaba cambiando. Por primera vez, los historiadores académicos podían utilizar métodos científicos modernos para revelar una imagen exacta del pasado, respaldando sus hallazgos con evidencias empíricas. Como la nueva historia era «verdadera», sostenía el filósofo escocés David Hume (1711-1776), «mejora la comprensión y […] refuerza la virtud»[27]. Los historiadores clásicos griegos y romanos, que buscaban lecciones prácticas para el presente en su búsqueda del pasado, eran muy leídos[28]. ¿Y dónde dejaba esto a los relatos bíblicos, que incluían extravagantes relatos de milagros y otros fenómenos dudosos? Como hemos visto, en el pasado la gente no esperaba rigor histórico porque esos relatos eran mythoi y su importancia tenía que ver con su significado. Pero si no eran factuales, ahora se empezaba a sospechar que eran «falsos». El debate se centraba en los relatos que influyeron más directamente en la teología cristiana, como el de la creación y la caída de Adán en el Génesis y las historias de milagros en los evangelios.

Algunos, como Siegmund Jakob Baumgarten (1706-1757), adoptaron una línea más enérgica e insistieron en que los recientes descubrimientos científicos en modo alguno entraban en conflicto con el relato bíblico y que incluso las palabras de las Sagradas Escrituras y la forma literaria de cada libro estaban directamente inspirados por Dios. Baumgarten era profesor de teología en la Universidad de Halle, fundada por un movimiento protestante conocido como pietismo poco después de la Guerra de los Treinta Años. Los pietistas reaccionaron contra la rígida ortodoxia confesional que había ensombrecido la Reforma, centrándose en cambio en las buenas obras y en una vida santa. Los eruditos de Halle crearon la Biblia Pentapla para fomentar una lectura transconfesional de la Biblia, con cinco traducciones diferentes impresas una al lado de la otra, de modo que luteranos, calvinistas y católicos pudieran leer su versión predilecta, pero con la posibilidad de consultar otra si el texto no estaba claro. Este planteamiento liberal animó a Semler a adoptar una perspectiva más secular de la escritura sagrada, pero los devotos pietistas, que concedían una gran importancia al estudio individual de la Biblia, estaban convencidos de que cada palabra individual contenía el germen de una verdad absoluta y que, leídas con devoción, suscitaban una experiencia numinosa. Paradójicamente, esto abrió el camino en Alemania para un profundo interés en la Biblia como documento escrito, que persistió tiempo después de que el estudio crítico de la escritura sagrada se convirtiera en una búsqueda fundamentalmente profana[29].

En Inglaterra no había nada similar al pietismo; en cambio, crecía el escepticismo respecto al texto bíblico. En 1745, William Whiston (1667-1752) publicó una versión del Nuevo Testamento que omitía todas las referencias a la Trinidad o la Encarnación. El deísta irlandés John Toland intentó sustituir el Nuevo Testamento por un antiguo manuscrito, el supuesto evangelio de san Bernabé, perdido hacía mucho y que negaba la divinidad de Cristo. Otros afirmaban que el texto del Nuevo Testamento era tan corrupto que resultaba imposible determinar qué enseñaba realmente la Biblia. Sin embargo, Richard Bentley (1662-1742), amigo de Newton, aplicó a la Biblia las nuevas técnicas críticas para analizar la literatura grecorromana, argumentando que era posible reconstruir los manuscritos originales cotejando y analizando las variantes[30].

Con todo, a la mayoría de los eruditos ingleses les preocupaba más lo factual que la fiabilidad textual de los evangelios. O los relatos de los milagros de Jesús y su resurrección demostraban que era divino, o deberían descartarse como fantasías ahistóricas. Sin embargo, extrañamente, ninguno de ellos pensó en comparar los relatos del Evangelio con los relatos de un nuevo género literario que se estaba desarrollando en Inglaterra y Francia y que concitaba mucha atención popular. Estas ficciones pretendían relatar acontecimientos reales, pero no eran históricos. Exploraban verdades profundas sobre la condición humana y eran debatidas seriamente con una agudeza crítica cada vez más sofisticada. ¿Acaso los relatos bíblicos tienen sentido del mismo modo que las novelas de Samuel Richardson (1689-1761), Henry Fielding (1707-1754) y, más tarde, Jane Austen (1775-1817)?[31] Había, por supuesto, una diferencia. Las historias bíblicas habían narrado la experiencia de trascendencia de la humanidad en las tragedias y vicisitudes de la historia. La novela, no obstante, retrataba el impacto en los individuos de los inmensos cambios sociales, históricos y políticos que acontecían en Inglaterra y Francia, que definían y mejoraban esos personajes ficticios, pero también los limitaban. La enorme popularidad de la novela demostraba que aportaba a los lectores la necesaria perspectiva de la transición dolorosa, estimulante y a menudo desconcertante hacia la modernidad.

Los novelistas vinculaban cuidadosamente sus ficciones con la nueva moda de la escritura histórica, celebrada por Hume como moralmente edificante. La obra maestra de Richardson, Clarissa (1747-1749) lleva como subtítulo La historia de una joven, y toma la forma de una colección de cartas que parecen haber sido antologadas críticamente para visualizar diferentes perspectivas sobre la situación. La chef d’oeuvre de Fielding se titula La historia de Tom Jones. A ambos autores les interesaba la moralidad y el sentido. En su dedicatoria de Tom Jones al político George Lyttelton, Fielding declaró que, pese a las escandalosas travesuras sexuales de su héroe, «recomendar la bondad y la inocencia ha sido mi propósito sincero en esta historia». Como en las narraciones bíblicas, se alienta al lector a empatizar con los personajes ficticios, experimentar sus alegrías y penas y meditar en las desconcertantes complejidades de la crisis humana. Sin embargo, el nuevo énfasis en la sola ratio no permitía a los eruditos tratar los relatos bíblicos como imaginarios. La única persona que enfocó las historias bíblicas como un género similar a la nueva ficción fue el poeta alemán Johann Gottfried Herder (1744-1803), que subrayó que la única forma de comprender la Biblia era identificarse emocionalmente con sus personajes.

Seamos pastores con el pastor, campesinos con el campesino, un morador de Oriente Medio con los moradores de Oriente Medio, si pretendes disfrutar de estos escritos en su atmósfera original; y guárdate especialmente de las abstracciones de las nuevas y sombrías prisiones académicas[32].

No obstante, Herder también estaba comprometido con la verdad histórica de la Biblia y nunca reconcilió del todo estos dos planteamientos tan diferentes.

Detestaba las «nuevas y sombrías prisiones académicas» en las que los eruditos alemanes de la llamada «alta crítica» aplicaban técnicas científicas al análisis de los antiguos manuscritos de la Biblia. Llegaron a la conclusión de que Moisés no era el autor de todo el Pentateuco, que más bien era obra de muchos autores, cada uno con un estilo y un mensaje propios. Señalaron que había relatos repetidos, obviamente por manos diferentes, como las dos historias de la creación en el Génesis. Jean Astruc (1468-1766), un médico parisino, y Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827), profesor de lenguas orientales en la Universidad de Jena, declararon que el Génesis contenía dos documentos: uno que se refería a Dios como «Yahvé» (J) y otro que prefería el título «Elohim» (E). Sin embargo, otros estudiosos, entre ellos Johann Severin Vater (1771-1826) y Wilhelm de Wette (1780-1849) mantenían que el Pentateuco estaba formado por numerosos fragmentos antologados por una sola persona. En el siglo XIX se aceptaba que era una combinación de cuatro fuentes originalmente independientes. De Wette creía que el Deuteronomio (D) era el último de los libros del Pentateuco, mientras que el profesor de Halle Hermann Hupfeld (1796-1866) aseguró que la fuente «elohísta» consistía en dos documentos independientes: el más antiguo era E1 (una obra sacerdotal), seguido en orden cronológico por E2, J y D.

A pesar de todo, Karl Heinrich Graf (1815-1869) estaba convencido de que el documento sacerdotal (E1) era en realidad la última de las cuatro fuentes, y Julius Wellhausen (1844-1918) aprovechó esta teoría porque resolvía un problema que le había inquietado desde hacía mucho. ¿Por qué los profetas nunca se refirieron a la ley mosaica? ¿Y por qué los deuteronomistas, que estaban familiarizados con el yahvista y elohísta, ignoraron el documento sacerdotal? Todo esto se explicaba si la fuente sacerdotal (E1) era una composición tardía. Wellhausen también demostró que la teoría de los cuatro documentos no era tan simple. Hubo adiciones a las cuatro fuentes antes de que se combinaran en una única narrativa. Sus contemporáneos consideraron su trabajo como la culminación del método crítico, pero el propio Wellhausen era consciente de que la investigación no había hecho más que empezar; de hecho, continúa a día de hoy.

La crítica histórica nos ha ayudado mucho a comprender la Biblia y cómo se cohesionó con el tiempo. Pero esta preocupación analítica por el texto puede desembocar en un deterioro de la experiencia trascendente de la escritura sagrada, una pérdida que formará parte de la experiencia moderna. Sin embargo, los hallazgos de los eruditos tuvieron un valor moral y académico: demostraron que cuando los compiladores unieron los textos bíblicos, se incluyeron y respetaron las perspectivas de todo el mundo, aun cuando contenían puntos de vista contradictorios, como las tradiciones meridionales y septentrionales de Israel. La historia habría sido diferente si los reformadores protestantes y católicos, que escindieron la Reforma en campos enfrentados, hubieran sido igualmente inclusivos.

Cansados de las disputas teológicas de la Reforma, los europeos aceptaron aliviados la sola ratio de Descartes en su búsqueda de un fundamento común[33]. En América, los filósofos y hombres de Estado que dirigieron la revolución de 1776 contra el Gobierno británico —⁠George Washington, John y Samuel Adams, Thomas Jefferson, James Madison y Benjamin Franklin⁠— eran deístas, racionalistas y hombres de la Ilustración, inspirados por las ideas de Locke y la filosofía escocesa del sentido común. La Declaración de Independencia, redactada por Jefferson, Franklin y John Adams, se basaba en el ideal de los derechos humanos de Locke, que él había definido como vida, libertad y propiedad (lo último se cambió por «búsqueda de la felicidad»). Se declaró que estos derechos humanos eran «evidentes». Pero ¿lo eran? Resultó que los philosophes sostenían opiniones muy diferentes respecto a la naturaleza humana, por lo que la sola ratio, como la sola scriptura, no necesariamente suscitaba unanimidad; ni podía producir una raison d’être de los derechos humanos clara, distintiva e incontrovertible.

Locke creía que la libertad y la igualdad eran derechos humanos fundamentales. En su estado natural, argumentaba, los hombres habían vivido «en un estado de perfecta libertad para ordenar sus acciones y disponer de sus posesiones según su voluntad, dentro de los límites de las leyes de la naturaleza». Sus sociedades eran igualitarias, «pues nada más evidente que el hecho de que criaturas de la misma especie y rango […] sean iguales entre sí, sin subordinación ni sometimiento»[34]. Esta opinión no era compartida por Thomas Hobbes (1588-1679), que creía que en su estado natural, los seres humanos tal vez nacen iguales y con idénticas capacidades, pero esto simplemente les lleva a «destruir y someter al otro». Abandonado a sí mismo, sin un férreo control gubernamental, «la vida de un hombre [es] solitaria, pobre, desagradable, brutal y efímera»[35]. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) llegó a la conclusión opuesta: la naturaleza humana es buena y son nuestras instituciones políticas las que nos hacen malos[36]. De un modo análogo, los Padres fundadores de los Estados Unidos de América no se ponían de acuerdo en cuestiones básicas como la democracia. John Adams, el segundo presidente de Estados Unidos, era reacio a cualquier política que pudiera empobrecer a la aristocracia, mientras que los seguidores de Jefferson insistían en que la libertad y la autonomía debían ser disfrutadas por los estadounidenses de todas las clases sociales[37].

Este desacuerdo respecto a verdades supuestamente «evidentes» no habría sorprendido al filósofo alemán Immanuel Kant (1724-1804), cuya Crítica de la razón pura (1781) debilitó el proyecto de la Ilustración al afirmar que todas nuestras ideas son esencial e ineludiblemente subjetivas. Como los neurocientíficos actuales, entendía que el orden que creemos discernir en la naturaleza probablemente tiene poca relación con la realidad. Podemos idear una visión racional viable para satisfacer a nuestra mente, pero no existe una verdad objetiva idéntica para todo el mundo. A Kant pertenece esta definición clásica: «La Ilustración es el éxodo del hombre de la tutela autoimpuesta. La tutela es la incapacidad del hombre de hacer uso de su propia comprensión, sin la dirección de otra persona»[38]. Un académico moderno ha descrito la Ilustración como un «gran salto hacia la autonomía y autogestión humana», que empezó «con la determinación de asumir la historia bajo control y administración humanos». Era, evidentemente, hija del hemisferio cerebral izquierdo: su «arma» era la «razón […], la facultad humana de saber, predecir, calcular y de convertir el “es” en “debería ser”»[39].

Jefferson estaba especialmente decidido a liberar la política humana de la esclavitud de los presuntos representantes de Dios y situar la historia bajo control humano, pero la mayoría de los estadounidenses eran devotos protestantes de varios colores —⁠presbiterianos, anglicanos, puritanos y congregacionalistas⁠—, aún adheridos a la sola scriptura y recelosos del planteamiento bíblico deísta de Jefferson. Como la mayoría de los pensadores del siglo XVIII, seguía creyendo que tenía un valor espiritual, pero en 1787 animó a su sobrino Peter Carr a someter cada uno de sus libros «al tribunal de la razón»:

Los hechos que en la Biblia contradicen las leyes de la naturaleza han de ser examinados con más cuidado y bajo una diversidad de aspectos. Aquí hay que volver a la pretensión del autor que dice haber sido inspirado por Dios. Examina en qué se fundan esas pretensiones, y si esa evidencia es tan fuerte, como si su falsedad fuera más improbable que un cambio en las leyes de la naturaleza, en el caso que relata[40].

Por ejemplo, no podemos creer la historia de Josué, que hizo detenerse al sol. Jefferson también animó a Carr a considerar las «pretensiones» de doctrinas cristianas como la divinidad de Jesús, la inmaculada concepción y la ascensión física al cielo, y que no se preocupara si llegaba a la conclusión de que Dios no existe: «Tu razón es el único oráculo que el cielo te ha concedido, y eres responsable no por la corrección, sino por la rectitud de la decisión»[41]. El gran compromiso de Jefferson con la sola ratio le hizo incapaz de apreciar el papel del mythos en la religión; en su versión del Nuevo Testamento, eliminó todos los milagros, la inmaculada concepción y la resurrección, centrándose únicamente en las enseñanzas de Jesús[42].

Tan amargas habían sido las disputas surgidas a partir de la sola scriptura que Jefferson fue consciente de que la constitución federal jamás lograría el apoyo de todos los estados si convertía una única confesión protestante en la fe oficial de la Unión. Como Locke, estaba convencido de que la separación de la religión respecto al gobierno era «por encima de todo necesaria para la creación de una sociedad pacífica»[43]. En 1786, Jefferson disolvió la Iglesia anglicana en Virginia, declarando que la coerción en materia de fe era pecaminosa y tiránica. La verdad solo prevalecería si la gente se podía formar sus propias opiniones, por lo que debía existir un «muro de separación» entre la religión y la política[44]. La lapidaria cláusula de la Primera Enmienda a la Constitución de Estados Unidos en la Carta de Derechos decretó que «el Congreso no promulgará ley alguna respecto a la institución de la religión ni prohibirá el libre ejercicio de la misma». Esto liberaría a la religión de la injusticia y la violencia inherente al Estado, pero también podía fomentar un exilio del dolor del mundo a una espiritualidad privatizada y centrada en uno mismo. Los Padres fundadores declararon haber derivado su comprensión de la dignidad y la igualdad humana únicamente de la razón; pero también habían aprendido esos ideales, al menos parcialmente, en las escrituras sagradas judías y cristianas que aún respetaban, siquiera mínimamente. Es una evidencia que los gobernantes cristianos rara vez se ajustaron al ideal de justicia y equidad proclamado en sus Escrituras, pero los gobernantes y filósofos profanos tampoco estuvieron a la altura de sus textos sagrados. En Carta sobre la tolerancia, un clásico de la Ilustración, Locke fue categórico a la hora de afirmar que el Estado liberal no podía tolerar ni el catolicismo ni el islam[45]. También insistió en que un amo tenía un «poder absoluto, arbitrario y despótico» sobre un esclavo, que incluía «el poder de matarlo en cualquier momento», y que los «reyes» nativos de América no tenían jurisdicción legal ni derecho a la propiedad de su tierra[46]. La Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América establecía que todos los hombres habían sido creados iguales, pero no existía tal igualdad para los nativos americanos, los esclavos africanos o los estadounidenses más pobres que vivían en la frontera, y a los que los Padres fundadores imponían una carga impositiva tan dura como la que practicaban los británicos[47].

Los procesos de modernización en Occidente a menudo se veían puntuados por estallidos extremos de irracionalidad, y, como he analizado en profundidad en otro libro, el desdén secular ha distorsionado con frecuencia la religión[48]. La mayoría de los estadounidenses no podían compartir los valores racionales de los Padres fundadores e intentaron acomodarse religiosamente a las nuevas ideas seculares. En el pasado, el ritual —⁠ahora rechazado o muy reducido por algunos protestantes⁠— ayudaba a la gente a afrontar las turbulencias de su mundo interior. Los ritos de la Cábala luriánica, por ejemplo, guiaron a los exiliados sefarditas a través de su trauma, permitiéndoles asimilarlo, exteriorizarlo y aprender a vivir con él de un modo amable y creativo. Pero sin el apoyo de ese ritual disciplinado, algunos protestantes estadounidenses experimentaron un cambio radical en un proceso desgarrador que Buda habría considerado akusala, «inútil» o «malsano».

El consumado ministro calvinista Jonathan Edwards (1703-1758) creía que el renacimiento religioso conocido como Primer Gran Despertar, que se extendió por Connecticut, Massachusetts y Long Island en 1734, introdujo a los estadounidenses con un nivel inferior de educación en el ideal ilustrado de la búsqueda de la felicidad[49], imprimiendo en ellos el recuerdo de un estado dichoso que llamaban «libertad»[50]. Pero este ekstasis no tenía nada en común con el disciplinado yoga que llevó a Buda a la «iluminación» o con el diálogo de Gurú Nanak con su mente subconsciente; por el contrario, era una peligrosa entrega a la emoción. Durante los sermones de Edwards, la congregación gemía y gritaba, se retorcía en los pasillos y se amontonaba en torno al púlpito suplicándole que parara: unas trescientas personas, con unas emociones que oscilaban entre la más prodigiosa elevación y el abismo más devastador, «volvían a nacer». Convencidos de que estaban condenados, algunos se suicidaban por pura desesperación, y otros, según informaba Edwards, enloquecían y eran presa de «extraños y apasionados delirios»[51]. No podía haber kenosis liberadora, porque aquella peligrosa claudicación al inconsciente tenía que ver con el individuo: «mi» arrepentimiento, «mi» salvación, «mi» condenación.

Con todo, el Segundo Gran Despertar, en la década de 1790, fue una rebelión contra los valores racionales de los aristocráticos Padres fundadores. Sus profetas no tenían tiempo para una sola ratio: habían encontrado los ideales de libertad e igualdad expresados de forma inequívoca en la Biblia y, naturalmente, subrayaban la importancia de la enseñanza radical del Nuevo Testamento con más vigor que los exégetas aristocráticos. Su elevada piedad emocional se parecía a la del Primer Gran Despertar, pero rechazaban a intelectuales como Edwards, que creían que solo los académicos tenían derecho a interpretar la Biblia, y señalaban que Jesús y sus discípulos no tenían títulos universitarios. A primera vista, estos profetas parecían pertenecer a una época pasada, porque se basaban en todo lo que los philosophes deploraban: sueños, visiones, señales, prodigios y milagros. Pero también practicaban los ideales modernos de democracia, igualdad, libertad de palabra e independencia en un lenguaje bíblico. Había procesiones con antorchas y concentraciones masivas en las que las canciones del Nuevo Testamento transportaban a la multitud al éxtasis, que gritaba, era presa de violentas convulsiones, gritaba de alegría, en un extremo emocional que se convertirá en la marca distintiva del cristianismo estadounidense[52].

Durante la década de 1840, Charles Finney (1792-1875) llevó esta espiritualidad fronteriza a las clases medias, y a mediados del siglo XIX el «cristianismo evangélico», basado en una lectura literal de la Biblia, se convirtió en la religión dominante en Estados Unidos[53]. A los evangélicos no les parecía que la separación que Jefferson estableció entre religión y política fuera una verdad evidente, pero al menos en los estados del norte, convirtieron el ideal de derechos humanos inalienables en un mandato bíblico, haciendo campaña contra la esclavitud y el alcohol y a favor de la reforma educativa y penal y la igualdad de derechos para las mujeres, creando un híbrido que algunos eruditos llamaron «protestantismo ilustrado»[54].

Sin embargo, a menudo la exégesis moderna olvidaba la insistencia de Agustín en el «principio de caridad», lo cual era evidente en la doctrina bíblica que arraigó en Estados Unidos a finales del XIX y que fue conocida como premilenialismo, porque aseguraba que Cristo regresaría a la tierra antes de fundar su reino de mil años, como profetizaba el Apocalipsis. El premilenialismo fue una creación de John Nelson Darby (1800-1882), un inglés que encontró pocos partidarios en su tierra pero recorrió seis veces Estados Unidos con gran éxito entre 1859 y 1877. La humanidad, proclamaba, era tan depravada que Dios pronto destruiría el mundo, pero los cristianos devotos emergerían triunfantes y disfrutarían de la victoria final de Cristo en el Reino[55].

El premilenialismo es un ejemplo primordial de interpretación literalista y supuestamente «racional» de la escritura sagrada, que, como el Gran Despertar, rozaba la locura. Para Darby, los profetas, san Pablo y el autor del Apocalipsis no hablaban de forma metafórica, sino que establecían predicciones precisas susceptibles de ser analizadas analíticamente. Darby dividía la historia de la Biblia en siete épocas o «dispensaciones», cada una de las cuales acababa en catástrofes, como la caída, el diluvio y la crucifixión. La humanidad estaba viviendo en la sexta y penúltima dispensación —⁠explicaba Darby⁠—, que acabaría en un horror sin precedentes. El Anticristo, el falso redentor predicho por Pablo[56], pronto inauguraría un periodo de tribulación de siete años, masacrando a un número incalculable de personas hasta que, como se predijo en el Apocalipsis, Jesús descendiera, lo venciera y combatiera a Satán en la llanura de Armagedón, en las inmediaciones de Jerusalén. Inauguraría entonces la Séptima Dispensación, gobernando el mundo desde la justicia y la paz durante mil años, hasta que el juicio final pusiera fin a la historia.

Los cristianos evangélicos estaban predispuestos a la misión de Darby porque anhelaban mórbidamente la extinción de la sociedad moderna. William Miller (1782-1849), granjero en el norte de Nueva York, estaba convencido de que las profecías bíblicas podían descifrarse con precisión científica y matemática, y en 1831 publicó un panfleto anunciando que el Segundo Advenimiento de Cristo tendría lugar en 1843. Miller también creía que todos los cristianos tenían derecho a interpretar la Biblia y animaba a sus lectores a poner a prueba sus cálculos. Pocos lo hicieron, sin embargo, y unos cincuenta mil estadounidenses se convirtieron en devotos «milleritas». Sucumbieron a la aflicción cuando Cristo no se manifestó en 1843, pero otras sectas, como los adventistas del Séptimo Día, ajustaron el calendario escatológico —⁠evitando astutamente una predicción precisa⁠— y permitieron que generaciones de estadounidenses aguardaran un inminente final[57].

Sin embargo, el premilenialismo de Darby gozaba del atractivo añadido de permitir a los elegidos evitar las ordalías del fin de los tiempos. Aprovechando una fortuita observación de san Pablo, que en una descripción lírica del Segundo Advenimiento de Jesús dijo a sus conversos tesalonicenses que serían «elevados hacia las nubes […] para conocer a Cristo en el aire»[58], Darby concluyó que poco antes de la tribulación habría un «rapto» en el que los verdaderos cristianos serían elevados al cielo. Presentando su exégesis como racional y científica, los premilenialistas crearon un escenario detallado del rapto: aeroplanos, coches y aviones se estrellarían cuando los pilotos y conductores fueran elevados al cielo mientras sus desesperados pasajeros morían en agonía; los mercados se desplomarían y los gobiernos caerían. Los «olvidados» pronto descubrirían —⁠demasiado tarde⁠— que los verdaderos cristianos, de cuyas creencias se habían burlado, tuvieron siempre razón. El premilenialismo es cruel y polarizador: los elegidos se imaginan contemplando satisfechos los sufrimientos de quienes los han ridiculizado y que ahora reciben su justo merecido.

Por otra parte, tiene lugar una drástica pérdida de trascendencia. Los exégetas anteriores insistían en que cuando hablamos de Dios no sabemos de qué estamos hablando. Pero Darby no mostraba tal reticencia: su Dios es un ser humano sádico y vengativo, cuyas acciones se pueden predecir hasta el mínimo detalle. Encarna el resentimiento del «pueblo llano» de Estados Unidos de América, que se sentía ignorado y despreciado por el poder supuestamente equitativo. Sin embargo, curiosamente, el premilenialismo estaba en sintonía con el pensamiento político y científico más sofisticado del siglo XIX. Contemporáneos de Darby como George Wilhelm Hegel (1770-1831), Karl Marx (1818-1883) y Charles Darwin (1809-1882) estaban de acuerdo en que la evolución es resultado del conflicto. Como Darby, dividieron la historia en diferentes eras, y Marx incluso predijo un final utópico. Al descubrir sucesivas épocas en la evolución de la tierra en los estratos de flora y fauna fosilizados, algunos geólogos llegaron a la conclusión de que cada una de ellas había culminado en una catástrofe. El premilenialismo también era moderno en su literalismo y democracia. En la Biblia no había sentidos ocultos o simbólicos accesibles tan solo a una élite que gozaba del ocio y la educación para desentrañarlos. Cuando los profetas hablaban de «Israel» no se referían a la Iglesia cristiana, sino a los judíos. Y si el Apocalipsis predecía una batalla entre Jesús y Satán a las afueras de Jerusalén, eso era exactamente lo que sucedería[59]. Una lectura premilenialista de la Biblia resultó aún más sencilla para los cristianos de a pie tras la publicación de la Scofield Reference Bible (1909), que explicaba la historia de las dispensaciones en notas abundantes adjuntadas al texto bíblico y que se convirtió en un superventas instantáneo.

La escritura sagrada, una forma de arte originalmente concebida para la interpretación imaginativa, ahora tenía que ser tan racional como la ciencia si quería ser tomada en serio. Pero la propia ciencia estaba cambiando. Como las teorías de Darwin eran en gran medida hipotéticas, algunos cristianos las despreciaron como «anticientíficas». Se remontaron al filósofo Francis Bacon (1561-1626), para quien la tarea de la ciencia consistía en categorizar los fenómenos conocidos y organizar sus hallazgos en teorías basadas en hechos obvios para todo el mundo[60]. El decimonónico predicador baptista Arthur Pierson, por ejemplo, pretendía que la Biblia fuera interpretada con un «espíritu verdaderamente imparcial y científico»:

Quiero una teología bíblica que […] no empiece con una hipótesis y luego envuelva los hechos y la filosofía para ajustarse a su dogma, sino un sistema baconiano, que primero reúna las enseñanzas de la palabra de Dios y luego pretenda deducir alguna ley general a partir de la cual puedan disponerse los hechos[61].

No obstante, las verdades bíblicas jamás pretendieron ser susceptibles de demostración científica, por lo que un enfoque «científico» de la escritura sagrada solo podía producir una caricatura del discurso racional que sumiría a la religión en el descrédito[62].

En 1873, Charles Hodge, profesor de teología en el New Light Seminary en Princeton, Nueva Jersey, fue el primer teólogo en atacar la teoría de la evolución de Darwin. En este punto, pocos cristianos apreciaban todas las implicaciones de la hipótesis darwinista. Para el teólogo liberal estadounidense Henry Ward Beecher (1813-1887), Dios estaba presente en los procesos naturales, por lo que la evolución podía considerarse como una evidencia de la amorosa preocupación de Dios por su creación. Más tarde, sin embargo, cuando fue evidente que muchas especies habían sido destruidas en el proceso de la selección natural, la evolución pareció menos benigna. Para el baconiano Hodge, el darwinismo era, simplemente, mala ciencia. En su opinión, los científicos se habían sumergido tanto en el estudio de la naturaleza que solo creían en las causas naturales y no apreciaban que la verdad religiosa también era factual. Temía por el futuro, cuando los científicos ya no concibieran a Dios como la explicación última: la religión, afirmaba, «tenía que luchar por su vida contra una amplia casta de científicos»[63]. Esto no habría ocurrido si los cristianos no se hubieran hecho dependientes de un método científico ajeno a la exégesis tradicional.

No obstante, para los evangélicos de la época era más preocupante la alta crítica de la Biblia. En 1860, el año después de la publicación de El origen de las especies, siete clérigos anglicanos publicaron Essays and Reviews, una serie de artículos que difundieron la erudición alemana entre el gran público. Fue una sensación y vendió veintidós mil copias en dos años —⁠más que El origen de las especies en los primeros veinte años de su publicación⁠— e inspiraron cuatrocientos libros y artículos en respuesta[64]. El artículo más importante del libro era obra de Benjamin Jowett, profesor de la Escuela Universitaria Balliol, en Oxford, que defendía que la Biblia debía someterse al mismo escrutinio riguroso que cualquier otro texto antiguo. A los protestantes evangélicos de Gran Bretaña y Estados Unidos estas ideas les parecieron inquietantes. En 1888, la novelista inglesa Mrs. Humphry Ward publicó Robert Elsmere, la historia de un clérigo cuya fe es destruida por la alta crítica. En cierto momento, su mujer se queja en estos términos: «Si los Evangelios no son verdaderos, como la historia, no entiendo por qué han de contener verdad alguna, o ser de algún valor»[65]. La novela se convirtió en un superventas en Inglaterra, lo que sugiere que mucha gente compartía sus temores.

En Estados Unidos, los teólogos de Princeton lideraron la lucha contra la alta crítica[66]. En 1873, Hodge publicó el primer volumen de su obra en dos tomos: Teología sistemática. Anulando siglos de interpretación de la escritura sagrada, Hodge argumentó que la tarea del teólogo no era buscar un significado «más allá» de las palabras, sino disponer las enseñanzas inequívocas de la Biblia en un sistema baconiano de verdades generales. Cada palabra individual de la Biblia había sido divinamente inspirada y constituía una verdad infalible, por lo que no debía distorsionarse mediante la exégesis simbólica o alegórica. Hasta la Reforma, los cristianos de Occidente habían concebido la interpretación bíblica como un ascenso hacia lo divino; el sentido literal de las palabras era apenas el primer peldaño en una escalera que conducía a lo inefable. Ni los judíos ni los cristianos consideraron nunca que las enseñanzas bíblicas fueran claras, pues apuntaban a lo inexpresable. Ahora, sin embargo, la Biblia tenía que ordenarse en un sistema racional.

En 1811, el hijo de Charles, Archibald Hodge, y un compañero más joven, Benjamin Warfield, publicaron una defensa de la verdad literal de la Biblia que se convirtió en un clásico. Todos los relatos y las declaraciones de la Biblia «carecen de error alguno y obligan a la fe y a la obediencia», argumentaron. Todo lo que la Biblia dice «se atiene a los hechos». Si los profetas recogidos en la Biblia dijeron que sus palabras fueron inspiradas, entonces la Biblia «había sido» inspirada[67]. En este sistema cerrado, coherente solo en sus propios términos, el exégeta estaba encerrado en un argumento circular. Este sería el sello del fundamentalismo protestante.

En 1886, el predicador renovador Dwight Lyman Moody (1837-1899) fundó el Instituto Moody Bible en Chicago, con el objetivo de crear un grupo de estudiosos que se opusieran a la alta crítica que, en su opinión, llevaría a la nación a la destrucción. Instituciones similares se fundaron por William B. Riley en Minneapolis en 1902 y por el magnate del petróleo Lyman Stewart en Los Angeles en 1907. Rodeada por una aureola de maldad, la alta crítica parecía simbolizar todo lo que andaba mal en el mundo moderno. «Si no disponemos de un estándar infalible» en la Biblia, declaró el clérigo metodista Alexander McAlister, «todos los valores decentes desaparecerán»[68]. El predicador metodista Leander W. Mitchell culpó a la alta crítica de la embriaguez e inmoralidad sexual tan extendida en Estados Unidos[69]. El presbiteriano M. B. Lambdin vio en ello la causa de la creciente tasa de divorcios, sobornos, corrupción, crimen y asesinato[70].

Esto marca el inicio de una forma de religiosidad popularmente conocida como «fundamentalismo», que he descrito en profundidad en un libro anterior[71]. Acuñado por los protestantes en Estados Unidos en las primeras décadas del siglo XX para distinguirse a sí mismos de los cristianos «liberales», fundamentalismo es un término insatisfactorio. El objetivo declarado era volver a los «fundamentos» de su fe, que en su opinión consistían en una interpretación literal de la Sagrada Escritura junto con un grupo selecto de doctrinas esenciales. Movimientos similares, aunque con un punto focal diferente, han aparecido en otras tradiciones de fe. De hecho, dondequiera que un gobierno secular ha separado la religión de la política, se ha producido una contracultura que pretende devolver la religión a su posición central.

En los años 1990, al inicio de su monumental proyecto sobre el fundamentalismo, en seis volúmenes, Martin E. Marty y R. Scott Appleby explicaron que todos los «fundamentalismos» —⁠ya sean cristianos, musulmanes, judíos, hindúes o confucianos⁠— siguen una trayectoria similar. Se trata de espiritualidades en conflicto y surgidas en respuesta a una crisis. Se involucran en un enfrentamiento con enemigos cuyas políticas y creencias seculares parecen enemigas de la propia religión. Los fundamentalistas no consideran esta batalla como un enfrentamiento político convencional, sino que lo experimentan como una guerra entre las fuerzas del bien y del mal. Temen la aniquilación e intentan fortalecer su identidad asediada mediante una recuperación selectiva de ciertas doctrinas y prácticas del pasado. Al sentirse atacados, a menudo se retiran de la sociedad institucionalizada para crear una contracultura: en el fundamentalismo protestante estadounidense, los Institutos de la Biblia, fundados inicialmente por Moody, Riley y Stewart y más tarde por Bob Jones y Jerry Falwell, a menudo eran el bastión de estas comunidades separatistas. Pero los fundamentalistas no son soñadores sin conciencia práctica. Han absorbido el racionalismo pragmático de la modernidad, y, bajo la guía de líderes carismáticos, refinan esos «fundamentos» para crear una ideología que ofrece a los fieles un plan de acción. Por último, contraatacan en un intento por resacralizar un mundo cada vez más escéptico; esto no suele traducirse en violencia —⁠solo un pequeño porcentaje de fundamentalistas recurre a las tácticas del terror⁠—, sino que adopta la forma de una réplica cultural, ritualizada y académica[72].

Sin embargo, cada movimiento «fundamentalista» tiene un foco diferente. En el judaísmo ha sido el Estado secular de Israel, al que los fundamentalistas apoyan o al que se oponen. En el islam, el último de los tres monoteísmos en desarrollar una corriente «fundamentalista», siempre ha sido provocado por un ataque —⁠ideológico o físico⁠— a la ummah, la comunidad musulmana. La escritura sagrada ha desempeñado un papel importante en estos movimientos, normalmente con el uso de «textos de prueba» para justificar una línea de acción. Pero este no es el punto de partida ni el medio principal de expresión del fundamentalismo; a menudo los fundamentalistas recurren al ritual para canalizar su punto de vista. Con todo, como hemos visto, la Biblia fue el foco del fundamentalismo protestante desde el principio, lo cual quizá no deba sorprendernos. La Reforma protestante insistió en la sola scriptura. Por lo tanto, la escritura sagrada era la vida y el alma del cristianismo protestante; era todo lo que tenían, y cuando era atacada los fundamentalistas sentían que se violentaba su propia identidad. De ahí la exageración de su temor a la alta crítica.

Los fundamentalistas suelen empezar con lo que se percibe como un asalto —⁠físico o ideológico⁠— de la mayoría profana. Los protestantes crearon su movimiento fundamentalista en 1920, pero fue el célebre Juicio de Scopes (1925) el que desencadenó su ruptura con la religiosidad institucional y la creación de una contracultura. Los parlamentos de los estados de Florida, Misisipi, Tennessee y Luisiana aprobaron leyes para prohibir la enseñanza de la evolución en las escuelas públicas. Para romper una lanza en favor de la libertad de expresión, el joven profesor John Scopes confesó que había quebrantado la ley cuando sustituyó al director del colegio en una clase de biología. Fue a los tribunales en julio de 1925, defendido por la nueva American Civil Liberties Union (ACLU), dirigida por el activista racionalista Clarence Darrow. El célebre William Jennings Bryan aceptó defender la ley antievolución y el juicio se convirtió en una contienda entre religión y ciencia[73]. Como es bien conocido, Darow emergió como el héroe de un pensamiento racional lúcido y Bryan quedó como un anacronista incompetente y chapucero. Scopes fue condenado, pero la ACLU pagó la multa y Darrow y la ciencia fueron los verdaderos vencedores.

La prensa hizo su agosto y los fundamentalistas fueron denunciados como el azote de la nación, enemigos de la ciencia y de la libertad que no tenían lugar en el mundo moderno. Tras aquel despiadado ataque de los medios, los fundamentalistas se retiraron, creando un enclave piadoso en sus propias iglesias, emisoras de radio, editoriales, escuelas, universidades y centros dedicados al estudio de la Biblia. A finales de los setenta del siglo pasado, cuando su movimiento cobró la suficiente fuerza, regresaron a la vida pública lanzando una ofensiva inspirada en la Biblia a fin de convertir a la nación. El escarnio de la prensa resultó contraproducente. Antes de Scopes, la evolución no había sido una cuestión importante para los fundamentalistas; incluso Charles Hodge sabía que el mundo había existido antes de los seis mil años establecidos en la Biblia. Muy pocos fundamentalistas habían apoyado el «creacionismo científico», que defendía que el Génesis era científicamente sólido en cada ínfimo detalle. Pero después de Scopes, un inquebrantable literalismo bíblico ocupó un lugar central en la actitud fundamentalista, y el creacionismo científico se convirtió en el buque insignia del movimiento. Cuando atacan una fe que consideran oscurantista, los críticos de la religión deberían ser conscientes de que es probable que su ataque la vuelva aún más extrema.

Con todo, Estados Unidos siguió siendo una nación profundamente religiosa, con una corriente evangélica centrada en la lectura literal de la Biblia. En Europa, la historia fue muy diferente; una vez más, he analizado su pérdida de fe en una obra anterior[74]. En el viejo continente se articuló un proceso complejo que implicó no solo elementos bíblicos sino también sociales y políticos. Algunos europeos, como el biólogo británico Thomas H. Huxley (1825-1895), consideraron el racionalismo científico como una nueva religión secular que exigía conversión y un compromiso total. Otros, como el poeta Matthew Arnold (1822-1888), abandonaron su fe con pena, sin sentir un desafío prometeico ni una liberación embriagadora, sino oyendo tan solo el «largo y melancólico bramido en retirada» de la fe, mientras se alejaba, tañendo «la eterna nota del desconsuelo»[75].

Cuando el filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900) sopesó el corazón de sus contemporáneos, descubrió que Dios ya había muerto ahí, pero, en su opinión, pocos eran plenamente conscientes de ello. En La gaya ciencia (1882) contó la historia de un loco que por la mañana irrumpe en la plaza del mercado, gritando: «¡Busco a Dios!». Cuando los escépticos transeúntes, que han perdido su fe, le preguntan jocosamente si Dios ha huido o ha emigrado, él replica: «¡Lo hemos matado nosotros: vosotros y yo! ¡Todos somos sus asesinos!»[76]. Las revoluciones científica e industrial habían empujado a los seres humanos a centrarse con tal determinación en el mundo físico y empírico que ya no podían comprender los aspectos estéticos de la religión, que les habían proporcionado atisbos de trascendencia. La muerte de Dios, según Nietzsche, arrojaba sus primeras sombras sobre Europa. Los pocos que lo veían con claridad ya eran conscientes de que «el sol se ha puesto y la profunda confianza se ha transformado en duda»[77].

Al hacer de «Dios» una verdad puramente racional a la que solo se podía acceder mediante el intelecto racional y científico, sin ayuda del ritual, la contemplación y el compromiso ético, los europeos lo habían matado en su interior. Podríamos decir que con su asiduo cultivo del hemisferio izquierdo del cerebro, habían perdido contacto con las intuiciones del hemisferio derecho. Como los marranos judíos que únicamente se inspiraban en la sola ratio, empezaban a experimentar su religión como una realidad frágil, arbitraria e inerte y a sus escrituras sagradas como francamente inconcebibles. Para Karl Marx, la abolición de la religión era un proyecto, algo que habría que conseguir en el futuro para liberar a los seres humanos de las contradicciones e injusticias de la sociedad capitalista. Se consideraba a sí mismo «el Darwin de la sociología», y quiso dedicar Das Kapital a Darwin, que, como agnóstico que sin embargo respetaba la fe religiosa, declinó cortésmente. Para Nietzsche, sin embargo, la muerte de Dios ya había acontecido. Rechazó toda perspectiva sobre lo divino que intentara explicar algo causal o moralmente, o desde algún tipo de certidumbre. Ahora solo era cuestión de tiempo que «Dios» dejara de ser una presencia en la civilización científica de Occidente. Al forzar a lo sagrado a un modo de pensamiento plenamente racional que era ajeno a su modo de ser y al leer sus escrituras sagradas como factuales, los europeos hicieron inviable la religión. En Estados Unidos, como hemos visto, esta lectura literal de la Biblia produjo una visión del fin de los tiempos que, lejos de respaldar el racionalismo de los Padres fundadores, bordeaba la locura.

Nietzsche estaba convencido de que a menos que se encontrara un nuevo absoluto para sustituir a «Dios», la civilización científica de Occidente sufriría un profundo desequilibrio. No solo no había Dios; no existía ningún principio rector. «¿Hacia dónde se mueve ahora la tierra? —⁠preguntó el loco⁠—. ¿Acaso no vagamos, atravesando una nada infinita?»[78]. El siglo que en Europa había empezado con la certeza newtoniana y la convicción de una posibilidad ilimitada sucumbía a un temor sin nombre.

Tras acabar La gaya ciencia en el verano de 1882, Nietzsche sufrió una crisis mental y espiritual que consideró una «revelación». Se sintió invadido por «una sensación de libertad, de absoluto, de poder, de divinidad» que no tenía nada que ver con el «Dios» convencional:

De pronto, algo, sutilmente y con una indescriptible certeza, se torna visible, audible, algo que nos conmueve y nos arroja a las profundidades […], un éxtasis […], un abismo de felicidad en el que los aspectos más dolorosos y sombríos no aparecen como antítesis sino condicionados, reclamados[79].

El resultado de esta visión, propia del hemisferio derecho, de una unión estática de los opuestos fue el libro que él consideraba su obra maestra. Creía que Así habló Zaratustra (1883-1891) se convertiría en «la Biblia del futuro, la mayor expresión del genio humano que contiene el destino de la humanidad»[80]. El joven Nietzsche, hijo de un pastor luterano, era un cristiano comprometido y tenía un conocimiento excepcional de la escritura sagrada. Todos sus libros contienen frases y alusiones bíblicas, y más tarde, cuando empezó a atacar al cristianismo, a menudo releía escrupulosamente grandes porciones de la Biblia. Por lo tanto, sabía cómo funcionaba la escritura sagrada, y ahora utilizaba ese género para demoler la religión convencional[81].

Su portavoz fue el profeta ario Zaratustra (en griego, «Zoroastro»), que en torno a 1200 a. C. experimentó revelaciones que en última instancia condujeron al nacimiento de la religión persa conocida como zoroastrismo. Nietzsche sostenía que como Zaratustra había creado la moralidad, «el más funesto de los errores», tenía sentido resucitarlo para que la refutara[82]. Pero en la sagrada escritura atea de Nietzsche, Zaratustra asumió un nuevo papel. Era idéntico al dios griego Dioniso, que había inspirado el arte del drama trágico. Años antes, en El nacimiento de la tragedia (1871), Nietzsche declaró que en la tragedia griega clásica, el culto de Apolo, que representa la claridad, el control y la razón, se fusionó con la adoración a Dioniso, el dios de la transformación. Mientras contemplaban al héroe enfrentándose a la muerte, al horror y a la insignificancia, el comentario del Coro, que en opinión de Nietzsche iba acompañado de música y era cantado, permitía al público alcanzar un ekstasis que afirmaba la vida ante la aflicción y la muerte, una experiencia no muy diferente de la suya propia en 1882. Nietzsche culpaba a Sócrates, que según Platón quiso expulsar a los poetas de la polis, de la pérdida de la perspectiva trágica en Grecia. Sócrates —⁠afirmaba⁠— creó una cultura excesivamente optimista en su confianza en que la razón y la ciencia pueden resolver por sí solas los enigmas de la existencia humana. En la antigua Grecia —⁠como en la Europa postilustrada⁠—, el logos había expulsado al mythos, y, como resultado, Dios había muerto y solo podíamos aliviar el dolor de la vida en el arte[83].

Nietzsche reivindicó tres cosas respecto a su Zaratustra[84]. Era, en primer lugar, una parodia; algunos dirían que una parodia del Nuevo Testamento[85]. Nietzsche estaba convencido de que al revelar la inverosimilitud histórica de sus escrituras sagradas, la alta crítica había demolido el cristianismo y que su desaparición era cuestión de tiempo. Hay alusiones obvias al Nuevo Testamento en Zaratustra. Vemos cómo Zoroastro recorre el mundo con un grupo de discípulos, tal como Jesús; uno de sus capítulos se titula «La última cena» y otro, jocosamente, «De la inmaculada percepción». Pero Zaratustra no era una mera parodia barata de los evangelios: era más bien una afirmación derivada de su negación de Dios en La gaya ciencia. Poco leído en vida, Nietzsche tuvo que ser su propio crítico. Por esa razón es habitual que en su obra encontremos dos voces: una que afirma y otra que valora la afirmación. Por lo tanto, esta «parodia» era un mero primer paso que ahora debe ser deconstruido para alcanzar una nueva visión[86]. Nietzsche creía que el cristianismo había cultivado una «mentalidad de esclavos» basada en el «resentimiento», la sensación del mérito herido, y que estaba motivado por la indignación hacia los poderosos y un fantasioso deseo de venganza. Al defender la resistencia pasiva al sufrimiento, el cristianismo, en cuanto fe ascética, era esencialmente hostil a la vida humana y debía ser rechazado por los fuertes. Pero el cristianismo también influyó en los ideales supuestamente «seculares» del liberalismo y del socialismo —⁠igualdad y emancipación⁠—, que, según la convicción de Nietzsche, eran igualmente perjudiciales y tenían que ser trascendidos[87].

Sin embargo, Nietzsche distinguía entre el cristianismo institucionalizado y el propio Jesús, cuyo carácter, en su opinión, fue distorsionado por los primeros autores cristianos, especialmente por san Pablo. Escribió sobre Jesús con benevolencia, como lo haría un hermano mayor, aduciendo que «¡murió demasiado pronto; se habría retractado de su enseñanza de haber llegado a mi edad! ¡Era lo bastante noble como para retractarse!»[88]. A Nietzsche no le interesaba el amor universal que Jesús predicaba. Amar con madurez —⁠como Jesús habría aprendido en su momento⁠— significa amar con discriminación[89]. Por lo tanto, era muy crítico con la compasión de Jesús, que traducía erróneamente como Mitleid («piedad»). Si sientes piedad por alguien, afirma en La gaya ciencia, tiendes a rebajar su valía, porque el sufrimiento es tan importante para nuestro desarrollo como la felicidad. No deberíamos desear abolir la adversidad:

Toda la economía de mi alma y el equilibrio afectado por el «infortunio», la irrupción de nuevas fuentes y necesidades, la curación de viejas heridas, la desaparición de periodos enteros del pasado —⁠terrores, privaciones, carestías, aventuras, riesgos y errores⁠— nos son tan necesarios como sus opuestos[90].

Por lo tanto, la «parodia» del cristianismo realizada por Nietzsche era solo una parte de una inicial ofensiva exploradora y dialéctica que empuja al lector cristiano a una difícil revisión de las costumbres habituales en el cristianismo, como la compasión —⁠y algunas de las modernas ideas basadas en ella⁠—, como una preparación para su objetivo real, que es ofrecer a su lector «otro Nuevo Testamento» inspirado por Dioniso. De ahí la segunda definición de Nietzsche: Zaratustra, afirma, era un «contra ideal», una alternativa a la fe cristiana ascética y negadora de la vida[91].

Por último, y lo que es más importante, Nietzsche definía Zaratustra como una tragedia[92]. No porque tenga un final infeliz —⁠acaba con una nota optimista y triunfante⁠—, sino porque esperaba proporcionar a sus lectores una experiencia semejante a la del ekstasis dionisíaco en la antigua Atenas, en el que, según creía, los opuestos se fusionaban y llegaban a ser uno. En la tragedia griega, el público observaba al héroe padecer un profundo cambio mental y espiritual y descubría que sus propias actitudes habían experimentado una transformación similar. Nietzsche esperaba que su «nueva Biblia» permitiera a sus lectores empatizar con Zaratustra al tiempo que observaban su propia conversión dionisíaca; en el escenario, por así decirlo. Cuando Zaratustra se aleja triunfalmente en pos de un noble futuro, al final del libro, Nietzsche esperaba que sus lectores tuvieran una intuición de su nuevo estado mental. Comprenderían que nuestra percepción cotidiana de la alegría y el dolor, la vida y la muerte como opuestos es ilusoria, porque en el ekstasis dionisíaco se fusionan otra vez en el holismo primordial que existió antes de que el racionalismo apolíneo produjera estas distinciones artificiales. Tendrían indicios de la propia visión estática de Nietzsche de la unión de los opuestos.

Sin embargo, es más fácil hablar que actuar. Es difícil —⁠por no decir imposible⁠— acoger y afirmar las alegrías y penas de la vida con total ecuanimidad. Exige lo que Nietzsche llamó «superación» (Übergang), así como un gran coraje, ya que abandonar nuestros valores más enraizados puede amenazar profundamente nuestro sentido de la identidad. No es cuestión de experimentar una fusión de gozo y placer en un arrebato temporal, sino unirlas en nuestra mente y nuestro corazón en una afirmación permanente. Podemos apreciar el esfuerzo que esto implica observando el progreso de Zaratustra: cae en una profunda depresión, enferma y, en una ocasión, se sume en un coma que dura una semana, mientras lucha por aceptar que su antigua identidad ha quedado irrevocablemente destruida. Describe el vértigo mental de este proceso como su «Getsemaní»:

¿Conoces el terror que asalta a quien cae en el sueño?

Está aterrado de la cabeza a los pies, porque el suelo parece desaparecer y el sueño comienza.

Te lo explico en una parábola. Ayer, en la hora más silenciosa […] empezó mi sueño.

La mano se movió, el reloj de mi vida contuvo su aliento; jamás oí semejante quietud, mi corazón se vio sobrecogido de terror.

En este lúgubre instante, la tarea parece superior a sus fuerzas. Solloza y tiembla como un niño, pero algo le susurra quedamente: «¿De qué madera estás hecho, Zaratustra? ¡Transmite tu enseñanza y huye!»[93].

Para Nietzsche, Zaratustra es un héroe trágico porque ha logrado esta «superación» y es capaz de decir «¡Sí!» con alegría a las experiencias de la vida, por desoladas y tristes que resulten; un proceso al que no se puede acceder tan solo con las facultades de la razón. Ahora contempla cómo se armonizan las contradicciones de la vida y puede sostener opiniones aparentemente incompatibles con una afirmación audaz. Ha llegado a la plenitud primordial que existía antes de que los seres humanos aprendieran a analizar y establecer distinciones. «Mi mundo es perfecto —⁠grita en el penúltimo capítulo⁠—, ¡la medianoche es también el mediodía!».

El dolor es también alegría, una maldición es una bendición, la noche es el sol. Márchate o lo sabrás: un sabio también es un tonto. ¿Alguna vez has dicho Sí a una alegría? Oh, amigos, entonces también has dicho Sí a toda aflicción. Todas las cosas están encadenadas y entretejidas, todas las cosas se aman entre sí[94].

Zaratustra no desea el cielo cristiano «sobrenatural». Por el contrario, predica lo que llama «el eterno retorno» de todo cuanto el mundo natural tiene que ofrecer: aflicción y dolor, así como alegría.

Si alguna vez has deseado que se repita un instante, si alguna vez has dicho: «¡Me complaces, felicidad, instante, momento!», entonces has deseado que todo retorne.

Has deseado que todo sea nuevo, que todo sea eterno, todo encadenado, entretejido, todo amándose entre sí, Oh, así es como has amado el mundo […] e incluso a la aflicción le dices: «¡Márchate, pero regresa!»[95].

Ahora que Dios ha muerto, insiste Nietzsche, la especie humana debe adentrarse en el vacío que Él ha dejado mediante el cultivo de una versión superior de su propia especie —⁠el Übermensch o «Superhombre»⁠— que otorgará al mundo un sentido último. Empero, es un proceso peligroso. «El hombre es una cuerda —⁠explica Zaratustra⁠— que ata al animal y al Superhombre, una cuerda tendida sobre un abismo. Una peligrosa travesía»[96]. La gente debe «vivir peligrosamente». Deben rebelarse contra el «Dios» cristiano, que antaño marcó el límite de la aspiración humana, nos apartó de nuestros cuerpos y nuestras pasiones y nos debilitó con su lacrimógeno ideal de compasión. Aquí no habrá kenosis. Como encarnación de su voluntad de poder, el Übermensch obligará a la especie a evolucionar a una nueva fase, en la que la humanidad alcanzará su máximo esplendor.

Aun cuando la escritura sagrada ha sido una forma de arte aristocrática, casi siempre ha desarrollado una preocupación disciplinada por el «pueblo llano». Pero Nietzsche llevó el ideal aristocrático a una nueva cota, desdeñando la pequeñez y la mezquindad de la humanidad. No le interesaba la igualdad, que despreciaba como un ideal creado por la amargada «mentalidad de esclavos» del cristianismo. A Zaratustra le indigna la piedad que siente por los seres humanos, y que reiteradamente le impele a abandonar su soledad en la montaña para predicar su nuevo evangelio. Una y otra vez le hace retroceder la náusea (Ekel), su horror casi visceral a «la chusma». Comprende demasiado bien por qué los ascetas se retiraban al desierto en lugar de «sentarse en torno al aljibe con los sucios camelleros»[97]. Cuando vivía con la gente común, confiesa Zaratustra, se pasaba los días «malhumorado […], tapándome la nariz»[98]. En las escrituras sagradas tradicionales, hemos visto a sabios y profetas descender de la cima de las montañas para socorrer a los seres humanos que sufren; en el Zaratustra no hay tal regreso a la plaza del mercado. La escritura acaba con una orgullosa reafirmación del ego. Vemos al héroe trágico de Nietzsche dejar atrás a sus desgraciados compañeros y proseguir su misión en soledad hasta encontrar a hombres de su propio y superior calibre.

«Esta es mi mañana, mi día comienza: ¡surge ahora, surge, calor del mediodía!».

Así habló Zaratustra y abandonó su cueva, fuerte y deslumbrante, como un sol matinal elevándose tras montañas oscuras[99].

Zaratustra resultó ser el libro más popular de Nietzsche. Él afirmó que el canto del coro griego era esencial en la experiencia trágica, y hemos visto que la música o el recitado estilizado también eran cruciales en la recepción de la escritura sagrada, pues impregna las palabras de una dimensión afectiva que va más allá del discurso racional del logos. Al parecer, Nietzsche intentó reproducir esta experiencia en su prosa grandilocuente. Como él mismo sugirió: «El Zaratustra en su conjunto quizá sea reconocido como música»[100]. Normalmente su prosa era contenida y hermosamente disciplinada, pero en Zaratustra cultivó deliberadamente una dicción poética exuberante; para el gusto moderno, recargada. No hay logos en el Zaratustra; no se desarrollan argumentos ni hay explicaciones racionales. Sin embargo, los primeros lectores de Nietzsche se sintieron arrebatados por el libro; según Carl Jung (1875-1961), incluso a personas serias y normalmente sobrias les parecía extraordinariamente conmovedor. Pero Nietzsche creía que su estilo ornamental no transformaría al lector por sí solo. El drama griego era un musterion, semejante a los misterios eleusinos, que transformaba a los iniciados (mustai) mediante rigurosas disciplinas físicas y mentales. Nietzsche sabía que todo lector que pretendiera alcanzar Übergang debe pasar por el mismo régimen extenuante que su Zaratustra. Tan solo esperaba que algunos se sintieran inspirados por este «otro Nuevo Testamento» y se convirtieran en serios mustai que llevaran a la humanidad un paso más cerca de su apoteosis.

Nietzsche era consciente de que la escritura sagrada es una forma de arte, por lo que no resulta sorprendente que los poetas comprendieran la dinámica de la religión mejor que los philosophes de la Ilustración. Mucho antes del pensador alemán, hubo una reacción contra la piedad ilustrada en el movimiento romántico, que también habría renegado de algunas de las ideas de Nietzsche. William Blake (1757-1827) creía que la humanidad había sido dañada durante la Edad de la Razón y que incluso la religión había sucumbido ante una falsa ciencia que alienaba a los individuos de la Naturaleza y de sí mismos. La Ilustración había creado un Dios de «temible simetría», como el Tigre de Blake, alejado del mundo, en «remotos cielos y abismos»[101]. El Dios dominante de Newton debía sufrir una kenosis, volver a la tierra, morir una muerte simbólica en la persona de Jesús y ser uno con la humanidad[102]. El verdadero profeta de la era industrial era el poeta, no el científico; solo él podía recordar a los seres humanos los valores perdidos en la era científica:

Llamando al Alma caída,

y llorando con el rocío del ocaso

para así poder controlar

al polo constelado

y renovar la caída, caída luz[103].

La «imagen divina» no se encontraba en el remoto «dominio» de Newton sino en la «misericordia, piedad, paz y amor»; se encuentra en la «divina forma humana» y tiene un «corazón humano» y un «rostro humano»[104].

Donde Newton se había alejado, contrariado, de la noción de misterio, los poetas románticos reverenciaron lo inefable y recuperaron el sentido de la trascendencia. La naturaleza no era un objeto listo para ser examinado, manipulado, dominado y explotado, sino una fuente de revelación, algo que los rishis de la India habían descubierto unos cuatro mil años antes. William Wordsworth (1770-1850) recelaba del «intelecto entrometido» que «asesina para diseccionar», destruyendo la realidad en su riguroso análisis. En lugar de dominar la naturaleza, el poeta debería cultivar una «sabia pasividad» y «un corazón que observa y recibe»[105]. Mediante el minucioso cultivo de esta actitud de espera silenciosa y el acceso a las percepciones del hemisferio derecho de su cerebro, Wordsworth «aprendió» a observar la Naturaleza y descubrir una «presencia» en ella, un «sentido sublime»

de algo que fuertemente interconectado,

cuya morada es la luz de los ocasos,

y el hondo mar y el aire vivo,

y el cielo azul y la mente del hombre;

un impulso y espíritu que impulsa

a los seres pensantes, a los objetos de pensamiento

y que rueda a través de todas las cosas[106].

Esto era lo que los rishis indios llamaron rta y, más tarde, el Brahman; los chinos, el Dao; los cabalistas, En Sof; Tomás de Aquino, Esse Seipsum («El Ser mismo»)[107], e Ibn Arabi, la Misericordia. Wordsworth, preocupado siempre por usar el lenguaje con consumada precisión, se abstuvo deliberadamente de llamar «Dios» a este «algo», porque la palabra había adquirido un sentido completamente diferente. No era un ser, sino una realidad que impregnaba y unificaba todo el cosmos. Esta visión de la interconexión de todas las cosas aportó a Wordsworth un conocimiento no muy diferente al de los yoguis, sabios y místicos; «una actitud serena y bendita» inducida no por la sola ratio, sino también por el cuerpo y sus «afecciones»:

Hasta el aliento de nuestra forma corporal

e incluso del fluir de nuestra sangre,

casi suspendidos, nos echamos dormidos

en el cuerpo, y somos un espíritu viviente:

mientras, con ojos amansados por el poder

de la armonía, y el profundo poder del gozo,

escrutamos la vida de las cosas[108].

Esta actitud mental tenía que ser cultivada con asiduidad. Implicaba evitar la certidumbre cartesiana cultivando lo que un contemporáneo más joven de Wordsworth, John Keats (1795-1821), llamó la «capacidad negativa», que se consigue «cuando un hombre es capaz de incertidumbres, Misterios, dudas, sin una irritante explicación a partir de los hechos y la razón»[109]. Así era como sabios upanishádicos, taoístas, budistas, rabinos, sufíes y monjes benedictinos leían la escritura sagrada en el pasado. En vez de pretender controlar su entorno mediante el razonamiento agresivo, Keats estaba dispuesto a sumergirse en una nube de desconocimiento: «Soy sin embargo joven y escribo al azar —⁠esforzándome en las partículas de luz en medio de una gran oscuridad⁠— sin saber el alcance de una afirmación, de una opinión»[110]. Afirmaba alegremente no tener opiniones en absoluto, porque carecía de identidad: parece haber alcanzado cierto grado de «no yo» (anatta) que alejaba a lo que denominaba «lo sublime egoísta» de una trascendencia y preocupación de sí mismo esenciales para el verdadero conocimiento[111].

El foco en el pensamiento racional y empírico de la moderna sociedad industrial alteró el modo en que los cristianos europeos y norteamericanos interpretaban la Biblia. Pero la modernidad científica no quedó confinada a Occidente; las potencias coloniales llevaron la sola scriptura y la sola ratio a otras partes del mundo. ¿Cómo influirá este hecho en las tradiciones de la escritura sagrada?

Las comunidades judías probablemente fueron las primeras en experimentar los efectos de la Ilustración. Los jasidíes («los piadosos») aparecieron en Polonia al mismo tiempo que el Primer Gran Despertar en América del Norte, cuando los pobres afrontaban unos impuestos muy elevados y se sentían abandonados por los rabinos, replegados en áridos debates sobre minucias de la torah. Los predicadores populares, a menudo conocidos como hasidim (jasidíes), defendieron su causa y en 1735 Israel ben Eliezer (1700-1760) se declaró «maestro del nombre» (baal shem), y se convirtió en su rabino. Sería conocido como el «Besht», acrónimo de «baal shem tov», «maestro de excepcional estatus». Al final de su vida, el Besht tenía unos cuarenta mil seguidores, y a finales del siglo XIX los jasidíes dominaban la mayoría de las comunidades judías de Polonia, Ucrania y la Galitzia oriental, estaban bien asentados en Rusia y Rumanía y habían empezado a penetrar en Lituania[112].

El Besht aseguraba encarnar el espíritu del profeta Elías y haber sido instruido en los divinos misterios por el maestro de Elías, Abías de Shiloh. La torah, explicaba, era eterna; las historias bíblicas no eran relatos históricamente fidedignos de acontecimientos del remoto pasado, sino que expresaban realidades eternas y vivas en el presente[113]. Un jasidí tenía que abrirse al texto y mirar más allá del sentido literal de las palabras, aspirando a lo divino. Los jasidíes también debían examinar el mundo natural en busca de una Presencia inmanente. Desde el principio, la oración jasídica era salvaje, estruendosa y emocional, pero a diferencia del Primer Gran Despertar, en ella se producía la kenosis y una gozosa aprehensión de la omnipresencia de lo divino en lugar de una preocupación neurótica por la salvación personal. Era una espiritualidad nacida del hemisferio derecho del cerebro, en profunda sintonía con el Otro y a gusto con la encarnación. Los jasidíes combinaban la adoración con gestos extraños y vehementes, poniendo todo su ser —⁠físico y mental⁠— en la oración. Batían palmas, sacudían la cabeza, golpeaban el muro con las manos y se inclinaban frenéticamente hacia delante y hacia atrás: sus acciones corporales creaban en ellos una nueva conciencia psicológica de las actitudes sagradas y espirituales de reverencia. Todo el ser de un jasidí debía ser tan receptivo a la presencia divina como una llama que responde a cada ráfaga de viento. Incluso practicaban saltos mortales en la sinagoga, una subversión física del ego. «Cuando a un hombre lo aflige el orgullo —⁠explicaba un jasidí⁠—, tiene que entregarse»[114].

Esta emotiva espiritualidad se basaba en el relato mítico de la creación elaborado por Luria, pero el Besht transformó esa visión trágica de los destellos divinos atrapados en la materia durante la explosión primigenia en la gozosa revelación de que no había ningún lugar no habitado por Dios. Los jasidíes más devotos tenían que ser conscientes de su apego (devekut) a lo divino en cada momento del día. Como el «algo» de Wordsworth, este «Dios» no estaba encerrado en un cielo remoto, como el «Señor de la Creación» de los jesuitas, que tanto ofendió a Fang, sino que impregnaba todas las cosas y estaba presente en toda actividad, como comer, beber, hacer el amor, llevar un negocio o participar en la vida política de la comunidad[115].

Al final de la vida del Besht, la Ilustración europea estaba empezando a llegar a Europa del Este. En muchos sentidos, el jasidismo era su antítesis. El Besht fomentaba la intuición mística en lugar de la sola ratio. Donde el ideal racional de la Ilustración separaba la religión de la política, lo racional de lo místico y lo emocional, lo físico de lo espiritual, y lo humano de lo divino, los jasidíes cultivaban una visión de la interconexión de todas las cosas más propia del hemisferio cerebral derecho. El Besht también rechazaba el igualitarismo de la Ilustración, porque no creía que los judíos de a pie fueran capaces de alcanzar la unión con Dios directamente; tan solo la encontrarían en la persona del zaddik («hombre justo»), que había logrado una conciencia permanente de lo sagrado[116]. Esto era algo nuevo en el judaísmo. El rabí jasídico no era una encarnación de la torah, como los sabios rabínicos, sino una manifestación de lo divino que operaba en la comunidad jasídica de un modo análogo a un avatar en la India[117]. Pero el jasidismo era democrático en su divulgación entre el pueblo llano. Los rabíes jasídicos no eran diferentes a los profetas del Segundo Gran Despertar, que despotricaron contra los teólogos de Harvard y Yale. Los jasidíes declararon su independencia de los rabinos eruditos, que se habían alejado del pueblo para refugiarse en sus textos, y fundaron sus propias sinagogas.

El jasidismo no defendía la sola scriptura. No solo era espiritualmente dependiente del ritual, sino que el Besht insistió en que la oración era más importante que el estudio de la torah, una idea revolucionaria en el judaísmo. El jasidismo creó su propio arte de lectura de la escritura sagrada. Se dice que una vez el Besht visitó al erudito cabalista Dov Ber (1710-1772), que se convertiría en su sucesor. Los dos debatieron sobre un texto que describía a los ángeles, y el Besht creía que la exégesis de Dov Ber era correcta, pero sentía que faltaba algo. Le dijo que los ángeles estaban presentes en la habitación y le pidió que se pusiera en pie y los honrara. Cuando Dov Ber lo hizo, «toda la casa se inundó de luz, un fuego lo impregnó todo alrededor y [ambos] sintieron la presencia de los ángeles que habían mencionado». «La lectura es tal y como tú dices —⁠le dijo el Besht a Dov Ber⁠—, pero a tu forma de estudiarla le falta alma»[118]. Sin los gestos físicamente ritualizados, un estudio puramente intelectual de los textos no podía producir una visión de la realidad invisible pero presente a la que los meros textos no podían más que apuntar.

Más tarde, Dov Ber dijo a sus discípulos que el Besht le había liberado del estudio puramente textual: «El Besht me enseñó la lengua de los pájaros y de los árboles y los nombres sagrados y las fórmulas para unir las esferas sagradas»[119]. Esto le permitía acercar sus conocimientos al pueblo común, que no podía consagrar su vida al estudio de la torah, como sí hacía la élite rabínica. Sin embargo, Dov Ber también fue capaz de dirigirse a los rabinos eruditos y a los cabalistas, algunos de los cuales se convirtieron en los líderes jasídicos de la siguiente generación. Nunca olvidaron su carismático método de estudio. Uno de ellos recordaba:

Muchas veces llegué a ver que cuando abría la boca para pronunciar las palabras de la torah parecía que no era de este mundo y que la Presencia divina se expresaba a través de su garganta. Y a veces, mientras explicaba algo, incluso en mitad de una palabra, se detenía y aguardaba un instante. [Él] nos decía: «Os enseñaré la mejor manera de transmitir la torah, no para sentirnos [conscientes de] nosotros mismos, sino para ser como un oído atento que atiende al mundo del sonido que se pronuncia pero que no habla por sí mismo»[120].

En lugar de utilizar la escritura para defender sus propios puntos de vista, Dov Ber estudió la torah con la «sabia pasividad» de Wordsworth y la «capacidad negativa» de Keats, abordando el texto con una actitud silenciosa y expectante que permitía a la escritura expresarse por sí misma. Un día cambió las palabras de una oración del libro segundo de los Reyes —⁠«Y mientras el músico tocaba, la mano de Yahvé se posó en él»—[121] de modo que se leyera: «Mientras el músico “era tocado” por la mano del Señor…». La Presencia solo podía percibirse cuando el lector dejaba de imponer sus ideas al texto y se abría a él, transformándose en un mero vehículo para la actividad divina en el mundo[122].

Mientras el Besht dirigía el movimiento, los eruditos rabínicos no se lo tomaron en serio, pero el experto Dov Ber era una propuesta muy diferente. Elijah ben Solomon (1720-1797), director (gaon) de la Academia rabínica de Vilna en Lituania, y sus seguidores, conocidos como los misnagdíes («oponentes»), acusaron a los jasidíes de herejía y pidieron su excomunión. El Gaón quedó consternado ante su denigración del estudio tradicional de la torah, que era el fundamento de su vida. Apreciaba lo que llamaba el «esfuerzo» del estudio, una intensa actividad mental que lo arrojaba a un estado alternativo de conciencia y a una ascensión mística hacia la divinidad, aunque también tenía tiempo para las matemáticas, la astronomía, la anatomía y las lenguas extranjeras. Aunque su propia espiritualidad no era diferente a la de los jasidíes, el Gaón atacó con virulencia a Dov Ber, y el conflicto entre los jasidíes y los misnagdíes llegó a ser casi tan amargo como el enfrentamiento entre protestantes y católicos. El Gaón admitía que, abandonada a sí misma, la sola ratio era incapaz de alcanzar lo divino: para llegar a un nuevo modo de percepción, el místico debe apoyarse en sus poderes intuitivos, pero su ascenso místico puede iniciarse con un esfuerzo racional. Cuando los judíos estudiaron aspectos de la modernidad secular, se enfrentaron a los límites de su conocimiento hasta trascender el logos haciéndose conscientes de sus límites, accediendo a la visión de una Presencia inmanente a todos los fenómenos[123]. Como los jasidíes, el Gaón encontraba una realidad sagrada en lo más hondo de su ser; solía rodar por el suelo hasta alcanzar un estado de trance y bailaba con un desenfreno análogo al del pueblo llano[124].

Por último, jasidíes y misnagdíes se unieron contra un grupo más peligroso: la Ilustración judía (Haskalá), fundada por Moses Mendelssohn (1729-1786). Hijo de un pobre erudito de la torah en Dessau, Alemania, Mendelssohn siguió a su maestro a Berlín, donde se enamoró de la moderna enseñanza secular y aprendió alemán, francés, inglés y latín, así como matemáticas y filosofía, a una velocidad prodigiosa. Quiso formar parte de la Ilustración alemana, pero era dolorosamente consciente de su desdén hacia el judaísmo. Mendelssohn escribió una respuesta a la polémica antijudía de los philosophes en su opus magnum Jerusalem, Concerning Religious Authority and Judaism (1783). Sin embargo, resulta difícil reconocer la filosofía que describe como judía, porque insistió en que se trataba de una fe plenamente racional a la vez que ignoraba casi por completo sus aspectos míticos y místicos. Adujo que en el Sinaí Dios reveló una ley más que un conjunto de doctrinas, lo que otorgaba plena libertad mental a su pueblo, razón por la cual el judaísmo se adaptaba a la modernidad ilustrada. Esta idea era un anatema para los jasidíes, los misnagdíes y los judíos más ortodoxos de Europa, pero resultaba muy atractiva para quienes anhelaban eliminar las restricciones del gueto.

Sin embargo, durante el siglo XIX, cuando muchos judíos alemanes se asimilaron a la moderna cultura europea convirtiéndose al cristianismo, dos movimientos vinculados entre sí surgieron para contrarrestar esa tendencia, ambos basados en la Haskalá. Uno pretendía una reforma para crear una versión «protestante» del judaísmo. Israel Jacobson (1768-1828) fundó una escuela en Seesen, cerca de las montañas Harz, donde los estudiantes recibían una enseñanza judía y seglar, e inauguró un «templo» (así llamado para diferenciarlo de la sinagoga tradicional) en el que abundaba el canto coral y los sermones predicados en alemán y no en hebreo. Se fundaron otros templos en Hamburgo, Leipzig, Viena y Dinamarca. En el templo de Hamburgo había servicios de confirmación al estilo protestante y se abandonó la separación de asientos entre hombres y mujeres. El judaísmo reformado se popularizó sobre todo al ser exportado a América[125]. Pragmático, racional, liberal y humano, poco centrado en el misticismo, se adaptó cómodamente al mundo moderno: estaba listo para deshacerse de su especificidad y convertirse en una fe universal[126].

Sin embargo, durante la década de 1840, la reforma empezó a atraer a eruditos y rabinos influidos por Kant y Hegel y dio lugar a una escuela conocida como la Ciencia del Judaísmo. Leopold Zunz (1794-1886), Zacharias Frankel (1801-1875), Nachman Krochmal (1785-1840) y Abraham Geiger (1810-1874) aplicaron métodos críticos modernos a la escritura sagrada judía y la moderna historiografía a la historia del judaísmo, argumentando que no se trataba de una fe revelada, sino que había evolucionado de forma gradual y que ahora adquiría una dimensión progresivamente racional[127]. Con todo, estos pensadores aún procuraban equilibrar sus innovaciones con las enseñanzas tradicionales. Krochmal y Frankel, por ejemplo, estaban de acuerdo en que la torah escrita fue revelada en el Sinaí, pero negaban el origen divino de la ley oral, que era obra del hombre y, por lo tanto, podía alterarse para adaptarse a las condiciones modernas. No se trataba de un pragmatismo cínico. Como los judíos de la Reforma, a estos eruditos les preocupaba la supervivencia de su tradición en un mundo que parecía decidido a destruirla.

Sin embargo, eran críticos con el rechazo del ritual por parte de la Reforma. Krochmal siguió siendo un judío practicante, y Zunz argumentaba que las acciones físicas y el drama del ritual conferían un sentido al mythos judío, evitando que degenerara en un sistema yermo de doctrinas abstractas. Frankel temía que los reformadores perdieran el contacto con la emoción. La sola ratio no era el único camino hacia la verdad, sostenía; no podía suscitar el gozo y el placer que el judaísmo tradicional había evocado en sus mejores momentos del pasado. El complejo ritual de Yom Kippur había ayudado a los judíos a cultivar un sentimiento de asombro, mientras que la proclamación litúrgica de un inminente retorno mesiánico a Jerusalén les dio esperanzas en circunstancias trágicas[128]. Los judíos de la Reforma reconocerían la sabiduría de esta crítica y reinstaurarían algunos de estos ritos tradicionales.

Entretanto, los judíos de temperamento tradicional en Europa del Este se sentían cada vez más acosados en un mundo hostil. Incluso tras la emancipación, cuando fueron oficialmente liberados de restricciones legales, políticas y sociales, siguieron viviendo como si aún estuvieran en el gueto, concentrándose en la torah y el Talmud y rechazando la influencia gentil. En 1803, rabí Hayyim Volozhiner (1749-1821), discípulo del Gaón de Vilna, fundó la yeshivá Etz Hayyim en Volozhin, Lituania. Yeshivás similares se fundaron en Mir, Telz, Slobodka, Lomza y Novogrudnok. Hasta ese momento una yeshivá consistía simplemente en una serie de habitaciones ubicadas detrás de la sinagoga, donde los judíos podían estudiar la torah y el Talmud. No obstante, ahora cientos de estudiantes brillantes acudían de toda Europa a estudiar con los expertos talmúdicos en Volozhin. Rabí Hayyim enseñaba el Talmud tal como lo aprendió del Gaón de Vilna, analizando el texto y subrayando su consistencia lógica, pero de una forma tan intensa que producía un ekstasis. El propio proceso de aprendizaje era un ritual: la memorización, las horas de meticulosa preparación antes de clase y el intenso debate eran una forma de oración. Separados de sus familias, los estudiantes formaban una comunidad cuasimonástica, y sus vidas estaban plenamente moldeadas por la yeshivá. A algunos se les permitía invertir un tiempo limitado en estudios modernos, pero en general las materias seculares se consideraban una pérdida de tiempo en relación con la torah[129].

Como los institutos de la Biblia en Estados Unidos, estas nuevas yeshivás eran bastiones de la ortodoxia, un enclave contracultural que ofrecía una alternativa a la sociedad moderna. Los misnagdíes consideraban la Ilustración judía, la Reforma y la Ciencia del Judaísmo como una realidad más amenazante que los jasidíes, porque permitían a los demonios de la modernidad infiltrarse en el propio judaísmo. Solo un estudio de la torah convenientemente dirigido podría evitar la extinción del judaísmo. Los responsables de las yeshivás ejercían una enorme influencia en sus estudiantes, exigían una obediencia absoluta y contrarrestaban el moderno énfasis en la autonomía y la innovación mediante la observancia estricta de los mandamientos. El propósito de la yeshivá y del Instituto de la Biblia no era combatir la cultura secular, sino preservar la integridad de sus estudiantes empapándolos en las tradiciones del mundo premoderno.

Otros judíos probaron una línea de acción menos drástica. En 1851, algunos judíos tradicionalistas en Frankfurt, donde la Reforma estaba en auge, obtuvieron permiso del ayuntamiento para formar una comunidad independiente e invitaron a Samuel Raphael Hirsch (1808-1888) a ser su rabino. Hirsch sentó las bases de la moderna neoortodoxia, creando escuelas elementales y secundarias donde los estudiantes podrían aprender materias seglares y judías. Hirsch señaló que en el pasado los judíos habían desempeñado un papel fundamental en el desarrollo de las ciencias naturales, especialmente en el mundo islámico. No tenían nada que temer del contacto con otras culturas y debían aceptar cuantas novedades estuvieran a su alcance, sin rechazar el pasado con la vehemencia de los reformadores[130]. A Hirsch no le agradaba el literalismo fundamentalista. Los estudiantes debían buscar el sentido interior de los mandamientos gracias a un minucioso estudio e investigación. Una ley podía parecer irracional, pero su práctica podría servir como recordatorio de una verdad importante. La circuncisión, por ejemplo, hacía presente la importancia de preservar la pureza corporal; y la ley que prohibía mezclar la carne y la leche recordaba a los judíos que el mundo no era suyo, que no podían tratarlo a su antojo y que siempre ha de haber algunas restricciones a nuestra participación en el orden cósmico divinamente ordenado.

Durante los siglos XVII y XVIII, los chinos experimentaron una «ilustración» muy diferente. A diferencia de los philosophes occidentales, que pretendían liberarse de los grilletes de un pasado ignorante, la Ilustración china consistió al principio en una experiencia mística de la unidad de todas las cosas en el Dao, susceptible de ser alcanzada mediante una espiritualidad minuciosamente orquestada. El Dao no era un «Dios» personalizado sino más bien todo cuanto existe: una fuerza productiva, creadora y en perpetua evolución que, desde Mencio, los chinos también experimentaron como una realidad interior[131].

A principios del siglo XVII, Gao Paulong, un confuciano, describió su arduo camino a la iluminación en su libro Kanxue Ji («Recuerdos de las Herramientas de Aprendizaje»). Tras un largo periodo de cultivo de sí mismo y meditación silenciosa, experimentó una iluminación (wu) que le transformó para siempre. Tuvo la impresión de fundirse con el Dao, la realidad última, y descubrió que en ese retorno a los ritmos fundamentales de la vida el mundo natural se fusionó con su mente para crear un estado de conciencia conocido como «quietud», que precedía al surgimiento de emociones como la ira, la aflicción o el placer. Con tiempo y práctica, la quietud podía tornarse habitual y experimentarse tanto en soledad como en compañía[132]. Gao la identificó con la «reverencia» (jing), «un estado en el que la mente “carece de objeto” y “no se centra en nada”». Antes de su iluminación, despreciaba a los eruditos que se ufanaban de esa experiencia, pero ahora «la consideraba ordinaria», un estado normal del ser[133]. Otros eruditos neoconfucianos alcanzaron ese estado después de un largo periodo estudiando los textos sagrados, experimentando un orden universal simultáneamente racional, estético y religioso[134].

La experiencia de «carecer de objeto» y «no centrarse en nada» se asemeja mucho a la «vacuidad» del budismo y al objetivo de Cheng-Zhu de eliminar la «mente propia». Esa actitud espiritual, lograda mediante la trascendencia del yo, también podría franquear el camino hacia una objetividad exhaustiva. Contribuyó al estudio científico de los Clásicos por parte de Jiao Hong y a la exploración del mundo natural de la mano de Fang Yizhi. Bajo la dinastía Qing, alentó el desarrollo de un estudio académico de la escritura sagrada que en nada desmerecería a la alta crítica de la Biblia. La dinastía Qing Manchú (1644-1911) era benévola con la cultura china y las dos terceras partes de su largo reinado fue un periodo de paz y prosperidad. Los neoconfucianos conservaron el Gobierno, pero hubo una reacción contra la escuela de Cheng-Zhu, que dio la impresión de haber dado un giro demasiado abstracto. Por lo tanto, algunos eruditos crearon lo que dieron en llamar Hanxue («aprendizaje Han»), decantándose por los comentarios Han a los Cinco Clásicos, compuestos en una época más cercana a Confucio que a los Cuatro maestros de Zhu. Como Jiao Hong, los «exégetas Han» se centraron en la crítica textual y la filología para determinar el sentido literal de un texto. Un movimiento muy afín era el kaozhengxue («investigación probatoria» o «empirismo»), más ampliamente basado y aplicado a una serie de campos sin centrarse especialmente en el periodo Han.

Huang Zongzi (1610-1695) creía que la «investigación probatoria» representaba un regreso a una forma más genuina de confucianismo[135]. Estaba convencido de que la búsqueda filosófica neoconfuciana de un «principio» interior era extraña a las enseñanzas de Confucio, que siempre priorizó la acción práctica en beneficio del pueblo. En 1692, publicó un ensayo sobre la reciente consagración de un templo confuciano, preguntándose por qué todas las lumbreras honradas allí eran eruditos Cheng-Zhu y místicos. A continuación enumeró a siete importantes junzi que no habían sido consagrados pero que se habían «dedicado eminentemente al bienestar público». En lugar de redactar comentarios a los Cuatro Maestros, dedicaron heroicamente sus vidas al servicio público «sin importar los castigos o las torturas infligidos por el gobernante»:

¿Cómo es posible que la escuela de Confucio haya sido tan pedante y estrecha como para preocuparse exclusivamente por el yo, sin preocuparse por el orden y el desorden del mundo, lista para arrojar a la cuneta a todos aquellos héroes del pasado y del presente que intentaron conmover el mundo por medio de la acción?[136]

Lo que China necesitaba eran hombres que trabajaran con valentía para transformar la sociedad y no sabios meditabundos que se retiraban a una «eterna tierra de la conciencia»[137].

Huang personificaba la importancia que los Qing concedían a la actualidad y al pragmatismo. En lugar de contemplar el pasado, los eruditos Qing estaban decididos a vivir en el presente. Evidentemente, otro tanto ocurría con los Cheng y con Zhu Xi, cuyas Reflexiones sobre las cosas que tenemos cerca celebraban a los sabios modernos más que a los reyes sabios de la antigüedad. Pero Huang lo llevó un paso más allá en su Ming xuean, una investigación del pensamiento Ming, el primer estudio crítico chino sobre un periodo histórico individual. En lugar de presentar las ideas ming como un reflejo de verdades tradicionales, Huang las analizó como significativas en sí mismas, trazando su evolución de un maestro a otro. Se evocaban las enseñanzas de los sabios antiguos: la historia china ya no se presentaba como una serie de ciclos dinásticos o como la decadencia de un pasado idealizado. La «investigación probatoria» de la Ilustración no solo reconocía el cambio dinámico, sino que lo aceptaba incondicionalmente[138].

Los chinos sucumbían a los valores de la modernidad, con su vigoroso impulso hacia delante. Como en Europa, la nueva escritura histórica prefería conclusiones basadas en la evidencia en lugar de noble especulación, y se centraba en el ser humano tal como era y no como podría llegar a ser. En consecuencia, había menos interés en alcanzar la transformación de la sabiduría; por el contrario, los eruditos introdujeron una actitud más crítica en su estudio de la escritura sagrada. Ya a finales del periodo Ming, Jiao Hong se centró en la fonología y en la crítica textual, y ahora los académicos del «saber Han» desarrollaron esa perspectiva y se embarcaron en la «Alta Crítica» de los Clásicos[139]. Además, preferían estudiar los Clásicos más que los Cuatro Maestros y su objetivo era la erudición rigurosa más que la espiritualidad mística. Su interés en la filología, la etimología, la fonología, la paleografía y el estudio textual inmersivo llegó a conocerse como paxue («saber sin adornos») y reflejó el nuevo interés en lo material y lo empírico.

En su estudio definitivo de «investigación probatoria», Benjamin Elman explica que su objetivo era descubrir hasta qué punto era digna de confianza la información sobre los antiguos sabios, lo cual solo podía lograrse comprobando exactamente lo que decían en esos textos. Así pues, el lenguaje de los sabios tenía que investigarse científica y críticamente[140]. «Si hay un carácter que no se comprende con precisión», explicaba Dai Zhen (1723-1777), eminente erudito hanxue, «el sentido de lo que se dice necesariamente queda truncado y la Vía se pierde en consecuencia»[141]. Pero para Dai Zhen, el saber Han era una búsqueda tanto religiosa como histórico-crítica:

Desde los diecisiete años, me dispuse a atender la Vía y creí que si no la buscaba en los Seis Clásicos, en Confucio y en Mencio, no la encontraría; de no haberme impuesto la tarea de aprender el significado de los caracteres, instituciones y términos de los Clásicos, no habría tenido una base desde la que comprender su lenguaje. He trabajado en este objetivo durante treinta años y así conozco la fuente del orden y del desorden a lo largo del tiempo[142].

También pretendía redirigir la espiritualidad desde la abstrusa especulación metafísica a la contemplación del mundo físico, que era la realidad de la gente común[143]. Sin embargo, Dai Zhen no abandonó el ideal de autotransformación. Su estudio aún estaba imbuido de la «fe en la posibilidad de la sabiduría»: «El propósito del estudio es alimentar la bondad innata en el hombre a fin de transformarlo en un sabio o en alguien de valía»[144]. La nueva crítica textual era una búsqueda tanto espiritual como intelectual.

Sin embargo, otros miembros del movimiento probatorio miraban con recelo la erudición de Dai. A medida que los estudiosos centraban su atención en el mundo material, concentrándose crítica y objetivamente en las minucias lingüísticas de la escritura sagrada, el objetivo de la sabiduría se tornaba tan remoto como el ideal de santidad en Occidente. La secularización de la conciencia había empezado. Con todo, sería un error equiparar el saber Han y la «investigación probatoria» con el moderno materialismo occidental, que acabaría por dejar a «Dios» fuera de la ecuación, ya que en China lo espiritual y lo material nunca se diferenciaron con nitidez. El estudio Qing se centró en los aspectos más materiales de qi, la «sustancia del universo», pero como señala el especialista estadounidense Thomas Metzger, esta aún era concebida como «una realidad concreta impregnada de significado divino»[145]. El profesor De Bary se pronuncia en un sentido análogo al sostener que el estudio Qing aún describía el «vitalismo» del cosmos como la Vía, una productividad ordenada que incluía dirección y propósito. Por lo tanto, había una dimensión sagrada en la «investigación china de las cosas». Más tarde, esta perspectiva se vio inundada por las ideas occidentales, y la tradición china se devaluó. En lugar de encontrar la Vía en el interior de sí mismos, como Mencio y Gao, la influencia del materialismo occidental promovió que algunos consideraran la Naturaleza como una realidad puramente externa. A semejanza de los pensadores occidentales, los chinos empezaron a concebir la «ilustración» como una liberación de un pasado de ignorancia. No obstante, en épocas más recientes, como veremos, ha surgido una creciente convicción en que el tradicional cultivo chino de la reverencia hacia el cosmos es lo que realmente necesita el mundo[146].

Con el tiempo, los países industrializados de Occidente se vieron obligados a buscar nuevos recursos y mercados para sus bienes manufacturados y se embarcaron en el colonialismo. Una potencia colonial se apoderaba de un país «subdesarrollado», extrayendo materias primas para alimentar el proceso industrial, y la colonia era inundada con bienes occidentales manufacturados y muy baratos, lo que arruinaba el comercio local[147]. A mediados del siglo XIX, Gran Bretaña controlaba la mayor parte del subcontinente indio y había depuesto al último emperador mogol. La facilidad con la que fueron sometidos fue muy perturbadora para el pueblo de la India, pues implicaba que había algo erróneo en su sistema social. Nunca habían pensado en sí mismos como en una «nación» en el moderno sentido europeo; en lugar de una unidad organizada, tradicionalmente alentaban la sinergia entre diversos grupos, pero en cuanto tuvo lugar la occidentalización, su sociedad profundamente jerárquica se vio obligada a cultivar una identidad comunitaria amplia y sin castas.

Los británicos también crearon el «hinduismo» a su propia imagen y semejanza, ofreciendo de forma involuntaria un legado de sectarismo al subcontinente. Al enfrentarse a la asombrosa variedad social de la India, se aferraron a los grupos que —⁠erróneamente⁠— creían comprender, dividiendo a la población en musulmanes, sijs, cristianos e «hindúes». El término «hindú» («indio») había sido utilizado por los mogoles para referirse a los pueblos indígenas como una realidad diferente a la clase dirigente musulmana, por lo que budistas, jainistas y sijs, así como la mayoría de la población, recibieron el nombre de «hindúes»[148]. Sin embargo, jamás ha existido una «religión» organizada al estilo occidental llamada «hinduismo»; como hemos visto, la gente adoraba a numerosos dioses no vinculados entre sí y practicaba devociones que carecían de un núcleo teológico común en un «mosaico de cultos, deidades, sectas e ideas diferentes»[149]. En aquel momento, millones de indios se vieron reducidos a una entidad que los británicos llamaron «hinduismo» y que, fatídicamente, se hermanó con la «nación india».

Como explica la historiadora india Romila Thapar, el «hinduismo» se convirtió en una realidad «cuando tuvo lugar una competencia por los recursos políticos y económicos entre diversos grupos en una situación colonial»[150]. En cuanto sijs, «hindúes» y musulmanes compitieron por el favor, los recursos y la influencia política de los británicos, descubrieron que los colonizadores eran más receptivos si adoptaban la visión británica de la religión. Surgieron nuevos movimientos reformistas que tendían a aceptar las normas protestantes contemporáneas de una forma que distorsionaba inevitablemente sus propias tradiciones. Al igual que los protestantes intentaron volver ad fontes a la iglesia primitiva, la Arya Samaj («Sociedad de Arios»), fundada en 1875 por Swami Dayananda (1824-1883), procuró resucitar la antigua ortodoxia védica y crear un canon acreditado de escritura sagrada siguiendo el modelo occidental[151]. Dayananda y sus sucesores crearon una red de escuelas y universidades en el norte de la India, y la sociedad Arya disfrutó de un crecimiento continuado, con un millón y medio de miembros en 1947[152].

Los «hindúes» han estado sometidos durante mucho tiempo al imperialismo foráneo, primero el de los mogoles y luego el británico[153]. Desde finales del siglo XVIII, también sufrieron el acoso de misioneros cristianos agresivamente proselitistas. Todo ello contribuyó a la creación de un «hinduismo» cohibido claramente diferenciado de otras «religiones»[154]. De hecho, el intento de la Arya Samaj de volver a los «fundamentos» era, como el fundamentalismo protestante, una nueva partida. Evidentemente, todos los indios reverenciaban los Vedas, pero los textos más antiguos ya tenían poco sentido para la mayor parte de la gente: los himnos del Rig Veda, por ejemplo, se experimentaban fundamentalmente a través de los mantras, separados de su contexto original. Las Upanishads eran muy leídas pero no presentaban un único mensaje. A mediados del siglo XIX, el Brahmo Samaj («Sociedad de Brahma»), un movimiento «hindú» de élite, surgió en Calcuta para acomodar las ideas occidentales[155]. Su fundador, Rammohan Roy, creía que las Upanishads eran compatibles con los valores racionales del unitarismo cristiano, pero la diversidad de las ideas upanishádicas dividió el movimiento en grupos rivales, cada cual convencido de estar en posesión del mensaje verdadero. Cuando Swami Dayananda se enteró del desorden del Brahmo Samaj, se dio cuenta de que tenía que regresar ad fontes, a los Vedas originales[156].

La mayoría de los indios estaría de acuerdo en que los Vedas contienen toda la verdad, pero consideran esta verdad védica como una semilla a partir de la cual germinaron las filosofías y espiritualidades emergidas con posterioridad. El académico estadounidense Brian K. Smith señala que «la gran paradoja» del hinduismo moderno es que «en gran medida el contenido del Veda era y sigue siendo desconocido para aquellos que se definen a sí mismos en relación con él […], y en muchos casos, parece ser totalmente irrelevante para la doctrina y la práctica hindúes»[157]. Sin embargo, Swami Dayananda conoció a un maestro que le transmitió una perspectiva completamente diferente, un gurú irascible de ochenta y un años, muy respetado en cuanto erudito sánscrito. Para Swami Virjananda, la Gran Batalla del Mahabharata (fechada, según la creencia mayoritaria, hace unos cinco mil años) fue un punto de inflexión en la historia. Y como marcó el inicio del Kali Yuga, la actual Edad Oscura, todo lo que se ha escrito desde entonces es implícitamente corrupto. Las escrituras sagradas compuestas antes de la Gran Batalla eran ars («de los rishis») y todas las obras posteriores eran anars («ajeno a los rishis») y debían rechazarse porque inducen a la gente a la confusión[158].

Esta teoría ofreció a Dayananda un canon de escritura sagrada y un índice de los Libros Prohibidos, pero ahí donde Virjananda se limitó a compartir sus ideas con los funcionarios del Gobierno, Dayananda las difundió entre el pueblo. Hasta entonces, las escrituras sagradas indias siempre habían avanzado, resueltamente, hacia el futuro, pero el regreso ad fontes de la Arya Samaj resonaba bien con las ideas protestantes, ahora en auge, aportando a los «hindúes» un teísmo racional, una actitud literal y un canon de antiguos textos sagrados[159]. Los tres primeros principios de las Diez Reglas de la Arya se limitaban a afirmar que Dios era la fuente de todo conocimiento, y que ese conocimiento estaba contenido en las escrituras védicas que todos los arios tenían que estudiar. Todas las tradicionales ideas hindúes se actualizaron, reformuladas racional y literalmente: los devas eran presentados como hombres sabios y cultos, y los asuras, sus rivales divinos, como seres ignorantes[160]. Las referencias védicas a reyes y batallas eran interpretadas como directivas militares y políticas[161]. Como los reformadores protestantes, la Arya Samaj desdeñaba los «ornamentos» medievales, como la bhakti y la adoración ritualizada de las imágenes, esenciales para la vida de la mayoría de los «hindúes», pero considerada como una primitiva «veneración idólatra» por colonizadores y misioneros protestantes.

Sin embargo, Dayananda no halagaba servilmente a sus amos coloniales; por el contrario, reivindicaba con atrevimiento la superioridad de la tradición india y, en el proceso, la distorsionaba. Comprendía la máxima tradicional según la cual los Vedas contenían «todo conocimiento» de un modo bastante literal, insistiendo en que los Vedas no solo fueron las primeras escrituras sagradas en ser reveladas a la humanidad, sino que «todo conocimiento existente en el mundo [hoy] se ha originado en Arya Varta», el antiguo feudo ario[162]. El sacrificio védico, por ejemplo, tenía una base científica: cuando la mantequilla y la mantequilla clarificada se arrojan al fuego sagrado, «purifican el aire, la lluvia y el agua [y] así fomentan la felicidad en esta tierra»[163]. Todas las referencias geográficas y botánicas en los Vedas tenían aplicación universal[164]. Arya Varta era conocida como la «Tierra Dorada» porque producía oro y piedras preciosas. Sus reyes gobernaron todo el mundo y enseñaron la sabiduría aria a todos los pueblos; su extraordinaria ciencia les permitió construir las aterradoras armas descritas en las epopeyas, como la que disparó Ashwattaman después de la Gran Batalla. Sin embargo, tras esa Gran Batalla ese precioso conocimiento se perdió. Era competencia de la Arya Samaj restaurar esa antigua gloria.

La humillación de la experiencia colonial incitó a Dayananda a distorsionar la tradición que exaltaba de un modo que rozaba lo absurdo, sin embargo alivió la confianza quebrantada de muchos «hindúes». Dayananda era un modernizador: propuso reformas rituales que preservaban las ceremonias tradicionales de una forma más simple y más adecuada para la vida moderna. También difundió las escrituras sagradas entre todas las castas y celebró ritos de purificación ampliamente publicitados para las castas bajas que llegarían a ser muy populares en los años veinte y treinta, después de su muerte. A principios del siglo XX, la Arya Samaj también atendió las necesidades de la diáspora hindú, que pretendía mantener una identidad distintiva y propia. Cuando la violencia entre musulmanes e hindúes se radicalizó en los años veinte, la Arya Samaj adoptó una postura más militante, animando a los arios a cultivar las antiguas virtudes de los kshatriya y fundando un grupo militar, la Arya Vir Dal («Tropa de los Caballos Arios»). Como su rival, la Rashtriya Svayamsevak Singh («Asociación Nacional de Voluntarios»), normalmente nombrado como RSS y fundado en 1924 por Keshar B. Hedgewar, fue presa del pecado apremiante del nacionalismo moderno, una intolerancia a las minorías étnicas, religiosas y culturales. En su libro Light of Truth, Dayananda se burló de la teología cristiana, insultó con agresividad al profeta Mahoma y desdeñó a Gurú Nanak como a un ignorante bienintencionado que no comprendía el ritual védico.

En el pasado, los sijs habían sido perseguidos por la clase dirigente musulmana, pero habían disfrutado de buenas relaciones con la mayoría «hindú». Sin embargo, tras la muerte de Dayananda, la Arya fue aún más hostil al sijismo y menospreció constantemente a los gurús, lo cual produjo, quizá inevitablemente, una reivindicación agresiva de la identidad sij. A finales del siglo XIX había unos cien grupos sij Sabha radicales en todo el Punjab, dedicados a la afirmación del carácter distintivo de los sijs y entregados a la construcción de escuelas y universidades a la vez que producían una corriente de literatura polémica a partir de un separatismo que subvertía por completo la visión original de Gurú Nanak[165]. Se forjó un fundamentalismo sij que interpretaba de forma selectiva la tradición, subrayando las enseñanzas más marciales del Décimo Gurú e ignorando los valores más conciliadores de sus predecesores. Una tradición en su origen abierta a todos ahora temía a los hindúes, a los herejes, a los modernizadores, a los laicos y a toda forma de dominio político[166].

Como hemos visto anteriormente en Occidente, los fundamentalismos modernos están alimentados por un temor a la aniquilación, por la convicción de que una mayoría religiosa y seglar quiere erradicar la tradición de una minoría[167]. El caso sij demuestra que esta situación no debería despreciarse como una paranoia irracional. En 1919, un general británico ordenó ametrallar a una multitud pacífica, la mayoría de ellos sij, en el Templo Dorado, matando a trescientas nueve personas e hiriendo a más de mil. Tras la independencia en 1947, la violencia hindú se recrudeció y los campesinos sijs del Punjab fueron sometidos a una extrema privación económica; de ahí que algunos abrazaran el extremismo y pidieran un estado sij independiente. En 1984, el ejército indio asaltó el Templo Dorado para desalojar a los militantes que se habían atrincherado allí. Por supuesto, el templo alberga el Guru Granth Sahib, la sagrada escritura sij que encarna el espíritu de los gurús, y la nueva vulnerabilidad de su escritura sagrada simbolizaba la atribulada identidad sij. El auge de nuevas élites en el estado indio, alimentadas por el reciente nacionalismo «hindú», supuso que los sijs que no aceptaban obedientemente la línea oficial fueran marginados. Como ha explicado el estudioso sij Harjot S. Oberoi, ahora se les exigía que «hablaran y soñaran en una lengua», la lengua de los líderes «hindúes». Las viejas formas de sijismo fueron sustituidas por innovaciones exclusivistas, como

la demarcación del espacio sagrado sij mediante la purificación de los altares de iconos e ídolos hindúes, el cultivo del punjabi como lengua sagrada de los sijs, la fundación de organismos culturales exclusivos para los jóvenes sijs, la inserción de los aniversarios de los gurús sijs en el calendario santo y ritual, y lo más importante, la introducción de nuevos rituales del ciclo vital[168].

Gurú Nanak no manifestó ningún interés en la escritura sagrada, pero ahora los sijs desarrollaron el profundo y visceral deseo de proteger el Guru Granth Sahib. Como los fundamentalistas cristianos que denuncian la Alta Crítica, los fundamentalistas sijs mostraban tolerancia cero hacia cualquier interpretación histórico-crítica de su escritura sagrada. Cualquier sij que se atreva a practicar esta erudición será sometido al fuego, no solo metafóricamente sino también literalmente. El 22 de febrero de 1984, Summet Singh, editor de la revista literaria más antigua del Punjab, fue abatido a las afueras de Amritsar por su lectura independiente de la ideología sij. Singh Bhindranwale (1947-1984), destacada figura del fundamentalismo sij, recordaba insistentemente a su público que no tolerara ningún insulto a las escrituras sagradas y que tenían la obligación moral de matar a quien mostrara la más ínfima falta de respeto al Guru Granth Sahib[169].

Desde una perspectiva fundamentalista, la escritura sagrada es infalible porque es revelada, y cualquier esfuerzo por historiarla o interpretarla de forma innovadora es blasfemo. Esta nueva intransigencia es el resultado de un ataque que, para los sijs, implicó derramamiento de sangre y asesinatos en masa. En todas partes hubo enfrentamientos violentos. El 14 de febrero de 1989, cinco años después del asesinato de Summet Singh, el Gobierno iraní promulgó una fatua contra el autor indio británico Salman Rushdie, que en su novela Los versos satánicos creó lo que muchos musulmanes consideraban un retrato blasfemo del profeta Mahoma, y, más peligrosamente, sugería que el Corán se había impregnado de influencia satánica. La fatua iraní fue condenada como antiislámica por cuarenta y cuatro de los cincuenta y cinco países miembros de la Conferencia Islámica al mes siguiente, pero hubo disturbios en Pakistán y en Bradford, Inglaterra, donde la novela fue quemada ceremonialmente. Años de represión y denigración habían marcado la sensibilidad musulmana. El doctor Zaki Badawi, uno de los musulmanes más liberales del Reino Unido, explicó que el ataque al Corán era «como un cuchillo que se hunde en tu propia carne o como sufrir una violación»[170].

Sin embargo, algunos de los liberales y laicos occidentales sintieron que sus valores más sagrados habían sido violados por la fatua iraní. Para ellos, la humanidad —⁠y no Dios⁠— era la medida de todas las cosas, y la libertad de expresión era un valor sagrado y un derecho inalienable. Pero empañaron su causa acusando al islam, en la prensa británica, de ser una religión «perversa», «sedienta de sangre» y caracterizando a la sociedad musulmana como «repulsiva»[171]. Ningún bando era capaz de comprender al otro. El antropólogo Ernest Gellner sugirió que durante el periodo moderno ha surgido un «fundamentalismo racionalista ilustrado» paralelo a su contraparte religiosa, que se niega a tomarse en serio la trascendencia que hasta entonces era un hecho en la vida humana. No permite «salvadores, personalidades sagradas o comunidades sacramentales» y excluye «lo milagroso, el acontecimiento sagrado, la intrusión de lo Otro en lo Mundano»[172].

Con todo, la Bhagavad Gita, que ha gozado de una nueva popularidad en la época moderna, desafía la radical separación entre humanidad y divinidad, ya que, en la persona de Krishna, Dios es un aspecto de lo humano. De hecho, esta escritura compara la humanización de Dios con la inhumanidad de la guerra[173]. La Gita ha adquirido este estatus en la India hace relativamente poco. Es en muchos aspectos un «texto colonial» porque apelaba a las dificultades del pueblo indio durante el periodo que desembocó en su lucha por la independencia del Gobierno colonial británico. Aunque funcionó como texto fundacional para una política anticolonial, también abordó los problemas de cualquier sociedad poscolonial. Al situar la cuestión de la guerra directamente en el centro del debate sobre el futuro de la India, la Gita obligó a los hindúes a afrontar la desagradable constatación de que tendrían que combatir a los británicos. No obstante, el texto no versa sobre el derrocamiento del imperialismo extranjero: como la guerra fratricida del Mahabharata, en la que los hermanos se ven obligados a luchar con los hermanos y amigos para matar a sus amigos y mentores, los británicos no eran un enemigo anónimo y distante sino a menudo amigos y compañeros. Como los Pandava, el pueblo de la India llegaba al final de una determinada era de su historia y afrontaba un futuro completamente inimaginable.

La Gita también fue una revelación para el pueblo occidental, porque cuestionaba el paradigma orientalista de la «espiritualidad pasiva de Oriente», a menudo comparada de forma paternalista con los «valores activos» del Occidente racional y protestante[174]. Abordaba directamente los problemas de la violencia, el deber individual hacia la sociedad y sus límites, y la tensión entre individuo y destino. Por lo tanto, desafiaba la separación de Locke entre religión y política, y tras la barbarie de la Primera Guerra Mundial, el terrible dolor de Arjuna ante el horror de la guerra pareció turbadoramente relevante. Y, sin embargo, aunque la Gita parecía apelar al presente, nadie —⁠indio o británico⁠— se ponía de acuerdo sobre el sentido de esta escritura: cuestionaba directamente el ideal ilustrado de un pensamiento claro e inequívoco y la moderna comprensión protestante del mensaje incontrovertible de la escritura sagrada. En cambio, como el Mahabharata, la Gita sigue siendo opaca y nos recuerda que es probable que un texto sagrado eluda siempre una interpretación definitiva.

Para el poeta y crítico alemán Johann Gottfried Herder, la Gita demostraba que la India era la fuente de la verdadera sabiduría, y su concepto de dharma le recordaba al filólogo y hombre de estado Wilhelm von Humboldt (1767-1835) el imperativo categórico de Kant: «Obra solo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal»[175]. El ensayista estadounidense Ralph Waldo Emerson (1803-1882) consideraba la Gita como un poema esencialmente budista, mientras que el inglés Ralph T. Griffith, especialista en sánscrito, creía que tal vez podría animar a los indios a convertirse al cristianismo. El traductor alemán Eugene Burnouf pensaba que la Gita expresaba la esencia de la filosofía védica, aunque el orientalista Max Muller la juzgaba inferior a los Vedas. Sir Edwdard Arnold, cuya traducción de «la Canción Celestial» hizo que la Gita fuera accesible a un amplio público de habla inglesa, aducía que el poema trascendía las divisiones sectarias, pero también dejó claro que, en su opinión, sin el cristianismo las tradiciones orientales estaban incompletas[176].

La imprenta permitió que el poema llegara a un público indio más amplio y se convirtió en un símbolo nacional, leído ávidamente por la nueva clase letrada, que tendía a interpretarlo de forma alegórica. Estaba en sintonía con la idea de la India como patria, popularizada por el RSS, y convenció a los devotos de Krishna de que la política británica era adhármica, ya que en la Gita, Krishna, el avatar de Vishnu, explica que desciende a la tierra cuando el dharma experimenta decadencia. Los teósofos leen la Gita como una alegoría en la que la oposición de Arjuna a los Kaurava representaba la interminable batalla contra los impulsos más bajos, mientras que otros la consideraban una alegoría de la antigua sabiduría de la India oponiéndose a la opresión británica, la dominación tecnológica y la propaganda misionera[177].

Sin embargo, el debate más trascendental sobre el significado de la Gita tuvo lugar entre Mohandas (Mahatma) Gandhi (1869-1948) y el erudito y poeta Aurobindo Goshe (1872-1950), que estaban enfrentados respecto a la legitimidad para combatir a los británicos. En la visión del mundo de Gandhi era fundamental la intuición upanishádica de que todos los seres vivos son manifestaciones del Brahman; y como todos compartimos un mismo núcleo sagrado, luchar contra otros seres humanos viola la tendencia metafísica del universo entero. La negativa de Gandhi a obedecer la política británica se basaba en los tres principios de ahimsa (no violencia), satyagraha (la «fuerza del alma» que brota cuando percibimos nuestra naturaleza divina) y swaraj («autocontrol»). Creía que el rechazo inicial de Arjuna a combatir no era verdadera ahimsa, porque aún consideraba al «enemigo» como algo distinto a sí mismo: de haber comprendido que tanto él como los Kaurava compartían la misma naturaleza divina, habría adquirido la «fuerza de alma» para transformar la enemistad en amor. Aurobindo, sin embargo, afirmaba que la aceptación de la violencia por parte de Krishna en la Gita reflejaba la triste realidad de la vida; hasta que satyagraha se convierta en una realidad efectiva en el mundo, los seres humanos y las naciones seguirán luchando y destruyéndose unos a otros. Además, Gandhi debía ser consciente de que su política de renuncia a la violencia había provocado tanto derramamiento de sangre como las políticas más militantes, ya que la respuesta británica a sus campañas no violentas derivó en una gran pérdida de vidas[178].

Lo único que tenían en común todos estos intérpretes de la Gita era la convicción de que dicha escritura sagrada tenía un único significado. Sin embargo, la investigadora estadounidense Laurie Patton sugiere otro enfoque, señalando que, desde el Rig Veda, los poetas indios nunca han concebido el significado como una cuestión de «o uno/u otro», sino que lo han considerado, más inclusivamente, como «tanto uno/como lo otro». Agni, por ejemplo, era tanto un deva como el elemento material del fuego; soma era tanto la planta alucinógena como el sacerdote divino. Patton sugiere que apliquemos este enfoque a la Gita. Krishna, por ejemplo, ordena a Arjuna participar en la contienda:

Imparcial ante la alegría y el sufrimiento,

la pérdida o la ganancia, la victoria o la derrota,

prepárate para la batalla

para no caer en la maldad[179].

Esto puede interpretarse como una exhortación a la batalla, cosa que admitía el propio Gandhi, que también afirmaba que podía considerarse que estos versos aluden a un combate espiritual. Patton sugiere que tal vez el lector debería asumir «ambas» interpretaciones a la vez, de modo que una persona tal vez se decida a participar en una batalla, pero, al mismo tiempo, quizá perciba sus propios sentimientos ambiguos ante ese acontecimiento. Pues, aunque se abstenga de la violencia, el deseo de pelear sigue presente, listo para manifestarse a menos que lo mantenga a raya gracias a la disciplina y a una constante vigilancia. Hay una ambigüedad similar en otra estrofa que Gandhi admiraba mucho. Sin duda, versa sobre ahimsa:

Sin atracción ni odio

en el autocontrol halla serenidad.

En la serenidad, todas sus penas se disuelven,

su razón se torna serena,

su comprensión, segura[180].

Pero este verso también podría aplicarse —⁠según Patton⁠— al autocontrol y la disciplina que todo guerrero ha de demostrar en el fragor de la batalla para evitar sucumbir a la atrocidad. Después de todo, Arjuna y Krishna mantienen esta conversación en un campo de batalla real y durante una guerra trágicamente violenta. En lugar de pretender que la escritura sagrada diga lo que queremos oír, tal vez deberíamos buscar la ambigüedad como elemento expresivo de la complejidad del dilema humano[181].

Patton señala otra cuestión importante. Aunque tradicionalmente la Gita se ha leído como un texto complejo con un significado simple, obtendremos grandes ventajas si la interpretamos como un texto complejo con un significado complejo, de modo que inspire un debate y análisis exhaustivos. Sin embargo, hasta el día de hoy, las tradiciones orientales se sienten obligadas a explicarse a sí mismas ante el Occidente moderno, que es el que establece la norma. Cuando, por ejemplo, los textos no occidentales contienen pasajes agresivos —⁠como ocurre con todas las tradiciones de escritura sagrada⁠—, estas escrituras tienden a considerarse como más intrínsecamente violentas —⁠o, en el mejor de los casos, más «primitivas»⁠— que las escrituras judeocristianas del Occidente dominante. Aun cuando, como en el caso del «hinduismo», exista una arraigada tradición de no violencia, un pasaje violento tiende a interpretarse como una «contradicción» en una tradición normalmente «pacífica», más que como un elemento más en la complejidad de toda fe, cuyas escrituras sagradas reflejan la naturaleza humana y contienen, de forma inevitable, tanto pasajes violentos como conciliadores[182].

El Corán es un ejemplo obvio de este sesgo. Desde las Cruzadas, los cristianos occidentales tienden a considerarlo como una escritura sagrada perversa que ordena a los musulmanes cometer actos de violencia en nombre de la religión[183]. Durante casi un milenio, el islam ostentó un importante poder global, pero a principios del siglo XXI la mayoría de los musulmanes vivía bajo el dominio colonial europeo, y los gobernantes occidentales no siempre disimulaban su desdén por la cultura y la religión islámica[184]. El trauma provocado por esa repentina degradación fue inmenso; de hecho, se ha comparado con el drástico efecto que la hipótesis evolutiva de Darwin tuvo en ciertas formas de cristianismo, y desde luego ahondó la hostilidad entre el islam y Occidente. El académico canadiense Wilfred Cantwell Smith señaló lo siguiente: «En la brecha entre [el musulmán moderno] y, por ejemplo, el estadounidense moderno, una cuestión de gran relevancia ha sido precisamente la profunda diferencia entre una sociedad que recuerda una pasada grandeza y la sensación de la grandeza presente»[185]. Como en el cristianismo fundamentalista, la humillación ha llevado a algunos musulmanes a abrazar una teología más conservadora y cerrada.

Tras la partida de los colonizadores, muchas sociedades musulmanas languidecieron bajo dictaduras sostenidas por diversas potencias occidentales y dirigidas por oficiales del ejército. Reza Khan, por ejemplo, llegó al poder en Irán en 1921, el coronel Abd-Shishak en Siria (1949) y Jamal Abd al-Nasser en Egipto (1952). Estos reformadores modernizaron sus respectivos países de forma superficial, con crueldad y a menudo también con violencia. En su intento por secularizar la sociedad, ahogaron financieramente al clero y lo despojaron de todo rastro de poder[186]. Mustafá Kemal Atatürk (1881-1938), fundador de la moderna república de Turquía, abolió sumariamente el califato, que durante siglos fue el símbolo principal del poder suní, cerró las madrasas y empujó a los líderes de las órdenes sufíes a la clandestinidad, privando así a su pueblo de una guía religiosa responsable en una época crucial. Nasser convirtió a los juristas ulema en funcionarios del Estado, y fueron despreciados como lacayos del Gobierno. La modernidad laica iniciada por Occidente y fomentada por estos despiadados líderes musulmanes no parecía liberadora y emancipadora, sino cruel y destructiva. La dura entrada de los musulmanes en la modernidad generó el extendido convencimiento de que el islam estaba en peligro de diluirse o contaminarse por normas foráneas. En Occidente, por su parte, existía la arraigada convicción de que el islam era incompatible con la modernidad; se trataba de una religión crónicamente atrasada que nunca experimentó una reforma.

Sin embargo, algunos pensadores musulmanes modernos han sido pioneros en planteamientos exhaustivos, profundos y minuciosos respecto al Corán. Han aprendido de los valores racionalistas y progresistas de la erudición occidental, que usaron para fomentar los valores igualitarios y compasivos del Corán, diluidos por una exégesis imperfecta. En lugar de componer los tradicionales comentarios verso a verso, muy populares entre los musulmanes conservadores, se centran en un tema o aspecto del Corán y exploran un número limitado de versos en detalle. Se concentran en el contexto histórico de las revelaciones originales a Mahoma, subrayando el hecho de que el Corán pertenecía a un escenario social determinado y a una era histórica específica. Muchos de estos eruditos reformadores son musulmanes no árabes, procedentes de Turquía, Pakistán, Tasmania, Malasia o Sudáfrica, y un número significativo enseña en universidades de Estados Unidos, donde gozan de una mayor libertad intelectual. Cuestionan algunas de las acusaciones más extendidas contra los musulmanes a día de hoy: que el Corán exige un gobierno autoritario, que ordena el sometimiento de las mujeres, que es consustancialmente hostil a otras tradiciones de fe y que fomenta la yihad violenta. Centrándose en las palabras explícitas del Corán y explorando el contexto exacto en el que tuvo lugar una revelación específica, estos estudiosos argumentan que, en el pasado, los juristas y teólogos musulmanes a menudo no comprendieron el sentido pleno de sus escrituras[187].

Este enfoque crítico se inició en el periodo colonial. En la India, durante la decadencia del gobierno mogol, Sha Wali Allah Dihlawi (fallecido en 1762) defendió que era imperativo abolir la generalizada práctica de taqlid («imitación de la práctica pasada») e inaugurar, en cambio, una nueva fase de ijtihad («juicio independiente»). Para hacer frente al desafío del gobierno extranjero, el sistema legal islámico necesitaba una reforma de gran alcance, lo cual exigía una rigurosa revisión del hadith, que se postulaba como un registro de las palabras del profeta Mahoma y de sus Compañeros y que había dominado la interpretación coránica desde el siglo IX. Con demasiada frecuencia los juristas habían dependido de un hadith poco fiable y oficialmente clasificado como ahad, «débil». Según Dihlawi, una fuente más relevante y fiable era la Sunna, la práctica consuetudinaria del profeta; al estudiar la conducta de Mahoma, tanto en su vida pública como privada, los musulmanes podían ver su escritura sagrada en acción. Reformadores posteriores, que también se enfrentaron al gobierno colonial, siguieron a Dihlawi, especialmente Muhammad Abdu (1849-1905), gran muftí de Egipto durante la ocupación militar británica, y su alumno, Rashid Rida (1865-1935). Ellos también subrayaron la importancia de la Sunna y criticaron duramente el uso de hadith dudosos como textos de prueba. En una época crítica, los juristas no podían permitirse depender de hadith que contradijeran el significado llano del Corán.

Los reformadores actuales comparten esa preocupación y formulan preguntas difíciles que cuestionan siglos de exégesis islámica. También deploran el uso acrítico del hadith y defienden un regreso a ijtihad. Una figura crucial fue Fazlur Rahman (fallecido en 1988), profesor de ley islámica de la Universidad de Chicago de origen pakistaní, que sostenía que al apoyarse en un hadith inconsistente, los ulema medievales frustraban la evolución natural del pensamiento coránico. Consideraban a Mahoma como un legalista con una conciencia jurídica más que profética, y, según afirmaban, «regulaba eficiente y detalladamente toda la vida humana, desde la administración a los detalles de la pureza ritual»[188]. Sin embargo, sostenía Rahman, Mahoma fue fundamentalmente un reformador moral y jamás promulgó reglas legales inequívocas. Al enfrentarse a los efectos destructivos del colonialismo y sus consecuencias, los juristas se aferraban al pasado encarnado en los hadith y perdían contacto con el Corán:

Debido al peculiar complejo psicológico que hemos desarrollado frente a Occidente, hemos llegado a defender [nuestro] pasado como si fuera Dios […]; casi todo nuestro pasado ha llegado a ser sagrado para nosotros. La mayor de las susceptibilidades rodea al hadith, aunque en líneas generales se acepta que, excepto para el Corán, todo lo demás está sujeto a la mano corruptora de la historia. De hecho, una crítica del hadith no solo debería eliminar un gran bloqueo mental, sino fomentar un pensamiento innovador sobre el islam[189].

Para acercar el auténtico mensaje del Corán al presente, los estudiosos deben comprometerse en un diálogo creativo con el pasado. En primer lugar, deben comprender los problemas específicos a los que el Corán respondía en la Arabia del siglo VII, puesto que ello les aportará una comprensión más exacta de las respuestas coránicas específicas a esos problemas. En cuanto comprendan exactamente lo que el Corán decía en el momento de su revelación, podrán reiterar su mensaje de un modo que apele a las condiciones y los desafíos de la modernidad[190].

Como Dihlawi y Abdu, Rahman creía que la Sunna era esencial para la interpretación del Corán, pero sostenía que con el tiempo la reverencia acrítica hacia los hadith fomentó ideas que carecían de base en las escrituras sagradas. De hecho, el jurista del siglo IX Al-Shafii llegó a considerar todo el cuerpo de los hadith como iguales al Corán; en sus palabras, una «revelación no recitada» (wahy ghayr matlu), que difería del Corán recitado (wahy matlu) en la forma pero no en la esencia[191]. Con todo, los primeros musulmanes fueron más precavidos. Umar, el segundo califa, deploraba la irresponsable promoción de hadith inexactos por parte de los Compañeros; preveía que esto podría tener graves consecuencias políticas, sociales y religiosas. Amenazó a Abu Huraya, flagrante promotor de sí mismo, con un severo castigo si continuaba citando mal al profeta Mahoma. Sin embargo, juristas posteriores tomaron los hadith de Abu Huraya muy en serio y los usaron frecuentemente en sus propias sentencias[192].

A pesar de todo, Rahman no fomentaba la sola scriptura. Nunca sugirió que había que abandonar todo el cuerpo de hadith: «Si el [cuerpo del] hadith se rechaza en su totalidad, la base de la historicidad del Corán se elimina de golpe»[193]. Los hadith auténticos eran esenciales para este método exegético, porque situaban el mensaje coránico en su contexto histórico y permitían al intérprete aplicarlos creativamente a los asuntos contemporáneos. Ni Rahman ni ninguno de los restantes pensadores reformistas que vamos a repasar se preocuparon por los musulmanes conocidos coma ahl al-Quran («coranistas»), que pretendían eliminar todos los hadith[194]. Este movimiento empezó en la India en los años treinta del siglo XX, resurgió brevemente en Estados Unidos a finales del siglo, y una vez, y bajo una forma moderada, en Turquía en 2008. Para decepción de algunos comentaristas occidentales (que creían alegremente que los coranistas iban a iniciar una reforma al estilo protestante)[195], ha sido un grupo minoritario que ha recibido una oposición firme y en ocasiones encarnizada.

La exégesis contextual de Rahman queda bien ilustrada en su análisis de la revelación coránica que respalda la poligamia:

Entrega a los huérfanos su propiedad, no sustituyas [sus] cosas buenas por otras malas, no consumas su propiedad junto a la tuya; esto es un gran pecado. Si temes no tratar justamente a las muchachas huérfanas, desposa a cualquier [otra] mujer que parezca buena para ti; dos, tres o cuatro. Si temes no ser equitativo con ellas, desposa solo a una, o a tus esclavas: probablemente eso evitará la parcialidad[196].

Es evidente que aquí el Corán no se limita a satisfacer la lujuria masculina. La sociedad árabe del siglo VII se caracterizaba por una gran desigualdad socioeconómica, explica Rahman, pero el Corán aborda un nuevo problema[197]. Las guerras entre La Meca y Medina provocaron un alarmante aumento en el número de huérfanas en la comunidad musulmana, y sus protectores se apoderaban, codiciosamente, de sus propiedades[198]. La poligamia era imposible de erradicar en la Arabia del siglo VII y, al permitir solo cuatro esposas a los musulmanes, el Corán restringía la práctica contemporánea. Pero, como señala Rahman, los juristas no entendieron que no se trataba de un mero precepto legal; también implicaba una fuerte carga ética, «un ideal moral hacia el que se esperaba que la sociedad avanzara»[199]. La esencia de este precepto —⁠argumentó⁠— era una exigencia de igualdad. No solo rompía con la tradición al insistir en los derechos de propiedad de las mujeres huérfanas, que no tenían esa legitimación en la Arabia preislámica; también exigía que el marido trascendiera sus inclinaciones emocionales y sexuales y no mostrara favoritismo en ninguno de los ámbitos de la vida conyugal, una imparcialidad que —⁠según Rahman⁠— es, «según la naturaleza de las cosas, imposible»[200]. En la actualidad, en algunos países de mayoría musulmana, la poligamia está prohibida por motivos religiosos.

Otros estudiosos han demostrado que durante siglos los musulmanes han sido autorizados por una exégesis inadecuada a adoptar políticas que contradecían doctrinas islámicas básicas. Su dependencia de hadith «débiles» —⁠sostenía Jamal al-Banna (fallecido en 2013)⁠— relegó efectivamente el Corán a un estatus secundario. La decisión, terriblemente controvertida, de convertir la apostasía en una ofensa capital, por ejemplo, carecía de soporte coránico. De hecho, el Corán declara, en los términos más rotundos, que ningún ser humano —⁠ni siquiera un profeta⁠— puede imponer una creencia religiosa a la fuerza: «No debe haber coerción en cuestiones de fe»[201]. La traducción española puede parecer anodina, pero el árabe («la iqra fi-l din») es enfático, en paralelo a la fuerza imperiosa de la shahada, la proclamación de la fe musulmana: «la ilahu illa Allah» («¡No hay otro Dios que Alá!»). El Corán sugiere que la apostasía puede ser digna de castigo en el otro mundo, pero nunca insiste en un castigo terrenal[202]. La base legal para la pena de muerte depende por completo de un único y aislado hadith «débil», transmitido por Ikrima ibn Abbas, en la colección de hadith de Muhammad ibn Ismail al-Bukhari: «A quien abandone su religión, castígalo con la muerte»[203]. Al-Banna señaló que Muslim ibn al-Hajjaj no lo incluyó en su antología de hadith, porque no consideraba a Ikrima una fuente digna de confianza.

Al-Banna creía que la degradación del Corán empezó con la institución de la práctica exegética del naskh («abrogación»), en la que ciertos versos eran modificados o borrados en virtud de una revelación acontecida posteriormente. Como resultado, entre cien y ciento cincuenta versos fueron abrogados en diversas épocas por diversos eruditos. Sin embargo, a menudo una abrogación se limitaba a reflejar los intereses terrenales del exégeta y su entorno social y político[204]. Abdulaziz Sachedina, profesor de estudios religiosos en la Universidad de Virginia, afirma que la práctica de la abrogación se utilizó para diluir el pluralismo religioso del Corán[205]. El Corán nunca declara haber abrogado escrituras previas. De hecho, insiste en que el pluralismo religioso es voluntad de Dios y que, en lugar de involucrarse en infructuosas disputas teológicas, tanto musulmanes como no musulmanes deben competir en sus esfuerzos por instaurar el bien en el mundo[206]. El Corán 2:62 declara categóricamente que la aceptación del islam no es esencial para la salvación:

Los creyentes [musulmanes], los judíos, los cristianos y los sabianos —⁠todos aquellos que creen en Dios y en el Último Día y obran el bien⁠— serán recompensados por su Señor. No habrá temor para ellos, y no se afligirán[207].

Sin embargo, quienes defendían la idea de que el islam había desbancado otras corrientes de fe más antiguas citaban un hadith basado en Corán 3:85: «Si alguien busca una religión aparte del islam, no será aceptado; será uno de los perdedores a partir de entonces». El hadith declara que este verso fue revelado después del Corán 2:62, que por lo tanto fue abrogado, anulando la promesa anterior de Dios. Así pues, no podía haber salvación para los miembros de las tradiciones de fe más antiguas. Como hemos visto con anterioridad, cuando este verso supuestamente abrogador fue revelado, el «islam» aún no era el nombre oficial de la religión coránica: por lo tanto, en su contexto original el verso simplemente afirmaba que cualquiera que «entregara» su vida a Dios podría alcanzar la salvación independientemente de su tradición de fe. Los sufíes mantendrían este generoso pluralismo, pero la perspectiva exclusiva ha arraigado profundamente en la psique musulmana y está muy extendida en el mundo islámico.

En Occidente, el Corán suele describirse como un libro crónicamente misógino, y es cierto que los juristas hombres, apoyándose en hadith «débiles», han introducido valores agresivamente patriarcales en su escritura sagrada. Sin embargo, en la década de 1980, mujeres exégetas empezaron a cuestionar, por primera vez, esa interpretación del Corán: un hito de enorme relevancia. Leila Ahmed y Fatima Mernissi han reescrito la historia islámica desde la perspectiva de las mujeres; mientras que Aziza al-Hibri, Amina Wadud y Asma Barlas han creado una hermenéutica feminista.

Mernissi llamó la atención sobre un importante incidente que, en su opinión, define la validez de la crítica de la mujer. Mahoma, como era de esperar en un gran jefe árabe, tuvo más de las cuatro esposas prescritas por el Corán, pero aquel harén no era un nido de amor. Aquellos matrimonios tenían una motivación política; cimentaban las relaciones con los compañeros más cercanos, y, cuando una nueva tribu se unía a la confederación panislámica que estaba creando en Arabia, a veces Mahoma desposaba a la hermana o la hija de su caudillo. Los árabes del siglo VII consideraban a la mujer como a una especie inferior, por lo que los contemporáneos de Mahoma estaban perplejos ante el obvio respeto que el profeta mostraba hacia sus esposas; solía referirse a ellas como sus «Compañeras», un título que otorgaba a sus colaboradores masculinos más cercanos. A menudo se llevaba a una de ellas a una expedición militar y se tomaba muy en serio su consejo. Umm Salamah, una mujer inteligente y sofisticada, pronto se convirtió en portavoz de las mujeres de Medina, que un día le preguntaron por qué nunca se las mencionaba en el Corán. Como respuesta, unos días más tarde una nueva revelación declaró que en el islam los hombres y las mujeres tenían el mismo estatus y responsabilidades:

Para los hombres y las mujeres devotos de Dios —⁠hombres y mujeres creyentes, hombres y mujeres obedientes, hombres y mujeres sinceros, hombres y mujeres caritativos, hombres y mujeres que ayunan y recuerdan a Dios a menudo⁠—, Dios les ofrece el perdón y una rica recompensa[208].

Dios respondió, por así decirlo, con prontitud a Umm Salamah y pronto dejaría claro que las mujeres se contaban entre los oprimidos que el Corán pretendía reivindicar[209]. Mernissi señaló que esta historia fue cuidadosamente preservada en la tradición islámica, pero que en el siglo VIII los juristas se las apañaron para diluir este relevante punto de vista y restablecieron el tradicional chovinismo árabe[210].

Como los reformadores masculinos, las nuevas mujeres exégetas han abandonado el tradicional comentario línea a línea en favor de una exégesis más holística. Los versículos aislados, que en sí mismos parecen apoyar la desigualdad de género, han de interpretarse en el contexto del conjunto del libro. Subrayan la centralidad de tawhid («unidad») en la teología islámica, que, como argumenta Al-Hibri, implica una igualdad metafísica de todas las criaturas. En el Corán, Satán lo rechaza al negarse a inclinarse ante Adán, reivindicando que él fue creado en primer lugar y que, por tanto, es superior; una «lógica satánica» similar, señala ella, subyace al tradicional patriarcado musulmán[211]. Wadud señala que la insistencia del Corán en la igualdad fue minimizada, porque durante siglos solo se permitía a los hombres leer y recitar la escritura[212]. Barlas mantiene que el hecho de que el Corán se refiera a Dios como «él» no significa que Dios sea masculino; tan solo refleja las limitaciones del lenguaje humano, porque, según insiste el Corán, Dios no se parece a ningún ser creado[213].

Pocos días después de que Alá respondiera tan positiva y prestamente a la pregunta de Umm Salamah, se reveló una nueva sura, por completo dedicada a las mujeres. El Corán parecía decantarse firmemente en favor de ellas: decretaba que las mujeres no podían entregarse a los herederos masculinos como si fueran ganado o palmeras de dátiles; podían heredar y competir con los hombres por una parte del patrimonio[214]; no se podía casar a ninguna muchacha huérfana en contra de su voluntad, como si se tratara de una mera propiedad móvil[215]. Era tradición que el novio presentara una dote para su esposa, pero en la práctica esta pertenecía a la familia; ahora pasaba a ser una propiedad inalienable de ella y en caso de divorcio el marido no podía reclamarla[216]. Los hombres de la ummah se enfurecieron con estas revolucionarias innovaciones coránicas, pero el Corán las defendió con firmeza[217]. Los críticos señalan que los derechos de las mujeres aún no eran iguales: por ejemplo, en un tribunal el testimonio de dos mujeres testigos es equivalente al de un solo hombre[218], pero deberían recordar que las mujeres occidentales no tuvieron derechos legales o de propiedad hasta el siglo XIX.

Pese al intenso foco actual en el hiyab o «velo», el Corán no muestra interés alguno en el tocado femenino. Solo dos pasajes hablan de la vestimenta femenina[219]. En el primero, el Corán insta a hombres y a mujeres a vestir modestamente en público: a «bajar los ojos» y «guardar sus partes pudendas». También se pide a las mujeres «no mostrar sus encantos más allá de lo que normalmente se ve»[220]. El segundo versículo aborda un problema específico de aquella época en la ciudad de Medina y que no debería tener relevancia en la actualidad. Los enemigos de Mahoma atacaban a las mujeres musulmanas cuando salían de noche a hacer sus necesidades, aduciendo que las confundían con esclavas. Por lo tanto, el Corán ordenaba a las mujeres «cubrirse completamente con su manto [adna al-jilbab] para que se las reconozca y no se las ofenda»[221]. Aunque este versículo está inspirado en la depravación masculina, señala Wadud, muchos hombres musulmanes, que siguen imponiendo el jilbab, lo asocian a la debilidad e inmoralidad femenina e ignoran «lo que constituye una conducta sexual apropiada para los “hombres”»[222].

Con todo, un versículo, que no solo insiste en la sumisión de las mujeres a sus maridos sino que también parece sancionar la violencia hacia las mujeres, es realmente perturbador: «Si teméis que vuestras esposas se muestren arrogantes [nushuz], recordadles [las enseñanzas de Dios], ignoradlas en el lecho, golpeadlas [wa-dribuhanna]»[223]. Los juristas hombres han tendido a dejar a un lado la inconveniente verdad de que, un poco más adelante en esta misma sura, también se previene a los hombres contra el nushuz[224]. Sin embargo, la orden de golpear a una mujer «arrogante» ha inquietado a los exégetas masculinos y a las eruditas femeninas, porque entra en conflicto con la Sunna. Todo el mundo sabía que el profeta Mahoma rechazaba la idea misma de violencia contra las mujeres, una práctica tan generalizada por aquel entonces que esa actitud parecía extraña y excéntrica. «El Profeta nunca levantó la mano contra una de sus esposas, ni contra un esclavo, ni contra persona alguna», escribió su antiguo biógrafo Muhammad ibn Sad. «Siempre fue contrario a pegar a las mujeres»[225]. Sin embargo, algunos exégetas encuentran una solución a este problema en la polisemia de la lengua árabe: la raíz verbal DRB en este versículo también puede significar: «mantener relaciones sexuales»; «dar ejemplo», o «apartarse o alejarse de ellas»[226]. Como hemos visto, los musulmanes siempre han aceptado el hecho de que existen «variantes» en el texto. Esta podría ser una de ellas. Esta interpretación tiene la ventaja de estar en sintonía con la Sunna del profeta, porque en una ocasión Mahoma «abandonó» a sus esposas durante todo un mes, cuando estas insistieron enérgicamente, contra los valores coránicos, que entregara a sus familias la mayor parte del botín capturado durante una incursión. Por último, Mahoma resolvió la crisis dándoles a elegir: o abandonaban su deseo de «esta vida presente y sus lujos», o les concedería un divorcio amistoso[227]. Las mujeres aceptaron plegarse al imperativo coránico y se reanudaron las relaciones maritales.

Esta lectura podría entrar en conflicto con siglos de tradición islámica, pero para los exégetas reformistas no tenía por qué constituir un obstáculo. Khaled Abou El Fadl, profesor de ley islámica en UCLA, argumenta que una única y no rebatida interpretación de un texto de la escritura confiere a la gente una falsa sensación de seguridad en un mundo en cambio perpetuo. De hecho, la religión prospera a través de las lecturas plurales:

Los textos incapaces de liberarse de sus autores o incapaces de desafiar al lector con niveles de sutileza o incordiar con matices de sentido tienen una perversa propensión a […] tornarse predecibles, monótonos y cerrados. Los textos abiertos están vivos, son relevantes y vitales[228].

Como Rahman, critica la confianza acrítica en los hadith. En la actualidad, los musulmanes que Abou El Fadl llama «puritanos» recurren a esta dependencia del hadith, aferrándose a una ortodoxia rígida y estéril para compensar la «sensación de derrotismo, impotencia y alienación con una actitud inequívoca de arrogancia farisaica hacia el “otro” indefinido, ya sea Occidente, los no creyentes en general, los presuntos musulmanes heréticos o incluso las mujeres musulmanas»[229]. Su error —⁠según Abou El Fadl⁠— es exagerar el papel del texto y minimizar el del intérprete[230].

Este énfasis en el intérprete más que en el texto revelado es un sello distintivo de la exégesis innovadora de los reformadores. En el pasado, los juristas subrayaron el origen divino del Corán, pero tal vez no hicieron justicia al aspecto humano de la revelación. Al destacar el contexto histórico de la escritura sagrada, los exégetas reformadores compensaron ese desequilibrio. A lo largo de este libro hemos visto que la escritura sagrada se encarna. Ha de penetrar en el cuerpo y en la mente del profeta o sabio que la recibe y recita, así como en el intérprete que explora su significado. De algún modo, la Palabra ha de hacerse carne. El Corán —⁠explica Rahman⁠— es humano y divino; es la palabra de Dios, pero también la palabra de Mahoma[231], que no fue un mero recipiente pasivo de los lúcidos mandamientos divinos; su contribución a la revelación es esencial. El Corán emanó ciertamente de lo que llamamos «Dios», pero «también está íntimamente vinculado con la personalidad más profunda [de Mahoma]»[232]. En el pasado, los exégetas describían la revelación como un acontecimiento procedente de una fuente externa que personificaban, llamándolo el «Espíritu» que bajaba del cielo a la tierra, o el ángel Gabriel. No obstante, así se confinaba lo divino a un lugar específico, cuando, como hemos visto a lo largo de este libro, la divinidad es omnipresente y «se manifiesta en todas las cosas». El Espíritu, sostenía Rahman, también era un poder, una facultad o entidad en el corazón del Profeta. El papel de Mahoma consistía en liberar el Espíritu encarnándolo en la lengua árabe a fin de que cambiara el mundo.

El académico iraní Abdulkarim Soroush (nacido en 1945) también insiste en que, aunque la fuente del Corán es divina, es fundamental que los musulmanes reconozcan su dimensión humana. Los musulmanes solo podrán decidir qué aspectos de la revelación son relevantes para sus vidas en el mundo contemporáneo si aceptan que el Corán también es un producto humano. Como Rahman, Soroush insiste en que Mahoma ha desempeñado un papel activo en la producción del Corán. La revelación llegó a él en un estado informe que trascendía las palabras y los conceptos, y su intervención consistió en «dar forma a lo informe, para hacerlo accesible». Por lo tanto, la personalidad de Mahoma «fue tanto receptáculo como productor, tanto sujeto como objeto de sus experiencias religiosas con la revelación». No fue un mero recipiente vacío para la palabra divina, explica Soroush; «la revelación se sometió a él, no él a la revelación»[233]. Por ende, el Corán se adaptó a su entorno y fue significativamente moldeado por la historia personal de Mahoma, sus problemas y su estado mental. De hecho, Soroush va aún más lejos y llega a decir que si el Profeta hubiera vivido más tiempo y experimentado más acontecimientos, sus reacciones y respuestas también se habrían multiplicado…, y el Corán habría sido mucho más largo. Quizá habría habido un segundo volumen[234].

Estas opiniones conmocionan a los musulmanes conservadores, pero la antigua tradición islámica respalda la contribución humana, y manifiesta que Mahoma tuvo que esforzarse para aclarar el sentido de las revelaciones, que no le llegaron en una forma verbal inequívoca. Su esposa Aisha afirmó que consistían en indicios indefinibles de un significado eminente pero transfigurador: «La primera señal de profecía concedida al apóstol fue una verdadera visión, semejante al estallido del amanecer [falaq as-subh]»[235]. La frase árabe expresa la súbita transformación del mundo en el que no hay un amanecer gradual. Lo que Mahoma experimentó fue una extraordinaria visión esperanzadora, más que un mensaje explícito. Según dijo, traducirlo en palabras fue una tarea a menudo agotadora: «Nunca recibí una revelación sin pensar que mi alma se había separado de mí»[236]. A veces la «Voz» divina parecía relativamente clara, pero con frecuencia era vaga e incoherente: «A veces llega hasta mí como la reverberación de una campana, y esa es la parte más difícil; las reverberaciones amainan cuando soy consciente de su mensaje»[237]. La Voz Divina no promulgaba mandamientos claros desde un cielo distante; Dios no era una realidad claramente definible y «exterior». Había que escuchar a Alá observando el interior. Más tarde, como hemos visto, los sufíes experimentarían una presencia divina que formaba parte de sí mismos y que les aseguraba: «No hay más dios que tú».

El académico argelino Mohammed Arkoun (fallecido en 2010) insistió en que la revelación de lo divino es inseparable de la estructura social, política y cultural de la sociedad árabe del siglo VII: «No hay forma de encontrar el Absoluto fuera de la condición social y política de los seres humanos y de la mediación del lenguaje»[238]. El texto del Corán está impregnado de una fuerza teológica trascendente, y por lo tanto contiene una sobreabundancia de significado. Se descubrirán nuevas interpretaciones a medida que el texto interactúe con los cambiantes acontecimientos de la historia[239]. La revelación tuvo y tiene un único propósito: cambiar la realidad terrenal. Para conseguirlo, los exégetas modernos deben conocer primero la situación histórica que afrontó el Corán y a continuación vincularlo práctica e innovadoramente con su propia época. Su tarea es traducir de forma creativa el mensaje coránico para cambiar el mundo contemporáneo y que su estructura social se adecue a la compasión (al-Rahman) y a la misericordia (al-Rahim) que los musulmanes suelen invocar antes de casi todos los recitados del Corán[240].

Sin embargo, los recientes ataques terroristas parecen respaldar la antigua opinión occidental según la cual el Corán es una escritura sagrada esencialmente beligerante. He abordado la relación entre religión y violencia en una obra reciente[241]. Aquí nos limitaremos a evaluar en qué medida el Corán ha inspirado esos crímenes. Como hemos visto, el Corán no ofrece una enseñanza sistemática sobre la conducta bélica; los «versículos de la yihad» están diseminados en todo el texto y cada uno responde a una circunstancia específica, por lo que —⁠como los primeros exégetas descubrieron⁠— no son de aplicación universal, y, aunque los musulmanes han sufrido la perturbación del colonialismo y sus consecuencias, no tuvo lugar un recurso instintivo a la violencia. Ni Hasan al-Banna (1906-1949), fundador de la Hermandad Musulmana en Egipto, ni Abul Ala Maududi (1903-1979), que creó el Jamaat al-Islami en la India, tuvieron nada que ver con una revolución violenta o políticas que inspiraran el odio y el conflicto. Su conducta opositora —⁠insistía Maududi⁠— debía ser «limpia y encomiable»[242].

Con todo, Sayyid Qutb (1906-1966) introdujo una nueva beligerancia en el moderno discurso islámico. Él fue uno de los mil Hermanos Musulmanes que Nasser envió a prisión en 1954, tras un intento frustrado de asesinato, a menudo sin juicio y acusados de repartir panfletos. Un erudito sensible, Qutb se radicalizó ante la brutalidad de las cárceles egipcias, donde escribió Hitos, conocida como la Biblia del extremismo musulmán. Qutb fue un distinguido erudito coránico, pero la ideología de Hitos se basa en la Sunna, la práctica del profeta Mahoma y los «ancestros piadosos» (salaf), la primera generación de musulmanes, más que en el Corán. Qutb creía que en los «hitos» (los principales puntos de inflexión) de la vida del Profeta, Dios mostró a los seres humanos cómo edificar una sociedad ordenada.

En primer lugar, Mahoma creó un grupo (jamaah) de individuos comprometidos, dedicados a la tarea de sustituir la Meca jahili por una sociedad justa que reconociera la absoluta soberanía de Dios. El segundo hito fue la hijrah (hégira) del Profeta desde La Meca a Medina: en última instancia tuvo que darse una completa ruptura entre los verdaderos musulmanes y la sociedad corrupta en la que vivían. Durante la tercera fase, Mahoma creó un Estado islámico en Medina, en una época de afirmación e integración fraternal, en la que los musulmanes se prepararon para la inminente guerra. El cuarto y último hito era la yihad, una campaña militar que acabó con la conquista de La Meca. Pero Qutb distorsionó la Sunna. Al establecer la yihad violenta como el clímax de la carrera profética de Mahoma, ignoró la iniciativa pacífica y no violenta del Profeta en Hudaybiyyah, que, según sus primeros biógrafos, fue el verdadero punto de inflexión del islam. A diferencia de los primeros exégetas musulmanes, Qutb insistió en que «la yihad a través de las armas» era —⁠y siempre sería⁠— un preliminar esencial a cualquier otra forma de «esfuerzo en el camino de Dios»[243].

Hitos ha inspirado buena parte de la beligerancia islámica que desde entonces ha surgido en el mundo musulmán[244]. En el pasado, los musulmanes suníes subrayaron los logros triunfales de los salaf, los primeros musulmanes. Pero ahora que la ummah no tenía poder y estaba en peligro, los salafistas se centraron en su vulnerabilidad durante la aterradora guerra entre La Meca y Medina. Como el atribulado mundo musulmán de la actualidad, los salaf fueron rodeados por poderosos enemigos que pretendían su destrucción. Durante el asedio de Medina, afrontaron la perspectiva de la aniquilación. Cuando los modernos yihadistas estudiaron el Corán, no fueron los versículos de la yihad los que los inspiraron. Sabían que la mayoría de los musulmanes condenarían sus actividades beligerantes, pero se consolaron con el hecho de que los salaf también encontraron la oposición de sus compañeros musulmanes, reacios a combatir a sus parientes y tribus hermanas en La Meca. El Corán tiene duras palabras para los yubattianna, que «dejaron atrás» a los guerreros, acusándolos de apatía y cobardía e incluso equiparándolos a los kufar, los enemigos el islam[245].

Pero los salafistas también se inspiraron en la antigua práctica musulmana del «voluntario» (tatawwa), que no tiene raíces en el Corán. Durante el antiguo periodo imperial, algunos musulmanes consideraban las fronteras del califato omeya y, más tarde, a los imperios abasidas como símbolo de la integridad islámica que debía ser defendida contra un mundo hostil[246]. Durante el siglo VIII, ulemas, recopiladores de hadith, ascetas y recitadores del Corán solían reunirse en esas fronteras, a veces para participar en los enfrentamientos y en los deberes de las guarniciones, pero normalmente para proporcionar apoyo espiritual al ejército mediante la oración, el ayuno y el estudio. Los estatutos de la organización palestina Hamas no citan los versículos coránicos sobre la yihad, pero animan a los palestinos a convertirse en murabitun, «guardianes de las fronteras»[247]. Sin embargo, la yihad islámica aplicó las ideas de Qutb a la tragedia palestina, proclamándose como la vanguardia de una lucha global a mayor escala «contra las fuerzas de la arrogancia [jahiliyyah]»[248]. Más recientemente, el ideal tatawwa ha inspirado al autoproclamado Estado Islámico (ISIS). Creado tras la guerra que siguió a la invasión de Irak en 2003, ISIS ha atraído a «voluntarios» de todo el mundo, decididos a restaurar el califato fundado por los salaf y abolir las fronteras creadas por los colonizadores.

La motivación salafista de los terroristas que perpetraron la atrocidad del 11 de septiembre de 2001 es evidente en el extraordinario documento encontrado en el equipaje de Mohamed Atta, el líder de los secuestradores[249]. En él aparecen «Instrucciones finales» para los terroristas, indicándoles cómo deben pasar su «última noche» en la Tierra, cuándo conducir hasta el aeropuerto, cuándo subir a los aviones, y cómo enfrentarse a los pasajeros y a la tripulación. Ya en el segundo párrafo, nos topamos con los salaf en conflicto: «Recordar la batalla del profeta […] contra los infieles, mientras construía el estado islámico»[250]. Los secuestradores reciben la instrucción de leer dos suras del Corán durante su última noche. La sura 8 («El botín») describe la extremada vulnerabilidad de los salaf en la Batalla de Badr, cuando «eran pocos y discriminados en la tierra»[251] y tuvieron que enfrentarse al poderoso ejército de La Meca con recursos limitados; tal como los secuestradores, que iban a combatir el inmenso poder económico y militar de Estados Unidos. La sura 9 («Arrepentimiento») contiene el famoso «Versículo de la Espada», pero el documento se centra en la cobardía de los «rezagados» y consuela a los terroristas en su última noche: «¿Prefieres el mundo presente a la vida venidera? Qué pequeña es la alegría de este mundo en comparación con la vida futura»[252].

En este documento, el Corán funciona como un talismán mágico más que como un libro de sabiduría. Los secuestradores deben susurrar versículos coránicos a sus manos y frotar el libro santo con su equipaje, cúteres, cuchillos, documentos de identidad y pasaportes[253]. Al atravesar el arco de seguridad del aeropuerto, deben recitar un versículo que una vez salvó a los salaf de un gran peligro: «Dios nos basta; es la mejor protección»[254]. Incluso las letras arábigas de este versículo estaban impregnadas de eficacia mágica: pues «no tienen puntos, y eso es señal de su grandeza, ya que las palabras con puntuación tienen menos peso que las que carecen de ella»[255]. Durante la operación, los secuestradores deben tener a los salaf como modelos: sus ropas deben ajustarse a la perfección, como las prendas del Profeta y sus Compañeros. Al enfrentarse a los pasajeros, cada uno de ellos debe «apretar los dientes, tal como hicieron los salaf antes de entrar en combate»[256], cantando canciones para levantar la moral «como hicieron los salaf durante la batalla, para traer la calma, tranquilidad y alegría al corazón de sus hermanos»[257].

Seis meses antes del ataque, dos de los secuestradores grabaron vídeos de despedida, que fueron muy difundidos en el mundo musulmán tras aquella atrocidad. Ambos eran miembros del equipo de Ziad Jarrah en United Airlines Flight 93, que se estrelló en Pensilvania. Sus mensajes están ilustrados con material videográfico sobre la destrucción de las Torres Gemelas; entrenamiento muyahidín en Afganistán; montones de cadáveres musulmanes en Chechenia; soldados estadounidenses atacando mezquitas en Kandahar; hogares palestinos destruidos por los bulldozers; niños palestinos abatidos por soldados israelíes; palestinos arrestados y expulsados de sus casas y en hospitales, con heridas espantosas; y tropas estadounidenses de maniobras en Arabia Saudí. El objetivo es evidente: en la actualidad, la ummah corre más peligro que en la época del Profeta. Una vez más, los musulmanes sufren a manos de enemigos poderosos, y, aunque la mayoría de ellos se «han quedado en casa» como los «rezagados», Bin Laden y sus discípulos, a semejanza de los salaf, han «abierto» heroicamente la puerta y han entrado en una nueva era.

Ahmed al-Hasnawi, un joven ciudadano saudí, habla serena y confiadamente. Su discurso es completamente salafista y qutbiano, y evoca poderosamente la práctica de los «voluntarios». En el pasado —⁠afirma⁠—, la yihad era un deber exigido a todo musulmán sano si el enemigo invadía el Dar al-islam. Sin embargo, ahora, cuando los musulmanes son atacados por los rusos en Chechenia, por los hindúes en la India, por los judíos en Palestina, y cuando los estadounidenses han invadido Arabia, la patria islámica, ningún erudito llama a la yihad defensiva, por lo que él —⁠Hasnawi⁠— pide a los «sinceros ulemas» que asuman el «deber olvidado» de la yihad. Abdulaziz al-Omari era un docto erudito coránico, por lo que su «última voluntad» está sembrada de citas coránicas, pero no incluye ninguno de los versos de la yihad. En cambio, también cita pasajes que describen la asediada vulnerabilidad de los salaf. En todo el texto se centra en el sufrimiento de sus hermanos musulmanes. Los musulmanes pueden decir que sus corazones están rotos por la difícil situación de sus hermanos y hermanas en Palestina, Chechenia, Sudán y Líbano. Omari vuelve a un versículo de la sura 4: «¿Por qué no deberías luchar por la causa de Dios, y a favor de esos hombres, mujeres y niños oprimidos que gritan?: “¡Señor, libéranos de esta ciudad, cuyos habitantes son opresores! ¡Que tu gracia nos brinde un salvador y protector!”»[258]. ¿Cómo podría un musulmán hacer oídos sordos a esos gritos de ayuda?

Aquí hay una ironía trágica. Hemos visto que el altruismo y la compasión hacia los demás es uno de los mensajes clave de la escritura sagrada; desde el principio hasta el final, Omari nos recuerda que la religión requiere kenosis, una «eliminación» del egoísmo. No hay autosacrificio como el del mártir, que entrega su vida para acabar con el sufrimiento de los demás, pero el 11 de septiembre acabó con la muerte de casi tres mil inocentes. Todas las escrituras sagradas insisten en que no podemos limitar nuestra benevolencia a nuestro propio pueblo; ha de abrazar a todo el mundo, al desconocido, e incluso al enemigo. En la antesala de la guerra de Irak de 2003, el primer ministro británico Tony Blair insistió con frecuencia en que el problema no era la política occidental en Oriente Medio, sino la tendencia crónica hacia la violencia inherente al Corán. Pero los últimos mensajes de Hasnawi y Omari, pese a su visión trágica y criminalmente limitada, sugieren que las políticas occidentales han inspirado un considerable desaliento en el mundo musulmán. Tal vez deberíamos reflexionar, con carácter de urgencia, en el último discurso de Mahoma a la ummah, que concluyó con una cita del Corán en la que Dios se dirige a toda la humanidad: «Oh, humanidad, os hemos creado a todos a partir de un solo hombre y una sola mujer, y os hemos dispuesto en tribus y naciones para que os conozcáis unos a otros»[259].

EPÍLOGO

Da la impresión de que, en muchos sentidos, en el mundo moderno hemos perdido el arte de la escritura sagrada. En lugar de leerla para alcanzar la transformación, la utilizamos para confirmar nuestros puntos de vista: que nuestra religión es correcta y la de nuestros enemigos, errónea, o, en el caso de los escépticos, que la religión no merece una consideración seria. Demasiados creyentes y no creyentes leen los textos sagrados de una manera obstinadamente literal y muy diferente al enfoque más inventivo y místico de la espiritualidad premoderna. Como sus mitos de creación no concuerdan con los recientes descubrimientos científicos, los ateos militantes han condenado la Biblia como un montón de mentiras, mientras que los fundamentalistas cristianos han desarrollado una «ciencia de la Creación» que afirma que el libro del Génesis es científicamente sólido en cada detalle. Los yihadistas citan pasajes del Corán para justificar sus actos de terrorismo criminal. Los sionistas religiosos citan «textos de prueba» para sostener su reivindicación de la tierra santa y justificar su enemistad hacia los palestinos. Algunos sijs han sido asesinados por aplicar la moderna crítica textual al Guru Granth Sahib, mientras que otros citan sus escrituras para enfatizar la especificidad sij de un modo que contradice la visión original de Gurú Nanak. No constituye ninguna sorpresa que todas estas situaciones hayan contribuido a una mala reputación de las escrituras sagradas. Nuestra mentalidad dirigida por el logos también dificulta que la gente piense en términos de mythos convencional, lo que convierte la escritura sagrada en una realidad muy problemática. Muchos mostrarían un tácito acuerdo con el personaje de la novela Robert Elsmere, de Mrs. Humphry Ward: «Si los Evangelios no son ciertos de una forma verídica, como lo es la historia, no veo cómo puedan serlo de otra forma, o tener algún tipo de valor».

Esta actitud literalista subvierte el arte tradicional de la escritura sagrada, lo cual es desgarradoramente evidente en el intento de crear una ciencia islámica basada en el Corán. Los musulmanes han sido dolorosamente conscientes de que los logros tecnológicos y científicos de los europeos les han permitido colonizar el mundo, militar e intelectualmente, y conocieron la moderna ciencia occidental mientras vivían bajo gobiernos coloniales, con toda la vergüenza y la humillación de su posición subordinada. Algunos reformadores musulmanes agravaron esa sensación de enervante inferioridad atribuyendo el «atraso» de los países musulmanes a su falta de conocimiento científico, pero otros argumentaron que si un descubrimiento científico no se adecuaba a la revelación coránica, no podía ser verdadero[1]. Los musulmanes saben que el moderno racionalismo, basado en el principio de la duda cartesiana, diverge profundamente de su tradicional comprensión del Corán como completa y final revelación de Dios[2]. Por lo tanto, algunos han desarrollado una versión islámica de la «ciencia de la Creación» cristiana, basada en una reinterpretación de las descripciones coránicas de las maravillas de la creación[3].

Se conocen como los «versículos señal [ayat]», porque apuntan a la existencia de la realidad trascendente que informa todas las cosas. Desde una perspectiva coránica, la alternancia regular de día y noche y los movimientos del sol y de la luna no son meros procesos cósmicos, sino «señales» que dirigen nuestra atención al poder compasivo y misericordioso que ha dispuesto estas leyes cósmicas para beneficio de los seres humanos.

Di: «Pensad, si Dios os impusiera una noche perpetua hasta el día de la Resurrección, ¿qué otro dios sino Él podría traeros la luz? ¿Es que no oís?». Di: «Pensad, si Dios os impusiera un día perpetuo hasta el día de la Resurrección, ¿qué otro dios sino Él podría traeros la noche para descansar? ¿Es que no veis? En Su misericordia, Él os ha entregado la noche y el día, a fin de que descanséis y busquéis Su generosidad y mostréis gratitud»[4].

Estos versículos se han concebido para provocar una reflexión —⁠«Pensad»⁠— y, como en otras escrituras sagradas, para crear una actitud de reverencia hacia el cosmos. También son una llamada a la acción. En el siguiente párrafo, se anima a los musulmanes a «obrar el bien para los demás así como Dios ha obrado el bien con vosotros»[5]. Deben ser tan atentos, generosos y considerados con sus hermanos humanos como Dios lo fue en su disposición del universo. Sin embargo, a finales del siglo XIX, algunos eruditos musulmanes reinterpretaron este y otros versículos para afirmar que el Corán se había anticipado a los descubrimientos de la ciencia occidental.

Badi Al Zaman Said al-Bursi (fallecido en 1960), por ejemplo, argumentó que el místico «Versículo de la Luz» en el Corán, que celebra la ubicuidad de la iluminación divina que no puede confinarse en una única tradición religiosa, predice la invención de la electricidad y de la bombilla eléctrica:

Dios es la Luz de los cielos y la Tierra. Su Luz es así: hay un nicho, y en él una lámpara, la lámpara dentro de un cristal, como una estrella fugaz, alimentada por un árbol bendito que no pertenece ni al Este ni al Oeste, cuyo aceite da luz cuando ningún fuego lo toca: luz sobre luz[6].

Es doloroso leer esta trivialización del mensaje coránico. Recientemente, la afirmación de otros «exégetas» científicos de que el Corán anticipó la teoría del Big Bang ha causado una inmensa excitación en el mundo musulmán. En uno de los versículos «señal», Alá parece desafiar a los escépticos modernos: «¿Acaso los incrédulos no son conscientes de que los cielos y la tierra solían estar unidos [ratq] y que Nosotros los separamos [fatq]?»[7]. Originalmente —⁠afirman los exégetas⁠—, la tierra y el cielo estaban unidos en una «materia densa y fundida» (ratq), pero Dios la disgregó mediante una explosión (fatq) que creó el cosmos ordenado. Sin embargo, los verbos árabes sencillamente no toleran esta interpretación[8]. Otros aseguran que el Corán predijo la moderna embriología. Por ejemplo, al embriólogo canadiense Keith Moore le asombra la «exactitud» de la descripción coránica del desarrollo del feto humano[9].

Hemos creado al hombre a partir de arcilla, luego lo colocamos como la gota de un fluido en un receptáculo seguro, luego transformamos la gota en un coágulo, el coágulo lo transformamos en una masa de carne, y la masa de carne en huesos, que revestimos de carne. Luego, hicimos de él otra criatura. ¡Bendito sea Dios, el mejor de los creadores![10]

Con todo, es evidente que los versículos «señal» no aportan datos verídicos a los musulmanes; su propósito es despertar la reflexión —⁠«Pensad»⁠—, animándolos a ver, más allá de estos fenómenos naturales, una presencia inefable y trascendental.

Aquí tenemos una confusión de géneros. La escritura sagrada es una forma de arte destinada a alcanzar la transformación moral y espiritual del individuo, y, si no inspira una conducta ética o altruista, permanece incompleta. El «arte» de la ciencia es muy diferente, porque es moralmente neutral. De hecho, esta es una de las razones de su éxito. La ciencia no puede decir nada de lo que deberíamos hacer o por qué hemos de hacerlo; por lo tanto, ciencia y escritura sagrada son como el agua y el aceite, y aplicar las disciplinas de una a la otra solo puede inducir a confusión.

Repasemos lo que hemos aprendido del arte de la escritura sagrada. En primer lugar, sabemos que la escritura sagrada siempre estuvo relacionada con el ritual, que la dramatizaba y permitía que los participantes la encarnaran. La música, un producto del hemisferio derecho del cerebro, aquietaba el pensamiento analítico del hemisferio izquierdo y ofrecía a los participantes indicios de una dimensión más misteriosa de la realidad que trascendía su experiencia mundana. Evocaba una actitud de asombro, respeto y reverencia por el cosmos y otros seres humanos. Sin ese contexto litúrgico se pierde una dimensión esencial de la escritura sagrada. Contemplar la escritura sagrada al margen del contexto ritualizado es como leer la letra de un aria. En la India y China, el elaborado ritual ceremonial atribuía una dimensión emocional y sensorial a la seca ciencia ritual de los Brahmanas y al Clásico de los ritos. El ritual también evocaba actitudes éticas de asombro, respeto y reverencia hacia el cosmos y otros seres humanos. Cuando Esdras presentó su torah al pueblo de Judea, la humanizó y procuró que la novedad resultara menos inquietante introduciendo el ritual de Sukkoth. Sin los ritos domésticos meticulosamente diseñados por los rabinos como sustitución a la magnífica liturgia del templo, la abstrusa espiritualidad de la Mishná jamás habría arraigado en el pueblo.

Desde una época muy temprana, mucho antes de disponer de una escritura sagrada, los primeros cristianos conmemoraban la terrible muerte de Jesús en una comida ceremonial. Más tarde, el esplendor de la liturgia bizantina transformó la percepción que los participantes tenían de Cristo y de sí mismos. En la Europa occidental, los monjes benedictinos cantaban todo el Salterio, interpolándolo con lecturas de la escritura, cada semana; un ejercicio que exigía el control de la respiración y genuflexiones y reverencias ritualizadas, disciplinas físicas que les enseñaban actitudes de reverencia a un nivel más profundo que el meramente cerebral. Las cadencias repetitivas e hipnóticas del canto gregoriano también restringían y «limitaban» la actividad discursiva y racional del hemisferio cerebral izquierdo, para que los monjes se abrieran a la visión intuitiva del hemisferio derecho. La lectio divina era tanto un rito mental como físico en el que el monje murmuraba las palabras y, por así decirlo, las rumiaba.

Evidentemente, el Corán recibe el nombre de «Recitación». Desde el principio, el Profeta se inspiró en las tradiciones orientales de sonidos sagrados, y el Corán registra el extraordinario efecto que tuvo en sus primeros oyentes. La recitación coránica es la principal forma de arte en el mundo islámico. Evoca un estado conocido como huzn, concebido específicamente para otorgar al público lo que los cristianos solían llamar «el don de las lágrimas». A veces se lo traduce como «aflicción», «pena» o «lamento». Como la poesía, la música es intrínsecamente triste y está vinculada a la pasión por la justicia y la empatía hacia los demás que el Corán solicitaba. Pero huzn también representa una actitud más compleja:

Huzn es la conciencia del estado humano ante el Creador. Gracias a huzn uno conoce la verdadera humildad, es consciente de la mortalidad y de la divina fragilidad humana. Esta conciencia, y la emoción que hace brotar en el recitador, se comunica a través de su voz y de su arte, elevando la sensibilidad de los oyentes y conmoviéndolos hasta las lágrimas[11].

Cuando los occidentales afirman haber «leído» el Corán, es evidente que no han experimentado nada parecido.

La escritura sagrada nunca ha ofrecido mensajes claros y unívocos, ni doctrinas lúcidas e incontrovertibles. Por el contrario, antes de la era moderna la escritura sagrada se consideraba un «indicio» que solo podía apuntar a lo inefable. Desde los rishis, a través del ritual brahmodya, hasta los sabios upanishádicos, los transmisores indios de la escritura sabían que intentaban expresar «algo» más allá de la capacidad del lenguaje humano y que solo podían decir «Neti… neti». Solo era posible comprender estas verdades mediante el cuidadoso cultivo de un modo diferente de conciencia a través de ejercicios físicos, rituales y complejas disciplinas mentales. Incluso las escrituras hebreas, que personificaban lo divino, presentaban a Yahvé como oscuro, desconcertante e inconsistente. Es significativo que la imagen de Dios que caló en la conciencia judía fuera la misteriosa visión de Ezequiel: el divino kavod que desafía a toda categorización. Eso indujo a los filósofos y místicos judíos a insistir en que el ser esencial de Dios, que los cabalistas llamaban En Sof («Sin Fin»), ni siquiera era mencionado en la Biblia o en el Talmud. En el cristianismo, los padres capadocios, Dionisio y Tomás de Aquino insistieron en que la escritura sagrada no revelaba qué era realmente Dios. En el Corán, Alá recibe noventa y nueve nombres que los musulmanes recitan como un mantra, pero estos nombres son contradictorios, se cancelan unos a otros y solo pueden apuntar a una realidad que está más allá del alcance de las palabras.

En consecuencia, la escritura sagrada no tiene un mensaje claro y no tiene nada en común con las ideas claras e inequívocas que caracterizan la sola ratio. A veces incluso nos obliga a experimentar la sorpresa del desconocimiento total. Esto es evidente en el Mahabharata, que induce un vértigo espiritual y conceptual, pero que, significativamente, es una de las escrituras sagradas más populares de la India. Los budistas Mahayana evitaron rigurosamente el esencialismo y produjeron un canon múltiple que demostraba con insistencia que nuestras hipótesis sobre el mundo son insostenibles. En sus escrituras sagradas, los taoístas arremetieron contra el dogmatismo y el ansia de certeza que hace que la gente se enamore de sus propias opiniones, porque «El dao que se puede conocer no es el Dao eterno». Las Analectas legaron a los chinos una profunda sospecha ante dogmas lúcidos y formulaciones rígidas. Es imposible encontrar un conjunto de doctrinas ordenadas en la Biblia hebrea; y en el Nuevo Testamento no hay un solo evangelio sino cuatro, cada uno de los cuales ofrece un retrato muy diferente de Jesús. El Corán tampoco ofrece una enseñanza clara en temas como la conducta ante la guerra, y los juristas tenían que apoyarse en su propio «razonamiento independiente» al desarrollar la jurisprudencia islámica (fiqh). El descubrimiento de los reformadores protestantes, según el cual podían no estar de acuerdo respecto a lo que la escritura sagrada decía en relación con aspectos esenciales como la eucaristía, escindió el movimiento en sectas enfrentadas. Sin embargo, todo esto no ha disuadido a monoteístas posteriores a la hora de hacer declaraciones dogmáticas y a menudo agresivas sobre lo que «realmente» significa la escritura sagrada.

Las escrituras sagradas podían evitar este dogmatismo porque, hasta hace relativamente poco, nunca se las consideró la Última Palabra; como hemos visto, siempre eran una obra en curso. Desde una época tan temprana como la del Rig Veda, escrituras posteriores se injertaban en las más antiguas, con una visión muy diferente porque expresaban nuevas preocupaciones. La escritura sagrada siempre se inspiraba en el pasado para dar sentido al presente. Su mensaje no se grababa en piedra. En China, los confucianos leían sus propias ideas en las palabras de Confucio; él era el terreno en el que plantaban sus propias opiniones y reflexiones. En la India, los sabios upanishádicos reinterpretaban radicalmente la experiencia mística de los antiguos rishis, y las nuevas escrituras vedánticas continúan este proceso hasta el día de hoy. Durante su exilio en Babilonia, un compilador o grupo de compiladores transformaron las antiguas tradiciones de Israel y Judea para que apelaran directamente a su contexto, y dejaron su huella en casi todos los libros de la Biblia hebrea. Más tarde, tras la catastrófica destrucción del templo, los rabinos desarrollaron el arte de la midrash, que se alejó voluntariamente de la torah escrita. Unieron citas disímiles para formar un horoz que confirió un sentido completamente diferente al texto original e incluso cambió las palabras de la escritura sagrada para aportarles un significado más compasivo. Los autores del Nuevo Testamento saquearon la torah escrita para crear su propia exégesis pesher, reinterpretando las antiguas leyes y profecías a fin de que predijeran la vida, la muerte y la resurrección de Jesús. Durante casi un milenio, tanto los cristianos orientales como occidentales aplicaron los cuatro «sentidos» de la Biblia a casi cada versículo individual de la escritura sagrada, insuflando en ellos un significado que nunca se les habría ocurrido a los autores originales. Aunque los juristas musulmanes, como Ibn Taymiyyah, intentaron reinterpretar literalmente el Corán, desde muy temprano los chiíes encontraron sus propias creencias esotéricas en determinados versículos, e influyentes místicos, como el formidable erudito Ibn al-Arabi, insistieron en que cada vez que un musulmán recitaba un versículo del Corán debía significar algo diferente para él.

A diferencia de la ciencia, la escritura sagrada siempre tuvo una dimensión moral y fue siempre, esencialmente, una llamada a la acción compasiva y altruista. Su propósito no era confirmar al lector u oyente en sus firmes opiniones, sino transformarlo completamente. Como Zhu Xi decía a sus estudiantes, no es correcto leer las propias ideas en los textos sagrados y no deberíamos esperar encontrar enseñanzas doctrinales actuales claramente enunciadas. El arte de la escritura sagrada también exigía generar una acción práctica y positiva; de otro modo se atascaba y su dinámica natural se frustraba. En la India védica, la acción inspirada por la escritura sagrada se traducía en un ritual sacrificial diseñado para sostener el frágil orden cósmico. En China, el Mandato del Cielo insistía en que el gobernante debía tratar compasivamente al «pueblo llano». Los confucianos fueron más lejos y otorgaron un significado global al mandato. Los rituales que animaban a un junzi a comportarse empáticamente con los miembros de su familia debían ampliar su simpatía a fin de que su preocupación irradiara en círculos concéntricos hasta abarcar el mundo entero. Los budistas idearon una forma de yoga en la que el practicante extendía su benevolencia a todos los rincones del mundo, hasta alcanzar un estado de perfecta ecuanimidad e imparcialidad hacia todas las criaturas. Por otra parte, Buda envió a sus monjes a recorrer el mundo entero para atenuar el dolor de quienes sufrían. El Mahayana acabó rompiendo relaciones con los arahants porque estos se retiraban a su propia paz interior y descuidaban su deber de acción compasiva. Los jainistas consideraban sus rituales, que expresaban su amor y reverencia hacia todas las criaturas, animadas o inanimadas, como mucho más importantes que sus escrituras canónicas.

Desde los inicios, las tradiciones monoteístas se dedicaron al ideal de la justicia social. Los profetas de Israel denunciaron a los gobernantes que disfrutaban de su riqueza y privilegios sin atender a las necesidades de los pobres. Jesús insistió en que sus seguidores atendieran a los menesterosos y desheredados, alimentaran al hambriento, velaran por el enfermo y visitaran a quienes estuvieran en prisión. Las siete cartas auténticas de Pablo pretendían erradicar la desigualdad, pues en Cristo no había judío ni gentil, esclavo u hombre libre, hombre o mujer. La caridad o el amor, insistía, era la más esencial de las virtudes:

Si tuviera el don de profecía y conociera todos los secretos y todo el saber; si tuviera fe como para mover montañas, pero no tengo amor, no sería nada. Si repartiera todos mis bienes entre los necesitados; si entregara mi cuerpo a las llamas, pero no tengo amor, de nada me serviría[12].

Los cristianos posteriores que escribieron en nombre de Pablo intentaron frenarlo cuando se hizo evidente que Jesús no iba a regresar para fundar un nuevo mundo de forma inminente. Como hemos visto, dieron la espalda a los puntos de vista radicales de Pablo sobre la igualdad sexual y urgieron a sus hermanos cristianos a observar los códigos domésticos grecorromanos, pero el mensaje radical del cristianismo no se olvidó y emergió más tarde en la obra de Francisco de Asís y en presuntos «herejes» como los cátaros. La escritura sagrada —⁠insistía Agustín⁠— no enseña otra cosa que la caridad; de hecho, creía que si alguien vive una vida compasiva y dedicada a las buenas obras, no necesita escrituras sagradas en absoluto.

Por último, el Corán ordenó a los musulmanes la misión divina de crear una sociedad justa y compasiva en la que la riqueza se compartiera de forma justa y los pobres y vulnerables fueran tratados con respeto. Así pues, para el arte de la escritura sagrada era esencial lo que los monjes europeos medievales llamaban intentio, una concentración o «intensidad» intelectual que les impelía a mejorar el mundo mediante la acción práctica altruista. En unas célebres palabras de Agustín: «Llamo caridad al movimiento de la mente hacia [el objetivo del] pleno goce en Dios en sí mismo y para mí mismo y para beneficio de mi vecino»[13]. Tal vez el ideal se expresó de forma más memorable en la «Inscripción Occidental» de Zhang Zai: «Muestra afecto al huérfano y al débil […]. Incluso quienes están cansados y exhaustos, inválidos y enfermos, aquellos que no tienen hermanos o hijos, esposas o maridos, todos ellos son mis hermanos y viven en la desesperación».

Ciertamente, el «principio de caridad» ha sufrido una gran erosión en los últimos años, no solo debido al terrorismo salafista, sino también por movimientos como el premilenialismo cristiano, que, aprovechando la nociva Schadenfreude del libro de la Revelación, aspiran a un escenario apocalíptico en el que los cristianos renacidos disfrutarán de los tormentos de sus enemigos desde la seguridad del cielo. El primer intento moderno de volver «a las fuentes» (ad fontes) de la fe desembocó en la sospecha de la progresiva inventiva del arte tradicional de la escritura sagrada e inspiró un perverso literalismo bíblico. Por ejemplo, el Movimiento de Reconstrucción, fundado en la década de 1980 por el empresario Gary North, pretendía implementar las leyes de la Biblia, reintroduciendo la esclavitud, ejecutando a los homosexuales y lapidando a los niños desobedientes[14]. Este servil regreso al pasado también es evidente en la ideología wahabí de Arabia Saudí, que no solo ha reavivado los castigos islámicos del siglo VII, sino que tolera la persecución de chiíes y sufíes porque aparecieron tras la muerte del profeta Mahoma[15]. No es una sorpresa que tales prácticas contribuyan a la mala reputación de la religión y de la escritura sagrada.

Con todo, resulta igualmente preocupante la privatización de la fe que anula completamente la intentio dinámica del género de la escritura sagrada. La secularización —⁠la separación de religión y política⁠— podría haber beneficiado a la religión liberándola de la injusticia inherente al Estado, pero no ha inspirado una crítica profética a la sociedad. Reducir la religión a una «búsqueda privada» parece haberla arrojado al ámbito de la subjetividad e incluso haberla trivializado. El arte de la escritura sagrada se concibió para ayudar a los seres humanos a alcanzar una radical transformación espiritual. La gente solía aspirar a la sabiduría, la budeidad o la deificación; sin embargo, ahora nos limitamos a hacer dieta, hacer una reforma en casa o ir de compras. En la sociedad consumista, según ha observado un sociólogo, «nos creamos a nosotros mismos a través de las cosas. Y cambiamos cambiando nuestras cosas»[16]. En lugar de eliminar el egocentrismo de la mente, el yoga se ha convertido en un ejercicio aeróbico o en un medio para eliminar la tensión personal y mejorar la flexibilidad física. El mindfulness o conciencia plena, diseñado para enseñar a los budistas el concepto de anatta («no yo») —⁠que el «yo» que tanto valoramos es ilusorio y no existe⁠—, ahora se utiliza para ayudar a las personas a centrarse y sentirse más cómodas consigo mismas. El viejo ideal de la kenosis, propio de la escritura sagrada, ha caído en desuso. Numerosas entrevistas realizadas en 2002-2003 descubrieron que la fe predominante en los adolescentes y en muchos de sus padres en Estados Unidos es algo que los sociólogos llaman «teísmo moralista terapéutico». El propósito de la religión es hacer que uno «se sienta bien y feliz consigo mismo y su propia vida» y «la tarea de Dios consiste en resolver nuestros problemas y hacer que la gente se sienta bien». Dios es una especie de «terapeuta cósmico»: siempre de guardia, resuelve todo tipo de problemas y ayuda a la gente a sentirse bien consigo misma[17]. El severo Cristo de los evangelios ha sido sustituido por un Jesús que se ha convertido en mi «salvador personal», una especie de entrenador centrado en mi bienestar individual.

Como el psiquiátrica británico Iain McGilchrist ha demostrado en su relevante libro The Master and his Emissary: The Divided Brain and the Making of the Western World (2009), el Occidente moderno ha cultivado las actividades racionales del hemisferio izquierdo del cerebro tan asiduamente que las importantes intuiciones del hemisferio derecho han sido marginadas[18]. En consecuencia, la trascendencia esencial para el arte de la escritura sagrada ya no se busca en las tradicionales disciplinas kenóticas, sino que a veces se reduce a una ínfima elevación o a un caótico frenesí centrado, como la histérica piedad del Primer Gran Despertar, en «mí». La exigencia de altruismo y compasión arraigada en el hemisferio derecho es fundamental para el planteamiento tradicional de la escritura sagrada; unas virtudes que son dolorosamente necesarias en nuestro mundo actual.

En la raíz de muchos de nuestros problemas, globales y nacionales, está la desigualdad, que, pese a todas nuestras buenas intenciones, la sociedad moderna ha sido incapaz de aliviar, lo cual resulta evidente en el horrendo espectáculo de miles de inmigrantes que navegan en embarcaciones endebles e inadecuadas desde África y Oriente Medio y literalmente mueren por llegar a Europa. En junio de 2017, setenta y dos personas, en su mayoría musulmanas, murieron en un incendio en Grenfell Tower, un bloque de apartamentos de la administración local, porque el Consejo de Kensington y Chelsea, el barrio más rico de la ciudad, proporcionó al edificio un revestimiento barato pero inflamable y no aportó un equipo adecuado de protección contra incendios. En Estados Unidos, el país más rico del mundo, un inquietante número de personas siguen sin tener acceso a una sanidad adecuada. En la sociedad agraria, la aristocracia, como hemos visto, solía considerar a sus campesinos como a una especie inferior, pero al menos los veían trabajar en sus campos, pero en el Occidente moderno, la mayoría de nosotros jamás ve a los operarios que producen los bienes que nos apremian a comprar, y que trabajan como esclavos en condiciones infrahumanas por salarios míseros en remotos países empobrecidos[19]. Somos hábiles a la hora de bloquear estas verdades inconvenientes y no nos permitimos sentir responsabilidad moral por los demás. Esta actitud ha provocado la mayor caída en el compromiso político y la preocupación por la igualdad social desde los años sesenta[20]. Ahora los presentadores de televisión parecen haber sido aleccionados para advertir a los espectadores de que las noticias de la tarde pueden resultar perturbadoras, dándoles la oportunidad de cerrar los ojos o cambiar de canal para no ver imágenes aún más inquietantes de Siria o Yemen, devastados por la guerra. Somos expertos en negarnos a permitir que el sufrimiento del mundo influya en nuestra encapsulada existencia.

La justicia social era fundamental en las escrituras sagradas monoteístas, y, como en todas las escrituras, estas han insistido en que la compasión no puede limitarse a nuestro propio grupo. Hemos de tener lo que Mozi llamaba jian ai, «preocupación por todos»: has de amar al desconocido, al extranjero, incluso al enemigo, y abarcar a todas las tribus y naciones. Ahora hemos creado un mercado global que nos hace más interdependientes que nunca, y, sin embargo, la gente se retira a guetos nacionales y cierra los ojos ante los problemas del mundo en un sentido amplio. Esto se evidenció en el voto del Brexit en el Reino Unido; en la primera semana tras la votación de 2016, los crímenes de odio contra extranjeros aumentaron un cuarenta y ocho por ciento en Londres. También se evidenció en el discurso de toma de posesión del presidente Trump, cuando juró poner a «América primero». Cuando el Muro de Berlín cayó en 1989, la gente lo festejó bailando en las calles, pero durante su campaña para las elecciones, la gente jaleaba la perspectiva de un nuevo muro que separe México de Estados Unidos.

Parece que la sola ratio no puede solucionar estos problemas: nunca hemos encontrado una justificación puramente racional para los derechos humanos. Pese a sus extraordinarios logros sociales y culturales, el siglo XX ha visto una masacre detrás de otra: desde el genocidio armenio durante la Primera Guerra Mundial hasta el Holocausto nazi y las matanzas de Bosnia. En Occidente, nos enorgullecemos de nuestra humanidad, pero en las guerras de Irak y Afganistán, pese a que mantuvimos un duelo correcto por nuestros soldados fallecidos en el conflicto, no hubo una indignación consistente contra el número de bajas civiles, inaceptablemente elevado: personas normales que estaban en el lugar equivocado en el momento equivocado. Así pues, da la impresión de que consideramos que algunas vidas valen más que otras. Dada la creciente oleada de violencia y terrorismo, que indica que el Estado ha perdido el monopolio de la violencia, esta actitud ya no es sostenible.

El hecho de que en todas las tradiciones aquí estudiadas, pese a sus sorprendentes e interesantes diferencias, el arte de la escritura sagrada sea tan similar sugiere que en ellas hay algo importante que atañe a la condición humana. Ninguna de las tradiciones de escritura sagrada pudo erradicar la violencia sistémica del estado agrario, pero ofrecieron un ideal alternativo y actuaron como un constante «recuerdo» (dhikr) de lo que era necesario hacer. La idea de compasión está inscrita en nuestra neurología, pero las escrituras sagradas que hemos estudiado eran conscientes de que las actitudes de reverencia hacia los demás y de respeto incluso hacia los desconocidos o enemigos no se adquieren fácilmente; hay que cultivarlas con asiduidad mediante los rituales y las prácticas que hemos repasado en este libro. Cada una a su manera, todas las escrituras sagradas han insistido en el núcleo divino de todo ser humano individual y han afirmado que incluso el hombre de la calle puede alcanzar la «deificación» o convertirse en un sabio como Yao y Shun. Si una ideología laica no puede proporcionar un fundamento para los derechos humanos, el ideal de la escritura sagrada ha de ser urgentemente reafirmado de una forma que apele al mundo moderno. En el pasado, la escritura sagrada no regresaba servilmente ad fontes, sino que siempre avanzaba creativamente para afrontar nuevos desafíos. A menos que nuestras tradiciones puedan abordar esta urgente necesidad, no superarán las pruebas de nuestra época.

Evidentemente, distinguidos teólogos han intentado abordar estas cuestiones. El filósofo judío Martin Buber (1878-1965) fue profundamente influido por la espiritualidad y los rituales de los hasidim, y sus escritos teológicos siempre subrayaron la inmediatez de la presencia divina en la escritura sagrada[21]. Insistió en que la Biblia era en realidad una voz viva más que un libro. Por esa razón, y durante siglos, los judíos llamaron a su escritura sagrada miqra (una «llamada»). Por lo tanto, la tarea del exégeta era penetrar el texto escrito de la Biblia y esperar a lo que Buber llamaba su «elocuencia» (Gesprochenheit); después de todo, la Biblia consistía en una sucesión de encuentros humanos con lo divino. Cuando Dios llamó a Abraham, Moisés o a uno de los profetas, invariablemente ellos respondían: «¡Hinneni!» («¡Aquí estoy!»), declarando estar plenamente presentes, listos y atentos. Los lectores actuales han de estar igualmente concentrados, prestando una gran atención a la repetición de palabras y frases y alerta a los ritmos del discurso divino. Así, también serán conscientes de la Presencia que se revela a sí misma a los seres humanos bajo una forma distinta a cada instante. Buber rechazaba la idea de que la revelación divina hubiera ocurrido solo una vez en el pasado distante o que se limitara a impartir doctrinas teóricas. Al hablar desde la zarza ardiente, Dios reveló su Nombre divino: «Ehyeh asher ehyeh»: «Soy el que Soy». Según Buber, la revelación del Sinaí fue más la divulgación de la Presencia divina que una mera ley.

Tras el Holocausto, Buber animó a los judíos a ser plenamente conscientes del significado de esta Presencia, tal como la registraba la Biblia, de modo que, aun después de semejante horror, volvieran a reconocer al Dios que era la fuente de todo, tanto del mal como del bien. Este Dios no podía conocerse cognitivamente a la manera del hemisferio cerebral izquierdo; esta percepción requiere la visión holística del hemisferio derecho, en el que el bien y el mal se fusionan de alguna forma indescriptible. Buber distinguía lo que llamaba humanismo bíblico de su moderno equivalente occidental: no intentaba «elevar al individuo por encima de los problemas de su tiempo». Por el contrario, pretendía «enseñarlo a mantenerse firme ante ellos, a probarse a sí mismo ante ellos». Los judíos —⁠insistía⁠— no debían tratar de «escapar de ellos refugiándose en el mundo del logos, de la forma perfeccionada»[22].

Buber señaló que durante sus años en el desierto, la tensión entre Moisés y sus discípulos, que aún añoraban los placeres de Egipto, tenía su raíz en su deseo de un Dios más controlable. Donde «Israel» servía al Dios de un futuro abierto, «Egipto» era más conservador y adoraba a ídolos creados a imagen y semejanza de los seres humanos. La escritura sagrada no ofrecía una certeza dogmática, pero, durante el periodo de este horror trágico, permitió a los lectores adquirir una nueva comprensión de la presencia de Dios en la historia e inspirar una erudición más implicada en las tareas y desafíos de su tiempo. Buber estaba convencido de que el esfuerzo por descubrir lo divino en los terrores de la historia provocaría una transformación personal. Como todas las grandes midrash, sus exégesis llevaban a sus lectores más allá del texto y hacia los enigmas más oscuros de la vida. Como sostiene una vieja máxima rabínica: «El estudio midráshico abstracto de los textos no es lo más importante, sino la transformación de esos textos, a través de la midrash, en fuentes de poder para la renovación de la vida personal e interpersonal»[23].

Hans Frei (1922-1988), converso del judaísmo que llegó a ser sacerdote episcopaliano y profesor de teología en Yale, señaló que en el mundo precrítico, aun cuando las sagradas escrituras se consideraban —⁠en el sentido premoderno⁠— como históricas, los lectores siempre indagaban más allá de los textos para afrontar los temas candentes de su época[24]. Orígenes, Agustín y Aquino evaluaron los acontecimientos de su tiempo como reflejos positivos o negativos de los patrones establecidos en la escritura sagrada. Pero durante la Ilustración, los relatos bíblicos empezaron a ser leídos como historia en el sentido moderno. La gente olvidó que habían sido escritos como relatos «semejantes a la historia» y empezaron a considerarlos como informes plenamente verídicos, y, por lo tanto, a algunos les parecieron increíbles. Sin embargo —⁠argumentaba Frei⁠—, la persona de Jesús debería establecer la norma a partir de la cual los cristianos juzgan el mundo y los acontecimientos presentes. Ciertamente, se trata de una figura histórica, y sin embargo no tenía valor religioso simplemente porque existió en una época determinada; se tornó verídico solo al encarnarse en nuestra vida cotidiana.

Así pues, la tarea de los cristianos era doble. Tenían que leer los evangelios y sus relatos semejantes a la historia con todo el rigor crítico, literario e histórico que fueran capaces de reunir. También tenían que leer e interpretar su propia época con toda la sensibilidad histórica, sociológica y cultural a su disposición. Como Buber, Frei creía que la Biblia debía leerse junto con la interpretación crítica de los acontecimientos del presente. Esto no debería traducirse en una disciplina compleja y abstrusamente hermenéutica. Tan solo quería decir que la Biblia y el periódico deberían ir, por así decirlo, de la mano.

La política y la Biblia deberían coexistir en una relación simbólica —⁠argumentaba Frei⁠— porque así se evitaría que la escritura sagrada se convirtiera en una herramienta cómoda para el establishment político y clerical. En lugar de apoyar sus reivindicaciones, la escritura sagrada debería pedir cuentas al establishment, dada su naturaleza esencialmente subversiva. Las enseñanzas de Jesús han inspirado esperanzas y expectativas en las multitudes que lo siguieron, que luego fueron aniquiladas y recuperadas gracias a su resurrección. Las ideas disidentes de los evangelios —⁠acerca de Dios, la justicia, la compasión y el sufrimiento⁠— han de aplicarse en nuestras circunstancias mundanas. Evidentemente, esto no se puede conseguir en una única lectura superficial de los textos; solo puede ser el resultado de un proceso continuo en el que los lectores transformen diariamente su comprensión de sí mismos y del mundo en el que viven, y actúen en consecuencia.

El teólogo estadounidense George Lindbeck (1923-2018) llegó a una conclusión similar[25]. En las tradiciones monoteístas —⁠las «religiones del Libro»⁠—, el texto sagrado es paradigmático, pero —⁠argumentaba⁠— esto solo es un problema si lo distinguimos radicalmente de otros clásicos literarios. Desde la revolución de la imprenta y la difusión de la alfabetización, nuestro mundo interior ha sido creado por fragmentos de textos muy diferentes, que cohabitan en nuestra mente, influyéndose entre sí. Por lo tanto, nuestro universo moral está moldeado por El rey Lear, Middlemarch y Guerra y paz, así como por la Biblia. Estos clásicos también dan forma a nuestra imaginación y al modo en que experimentamos el mundo, por lo que, independientemente de nuestra fe, tenemos una perspectiva multitextual sobre la realidad. Sin embargo, para quienes realmente aprecian sus textos sagrados, la Biblia o el Corán suministran un marco interpretativo autorizado y general. Agustín, por ejemplo, se esforzó (no siempre con éxito) por abarcar los escritos de Platón y los desastres políticos como la caída de Roma desde una perspectiva bíblica. Aquino intentó algo similar con el aristotelismo, señalando que la tarea del intérprete era extender el significado de la escritura sagrada a fin de que esta abarcara el conjunto de la realidad[26]. Hubo proyectos similares en las tradiciones islámica, budista e hindú.

Debido a su tradición distintiva de tipología bíblica, el cristianismo fue más lejos. Los cristianos no solo intentaron incorporar las escrituras hebreas al Nuevo Testamento, sino que también las ampliaron para abarcar los acontecimientos del presente. El rey David no solo era un trasunto de Cristo, sino también el prototipo de Carlomagno, que, a su vez, se convirtió en el modelo de futuros reyes europeos como Carlos V. Por lo tanto, en lugar de trasladar las enseñanzas de la escritura sagrada a realidades exteriores a ella, la teología reinterpreta la realidad según categorías propias de la escritura sagrada. Sin embargo, en Occidente tuvo lugar un progresivo alejamiento de la alegorización y una mayor dependencia del sentido literal de la Biblia, así como un mayor énfasis en la intertextualidad: un pasaje de la escritura era interpretado a partir de otros pasajes bíblicos. A medida que progresaban los valores de la Ilustración, la antigua exégesis topológica colapsó bajo la creciente influencia de los métodos racionalista, científico, pietista e histórico, de modo que la escritura sagrada dejó de ser la lente a través de la que los teólogos interpretaban su mundo. La Biblia ya no iluminaba el mundo, era el mundo el que explicaba la Biblia. La escritura sagrada se convirtió en el centro de estudio, y los tradicionales métodos interpretativos fueron sustituidos por una exégesis que priorizaba la facticidad. Esto no solo produjo el malsano literalismo fundamentalista, sino también un generalizado escepticismo.

Por el contrario —concluía Lindbeck—, la Biblia debería leerse de una forma literaria, de modo que cada texto se interpretara de forma coherente con su género. El primer capítulo del Génesis, por ejemplo, no debería leerse como un relato científico sobre los orígenes de la vida; el Levítico, un texto legal, no debería recibir una interpretación plenamente mística; y el evangelio de Juan no pretendía relatar una historia verídica. Los cristianos no debían modelarse a sí mismos a partir del Cristo reconstruido por el método histórico-crítico, sino a partir del Jesús presentado en el género propio de cada evangelio. Toda la Biblia está unida por lo que llamamos «Dios», pero jamás intenta una descripción metafísica de la esencia de Dios, tal como ha hecho cierta teología moderna. Como Frei ha explicado, la Biblia puede leerse como «semejante a la historia», aunque no intente ser «historia verosímil».

Lindbeck concluía que nuestra lectura de la escritura sagrada debe ser innovadora. En el pasado, como hemos visto, las escrituras sagradas se alteraban y reinterpretaban radicalmente para afrontar las condiciones cambiantes. Lindbeck estaba convencido de que hemos de continuar esta tradición, pero esto exige destrezas intelectuales contrarias a la moderna reverencia académica hacia la integridad del texto original. Sin embargo, a menos que la escritura sagrada haya sido concebida para mutar creativamente y abarcar así nuestras circunstancias presentes, no logrará pasar la prueba de nuestra época. Hay que formular preguntas arduas. ¿En qué sentido la tradicional visión cristiana del «Viejo Testamento» como mero complemento al Nuevo Testamenteo influye en las relaciones entre cristianos y judíos? ¿Hasta qué punto la afirmación de que Cristo es la revelación última de Dios impide a los cristianos comprender el Corán? ¿Qué tienen que decir el Sinaí o el Calvario ante el Holocausto o las masacres bosnia y armenia? ¿Cómo pueden los devotos de la escritura encarnar las normas bíblicas en el mundo moderno, como hicieron en el pasado? «Una condición para la vitalidad de estas tradiciones —⁠concluyó Lindbeck⁠— es que reescriban en su propio lenguaje los nuevos mundos sociales e intelectuales en los que realmente viven sus seguidores y en los que evoluciona la humanidad en su conjunto»[27].

El novelista alemán Thomas Mann (1875-1955) estaba de acuerdo en que la escritura sagrada debe abarcar el mundo contemporáneo. Su propia respuesta al auge de Hitler y la Segunda Guerra Mundial fue una serie de novelas basadas en el relato bíblico de José, el bisnieto de Abraham, publicadas entre 1934 y 1944. Escribió Historia de Jacob y El joven José en Alemania; José en Egipto, en Suiza, y José el proveedor, en su exilio en California. Mann sabía que la religión era una forma de arte, y presenta a José como a un artista profundamente religioso, pero también política y socialmente comprometido. En una conferencia impartida en la Biblioteca del Congreso en Washington poco antes del fin de la guerra, Mann declaró que aunque antaño era factible separar el ámbito «puramente estético», el «puramente filosófico» y el «puramente religioso» de la vida política, esto ya no era posible, ya que, tras los espantosos conflictos de los últimos cincuenta años, la humanidad anhelaba «un mundo de totalidad, de unidad espiritual y responsabilidad colectiva». El mundo, estaba convencido, «quiere ser “uno”, desde la realidad práctica a los asuntos económicos»[28].

La historia de José es uno de los relatos más conocidos de la Biblia, quizá en gran medida debido al célebre musical. En el libro del Génesis, el joven José, hijo de Raquel, la amada esposa de Jacob, era el favorito de su padre y era profundamente envidiado por los diez hijos que Jacob tuvo con Lea, una esposa menos amada, y sus concubinas. José exacerba esta situación jactándose con imprudencia de sus sueños de futura grandeza, con lo que sus hermanos deciden librarse de él. Mientras atienden a sus rebaños lejos de casa, desgarran la célebre túnica de múltiples colores de José, lo arrojan a un pozo y lo abandonan; al afligido Jacob le cuentan que su amado hijo ha encontrado la muerte en las fauces de una bestia salvaje[29]. Rubén, el hijo mayor de Jacob, vuelve para rescatar a José, pero el pozo está vacío, porque unos mercaderes árabes lo han sacado y se lo han llevado a Egipto, donde ha sido vendido a Potifar, uno de los funcionarios del faraón. Gracias a su carisma natural, José adquiere una posición relevante y resiste los halagos de la esposa de Potifar, que consigue que lo envíen a prisión. Aquí también se gana la confianza de sus guardianes y consigue la libertad gracias a su hábil interpretación de los sueños del faraón. Tras su liberación, se convierte en gran visir de Egipto, después de encontrar una solución inteligente al problema de la inminente hambruna en el país. Años después, se reúne con sus hermanos cuando el hambre los obliga a comprar grano a Egipto y organiza hábilmente la reconciliación.

Ahí donde algunos teólogos y fundamentalistas leían la Biblia con un literalismo sin precedentes, Mann, el artista, comprendió su atractivo mítico. Creía que en las diversas etapas de la vida uno tiene diferentes focos de atención y que, al avanzar en edad, «lo humano y eternamente atemporal —⁠en otras palabras, lo mítico⁠— pasa a primer plano»[30]. Su celebrada novela, La montaña mágica (1924), ambientada en un sanatorio suizo, era, en su opinión, una versión moderna del mito arquetípico de la búsqueda heroica[31]. Hans Castorp, el protagonista de la novela, en realidad está buscando el Santo Grial, símbolo del «conocimiento, la sabiduría y la consagración» que da sentido a la vida; y el sanatorio era «un altar de ritos iniciáticos, un lugar de investigación aventurera sobre el misterio de la vida». Pero ahí donde el héroe mítico tradicional sufre su ordalía para beneficio de la sociedad, Castorp ha emprendido una búsqueda solipsista, parásita y en última instancia inútil[32]. Mann consideraba el relato bíblico de José como un mito que reflejaba problemas contemporáneos. El Dios monoteísta siempre se había manifestado en acontecimientos históricos, por lo que para Mann —⁠como para Buber, Frei y Lindbeck, así como para Fazlur Rahman o Khaled Abou El Fadl⁠— la «religiosidad» exigía una gran atención a los cambios operados en la sociedad, porque «el problema de Dios» no era una búsqueda privada de lo divino, sino más bien una «atención inteligente a lo que demanda el espíritu del mundo»[33].

Sin embargo, en estas fechas, el mito no solo se consideraba como algo meramente ficticio, sino que era profundamente sospechoso desde que El mito del siglo XXI (1930), de Alfred Rosenberg, expusiera las extremas doctrinas nazis que más tarde pondría en práctica en Europa del Este. Una vez más, mientras Mann escribía su tetralogía, teólogos cristianos relevantes intentaban purgar la escritura sagrada de todo mito: en su New Testament and Mythology (1941), Rudolf Bultmann propuso la desmitologización de la escritura sagrada, declarando que era imposible que personas que utilizaban la bombilla eléctrica y la medicina moderna creyeran en los mitos de un mundo desaparecido. Mann encontró inspiración y se sintió intrigado por el uso creativo de la mitología por parte de Sigmund Freud en la nueva ciencia del psicoanálisis, pero en 1939, Freud publicó Moisés y el monoteísmo, una nueva versión del relato bíblico del Éxodo, que, como la tetralogía de Mann, estaba parcialmente ambientado en el antiguo Egipto. Freud sugería, controvertidamente, que Moisés no era de ascendencia hebraica, sino un seguidor egipcio del faraón Amenhotep IV, conocido como Akenatón (aprox. 1352-1338 a. C.), que intentó imponer el culto monoteísta del dios sol Atón-Ra como única religión de Egipto. Tras la muerte de Akenatón —⁠según Freud⁠—, Moisés dirigió a un pequeño grupo de seguidores al desierto, pero estos se rebelaron y lo asesinaron, pasando la culpa heredada de su «pecado original» a los futuros monoteístas.

El mito de Mann es más positivo. En el tercer volumen de la tetralogía, José llega a Egipto durante el reinado de Akenatón, un periodo de violentos conflictos religiosos y políticos, ya que hubo una fuerte resistencia a las reformas religiosas del faraón. Mann representó la oposición a Akenatón como una imagen especular del movimiento nazi. Como la Alemania de su tiempo, Egipto es presentado simultáneamente como progresista y reaccionario. La teología de Bechnechous, el sumo sacerdote que lidera la oposición, es tan conservadora que bordea lo arcaico. Incluso viste una túnica fráncica y una piel de tigre, combinando su adulación fanática de la gloria pasada con una insaciable ansia de poder. Como los nazis, se aferra a una visión romántica del pasado que ya no es viable, y su ideología brota de un apasionado nacionalismo impregnado de un abierto racismo. Exige una sumisión incondicional a los rituales de los antiguos cultos, pero ignora de forma deliberada sus valores morales. Bechnechous es la versión aristocrática de ese pernicioso nacionalismo. En lugar de atender al «espíritu del mundo», su objetivo es una restauración forzosa del pasado. El enano Duda representa la corriente populista del fascismo, que pregona las mismas ideas pero con más crudeza, insistiendo, por ejemplo, en que José coma aparte de los criados egipcios de Potifar. La investigación reciente ha revelado hasta qué punto la novela de Mann se corresponde a la reacción nazi contra la República de Weimar[34].

Con todo, aunque Mann critica la política de su tiempo, el tema de la transformación personal también es crucial en estas novelas, que recrean la transición de José desde una conciencia arcaica al moderno sentido de la identidad. El narrador ficticio de la tetralogía, que comenta minuciosamente la acción, explica que en las antiguas sociedades gobernadas por el mythos, la individualidad de una persona se sumergía en lo colectivo. En lugar de afrontarla solas, las personas pretendían repetir la historia mítica y se definían a sí mismas a partir el papel mítico que se les había asignado. Se nos introduce en esta mentalidad arcaica de mano de Eliezer, el maestro del joven José, que, al relatar las hazañas de Abraham en el pasado distante, habla inconscientemente en primera persona del singular, presentándose a sí mismo como un participante activo en estos relatos, que para él eran una realidad presente y viva en lugar de remotos acontecimientos históricos. Mientras atiende a los relatos de Eliezer, José advierte que el anciano carece de un sentido definido de la identidad:

En pocas palabras, era una institución […], y cuando el joven José tomaba asiento a la hora de la clase […] y el chico […] miraba el rostro de su viejo maestro que «parecía» Abraham y sabía cómo decir «yo» de una forma tan solemne y majestuosa, extraños pensamientos y emociones debían desfilar en la joven mente […]. Sus encantadores y privilegiados ojos se fijaban en la figura del narrador; pero lo atravesaban y alcanzaban una perspectiva infinita de figuras-Eliezer, todas las cuales pronunciaban «yo» a través de la boca de la manifestación presente […], y la sucesión de identidades se perdía no en la oscuridad, sino en la luz[35].

Al parecer, en esta fase temprana de la humanidad, hombres y mujeres aún no habían desarrollado plenamente las destrezas analíticas del hemisferio izquierdo y disfrutaban de una perspectiva mítica en la que los acontecimientos del pasado seguían sucediendo constantemente. La novela nos pide que compartamos estas antiguas modalidades de pensamiento, y en Historia de Jacob, el primer volumen de la tetralogía, Mann demuestra cómo estos valores arcaicos han operado en las vidas de Abraham, Isaac, Esaú, Jacob y su tío Labán; en todos ellos el yo es relativizado mediante la identidad múltiple de la conciencia mítica[36].

El joven José comparte esta mentalidad, pero también es un artista en ciernes, como observamos en los elaborados relatos que cuenta a sus hermanos. Cuando lo expulsan a la fuerza de la colectividad, se ve duramente abocado a un repentino despertar y, por primera vez, mientras toma asiento, abandonado, en el pozo, se refiere a sí mismo como «yo». Mientras viaja con los árabes a Egipto, empieza a sentirse «renacido», y vemos cómo es presa de una inquietante inflación del ego, llegándose a comparar a sí mismo con dioses como Osiris/Adonis, el señor egipcio del inframundo. La exaltación de su papel romántico crece progresivamente, y se otorga el papel del héroe mítico que preside los acontecimientos. Ante Potifar se presenta, con hechizante prepotencia, como una figura redentora; y en esta escena el narrador llega a compararlo con Cristo. Este incipiente narcisismo es peligroso, y José avanza inexorablemente hacia él. Su ego se siente halagado por el acercamiento de Mut-em-emenet, la esposa de Potifar, e ignora con arrogancia el consejo del enano Gottlieb, que le advierte de que ni siquiera el gran Gilgamesh pudo soportar los halagos de la diosa Ishtar. José, considerándose un salvador, se desvía de su camino para encontrarse con Mut y llevarla de vuelta al camino correcto, pero su cuerpo responde sexualmente y su virtud solo se salva en la hora undécima, cuando:

Vio el rostro de su padre […]. No la imagen de un perfil definido en algún lugar de la habitación. Más bien lo vio con el ojo de su mente: el Padre en un sentido amplio y general[37].

A diferencia de la figura del padre en la psicología freudiana, Jacob no es un tirano castrador, sino el redentor compasivo de la identidad de José y una parte esencial de sí mismo[38]. El ego creciente no puede rechazar el legado cultural del mythos, simbolizado por Jacob, profundamente arraigado en la personalidad humana.

José ha aprendido la lección. Sufre una segunda muerte simbólica al ser arrojado a una cárcel egipcia, pero ya no se presenta como un salvador invencible ni adopta papeles arquetípicos que le hagan parecer más de lo que es. Ha padecido una kenosis. José sigue siendo un artista —⁠como se evidencia en la interpretación creativa de los sueños del faraón que le procuran la libertad⁠—, pero, como gran visir de Egipto, mezcla mythos y logos, llegando a ser un consumado economista y recuperando su equilibrio gracias a la responsabilidad social. Puede asimilar la cultura egipcia mientras mantiene su herencia mítica hebraica. Se casa con una mujer egipcia e incluso se convierte en sacerdote de Atón-Ra, y se justifica a sí mismo subrayando la naturaleza universal del monoteísmo judío —⁠su Dios está presente en todos los dioses⁠— en lugar de su exclusividad.

Mann cuenta muchas historias en la tetralogía, pero no hay relatos de Dios porque, como el narrador deja claro, Dios no es un ser[39]: Dios estaba en el fuego, pero no era el fuego; «era el espacio en el que el mundo existía; pero el mundo no era el espacio en el que él existía»[40]. Era inminente y trascendente, y desafiaba la categorización humana. Se nos dice que Abraham descubrió a Dios mediante la progresiva conciencia de las limitaciones de las deidades tradicionales, e insistiendo en que solo serviría a la deidad suprema. Así pues, como explica el narrador, Abraham inventó la idea humana de Dios, que nunca podría estar a la altura de la realidad misma:

[…] en cierto modo, Abraham era el padre de Dios. Él lo percibió y pensó en él. Las imponentes propiedades que le atribuía probablemente eran una posesión original de Dios, Abraham no era su creador, pero ¿acaso no lo era en cierto sentido, una vez que las reconoció, las predicó y las hizo reales al pensar en ellas?[41]

Hemos visto que desde hace mucho tiempo teólogos y filósofos han insistido en que nuestra idea de Dios es completamente distinta y guarda poca relación con la realidad incognoscible. Solo conocemos al «Dios» que hemos creado para nosotros mismos y hemos de recordar que aquello a lo que llamamos «Dios» es siempre más grande de lo que podemos concebir. Mann representa a Dios como parte de una profunda dimensión de la personalidad humana[42]. «Estas imponentes propiedades estaban fuera de Abraham, pero al mismo tiempo también estaban en él y le pertenecían. El poder de su propia alma era, en algunos momentos, apenas discernible de ellas»[43]. Como sabemos, nuestro cerebro solo puede presentarnos una representación de la realidad que nos rodea —⁠no la realidad misma⁠—, y eso incluye lo divino. Como señala Bede Griffiths, el ser humano es un microcosmos en el que el macrocosmos está presente como un holograma. Mann, el novelista, ha comprendido lo que muchos teólogos contemporáneos parecen haber olvidado. El narrador explica que Abraham ha realizado una buena acción, para Dios, para sí mismo y para quienes le escuchan. Ha «creado las condiciones para que la mente del hombre acoja a Dios […]. Ha pensado en Él y le ha abierto el camino hacia la mente humana»[44].

En 1944, Mann estaba convencido de que tras las tragedias de las que había sido testigo, la humanidad anhelaba la totalidad: una unidad que él encarna en la reconciliación entre José y sus hermanos. En esto sigue muy de cerca el relato bíblico, pero presenta a José como a un artista, que tímidamente dirige un psicodrama de su propia creación, arrojando a sus atribulados y desconcertados hermanos, que no han reconocido a su hermano pequeño en el formidable gran visir, a una serie de ordalías. Son encerrados en prisión; algunos pasan a ser rehenes, se los obliga a viajar entre Canaán y Egipto y se los acusa de robo. Se trata de un musterion ritualizado, a semejanza de los misterios eleusinos que impulsaban a los iniciados, los mustai, a un modo diferente de pensamiento y conocimiento. José crea un drama ritualizado concebido para que sus hermanos sean plenamente conscientes de sus crímenes y alcancen así un nuevo estado mental; su propósito es una transformación profunda y duradera. José se presenta a sí mismo al lector, reiteradamente, como un «poeta» que diseña y coreografía el drama hasta el menor detalle, incluso involucrando a los criados en el juego secreto, hasta el acto final, la «escena de transformación», cuando revela su identidad a los atónitos mustai.

En el relato bíblico, cuando sus hermanos saben quién es, se quedan perplejos. No hay gritos de alegría, reconocimiento o alivio. El silencio asombrado de los hermanos, en un relato bíblico en el que el diálogo ha sido inusualmente importante, es significativo. Los autores del Génesis nos dejan con una impresión clara de que la reconciliación era unilateral. La familia se reúne ostensiblemente y convence a Jacob para que se asiente en Egipto, pero cuando su padre muere diecisiete años más tarde, los hermanos aún tienen miedo. Cuando los hermanos de José vieron que había muerto su padre, se dijeron: «A ver si José nos guarda rencor y quiere pagarnos todo el mal que le hicimos»[45]. Otro tanto ocurre en las novelas de José. Mann es realista. El «alma del mundo» tal vez anhelaba la paz a medida que el fin de la guerra estaba cerca, pero él sabía que tras décadas de terror, odio y asesinatos masivos, la reconciliación sería difícil de alcanzar.

En su tetralogía, Jacob, en su lecho de muerte, bendice a cada uno de sus hermanos. Una vez más, como en el Génesis, pese al amor de Jacob por José, señala a su hijo Judá como heredero y líder del pueblo elegido: los lectores de Mann saben que uno de los descendientes de Judá será el rey David, antepasado de Jesús. José, sin embargo, sigue siendo el favorito de Jacob, aunque reconoce que las dotes artísticas de su hijo no son del orden más elevado: «Es una bendición encantadora, pero no la más sublime, sino la más dura […]. Son familiares y amistosas, de un gran atractivo, y nos acercan a la salvación, pero no pueden considerarse seriamente una llamada o un don». Sin embargo, las palabras de Jacob, cuando bendice a José, evocan la unificación que Mann desea para el mundo: «Que las bendiciones caigan sobre ti, con la bendición del cielo, con la bendición de la tierra, con las bendiciones que brotan del pecho del cielo y de la matriz de la tierra»[46]. Estas palabras remiten deliberadamente al inicio de la tetralogía, cuando al describir un antiguo mito gnóstico sobre la caída de la humanidad, el narrador concluye que la redención debe consistir en la unión del cielo y de la tierra, su santificación mutua[47]. Al final de la tetralogía, es José, el artista, quien encarna esta bendición. José no solo era el favorito de Jacob, sino también de Mann, porque estaba convencido de que solo en el entorno del arte podría la religión —⁠definida por Mann como una preocupación sensitiva y empática por el estado del mundo⁠— ser revelada y aceptada como base de la cultura[48].

Como en el Génesis, tras la muerte de Jacob, los hermanos de José aún se muestran temerosos, pero José explica que todos ellos —⁠tanto él como sus hermanos⁠— han participado en la «obra de Dios», cada cual con un papel asignado en el mito en movimiento. Ahora deben mirar al futuro: «Entonces él les habló y rieron y lloraron juntos y se dieron las manos y lo tocaron, y él también los acarició con sus manos»[49]. La tetralogía acaba con una esperanzadora imagen humana de reconciliación última, pero, como sabemos por experiencia, las esperanzas de Mann respecto a la unidad del mundo no se han cumplido.

Recientemente, el novelista israelí David Grossman ha recreado una escritura sagrada que, a primera vista, parece poco prometedora y aborda algunos de los conflictos aparentemente intratables de nuestro tiempo en su novela La miel del león (2005). Ambientada en los primeros años de la historia israelita, cuando las tribus aún vivían en las montañas cananeas, la historia de Sansón tan solo ocupa tres capítulos del libro de los Jueces. Fue divina y milagrosamente concebido por una mujer estéril para salvar a los israelitas de los filisteos, que acosaban despiadadamente sus asentamientos con su armamento más avanzado. Nazirita de nacimiento —⁠ha jurado abstenerse de beber vino o de cortarse el pelo⁠—, Sansón es un hombre de una inmensa fuerza física que causa grandes bajas a los filisteos a la vez que se siente misteriosamente atraído por ellos. Incluso busca a mujeres filisteas en lugar de a una buena chica israelita. Una de estas mujeres es la célebre tentadora Dalila, que le corta el pelo, del que depende su fuerza, mientras está dormido. Los filisteos atrapan al ahora debilitado Sansón, lo dejan ciego y lo ponen a trabajar en un molino en Gaza, pero cuando le vuelve a crecer el cabello, derriba el templo de su dios Dagón, cuando está atestado de caudillos filisteos, apoyándose en sus pilares y gritando: «¡Muera yo con los filisteos!». Empuja con toda su fuerza y el edificio se desploma sobre la gente. El número de víctimas que provoca con su muerte superó al número de bajas que logró en vida[50].

Sansón es un héroe poco atractivo y extraño. Sus acciones parecen arbitrarias, quedan sin explicación, y él mismo parece todo fuerza, poco inteligente y casi autista. Sin embargo, con consumada habilidad, Grossman lo transforma en un héroe trágico con un pathos excepcional, con mucho más éxito que Milton en Samson Agonistes. Como hábil experto en la midrash, Grossman examina cada uno de los versículos del breve relato bíblico, leyendo entre líneas, como los rabinos. Explora con un detalle íntimo y empático el terror de los anonadados padres de Sansón cuando su nacimiento les es anunciado por un terrible «ángel del Señor», llegando a la desgarradora conclusión de que su temor «también es un temor al hijo no nacido, el hijo por el que han esperado y rezado, que ahora no solo está rodeado de fluido amniótico, sino de una impenetrable membrana de enigma y amenaza»[51].

Esta es la tragedia de un hombre que —y Grossman no permite que Dios se salga con la suya⁠— sencillamente no tiene la estatura necesaria para cumplir con la tarea para la que ha sido creado. Grossman señala que la Biblia no nos dice nada del mundo interior de Sansón, de su educación, o de la «extremada soledad»[52] de un hombre al que sus compañeros dan la espalda debido a su fuerza y corpulencia y que incluso sus padres observan como un misterio aterrador. Crece en un vacío solitario, formando una identidad «elusiva, que desafía toda definición, llena de contradicciones, legendaria, milagrosa». Y esto —⁠sugiere Grossman⁠— tal vez explica por qué busca reiteradamente mujeres en Gaza, «para tocar a otro ser completamente extranjero»[53].

Grossman cita a otros intrigados por el enigma de Sansón, que ha fascinado a pintores (Rembrandt, Doré y Van Dyck), escritores (Josefo, Jabotinsky y Rilke) y psiquiatras. Sin embargo, no se trata de una mera exploración del pasado; Grossman muestra hasta qué punto esta antigua escritura sagrada sigue apelando directamente a nuestro mundo. Señala, por ejemplo, la imagen ambivalente de Sansón en la tradición judía, que a veces lo ha condenado por su agresión, su conducta patética y su relación con mujeres goyische, pero que también lo ha reverenciado como un héroe nacional. Grossman se pregunta si esto tiene que ver con el hecho de que Sansón expresa, efectivamente, virtudes intrínsecamente judías, resultado de años de ostracismo y persecución: «soledad y aislamiento, su intensa necesidad de preservar su independencia y misterio, y sin embargo su ilimitado deseo de mezclarse y confundirse con los gentiles»[54]. Durante años de debilidad impuesta, los judíos también se han enorgullecido de la fuerza física de Sansón, su valentía y virilidad, así como de su «capacidad para aplicar la fuerza sin limitaciones o inhibiciones morales»[55]. Grossman, sin embargo, también se pregunta si existe «cierta cualidad problemática en la soberanía israelí que también está encarnada en la relación de Sansón con su propia fuerza», y sugiere que «la considerable fuerza militar de Israel es una ventaja que se convierte en un inconveniente […] que no ha sido realmente interiorizado en la conciencia israelí»[56]. Grossman sugiere que esto puede desembocar en la transformación del poder en un fin en sí mismo, pero también en «una tendencia a recurrir casi automáticamente a la fuerza en lugar de sopesar otros medios de acción»; un modo de comportamiento muy «sansónico»[57].

Al considerar la muerte heroica de Sansón, Grossman señala que «en la cámara de resonancia de nuestra propia época y espacio no podemos escapar al pensamiento de que Sansón fue, en cierto sentido, el primer terrorista suicida». Aunque sus circunstancias parecen diferentes a las que inspiran a cometer las atrocidades terroristas del presente —⁠concluye Grossman⁠—, «es posible que el propio acto estableciera en la mente humana una modalidad de asesinato y venganza dirigido a víctimas inocentes que ha sido perfeccionado en los últimos años»[58]. Asimismo, la historia personal de Sansón, su ostracismo, su vida en una sociedad profundamente amenazada, la humillación, la virtual castración, el deseo de venganza, la tortura y la esclavitud —⁠todo lo cual acaba en un asesinato masivo⁠— tiene una relación directa con una de las crisis más graves de nuestra época.

Con todo, la midrash de Grossman es especialmente relevante para la cuestión que nos ha preocupado a lo largo de este libro: el arte de la interpretación de la escritura sagrada. Hay una historia muy extraña, que sorprende a muchos lectores como una curiosa irrelevancia. Sansón se ha enamorado de su primera mujer filistea y, junto a sus padres, prepara su matrimonio. Pero al llegar al viñedo de Timna, un joven león se le acerca, rugiendo. Imbuido del espíritu de Yahvé, Sansón despedaza al león con sus manos desnudas y se marcha para cortejar a la dama. Un año más tarde[59], de regreso a Timna para su boda, toma un desvío para echar un vistazo a la osamenta del león, que rebosa miel. Sin atender a las abejas, Sansón toma la miel con ambas manos y, en lugar de proseguir su camino hacia Timna, vuelve a casa de sus padres, come mientras camina y comparte la miel con ellos, antes de acudir a su propia boda. Aquí —⁠señala Grossman⁠— se da un asombroso patetismo en el contraste entre la desmesurada fuerza física de Sansón y su espíritu infantil: «Camina y come, camina y lame, hasta que llega a casa de papá y mamá, y les entrega la miel, “y ellos la comen”, aparentemente de sus manos». Grossman cree que a Sansón le pasó algo al encontrar la miel: la extraña visión fue «una revelación privada […], una intuición nueva y casi profética». De pronto, «descubre el modo en que un “artista” contempla el mundo»[60].

Es evidente que Sansón no se adecua a la imagen convencional del artista sensible, pero Grossman sugiere que al encontrar los restos del león y saborear la miel, vinculando estas sensaciones con sus emociones respecto a la mujer que iba a desposar, tal vez algo nació en él: «Algo conectado de una forma nueva a la percepción, a una forma de contemplar la realidad, de hecho algo semejante a una visión del mundo»[61]. Se dio cuenta de que al matar al león, él mismo —⁠sin ser consciente de ello⁠— había creado ese fenómeno extraordinario: los huesos blanqueados del león, la miel desbordante y el continuo zumbido de las abejas. Gracias a su fuerza había creado «una visión poderosa, extrañamente bella y única, y de ahí también irradiaba la sensación de un profundo y oculto significado simbólico»[62]. Y al volver a casa de sus padres, con las manos embadurnadas de miel, tal vez se dijo: «Tan solo una vez, mira dentro de mí y al final verás que “de la fuerza surge algo dulce”»[63]. Más tarde, durante la boda, Sansón reta a sus «compañeros» —⁠posiblemente, guardias que le habían asignado los recelosos filisteos⁠— a descifrar este acertijo:

Del que come salió comida

y del fuerte salió dulzura[64].

A partir de ese momento, y tras haber descubierto su alma artística, Grossman señala que casi todo lo que dice Sansón es poético. Sus «compañeros» acosan a su nueva esposa, forzándola a conseguir la solución al acertijo, y cuando ella lo hace, lo desdeñan; vierten su desprecio en la visión transformadora de Sansón. Como venganza, el castigo que este idea para ellos es una intrincada obra de arte, que en el mundo de hoy recibiría el nombre de «performance», a su vez profundamente simbólica. Atrapa no menos de trescientos zorros, los ata por parejas y fija antorchas encendidas entre ellos, antes de enviarlos a los campos de los filisteos[65]. Como explica Grossman, esta hazaña extraordinariamente compleja manifiesta la nueva «necesidad artística de Sansón de recurrir a algo privado y singular en todo lo que hace»; expresa «su doblez, el fuego que bulle en su interior, el poderoso impulso que le desgarra, las dos fuerzas en conflicto que le carcomen desde siempre […], el armazón hipermusculado y el corazón artístico-espiritual»[66].

Tal vez solo un artista podría percibir la naturaleza artística del relato de Sansón y discernir su patetismo en una escritura sagrada que, en una primera lectura, parece carecer de cualquier sentido de vida interior. Este talento artístico se pide a todo exégeta, que ha de atravesar la superficie del texto para descubrir la «miel del león» en su interior, haciendo emerger algo nuevo y desconocido para los muchos intérpretes, previos de un texto que no solo apela a sus necesidades interiores, sino que también se aplica a los dilemas de la sociedad. Hemos de recordar que Ibn Arabi dijo que cada vez que alguien lee un texto sagrado este debería significar algo diferente. Tal vez es posible considerar la visión de Sansón de la miel del león como el producto del hemisferio derecho del cerebro, alerta a la unidad subyacente de todas las cosas, la coincidentia oppositorum. Tal vez descubre la coexistencia de la vida y la muerte en la atareada vitalidad y la afanosa productividad de las abejas que habitan el esqueleto del león, así como la convergencia de violencia y dulzura. Su respuesta inmediata es sumergirse en la osamenta del león para extraer su deliciosa sustancia, tomar una parte para sí mismo y compartirlo con los demás. La exégesis no puede quedarse en la superficie del texto, satisfecha con su sentido literal; los exégetas pueden ser aguijoneados si su interpretación se opone a la ortodoxia vigente, las costumbres establecidas o los intereses de ricos y poderosos. Por último, los intérpretes de la escritura sagrada no pueden utilizar sus descubrimientos para alimentar una fe privatizada: deben compartirlos con los demás y procurar que se apliquen a las cuestiones de actualidad.

Tanto Mann como Grossman aplicaron las antiguas escrituras sagradas a los asuntos políticos del presente: su preocupación era la sociedad. Sin embargo, desde el principio hemos visto que otra de las grandes preocupaciones de la escritura sagrada era el estado del cosmos. En 2017 descubrimos que los niveles de dióxido de carbono eran los más altos desde que existen registros, y mientras escribo esto, en el verano de 2018, Europa ha sufrido una ola de calor en la que la temperatura ha alcanzado niveles sin precedentes, que ha provocado inundaciones repentinas e incendios forestales en Noruega, en el Círculo Ártico. Sin duda los exégetas han de abordar este problema.

El confucianismo ha sufrido mucho las embestidas de la modernidad secular[67]. El eminente sinólogo Joseph Levenson lo ha considerado moribundo, crónicamente feudal y desesperadamente anacrónico, pero este juicio era prematuro. Desde los años veinte, un grupo autodenominado los «Nuevos Confucianos» ha emprendido una recuperación hermenéutica, una revisión sistemática de sus textos. Estos eruditos eran herederos de la Ilustración europea y ampliaron la perspectiva de Platón, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel, Dewey y Derrida a su exégesis, transformando la tradición para que apelara al mundo moderno. Comprendieron, por ejemplo, que debían tener en cuenta las críticas marxista y feminista al confucianismo. Durante los últimos treinta años, tres pensadores relevantes —⁠Qian Mu, Tang Junyi y Feng Yulan⁠— han decidido que la contribución más significativa al mundo moderno que el confucianismo puede aportar es la «unidad del Cielo y de la humanidad» (tianrenheyi)[68]. Rechazando la insistencia de Mao Zedong en la capacidad humana para controlar la naturaleza, Feng llamó la atención sobre la relevancia de la «Inscripción Occidental» de Zhang Zai, mientras que Tang señalaba que el ideal confuciano de ren entrañaba tanto un corazón cálido como una mente racional. Todos estaban de acuerdo en que la moderna obsesión por el poder y el dominio del medioambiente ha hecho a los seres humanos insensibles a las preocupaciones ecológicas.

Este es el tipo de revisión creativa de los textos sagrados que todas las personas religiosas pueden y deberían hacer en esta época de crisis ecológica y social. Citando la Doctrina del medio, los nuevos confucianos señalan que los seres humanos han evolucionado a partir del «Cielo» y que están imbuidos de la misma energía vital que piedras, plantas y animales:

El cielo que se extiende ante nosotros no es más que una masa brillante y deslumbrante; pero cuando lo consideramos en su ilimitada extensión, el sol, las estrellas y las constelaciones están suspendidos en él y todas las cosas están cubiertas por él. La tierra que se extiende ante nosotros no es más que un puñado de polvo; pero en su amplitud y profundidad, sostiene montañas como Hua y Yueh sin sentir su peso, contiene los ríos y mares sin dejar que se desagüen y sostiene todas las cosas. La montaña ante nosotros no es más que un puñado de paja; pero en toda la vastedad de su tamaño, la hierba y los árboles crecen en ella, los pájaros y las bestias la habitan, y en ella se descubren depósitos de cosas preciosas [minerales]. El agua ante nosotros no es más que una cucharada de líquido, pero en su insondable profundidad surgen monstruos, dragones, peces y tortugas, y la riqueza es abundante gracias a ella[69].

Esto requiere algo más que una aceptación teórica. Los Nuevos Confucianos insisten en que superar nuestra costumbre moderna de considerar la tierra como una mera mercancía exigirá autoconocimiento, introspección y una profunda reflexión. Están plenamente de acuerdo con la Carta de la Tierra, una declaración de principios para el siglo XXI lanzada por un organismo internacional independiente el 29 de junio de 2000. Declara que solo podremos alcanzar una sociedad global justa, sostenible y pacífica si «nos preocupamos por la comunidad de la vida con comprensión, compasión y amor», virtudes que requieren el intenso cultivo de uno mismo en parte generado por el arte de la escritura sagrada.

La sincronicidad entre el pensamiento religioso y medioambiental también se evidenció en el Congreso del Foro Global de Moscú (1990), durante el que los científicos urgieron a los líderes religiosos a reconsiderar la relación de la humanidad con la Tierra:

Como científicos, muchos de nosotros hemos vivido profundas experiencias de admiración y reverencia ante el universo. Entendemos que lo que se considera sagrado tiene más probabilidades de ser tratado con cuidado y respeto. Nuestro hogar planetario debería considerarse así. Los esfuerzos por salvaguardar y valorar el medioambiente han de impregnarse de una visión de lo sagrado[70].

En lugar de utilizar los versículos «señal» del Corán para demostrar cómo se adelantaron a los descubrimientos de la ciencia moderna, los exégetas musulmanes podrían demostrar hasta qué punto hablan de la sacralidad del mundo natural. Del mismo modo, los eruditos hindúes podrían traer a primer plano la reverencia y la preocupación védica por el cosmos y buscar nuevas formas de unir el mundo despedazado de Prajapati. Y todos podemos aprender de la visión jainista de un mundo atravesado por el dolor. En el Génesis, Elohim pone un límite claro a la libertad de la humanidad para explotar nuestro planeta. Cuando Adán transgrede ese límite y come del árbol prohibido, la tierra fecunda es arruinada por cardos y espinas, y Adán pasa de amo del Jardín a esclavo de la tierra.

A menudo se piensa que la religión es irrelevante para los problemas modernos. Sin embargo, independientemente de nuestras «creencias», es esencial para la supervivencia humana que encontremos una forma de redescubrir la sacralidad de cada ser humano y que resacralicemos nuestro mundo. Tal vez deberíamos acabar con un texto antiguo que describe lo que sucederá cuando el mundo «envejezca» y no exista una conciencia de la sacralidad omnipresente, interpretada y animada por el lenguaje ritualizado que ayuda a crear esa sensación de santidad en nuestro interior:

Esta totalidad, tan buena que nunca hubo, ni hay, ni habrá nada mejor, correrá el peligro de perecer; los hombres la juzgarán un lastre y la despreciarán […]. Nadie alzará los ojos al cielo. Los piadosos serán considerados locos; los ateos, sabios, y los malvados, buenos. Los dioses se despedirán de los hombres; oh, dolorosa despedida […]

En esos días, la tierra dejará de ser firme, el mar ya no será navegable, los cielos ya no sostendrán las estrellas en su curso; toda voz piadosa se sumergirá inevitablemente en el silencio. Los frutos de la tierra se pudrirán, el suelo será estéril y el propio aire se tornará pesado y rancio. Así será la vieja edad del mundo: ausencia de religión [irreligio], de orden [inordinatio] y de comprensión [inrationabilitas][71].

AGRADECIMIENTOS

Como siempre, no podría haber escrito este libro sin la ayuda de mucha gente. En primer lugar, mis agentes: Felicity Bryan (a quien está delicado), Peter Ginsberg y Andrew Nurnberg, que con gran fe y valentía se hicieron cargo de mí en el nadir de mi carrera y me han brindado un indispensable y cariñoso apoyo desde hace más de treinta años. También quiero expresar mi profundo agradecimiento a Michele Topham y Carole Robinson, de la oficina de Felicity Bryan, por la amabilidad incansable, la amistad, y el consejo y la ayuda práctica.

En esta ocasión estoy agradecida de un modo muy especial a mis editores: Stuart Williams y —⁠especialmente⁠— Jörg Hensgen, de Bodley Head, y a Dan Frank, en Knopf, por su entusiasmo, ánimo y sus sugerencias verdaderamente inspiradoras, que hicieron del proceso de edición no solo algo excitante sino casi tan revelador como la escritura misma. También ha sido crucial el meticuloso trabajo y los comentarios de ánimo del redactor David Milner; la cuidadosa corrección de pruebas de Alison Rae; el excelente índice de Vicki Robinson; y la soberbia cubierta de Luke Bird, Julia Connolly y Lily Richards; ¡este es el primer libro que veo que resulta igualmente bonito con o sin cubierta!

Por último, muchas gracias a mi publicista Joe Pickering por promocionar el libro tan asidua y consideradamente, y a Nancy Roberts, mi asistente, que se ha asegurado de que esta vez disponía del tiempo necesario para investigar y escribir ocupándose de mi abundante correspondencia.

GLOSARIO

Abhidharma (sánscrito): tercera y última sección del canon budista, centrada en cuestiones filosóficas y psicológicas, que adquirió su forma final durante el siglo I d. C., pero que los budistas theravadin consideran enseñanzas que Buda impartió a su discípulo Sariputta durante el retiro anual de los monjes en los meses del monzón.

Ad fontes (latín): un regreso «a las fuentes» de la fe para recuperar su espíritu original e iniciar una reforma. Lutero, por ejemplo, atacó a los teólogos escolásticos medievales para restaurar el «cristianismo puro» de la Biblia y de los primeros Padres de la Iglesia.

Adharma (sánscrito): rechazo catastrófico del dharma, el conjunto de deberes morales y espirituales que pertenecen a cada una de las cuatro castas de la sociedad védica, esenciales para el bienestar de la comunidad.

Aggada, plural aggadot (hebreo): historias y leyendas que iluminan las enseñanzas y sentencias de los rabinos.

Ahimsa (sánscrito): literalmente, «ausencia de daño» o «inocuidad»; no violencia.

Ahl al-Beit (árabe): «los Habitantes de la Casa», por ejemplo la familia del profeta Mahoma.

Ahl al-kitab (árabe): «la gente del libro» o «la gente de la escritura», término coránico para judíos y cristianos que habían recibido revelaciones previas de Dios. Tras la muerte del profeta Mahoma, zoroastrianos, budistas e hindúes serían incluidos en esta categoría.

Akusala (pali): actividades «inútiles» como violencia, robo, mentira, intoxicación y sexo, prohibidas a los renunciantes indios que buscaban la iluminación. Buda lo llevaría un paso más allá, cultivando las actitudes positivas y «útiles» opuestas a estas restricciones. Ahimsa, por ejemplo, no era suficiente para alcanzar la iluminación; también había que comportarse con dulzura y amabilidad con todos y con todo.

Alam al-mithal (árabe): «el mundo de imágenes puras», término acuñado por los místicos musulmanes iraníes para referirse al estado psicológico que existe entre el reino de la percepción de los sentidos y el de la abstracción racional: el mundo de la imaginación o el subconsciente, que se consideraba una parte esencial de nuestra humanidad.

Allegoria (griego): un relato que expresa ideas abstractas en acontecimientos o imágenes concretas. Los teóricos griegos alegorizaron las epopeyas homéricas para aportarles un significado diferente, y los exégetas judíos y cristianos aplicaron esta práctica, de un modo diferente, a la Biblia. Es el mayor de los tres Sentidos de la escritura sagrada de Orígenes.

Anales de Primavera y Otoño (en chino, Chunqiu): en los tiempos antiguos, esta breve crónica funcionó como Anales del Templo del principado de Lu; los ritualistas registraron acontecimientos importantes —⁠batallas, hambrunas, desastres naturales⁠— e informaban diariamente de estos eventos a los ancestros. Estos anales son la principal fuente para el periodo 722-481 a. C., que se conoce como «Primaveras y Otoños» (las estaciones citadas en el encabezamiento de cada sección). Gracias a los comentarios transmitidos en el siglo IV a. C. (Gongyang, Guliang y Zuozhuan), se convirtió en uno de los Clásicos chinos.

Anales: véase Anales de Primavera y Otoño.

Anatta (pali): literalmente, «no yo». La doctrina de Buda que niega la existencia de una personalidad constante, estable y discreta.

Apocalupsis (griego): literalmente, «descubrimiento», traducido al latín como revelatio, una «revelación» que saca a la luz una verdad eterna hasta entonces no percibida y que de repente se torna evidente.

Apofático (derivación griega): «sin palabras», «sin habla», «silencioso»; una teología que subraya la inefabilidad de lo divino.

Arahant (sánscrito): el «realizado», el «digno». Monje budista que ha alcanzado el nirvana.

Asura (sánscrito): un demonio; los asuras eran deidades primordiales transformadas en demonios y partícipes de un conflicto infinito con los devas.

Atman (sánscrito): el Yo real o verdadero, definido en las Upanishads como la fuerza vital presente y activa en el núcleo más profundo de toda forma de vida e idéntico al Brahman.

AUM (sánscrito): la sílaba más sagrada de la tradición india, considerada la esencia de todas las cosas, sagradas o profanas, y «semilla» de todos los mantras. Se experimenta en la «reverberación» del canto y el silencio resultante, que expresa que se ha alcanzado el inefable Brahman/ atman.

Ayah, plural ayat (árabe): una «señal» de la presencia y el poder de Dios en el mundo natural y en acontecimientos milagrosos. La mayor «señal» de la divina presencia es el Corán; en consecuencia, cada uno de sus versos se considera un ayah.

Bandhu (sánscrito): la «conexión», «contraparte» o «correspondencia» entre las realidades celestiales y terrenales. En la ciencia ritual de los Brahmanas, los participantes eran conscientes de que cada acción litúrgica, herramienta o mantra en el sacrificio ritual estaba vinculado a la realidad cósmica, por lo que los dioses estaban unidos a los humanos, animales, plantas y utensilios rituales.

Baqa (árabe): «renacimiento», experiencia suprema del misticismo sufí; realización de que Dios es todo.

Batin (árabe): la sabiduría «oculta» que está presente en cada versículo del Corán y se descubre en la exégesis espiritual de sufíes y chiíes.

Bavli (hebreo): el Talmud babilónico, completado en torno al año 500 d. C.

Benevolencia: véase rang.

Bhakti (sánscrito): «devoción». Espiritualidad hindú centrada en el amor y adoración a una deidad —⁠Vishnu, Shiva o Devi⁠— que ha sido elegida por los bhakta («devotos») como manifestación predilecta de la divinidad plenamente trascendente.

Bhugu, plural bhgavas (sánscrito): un brahmán «imperfecto», que no observa el dharma de su clase y desposa a mujeres Kshatriya, practica la magia negra y se especializa en las artes marciales en lugar de observar ahimsa. Casi todos los brahmanes en el Mahabharata son bhgavas.

Bin (chino): ritual de «acogida» en el que las familias reales Shang y Zhou celebraban ceremonialmente a los dioses, espíritus y a sus ancestros fallecidos en una elaborada fiesta. Se creía que los miembros más jóvenes de la familia real, que representaban a sus familiares difuntos, eran poseídos por sus espíritus durante el rito.

Bodhisattva (sánscrito): un «ser iluminado». En el budismo Theravada, este título solo se aplica a los Budas históricos antes de alcanzar el nirvana en sus vidas previas; en el budismo Mahayana, el título se aplica a cualquier ser compasivo que ha jurado alcanzar la iluminación y convertirse en Buda con el objetivo de ayudar a otros seres a liberarse del dolor y aflicciones de la vida.

Brahman (sánscrito): la palabra deriva de la raíz BRMH (crecer, aumentar). En sus inicios se usó como «fórmula verbal» que el rishi sentía brotar desde las profundidades de su ser y que estaba dotada de poder sagrado; se empleaba en el ritual védico. Más tarde se aplicó a los brahmanes, que controlaban el ritual. Por último, llegó a significar la fuente impersonal de poder, «el Todo», la esencia de la existencia, el fundamento de todo cuanto existe, y la fuerza que sostiene el cosmos y permite que tanto él como sus elementos crezcan y prosperen.

Brahmán (sánscrito): miembro de la casta sacerdotal, la más elevada en la sociedad védica.

Brahmanas (sánscrito): una «explicación del poder sagrado» (Brahman) contenido en los mantras que se cantaban durante el ritual sacrificial. Más específicamente, se refería a un tipo de textos, fechados entre los años 1000 y 800 d. C., que definían y explicaban la ciencia del ritual védico y las especulaciones filosóficas en las que se basaba.

Brahmodya (sánscrito): competición ritualizada celebrada en la India en el siglo X d. C.; los participantes intentaban encontrar una fórmula verbal que definiera la realidad inefable del Brahman planteando una pregunta sin respuesta tras otra hasta que quedaban reducidos a un anonadamiento enmudecido; y en ese silencio, el Brahman se hacía presente.

Buda (sánscrito): un «iluminado» que ha «despertado» a la verdad del nirvana. En el budismo Theravada, el término se aplica usualmente a Gautama Buda (fallecido aprox. en 400 a. C.). En el budismo Mahayana, la idea de budeidad se ha transformado en un principio universal, ya que todos los seres tienen una «naturaleza búdica» inherente y, por lo tanto, tienen el potencial de alcanzar la iluminación.

Budanasmrti (sánscrito): «recuerdo de Buda», práctica meditativa del budismo Theravada y Mahayana, en la que se invocan las cualidades y los rasgos físicos de Buda en gran detalle para entrar en un estado diferente de conciencia, sentir que se está en su presencia y alcanzar el plano de la budeidad. Muchas escrituras Mahayana son el resultado de estas experiencias meditativas.

Budavacana (sánscrito): la «Palabra de Buda», término utilizado en las escrituras budistas, aun cuando grandes segmentos del Abhidharma en el Canon Pali y las múltiples escrituras Mahayana se compusieron mucho después de la época de Gautama Buda. Pero como la palabra «Buda» significa «el Iluminado», Budavacana puede entenderse como las «enseñanzas iluminadas» impartidas por arahants y bodhisattvas.

Cábala (hebreo): «tradición heredada»; espiritualidad mística judía de enorme influencia, desarrollada en España en el periodo medieval y practicada por faylasufs judíos así como por místicos. En la Cábala, el místico profundiza aún más en el texto sagrado y descubre capa tras capa de significado místico, hasta el punto de que esta profundización es en realidad un ascenso a la inefable Fuente del Ser.

Canon (derivado del kanon griego, «regla»): colección de escrituras que tiene autoridad en una tradición religiosa. En el judaísmo, el cristianismo y el islam, los textos poseen un estatus canónico porque se cree que han sido inspirados o revelados —⁠en cierto sentido⁠— por Dios. El termino «canon» a menudo se aplica a recopilaciones de textos sagrados autorizados en otras tradiciones, aunque no se consideran revelados del mismo modo. Las escrituras védicas son eternas (véase Veda; Shruti; Smriti), y las escrituras budistas registran las enseñanzas de Buda (pero véase Budavacana), que alcanzó el nirvana por su propio esfuerzo, por lo que no han sido divinamente inspiradas.

Canon Pali: las primeras escrituras budistas, compuestas en pali, dialecto del norte de la India que probablemente habló Buda; su transmisión empezó poco después de la muerte de Buda, pero el canon siguió desarrollándose hasta el siglo I a. C. (véase Abhidharma; Budavacana). Es frecuente que el canon reciba el nombre de Tripitaka («Tres Cestas»), porque los manuscritos originales se conservaban en tres contenedores diferentes: Vinaya («Disciplina monástica»), Sutta («Discursos de Buda») y el Parivara, que más tarde desembocó en el Abhidharma («Otras Enseñanzas»).

Cielo: véase Tian.

Converso (español): judío al que la Inquisición obligó a convertirse al cristianismo.

Corán (árabe): «recitación». La palabra puede ser una derivación del sirio qeryana, «lectura de la escritura», pero en el Corán la palabra quran expresa fundamentalmente la actividad de recitación esencial para la experiencia de la escritura sagrada islámica y se convertiría en un arte refinado. Se cree que el Corán proviene del Umm al-Kitab, la escritura preexistente que mora eternamente en el cielo. En su forma final, el Corán consta de ciento catorce suras o capítulos, dispuestos en orden decreciente en función de su longitud, de modo que las suras más tempranas y las más breves se encuentran al final de la escritura.

Cuatro libros: grupo de textos que formaron el programa de la reforma de los estudios confucianos de Zhu Xi durante el periodo Song y que tenían que leerse siguiendo cierto orden: el Gran Aprendizaje, las Analectas, Mencio y la Doctrina del Medio.

«Cuius regio, eius religio» (latín): «Quien controla la región, controla la religión». Resultado práctico de las Guerras de Religión en la Europa de los siglos XVI y XVII, que permitía al gobernante decidir la religión oficial de su país.

Chan (versión china del sánscrito dhyana, «meditación», chan se tradujo al japonés como zenno, y de ahí pasó a conocerse como Zen); esta tradición budista, desarrollada en China, no se basa en la escritura sagrada, sino más bien en la transmisión directa «no basada en palabras o escritos» de una persona previamente iluminada. A diferencia del budismo indio, la iluminación no requiere un esfuerzo consciente porque el nirvana es inherente a la naturaleza humana.

Cheng (chino): «autenticidad, sinceridad»; el proceso de llegar a ser uno mismo de forma plena; una fuerza activa que no solo nos permite perfeccionarnos, sino al mismo tiempo perfeccionar a los demás y transformar el mundo.

Chía (árabe): «partido»; la Shiah i-Ali, «los partidarios de Ali», estaban convencidos de que Ali era el legítimo sucesor de Mahoma (khalifa), por lo que no aceptaron el califato de los tres primeros califas rashidun («correctamente guiados») aceptados por la mayoría de los musulmanes: Abu Bakr, Umar y Uthman. También creían que los hijos de Ali, Hasan y Husain fueron engañados y apartados de su derecho a la sucesión. Véase imán, ilm, ismailíes, ocultación, chiísmo duodecimano.

Chiísmo duodecimano: el grupo más numeroso de la Chía, que acepta la legitimidad de los doce imanes que descienden de Ali.

Christos (griego): persona escogida para una tarea especial; en el Nuevo Testamento, cuando se aplica a Jesús de Nazaret, era una traducción del hebreo messhiah.

Dao (chino): «el Curso»; el curso o camino correcto. El objetivo de buena parte del ritual y la moralidad chinas era asegurar que los asuntos humanos estaban en sintonía con el Curso del Cielo (véase Tian), el Camino que las cosas tenían que seguir. En el confucianismo, el pictograma sugiere «enseñanza». En el taoísmo, el Dao pasa a ser la realidad última e inefable, la fuente misteriosa del ser, el productor no producido de todo cuanto existe, que garantiza la seguridad y el orden en nuestro mundo.

Dar al-islam (árabe): «la Morada del islam». Término clave en la ideología imperial del Imperio abasida, formulada por Muhammad Idris al-Shafii (muerto en 820), que dividió a la humanidad en el Dar al-islam y el Dar al-Harb («la Morada de la Guerra»). No podía haber una paz permanente entre ambos, ya que la ummah musulmana, que solo era una de las muchas comunidades divinamente guiadas, tenía la misión divina de extender su dominio político por medio de la fuerza para liberar a los seres humanos de la tiranía de estados impíos. Esto se convirtió en la doctrina clásica de la yihad, pero no tenía base en el Corán. Más bien se trata de la típica ideología imperial premoderna.

Dasas (sánscrito): «bárbaros». Término védico para los pueblos indígenas de la India.

De (chino): «poder», «virtud». Eficacia intelectual, moral e incluso física, derivada de la sintonía de la conducta humana con el Dao del Cielo. Un rey o príncipe que gobernara con Daode («el poder del Curso») tenía una potencia moral de una eficacia casi mágica. Se decía que los antiguos reyes sabios Yao y Shun habían traído el orden y la paz al mundo no mediante políticas vigorosas sino por medio de la «no acción» (wu-wei), porque estaban alineados con el Curso celestial que debían seguir las cosas.

Deva (sánscrito): «el resplandeciente». Traducirlo como Dios es un error, ya que cualquier cosa —⁠una montaña, un río, la alucinógena planta soma o un maestro humano⁠— que refleje el misterio luminoso del Brahman era y es reverenciado como un deva en la India. Los arios expresaron su afinidad con estas fuerzas naturales atribuyéndoles rasgos humanos.

Devekut (hebreo): «concentración»; unión con Dios lograda mediante técnicas de meditación.

Devi (sánscrito): la Diosa Madre en la India.

Dharma (sánscrito): palabra compleja. Originalmente se refería a la condición natural de las cosas, su esencia y la ley fundamental de su existencia. Más tarde se utilizó para definir las leyes y los deberes de cada casta en la sociedad védica. Por último, se aplicó a la verdad religiosa y describió las enseñanzas sagradas de una tradición.

Dhi (sánscrito): la «visión interior» alcanzada por los rishis.

Dhikr (árabe): «recuerdo, recordatorio». Uno de los conceptos clave del Corán, que se presenta como un recordatorio de los deberes y las responsabilidades a los seres humanos, que con tanta frecuencia olvidan lo fundamental. En el sufismo, el recitado ritualizado del nombre de Dios en un dhikr comunitario, acompañado de respiración, repetición de ciertas frases y movimientos estilizados, es un recuerdo profundamente experimentado de Alá y de los deberes sagrados.

Dhimmi (árabe): «súbdito protegido» en el Imperio islámico, donde el islam era la religión de la clase musulmana gobernante, pero, como era habitual en los imperios premodernos, a los dhimmis —⁠judíos, cristianos, zoroastrianos, hindúes, etc.⁠— se les permitía practicar su fe y disfrutaban de cierto autogobierno, pero tenían que pagar un impuesto a cambio de protección militar.

Din (árabe): «forma de vida», «práctica consuetudinaria y deber». A menudo se traduce como «religión», pero, como la mayoría de las tradiciones premodernas, el Corán no considera la «religión» como una actividad independiente, distinta del ámbito laico. Din es más bien una forma de vida. El Día del Juicio recibe el nombre de yawm al-din en el Corán, un «momento de verdad» que puede acontecer cuando un individuo comprende de veras lo que resulta realmente importante.

Disciplina (latín): rituales diarios de la Regla Benedictina, cuidadosamente diseñados para reestructurar la vida emocional de los monjes; los habituales movimientos físicos exigidos por la Regla les permitía cultivar la actitud interior de reverencia y humildad.

Dogma (griego y latín): los cristianos que hablaban griego distinguían entre el dogma y el kerygma de la iglesia. El dogma representaba el sentido más profundo de la verdad religiosa, que no podía expresarse verbalmente y que solo podía ser intuido mediante los gestos simbólicos de la liturgia y en la contemplación silenciosa, apofática. El dogma del cristianismo solo era comprensible después de años de práctica espiritual y litúrgica. En Occidente, dogma ha llegado a significar un conjunto de opiniones defendidas de forma categórica y autoritaria.

Dukkha (sánscrito): con frecuencia traducida simplemente como «sufrimiento», también debería pensarse en ella como en «lamentable», «insatisfactorio». En el budismo, la primera noble verdad es el reconocimiento de que la vida es fundamentalmente imperfecta y que el objetivo consiste en liberarnos del dolor por medio del nirvana.

Ekstasis (griego): «éxtasis». Literalmente, significa «salir», ir más allá del yo y trascender la experiencia normal.

Elohim (hebreo): a menudo traducido como «Dios», es más exacto concebirlo como todo lo que lo divino representa para los seres humanos.

En Sof (hebreo): «Sin Fin». En la Cábala, En Sof representa la esencia eternamente escondida de Dios, incognoscible, inconcebible e impersonal. En Sof ni siquiera se menciona en la Biblia o el Talmud, ya que no puede revelarse a la humanidad.

Energeiai (griego): las «actividades» de Dios completamente distintas a la esencia de Dios (ousia), que, como En Sof, es eternamente inconcebible para los seres humanos. Solo podemos vislumbrar la divinidad de otra forma inaccesible mediante las «manifestaciones» de Dios en el mundo.

Estados ghazi: tras las invasiones mongolas del siglo XIII, los estados situados en la frontera del territorio controlado por los mongoles fueron gobernados por caudillos musulmanes que tendían a interpretaciones ghuluww («exageradas») de la ideología chií.

Ex nihilo (latín): «de la nada». La doctrina de que Dios creó el mundo «de la nada» fue afirmada por primera vez en el Concilio de Nicea en el año 325 d. C. Hasta entonces se creía que el mundo emanaba eternamente de la Divinidad.

Falsafah (árabe): «filosofía»; intento de los faylasufs («filósofos») musulmanes de interpretar el Corán según la ciencia aristotélica, pero también era una forma de vida o din, porque estos musulmanes intentaban ordenar su vida de acuerdo con las leyes racionales que gobernaban el cosmos.

Fana (árabe): «aniquilación, disolución». Estado de perfección alcanzado por los místicos sufíes cuando descubren que Dios está «en todo» y que ellos no son nada, que no poseen nada, y que solo son poseídos por Dios. Es «morir antes de morir» y entrar en el estado de baqa.

Fariseo: los orígenes de esta secta judía son oscuros. Parece que en su origen los fariseos eran escribas, expertos en las «tradiciones de los ancianos» (Josefo). En los evangelios, parecen haber actuado como sirvientes de la aristocracia sacerdotal judía que gobernaba la provincia de Judea bajo los romanos.

Fatua (árabe): opinión legal promulgada por un funcionario musulmán cualificado respecto a un aspecto de la ley islámica que ha inspirado ciertas dudas o respecto al cual no hay vigente ninguna regla clara. Una fatua puede impugnarse recurriendo a los precedentes, ya que no se considera un pronunciamiento infalible o permanente.

Fiqh (árabe): «inteligencia, conocimiento» de la ley de Dios; término utilizado en jurisprudencia islámica.

Gemara (hebreo): «conclusión»; debates rabínicos sobre la Mishná registrados en el Talmud babilónico y de Jerusalén.

Gewu (chino): la «investigación de las cosas» recomendada en el Gran Aprendizaje como esencial para la iluminación del individuo y la rectificación del mundo. Algunos filósofos chinos la convirtieron en una búsqueda interior de li, un «principio» divino en la mente humana, mientras que otros se centraron en la investigación de los fenómenos físicos y empíricos.

Ghazu (árabe): «incursión de saqueo» rutinariamente practicada en la Arabia preislámica como medio para redistribuir los recursos tradicionalmente escasos y practicada casi como si se tratara de un deporte nacional. Los miembros de una tribu atacaban a los de otra, arrebatándoles camellos, ganado y alimentos, pero procuraban evitar una venganza y no mataban seres humanos. El profeta Mahoma recurrió a esta práctica tras la hijrah (hégira), para evitar que los emigrantes de La Meca fueran un lastre económico para la comunidad de Medina.

Ghuluww (árabe): «extremo»; la ideología radical cultivada en los Estados ghazi por los teóricos chiíes conocidos retrospectivamente como ghulat, los «exagerados». Influidos por la mitología cristiana, judía y zoroastriana, reverenciaban a Alí como a una encarnación de lo divino, creían que sus líderes no habían muerto sino que estaban escondidos («ocultación») y que volverían para llevar a sus seguidores a la victoria. Otros estaban fascinados por la idea de un Espíritu Santo que descendería en forma de ser humano y les impartiría sabiduría divina.

Glossa Ordinaria (latín): síntesis de la exégesis patrística y carolingia de toda la Biblia, inicialmente compilada por eruditos franceses durante el siglo XII, que rápidamente pasó a ser una herramienta estándar en las universidades. Una «glosa», una breve aclaración, se insertaba entre las líneas del texto bíblico, y en los márgenes se inscribía una explicación más larga.

Golah (hebreo): comunidad de exiliados hebreos deportados a Babilonia a principios del siglo VI d. C.

Gongyang (chino): comentario a los Anales de Primavera y Otoño compuestos y transmitidos oralmente desde el siglo IV d. C.

Goyi (chino): «interpretación por analogía». Método exegético creado cuando los textos budistas fueron traducidos al chino en los siglos IV y III d. C. y que elucidaba las ideas budistas identificándolas con categorías filosóficas taoístas.

Guliang (chino): comentario a los Anales de Primavera y Otoño compuestos y transmitidos oralmente desde el siglo IV d. C.

Gurú (sánscrito): maestro hindú considerado como un canal de la sabiduría divina y que transmite la realidad de la verdad sagrada mediante el ejemplo, así como con la instrucción discursiva. En el sijismo, el término se aplicó en primer lugar a Gurú Nanak y a sus nueve sucesores, y más tarde al Espíritu que inspiró a los Diez Gurús, todos los cuales manifestaron la misma luz divina. Ahora está consagrado en el Adi Granth, la escritura sagrada sij, en el Templo Dorado de Amritsar.

Gymnasium (griego): institución educativa para la inculturación de la juventud griega y de los miembros de la élite de las comunidades nativas en colonias griegas. Los estudiantes memorizaban las epopeyas homéricas, pero se ponía un gran énfasis en la educación física, que permitía a los estudiantes alcanzar el dominio y el control del cuerpo.

Hadith (árabe): «relatos», «noticias» o «informes»; tradiciones que preservan las palabras, máximas y relatos de las hazañas y la práctica consuetudinaria del profeta Mahoma y sus Compañeros. En inglés, el término hadith se utiliza como nombre colectivo, tanto para los «relatos» como para una única tradición. Un hadith consta de dos partes: matn (el texto) e isnad, la cadena de sus transmisores, que determina su fiabilidad. Las antologías más prestigiosas son las recopiladas por Muhammad ibn Ismail al-Bukhari y Muslim ibn al-Hajjaj durante el siglo IX.

Halakha (hebreo): derivado del hebreo halak, «se fue», el término se refiere a una única ley o todo el sistema legal judío, que tradicionalmente se remonta a Moisés. Está compuesto por la Ley Escrita (la Biblia Hebrea) y la Ley Oral, desarrollada por los rabinos y preservada en la Mishná y los Talmud.

Hanifiyyah (árabe): fe monoteísta practicada por algunos árabes en el periodo preislámico. En el Corán, el término se utiliza como la «pura religión» de Abraham, que vivió mucho antes de la torah y el Evangelio y, por lo tanto, antes de que la fe se escindiera en sectas rivales.

Haram (árabe): cosas «vedadas» o «prohibidas» en el Corán; también se aplicaba a un enclave sagrado, como La Meca, cuya santidad prohíbe ciertas actividades (en el caso de La Meca, violencia), y queda reservado a la veneración y el peregrinaje.

Harb (árabe): «lucha, guerra», palabra que solo aparece cuatro veces en el Corán.

Hesed (hebreo): a menudo traducido por «amor», su significado básico es «lealtad».

Hexagrama (en chino, gua): en el Yijing, un hexagrama es una figura que consiste en seis líneas horizontales, que son, o bien continuas (yang), o bien discontinuas (yin); están formadas por la combinación de los ocho trigramas originales en sesenta y cuatro combinaciones diferentes. El simbolismo del Yijing deriva de una antigua forma de adivinación a partir de tallos de milenrama. Los hexagramas quizá tuvieron su origen en los patrones formados por la caída de los tallos de milenrama. Con el tiempo, cada hexagrama se acompañó de una declaración críptica (ahora virtualmente indescifrable), y cada línea del hexagrama tiene una descripción similar.

Hijrah (árabe): migración de la primera comunidad musulmana desde La Meca a Medina en 622 d. C.

Hilm (árabe): «piedad», «tolerancia»; término clave en las primeras suras del Corán.

Homoousios (griego): «de la misma naturaleza». Término en el Credo Niceno (325) que expresaba la relación de la divinidad compartida por el Padre y el Hijo y opuesta a la creencia arriana de que el Hijo había sido creado por el Padre. Volvió a utilizarse en el Concilio de Caledonia (451) para expresar la relación de Cristo con su naturaleza humana, y durante el siglo IV se extendió a la relación del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo.

Horoz (hebreo): «cadena» creada por exégetas rabínicos y antiguos cristianos que vinculaba versículos de la escritura sagrada, confiriéndoles un significado completamente nuevo.

Hudaybiyyah (árabe): se refiere al tratado establecido entre el profeta Mahoma y el Quraysh en el Pozo de Hudaybiyyah en La Meca, en 628. Acompañado de mil peregrinos musulmanes, Mahoma arriesgó su vida al entrar desarmado en el Haram en el punto álgido de la guerra entre La Meca y Medina. Consternó a sus compañeros al aceptar todas las demandas del Quraysh, renunciando serenamente a muchas de las ventajas que los musulmanes habían obtenido durante la guerra. Pero el Corán declaró que Hudaybiyyah fue una «victoria manifiesta» (48:1-13), y dos años más tarde los habitantes de La Meca abrieron voluntariamente las puertas de su ciudad para admitir al ejército musulmán.

Hypostasis, plural hypostases (griego): «realidad individual», «persona»; término utilizado en la formulación de la doctrina cristiana de la Trinidad como «tres hypostases y una ousia».

Ijtihad (árabe): «razonamiento independiente» por parte de un experto adecuadamente formado y que conduce a un juicio sobre un aspecto legal o teológico que implica una nueva interpretación del Corán y la Sunna (en lugar de limitarse a seguir la norma establecida) para resolver un nuevo problema de la comunidad.

Ilm (árabe): el conocimiento «esotérico» del Corán que, según la Chía, Mahoma impartió a Alí, su único pariente masculino superviviente, que a su vez lo transmitió a sus hijos, Hasan y Husain, el segundo y tercer imán chií respectivamente; a continuación se transmitió a los descendientes de Husain. Sin embargo, entre los chiíes existe controversia respecto a si el linaje acabó con el séptimo o duodécimo imán (véase ismailíes y chiísmo duodecimano).

Imán (árabe); el «líder» del rezo congregacional musulmán, que puede ser cualquier hombre de buena reputación, pero que normalmente tiene educación teológica. En la Chía, sin embargo, el imán se convirtió en una alternativa al califa suní, que la mayoría de los musulmanes consideraban el líder legítimo de toda la ummah. Los chiíes sostenían que solo un descendiente del profeta Mahoma a través del linaje de Ali ibn Abi Talib, su primo y su yerno, tendría el conocimiento esotérico (ilm) del Corán que le permitiría interpretar creativa e infaliblemente la escritura sagrada para afrontar nuevos desafíos.

Inclinación al mal (en hebreo, yetzer hara): los rabinos creían que yetzer hara era esencial para nuestra humanidad. Dios dijo que la humanidad era «muy buena» una vez que la hubo creado, porque estaba inextricablemente combinada con algunos de nuestros logros más creativos.

Intentio (latín): «concentración» de Lectio divina en la que el exégeta se centra enérgicamente en cada palabra individual de la escritura sagrada y encuentra significados nuevos. Intentio también exige un alejamiento del yo y un acercamiento a los otros, y la firme resolución de trabajar arduamente para un mundo compasivo.

islam (árabe): «entrega» del ego al servicio de Dios y de los otros exigida por el Corán y simbolizada en las postraciones del rezo musulmán.

Ismailíes: el sexto imán, Jafar al-Sadiq (fallecido en 756), impartió el ilm esotérico del Corán a su hijo mayor, Ismael, que murió antes que su padre. Los ismailíes creen que el linaje acabó con él. Crearon sus propias tradiciones místicas y metafísicas. Los chiíes duodecimanos, sin embargo, creen que tras la muerte de Ismael, la sucesión pasó al segundo hijo de Jafar, Musa al-Kazim.

Istighna (árabe): «orgullo»; autonomía arrogante, independencia agresiva, y autosuficiencia.

Jahiliyyah (árabe): a menudo mal traducida como «el Tiempo de la Ignorancia» y aplicada al periodo preislámico en Arabia. Sin embargo, en las fuentes musulmanas se evidencia que el sentido primordial de jahiliyyah es irascibilidad violenta y explosiva, arrogancia y nacionalismo tribal.

Jatarka (pali): «historias de nacimiento». Relato de las vidas previas de Buda, que ejemplifican una cualidad positiva del Iluminado en sus muchas existencias como bodhisattva.

Jia nai (chino): principal virtud de la escuela mohista, a menudo traducido como «amor universal» pero cuya traducción más exacta es: «preocupación por todos»; imparcialidad de principios.

Jina (sánscrito): «conquistador» espiritual que ha alcanzado la iluminación mediante el cultivo incansable de ahimsa.

Jing (chino): (1) un «clásico»; una obra de importancia espiritual única que ofrece al lector indicios de la trascendencia y expresa una verdad universal. En su origen, jing era un término utilizado en el sector textil: era la urdimbre que refuerza la estructura del tejido de un modo análogo a como un clásico literario sostiene la sociedad; (2) una actitud espiritual cultivada asiduamente por los neoconfucianos: una sensación de profunda admiración y reverencia que resulta de la práctica de gewu y jingzuo.

Jingzuo (chino): «sentarse en silencio», adaptación china del yoga que implicaba sentarse en silencio, en un estado de relajación, cultivando la atención interior de jing.

Jiva (sánscrito): «alma»; entidad viviente, luminosa e inteligente. Los jainistas creen que toda criatura individual —⁠seres humanos, plantas, animales, árboles e incluso piedras⁠— tiene un jiva capaz de experimentar miedo y dolor, y que por lo tanto hay que protegerlos y respetarlos.

Junzi (chino): originalmente, «aristócrata» o «caballero»; Confucio democratizó el término para que pudiera aplicarse a cualquiera que cultivara ren asiduamente y se convirtiera en un humano profundo o superior.

Kaaba (árabe): «cubo», altar con forma de cubo de gran antigüedad y situado en el corazón del Haram de La Meca. La tradición local aseguraba que fue construido por Adán para señalar el centro del mundo y más tarde reconstruido por Abraham al visitar a su hijo Ismael en el desierto de Arabia. En la época de Mahoma se convirtió en lugar de peregrinación para todos los árabes y también para los paganos y cristianos. En 630, Mahoma dedicó la Kaaba a Alá (Corán 2:125; 22:126). Es el lugar más sagrado en el mundo musulmán.

Kafir (árabe): a menudo traducido como «incrédulo», se refiere más exactamente a una persona que desdeña con rudeza algo que le ha sido ofrecido con bondad, rechazando agresivamente a Alá y negándose a reconocer su dependencia del Creador.

Karbala: llanura cercana a Kufa, en Irak, donde Husain, nieto de Mahoma, y su familia y seguidores fueron masacrados por tropas omeyas en el año 680. Todos los musulmanes lamentan esta tragedia, pero para la Chía simboliza la injusticia crónica de la vida y la aparente incompatibilidad del imperativo religioso y del duro mundo de la política.

Karma (sánscrito): «acciones»; el término se refiere a la ley de causalidad que inspiró la doctrina de la reencarnación y el renacimiento en la religión india. Inicialmente se pensaba que una acumulación de acciones rituales provocaría un renacimiento en el mundo de los dioses; más tarde, el término se generalizó para abarcar todas las acciones, sagradas, laicas y mentales. Toda acción tiene una consecuencia: los buenos actos provocan un renacimiento positivo; las malas acciones, una reencarnación negativa. El objetivo es liberarse plenamente del samsara, el infinito ciclo de muerte y renacimiento.

Kavod (hebreo): la «gloria» de Yahvé; brillo o reflejo de lo divino que puede resultar traumático o desconcertante, así como afirmativo. Como el propio Dios es inaccesible a la humanidad, la «gloria» es lo más cerca de él que podemos estar.

Kenosis (griego): el «vaciado» de la mente y del corazón para que queden libres de egoísmo; la trascendencia del egocentrismo fundamental para el progreso espiritual en todas las tradiciones.

Kerygma (griego): El mensaje explícito, abierto y público del Evangelio; no hay que confundirlo con el dogma, que no se puede expresar verbalmente o con claridad.

Kevala (sánscrito): «omnisciencia». En el jainismo, la iluminación alcanzada gracias a ahimsa permite al santo ascender a la cumbre del universo, donde tras deshacerse de toda adicción al ego, se separa del resto de los seres y accede a un estado ilimitado y completo.

Krishna: figura mixta en las tradiciones hindúes; primero aparece como personaje del Mahabharata, pero en el Bhagavad Gita se revela como avatar de Vishnu y objeto de bhakti. Su transformación parece expresar el anhelo de lo personal y emocional más que una realidad austeramente filosófica en la devoción religiosa.

Kshatriya (sánscrito): «poderoso». Miembro de la casta guerrera en la sociedad védica, responsable de la defensa militar, la expansión política y el enriquecimiento de la comunidad.

Kusala (sánscrito): «útil, saludable». Las actitudes y acciones positivas que conducen a la iluminación; véase akusala.

Lakshanas (sánscrito): los cinco «temas» de los Puranas, que establecen la visión del mundo: la creación, la genealogía de dioses y rishis, los reinos de los Manus (patriarcas semidivinos que gobernaron el mundo en tiempos antiguos), la destrucción y recreación de los mundos, y la historia de la humanidad.

Lectio divina (latín): «lectura sagrada». Práctica esencial de la orden benedictina en la que los monjes «rumiaban» las escrituras; a diferencia de la exégesis, que determinaba el sentido del texto sagrado, estaba concebida para cultivar una actitud de oración y la aprehensión de la presencia divina.

Legalismo (en chino, fajia): a menudo traducido como «Escuela de la Ley». El término fa se utilizaba para describir una herramienta, como la escuadra del carpintero, que reformaba materiales en bruto y los amoldaba a un patrón determinado. Los legalistas pretendían imponer una política pragmática, respaldada por castigos severos y un riguroso código penal, cuyo funcionamiento era automático e imparcial. Donde los confucianos creían que solo un rey sabio podía reformar la sociedad, los legalistas consideraban que la moralidad del gobernante era irrelevante.

Li (chino): (1) código ritual de «comportamiento apropiado» que regulaba la vida del junzi; ritos físicos diseñados para cultivar una actitud interior de kenosis (abnegación) y rang («benevolencia»); (2) «principio»: a los neoconfucianos se les pedía que descubrieran la Realidad Última que subyace al corazón de todas las cosas y que es inmanente a la mente humana.

Liqi fenshu (chino): «la unidad de principio y la diversidad de su manifestación». Mientras que el principio divino (li) es fundamentalmente idéntico, su descubrimiento en la mente se experimenta de un modo distinto en cada caso, ya que se ha filtrado a través de circunstancias, responsabilidades y deberes únicos.

Logos (griego): (1) «razón». La actividad racional, pragmática y analítica del hemisferio izquierdo del cerebro, que permite a los seres humanos desenvolverse prácticamente en el mundo. Para ser eficaz, el logos debe relacionarse adecuadamente con hechos y corresponder a realidades externas; nos apoyamos en el logos cuando queremos realizar algo o persuadir a los demás para que adopten un curso de acción determinado. A diferencia del mythos, el logos se orienta hacia el futuro, decidido a alcanzar un mayor control de nuestro entorno e inventar algo nuevo; (2) «palabra». En el cristianismo antiguo, Logos pasó a ser un título de Cristo, basándose en la popular idea estoica del logos o «razón universal» que impregnaba el orden del mundo, y también en la concepción hebrea de la Palabra de Dios o Sabiduría. El prólogo del evangelio de Juan describe a Jesús como el Logos encarnado de Dios.

Mahayana (sánscrito): la mayoría de los budistas creen que es el «Gran Vehículo» de las enseñanzas de Buda, en oposición al Hinayana («Pequeño Vehículo») del Theravada. La diferencia es que mientras que el objetivo final de los theravadin es alcanzar el nirvana y la liberarse del samsara, el Mahayana se centra en la compasión. En lugar de abandonar el mundo tras la iluminación, el bodhisattva, practicante ideal en el Mahayana, se queda en el mundo para ayudar a los seres sintientes a liberarse del dukhah de la vida.

Mantra (sánscrito): «instrumento de pensamiento». Un verso, sílaba o serie de sílabas que según se cree tienen un origen divino y que se utilizan en el ritual o meditación. Como en la antigua India el sonido era sagrado, un mantra era en sí mismo un deva; derivaba su poder del sonido primordial que fue la fuente de la creación (véase Vac). Al cantarlas reiteradamente, las vibraciones sonoras en el interior del devoto tienen un poder transformador: un bhakta, por ejemplo, llega a ser uno con su deva y con el gurú, que se lo ha transmitido. Podemos decir que la monotonía del ejercicio adormece la actividad analítica del hemisferio izquierdo y mejora la conciencia del hemisferio derecho a la hora de captar la unidad esencial de todas las cosas.

Marranos (español): «cerdos». Término desdeñosamente aplicado a los judíos españoles convertidos a la fuerza al cristianismo, y a sus descendientes; los conversos lo adoptaron de forma desafiante como señal de orgullo.

Memoria (latín): «memoria», pero en la Europa medieval no se trataba de una mera actividad mental retrospectiva; también implicaba creatividad e invención en la búsqueda de la autotransformación.

Messhiah (hebreo): persona ritualmente «ungida» para una tarea especial. Véase Christos. Originalmente el término se aplicaba a cualquiera que hubiera recibido un mandato divino, como un rey ungido en su coronación y convertido en «hijo de Dios». En el siglo I d. C., algunos judíos aguardaron a un messhiah señalado por Dios para liberar a Israel de la opresión imperial. Los cristianos creían que Jesús era su mesías.

Metáfora: derivada del griego meta («a través») y pherein («transportar»), una metáfora lleva a quien habla y a quien oye a través de una brecha implícita, uniendo elementos que parecen separados. Es el lenguaje del hemisferio derecho, que señala la unidad subyacente de la realidad, y por lo tanto, es el lenguaje de la poesía y de la religión.

Midrash (hebreo): derivada del verbo darash, investigar, buscar. Tras la pérdida del templo, este fue el nombre por el que se conoció la exégesis liderada por los rabinos, que implicaba que el sentido del texto de la escritura sagrada no era inmediatamente evidente. Midrash era la búsqueda de algo nuevo, pues los viejos ritos y significados ya no se aplicaban en el devastado mundo judío.

Min (chino): «pueblo llano», por ejemplo, el campesinado en la sociedad agraria premoderna, reducido a la servidumbre y considerado escasamente humano.

Mishná (hebreo): «aprendizaje por repetición». Originalmente, el término se aplicaba a la legislación oral desarrollada a finales del siglo I y en el siglo II d. C. por los antiguos rabinos, conocidos como tannaim, los «repetidores». Por último, este material oral fue transcrito y recopilado en forma escrita por Judah ha-Nasi, que lo dispuso en seis sedarim («órdenes»). Este texto escrito formó la base de los dos Talmud, el Bavli y el Yerushalmi.

Misticismo (inglés, pero también derivado de muein y myein; véase musterion): búsqueda de la trascendencia situada más allá de las palabras, la visión y las categorías habituales del pensamiento por medio de disciplinas y ejercicios físicos, mentales y espirituales. Todas las tradiciones religiosas, teístas y no teístas, han desarrollado una tradición mística que aprehende una realidad más allá del reino espacio-temporal pero que también reside en nuestro interior.

Mitzvah (hebreo): mandamiento, deber ritual o acción correcta.

Mohista: escuela filosófica china fundada por el maestro Mo (aprox. 480-390 a. C.), cuyos valores eran obstinadamente igualitarios y opuestos a la filosofía aristocrática de Confucio. Véase jian ai. Sus miembros intervinieron para detener las guerras y defender las ciudades en los estados más vulnerables durante el periodo de los Reinos Combatientes.

Moksha (sánscrito): «liberación» del interminable ciclo de muerte y renacimiento del samsara y el consiguiente despertar al verdadero yo individual.

Mustain (griego): «iniciados»; personas sometidas al intenso psicodrama del musterion griego, que les proporciona una experiencia intensa, personal y a menudo indeleble de lo divino.

Musterion (griego): «misterio»; derivado del verbo muein (cerrar los ojos o la boca), referido a una experiencia oscura, oculta a la visión ordinaria y más allá del mundo del logos y las definiciones. Musterion también estaba vinculado al verbo myein («iniciar») y myesis («iniciación»). De ahí el culto de los Misterios surgido en Grecia durante el siglo VI a. C., especialmente en Eleusis, que transmitía a los participantes una experiencia extraordinaria de lo sagrado. Más tarde, los cristianos aplicaron la palabra a la iniciación del bautismo y la eucaristía. Orígenes consideraba la exégesis como un musterion, un proceso iniciático y transformador.

Musulmán (árabe): hombre o mujer que realiza el acto de entrega existencial (islam) a Dios, tal como ordena el Corán.

Mythos (griego): «mito». Relato que no pretendía ser verídico o histórico, sino que más bien expresaba el sentido de un acontecimiento o narración y su dimensión eterna, atemporal. Fue algo que en cierto sentido ocurrió una vez, pero que también sucede constantemente. El mito también se puede considerar una forma antigua de psicología que describe el mundo oscuro y laberíntico de la psique: mythos también está relacionado con los verbos muein y myein (véase musterion), que se refieren a experiencias y convicciones que no son fáciles de expresar verbalmente, que eluden la claridad del logos y son diferentes al discurso y los hábitos de pensamiento de la realidad práctica y cotidiana.

Nirvana (sánscrito): «extinción», «no soplo», la extinción del ego en el budismo, que procura la iluminación y la liberación del dolor y del sufrimiento. Se experimenta como un refugio de paz en las profundidades del yo, una realidad indefinible, porque no corresponde a ningún concepto y es incomprensible para quienes aún están atrapados en el egocentrismo.

Ocultación (en árabe, ghaybah): en el siglo IX, la dinastía Abasida estaba en decadencia y los califas creían que en aquellos tiempos inciertos no podían permitir que los imanes chiíes, que tácitamente cuestionaban la legitimidad del califato, siguieran en libertad. El undécimo imán murió (probablemente envenenado) en prisión y se dijo que el duodécimo se ocultó para salvar su vida; en 934, cuando ya no era posible que siguiera vivo, la comunidad chií recibió un mensaje: el imán había sido milagrosamente escondido por Dios. Seguía siendo el guía infalible de la Chía y regresaría poco antes del Día del juicio final para inaugurar un reinado de justicia. El mythos de esta Ocultación expresaba el sentido de lo sagrado como elusivo pero terriblemente ausente, presente en el mundo pero sin pertenecer a él.

Ousia (griego): «esencia, aquello que hace a algo ser lo que es»; persona u objeto visto desde el interior. Los Padres Griegos de la Iglesia mantenían que cuando esta palabra se aplica a lo que llamamos «Dios», el término denota la esencia, naturaleza o sustancia divina que siempre eludirá la comprensión o experiencia humana. Podemos vislumbrar lo divino de forma parcial a través de las hypostases de Dios.

Pardes (persa): «jardín», «huerto», tal vez está en la raíz del griego paradeisos. Durante el siglo XIII, los místicos judíos españoles que desarrollaron la Cábala leían la palabra como un acrónimo de los cuatro principales métodos de interpretación bíblica: peshat (literal), remez (alegórico), darash (moral) y sod (esotérico o místico).

Pentateuco (derivación griega): los cinco primeros libros de la Biblia hebrea: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio.

Pesher (hebreo): «desciframiento»; una forma de exégesis utilizada por los sectarios de Qumrán y los antiguos cristianos, que leían la Biblia hebrea como un código y aseguraban que los antiguos relatos y profecías bíblicas predijeron las actividades de sus propias comunidades en los Últimos Días.

Philosophia (griego): «amor a la Sabiduría». En la Grecia antigua, philosophia no era una mera disciplina cerebral, sino también una iniciación (myesis) a una nueva visión de la vida que tenía que expresarse en la práctica de la existencia cotidiana.

Pilares del islam (en Arabia, Arkan al-Din): las cinco prácticas obligatorias del islam: shahada (profesión de fe); salat (oración formal); zakat (limosna para los pobres); hajj (peregrinación a La Meca); y sawn (ayuno del Ramadán). Todas están basadas en el Corán.

Pirke Avot (hebreo): «Dichos de los Padres»; texto tenido en alta estima, compuesto en el 220 d. C., que remonta el movimiento rabínico a Hillel y Shammai y preserva máximas que describen los beneficios espirituales del estudio de la torah.

Polis, plural poleis (griego): una ciudad-Estado democrática griega.

Postillae (latín): comentarios línea a línea compuestos por los franciscanos durante el siglo XIII y que formaron parte de la Glossa Ordinaria, llevando la exégesis cristiana medieval a un nivel más filosófico.

Prajapati (sánscrito): «el Todo»; un deva que personifica al Brahman en los últimos himnos del Rig Veda. Más tarde, en los Brahmanas, aparece como el dios Creador y se funde con Purusha.

Principio de acomodación: este principio exegético fue desarrollado por Agustín, afirmado por Calvino y seguido en Occidente hasta el inicio del periodo moderno. Agustín sostenía que la cosmología bíblica había sido desbancada. Dios adaptó la revelación a la visión del mundo del antiguo Israel, a fin de que sus habitantes pudieran comprenderla. Dios instruyó a los israelitas en moralidad y teología, no en ciencia, por lo que era esencial que los actuales avances científicos fueran respetados, o la escritura sagrada caería en el descrédito.

Profeta (derivación griega, pro = «para», fetes = «hablante»): «el que habla para otro» (por ejemplo, una deidad), no, como en la jerga moderna, quien predice el futuro. En el antiguo Oriente Medio, los profetas eran funcionarios del culto que daban a conocer lo que de otro modo permanecía incognoscible; la mayoría de los profetas hebreos eran, probablemente, figuras del culto: algunos tenían visiones de Dios en los templos. Más tarde, Mahoma afirmó que su revelación fue, sustancialmente, idéntica a la de profetas anteriores, pero que el mensaje se había corrompido con el tiempo. Por lo tanto, él era «el Sello de los Profetas» que había restaurado el mensaje divino original.

Psique (griego): en psicología griega, psique representa los poderes naturales de la mente y el corazón y se consideraba diferente a pneuma, el alma.

Purana (sánscrito): «cuento antiguo». Los Puranas eran considerados smriti, aunque algunos afirmaban que el género precedía a los Vedas. Probablemente fueron compilados entre 500 y 1500 d. C., aunque incluían material mucho más antiguo. Tal vez se originaron en textos que impartían la verdad védica a mujeres y shudras que estaban excluidos de los Vedas pero que más tarde se asociaron con los cultos bhakti de Vishnu/Krishna y Shiva. Se supone que cada Purana expone los lakshanas; se presentan como revelaciones en forma de diálogo y subrayan la importancia de la devoción amorosa (bhakti); los reformadores hindúes atacaron la teología puránica, pero esta sigue siendo la forma dominante de espiritualidad india.

Purusha (sánscrito): «hombre/persona», presentado en el célebre Himno de Purusha (RV:10.90) como la Persona primordial que accedió a ser sacrificado por los dioses; todo el cosmos se formó a partir de su cuerpo desmembrado. Su sacrificio se constituyó en modelo del sacrificio védico, produciendo los himnos y metros védicos y las castas socioeconómicas de la sociedad aria. En los Brahmanas, Purusha se fusionó con la figura de Prajapati.

«Q» (del alemán Quelle, «fuente»): símbolo utilizado por los investigadores para representar un documento hipotético que no ha sobrevivido pero que parece haber sido una antología de palabras de Jesús, quizá recopilada durante los años 50 d. C., y que fue usada como fuente por los evangelistas conocidos como Mateo y Lucas.

Qaddosh (hebreo): normalmente traducido como «sagrado», un significado más literal es «separado», «otro»; expresa la absoluta trascendencia de lo divino.

Qibla (árabe): la «dirección» de la oración. Tras el migratorio hijrah, Mahoma recibió una revelación que ordenaba a los musulmanes rezar de cara a la Kaaba en La Meca en lugar de en dirección a Jerusalén, como hasta entonces era costumbre. Este gesto simbolizaba su deseo de regresar al hanifiyyah, la religión pura de Abraham, que reconstruyó la Kaaba mucho antes de que la fe monoteísta original se dividiera en las sectas rivales de judaísmo y cristianismo. Por lo tanto, los musulmanes se vuelven hacia La Meca al practicar sus oraciones canónicas (salat), y en la mezquita la qibla está señalada por el mihrab.

Quraysh: la tribu de Mahoma que convirtió a La Meca en el centro del comercio y la peregrinación. Después del hijrah, los Quraysh que quedaron en La Meca decidieron destruir la ummah, pero tras el cese de las hostilidades la mayoría aceptó el islam.

Rang (chino): «benevolencia». Actitud cultivada por el li, los ritos: en lugar de competir agresivamente por el estatus, los junzi debían mostrar deferencia a los demás siguiendo el espíritu de la kenosis.

Regla de Oro: máxima que aparece en la práctica totalidad de las tradiciones religiosas como epítome de la acción ética, expresada, bien negativamente: «No hagas a los demás lo que no te gustaría que te hicieran a ti mismo», bien positivamente: «Trata siempre a los demás como te gustaría que te trataran a ti».

Religio (latín): «vinculación», «reverencia». En el mundo premoderno, la palabra religión no indicaba un sistema de creencias y prácticas obligatorias separado de todas las actividades «laicas». Palabras que ahora traducimos como «religión» en otras lenguas, como el din árabe, invariablemente se refieren a algo más vago y amplio: toda una forma de vida. Nuestra moderna noción occidental de «religión» data de los siglos XVII y XVIII. La palabra latina religio tenía connotaciones imprecisas de obligación, que podían ser legales o profesionales, así como un deber para los dioses. Para los teólogos cristianos, religio llegó a significar una actitud de reverencia hacia Dios y el universo; para Agustín, era el vínculo que nos une a lo divino y a los demás; y en la Europa medieval, religio se refería a la vida monástica, y distinguía al monje del sacerdote «seglar», que vivía y trabajaba en el mundo (saeculum).

Ren (chino) originalmente, «ser humano». Confucio dio un nuevo sentido a la palabra pero se negó a definirla, porque trascendía todas las categorías intelectuales de su época, pero conservaba la connotación de «humanidad», lo que implicaba benevolencia, compasión, amor o altruismo, y era producto de li, los ritos de cortesía y consideración. Ren dotaba al individuo de ecuanimidad, equilibrio y serenidad. Mencio limitó el término a «benevolencia» y lo convirtió en una de las cuatro virtudes cardinales.

Rishi (sánscrito): «vidente»; los rishis fueron los autores visionarios de los himnos védicos, que «vieron» y «oyeron» de una forma insondable en las profundidades de su ser. Los primeros rishis fueron los ancestros de siete grandes y antiguas familias de la comunidad aria y se creía que tenían poderes sobrenaturales.

Ritual (derivado del latín ritus, «estructura, ceremonia»): inseparable del mythos y, en el mundo premoderno, de la escritura sagrada. Se ha definido diversamente como una forma de interpretación; como un medio para expresar y sostener la conciencia colectiva o liberarse de la tensión. La definición del profesor Jonathan Smith es especialmente útil: «El ritual es un medio para que las cosas sean como deben ser en una tensión consciente con el modo en que las cosas son, de forma que esta perfección ritualizada quede recogida en el ordinario y no controlado curso de las cosas».

Rta (sánscrito): «regla, orden fija». El orden y equilibrio fundamental que los antiguos arios observaban en el universo, que tenía que sostenerse a través del ritual sacrificial. Los devas, como Varuna o Mitra, eran «guardianes» de rta, no sus controladores o creadores. Más fundamental que los dioses, rta anticipa otras fuerzas impersonales en la religión hindú como karma, dharma y Brahman.

Ru (chino): «ritualistas», los «literatos». El término aludía fundamentalmente a los seguidores de la tradición que en Occidente se conoce como «confucianismo».

Sabiduría (en hebreo, hokhmah, «discriminación»): reveladora de la virtud ética de la vida, produjo una forma distintiva de literatura en Próximo Oriente y se convirtió así en una tradición cultural propia en el seno del judaísmo. La sabiduría se consideraba un don divino y se personificaba como colaboradora de Yahvé en la creación del mundo (Proverbios 8); era idéntica a la Palabra divina o Logos que dio origen al mundo (Génesis 1). Los primeros cristianos consideraban a Jesús como la encarnación de este Logos creativo (Juan 1).

Sabr (árabe): «paciencia», «tolerancia», «entereza».

Sacramento (derivado del latín sacramentum, «juramento»): utilizado para traducir el griego musterion en el Nuevo Testamento en latín. Agustín definió el modo en que se entendía la palabra en el cristianismo occidental: «la forma visible de la gracia invisible»; en el siglo XII, el término se usó para referirse a sacramentos como el bautismo o la eucaristía, en los que el sentido se expresa en símbolos físicos no verbales, como el agua, el crisma, el pan y el vino. En este sentido se aplicó a ritos similares en religiones no cristianas.

Sagrado: véase Qaddosh.

Sama (árabe): «oír», «escuchar». Práctica sufí de tocar o escuchar música que despierta un intenso estado emocional que puede transformarse en trance, generando la sensación de la presencia divina.

Samsara (sánscrito): «seguir adelante». Ciclo inexorable de muerte y renacimiento que impulsa a los seres de una vida a la siguiente, según el karma que hayan acumulado. La palabra también se aplicó a la agitación e impermanencia de la condición humana.

Sangha (sánscrito): originalmente, la asamblea tribal de los clanes arios. Por extensión, se aplicó a las órdenes religiosas de renunciantes, como los budistas.

Sefer (hebreo): «rollo», especialmente el sefer torah descubierto en el Templo de Jerusalén en el año 622, durante el reinado de Josías.

Sefirah (hebreo): «numeración». Término aplicado en la Cábala a las diez emanaciones que emergen del En Sof. Cada sefirah apunta a un aspecto diferente de la naturaleza creativa de Dios tal como se manifiesta en la Cadena del Ser. Juntas forman una unidad dinámica, a veces representada como un árbol, en el que se revela la actividad de Dios. Fue un intento de explicar cómo el Dios inefable y trascendente puede interactuar con el frágil mundo físico.

Sentidos de la escritura: forma cristiana de interpretación bíblica iniciada por Orígenes, en la que los exégetas realizan una ascensión espiritual hacia lo divino. En primer lugar, estudiaban el sentido literal de un texto; luego lo aplicaban a su propia vida y situación en el sentido moral, más tarde llamado sentido topológico. Por último, los exégetas más avanzados practicaban una meditación intensiva para alcanzar el sentido espiritual por medio de la alegoría. Orígenes estaba convencido de que sin la alegoría la Biblia no tenía ningún sentido. La exégesis de Orígenes llegó a Occidente, donde se añadió un cuarto sentido: el sentido anagógico o místico, que revelaba el significado escatológico de un texto. En la Europa occidental, esta siguió siendo la principal forma de leer la Biblia hasta la Reforma.

Servidores: en el estado agrario premoderno, la pequeña aristocracia era atendida por una clase de sirvientes que hacían las veces de funcionarios militares, criados, escribas, abogados, sacerdotes, etc., sosteniendo a la clase dirigente y transmitiendo su ideología al pueblo.

Shahada (árabe): «testigo», el primer pilar del islam; una profesión de fe: «Doy fe de que no hay otro Dios que Alá, y Mahoma es su profeta». Proclama el carácter único de Alá y la centralidad de la profecía de Mahoma.

Shang: la primera dinastía histórica china (aprox. 1600-1045 a. C.).

Shekhinah (hebreo): «morada»; para el shakan hebreo, «armar la propia tienda». La «Presencia» divina que habitaba en el Sanctasanctórum del templo de Jerusalén; identificada con la gloria (kavod) de Dios vislumbrada por los profetas; tras la destrucción del templo, los rabinos enseñaron a los judíos la experiencia de la Shekhinah cuando practicaban midrash juntos. Los cristianos judíos también experimentaron la Shekhinah, que identificaban con la persona de Jesús, al estudiar las escrituras hebreas o celebrar la eucaristía. Los cabalistas sostenían que la Shekhinah, la décima y última sefirah, representaba el principio femenino de la divinidad.

Shen (chino): potencial divino que existe en todo ser humano.

Shi (chino): véase Servidores.

Shiva (sánscrito): «auspicioso»; es un deva mencionado fugazmente en los Vedas, pero su culto sin duda hunde sus raíces en el periodo prevédico y su influencia evolucionó muy poco a poco. Gran yogui y asceta, se le asocia a la generación y destrucción, y es uno de los devas reverenciados en la bhakti.

Shruti (sánscrito): «lo que es oído»; la verdad eterna y sagrada «oída» y «vista» por los rishis en el pasado mítico y transmitida, en la época histórica, por los brahmanes. Por lo tanto, alude al corpus revelado de la escritura sagrada hindú. Sinónimo de Veda, shruti concluye con las Upanishads.

Shu (chino): «reciprocidad», actitud resumida en la Regla de Oro; virtud confuciana e importante componente de ren.

Shudra (sánscrito): «siervos»; la más baja de las castas en la sociedad védica.

Shun: el segundo y virtuoso rey sabio de la dinastía Xia. Hijo de un hombre pobre, que lo maltrató, sucedió a Yao, que lo eligió como heredero porque su propio hijo era cruel e irascible.

Smriti (sánscrito): «remembranza», «lo que es recordado»; escritura hindú postvédica, considerada secundaria y supeditada a shruti, que esta «recuerda» y desarrolla oralmente. Es sagrada y de origen divino, pero una forma indirecta de revelación. Smriti consiste en los sutras; los códigos legales; el Mahabharata; el Ramayana y los Puranas.

Sola ratio (latín): «solo con la razón»; convicción ilustrada de que el razonamiento o logos es el único camino o verdad.

Sola scriptura (latín): «solo con la escritura»; creencia protestante en que las verdades de la práctica y la fe cristiana pueden y deben establecerse solo mediante la escritura sagrada, sin añadidos de la tradición sagrada (un equivalente occidental de la smriti india).

Sufí, sufismo: derivación del árabe tasawwuf, la sencilla túnica de algodón que vistió el profeta Mahoma y que adoptaron los primeros sufíes para diferenciarse del lujo de la corte imperial; se convirtió en el término que alude a la tradición mística del islam.

Sukkoth (hebreo): «casetas». El festival de otoño celebrado tras la cosecha, inaugurado por Esdras, adaptado de un antiguo ritual del templo. En el nuevo rito, se ordenaba a los israelitas construir cobijos con «ramas de palmera, ramas de otros árboles y sauces de la orilla del río» y vivir en ellos durante siete días en memoria de la existencia nómada de sus ancestros después del Éxodo de Egipto (Levítico 23, 39-43).

Sunna (árabe): «costumbre», «práctica consuetudinaria» basada en el estilo de vida del profeta Mahoma y sus Compañeros (sahaba), tal como quedó registrado en el Corán y los hadith. Al imitar sus prácticas externas, los musulmanes esperaban adquirir su temperamento interior. Así pues, la Sunna es una de las fuentes importantes de fiqh. Los musulmanes que siguen el Corán y la Sunna se conocen como suníes. Los chiíes también observan la mayor parte de la Sunna, pero subrayan el papel y la práctica de los imanes chiíes.

Sutra (sánscrito): «hilo». En el hinduismo, la literatura de los sutras, escrita en una prosa elíptica y condensada, aborda la práctica de los sacrificios, los ritos domésticos o los rituales y mantras practicados en el hogar de un gurú o en un ashram. En el budismo, los sutras (pali: sutta) son recopilaciones de las enseñanzas de Buda (véase Canon Pali). En el Mahayana, se han preservado sutras adicionales (por ejemplo, El Sutra del Loto); escritos originalmente en sánscrito, algunos solo han sobrevivido en traducciones chinas o tibetanas.

Tanakh (hebreo): la Biblia hebrea. Acrónimo: Torah (Pentateuco), Neviim (Profetas) y Ketuvim (Escritos).

Tanna: plural tannaim (hebreo): «recitador». Antiguos rabinos que compusieron la Mishná en Yavne, y que transmitieron y desarrollaron sus enseñanzas oralmente.

Tapas (sánscrito): «calor». En la religión india, se cree que el ascetismo —⁠un ejercicio disciplinado, físico y espiritual⁠— produce una fuerza de calor creativo que permite al practicante adquirir poder espiritual y alcanzar moksha. Prajapati engendró el mundo calentándose a sí mismo ascéticamente; el sacrificio del fuego también creó tapas, y el patrocinador tomará asiento, sudando, cerca de Agni, el fuego sagrado, antes de empezar el ritual.

Tariqa (árabe): «camino», «curso». Término utilizado por los sufíes para clasificar las diversas órdenes sufíes que ofrecen a sus seguidores un camino a la santidad, así como los sistemas, reglas y rituales que permiten a los practicantes alcanzar fana y baqa.

Tathagata (pali): el título que Buda eligió para sí mismo: «El así desaparecido»; tras alcanzar el nirvana, su ego —⁠su identidad⁠— se extinguió.

Tawil (árabe): comentario al Corán que emplea una exégesis alegórica.

Theologia (latín): «discurso sobre Dios». Un acercamiento más filosófico a lo divino que el tradicional enfoque de la escritura sagrada; en Occidente fue liderado por el filósofo francés Pedro Abelardo (1079-1142).

Theoria (griego): «contemplación»; en el Occidente moderno, la «teoría» se ha convertido en una hipótesis o constructo mental.

Theosis (griego): «deificación»; la participación en lo divino, que, para los cristianos orientales, es el objetivo de la existencia humana. Los seres humanos son llamados a participar en la humanidad deificada de Cristo, convirtiéndose, como él, «en un hombre pleno, en cuerpo y alma, por naturaleza, y transformándose en un Dios pleno, en cuerpo y alma, por la gracia» (Máximo el Confesor, aprox. 580-662).

Theravada (pali): la Enseñanza de los «Ancianos» de la orden budista (Sangha). Una forma temprana de budismo plenamente basada en el Canon Pali, a diferencia del Mahayana, que creó su propio canon de escritura sagrada.

Tian (chino): «Cielo». Originalmente, el dios superior de la dinastía Zhou. Aunque el Cielo tenía características semejantes a las humanas, el título se refería a una realidad global más que a un Dios personalizado; Tian también puede traducirse como «Naturaleza», la fuente suprema de poder y orden, y desde una fecha muy temprana también se asoció a la moralidad humana. Por lo tanto, vivir de acuerdo con el Curso (Dao) del Cielo era el objetivo de la vida. Tian era la encarnación del yang, y la Tierra la encarnación del yin. La humanidad formaba una tríada sagrada con el Cielo y la Tierra.

Tianli (chino): término neoconfuciano para el «principio» (li) del Cielo, presente en la mente humana.

Tikkun (hebreo): en la Cábala de Isaac Luria, tikkun es la «restauración» de la Shekhinah a la Divinidad, que los devotos pueden auspiciar mediante sus rituales y su práctica ética, que reparará el cosmos fracturado.

Torah (hebreo): inicialmente era una mera «enseñanza»; en el Tanakh, el término torah se convirtió en sinónimo de Pentateuco; y en el judaísmo rabínico se distinguió entre la torah escrita (la Biblia hebrea) y la torah oral. Más tarde, la especulación judía atribuyó a la torah una dimensión cósmica, de tal forma que se equiparó a la sabiduría en el libro de los Proverbios, el «maestro artesano» de Dios durante la creación.

Torah oral: en el siglo III, los rabinos llegaron a la conclusión de que las tradiciones orales que habían cultivado desde la destrucción del templo (véase midrash, mishná) eran una continuación del proceso de revelación que empezó en el Sinaí: «Dos torah fueron entregadas a Israel. Una oral, otra escrita» (Sifre en el Deuteronomio, 351). La revelación no está confinada al pasado remoto; es un proceso que continúa cada vez que un judío estudia los textos sagrados del pasado, junto a su maestro.

Trigrama (en chino, gua): el trigrama es un símbolo de tres líneas, consistente en tres paralelas, que, o bien son sólidas (yang), o bien rotas (yin), o una combinación; proceden de una antigua forma de adivinación, cuyos orígenes nos resultan oscuros (véase hexagrama). Con el tiempo, el descubrimiento de los trigramas se atribuyó al antiguo sabio King Fu Xi, que vio estas imágenes en el Cielo y las relacionó con patrones descubiertos en la Tierra. Durante el siglo II y III a. C., el Yijing se transformó, gracias a diez comentarios eruditos, en un texto de sabiduría que enfatizaba la relación de la tríada sagrada del Cielo, la Tierra y la Humanidad. Cada trigrama reflejaba la interacción dinámica de estos factores.

Ummah (árabe): la «comunidad» de musulmanes. El Corán pidió a Mahoma que creara una ummah unida que reflejara la unidad de Dios, a partir de las tribus belicosas y desunidas de Arabia.

Upanishad (sánscrito): «enseñanza esotérica», derivada de upa-ni-shad: «sentarse junto a», que aludía a la proximidad necesaria para la transmisión de este conocimiento; una traducción y una etimología alternativa es «conexión»; estas nuevas escrituras sagradas desarrollaron la ciencia ritual de los bandhus. Estos textos místicos completan el corpus védico, por lo que reciben el nombre de Vedanta: «el fin del Veda».

Upaya (sánscrito): «medios útiles»; adaptación de la enseñanza budista a las circunstancias, necesidades y logros espirituales del público. Es especialmente importante en el budismo Mahayana. Se basa en la idea de que las enseñanzas de Buda son provisionales y pueden variar: lo apropiado para una época o un grupo humano puede no ser apropiado o útil (kusala) para otro.

Vac (sánscrito): «Palabra», el deva hindú que manifestaba la palabra adquirió una especial relevancia en la antigua época védica debido al énfasis en el sonido eternamente sagrado escuchado por los rishis. Vac no es diferente a la Palabra/Sabiduría/Logos de las tradiciones hebrea y cristiana, en cuanto fuente de la creación. Como sonido sagrado, Vac es también la «madre» del Veda y los mantras sagrados.

Vacuidad (en sánscrito, sunyata): concepto central en el budismo Mahayana, que llevó la enseñanza de Buda de annata («no yo») a su conclusión lógica, negando que hubiera algo con existencia sustancial. Todo —⁠incluso el nirvana al que los budistas aspiran⁠— era esencialmente ilusorio, lo que exigía la renuncia última, pues la búsqueda de Iluminación podría degenerar en el deseo de afirmación y glorificación del yo.

Vaishya (sánscrito): «hombre del clan»; la tercera casta de la sociedad védica, cuya función era crear la riqueza de la comunidad, primero mediante el cultivo y la ganadería, luego por medio del comercio.

Veda (sánscrito): «conocimiento». Las cuatro colecciones (samhitas) que forman el núcleo de la escritura sagrada hindú: Rig Veda, Sama Veda, Yajur Veda y Atharva Veda, que configuran la base de la escritura revelada (shruti). Los Brahmanas ofrecen explicaciones en prosa de los mantras en los textos principales, y las Upanishads completan el corpus védico.

Vinaya (pali): «lo que separa»; reglas que gobiernan la orden monástica budista.

Vulgata (derivación latina): «vernáculo». Traducción latina de Jerónimo de las escrituras sagradas hebrea y del Nuevo Testamento griego.

Wen (chino): rutinario orden civil del gobierno imperial en China, apoyado por los funcionarios confucianos, idealmente basado en la benevolencia (ren), la cultura y la persuasión racional.

Wu (chino): orden militar del gobierno imperial chino.

Wu-wei (chino): «no acción». Modo de acción del taoísmo, que no significaba inactividad total; más bien restringía la actividad a lo necesario y evitaba los extremos. Esta limitación permitía al Dao seguir su curso natural sin interferencia humana: «En la búsqueda del Curso, uno se afana cada día menos […] sin injerencias es como se conquista el imperio» (Dao De Jing, 48; traducción de Lao).

Xie (chino): «aprendizaje» que, en el confucianismo, era una actividad comunitaria, inseparable del cultivo de la propia moral.

Yanguistas: seguidores del maestro Yang (fecha incierta) que renunciaron a la sociedad durante el peligroso periodo de los Reinos Combatientes a fin de preservar sus vidas, que él consideraba el valor más sagrado.

Yao: el primer rey sabio de la dinastía Xia, que según se dice trajo la paz al mundo cultivando su humanidad (ren).

Yerushalmi (hebreo): el Talmud de Jerusalén.

Yi (chino): «rectitud», «conducta ética» que es justa, correcta y afín a los principios morales consuetudinarios. Arraigada en el antiguo pensamiento confuciano, yi incluye la intención que inspira la conducta correcta así como la acción correcta.

Yihad (árabe): «batalla, esfuerzo, empeño». No significa «guerra santa». La palabra solo aparece cuarenta y una veces en el Corán, y solo en diez de ellas se refiere inequívocamente a la guerra. Dar limosna cuando estamos en apuros también es yihad. La palabra yihad se asocia frecuentemente con la frase «fi sabil Allah» («en el camino de Dios»), cuando exige una respuesta no violenta y sin represalias a la persecución del Quraysh durante la primera fase de la carrera del Profeta.

Yijing (chino): el «Clásico de los Cambios», desarrollado a partir de un antiguo sistema de adivinación basado en arrojar tallos de milenrama. No pueden extraerse conclusiones filosóficas de las antiguas «declaraciones» que tradicionalmente acompañaban a los sesenta y cuatro hexagramas. Pero durante los siglos II y III a. C., los comentarios sobre las mismas (atribuidos a Confucio y conocidos como «Alas») crearon un relato positivo y racionalizado de un universo bien ordenado, en el que hay un cambio constante y que solo produce cosas buenas (véase yin y yang).

Yin y yang (chino): los dos extremos enfrentados del Dao infinito, de cuya fluctuación e interacción ha surgido el universo en cambio permanente y sus múltiples formas. En la cosmología china, los cinco elementos derivan de su interacción, como los procesos de la historia y del tiempo. De ahí que la oposición yin/yang se sitúe en el corazón de la antigua adivinación china (véase hexagramas y trigramas), que fue un intento de crear una protociencia que explicara el proceso de cambio. Aunque son la fuente de toda oposición, cada uno contiene la semilla del otro y los dos son interdependientes. Yin representa el aspecto femenino de la realidad; es benevolente, reflexivo, origina la luna, el agua, las nubes y los números pares. Su estación es el invierno; su actividad es interior y tiene lugar en lugares oscuros y protegidos. El yang es la fuente de lo masculino; es duro, se asocia al sol y a los números impares, y es activo en verano y a la luz del día; un poder exterior y constante que arroja abundantes resultados.

Yoga (sánscrito): el «yugo» de los poderes de la mente en una disciplina meditativa concebida para eliminar el egocentrismo que nos impide acceder a moksha y al nirvana.

Yu: héroe del periodo mítico Xia, que ideó una tecnología para controlar las inundaciones que devastaban la Gran Llanura.

Yu-wei (chino): acción disciplinada e intencionada.

Zhou: dinastía que gobernó China desde 1044, tras derrotar a los Shang y hasta que el primer emperador Qin unió China al final de la era de los Reinos Combatientes en el año 221 a. C.

Zimzum (hebreo): en la Cábala luriánica, el «repliegue» kenótico (véase kenosis) de En Sof en sí mismo para dar espacio al mundo.

Zuozhuan (chino): comentario a los Anales de Primavera y Otoño del siglo IV a. C. que en su origen pudo haber sido un relato histórico del periodo de Primavera y Otoño pero que más tarde, cuando la hermenéutica cobró prestigio, se adaptó para ajustarse a los acontecimientos registrados en los Anales.

BIBLIOGRAFÍA

Abdel-Haleem, M. A. S. (trad.), The Qur’an, A New Translation, Oxford, 2004.

Abou El Fadl, Khaled, And God Knows the Soldiers: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses, Lanham, 2001.

—, The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists, Nueva York, 2007.

Afsaruddin, Asma, Striving in the Path of God: Jihad and Martyrdom in Islamic Thought, Oxford, 2013.

—, Contemporary Issues in Islam, Edimburgo, 2015.

Ahlström, Gosta W., A History of Ancient Palestine, Minneapolis, 1993.

Aitken, Ellen, Jesus’ Death in Early Christian Memory: The Poetics of the Passion, Fribourg, 2004.

Akenson, Donald Harman, Surpassing Wonder, The Invention of the Bible and the Talmuds, Nueva York, San Diego y Londres, 1998.

Alon, Gedaliah, The Jews in their Land in the Talmudic Age (70-640 CE) (trad. de Gershon Levi), Cambridge, MA, 1989.

Alper, Harvey P. (comp.), Understanding Mantras, Delhi, 2012.

Alter, Robert y Frank Kermode (comps.), The Literary Guide to the Bible, Londres, 1987.

Aquino, Tomás, Thomas Aquinas, Summa Theologiae: A Concise Translation (comp. y trad. de Timothy McDermott), Londres, 1989 (trad. cast.: Suma teológica, Madrid, Tecnos, 2014).

—, Thomas Aquinas: Selected Writings (comp. y trad. de Thomas McInerny), Harmondsworth, 1998.

Asad, Talal, Genealogies of Religion; Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore, MD, y Londres, 1993.

Aslan, Reza, No God But God: The Origins, Evolution and Future of Islam, Londres, 2005 (trad. cast.: Solo hay un Dios: Breve historia de la evolución del islam, Madrid, Indicios, 2015).

Assmann, Jan, Religion and Cultural Memory, trad. Rodney Livingstone, Stanford, 2006.

—, Cultural Memory and Early Civilization; Writing, Remembrance and Political Imagination, Cambridge y Nueva York, 2011.

Atanasio, Life of St Anthony of Egypt (comp. y trad. de Philip Schiff y Henry Wace), n. p., n. d. (trad. cast.: Vida de Antonio, Madrid, Ciudad Nueva, 1994).

Auerbach, Erich, Mimesis, The Representations of Reality in Western Literature, Princeton, 1953 (trad. cast.: Mimesis: la representación de la realidad en la literatura occidental, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2017).

Agustín, The Confessions, trad. Philip Barton, Londres, 2001 (trad. cast.: Confesiones, Madrid, Akal, 2018).

—, On Christian Doctrine (trad. de D. R. Robinson), Indianápolis, 1958.

—, City of God (trad. de Henry Bettenson), Londres, 1972 (trad. cast.: La ciudad de Dios, Barcelona, Orbis, 1985).

Aune, David E., The Cultic Setting of Realized Eschatology in Early Christianity, Leiden, 1972.

Awn, Peter, «Classical Sufi Approaches to Scripture», en Steven T. Katz (comp.), Mysticism and Sacred Scripture, Oxford, 2000.

Ayoub, Mahmoud, The Qur’ān and Its Interpreters, Albany, 1984.

—, «The Speaking Qur’ān and the Silent Qur’ān: A Study of the Principles and Development of Imāmi Shī’ī tafsīr», en Andrew Rippin (comp.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ān, Oxford, 1988.

Bainton, Roland H., Here I Stand: A Life of Martin Luther, Nueva York, 1950.

Bammel, F. y C. F. D. Moule (comp.), Jesus and the Politics of His Day, Cambridge, 1981.

Bamyeh, Mohammed A., The Social Origins of Islam; Mind, Economy, Discourse, Minneapolis, 1999.

Barnard, John H. (comp. y trad.), The Pilgrimage of St Sylvia of Aquitania to the Holy Places, Londres y Nueva York, 1971.

Barr, David, The Reality of Apocalypse; Rhetoric and Politics in the Book of Revelation, Atlanta, 2006.

Bauman, Zygmunt, Does Ethics Have a Chance in a World of Consumers?, Cambridge, MA, y Londres, 2008 (trad. cast.: Mundo consumo. Ética del individuo en la aldea global, Barcelona, Paidós, 2010).

Bayly, C. A., «India, the Bhagavad Gita and the World», en Kapila Shruti y Faisal Devji (comps.), Political Thought in Action: The Bhagavad Gita and Modern India, Cambridge, 2013.

Beckman, Gary y Theodore J. Lewis (comps.), Texts, Artefact, and Image: Revealing Ancient Israelite Religion, Providence, 2006.

Bell, Catherine, Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford, 1992, 2009.

Berlinerblau, Jacques, The Secular Bible: Why Non-believers Must Take Religion Seriously, Cambridge, 2005.

Berry, Thomas, «Individualism And Holism In Chinese Tradition; The Religious-Cultural Context», en Tu Weiming y Mary Evelyn Tucker (comps.), Confucian Spirituality I, Nueva York, 2003.

Beyer, The Buddhist Experience: Sources and Interpretations, Belmont, 1974.

Biardeau, Madeleine, «The Salvation of the king in the Mahabharata», Contributions to Indian Sociology, New Series, 15:1-2, 1981.

Bickerman, Elias J., From Ezra to the Last of the Maccabees, Nueva York, 1962.

—, The Jews in the Greek Age, Cambridge, MA, y Londres, 1990.

Blake, William, A Selection of Poems and Letters, Londres, 1958.

Bloch, Ruth H., Visionary Republic: Millennial Themes in American Thought, 1756-1800, Cambridge, 1985.

Buenaventura, The Works of Saint Bonaventure, 2 vols. (comp. y trad. de Philotheus Boehner y M. Frances Laughlin), Nueva York, 1958.

Bonner, Michael, Jihad in Islamic History, Princeton y Oxford, 2006.

Boodberg, Peter, «The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts», Philosophy East and West, 2, n.º 4, octubre de 1953.

Bossy, John, Christianity in the West, 1400 to 1700, Oxford y Nueva York, 1985.

—, «The Counter-Reformation and the People of Catholic Europe», Past and Present, 47, mayo de 1970.

Botha, Pieter J. J., Orality and Literacy in Early Christianity, Eugene, 2012.

Bourdieu, Pierre, Outline of a Theory of Practice (trad. de Richard Nice), Cambridge, 1977.

Boustan, Ra’anan S., Alex P. Jassen y Calvin J. Roetzel (comps.), Violence, Scripture and Textual Practice in Early Judaism and Christianity, Leiden, 2010.

Boyer, Paul, When Time Shall Be No More: Prophecy and Belief in Modern American Culture, Cambridge, MA, y Londres, 1992.

Boynton, Susan y Diane J. Reilly (comps.), The Practice of the Bible in the Middle Ages: Production, Reception, and Performance in Western Christianity, Nueva York, 2011.

Brakke, David, Athanasius and Asceticism, Baltimore y Londres, 1995.

Brakke, David, Michael L. Satlow y Steven Weitzman (comps.), Religion and the Self in Antiquity, Bloomington e Indianápolis, 2005.

Brockington, John L., The Sanskrit Epics, Leiden, 1998.

Brokaw, Cynthia, «Tai Chen and Learning in the Confucian Tradition», en Benjamin A. Elman and Alexander Woodside (comps.), Education and Society in Late Imperial China, 1600-1900, Berkeley, 1994.

Brown, C. Mackenzie, «The Origin and Transmission of the Two Bhagavata Puranas: A Canonical and Theological Dilemma», Journal of the American Academy of Religion, 51, 1983.

—, «Purana as Scripture; From Sound to Image of the Holy Word», History of Religions, agosto de 1986.

Brown, Daniel, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, Cambridge, 1996.

Brown, Peter, Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 1982.

—, The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, Londres y Boston, MA, 1988 (trad. cast.: El cuerpo y la sociedad, Barcelona, El Aleph, 1993).

—, The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, AD 200-1000, Oxford, 1996.

Buber, Martin, On Judaism, Nueva York, 1967.

—, Moses, the Revelation and the Covenant (con introducción de Michael Fishbane), Nueva York, 1988 edn.

—, On the Bible: Eighteen Studies, Syracuse, 2000.

Buckley, Michael J., At the Origins of Modern Atheism, New Haven y Londres, 1987.

Bruns, Gerald L., «Midrash and Allegory: The Beginnings of Scriptural Interpretation», en Robert Alter y Frank Kermode (comps.), The Literary Guide to the Bible, Londres, 1987.

Budaghosa, The Path of Purification (Visuddhimagga) (trad. de Bhikku Nanamoli Kandy), 1975.

Bultmann, Rudolf, Kerygma and Myth, vol. I, Londres, 1957.

—, Jesus Christ and Mythology, Nueva York, 1958 (trad. cast.: Jesucristo y mitología, Barcelona, Ariel, 1970).

Burke, Jason, The New Threat: From Islamic Militancy, Londres, 2015.

Burton, John, The Collection of the Qur’ān, Cambridge, 1977.

Butterworth, G. W. (trad.), Origen: On First Principles, Gloucester, MA, 1973.

Calvino, Juan, Institutes of the Christian Religion, 1536 edn. (trad. de Ford Lewis, Grand Rapids), 1975 (trad. cast.: Institución de la religión cristiana, Madrid, Visor).

Cameron, Euan, The European Reformation, Oxford, 2012.

Campbell, Joseph, The Hero with a Thousand Faces, Princeton, 1949 (trad. cast.: El héroe de las mil caras: psicoanálisis del mito, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2005).

—, Oriental Mythology: The Masks of God, Nueva York, 1982 (trad. cast.: Las máscaras de Dios II: mitología oriental, Mas Pou, Atalanta, 2017).

Carpenter, David, «The Mastery of Speech, Canonicity and Control in the Vedas» en Lorie, L. Patton (comp.), Authority, Anxiety and Canon, Essays in Vedic Interpretation, Albany, 1994.

Carr, David M., Writing on the Tablet of the Heart: Origins of Scripture and Literature, Oxford, 2005.

—, Holy Resilience; The Bible’s Traumatic Origins, New Haven y Londres, 2014.

Carruthers, Mary J., The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge, 1990.

—, The Craft of Thought: Meditation, Rhetoric and the Making of Images, 400-1200, Cambridge, 1998.

Chan, Wing-tsit (comp. y trad.), A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton, 1969.

— (comp. y trad.), Reflections on Things at Hand, The Neo-Confucian Anthology Compiled by Chu Hsi and Lu Tsu-chien, Nueva York, 1967.

—, «Chu Hsi’s Completion of Neo-Confucianism», en Françoise Aubin (comp.), Song Studies, In Memoriam Etienne Balazc, 11.1, 1973.

Chang, Garma C. C. (comp.), A Treasury of Mahayana Sutras, University Park, 1983.

Chang, Kwang-chi, Shang Civilization, New Haven, 1980.

Charlesworth, James H. (comp.), The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vols., Peabody, 1983.

Chelkowski, Peter J. (comp.), Taziyeh; Ritual and Drama in Iran, Nueva York, 1979.

Ch’ien, Edward T., «Chiao Hung and the Revolt against Ch’eng-Chu Orthodoxy», en Wm. Theodore de Bary (comp.), The Unfolding of Neo-Confucianism, Nueva York y Londres, 1975.

Chittick, William C. (comp. y trad.), The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-’Arabi’s Metaphysics of Imagination, Albany, 1994.

—, Imaginal Worlds: Ibn al-’Arabi and the Problem of Religious Diversity, Albany, 1994.

Chodkiewicz, Michel, An Ocean Without a Shore; Ibn al-’Arabi, The Book and the Law, Albany, 1993.

Clifford, Richard R., The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament, Cambridge, MA, 1972.

Coburn, Thomas B., «Scripture in India: Towards a Typology of the Word in Hindu Life», en Miriam Levering (comp.), Rethinking Scripture, Essays from a Comparative Perspective, Albany, 1989.

Cohen, Abraham, The Teachings of Maimonides, Londres, 1927.

Cohen, Boaz (comp.), Everyman’s Talmud, Nueva York, 1975.

Cohn, Norman, The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists in the Middle Ages, Londres, 1984 (trad. cast.: En pos del milenio: revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media, La Rioja, Pepitas de Calabaza, 2015).

Cole, W. Owen, The Guru in Sikhism, Londres, 1982.

Collins, Steven, Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravada Buddhism, Cambridge, 1992.

—, «On the Very Idea of the Pali Canon», Journal of the Pali Text Society, 15, 1960.

Collins, John J. y Michael Fishbane (comps.), Death, Ecstasy and Other Worldly Journeys, Albany, 1995.

Conchalan, Isabelle, «When Monks Were the Book: The Bible and Monasticism», en Susan Boynton y Diane J. Reilly (comps.), The Practice of the Bible in the Middle Ages: Production, Reception, and Performance in Western Christianity, Nueva York, 2011.

Conze, Edward, Buddhist Scriptures, Londres, 1959.

—, The Prajnaparamita Literature, Gravenhage, 1960.

— (trad.), Selected Sayings from the Perfection of Wisdom, Londres, 1968.

— (trad.), The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and its Verse Summary, Bolinas, 1973.

Conze, Edward, I. B. Hurner, D. Snellgrove y A. Waley (comps.), Buddhist Texts Through the Ages, Nueva York, 1964.

Corbin, Henry, Spiritual Body and Celestial Earth. From Mazdean Iran to Shī’īte Iran, Princeton, 1977.

—, History of Islamic Philosophy, Londres, 1993 (trad. cast.: Historia de la filosofía islámica, Madrid, Trotta, 1994).

Coward, Harold, Sacred Word and Sacred Text: Scripture in World Religions, Delhi, 1988.

— (comp.), Experiencing Scripture in World Religions, Eugene, 2000.

Coward, Harold y Krishna Sivaraman (comps.), Revelation in Indian Thought: A Festschrift in Honour of Professor T. R. V. Murti, Emeryville, 1977.

Crecelius, Daniel, «Non-Ideological Response of the Ulema to Modernization» en Nikki R. Keddie (comp.), Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle East since 1500, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 1972.

Crooke, Alastair, Resistance, The Essence of the Islamist Revolution, Londres y Nueva York, 2009.

Cross, Frank Moore, Canaanite Myth and Hebrew epic, Essays in the History of the Religion of Israel, Cambridge, MA, y Londres, 1973.

—, From Epic to Canon: History and Literature in Ancient Israel, Baltimore y Londres, 1998.

Crossan, John Dominic, Jesus: A Revolutionary Biography, San Francisco, 1987 (trad. cast.: Jesús: biografía revolucionaria, Barcelona, Grijalbo, 1996).

Damrosch, David, The Narrative Covenant: Transformations of Genre in the Growth of Biblical Literature, San Francisco, 1987.

—, «Leviticus», en Robert Alter y Frank Kermode (comps.), The Literary Guide to the Bible, Londres, 1987.

Danielson, Dennis (comp.), The Cambridge Companion to Milto, Cambridge, 1999.

De Bary, Wm. Theodore, Self and Society in Ming Thought, Nueva York, 1970.

— (comp.), The Buddhist Tradition in India, China and Japan, Nueva York, 1969.

— (comp.), The Unfolding of Neo-Confucianism, Nueva York y Londres, 1975.

—, Learning for One’s Self; Essays on the Individual in Neo-Confucian Thought, Nueva York, 1991.

—, «Zhu Xi’s Neo-Confucian Spirituality», en Tu Weiming y Mary Evelyn Tucker (comps.), Confucian Spirituality II, Nueva York, 2004.

De Bary, Wm. Theodore e Irene Bloom (comps.), Sources of Chinese Tradition, From Earliest Times to 1600, 2.ª ed., Nueva York, 1999.

— (comps.), Eastern Canons: Approaches to the Asian Classics, Nueva York, 1990.

De Bary, Wm. Theodore, Wing-tsit Chan y Burton Watson (comps.), Sources of Chinese Tradition, Nueva York, 1960.

Delong-Bas, Natana J, Wahhabi Islam: From Revival and Reform to Global Jihad, Cairo, 2005.

Denny, Frederick M. y Rodney L. Taylor (comps.), The Holy Book in Comparative Perspective, Columbia, 1993.

Dionisio el Areopagita, Pseudo-Dionysus: The Complete Works (comp. y trad. de Colm Luibhead y Paul Rorem), Mahwah y Londres, 1967 (trad. cast.: Obras completas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2014).

Deol, Jeevan, «Text and Lineage in Early Sikh History: Issues in the Study of the Adi Granth», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 64.1, 2001.

Descartes, René, Descartes: Key Philosophical Writings (comp. y trad. de Elizabeth J. Haldoin y G. R. T. Ross, con una introducción de Enrique Chávez-Arvisa), Ware, 1997.

—, Discourse on Method, Optics, Geometry, and Meteorology (trad. de Paul J. Olscamp), Indianápolis, 1965 (trad. cast.: Discurso del método, Barcelona, Espasa, 2001).

Dever, William G., What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It? What Archaeology Can Tell Us About the Reality of Ancient Israel, Grand Rapids y Cambridge, 2001.

Dewey, Arthur J., Inventing the Passion: How the Death of Jesus Was Remembered, Salem, 2017.

Dewey, Joanna, The Oral Ethos of the Early Church; Speaking, Writing, and the Gospel of Mark, Eugene, 2013.

Dinur, Benzion, «The Origins of Hasidism and Its Social and Messianic Foundations», en Gershon David Hundert (comp.), Essential Papers on Hasidism, Origins to Present, Nueva York y Londres, 1991.

—, «The Messianic-Prophetic Role of the Baal Shem Tov (Besht)», en Marc Saperstein (comp.), Essential Papers on Messianic Movements and Personalities in Jewish History, Nueva York y Londres, 1992.

Doniger, Wendy (comp.), Hindu Myths, A Sourcebook translated from the Sanskrit, Londres y Nueva York, 1979 (trad. cast.: Mitos hindúes, Madrid, Siruela, 2004).

— (comp.), The Critical Study of Sacred Texts, Berkeley, 1979.

— (comp. y trad.), The Rig Veda, An Anthology, Londres y Nueva York, 1981.

— (trad.), The Rig Veda, Londres y Nueva York, 1982.

— (comp.), Purana Perennis; Reciprocity and Transformation in Hindu and Jaina Texts, Albany, 1993.

—, The Hindus, An Alternative History, Oxford, 2009.

Donner, Frederick M., Narratives of Islamic Origins: The Beginnings of Islamic Historical Writing, Princeton, 1998.

Dubnow, Simon, «The Maggid of Miedzyrzecz, His Associates and the Center in Volhynia», en David Hundert (comp.), Essential Papers on Hasidism, Origins to Present, Nueva York y Londres, 1991.

Duderija, Adis, «Evolution of the Canonical Sunnah During the First Four Generations of Muslims in Relation to the Development of an Authentic Hadith as Based on Recent Western Scholarship», Arab Law Quarterly, 26, 2012.

Dundas, Paul, The Jains, 2.ª ed., Londres y Nueva York, 2001.

—, «Somnolent Sutras: Scriptural Commentary in Shvetambara Jainism», Journal of Indian Philosophy, 224, n.º 1, marzo de 1996.

Dunn, James D. G., The Cambridge Companion to St Paul, Cambridge, 1969.

Dupré, Louis, «The Mystical Experience of the Self and Its Philosophical Significance», en Richard Woods (comp.), Understanding Mysticism, Garden City, 1980.

Dupré, Louis y Don E. Saliers (comps.), Christian Spirituality: Post Reformation and Modern III, Nueva York y Londres, 1989.

Dusenbery, Verne A., «The Word as Guru: Sikh Scripture and Translation Controversy», History of Religions, vol. 31.4, mayo de 1992.

Earl, James W., Beginning the Mahabharata; A Reader’s Guide to the Frame Stories, Woodland Hills, 2011.

Eck, Diana L., Darśan: Seeing the Divine Image in India, Nueva York y Chichester, 1998 (trad. cast.: Darsan: la visión de la imagen divina en la India, Vitoria-Gasteiz, Sans Soleil, 2015).

Eisenstadt, S. N. (comp.), The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations, Albany, 1986.

Eliade, Mircea, Yoga, Immortality and Freedom (trad. de Willard J. Trask), Londres, 1958.

Elior, Rachel, «HaBaD: The Contemplative Ascent to God», en Arthur Green, Jewish Spirituality II, Londres, 1988.

Elizarenkova, Tatyana J., Language and Style of the Vedic Rśis, Albany, 1995.

Elman, Benjamin A., From Philosophy to Philology, Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China, Cambridge, MA, 1984.

— y Alexander Woodside (comps.), Education and Society in Late Imperial China, 1600-1900, Berkeley, 1994.

Elvin, Mark, Another History: Essays on China from a European Perspective, Canberra, 1996.

—, «Was There a Transcendental Breakthrough in China?», en S. N. Eisenstadt (comp.), The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations, Albany, 1986.

Embree, Ainslie T. (comp.), Sources of Indian Tradition; Volume One: From the Beginning to 1800, 2.ª ed., Nueva York y Chichester, 1998.

Esposito, John L. (comp.), Voices of Resurgent Islam, Nueva York y Oxford, 1983.

—, Unholy War: Terror in the Name of Islam, Oxford y Nueva York, 2002.

Esposito, John L. y Dalia Mogahed, Who Speaks for Islam? What a Billion Muslims Really Think, Based on Gallup’s World Poll - the largest study of its kind, Nueva York, 2007.

Esquilo, The Oresteia (trad. de Robert Fagles), Londres y Nueva York, 1966 (trad. cast.: La orestíada, Barcelona, Lumen, 1984).

—, Prometheus Bound and Other Plays (trad. de Philip Vellacott, Londres y Nueva York), 1991 (trad. cast.: Prometeo encadenado, Ediciones Clásicas, Madrid, 2008).

Ettinger, Shmuel, «The Hasidic Movement - Reality and Ideals», en Gershom David Hundert (comp.), Essential Papers on Hasidism, Origins to Present, Nueva York y Londres, 1991.

Evans, G. R., The Language and Logic of the Bible: The Earlier Middle Ages, Cambridge, 1984.

Fairbank, John King y Merle Goldman, China: A New History, 2.ª ed., Cambridge, MA y Londres, 2006 (trad. cast.: China: una nueva historia, Barcelona, Andrés Bello, 1997).

Fensham, F. Charles, «Widow, Orphan and the Poor in Ancient Near Eastern Literature», en Frederick E. Greenspahn (comp.), Essential Papers on Israel and the Ancient Near East, Nueva York y Londres, 1991.

Filón, Philo in Ten Volumes (comp. y trad. de F. H. Colson y G. H. Whitaker), Cambridge, MA, 1950 (trad. cast.: Obras completas de Filón de Alejandría, Madrid, Trotta, s. f.).

Findly, Ellen Banks, «Mantra Kavisasta: Speech as Performance in the RgVeda», en Harvey P. Alper (comp.), Understanding Mantras, Delhi, 2012.

Fingarette, Herbert, The Secular as Sacred, Nueva York, 1972.

Finkelstein, Israel y Neil Asher, The Bible Unearthed: Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origins of Its Sacred Texts, Nueva York y Londres, 2001 (trad. cast.: La Biblia desenterrada: una nueva visión arqueológica del antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados, Madrid, Siglo XXI, 2011).

Firestone, Reuven, Jihad: The Origin of Holy War in Islam, Nueva York y Oxford, 1999.

—, Holy War in Judaism: The Fall and Rise of a Controversial Idea, Oxford y Nueva York, 1999.

Fischer, Michael, Iran, From Religious Dispute to Revolution, Cambridge, Ma, y Londres, 1980.

Fishbane, Michael, Text and Texture, Close Readings of Selected Biblical Texts, Nueva York, 1979.

—, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford, 1985.

—, The Garments of Torah, Essays in Biblical Hermeneutic, Bloomington e Indianápolis, 1989.

—, The Exegetical Imagination, On Jewish Thought and Theology, Cambridge, MA, y Londres, 1998.

Fishbane, Michael y John J. Collins (comps.), Death, Ecstasy, and Other Worldly Journeys, Albany, 1995.

Fitzgerald, Allen D. (comp.), Augustine Through the Ages, Grand Rapids, 1999.

Flood, Gavin, An Introduction to Hinduism, Cambridge y Nueva York, 1996 (trad. cast.: El hinduismo, Madrid, Akal, 2008).

—, The Ascetic Self; Subjectivity, Memory and Tradition, Cambridge, 2004.

— (comp.), The Blackwell Companion to Hinduism, Oxford, 2003.

Foley, John Miles, How to Read an Oral Poem, Urbana, 2002.

Folkert, Kenneth W., «The Canons of Scripture», en Miriam Levering (comp.), Rethinking Scripture, Essays from a Comparative Perspective, Albany, 1989.

Ford, Amanda, Retail Therapy: Life-Lessons While Shopping, York Beach, 2002.

Fox, Everett (trad.), The Five Books of Moses, Nueva York, 1990.

—, The Lesser Prophets, Nueva York, 2014.

Fredericksen, Paula y Adele Reinhartz (comps.), Jesus, Judaism, and Christian Anti-Judaism, Reading the New Testament after the Holocaust, Louisville, 2002.

Frei, Hans, The Eclipse of Biblical Narrative, A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics, New Haven y Londres, 1974.

Friedman, Menachem, «Habad as Messianic Fundamentalism», en Martin E. Marty y R. Scott Appleby (comps.), Accounting for Fundamentalisms, Chicago y Londres, 1994.

Friedman, Richard Eliot, Who Wrote the Bible?, San Francisco, 1987.

Frykenberg, Robert E., «Hindu Fundamentalism and the Structural Stability of India», en Martin E. Marty y R. Scott Appleby (comps.), Fundamentalisms and the State, Chicago y Londres, 1993.

Fuller, Naming the Antichrist: The History of an American Obsession, Oxford y Nueva York, 1995.

Fung Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy (comp. Derk Bodde), Nueva York y Londres, 1976.

Funkenstein, Amos, Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton, 1986.

Futrell, Alison, Blood in the Arena: The Spectacle of Roman Power, Austin, 1997.

Gallagher, Shaun, How the Body Shapes the Mind, Oxford, 2005.

Gardner, Daniel K. (comp. y trad.), Learning to be a Sage: Selections from the Conversations of Master Chu, Arranged Topically, Berkeley, Los Ángeles y Oxford, 1990.

— (comp. y trad.), The Four Books, The Basic Teachings of the Later Confucian Tradition, Indianápolis, 2001.

—, «Attentiveness and Meditative Reading in Cheng-Zhu Confucianism», en Tu Weiming y Mary Evelyn Tucker (comps.), Confucian Spirituality II, Nueva York, 2004.

Gätje, Helmut, The Qur’ān and Its Exegesis; Selected Texts with Classical and Modern Muslim Interpretations (comp. y trad. de Alford T. Welch), Oxford, 2008.

Gaukroger, S., The Emergence of a Scientific Culture: Science and the Shaping of Modernity, 1210-1685, Oxford, 2006.

Gernet, Jacques, Ancient China: From the Beginnings to Empire (trad. de Raymond Rudorff), Londres, 1968.

—, A History of Chinese Civilization (trad. de J. R. Foster y Charles Hartman), Cambridge y Nueva York, 1996.

Gellner, Ernest, Postmodernism, Reason and Religion, Londres, 1992.

Gemes, Ken y John Richardson (comps.), The Oxford Handbook of Nietzsche, Oxford, 2013.

Gethin, Rupert, Foundations of Buddhism, Oxford, 1996.

Ghose, Aurobindo, The Secret of the Veda, Pondicherry, 1971.

—, Essays on the Gita, Pondicherry, 1972.

Gimello, Robert M., «The Civil Status of Li in Classical Confucianism», Philosophy East and West, 22, 1972.

Gombrich, Richard F., How Buddhism Began, The Conditioned Genesis of the Early Teachings, Londres, 1996.

—, Theravada Buddhism, A Social History from ancient Benares to modern Colombo, Londres, 2008 (trad. cast.: El budismo theravada: una historia social desde la antigua Benarés a la moderna Colombo, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2002).

Gorfinkle, Joseph I. (trad.), Pirke Avot: Traditional text; Sayings of the Jewish Fathers, Nueva York, 2013.

Gold, Daniel, «Organized Hinduisms: From Vedic Truth to Hindu Nation», en Martin E. Marty y R. Scott Appleby (comps.), Fundamentalisms Observed, Chicago y Londres, 1991.

Gonda, Jan, Notes on Brahman, Utrecht, 1950.

—, «The Vedic Concept of Amhas», Indo-Iranian Journal, I, 1957.

—, «The Indian Mantra», Oriens, 16, 1964.

—, Vedic Literature, Wiesbaden, 1975.

—, The Vision of the Vedic Poets, Nueva Delhi, 1984.

—, Change and Continuity in Indian Religion, La Haya, 1985.

Goody, Jack, The Interface Between the Written and the Oral, Oxford, 1979.

Gottwald, Norman, The Hebrew Bible in Its Social World and Ours, Atlanta, 1993.

—, The Politics of Ancient Israel, Louisville, 2001.

Graham, A. C., Disputers of the Tao; Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, 1989.

—, Divisions in Early Mohism Reflected in the Core Chapters of the Mo-tzu, Singapur, 1985.

—, Two Chinese Philosophers: The Metaphysics of the Brothers Ch’eng, La Salle, 1992.

Graham, William A., Divine Word, Prophetic Word in Early Islam, La Haya, 1977.

—, Beyond the Written Word: Oral aspects of scripture in the history of scripture, Cambridge, 1987.

Granet, Marcel, Chinese Civilization (trad. de Kathleen Innes y Mabel Brailsford), Londres y Nueva York, 1951.

—, The Religion of the Chinese People (comp. y trad. Maurice Freedman), Oxford, 1975.

Gottwald, Norman K., The Politics of Ancient Israel, Louisville, 2000.

Green, Arthur (comp.), Jewish Spirituality, 2 vols., Nueva York y Londres, 1986, 1988.

Greenberg, Moshe, «The Stabilization of the Text of the Hebrew Bible», Journal of the American Oriental Society, 76, 1971.

Greenspahn, Frederick E., Essential Papers on Israel and the Ancient Near East, Nueva York y Londres, 1991.

Gregory, Brad S., The Unintended Reformation; How a Religious Revolution Secularised Society, Cambridge, MA, y Londres, 2012.

Griffith, Ralph T. H. (trad.), The Rig Veda, Nueva York, 1992.

Griffiths, Bede, A New Vision of Reality, Western Science, Eastern Mysticism and Christian Faith, Londres, 1992.

Grossman, David, Lion’s Honey; The Myth of Samson, trad. Stuart Schoffman, Edimburgo, 2006 (trad. cast.: La miel del león, Barcelona, Salamandra, 2007).

Güttmann, Julius, Philosophies of Judaism: The History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig, Londres y Nueva York, 1964.

Hadot, Pierre, Philosophy as a Way of Life, Arnold I. Davidson (comp.), Michael Chase (trad.), Oxford, 1995 (trad. cast.: La filosofía como forma de vida, Barcelona, Alpha Decay, 2019).

Halbertal, Moshe, People of the Book; Canon, Meaning and Authority, Cambridge, MA, y Londres, 1997.

Halbfass, Wilhelm, Tradition and Reflection: Explorations in Indian Thought, Albany, 1991.

Halbwachs, Maurice, On Collective Memory, Chicago, 1992 (trad. cast.: La memoria colectiva, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2004).

Hardy, Friedrich, «Information and Transformation - The Two Faces of Puranas», en Wendy Doniger O’Flaherty (comp.), The Critical Study of Sacred Texts, Berkeley, 1979.

Harris, William, Ancient Literacy, Cambridge, MA, 1989.

Hartwich, Wolf-Daniel, «Religion and Culture: Joseph and his Brothers», en Robertson (comp.), The Cambridge Companion to Thomas Mann, Cambridge, 2002.

Harvey, Susan Ashbrook, Scenting Salvation; Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 2006.

—, «Locating the Sensing Body: Perception of Religious Identity in Late Antiquity», en David Brakke, Michael L. Satlow y Steven Weitzman (comps.), Religion and the Self in Antiquity, Bloomington e Indianápolis, 2005.

Harrison, Paul M., «Budanusmrti in the Pratyutpanna-Buda-sammukha vasthira-samadisutra», Journal of Indian Philosophy, 9, 1978.

Hatch, Nathan, The Democratization of American Christianity, New Haven y Londres, 1989.

Havelock, Eric A., Preface to Plato, A History of the Greek Mind, Cambridge, 1963 (trad. cast.: Prefacio a Platón, Madrid, Machado Grupo de Distribución, 1994).

Hazony, Yoram, The Philosophy of Hebrew Scripture, Cambridge, 2012.

Heck, Paul L., «Jihad Revisited», Journal of Religious Ethics, 32, 1, 2004.

Heesterman, J. C., The Inner Conflict of Tradition: Essays in Indian Ritual, Kingship and Society, Chicago y Londres, 1985.

—, The Broken World of Sacrifice: An Essay in Indian Ritual, Chicago y Londres, 1993.

—, «Ritual, Revelation and the Axial Age», en S. N. Eisenstadt (comp.), The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations, Albany, 1986.

Heilman, Samuel, «Religious Fundamentalism and Religious Jews», en Martin E. Marty y R. Scott Appleby (comps.), Fundamentalisms Observed, Chicago y Londres, 1991.

Heimert, Alan, Religion and the American Mind: From the Great Awakening to the Revolution, Cambridge, MA, 1968.

Henderson, John B., Scripture, Canon and Commentary: A Comparison of Confucian and Western Exegesis, Princeton, 1991.

Hengel, Martin, Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine During the Early Hellenistic Movement (trad. de John Bowden), 2 vols., Londres, 1974.

—, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (trad. de John Bowden), Londres y Filadelfia, 1977.

—, Between Jesus and Paul; Studies in the Earliest History of Christianity (trad. de John Bowden), Filadelfia, 1983.

—, The Pre-Christian Paul (trad. de John Bowden), Filadelfia, 1991.

—, The Charismatic Leader and His Followers (trad. de James Greig), Eugene, 2005.

Hervieu-Leger, Danièle, Religion as a Chain of Memory (trad. de Simon Lee, New Brunswick), 1993 (trad. cast.: La religión, hilo de memoria, Barcelona, Herder, 2005).

Hezser, Catherine, Jewish Literacy in Roman Palestine, Tubinga, 2001.

Hillenbrand, Carole, The Crusades; Islamic Perspectives, Edimburgo, 1999.

Hiltebeital, Alf, The Ritual of Battle, Krishna in the Mahābhārata, Ithaca y Londres, 1976.

—, Rethinking the Mahābhārata: A Reader’s Guide to the Education of the Dharma King, Chicago y Londres, 2001.

—, Dharma, Honolulú, 2010.

Hobbes, Thomas, Leviathan (comp. Richard Tuck), Cambridge, 1991 (trad. cast.: Leviatán, Barcelona, Deusto, 2018).

Hodge, Charles, What Is Darwinism?, Princeton, 1974.

Hodgson, Marshall G. S., The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization, 3 vols., Chicago y Londres, 1974.

Holcomb, Justin S. (comp.), Christian Theologies of Scripture: A Comparative Introduction, Nueva York y Londres, 2006.

Holdrege, Barbara M., Veda and Torah, Transcending the Textuality of Scripture, Albany, 1996.

Hopkins, D. H., The Highlands of Canaan, Sheffield, 1985.

Hopkins, Thomas J., The Hindu Religious Tradition, Belmont, 1971.

Hudson, Emily T., Disorienting Dharma: Ethics and the Aesthetics of Suffering in the Mahābhārata, Oxford y Nueva York, 2013.

Horsley, Richard A., Jesus and the Spiral of Violence; Popular Jewish Resistance in Roman Palestine, Minneapolis, 1993.

—, Text and Tradition in Performance and Writing, Eugene, 2013.

— (comp.), Oral Performance, Popular Tradition, and Hidden Transcript in Q, Atlanta, 2006.

Hume, David, Of the Standard of Taste and Other Essay (comp. S. W. Lenz), Indianápolis, 1961.

—, A Treatise on Human Nature (comps. L. A. Selby Bigge y P. H. Nidditch), Oxford, 1978 (trad. cast.: Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Tecnos, 2018).

Hundert, Gershon David (comp.), Essential Papers on Hasidism: Origins to Present, Nueva York y Londres, 1991.

Hurtado, Larry W., One God, One Lord; Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, Londres y Nueva York, 1998.

—, Lord Jesus Christ; Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids, 2003 (trad. cast.: Señor Jesucristo: la devoción a Jesús en el cristianismo primitivo, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2008).

—, How on Earth Did Jesus Become a God? Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus, Grand Rapids, 2005 (trad. cast.: ¿Cómo llegó Jesús a ser Dios? Cuestiones históricas sobre la primitiva devoción a Jesús, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2013).

Ibn Ishaq, Muhammad The Life of Muhammad, A Translation of Ibn Ishaq’s Sirat Rasul Allah (trad. de Alfred Guillaume), Oxford, 1955.

Iqbal, Muzaffar, «Scientific Commentary on the Qur’an», en S. H. Nasr (comp.), The Study Qur’an, A New Translation and Commentary, Nueva York, 2015.

Ireneo, The Works of Irenaeus (comp. y trad. Alexander Roberts y W. H. Rambant), Edimburgo, 1884.

Izutsu, Toshihiko, God and Man in the Koran, Semantics of the Quranic Weltanschauung, Tokio, 1964.

—, Ethico-Religious Concepts in the Qur’ān, Montreal, 2002.

Jaffee, Martin S., Torah in the Mouth; Writing and Oral Tradition in Palestinian Judaism 200 BCE-400 CE, Oxford y Nueva York, 2001.

James, Williams, The Varieties of Religious Experience, Londres y Nueva York, 1982 (trad. cast.: Las variedades de la experiencia religiosa, Barcelona. Península, 2002).

Jefferson, Thomas, The Life and Selected Writings of Thomas Jefferson (comps. Adrienne Koch y William Peden), Nueva York, 1998.

—, The Writings of Thomas Jefferson, vol. XI (comps. A. A. Lipscomb y E. E. Burgh), Washington D. C., 1911.

Johnson, James William, The Formation of English Neo-Classical Thought, Princeton, 1970.

Johnson, Luke Timothy, «The New Testament’s Anti-Jewish Slander and the Conventions of Ancient Polemic», Journal of Biblical Literature, 108, 1989.

Johnson, Mark, The Meaning of the Body: Aesthetics of Human Understanding, Chicago, 2007.

Johnson, Paul, A History of the Jews, Londres, 1987 (trad. cast.: La historia de los judíos, Barcelona, B de Bolsillo, 2006).

Johnston, William, Silent Music, The Science of Meditation, Londres, 1977 (trad. cast.: La música callada, Madrid, San Pablo Editorial, 1994).

Jordens, J. T. F., Dayananda Sarasvati: His Life and Ideas, Delhi y Oxford, 1978.

Josefo, Flavio, The Antiquities of the Jews, trad. William Whiston, Marston Gale, n. d. (trad. cast.: Antigüedades judías, Madrid, Akal, s. f.).

—, The Jewish War, trad. G. A. Williamson, Harmondsworth, 1967 (trad. cast.: La guerra de los judíos, Barcelona, Clie, s. f.).

—, Against Apion (trad. de H. St. J. Thackeray), Loeb Classical Library, n.º 186, Londres, 1926 (trad. cast.: Contra Apión, Madrid, Gredos, 2001).

Juan de la Cruz, The Complete Works of John of the Cross (trad. de Allison Pears), Londres, 1953 (trad. cast.: Obra completa, Madrid, Alianza, 1993).

Juergensmeyer, Mark y N. Gerald Barrier (comps.), Sikh Studies: Comparative Perspectives on a Changing Tradition, Berkeley, 1979.

Kaiser, Cristopher Barina, Seeing the Lord’s Glory; Kyriocentric Visions and the Dilemma of Early Christianity, Minneapolis, 2014.

Kant, Immanuel, On History (comp. Lewis Beck White), Indianápolis, 1963 (trad. cast.: Filosofía de la historia, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2000).

Kapila, Shruti y Feisal Devji, Political Thought in Action; The Bhagavad Gita and Modern India, Cambridge, 2013.

Karlgren, Bernhard (trad.), The Book of Odes, Estocolmo, 1950.

Katz, Steven T. (comp.), Mysticism and Sacred Scripture, Oxford, 2000.

Kautsky, John, H., Political Consequences of Modernization, Nueva York, Sídney y Toronto, 1972.

—, The Politics of Aristocratic Empires, New Brunswick y Londres, 1997.

Keats, John, The Letters of John Keats (comp. H. E. Rollins), Cambridge, MA, 1958 (trad. cast: Cartas, Barcelona, Icaria, 1982).

Keddie, Nikki R. (comp.), Scholars, Saints and Sufis; Muslim Religious Institutions in the Middle East Since 1500, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 1972.

— (comp.), Religion and Politics in Iran: Shi’ism from Quietism to Revolution, New Haven y Londres, 1974.

Keightley, David N., «The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture», History of Religions, 17, 3/4, febrero-mayo de 1978.

—, «Late Shang Divination: The Magico-Religious Legacy», en Henry Rosemont (comp.), Explanations in Early Chinese Cosmology, Chico, 1984.

—, «Shamanism, Death and the Ancestors: Religious Mediation in Neolithic and Shang China (c. 5000-1000 BC)», Asiatische Studien 52, 3, 1998.

Kepel, Gilles, The Prophet and Pharaoh: Muslim Extremism in Egypt (trad. de Jon Rothschild), Londres, 1985 (trad. cast.: Faraón y profeta, Barcelona, El Aleph, 1988).

—, The Trail of Political Islam, trad. Antony F. Roberts, Londres, 2009.

Kinsley, David R., The Sword and the Flute; Kali and Krsna, Dark Visions of the Terrible and the Sublime in Hindu Mythology, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 2000.

Klostermaier, Klaus K., A Survey of Hinduism, 2.ª ed., Albany, 1994.

—, Hinduism: A Short History, Oxford, 2000.

Kopf, David, The Brahmo Samaj and the Shaping of Modern India, Princeton, 1979.

Kraeling, Emil G., The Old Testament Since the Reformation, Londres, 1955.

Kraemer, David, The Mind of the Talmud. An Intellectual History of the Bavli, Nueva York y Oxford, 1990.

Kramer, Samuel L., Sumerian Mythology; A Study of the Spiritual and Literary Achievement of the Third Millennium BCE, Filadelfia, 1944.

Krauss, Hans-Joachim, Worship in Israel: A Cultic History of the Old Testament, Oxford, 1966.

Kugel, James L., The Bible As It Was, Cambridge, MA, y Londres, 1997.

Lajput, Rai, The Arya Samaj, An Account of Its Origins, Doctrines and Activities with a Biographical Sketch of Its Founder, Londres, 1915.

Lakoff, George y Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenges to Western Thought, Nueva York, 1999.

Lal, Ramji (comp.), Communal Problems in India - A Symposiuym, Gwalior, 1988.

Lambert, W. G., Babylonian Wisdom Literature, Londres, 1960.

LaMotte, Étienne, «La critique d’interprétation dans le bouddhisme», Annuaire de l’Institut de philologie et histoire orientales et slaves, Bruselas, n.º 9, 1949.

— Histoire du Bouddhisme indien, Lovaina, 1958.

Lang, Jeffrey D., «Religion and Violence in Hindu Traditions», en Richard Murphy (comp.), The Blackwell Companion to Religion and Violence, Chichester, 2011.

—, Lau, D. C. (comp. y trad.), Lao-tzu: Tao Te Ching, Londres, 1963.

— (comp. y trad.), Mencius, Londres, 1970.

— (comp. y trad.), Confucius: The Analects, Lun yu.

Legge, James (trad), The She King or the Book of Poetry, Oxford, 1893.

— (trad.), Li Ji, The Book of Rites (comp. Dai Sheng), Pekín, Washington D. C., 2001.

Leinhard, «Luther and the Beginning of the Reformation», en Jill Raitt, Bernard McGinn y John Meyendorff (comps.), Christian Spirituality II: High Middle Ages and Reformation, Nueva York y Londres, 1988.

Lenski, Gerhard E., Power and Privilege, A Theory of Social Stratification, Chapel Hill y London, 1966 (trad. cast.: Poder y privilegio: teoría de la estratificación social, Barcelona, Paidós, 1993).

Levering, Miriam (comp.), Rethinking Scripture, Essays from a Comparative Perspective, Albany, 1989.

Lewis, Mark Edward, Writing and Authority in Early China, Albany, 1999.

Light, Laura, «The Bible and the Individual; the Thirteenth Century», en Susan Boynton y Diane J. Reilly (comps.), The Practice of the Bible in the Middle Ages; Production, Reception, and Performance in Western Christianity, Nueva York, 2011.

Lincoln, Bruce, Holy Terrors, Thinking about Religion after September 11, Chicago y Londres, 2006.

Lindberg, David C. y Ronald L. Numbers (comps.), God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 1986.

Locke, John, A Letter Concerning Toleration, Indianápolis, 1955 (trad. cast.: Carta sobre la tolerancia, Madrid, Tecnos, 2012).

—, An Essay Concerning Human Understanding, Oxford, 1975 (trad. cast.: Ensayo sobre el entendimiento humano, Barcelona, RBA, 2002).

—, Two Treatises of Government (comp. Peter Laslett), Cambridge, 1988 (trad. cast.: Dos ensayos sobre el gobierno civil, Barcelona, Planeta de Agostini, 1996).

Loewe, Michael, Faith, Myth and Reason in Han China, Indianápolis, 2005.

Loewe, Michael y Edward L. Shaughnessy (comps.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 BC, Cambridge, 1999.

Lopez, Donald S. (comp.), Buddhist Hermeneutics, Honolulú, 1992.

— (comp.), Buddhist Scriptures, Londres, 2004.

Lord, A. B., The Singer of Tales, Cambridge, MA, 1960.

Lossky, Vladimir, The Mystical Theology of the Eastern Church, Londres, 1957 (trad. cast.: Teología mística de la iglesia de oriente, Barcelona, Herder, 2009).

—, «Theology and Mysticism in the Traditions of the Eastern Church», en Richard Woods (comp.), Understanding Mysticism, Garden City, 1980.

Louth, Andrew, Discovering the Mystery, An Essay on the Nature of Theology, Oxford, 1983.

—, The Origins of Christian Mysticism: From Plato to Denys, Oxford, 1981.

—, Maximus the Confessor, Londres, 1996.

Lovelace, R. C., «Puritan Spirituality», en Louis Dupré y Don E. Saliers (comps.), Christian Spirituality III; Post Reformation and Modern, Nueva York y Londres, 1989.

Lutero, Martín, Luther’s Works (comp. Jaroslav Pelikan y Helmut Lehmann), 55 vols., Filadelfia y San Luis, 1955-1986 (trad. cast.: Obra completa, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2008).

Madan, T. N., «The Double-Edged Sword: Fundamentalism and the Sikh Religious Tradition», en Martin E. Marty y R. Scott Appleby (comps.), Fundamentalisms Observed, Chicago y Londres, 1991.

Magnus, Bernd y Kathleen M. Higgins (comps.), The Cambridge Companion to Nietzsche, Cambridge, 1996.

Mahony, William K., The Artful Universe; An Introduction to the Vedic Religious Imagination, Albany, 1998.

Mandair, Arvind-pal Singh, «Sikh Philosophy» in Pashaura Singh and Louis E. Fenech (comps.), The Oxford Handbook of Sikh Studies, Oxford, 2014.

Mann, Gurinder Singh, The Making of Sikh Scriptures, Oxford y Nueva York, 2001.

Mann, Thomas, Joseph and His Brothers (trad. de H. T. Lowe-Porter), Londres y Nueva York, 1978 (trad. cast.: José y sus hermanos, Barcelona, Ediciones B, 2000).

—, «The Joseph Novels», en Charles Neider (comp.), The Stature of Thomas Mann, Nueva York, 1947.

—, The Magic Mountain (trad. de H. T. Lowe-Porter), Londres, 1999 (trad. cast.: La montaña mágica, Barcelona, Edhasa, 2005).

—, «The Making of The Magic Mountain», en The Magic Mountain (trad. de H. T. Lowe-Porter), Londres, 1999.

Manguel, Alberto, A History of Reading, Londres, 1996 (trad. cast.: Una historia de la lectura, Madrid, Alianza, 1998).

Marsden, George M., Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth Century Evangelicalism, 1870-1925, Nueva York y Oxford, 1980.

Marty, Martin E. y R. Scott Appleby (comps.), Fundamentalisms Observed, Chicago y Londres, 1991.

—, Fundamentalisms and Society, Chicago y Londres, 1993.

—, Fundamentalisms and the State, Chicago y Londres, 1993.

—, Accounting for Fundamentalisms, Chicago y Londres, 1994.

—, Fundamentalisms Comprehended, Chicago y Londres, 1995.

Maspero, Henri, China in Antiquity (trad. de Frank A. Kierman Jr.), Folkestone, 1978.

Matchett, Freda, Krsna, Lord or Avatara? The Relationship between Krsna and Viśnu, Richmond, 2001.

Mcneill, D., Hand and Mind, What Gestures Reveal About Thought, Chicago, 1992.

Metzger, Thomas, Escape from Predicament: Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture, Nueva York, 1977.

Meyendorff, John, Byzantine Theology; Historical Trends and Doctrinal Themes, Nueva York, 1974 (trad. cast.: Teología bizantina: corrientes históricas y temas doctrinales, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2003).

—, Christ in Eastern Christian Thought (trad. de Fr. Yves Dubois), Baltimore, y Washington D. C., 1975.

Migne, Jean-Paul (comp.), Patrologia Latina, 217 vols., París, 1841-1855.

— (comp.), Patrologia Graeca, 161 vols., París, 1857-1866.

Miller, Barbara Stoler (trad.), The Bhagavad-Gita, Krishna’s counsel in Time of War, Nueva York, Toronto, Londres, Sídney y Auckland, 1986.

Miller, Robert D. II, SFO, Oral Tradition in Ancient Israel, Eugene, 2011.

Milton, John, The Poetical Works of John Milton, vol. I, Paradise Lost (comp. Helen Darbishire), Oxford, 1952.

—, Complete Prose Works of John Milton, 8 vols. (comp. Don M. Wolfe), New Haven, 1953-1982.

—, The Complete Poetry and Essential Prose Works of John Milton (comps. William Kerrigan, John Rumrich y Stephen M. Fallon), Nueva York, 2007.

Minford, John (trad.), I Ching (Yijing); The Book of Change, Londres, 2004.

Mitchell, Richard P., The Society of Muslim Brothers, Nueva York y Oxford, 1969.

Montefiore, C. G. y H. Loewe (comps.), A Rabbinic Anthology, Nueva York, 1974.

Momen, Moojan, An Introduction to Shi’i Islam: The History and Doctrines of Twelver Shi’ism, Oxford y New Haven, 1985.

Moore, Charles A. (comp.), The Chinese Mind, Honolulú, 1967.

Murphy, Andrew R. (comp.), The Blackwell Companion to Religion and Violence, Chichester, 2011.

McAuliffe, Jane Dammen (comp.), The Cambridge Companion to the Qur’ān, Cambridge, 2006.

— (comp.), Encyclopaedia of the Qur’ān, 5 vols., Leiden, 2001-2006.

McGilchrist, Iain, The Master and his Emissary: The Divided Brain and the Making of the Western World, New Haven y Londres, 2009.

McGrath, Alister, E., Reformation Thought: An Introduction, Oxford, 2012.

—, A Life of John Calvin, A Study in the Shaping of Western Culture, Oxford, 1990.

McLeod, W. H., The Evolution of the Sikh Community, Oxford, 1976.

McVey, Kathleen, Ephrem the Syrian, Hymns 259-468, Mahwah, 1989.

Nanamoli, Bhikku (comp. y trad.), The Life of the Buda, According to the Pali Canon, Kandy, 1992.

Nasr, Sayyed Hossein, Ideas and Realities of Islam, Londres 1971.

— (comp.), Islamic Spirituality: Foundations, Nueva York, 1987.

Nasr, Sayyed Hossein, C. K. Dagli, M. M. Dakani, J. E. B. Lumbard y M. Rustom, The Study Quran, A New Translation and Commentary, Nueva York, 2015.

Neider, Charles (comp.), The Stature of Thomas Mann, Nueva York, 1947.

Nelson, Kristina, The Art of Reciting the Qur’an, Cairo y Nueva York, 2001.

Neusner, Jacob, The Ecology of Religion: From Writing to Religion in the Study of Judaism, Nashville, 1989.

—, Judaism: The Evidence of the Mishnah, Nueva York, 1998.

—, Medium and Message in Judaism, Atlanta, 1989.

—, «The Use of the Mishnah for the History of Judaism prior to the time of the Mishnah», Journal for the Study of Judaism, 11, diciembre de 1980.

—, «The Mishnah in Philosophical Context and Out of Canonical Bounds», Journal of Biblical Literature 11, verano de 1993.

Newton, sir Isaac, Sir Isaac Newton’s Mathematical Principles of Natural Philosophy and His System of the World (trad. de Andrew Motte), Berkeley y Los Ángeles, 1962 (trad. cast.: Principios matemáticos de filosofía natural, Madrid, Alianza, 1987).

—, The Correspondence of Isaac Newton, 7 vols. (comps. H. W. Turnbull, J. F. Scott, A. R. Hill y L. Tilling), Cambridge, 1954-1977.

Niditch, Susan, Oral World y Written Word, Ancient Israelite Literature, Louisville, 1996.

Nietzsche, Friedrich, Thus Spoke Zarathustra (trad. de R. J. Hollingdale), Londres y Nueva York, 1961 (trad. cast.: Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 2019).

—, On the Genealogy of Morals (trad. de Walter Kaufman y R. J. Hollingdale), Nueva York, 1967 (trad. cast.: La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 2019).

—, Ecce Homo: How One Becomes What One Is (trad. de R. J. Hollingdale), Londres y Nueva York, 1979 (trad. cast.: Ecce Homo, Madrid, Alianza, 2019).

—, The Birth of Tragedy (trad. de Shaun Whiteside), Londres y Nueva York, 1993 (trad. cast.: El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 2019).

—, The Genealogy of Memory (trad. de C. Diethe), Cambridge, 1994.

Noll, Mark A. (comp.), Religion and American Politics: From the Colonial Period to the 1980s, Oxford y Nueva York, 1990.

Nolte, Charlotte, Being and Meaning in Thomas Mann’s Joseph Novels, Londres, 1996.

North, Gary, In the Shadow of Plenty: The Biblical Blueprint for Welfare, Fort Worth, 1986.

—, The Sinai Strategy: Economics and the Ten Commandments, Tyler, 1986.

Noth, Martin, The Laws of the Pentateuch and Other Studies, Edimburgo, 1966.

—, The Deuteronomic History, Sheffield, 1981.

O’Flaherty, Wendy (comp.), The Critical Study of Sacred Texts, Berkeley, 1979.

Oberoi, Harjot, «From Ritual to Counter-Ritual: Rethinking the Hindu-Sikh Question», en Joseph T. O’Connell (comp.), Sikh History and Religion in the Twentieth Century, Toronto, 1988.

—, «Sikh Fundamentalism: Translating History into Theory», en Martin E. Marty y R. Scott Appleby (comps.), Fundamentalisms and the State, Chicago y Londres, 1993.

Ochs, Peter (comp.), The Return to Scripture in Judaism and Christianity; Essays in Postcritical Scriptural Interpretation, Eugene, 1993.

Olivelle, Patrick (comp. y trad.), Samnyasa Upanisads: Hindu Scriptures on Asceticism and Renunciation, Oxford y Nueva York, 1992.

— (comp. y trad.), Upanisads, Oxford y Nueva York, 1996.

—, «The Renouncer Tradition», en Gavin Flood (comp.), The Blackwell Companion to Hinduism, Oxford, 2003.

Ollenburger, Ben C., Zion, The City of the Great King; a Theological Symbol of the Jerusalem Cult, Sheffield, 1987.

Ong, Walter J., Orality and Literacy: The Technologizing of the Word, Londres, 1982.

Orígenes, Origen: Contra Celsum (comp. y trad. de Henry Chadwick), Cambridge, 1965 (trad. cast.: Contra Celso, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2001).

—, Origen: On First Principles (trad. de G. W. Butterworth), Nueva York, 1966.

—, Origen: The Song of Songs Commentary and Homilies (trad. de J. P. Lawson), Nueva York, 1956 (trad. cast.: Comentario al Cantar de los Cantares, Madrid, Editorial Ciudad Nueva, 2007).

Ornstein, Robert E., «Two Sides of the Brain», en Richard Woods (comp.), Understanding Mysticism, Garden City, 1980.

Otto, Rudolf, The Idea of the Holy. An Inquiry into the non-rational factor in the idea of the divine and its relation to the rational (trad. de John W. Harvey), Oxford, Londres y Nueva York, 1958.

Padoux, André, «Mantras - What Are They?», en Harvey P. Alper (comp.), Understanding Mantras, Delhi, 2012 ed.

Palmer, Martin (trad. con Jay Ramsay y Victoria Finlay), The Most Venerable Book [Shang Shu], Londres, 2014.

— (trad. con Elizabeth Breuilly), The Book of Chuang Tzu, Londres, 1996.

Panksepp, J., Affective Neuroscience: The Foundation of Human and Animal Emotions, Oxford, 1998.

Patton, Lorie L. (comp.), Authority, Anxiety and Canon, Essays in Vedic Interpretation, Albany, 1994.

—, «The Failure of Allegory: Notes on Textual Violence in the Bhagavad Gita», en John Renard (comp.), Fighting Words: Religion, Violence and the Interpretation of Sacred Texts, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 2012.

Pelikan, Jaroslav, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, 5 vols., Chicago y Londres, 1971-1989.

—, Whose Bible Is It? A History of the Scriptures Through the Ages, Nueva York, 2005.

— (comp.), Modern Religious Thought, Boston, MA, 1990.

Peterson, Willard J., «Fang-chih: Western Learning and thee Investigation of Things», en Wm. Theodore De Bary (comp.), The Unfolding of Neo-Confucianism, Nueva York y Londres, 1975.

Platón, Plato: Complete Works (comp. John M. Cooper), Indianápolis y Cambridge, 1997 (trad. cast.: Obras completas, Sevilla, Isla de Siltolá, 2012).

Porter, J. M. (comp.), Luther: Selected Political Writings, Eugene, 2003.

Porter, Roy, «The Scientific Revolution in the Universities», en Hilde de Ridde-Symoens (comp.), Universities in Early Modern Europe (1500-1800), Cambridge, 1986 (trad. cast.: Las universidades en la Europa moderna temprana, 1500-1800, Universidad del País Vasco, 1999).

Powers, John, A Bull of a Man, Images of Masculinity, Sex and the Body in Indian Buddhism, Cambridge, 2009.

Puett, Michael J., To Become a God: Cosmology, Sacrifice and Self-Divinization in Early China, Cambridge, MA, y Londres, 2002.

Queen, Sarah A., From Chronicle to Canon; the hermeneutics of the Spring and Autumn according to Tung Chung-shu, Cambridge, 1996.

— (trad. de John A. Major), Luxuriant Gems of the Spring and Autumn, Nueva York y Chichester, 2016.

Qutb, Said, This Religion of Islam, Gary, n. d.

—, Milestones, Delhi, 1998.

Rahman, Fazlur, The Philosophy of Mulla Sadra, Albany, 1973.

—, Islam, Chicago, 1979.

—, Major Themes of the Qur’an, Chicago y Londres, 2.ª ed., 2009.

—, «Sunnah and Hadith», Islamic Studies, I, 1962.

Raitt, Jill (comp.) con Bernard McGinn Y John Meyendorff, Christian Spirituality II: High Middle Ages and Reformation, Nueva York y Londres, 1988.

Renard, John (comp.), Fighting Words: Religion, Violence and the Interpretation of Sacred Texts, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 2012.

Renou, Louis, Religions of Ancient India, Londres, 1953.

—, «Sur la notion de brahman», Journal Asiatique, 237, 1949.

Rhys Davids, T. W., Dialogues of the Buda, 2 vols., Londres, 1899.

Rippin, Andrew (comp.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ān, Oxford, 1988.

— (comp.), The Blackwell Companion to the Qur’ān, Oxford, 2006.

Robertson, Ritchie (comp.), The Cambridge Companion to Thomas Mann, Cambridge, 2002.

Rousseau, Jean-Jacques, Discourse on the Origin of Inequality, ed. Greg Boroson, Minneola, 2004 (trad. cast.: Discurso sobre el origen de la desigualdad de los hombres, Barcelona, Orbis, 1984).

Rudavsky, David, Modern Jewish Religious Movements: A History of Emancipation and Adjustments, Nueva York, 1967.

Rumi, Jalal ad-Din, The Masnawi, trad. Jawid Mojaddedi, 3 vols., Oxford, 2004, 2007, 2013 (trad. cast.: El Masnavi, Barcelona, Edicomunicación, 1990).

Ruthven, Malise, A Satanic Affair, Salman Rushdie and the Rage of Islam, Londres, 1990.

Sachedina, Abdulaziz Abdulhussein, Islamic Messianism, The Idea of the Mahdi in Twelver Shiism, Albany, 1981.

Sacks, Jonathan, The Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civilizations, Londres, 2003 (trad. cast.: La dignidad de la diferencia: cómo evitar el choque de civilizaciones, Madrid, Nagrela Editores, 2013).

Saeed, Abdullah, Reading the Qur’an in the Twenty-First Century: A Contextualist Approach, Londres y Nueva York, 2014.

Said, Labib as-, The Recited Koran, Princeton, 1975.

Sánchez, Francisco, Opera Philosophica (comp. Joachim de Carvalho), Coimbra, 1955.

Sands, Kristin Zahra, Sufi Commentaries on the Qur’an in Classical Islam, Londres y Nueva York, 2006.

Saperstein, Marc (comp.), Essential Papers on the Messianic Movements and Personalities in Jewish History, Londres y Nueva York, 1992.

Saraswati, Swami, Dayananda, Light of Truth or an English Translation of the Stayarth Prakaś (trad. de Dr. Chiranjiva Bharaddvaja), Nueva Delhi, 1975.

Sartre, Jean-Paul, The Psychology of the Imagination (trad. de Kenneth Williford y David Rudrauf), Londres, 2012.

Schimmel, Annemarie, Deciphering the Signs of God, A Phenomenological Approach to Islam, Edimburgo, 1994.

Schniedewind, William M., How the Bible Became a Book, Cambridge, 2004.

Scholem, Gershom, Major Trends in Jewish Mysticism, Nueva York, 1955 (trad. cast.: Las grandes tendencias de la mística judía, Madrid, Siruela, 2012).

— (comp.), Zohar, The Book of Splendor, Basic Readings from the Kabbalah, Nueva York, 1959.

—, On the Kabbalah and Its Symbolism (trad. de Ralph Manheim), Nueva York, 1965 (trad. cast.: La Cábala y su simbolismo, Madrid, Siglo XXI, 1985).

—, The Messianic Idea and Other Essays on Jewish Spirituality, Nueva York, 1971.

Schwartz, Benjamin I., The World of Thought in Ancient China, Cambridge, MA, 1985.

Schwartz, Louis (comp.), The Cambridge Companion to Paradise Lost, Cambridge y Nueva York, 2014.

Schwartz, Seth, Imperialism and Jewish Society 200 BCE to 640 CE, Princeton, 2001.

—, «Language, Power and Identity in Ancient Palestine», Past and Present, 148, 1995.

Segal, Charles, «Catharsis, Audience and Closure in Greek Tragedy», en M. S. Silk (comp.), Tragedy and the Tragic, Greek Theatre and Beyond, Oxford, 1996.

Segal, M. H., «The Promulgation of the Authoritative Text of the Hebrew Bible», Journal of Biblical Literature, 72, 1963.

Selengut, Charles, «By Torah Alone: Yeshiva Fundamentalism in Jewish Life», en Martin E. Marty y R. Scott Appleby (comps.), Accounting for Fundamentalisms, Chicago y Londres, 1994.

Sells, Michael (comp. y trad.), Early Islamic Mysticism; Sufi, Qur’ān, Mi’rāj, Poetic and Theological Writings, Nueva York, 1996.

— (comp. y trad.), Approaching the Quran, The Earliest Revelations, Ashland, 1999.

—, «Sound, Spirit and Gender in Surāt al-Qadra», Journal of the American Oriental Society, III, 2, abril/mayo de 1991.

—, «Sound and Meaning in Surāt al-Qari’a», Arabica, 40, 3, 1993.

Seloran, Thomas W., «Forming One Body: The Cheng Brothers and Their Circle», en Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker (comps.), Confucian Spirituality II, Nueva York, 2004.

Shackle, Christopher, «Repackaging the Ineffable: Changing Styles of Sikh Commentarial Tradition», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 71, 2, 2008.

Shackle, Christopher y Arvind-pal Mandair (comp. y trad.), Teachings of the Sikh Gurus, Selections from the Sikh Scriptures, Oxford y Nueva York, 2005.

Shaughnessy, Edward L., Before Confucius: Studies in the Creation of the Chinese Classics, Albany, 1997.

—, «Western Zhou History», en Michael Loewe y Edward L. Shaughnessy (comps.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 BCE, Cambridge, 1999.

Shea, William M. y Peter A. Huff (comps.), Knowledge and Belief in America: Enlightenment Traditions and Modern Religious Thought, Nueva York, 1995.

Sheehan, Jonathan, The Enlightenment Bible; Translation, Scholarship, Culture, Princeton y Oxford, 2005.

Shulman, David, «Toward a Historical Poetics of the Sanskrit Epics», International Folklore Review, 8, 1991.

Silk, M. S., Tragedy and the Tragic: Greek Theatre and Beyond, Oxford, 1996.

Singer, Milton (comp.), Krishna; Myths, Rites and Attitudes, Honolulú, 1966.

Singh, Pashaura, The Guru Granth Sahib: Canon, Meaning and Authority, Nueva Delhi, 2000.

—, Life and Work of Guru Arjan: History, Memory and Biography in the Sikh Tradition, Nueva Delhi, 2006.

—, «Competing Views in Canon Formation in the Sikh Tradition: A Focus on Recent Controversy», Religious Studies Review, 28, 1, 2002.

—, «Scripture as Guru in the Sikh Tradition», Religion Compass, 2/4, 2008.

—, «An Overview of Sikh History», en Pashaura Singh y Louis E. Fenech (comps.), The Oxford Handbook of Sikh Studies, Oxford, 2014.

Singh, Pashaura y Louis E. Fenech (comps.), The Oxford Handbook of Sikh Studies, Oxford, 2014.

Slingerland, Edward (trad.), Confucius: Analects, With Selections from Traditional Commentaries, Indianápolis y Cambridge, 2003.

Sloek, Johannes, Devotional Language (trad. de Henrik Mossin), Berlín y Nueva York, 1996.

Smalley, Beryl, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford, 1941.

—, Studies in Medieval Thought and Learning, Oxford, 1979.

Smith, Brian K., Reflections on Ritual, Resemblance and Religion, Oxford, 1992.

Smith, Christian y Melinda Lundquist Denton, Soul-Searching: The Religious and Spiritual Lives of American Teenagers, Nueva York, Oxford, 2005.

Smith, Frederick M., «Puraveda», en Lorie L. Patton (comp.), Authority, Anxiety, and Canon, Essays in Vedic Interpretation, Albany, 1994.

Smith, John D. (comp. y trad.), The Mahabharata: An Abridged Translation, Londres, 2009.

—, «The Two Sanskrit Epics», en A. T. Hatto (comp.), Traditions of Heroic and epic Poetry, Londres, 1981.

Smith, Jonathan Z., Map Is Not Territory: Studies in the History of Religions, Chicago y Londres, 1978.

—, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago y Londres, 1982.

Smith, Kidder, «Zhou yi Interpretation from Accounts in the Zuozhuan», Harvard Journal of Asiatic Studies, 48, 1989.

—, «The Difficulty of the Yijing», Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews (CLEAR), 15, diciembre de 1993.

Smith, Mark S., The Early History of God; Yahweh and the Other Deities of Israel, San Francisco, 1987.

—, The Origins of Biblical Monotheism: Israel’s Polytheistic Background and the Ugaritic Texts, Nueva York y Londres, 2001.

Smith, Wilfred Cantwell, Islam in Modern History, Princeton y Londres, 1957.

—, The Meaning y End of Religion: A New Approach to the Religious Traditions of Mankind, Nueva York, 1962 (trad. cast.: El sentido y el fin de la religión, Barcelona, Kairós, 2005).

—, Belief and History, Charlottesville, 1985.

—, Faith and Belief, Princeton, 1987.

—, What Is Scripture? A Comparative Approach, Londres, 1993.

Spellberg, Denise A., Thomas Jefferson’s Qur’an; Islam and the Founders, Nueva York, 2013.

Sperling, David S., The Original Torah, The Political Intent of the Bible’s Writers, Nueva York y Londres, 1998.

Spilka, B., R. W. Head, B. Hundsberger y R. Gorsuch, The Psychology of Religion, Guilford, NY, 2003.

Spinoza, Benedict de, Tractatus Thelogico-Politicus (trad. R. H. M. Elwes), Londres, 1895 (trad. cast.: Tratado teológico-político, Barcelona, Altaya, 1994).

Staal, Frits, «Oriental Ideas on the Origin of Language», Journal of the American Oriental Society, 99, 1979.

—, «Vedic Mantras», en Harvey P. Alper (comp.), Understanding Mantras, Delhi, 2012 ed.

Steiner, George, Real Presences: Is there anything in what we say?, Cambridge, 2004 (trad. cast.: Presencias reales, Barcelona, Destino, 2007).

Stevenson, Margaret Sinclair, The Heart of Jainism, Londres y Nueva York, 1915.

Storr, Anthony, Music and the Mind, Londres, 1992 (trad. cast.: La música y la mente, Barcelona, Paidós, 2002).

Streng, Frederick J., Understanding Religious Life, Belmont, 1985.

Tabari, Abu Jafar Muhammad ibn Jarir al-, The Commentary on the Qur’ān (trad. y abreviado por J. Cooper), Oxford, 1987.

Tagore, G. V., The Bhagavata Purana, Delhi, 1979.

Taylor, Rodney L., The Confucian Way of Contemplation: Okada Takehito and the Tradition of Quiet-Sitting, Columbia, 1988.

—, The Religious Dimensions of Confucianism, Albany, 1990.

—, «Confucian Spirituality and Qing Thought», en Tu Weiming y Mary Evelyn Tucker (comps.), Confucian Spirituality II, Nueva York, 2004.

Teresa de Ávila, The Interior Castle (trad. de Allison Pears), Nueva York, 1964 (trad. cast.: Castillo interior, Burgos, Monte Carmelo, 2011).

Thapar, Romila, Aśoka and the Decline of the Mauryans, Oxford, 1961.

—, Early India: From the Origins to AD 1300, Berkeley y Los Ángeles, 2002.

—, «Genealogical patterns as perceptions of the past», Studies in History, 7, 1, 1991.

—, «Historical Realities», en Ramji Lal (comp.), Communal Problems in India - A Symposium, Gwalior, 1988.

Thomas, Rosalind, Literacy and Orality in Ancient Greece, Cambridge, 1992.

Thurman, Robert A. F. (trad.), The Holy Teaching of Vimilakirti, University Park, 1976.

—, «Buddhist Hermeneutics», Journal of the American Academy of Religion, 46, 1, enero de 1978.

—, «The Teaching of Vimilakirti» en Theodore De Bary e Irene Bloom (comps.), Eastern Canons; Approaches to the Asian Classics, Nueva York, 1990.

Tibi, Bassam, «The Worldview of Sunni Arab Fundamentalists: Attitudes towards Modern Science and Technology», en Martin E. Marty y R. Scott Appleby (comps.), Fundamentalisms and Society, Chicago y Londres, 1993.

Toulmin, Stephen, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, Chicago y Londres, 1990 (trad. cast.: Cosmópolis: el trasfondo de la modernidad, Barcelona, Península, 2011).

Trimble, Michael R., The Soul in the Brain; The Cerebral Basis of Language, Art, and Belief, Baltimore, 2007.

Tsukamoto, Z., A History of Early Chinese Buddhism (trad. de L. Hurvitz), Tokio, 1985.

Tu, Weiming, Confucian Thought; Selfhood as Creative Transformation, Albany, 1985.

—, Way, Learning and Politics, Essays on the Confucian Intellectual, Albany, 1993.

—, «Toward a Third Epoch of Confucianism: A Background Understanding», en Irene Eber (comp.), Confucianism: The Dynamics of Tradition, Nueva York, 1986.

—, «The Confucian Sage: Exemplar of Personal Knowledge» en John Stratton Hawley (comp.), Saints and Virtues, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 1987.

—, «The Search for Roots in Industrial East Asia: The Case of the Confucian Revival», en Martin E. Marty y R. Scott Appleby (comps.), Fundamentalisms Observed, Chicago y Londres, 1991.

—, «Perceptions of Learning (Hsüeh) en Early Ch’ing Thought», en Tu Weiming (comp.), Way, Learning and Politics, Essays on the Confucian Intellectual, Albany, 1993.

—, «The Ecological Turn in New Confucian Humanism: Implications for China and the World», en Tu Weiming y Mary Evelyn Tucker (comps.), Confucian Spirituality II, Nueva York, 2004.

Tu Weiming y Mary Evelyn Tucker (comps.), Confucian Spirituality, 2 vols., Nueva York, 2003, 2004.

Turner, Denys, The Darkness of God, Negativity in Christian Mysticism, Cambridge, 1995.

—, Faith, Reason and the Existence of God, Cambridge, 2004.

Turner, Denys y Oliver Davies (comps.), Silence and the Word, Negative Theology and Incarnation, Cambridge, 2002.

Turner, James, Without God, Without Creed: The Origins of Unbelief in America, Baltimore, MD, 1985.

Twitchell, James, «Two Cheers for Materialism», en Juliet B. Schor y Douglas B. Holt (comps.), The Consumer Society Reader, Nueva York, 2000.

Ulrich, Eugene, The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Grand Rapids, 1999.

Van Buitenen, J. A. B. (comp. y trad.), The Mahabharata, 5 vols, Chicago y Londres, 1973-1981.

Van Lancker, Diana, «Personal Relevance and the Human Right Hemisphere», Brain and Cognition, 17, 1991.

Van Liere, Frans, An Introduction to the Medieval Bible, Cambridge, 2014.

Van Norden, Bryan W. (comp.), Confucius and the Analects: New Essays, Oxford y Nueva York, 2002.

Van Seters, John, In Search of History: Historiography in the Ancient World and the Origins of Biblical History, New Haven, 1983.

Von Tevenar, Gudrun, «Zarathustra “That Malicious Dionysian”», en Ken Gemes y John Richardson (comps.), The Oxford Handbook of Nietzsche, Oxford, 2013.

Vermes, Geza (comp. y trad.), The Complete Dead Sea Scrolls in English, Londres, 1997.

Von Rad, Gerard, The Problem of the Hexateuch and Other Essays (trad. de E. W. Truman), Edimburgo, 1966 ed.

Waley, Arthur (trad.), The Book of Songs, Londres y Nueva York, 1937.

— (trad.), The Analects of Confucius, Nueva York, 1992 ed.

Warfield, B. B., The Inspiration and Authority of the Bible, Filadelfia, 1948 ed.

Ward, Benedicta (comp. y trad.), The Prayers and Meditations of St Anselm and the Proslogion, Londres, 1973.

Ward, Mrs Humphrey, Robert Elsmere, Lincoln, NB, 1969 ed.

Watson, Burton (comp. y trad.), Records of the Grand Historian, Nueva York, 1961.

— (comp. y trad.), Han Fei Tzu: Basic Writings, Nueva York, 1964.

— (comp. y trad.), Xunzi: Basic Writings, Nueva York, 2003.

— (comp. y trad.), Mozi: Basic Writings, Nueva York y Chichester, 2003.

Watt, W. Montgomery, Muhammad’s Mecca; History and the Qur’an, Edimburgo, 1988.

Weber, Max, The Religion of China, trad. H. Gerth, Nueva York, 1951.

—, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism and Other Writings (comp. y trad. de Peter Baehr y Gordon C. Wells), Harmondsworth, 2005 (trad. cast.: La ética protestante y el «espíritu» del capitalismo, Madrid, Alianza, 2011).

Weinfeld, Moshe, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford, 1972.

Whittaker, Jarrod L., Strong Arms and Drinking Strength: Masculinity, Violence and the Body in Ancient India, Oxford, 2011.

Whybray, R. N., The Making of the Pentateuch: A Methodological Study, Sheffield, 1987 (trad. cast.: El Pentateuco: estudio metodológico. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1995).

Williams, Paul, Mahayana Buddhism; The Doctrinal Foundations, Londres y Nueva York, 1989.

Williams, Rowan, Arius: Heresy and Tradition, Londres, 1987 (trad. cast.: Arrio: herejía y tradición, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2010).

Wilson, Stephen G., Related Strangers: Jews and Christians, 70-170 CE, Minneapolis, 1995.

Wirt, Sherwood Eliot (comp.), Spiritual Awakening: Classic Writings of the Eighteenth Century to Inspire and Help the Twentieth Century Reader, Tring, 1988.

Woods, Richard (comp.), Understanding Mysticism, Garden City, 1980.

Yao, Xinzhong, An Introduction to Confucianism, Cambridge, 2000.

Yates, Frances A., The Art of Memory, Londres, 1966 (trad. cast.: El arte de la memoria, Madrid, Siruela, 2005).

Yovel, Yirmanyahu, Spinoza and Other Heretics, I., The Marrano of Reason, Princeton, 1989.

Zhu Xi, Chu-tsu yü-lei (comp. Li Cheng-to), Pekín, 1986.

—, Learning to be a Sage; Selections from the «Conversations of Master Chu» (trad. y modernizado por Daniel K. Gardner), Berkeley, Los Ángeles y Oxford, 1990.

Zürcher, E., The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, Leiden, 1959.

Notas

Los detalles bibliográficos completos de las entradas abreviadas aparecen en la bibliografía.

Introducción

[1] Sartre. <<

[2] Trimble, 204-205; Spilka y otros, págs. 150, 209. <<

[3] Griffiths, 31. <<

[4] Van Lancker; McGilchrist, págs. 40-54; Ornstein. <<

[5] McGilchrist, págs. 78-93. <<

[6] James. <<

[7] Steiner, pág. 217. <<

[8] Streng, pág. 2. El destacado es de Streng. <<

[9] Ibidem, 3. <<

[10] William Wordsworth, «Líneas compuestas unas millas más allá de Tintern Abbey, volviendo a las orillas del Wye durante un viaje, 13 de julio, 1798», líneas 39-42. <<

[11] Ibidem, líneas 88-89. <<

[12] Kautsky, Aristocratic Empires. <<

[13] Mark Johnson, The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason, Chicago y Londres, 1987. <<

[14] Sloek, págs. 53-96. <<

1. Israel: recordar para pertenecer

[1] Génesis 2, 9. Todas las citas de la Biblia hebrea y del Nuevo Testamento en la edición inglesa han sido extraídas de La Biblia de Jerusalén, Londres, 1966. <<

[2] Génesis 2, 17. <<

[3] Carr, Tablet of the Heart, págs. 60-61. <<

[4] Lenski, 227-228; A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization, Chicago, 1977, págs. 88-89. <<

[5] Kramer, 118. <<

[6] Gottwald, Politics of Ancient Israel, págs. 118-119. <<

[7] Génesis 3, 1-7. <<

[8] Citado en Carr, Tablet of the Heart, 17. <<

[9] Génesis 3, 21. <<

[10] Génesis 3, 1. <<

[11] Weinfeld, págs. 59-157. <<

[12] Fensham, págs. 176-182. <<

[13] Lambert, págs. 134-135. <<

[14] Assman, Cultural Memory and Early Civilization, págs. 208-212, 231. <<

[15] Jan Assmann, «Remembering in Order to Belong: Writing, Memory, and Identity», en Assmann, Religion and Cultural Memory, págs. 86-95. <<

[16] Carr, Tablet of the Heart, págs. 11-12. <<

[17] Ibidem, págs. 4-6; Thomas, págs. 91-92. <<

[18] William A. Graham, Beyond the Written Word, pág. 60. <<

[19] Carr, Tablet of the Heart, 8, págs. 6-11. <<

[20] Ibidem, pág. 31. <<

[21] Harris, págs. 12-20. <<

[22] Carr, Tablet of the Heart, pág. 11. <<

[23] Ibidem, pág. 32. <<

[24] Ibidem, págs. 32-36. <<

[25] Proverbios 22, 17-19, 22-24. <<

[26] Finkelstein y Asher, págs. 89-92. <<

[27] D. H. Hopkins. <<

[28] Kautsky, Aristocratic Empires, pág. 275. <<

[29] Josué 9, 15; 1 Samuel 27, 10, 30, 23; 2 Samuel 21; Jueces 1, 16, 4, 11. <<

[30] Cross, Canaanite Myth, 52. <<

[31] Génesis 4. <<

[32] Finkelstein y Asher, págs. 103-107; Dever, págs. 110-118. <<

[33] Deuteronomio 32, 8-9. <<

[34] Mark S. Smith, Origins of Biblical Monotheism, págs. 93-96. <<

[35] Salmos 82, 2-5. <<

[36] Levítico 25, 23-28, 35-55; Deuteronomio 24, 19-22; Gottwald, Hebrew Bible, pág. 162. <<

[37] Salmos 89, 10-13; 93, 1-4; Job 7, 12; 9, 8; 26, 12; 40, 15-24. <<

[38] Deuteronomio 33, 2; cf. Éxodo 15, 1-8; Habakkuk 3, 3-15. <<

[39] Cross, From Epic to Canon, 24-40. <<

[40] Éxodo 15, 8, 10. <<

[41] Éxodo 15, 17-18. <<

[42] Éxodo 15, 14-15. <<

[43] Cross, From Epic to Canon, pág. 47. <<

[44] Génesis 28, 10-19. <<

[45] Génesis 32, 23-32. <<

[46] Gottwald, Politics of Ancient Israel, págs. 177-179. <<

[47] I Reyes 7, 15-26. <<

[48] Dever, págs. 267-269. <<

[49] 2 Samuel 8, 17; 20, 25; I Kings 4, 3. <<

[50] I Reyes 4, 3. <<

[51] Proverbios 22, 17-19; adaptado de Carr, Tablet of the Heart, 126. <<

[52] Proverbios 2, 2; Salmos 788, 1 [?]; 1 Reyes 3, 9; Proverbios 3, 3, véase 6, 21. <<

[53] Proverbios 13, 24; 22, 15; 26, 3; 29, 17. <<

[54] Proverbios 5, 12-14. <<

[55] Carr, Tablet of the Heart, 127-131. <<

[56] Salmos 110, 1. <<

[57] Salmos 2, 7. <<

[58] Deuteronomio 31, 19-22; 32, 1. <<

[59] Éxodo 31, 18; 32, 16. <<

[60] Niditch, págs. 79-80. <<

[61] Isaías 4, 3; Deuteronomio 12, 1; Éxodo 32, 32; Salmos 69, 28; 139, 6. <<

[62] 2 Samuel 7, 9-10. <<

[63] Clifford, 57-68; véase Salmo 47. <<

[64] Ibidem, 68. <<

[65] Clifford, passim; R. E. Clements, God and Temple, Oxford, 1965, pág. 47; Kraus, págs. 201-204. <<

[66] Salmos 72, 7. <<

[67] Salmos 46, 5-9; 48, 12-13. <<

[68] Cilindro de Dar as-Sharrukun Cylinder, trad. Schniedewind, pág. 65. <<

[69] Ibidem, 65-66. <<

[70] Niditch, págs. 339-377. <<

[71] Deuteronomio 17, 9-12; 31, 9-11, 10-13; Números 5, 23; Oseas 4, 6. <<

[72] 1 Crónicas 25, 2-6; 2 Crónicas 5, 12. <<

[73] Salmos 1, 2; Carr, Tablet of the Heart, 152-153. <<

[74] 2 Reyes 2, 1-18; 4, 38. <<

[75] Isaías 29, 13-14. <<

[76] Isaías 8, 16; 30, 8; Jeremías 36, 1-3; Habakkuk 2, 2-3. <<

[77] Carr, Tablet of the Heart, 143-144. <<

[78] Amós 7, 14. <<

[79] Finkelstein y Asher, 206-212. <<

[80] Amós 2, 6-7. <<

[81] Amós 5, 21-24. <<

[82] Amós 1, 3; 2.3; 6, 14; 2, 4-16. <<

[83] Amós 7, 17. <<

[84] A. Kirk Grayson, «Assyrian Rule of Conquered Territory in Ancient Western Asia» en Jack Sasson (comp.), Civilizations of the Near East, Nueva York, 1995, págs. 959-968. <<

[85] Amós 3, 8. <<

[86] Amós 7, 15. <<

[87] Amós 9, 1. <<

[88] Jeremías 1, 9. <<

[89] Jeremías 29, 7, 9. <<

[90] Oseas 1, 2; Abraham Heschel, The Prophets, 2 vols., Nueva York, 1962, I, págs. 52-57. <<

[91] Oseas 3, 1-5. <<

[92] Oseas 14, 1. <<

[93] Carr, Holy Resilience, 25. <<

[94] Oseas 6, 6; la enmienda es mía. <<

[95] Carr, Holy Resilience, 25, 35-36. <<

[96] Oseas 12, 3-5. <<

[97] Oseas 12, 13. <<

[98] Oseas 11, 4. <<

[99] Oseas 11, 5. <<

[100] Isaías 6. <<

[101] Isaías 2, 2-3. <<

[102] Isaías 7, 14; la Septuaginta, la traducción griega de la Biblia hebrea, traducirá alma como parthenos («virgen»). <<

[103] Isaías 9, 1. <<

[104] Isaías 9, 5. <<

[105] Isaías 9, 5. <<

[106] 2 Reyes 21, 1-18; 2 Crónicas 33, 1-10. <<

[107] Ahlström, pág. 734. <<

[108] Richard Eliot Friedman, págs. 87-88. <<

[109] 2 Reyes 22. <<

[110] Deuteronomio 27. <<

[111] Deuteronomio 17, 14-20. <<

[112] 2 Reyes 22, 16. <<

[113] 2 Reyes 23, 4-20. <<

[114] Jan Assmann, «What is “Cultural Memory”?», en Assmann, Religion and Cultural Memory, pág. 3. <<

[115] Bernard M. Levinson, Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation, Oxford, 1997, págs. 148-149. <<

[116] Deuteronomio 11, 21; 12, 5. <<

[117] Deuteronomio 17, 18-20. <<

[118] Jeremías 44, 15-19; Ezequiel 8. <<

[119] Deuteronomio 7, 22-26. <<

[120] Carr, Tablet of the Heart, págs. 134-146. <<

[121] Deuteronomio 4, 4-9, 44. <<

[122] Niditch, pág. 100. <<

[123] Deuteronomio 6, 4-9. <<

[124] Josué 1, 8. <<

[125] Jan Assmann, «What is “Cultural Memory”?» en Assmann, Religion and Cultural Memory, págs. 19-20. <<

[126] Deuteronomio 8, 3. <<

[127] Deuteronomio 6, 10-12. <<

[128] Assmann, Cultural Memory, págs. 191-193. <<

[129] Jeremías 36, 29. <<

[130] Niditch, págs. 104-105. <<

2. India: sonido y silencio

[1] Edwin Bryant, The Quest for the Origins of Vedic Culture: the Indo-Aryan Debate, Oxford and New York, 2001; S. C. Kak, «On the Chronology of Ancient India», Indian Journal of History and Science, 22, 3, 1987; Colin Renfrew, Archaeology and Language: The Puzzle of Indo-European Origins, Londres, 1987. <<

[2] Holdrege, págs. 229-230. <<

[3] Klostermaier, Survey of Hinduism, pág. 68. <<

[4] Aitereya Aranyaka, 5.5.3, trad. J. G. Staal, «The Concept of Scripture in Indian Tradition», en Juergensmeyer y Barrier, págs. 122-123; Coburn, pág. 104. <<

[5] Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture?, pág. 139. <<

[6] Carpenter, pág. 20. <<

[7] Brian K. Smith, págs. 20-26. <<

[8] Kautsky, Aristocratic Empires. <<

[9] Doniger, The Hindus, pág. 114. <<

[10] Whittaker, págs. 24-28. <<

[11] Rig Veda (RV) 4.22.9; 8.100.1. <<

[12] RV 4.1.15. <<

[13] RV 1.166.7; 6.66.10. <<

[14] RV 9.111.3; 8.66.9; 2.25.24. <<

[15] Renou, Religions of Ancient India, págs. 65-66. <<

[16] Ibidem, 19. <<

[17] RV 104.3-5. <<

[18] RV 3.7.2; 8.18.10; 8.91.5-6. <<

[19] Mahony, págs. 11-13. <<

[20] RV 10.90; 1.164.41. <<

[21] Heesterman, «Ritual, Revelation and the Axial Age», pág. 403. <<

[22] Heesterman, Broken World, pág. 126. <<

[23] Klostermaier, Survey of Hinduism, pág. 130. <<

[24] Griffiths, págs. 58-59. <<

[25] Elizarenkova, pág. 19. <<

[26] RV 8.48.3, 11; trad. Doniger. <<

[27] RV 3.59.1. <<

[28] RV 8.48.9; 3.5.3; 1.26.2-4; trad. Doniger. <<

[29] RV 1.164.46; trad. Doniger. <<

[30] RV 1.11.9; 5.41.17; 6.74.2; Mahony, págs. 102-04. <<

[31] RV 10.125.1, 7-8; trad. Doniger. Los Ashvins eran gemelos divinos, los guardianes sagrados de la fertilidad. <<

[32] Juan 1, 3. <<

[33] Sloek, págs. 63-67. <<

[34] Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture?, pág. 234. <<

[35] Johannes Ruysbroek, De Spiegel dar Ensige Sulichpichest, citado en Dupré, 454; los resaltados son míos. <<

[36] Johnston, 33, págs. 55-57. <<

[37] RV 6.9.6; trad. Doniger. <<

[38] RV 1.139. 2; trad. Gonda, Vision, 69; cf. 1.18.5; 1.139.2; 1.22. <<

[39] Elizarenkova, págs. 16-17. <<

[40] Gonda, «The Indian Mantra». <<

[41] Michael Witzel, «Vedas and Upanisads», en Flood, Blackwell Companion to Hinduism, págs. 69, 71; Holdrege, págs. 278; Gonda, Vision, 39, págs. 42-50. <<

[42] RV 5.29.15; trad. Griffith. <<

[43] Mahony, págs. 216-218. <<

[44] Elizarenkova, págs. 15-16. <<

[45] Gonda, Vision, págs. 27-34, págs. 56-57. <<

[46] Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture?, pág. 138. <<

[47] RV 4.13.2-3. <<

[48] RV 6.70.1. <<

[49] Elizarenkova, págs. 17-18. <<

[50] RV 10.54.2. <<

[51] Renou, Religions of Ancient India, 5, 11. <<

[52] Elizarenkova, págs. 26-28. <<

[53] RV 7.23. <<

[54] Findly, págs. 32-44. <<

[55] RV 6.9.1; trad. inglesa Findly. <<

[56] RV 6.9.3; trad. inglesa Findly; el resaltado es mío. <<

[57] Ibidem. <<

[58] RV 3.53.15-16. <<

[59] RV 10.71.1-2; trad. inglesa Doniger. <<

[60] Ibidem, v. 4. <<

[61] Ibidem, v. 5. <<

[62] Ibidem, v. 6. <<

[63] Gonda, Change and Continuity, pág. 200. <<

[64] Renou, «Sur la notion de brahman». <<

[65] Heesterman, Inner Conflict, págs. 70-72, 73. <<

[66] RV. 10.129. 6-7; trad. inglesa Doniger. <<

[67] Flood, Introduction to Hinduism, pág. 39; Klostermaier, Survey of Hinduism, pág. 68; Jan Gonda, Samhitas and Brahmanas, Wiesbaden, 1974. <<

[68] Klostermaier, Survey of Hinduism, pág. 68. <<

[69] Flood, Introduction to Hinduism, pág. 37. <<

[70] Mahony, pág. 121. <<

[71] Kaushitiki Brahmana (KB) 6.11; Heesterman, Broken World, pág. 150. <<

[72] Padoux, págs. 297-298. <<

[73] El patrón solía estar acompañado por su mujer, aunque los textos se centran en la actividad del hombre. <<

[74] Thomas J. Hopkins, págs. 31-32. <<

[75] Brian K. Smith, 30-34; págs. 72-82; Renou, Religions of Ancient India, pág. 18. <<

[76] Shatapatha Brahmana (SB) 1.8.1.4; trad. Heesterman, Broken World, pág. 57. <<

[77] SB 11.2.2.5; trad. Brian K. Smith, pág. 103. <<

[78] Taittiriya Brahmana (TB), 1.5.9.4; trad. Brian K. Smith, pág. 103. <<

[79] Aitereya Brahmana (AB), 4.21. <<

[80] Thomas J. Hopkins, pág. 34. <<

[81] Rig Veda, 121; trad. inglesa Doniger. <<

[82] Albert Einstein, «Strange Is Our Situation Here on Earth» en Pelikan, Modern Religious Thought, pág. 225. <<

[83] Citado en Huston Smith (comp.), Beyond the Post-Modern Mind, Wheaton, 1989, pág. 8. <<

[84] Rig Veda. 10.9.12-14; trad. inglesa Doniger. <<

[85] Ibidem, 9; trad. inglesa Doniger. <<

[86] Colosenses 1, 15-20. <<

[87] AB 5.32; trad. Smith, Reflections, 57. <<

[88] TB 1.23. 8; trad. Brian K. Smith, 58. <<

[89] Jaminiya Brahmana (JB), 1.111; TB 1.1.3.5; q. 7.1.4. <<

[90] Pancavimsa Brahmana (PB), 24.11.2. <<

[91] SB 6.1.2.17; trad. inglesa Brian K. Smith, 65. <<

[92] SB 11.1.6.3. <<

[93] PB. 7.5.1; JB 1.116, 117, 128. <<

[94] AB 5.32; Kaushitiki Brahmana (KB) 7.10. <<

[95] Holdrege, págs. 46-60. <<

[96] Gonda, «The Indian Mantra»; Findly, págs. 15-44; Holdrege, págs. 237-238. <<

[97] Holdrege, págs. 237-238. <<

[98] Harvey P. Alper, «Introduction», en Alper, págs. 3-4. <<

[99] Staal, «Vedic Mantras», en Alper. <<

[100] Staal, «Oriental Ideas». <<

[101] Coburn. <<

[102] Jámblico, De Mysteriis 6.6.; 7. 4. Jan Assmann, «Text and Ritual: The Meaning of the Media for the History of Religions», en Assmann, Religion and Cultural Memory, págs. 131-33. <<

[103] Johnston, págs. 56-69. <<

[104] Gonda, Vision, págs. 63-64. <<

[105] Ibidem, págs. 318-348. <<

[106] Jan Assmann, «Cultural Texts Suspended Between Writing and Speech», en Assmann, Religion and Cultural Memory, pág. 109. <<

[107] SB 5.1.3.11; trad. inglesa Mahony, 132. <<

[108] SB 7.1.2.9-11; trans. inglesa Mahony, 135. <<

[109] SB 1.2.5.14; trad. inglesa Mahony, 135. <<

[110] Apostramba Shantra Sutra 15.1.16.10. <<

[111] SB 7.1.2.11; trad. inglesa Mahony, 135. <<

[112] Brian K. Smith, pág. 65. <<

[113] SB 7.1.2.7-8; trad. inglesa Mahony, 134. <<

3. China: la primacía del ritual

[1] Mahony, págs. 37-65; Gernet, History; De Bary y Bloom, Sources, págs. 3-25. <<

[2] Fairbank y Goldman, pág. 45. <<

[3] K. C. Chang, Art, Myth and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China, Cambridge, MA, 1985, págs. 42-44. <<

[4] Jiaguwen heiji (HJ) 24146 y 24140 en De Bary y Bloom, Sources, pág. 6. <<

[5] HJ 13636 en De Bary y Bloom, Sources, pág. 8. <<

[6] Gernet, History, págs. 45-47. <<

[7] HJ 6047 en De Bary y Bloom, Sources, pág. 18. <<

[8] Mark Edward Lewis, Writing and Authority in Early China, Albany, NY, 1999, págs. 14-15. <<

[9] David H. Keightley, «The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture», History of Religions, 17, ¾, feb.-mayo 1978. <<

[10] Michael J. Puett, To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Cambridge, MA, and London, 2002, pág. 44. <<

[11] HJ 10124; De Bary y Bloom, Sources, pág. 12. <<

[12] HJ 39912; De Bary y Bloom, Sources, pág. 12. <<

[13] Gernet, History, págs. 51-52. <<

[14] Ibidem, 85; De Bary y Bloom, Sources, págs. 24-25. <<

[15] Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture?, págs. 176-180. <<

[16] Las citas del Yijing proceden de Minford; Palmer y otros, xl-xlv. <<

[17] Yao, pág. 49. <<

[18] «The Shao Announcement», Shujing, trad. de De Bary y Bloom, Sources, págs. 37-38. Algunos especialistas atribuyen este discurso al duque de Shao, pero muchos otros, como De Bary y Bloom, lo asignan al duque de Zhou. <<

[19] «The Counsel of Gaoyao», Shujing, 4; trad. Palmer y otros, pág. 21. <<

[20] Por ejemplo, Chan, passim. <<

[21] Benjamin I. Schwartz, pág. 53. <<

[22] C. Lévi-Strauss, The Savage Mind, Oxford, 1966, págs. 233-234. <<

[23] Jan Assmann, Cultural Memory, págs. 2-61. <<

[24] Jan Assmann, «Text and Ritual: The Meaning of the Media for the History of Religion», en Assmann, Religion and Cultural Memory, pág. 125. <<

[25] En la antigua China, los músicos solían ser ciegos. <<

[26] Oda 271 en la edición estándar de Mao. A menos que se señale otra cosa, todas las traducciones al inglés de las Odas pertenecen a Waley, Book of Songs. <<

[27] Mao, pág. 267. <<

[28] Liji Zhengshu, 11.21.a-b; Maspero, págs. 149-157; Edward L. Shaughnessy, «From Liturgy to Literature: The Ritual Contexts of the Earliest Poems in the Book of Poetry», en Shaughnessy, Before Confucius, págs. 166-169. <<

[29] Oda 295: «Marcial». <<

[30] Zuozhuan, 12; trad. Shaughnessy, «From Liturgy to Literature», en Shaughnessy, Before Confucius, pág. 167. <<

[31] Chow Tse-tung, «The Early History of the Chinese Word Shih (Poetry)», en Wen-lin (comp.), Studies in Chinese Hermeneutics, Madison, 1968, págs. 151-209. <<

[32] Steven Mithen, The Singing Neanderthals: The Origin of Music, Language, Mind and Body, Cambridge, MA, 2007. <<

[33] Storr, pág. 24. <<

[34] I. A. Richards, Principles of Literary Criticism, Londres, 1976, págs. 103, 112. <<

[35] Documentos, págs. 50 - 51; Shaughnessy, «From Liturgy to Literature», págs. 169-174. <<

[36] Ibidem. <<

[37] Mao, pág. 286. <<

[38] Mao, pág. 288. <<

[39] Ibidem. <<

[40] Mark Johnson, pág. 19. <<

[41] Flood, Ascetic Self, págs. 218-225. <<

[42] Mao, pág. 209. <<

[43] Ibidem. <<

[44] Benjamin I. Schwartz, págs. 48-49. <<

[45] Jessica Rawson, «Statesmen or Barbarians? The Western Zhou as Seen through their Bronzes», Proceedings of the British Academy, 75, 1989; Shaughnessy, «Western Zhou History», págs. 332-333; Shaughnessy, «From Liturgy to Literature», págs. 183-187. <<

[46] Mao, pág. 280. <<

[47] Mao, pág. 282. <<

[48] Ibidem. <<

[49] Mao, pág. 214. <<

[50] Gernet, History, pág. 53. <<

[51] Ibidem, pág. 84. <<

[52] Elvin, «Was There a Transcendental Breakthrough in China?», págs. 229-331. <<

[53] Huston Smith, The World’s Religions: Our Great Wisdom Traditions, San Francisco, 1991, págs. 161-162. <<

[54] Gernet, History, págs. 58-64; Granet, Religion. <<

[55] Gernet, Ancient China, págs. 71-75; observaciones de Jacques Gernet, en Jean-Pierre Vernant, Myth and Society in Ancient Greece, Nueva York, 1996, págs. 80-82. <<

[56] Granet, Chinese Civilization, págs. 258-260; págs. 284-357; Granet, Religion, págs. 97-100. <<

[57] Liji, 1.96. A menos que así se señale, las citas del Liji se han extraído de Li Ji, The Book of the Rites, comp. Dai Sheng. <<

[58] Ibidem, 1.104. <<

[59] Ibidem, 1.704. <<

[60] Ibidem, 1.685. <<

[61] Ibidem, 1.715; 719. <<

[62] Ibidem, 1.720. <<

[63] Fung, págs. 32-37. <<

[64] Canon de Yao, Shujing, trad. al inglés de De Bary y Bloom, Sources, pág. 29. <<

[65] Canon de Yao, trad. al inglés de Palmer y otros, 5. <<

[66] Ibidem. <<

[67] Canon de Shun, 9-10, Ibidem. <<

[68] Liji, 2.636. <<

[69] Ibidem 2.359. <<

[70] Flood, Ascetic Self, pág. 226-227. <<

[71] McNeil, pág. 245. <<

[72] Gallagher; Mark Johnson, The Body in the Mind; the Bodily Basis of Meaning, Imagination and Reason, Chicago, 1987; Maxine Sheets-Johnstone, The Primacy of Movement, Ámsterdam, 1999. <<

[73] Granet, Chinese Civilization, págs. 328-343. <<

[74] McGilchrist, pág. 363. <<

[75] Gernet, Ancient China, pág. 75. <<

[76] Granet, Chinese Civilization, págs. 261-79; cf. Véase mi Fields of Blood; Religion and the History of Violence, Londres y Nueva York, 2014, págs. 86-87. <<

[77] Kidder Smith. <<

[78] Lewis, págs. 155-56; cf. Zuo Zhuan, Xiang, pág. 29. <<

[79] Lewis, pág. 163. <<

[80] Ibidem, pág. 148, 158. <<

[81] Ibidem, págs. 159-163. <<

[82] Mao 181; Zuozhuan, Xiang, 16. <<

[83] Zuozhuan, Wen, 4. <<

[84] Zuo Zhuan, Xiang, 9, trad. inglesa Lewis, 246-248; Kidder Smith. <<

[85] Zuo Zhuan, Xi, 15; trad. inglesa Lewis. <<

4. Nueva historia, nueva identidad

[1] Cf. Ezequiel 1, 4-23. <<

[2] Ezequiel 3, 14. <<

[3] Otto, pág. 31. <<

[4] 2 Reyes 25, 27-30. <<

[5] Jonathan Z. Smith, «Earth and Gods», en Jonathan Z. Smith, Map Is Not Territory, pág. 119. <<

[6] Carole Beebe Tarantelli, «Life Within Death: Toward a Metapsychology of Catastrophic Psychic Trauma», International Journal of Psychoanalysis, 84, 2003. <<

[7] Cathy Carruth, Trauma, Exploration in Memory, Baltimore, 1995, pág. 153. <<

[8] Carr, Holy Resilience, pág. 5. <<

[9] Esquilo, Agamemnon, 176-182, en Esquilo, Oresteia. <<

[10] Carr, Holy Resilience, pág. 76. <<

[11] Ezequiel 4, 1-11. <<

[12] Ezequiel 24, 15-24. <<

[13] Hazony, págs. 39-40. <<

[14] Salmo 137. <<

[15] Akenson, 25-29; Gerhad von Rad, «The Form-Critical Problem of the Hexateuch», en Von Rad; Noth, Deuteronomic History. <<

[16] Akenson, págs. 47-58.; Hazony, págs. 47-58. <<

[17] Hazony, págs. 43-45. <<

[18] Carr, Holy Resilience, págs. 91-120. <<

[19] Ezequiel 33, 24. <<

[20] Halbertal, pág. 42. <<

[21] Génesis 12, 1-2. <<

[22] Jeremías 24, 8. <<

[23] Génesis 12, 3. <<

[24] Génesis 15, 18. <<

[25] Génesis 12, 10-20; 15, 2; 17, 17. <<

[26] Génesis 22, 2. <<

[27] Génesis 22, 17-18. <<

[28] Carr, Holy Resilience, págs. 107-116. <<

[29] Éxodo 4, 24. <<

[30] Génesis 32, 30; en Fox, Five Books. <<

[31] Génesis 25, 20-28. <<

[32] Génesis 32, 29. <<

[33] Éxodo 3, 14. <<

[34] Éxodo 4.10; trad. Fox, Five Books. <<

[35] Éxodo 4, 14. <<

[36] Éxodo 32, 1-10. <<

[37] Jeremías 28. <<

[38] Éxodo 23, 14-17. <<

[39] Éxodo 12, 25-27. <<

[40] Éxodo 14, 11; 16, 3; 17, 3; 32, 9; 38, 3. <<

[41] Amplia descripción del Tabernáculo en Éxodo 25-40. <<

[42] Cf. Levítico 26, 12; trad. Cross, Canaanite Myth, pág. 298. <<

[43] Cross, Canaanite Myth, págs. 298-300. <<

[44] Damrosch, «Leviticus». <<

[45] Levítico 25. <<

[46] Levítico 19, 33-34. <<

[47] «El segundo Isaías» recibió este nombre porque sus oráculos se incluyeron en el mismo pergamino que los de Isaías de Jerusalén. <<

[48] Isaías 45, 1 <<

[49] Isaías 53, 2-3. <<

[50] Isaías 52, 13-15; 53, 4-5. <<

[51] Isaías 40, 5. <<

[52] Es muy difícil datar este periodo, y los estudiosos fechan las misiones de Esdras y Nehemías de forma diferente. Ahlström, págs. 880-883; Bickerman, Jews in the Greek Age, págs. 29-32. <<

[53] Esdras 7.6; trad. al inglés de Michael Fishbane, «From Scribalism to Rabbinism: Perspectives on the Emergence of Classical Judaism», en Fishbane, Garments of Torah, pág. 65. <<

[54] I Reyes 22, 8. <<

[55] Esdras 7, 6-9; trad. al inglés de Fishbane, «From Scribalism to Rabbinism», en Fishbane, Garments of Torah, pág. 65; cf. Ezequiel 1, 3. <<

[56] Nehemías 8, 8. <<

[57] Nehemías 8, 7. <<

[58] Nehemías 8, 9-12. <<

[59] Nehemías 8, 17. <<

[60] Nehemías 8, 16-17. <<

[61] Bruns, págs. 626-627. <<

[62] T. Bab Metziah 5, 8; 4 Esdras 14, 37-48. <<

[63] Lewis, págs. 53-56. <<

[64] Por ejemplo, Analectas 3.8; 4.15. <<

[65] Analectas 2.5-8. <<

[66] Lewis, págs. 54-59, 83. <<

[67] Analectas 1.1; trad. al inglés de Slingerland. <<

[68] Analectas 6.3. <<

[69] Analectas 2.18. <<

[70] Analectas 5.27. <<

[71] Analectas 1.4. <<

[72] El último texto, Música, no se ha conservado, pero estaba estrechamente vinculado a las Odas, que eran obviamente cantadas. <<

[73] Analectas 6.30; trad. al inglés de Tu, Confucian Thought, pág. 68. <<

[74] Tu, Confucian Thought, págs. 113-116. <<

[75] Analectas 12.3. <<

[76] Analectas 12.1; trad. al inglés de Benjamin I. Schwartz, pág. 77. <<

[77] Analectas 12.2; trad. al inglés de Lau. <<

[78] Ibidem. <<

[79] Analectas 15.24; trad. al inglés de Slingerland. <<

[80] Analectas 4.15; trad. al inglés de Lau. <<

[81] Analectas 15.23; trad. al inglés de Waley. <<

[82] Analectas 9.11; trad. al inglés de Slingerland. <<

[83] Analectas 2.4. <<

[84] Analectas 7.1; trad. al inglés de Slingerland. <<

[85] Analectas 3.8. <<

[86] Benjamin I. Schwartz, págs. 62-66. <<

[87] Lewis, págs. 85-87. <<

[88] Analectas 12.3; trad. al inglés de Slingerland. Sentimientos similares sobre el habla pueden encontrarse en Analectas 1.3; 5.5; 2.5, 25; 15.11; 16.4. <<

[89] Analectas 1.12-14. <<

[90] Analectas 2.5-8. <<

[91] Analectas 17.19; trad. al inglés de Lau. Es uno de los últimos capítulos pero contiene material antiguo, por lo que podría tratarse de la ipsissima verba de Confucio. Robert Eno, The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defence of Ritual Mastery, 2 vols., Albany, 1990, pág. 242, nota 6. <<

[92] Analectas 8.19. <<

[93] Tu, Confucian Thought, pág. 115-116. <<

[94] Chandogya Upanishad (CU), 3.5.4; a menos que se diga lo contrario, todas las traducciones de las Upanishads proceden de Olivelle, Upanisads. <<

[95] M. Witzel, «Vedas and Upanisads», en Flood, Blackwell Companion to Hinduism, págs. 85-86. <<

[96] Olivelle, Upanisads, xxxiv-xxxvi. <<

[97] Ibidem, lii. <<

[98] Brhadaranyaka Upanishad (BU) 1.1.1. <<

[99] CU 1.1.2. <<

[100] Mahony, págs. 152-153; Coward, Sacred Word, págs. 123-124; Flood, Introduction to Hinduism, págs. 83-84. <<

[101] Ghose, Secret of the Veda, pág. 12. <<

[102] RV 10.168.4; trad. al inglés de Griffiths. <<

[103] RV 3.54.8; trad. al inglés de Griffiths. <<

[104] BU 1.5.3. <<

[105] Klostermaier, Survey of Hinduism, págs. 200-201. Algunos de los primeros místicos upanishádicos eran mujeres. <<

[106] BU 2.5.19. <<

[107] BU 3.4. <<

[108] BU 4.5.15. <<

[109] Dupré, págs. 459-462. <<

[110] Maestro Eckhart, sermón: «Qui audit me, non confundetur», en Raymond Bernard Blackney (comp.), Meister Eckhart, Nueva York, 1957, pág. 205. <<

[111] BU 4.4.5-7. <<

[112] Klostermaier, Survey of Hinduism, págs. 200-203. <<

[113] Heesterman, Broken World, págs. 164-274; Gonda, Change and Continuity, págs. 228-235, 285-294. <<

[114] Coward, Sacred Word, pág. 126. <<

[115] CU 8.1.1-6; 8.3.3-5. <<

[116] BU 4.4.23-25. <<

[117] CU 6.7. <<

[118] CU 6.8.7. El resaltado es mío. <<

[119] CU 6.10. El resaltado es mío. <<

[120] Holdrege, págs. 346-352. <<

[121] BU 6.2.15. <<

[122] BU 2.5.19. <<

[123] Aitereya Upanishad 3.1.13. <<

[124] Mandukya Upanishad 3. 1.7. <<

[125] BU 2.4.4-5. <<

5. Empatía

[1] A. C. Graham, Disputers, págs. 54-62; Benjamin I. Schwartz, págs. 137-157; Fung, págs. 50-52; Lewis, págs. 59-60. <<

[2] A. C. Graham, Divisions. <<

[3] Mozi 26.4. <<

[4] Mozi 3.25. <<

[5] Mao 24; trad. al inglés de Watson. <<

[6] Mozi 3.31; trad. al inglés de Watson, Mozi, 101. <<

[7] Lewis, págs. 112-113. <<

[8] Mozi 1.26; trad. al inglés de Watson, Mozi, 92. <<

[9] Graham, Disputers of the Tao, pág. 41. <<

[10] Mozi 3.16; trad. al inglés de Fung, 55. <<

[11] Mozi 3.16; trad. al inglés de Watson, Mozi, 46. <<

[12] Ibidem. <<

[13] Watson, Mozi, 48; estas líneas no aparecen en las Odas conservadas, sino en la sección Hongfang de los Documentos. <<

[14] Gernet, Ancient China, págs. 67-81; Gernet, History, págs. 89-114. <<

[15] A. C. Graham, Disputers, págs. 299-399. <<

[16] Ibidem, págs. 64-74. <<

[17] Analectas 14, 37, 39. <<

[18] Mencio 3B.9. A menos que se señale lo contrario, todas las citas de Mencio proceden de Lau, Mencius. <<

[19] Ibidem, 7A.26. <<

[20] Lu-shi Chunqiu, 17.7; Hanfeizi, 50; Huainanzi, 13; Fung, 60-62. <<

[21] Laozi, 13; Zhuangzi, 3. <<

[22] A. C. Graham, Disputers, pág. 300. <<

[23] Shangiunshu, 20; trad. Benjamin I. Schwartz, pág. 328. <<

[24] A. C. Graham, Disputers, 111-132; Benjamin I. Schwartz, 255-290; Fung, 68-69; Tu, Confucian Thought, págs. 61-109. <<

[25] Mencio 2A.1. <<

[26] Benjamin I. Schwartz, pág. 255. <<

[27] Mencio 3A.4. <<

[28] Mencio 3B.9. <<

[29] Mencio 2A.6. <<

[30] Ibidem. <<

[31] Mencio 7A.13. <<

[32] Mencio 6B.2. El resaltado es mío. <<

[33] Mencio 7A.4; modificado por Tu, Confucian Thought, pág. 61. <<

[34] Mencio 6A.11. <<

[35] Tu, Confucian Thought, pág. 96. <<

[36] Mencio 7A.16. <<

[37] Mencio 7A.21. <<

[38] Mencio 7A.40; cf. 4B.22. <<

[39] Mencio 7B.26. <<

[40] Mencio 7A.40; cf. 4B.22. <<

[41] Queen, págs. 16-21. <<

[42] Mencio 3B.9. <<

[43] Thomas J. Hopkins, págs. 50-51. <<

[44] Gonda, Change and Continuity, págs. 380-384. <<

[45] Ibidem, 381-382; Olivelle, «The Renouncer Tradition», págs. 281-282. <<

[46] Dundas, Jains; Steven Collins, 48-49, 64; Flood, Introduction to Hinduism, págs. 87-88; Heesterman, Inner Conflict. <<

[47] Dundas, Jains, págs. 22-44; Stevenson, págs. 8-55. <<

[48] Dundas, Jains, págs. 27; Thomas J. Hopkins, págs. 54-55. <<

[49] Acaranga Sutra (AS) 1.4.1.1-2; trad. Dundas, Jains, págs. 41-42. <<

[50] Dundas, Jains, págs. 43-44. <<

[51] AS 1.5.6.3-4; trad. al inglés de Dundas, Jains, pág. 43. <<

[52] Stevenson, págs. 5-6. <<

[53] Dundas, Jains, págs. 234-235. <<

[54] AS 1.2.3. <<

[55] Dundas, Jains, págs. 171-172. <<

[56] Ibidem, 60-62; Dundas, «Somnolent Sutras». <<

[57] Stevenson, pág. 16. <<

[58] AvNiry 92; trad. al inglés de Dundas, Jains, pág. 61. <<

[59] Dundas, «Somnolent Scriptures». <<

[60] Dundas, Jains, pág. 167. <<

[61] Dundas, «Somnolent Scriptures». <<

[62] Folkert, págs. 175-176. <<

[63] Eliade, págs. 53-84. <<

[64] Campbell, Oriental Mythology, pág. 236. <<

[65] Vinaya Mahavagga 1.4. He consultado muchas traducciones de las escrituras sagradas budistas, pero las he parafraseado, produciendo mi propia versión a fin de hacerlas más accesibles a los lectores occidentales. <<

[66] Ibidem, 1.11. <<

[67] Samyutta Nikaya (SN), 3.120. <<

[68] Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture?, pág. 166. <<

[69] Louis R. Lancaster, «Buddhist Literature: Its Canons, Scribes and Editors», en O’Flaherty, pág. 217; Coward, Sacred Word, págs. 141-142. <<

[70] Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture?, págs. 169-171. <<

[71] Digha Nikaya (DN) 16; Anguttara Nikaya (AN) 76. <<

[72] AN 7.9.2. <<

[73] Coward, Sacred Word, pág. 151. <<

[74] Vinaya Mahavagga 1.21; SN 35.28. <<

[75] AN 6.63. <<

[76] Gombrich, Theravada Buddhism, págs. 14-17. <<

[77] Majjima Nikaya (MN)1; SN 22, 59. <<

[78] Vinaya Mahavagga 1.6. <<

[79] Gombrich, Theravada Buddhism, págs. 59-61. <<

[80] DN 9. <<

[81] Gombrich, Theravada Buddhism, págs. 17-20; T. W. Rhys Davids, «Introduction to the Kassapa-Sihananda Sutta», en Rhys Davids, II, págs. 206-207. <<

[82] Gethin, pág. 44. <<

[83] Flood, Ascetic Self, págs. 119-138. <<

[84] Powers, págs. 120-124. <<

[85] SN 4.211-13; MN 1.181; DN 1, 70-71; trad. Powers, pág. 121. <<

[86] Walter Burkert, Greek Religion, trad. John Raffan, Cambridge, MA, 1985, págs. 114, 152; Seth L. Schein, The Mortal Hero: An Introduction to Homer’s Iliad, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 1984, págs. 57-58. <<

[87] Charles Segal, págs. 149-166. <<

[88] Esquilo, Agamemnon, págs. 176-184, en Esquilo, Oresteia. <<

[89] Esquilo, The Persians, págs. 179-184, en Esquilo, Prometheus Bound and Other Plays. <<

[90] Burkert, Greek Religion, págs. 65-67; Roland Parker, Athenian Religion: A History, Oxford y Nueva York, 1996, págs. 34-41. <<

[91] Jean-Pierre Vernant, «The Historical Moment of Tragedy», en Jean-Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet, Myth and Tragedy in Ancient Greece, trad. Janet Lloyd, Nueva York, 1990, págs. 7-26. <<

[92] Jean-Pierre Vernant, «Tensions and Ambiguities in Greek Tragedy», en Vernant y Vidal-Naquet, op. cit., págs. 34-35. <<

[93] Jean-Pierre Vernant, «Oedipus without the Complex», en Vernant y Vidal-Naquet, op. cit., págs. 88-89. <<

[94] Jean-Pierre Vernant, «Intimations of the Will in Greek Tragedy», en Vernant y Vidal-Naquet, op. cit., págs. 49-84. <<

[95] Louis Gernet, Recherches sur le développment de la pensée juridique et morale en Grèce, París, 1917, pág. 305. <<

[96] André Rivier, «Remarques sur le “nécessaire” et la “nécessité” chez Eschyle», Revue des Études Grecques, 1968, pág. 81. <<

[97] Vernant, «Tensions and Ambiguities», págs. 29-48. <<

[98] Vernant, «Historical Moments», págs. 27-28. <<

[99] Sófocles, King Oedipus (KO), 1082. A menos que se señale lo contrario, todas las citas de las tres obras de Tebas, Antígona, Edipo Rey y Edipo en Colono, trad. Robert Fagles, Nueva York y Londres, 1982. <<

[100] Homero, Odyssey, XI, págs. 275-276. <<

[101] KO 135. <<

[102] KO 112, 362, 450, 688, 659. <<

[103] KO 1293, 1387-1388, 1395. <<

[104] KO 33, 1433. <<

[105] KO, 58-59, 84, 105, 397. <<

[106] Jean-Pierre Vernant, «Ambiguity and Reversal: On the Enigmatic Structure of Oedipus Rex», en Vernant y Vidal Naquet, op. cit., 124. <<

[107] KO 469, 479. <<

[108] KO 1255, 1265. <<

[109] KO 1451. <<

[110] KO 131-141. <<

[111] KO 551. <<

[112] Vernant, «Ambiguity and Reversal», pág. 117. <<

[113] KO 816, 818. <<

[114] KO 1230-1231. <<

[115] KO 1298-1302. <<

[116] KO 1311. <<

[117] KO 1329-1332. <<

[118] KO 125-196. <<

[119] KO 1320-1323. <<

[120] Charles Segal, págs. 166-168; Claude Calame, «Vision, Blindness and Mask: The Radicalization of the Emotions», en Silk, págs. 19-31; Richard Buxton, «What Can You Rely On in Oedipus Rex?», en Silk, págs. 38-49. <<

[121] KO 127, 1312, 1299, 1321. <<

[122] Platón, «Apology», trad. G. M. A Grube, en John M. Cooper (comp.), Plato: Complete Works, Indianápolis y Cambridge, 1997, págs. 40-41. <<

6. Lo desconocido

[1] Thapar, Early India, págs. 174-178. <<

[2] Thapar, «Genealogical patterns». <<

[3] H. H. Wilson, The Vishnu Purana, Calcuta, 1840, 1972, pág. 374. <<

[4] Gran edicto en la roca, en Thapar, Aśoka, 254. <<

[5] B. B. Lai, «Mahabharata and Archaeology», en S. P. Gupta y K. S. Ramachandran (comps.), Mahabharata: Myth and Reality, Nueva Delhi, 1985, págs. 57-59; John Keay, India, A History, Nueva York, 2000, pág. 42. <<

[6] Doniger, The Hindus, pág. 254. <<

[7] Barbara Stoler Miller, «The Mahabharata as Theatre», en De Bary y Bloom, Eastern Canons, págs. 136-137. <<

[8] John D. Smith, «The Two Sanskrit Epics», pág. 48. <<

[9] Brockington, págs. 246-245; Thomas J. Hopkins, págs. 88-89. <<

[10] Hiltebeital, Rethinking the Mahabharata, págs. 18-29; Brockington, págs. 20-21. <<

[11] Vernant, «Ambiguity and Reversal», pág. 117. <<

[12] Mahabharata 1.1.1-26. <<

[13] Hiltebeital, Rethinking the Mahabharata, págs. 112-115; Earl, pág. 11. <<

[14] Hiltebeital, Rethinking the Mahabharata, págs. 114-115; Earl, Ibidem, págs. 26-35. <<

[15] Van Buitenen, II, 29; cf. Hudson, págs. 22-23. <<

[16] Hiltebeital, Rethinking the Mahabharata, pág. 316. <<

[17] Ibidem, 72; Shulman. <<

[18] Shulman. <<

[19] Hudson, págs. 30-31. <<

[20] Hiltebeital, Rethinking the Mahabharata, págs. 177-214. <<

[21] Mahabharata 6.44.34-38; trad. al inglés de Hudson, pág. 172. <<

[22] Mahabharata 19.3.33. en John D. Smith, The Mahabharata. <<

[23] Mahabharata 5.36.42-45; trad. al inglés de Van Buitenen, vol. III. <<

[24] Hudson, págs. 95-96. <<

[25] Mahabharata 5. 46-66 trad. al inglés de Van Buitenen. <<

[26] Hudson, págs. 74-105. <<

[27] Mahabharata 2.60.5; trad. al inglés de Van Buitenen. <<

[28] Mahabharata 2.27.9; trad. al inglés de Van Buitenen; modificado. <<

[29] Mahabharata 7 164 100; trad. al inglés de John D. Smith. <<

[30] Mahabharata 7. 164. <<

[31] Mahabharata 11.26. <<

[32] Hudson, págs. 206-16. <<

[33] Mahabharata 17.3.20; trad. John D. Smith. <<

[34] Mahabharata 18.1.6; trad. John D. Smith. <<

[35] Mahabharata 18.3.10; trad. John D. Smith. <<

[*] Tao Te Ching en el sistema Wade-Giles. <<

[36] Michael La Fargue, Tao and Method: A Reasoned Approach to the Tao Te Jing, Albany, 1994. <<

[37] Lewis, págs. 297-392. <<

[38] Daodejing 1. A menos que se diga lo contrario, todas las citas del Daodejing se han tomado de Lau, Lao-tzu: Tao Te Ching. <<

[39] Daodejing 25. <<

[40] Fung, págs. 95-96. <<

[41] Daodejing 3. <<

[42] A. C. Graham, Disputers, págs. 220-230. <<

[43] Fung, pág. 97. <<

[44] Daodejing 40. <<

[45] Daodejing 23. <<

[46] Daodejing 9. <<

[47] Daodejing 29. <<

[48] Daodejing 7. <<

[49] Daodejing 22. <<

[50] Daodejing 13; trad. al inglés de De Bary y Bloom, Sources, págs. 83-84. <<

[51] A. C. Graham, Disputers, págs. 172-203; Benjamin I. Schwartz, págs. 213-236; Fung, págs. 104-117. <<

[52] The Book of Zhuangzi, 20.61-68. <<

[53] Zhuangzi 18.15-19. A menos que se diga lo contrario, las citas de Zhuangzi proceden de Palmer y Breuilly. <<

[54] Zhuangzi 2.78-80. <<

[55] Zhuangzi 6.93; David Hinton (comp.), Chuang Tzu: The Inner Chapters, Washington D. C., 1998; modificado. <<

[56] Zhuangzi 2.50-53. <<

[57] Zhuangzi 6.31. <<

[58] Zhuangzi 1.21. <<

[59] Zhuangzi 6.11. <<

[60] En su origen hubo seis Clásicos, pero en los disturbios durante y después del periodo de los Reinos Combatientes, el Clásico de la Música se perdió. <<

[61] Xunzi, «Encouraging Learning»; trad. al inglés de Burton Watson, Hsun Tsu: Basic Writings, Nueva York, 1963, pág. 19. <<

[62] Xunzi, «Man’s Nature is Evil», en Watson, Hsun Tsu, pág. 166. <<

[63] Xunzi, «A Discussion of Rites», en Watson, Hsun Tsu, pág. 93. <<

[64] Xunzi, «Encouraging Learning», en Watson, Hsun Tsu, págs. 19-20. Señalemos que el Yijing («Changes») aún no se ha convertido en una de las escrituras sagradas clásicas. <<

[65] Ibidem, pág. 21. <<

[66] Ibidem, pág. 20. <<

[67] Ibidem. <<

[68] Ibidem, págs. 21, 28-30. <<

[69] Xunzi, «A Discussion of Rites», en Watson, Hsun Tsu, pág. 100. <<

[70] Xunzi, «Encouraging Learning», en Watson, Hsun Tsu, pág. 21. <<

[71] Ibidem, 20-21. <<

[72] Xunzi, «Dispelling Obsession», en Watson, Hsun Tsu, págs. 127-128. <<

[73] Ibidem, pág. 129. <<

[74] Ibidem. <<

[75] Chan, Source Book, págs. 262-265. <<

[76] Apéndice I.4, en Ibidem, pág. 265. <<

[77] Ibidem. <<

[78] Gran Apéndice 1.5; Z. N. Sung (comp.), The Text of the Yi King, Nueva York, 1969, pág. 279. <<

[79] Zhou yi Zheng yi («The Great Tradition»), 8, trad. al inglés de Lewis, pág. 197. <<

[80] Ibidem, pág. 198. <<

[81] Lewis, págs. 195-198. <<

[82] Queen, pág. 115. Queen también cita otras dos tradiciones: la Zon y la Jin, que declinaron debido a la falta de quienes las transmitieran y a la pérdida de textos. <<

[83] Henderson, pág. 64. <<

[84] David Keightley, «Late Shang Divination», pág. 23. <<

[85] Henderson, pág. 75; Loewe, Faith, pág. 186. <<

[86] Henderson, pág. 88. <<

[87] Comentario al duque Ai, pág. 41; trad. Queen, pág. 122. <<

[88] Queen, págs. 119-122; Lewis, págs. 130-132. <<

[89] Zhang 4; trad. Lewis. <<

[90] Chan, Source Book, págs. 262-266; Queen, págs. 125; 230-232; Lewis, págs. 139-144. <<

[91] Carr, Tablet of the Heart, págs. 178-186. <<

[92] Ibidem, págs. 199-200. <<

[93] Ibidem, 207-212; Richard A. Horsley, «The Origins of Hebrew Scripture Under Imperial Rule: Oral-Written Scribal Cultivation of Torah - Not “Re-Written Bible”», y «Oral Composition-and-Performance of the Instructional Speeches of Ben Sirah», en Horsley, Text and Tradition. <<

[94] Ibidem, 24.33-34. <<

[95] Holdrege, pág. 136. <<

[96] Ibidem, 24.23. <<

[97] Ibidem, 24.2, 8, 28-30. <<

[98] Ibidem, 133. <<

[99] Proverbios 8, 22, 30-31. <<

7. Canon

[1] Lewis, págs. 61-62. <<

[2] Sima Qian, Shiji, en Burton Watson (comp.), Records of the Grand Historian, Nueva York, 1961, 6.239; Fairbank and Goldman, pág. 56. <<

[3] Lewis, págs. 339-340; Henderson, pág. 40. <<

[4] Benjamin I. Schwartz, págs. 237-253. <<

[5] Liu Xin, Hanshu («History of the Former Han»), 130, en A. C. Graham, Disputers, págs. 379-380. <<

[6] Hanfeizi 5, en Watson, Han Fei Tzu. <<

[7] Loewe, Faith, págs. 6-7. <<

[8] Herbert Fingarette, The Secular as Sacred, Nueva York, 1972. <<

[9] Sima Qian, Shiji, 8.1, citado por Fung, pág. 215. <<

[10] A. C. Graham, Disputers, págs. 313-77; Benjamin I. Schwartz, págs. 383-406. <<

[11] Henderson, págs. 40-43. <<

[12] Queen, págs. 4-10, 20-36, 111-12, 227-240. <<

[13] Queen y Major, 8/12a/1/19-12a.3.15. <<

[14] Ibidem, 11/66/3/1-1b.7.1. <<

[15] Shiji, pág. 121, trad. Lewis, pág. 348. <<

[16] Lewis, págs. 349-350. <<

[17] Loewe, Faith, págs. 182-183. <<

[18] Ibidem, págs. 12-15. <<

[19] Lewis, págs. 218-235. <<

[20] Shiji, 47; trad. al inglés de Lewis, pág. 234. <<

[21] Ibidem, pág. 237. <<

[22] Benjamin I. Schwartz, págs. 383-404. <<

[23] LaMotte, «La critique d’interpretation dans le bouddhisme». El resaltado es mío. <<

[24] A. L. Basham, «Ashoka and Buddhism: A Re-examination», Journal of the International Association of Buddhist Studies, 5, 1, 1982. <<

[25] LaMotte, Histoire du Bouddhisme indien, pág. 300. <<

[26] Paul Williams, pág. 4. <<

[27] Majjima Nikaya, 143. <<

[28] Paul Williams, pág. 9. <<

[29] Ibidem, págs. 19-20, 25-28, 168-170. <<

[30] Lopez, Buddhist Hermeneutics, pág. 47. <<

[31] Paul Williams, pág. 3. <<

[32] Coward, Sacred Word, pág. 160. <<

[33] Ibidem, págs. 219-220. <<

[34] Ibidem, págs. 217-222. <<

[35] Sutta Nipata, 1147; trad. al inglés de Paul Williams. <<

[36] Buddhaghosa, The Path of Purification (Visuddhimagga), trad. al inglés de Bhikku Nanamoli, Kandy, 1975, pág. 230. <<

[37] Satashakti Prajnaparamiter; trad. al inglés del chino Garma C. C. Chang, pág. 110. <<

[38] Paul Williams, pág. 29. <<

[39] Ibidem, págs. 40-74. <<

[40] Stephen Beyer, The Buddhist Experience: Sources and Interpretations, Belmont, CA, 1974, pág. 340. <<

[41] Conze, Perfection of Wisdom, pág. 300. <<

[42] Ibidem, págs. 9-10. <<

[43] Ibidem, págs. 9, 84. <<

[44] Ibidem, pág. 99. <<

[45] Ibidem, págs. 238-239. <<

[46] Ibidem, pág. 25. <<

[47] Paul Williams, págs. 141-152; Wing-tsit Chan, «The Lotus Sutra», en De Bary y Bloom, Eastern Canons; texto traducido del Sutra del Loto en Chang, A Treasury of Mahayana Sutras. <<

[48] Sutra del Loto, capítulo 5. <<

[49] Ibidem, capítulo 7. <<

[50] Ibidem, capítulo 16. <<

[51] Trad. Chang, A Treasury of Mahayana Sutras, pág. 174. <<

[52] Sutra del Loto, capítulo 14. <<

[53] Paul Williams, pág. 152. <<

[54] Thurman, Holy Teaching; Thurman, «The Teaching of Vimilakirti». <<

[55] Ekakshariprajnaparamita («La perfección de la sabiduría en una única letra»). <<

[56] Lopez, Buddhist Hermeneutics, págs. 47-48. <<

[57] Nagarjuna, Mulamadhhyamaka-kavita, 23-24; trad. Lopez, Buddhist Hermeneutics, pág. 48. <<

[58] Ibidem. <<

[59] Prefacio a Ben Sira («Ecclesiasticus»); el resaltado es mío. <<

[60] Ben Sira 24.32-34. <<

[61] Carr, Holy Resilience, págs. 142-143. <<

[62] Hengel, Judaism and Hellenism, I, págs. 294-300; Bickerman, From Ezra to the Last of the Maccabees, 286-289; The Jews in the Greek Age, págs. 294-296. <<

[63] Carr, Tablet of the Heart, pág. 200; Shaye Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties, Berkeley, 1999, págs. 132-135. <<

[64] M. H. Segal; Greenberg, «The Stabilization of the Text of the Hebrew Bible», pág. 76; Carr, Holy Resilience, págs. 146-155. <<

[65] Kugel, pág. 3. <<

[66] Génesis 5, 21-24. <<

[67] I Enoc, capítulos 12-16. <<

[68] I Enoc 15, 1; trad. al inglés de E. Isaac en Charlesworth. <<

[69] Weinfeld, págs. 200-201. <<

[70] Daniel 7, 9-10. <<

[71] Daniel 7, 13-14. <<

[72] Filón, 6.476. <<

[73] 1 Macabeos 3, 46-66. <<

[74] 2 Macabeos 15, 9. <<

[75] 1 Macabeos 9, 27; cf. 4, 44-46, 14, 41. <<

[76] Richard A. Horsley, «The Origins of the Hebrew Scripture Under Imperial Rule» y «Contesting Authority, Popular versus Scribal Tradition in Continuing Performance», en Horsley, Text and Tradition; Carr, Tablet of the Heart, págs. 215-239; Jaffee, págs. 31-37. <<

[77] Alex P. Jassen, «The Dead Sea Scrolls and Violence: Sectarian Formation and Eschatological Imagination», en Boustan y otros. <<

[78] IQ5.6, 4-5, en Vermes. <<

[79] Jaffee, pág. 37. <<

[80] Seth Schwartz, Imperialism, págs. 40-47. <<

[81] Josefo, Antiquities, 13.288-98; págs. 408-410. <<

[82] Jaffee, págs. 38-61. <<

[83] Josefo, Against Apion, 1.38, trad. al inglés de Thackeray, Loeb Classical Library. <<

[84] Josefo, Jewish War, 2.260-2.262. <<

8. Midrash

[1] Firestone, Holy War, págs. 46-47. <<

[2] Akenson, págs. 319-325. <<

[3] Jaffee, págs. 1-10. <<

[4] Ibidem, pág. 83. <<

[5] Salmo 22, 14. <<

[6] M. Yadayin, 4.3., trad. al inglés de Jaffee, pág. 80. <<

[7] Ibidem, págs. 80-81; Akenson, págs. 315-317; Neusner, «The Use of the Mishnah». <<

[8] Pesikta Rabbati 3.2 en William G. Braude (comp.), Pesikta Rabbati Discourses for Feasts, Fasts and Special Sabbaths, 2 vols., New Haven, 1988. <<

[9] Halbertal, págs. 45-46, 50-54. <<

[10] B. Gittin 66; B. Baba Metzia 36a. <<

[11] Pesikta Rabbati 21; M. Tehilim 12.4; trad. al inglés de Halbertal, págs. 5354. <<

[12] Akenson, págs. 319-321; Neusner, Judaism, págs. 48-121. <<

[13] M. Middoth 5.4; 2.5. <<

[14] M. Tamid 1.2. <<

[15] B. Menahoth 29b. <<

[16] Sifre sobre el Levítico 13, 47. <<

[17] Jaffee, págs. 100-102. <<

[18] Bruns, «Midrash and Allegory», pág. 634. <<

[19] Neusner, Medium and Message, pág. 3; «Mishnah in Philosophical Context»; Akenson, págs. 305-320. <<

[20] Neusner, Evidence of the Mishnah, pág. 229. <<

[21] M. Pirke Avot, 3.3.7; trad. al inglés de Gorfinkle. <<

[22] M. Pirke Avot, 6.1; trad. al inglés de Fishbane, Garments of Torah, pág. 77. <<

[23] M. Song of Songs Rabbah 1.102; trad. al inglés de Bruns, «Midrash and Allegory», pág. 627. <<

[24] Fishbane, Garments of Torah, pág. 22. <<

[25] Deuteronomio 21, 23. <<

[26] M. Sanhedrin 6.4-5; trad. al inglés de Fishbane, Garments of Torah, pág. 30. <<

[27] M. Pirke Avot; trad. al inglés de Gorfinkle. <<

[28] Salmo 89, 2; Avot de R. Nathan; trad. al inglés de Montefiore y Loewe. <<

[29] Sifre sobre el Deuteronomio, 306; trad. al inglés de Jaffee, 90. <<

[30] Sifre sobre el Deuteronomio, 351; trad. al inglés de Jaffee, 90. <<

[31] Braude, trad. al inglés, Pesikta Rabbati, 2.2. <<

[32] Richard A. Horsley, «Contesting Authority: Popular and Scribal Traditions in Continuing Performance», en Horsley, Text and Tradition, págs. 102-102, 113-116. <<

[33] Josefo, Antiquities of the Jews, 18.36-38; A. N. Sherman White, Roman Laws and Roman Society in the New Testament, Oxford, 1963, pág. 139. <<

[34] Marcos 1, 15. <<

[35] Lucas 6, 20-38; Mateo 20, 16; Horsley, Spiral of Violence, págs. 167-168. <<

[36] Mateo 25, 34-40. <<

[37] Marcos 12, 13-17. <<

[38] Horsley, Spiral of Violence, págs. 306-316; F. F. Bruce, «Render to Caesar», en Bammel y Moule, pág. 258. <<

[39] Mateo 21, 12-13. <<

[40] Horsley, Spiral of Violence, págs. 286-89; Sean Frayne, Galilee: From Alexander the Great to Hadrian, 323 BCE to 135 CE: A Study of Second Temple Judaism, Notre Dame, 1980, págs. 283-286. <<

[41] Josefo, Jewish War, 2.75; Hengel, Crucifixion, pág. 76. <<

[42] Crossan, págs. 163. <<

[43] I Corintios 15, 3-4; el resaltado es mío. <<

[44] Salmo 110, 1. <<

[45] Salmo 2, 7. <<

[46] Salmo 8, 5-7. <<

[47] Daniel 7, 13-14. <<

[48] Martin Hengel, «Christology and New Testament Chronology» and «“Christos” in Paul», en Hengel, Between Jesus and Paul. <<

[49] Joel 2, 28-29. <<

[50] I Corintios 11, 23-26. <<

[51] Gálatas 3, 27-28. <<

[52] Arthur J. Dewey, págs. 49-61. <<

[53] Joanna Dewey, «Our Text of Mark: How Similar to First Century Versions?», en Joanna Dewey, págs. 176-78; Pieter J. J. Botha, «Mark’s Story as Oral Traditional Literature», en Botha, págs. 166-168. <<

[54] Marcos 8, 31-33; 9, 30-32; 10, 32-34. <<

[55] Josefo, Jewish War, 5.449-51. <<

[56] Arthur J. Dewey, págs. 79-81. <<

[57] Salmo 22, 6-8. <<

[58] Marcos 15, 31. <<

[59] Marcos 15, 2-4; Salmo 22, 18. <<

[60] Salmo 22.1. <<

[61] Marcos 14, 18; Salmo 41, 9. <<

[62] Marcos 14, 34; Salmo 42, 6, 11; 43, 5. <<

[63] Marcos 15, 36; Salmo 69, 21. <<

[64] Marcos 15, 37. <<

[65] Marcos 13, 9-13; Mateo 16, 24-25; Lucas 9, 23-34. <<

[66] Marcos 9-10; 13. <<

[67] Marcos 13, 27. <<

[68] Mateo 1, 23. <<

[69] Miqueas 5, 1; Mateo 2, 6. <<

[70] Mateo 5, 33. <<

[71] Éxodo 20, 7; Mateo 5, 38-39. <<

[72] Levítico 19, 18; Mateo 5, 44. <<

[73] Mateo 5, 20. <<

[74] Lucas 1, 46-56; los pasajes citados de la Biblia hebrea son: I Samuel 1, 1.; Salmo 103, 17; Salmo 111, 9; Job 5, 11; 12, 19; Salmo 98, 3; Salmo 107, 9; Isaías 41, 8-9. <<

[75] Lucas 24, 15-27. <<

[76] Lucas 24, 32. <<

[77] Mateo 17, 2. <<

[78] Mateo 17, 5. <<

[79] Hurtado, How on Earth, pág. 200. <<

[80] Hurtado, Lord Jesus Christ, págs. 383-389. <<

[81] Juan 1, 1-3. <<

[82] Juan 1, 14. <<

[83] Aune. <<

[84] I Corintios 12, 4-11. <<

[85] Isaías 53, 3; 49, 13. <<

[86] Filipenses 2, 6-7. <<

[87] Filipenses 2, 9-11. <<

[88] Filipenses 2, 3-5. <<

[89] Romanos 13, 1-2, 4. <<

[90] Richard A. Horsley y Neil Asher Silberman, The Message and the Kingdom, Minneapolis, 1997, pág. 191; Neil Elliott, «Roman 13:1-7 in the Context of Imperial Propaganda», en Richard A. Horsley (comp.), Paul and Empire; Religion and Power in Roman Imperial Society, Harrisburg, 1997; Neil Elliott, «Paul and the Politics of Empire», en Richard A. Horsley (comp.), Paul and Politics, Ekklesia, Israel, Imperium, Interpretation, Harrisburg, 2000. Probablemente la misma política explica la aparente aceptación por parte de Pablo de la institución de la esclavitud en la Epístola a Filemón. <<

[91] Romanos 13:9-10. <<

[92] Los académicos están de acuerdo en que las cartas auténticas de Pablo son 1 y 2 Corintios; Romanos; Filipenses; Gálatas; 1 Tesalonicenses, y Filemón. <<

[93] Efesios 1, 11, 21. Colosenses 3, 18-25; cf. 1 Pedro 2, 18-3, 7. James. D. G. Dunn. «The Household Rules in the New Testament», en Stephen C. Barton (comp.), The Family in Theological Perspective, Edimburgo, 1996. <<

[94] 1 Timoteo 2, 9-15; cf. Tito 2, 3-5; Arland J. Hultgren, «The Pastoral Epistles» en Dunn; Calvin J. Retzel, «Paul in the Second Century» en Dunn; Dunn, «Household Rules»; Ernst Kasemann, «Paul and Early Catholicism», en Ernst Kasemann, New Testament Questions of Today, Filadelfia, 1969, pág. 249. <<

[95] Leo D. Lefebure, «Violence in the New Testament and the History of Interpretation», en Renard, págs. 75-100. <<

[96] Mateo 12, 33; 15, 3-9; 16, 5-12; 23, 16; Marcos 7, 1-8. <<

[97] Mateo 27, 25. <<

[98] Lefebure, «Violence in the New Testament», en Renard, págs. 77-81. <<

[99] Luke Timothy Johnson. <<

[100] Amy-Jill Levine, «Matthew, Mark and Luke; Good News or Bad?», en Fredericksen y Reinhartz, 78. <<

[101] Juan 10, 30; 5, 30; 8, 16, 33-58; 18; 6, 38; 8, 26; 10, 18. <<

[102] Juan 8, 33-58. <<

[103] Hurtado, Lord Jesus Christ, págs. 402-407. <<

[104] I Juan 3, 10-24; 4.7 cf. Evangelio de Juan 15, 12-13, 18-27. <<

[105] Evangelio de Juan 6, 60-66; cf. 1 Juan 4, 5-6. <<

[106] Kimberly B. Stratton, «The Eschatological Arena: Reinscribing Roman Violence in Fantasies of the End Times», en Boustan y otros, págs. 45-76; Barr, pág. 208; Futrell. <<

[107] Pesikta de R. Kahana, 283; trad. al inglés de Stratton, «Eschatological Arena», pág. 58. <<

[108] Revelación 14, 10-11. <<

[109] Juan 1, 30. <<

[110] Revelación 19, 11-16. <<

[111] Sacks, págs. 207-208. <<

[112] Bhagavad Gita 1.25. Todas las citas proceden de Barbara Stoler Miller. <<

[113] Ibidem, 1.39. <<

[114] Ibidem, 7.1, 5. <<

[115] Ibidem, 7.6-7. <<

[116] Ibidem, 10. 34-35. <<

[117] Ibidem, 11.6. <<

[118] Ibidem, 11.14. <<

[119] Ibidem, 4.6-7. <<

[120] Ibidem, 11.55. <<

[121] Ibidem, 9.32. <<

[122] Ibidem, 13.7. <<

[123] Ibidem, 13.6-9. <<

9. Encarnación

[1] Orígenes, On First Principles, 1.3.8. <<

[2] Origen, Dialogue with Heraclides, 150, en H. E. Chadwick (comp.), Alexandrian Christianity, Londres, 1954, pág. 446. <<

[3] Orígenes, On First Principles, 4.2.7. <<

[4] Ibidem, 4.1.6. <<

[5] Orígenes, «Comentario al Cantar de los Cantares», en Origen: The Song of Songs Commentary and Homilies, pág. 61. <<

[6] Orígenes, «Commentary on John»; R. R. Reno, trad., «Origen», en Holcomb, pág. 28. <<

[7] Hadot. <<

[8] James B. Rives, Religion in the Roman Empire, Oxford, 2007, págs. 207-208. <<

[9] Pelikan, Christian Tradition, I, págs. 194-210; Robert C. Gregg y Dennis E. Groh, Early Arianism - A View of Salvation, Londres, 1981, págs. 146-156; Rowan Williams; Louth, Origins, págs. 76-77. <<

[10] Proverbios 8, 22. <<

[11] Arrio, Epístola a Alejandro, 2; Pelikan, Christian Tradition, I, pág. 194. <<

[12] Rowan Williams, pág. 96. <<

[13] Salmo 45, 8. <<

[14] Filipenses 2, 10-11. <<

[15] Arrio, Epístola a Alejandro; Pelikan, Christian Tradition, I, pág. 194. <<

[16] Rowan Williams, págs. 111-112. <<

[17] Mateo 19, 21. <<

[18] Hechos de los Apóstoles 4, 32, 34-35. <<

[19] Rowan Williams, págs. 85-91. <<

[20] El «Credo Niceno» actualmente en uso fue de hecho creado en el Concilio de Constantinopla en 380 d. C. <<

[21] Atanasio, Contra los arrianos, 2, 23-34. <<

[22] Pelikan, Christian Tradition, I, págs. 203-205. <<

[23] Atanasio, Sobre la encarnación, 54, trad. al inglés de Andrew Louth, The Origins of Christian Mysticism: From Plato to Denys, Oxford, 1981, pág. 78. <<

[24] Harvey, Scenting Salvation, págs. 58-59. <<

[25] Philip Schaff y Henry Ware (comps.), Life of St Anthony of Egypt By St Athanasius of Alexandria, s. f.; no encontrado, párrafo 18. <<

[26] Peter Brown, Body and Society, pág. 236. <<

[27] Himno 35.2 en McVey. <<

[28] Ephrem, De Nativitate, 4., págs. 144-145; trad. al inglés de Harvey, «Locating the Sensing Body», pág. 157. <<

[29] Harvey, «Locating the Sensing Body», pág. 146. <<

[30] Lossky, «Theology and Mysticism», pág. 170. <<

[31] Maximus, Ambigua, 42, trad. Meyendorff, Byzantine Theology, 164; modificado (Meyendorff traduce anthropos como «hombre»). <<

[32] Máximo, Ambigua, 5. <<

[33] Gregorio de Nisa, That There Are Not Three Gods, 42-43; trad. al inglés de Pelikan, Christian Tradition, I, pág. 222. <<

[34] Definición del Oxford Dictionary. <<

[35] Basilio, Sobre el Espíritu Santo, 28.66. <<

[36] Walter Burkert, Ancient Mystery Cults, Cambridge, Londres, 1986, págs. 7-9. <<

[37] Gregorio de Niza, That There Are Not Three Gods. <<

[38] Gregorio Nacianceno, Oratio, 40, 41; trad. al inglés de Lossky, Mystical Theology, págs. 45-46. <<

[39] Rowan Williams, pág. 236. <<

[40] Salmo 118, 22. <<

[41] The Breviary or Short Description of Jerusalem, trad. al inglés de Aubrey Stewart, con notas de C. W. Wilson, Londres, 1890, págs. 14-15. <<

[42] Carruthers, Craft of Thought, págs. 42-44. <<

[43] Jerónimo, Epístola 46, 5; PL 22.486; cf. Juan 20, 5-12. <<

[44] Barnard. <<

[45] Smalley, Study of the Bible, págs. 8-9. <<

[46] Ibidem, pág. 11. <<

[47] Agustín, La doctrina cristiana, 30. <<

[48] Bruns, págs. 635-636. <<

[49] Mateo 13, 38. <<

[50] Alexander Roberts y W. H. Rambant (comps.), The Writings of Irenaeus, Edimburgo, 1884, pág. 461; modificado. <<

[51] Agustín, «Sobre el salmo 98.1», en Michael Cameron, «Enerrationes in Psalmos», en Fitzgerald, 292. <<

[52] Agustín, Sobre la doctrina cristiana, 30. <<

[53] Ibidem, 88. <<

[54] Pamela Bright, «Augustine», en Holcomb, págs. 42-50. <<

[55] Agustín, Confesiones, 13.15.18. <<

[56] Agustín, Sobre los salmos, 103.4.1. <<

[57] Ibidem, 12.35.33. <<

[58] Ibidem, 12.25.34. <<

[59] Ibidem. <<

[60] Ibidem, 13.15.18. <<

[61] Salmo 103, 2. <<

[62] Agustín, El sentido literal del Génesis, 1.18, 19, 21. <<

[63] Agustín, Ciudad de Dios, 12.14. <<

[64] Ibidem. <<

[65] Máximo, On the Ascetical Life, PG. 90.905A; 953B. <<

[66] Romanos 5, 12. <<

[67] Teodoreto, PG 83.512; Meyendorff, Byzantine Theology, págs. 143-149. <<

[68] Génesis 6, 1, 5-16. <<

[69] Génesis 1, 31; el resaltado es mío. <<

[70] Génesis Rabbah, Bereshit 9, 7. <<

[71] Michael Avi-Yonah, The Jews of Palestine: A Political History from the Bar Kokhbah War to the Arab Conquest, Oxford, 1976, págs. 160-176. <<

[72] Ibidem; trad. al inglés de Jaffee, pág. 144. <<

[73] Y. Peah 2, 6. <<

[74] Deuteronomio 9, 10; trad. al inglés de Jaffee, 149. <<

[75] Ibidem. <<

[76] Cf. Cantar de los Cantares, 7, 10. <<

[77] Salmo 39, 7; Y. Sheqalim 2.7; 47a.6-8; trad. al inglés de Jaffee. <<

[78] Jaffee, págs. 150-152. <<

[79] B. Baba Batria 12a. <<

[80] B. Baba Metzia 49b; Deuteronomio 39, 12. Cohen, págs. 40-41. <<

[81] Akenson, pág. 379. <<

[82] Paul Williams, págs. 118-119. <<

[83] David W. Chappell, «Hermeneutic Phases in Chinese Buddhism», en Lopez, Buddhist Hermeneutics, págs. 1775-1784. <<

[84] Fung, págs. 246-254. <<

[85] Sengzhou, «The Treasure House» 3, en Fung, 252. Hay dudas sobre la autenticidad de este ensayo. <<

[86] Corán 50:15. <<

10. Recitación e intentio

[1] Génesis 21, 8-21. <<

[2] Corán 10:22-24; 2:61; 39:38. <<

[3] Bamyeh, pág. 38. <<

[4] Ibidem, págs. 25-27. <<

[5] Ibidem, págs. 79-80. <<

[6] Por ejemplo, Corán 56:78; 43:1-4. <<

[7] Gätje, pág. 2. <<

[8] Frederick M. Denny, «Islam: Qur’an and Hadith», en Denny y Taylor, págs. 87-88. <<

[9] Por lo tanto, no es adecuado traducir jahiliyyah simplemente como «ignorancia»; Izutsu, Ethico-Religious Concepts, págs. 28-45. <<

[10] Michael Sells, Approaching the Quran, xvi. <<

[11] Izutsu, God and Man in the Koran, pág. 148. <<

[12] Sura 96:1, 6-8; trad. Sells, Approaching the Quran. <<

[13] Ibidem, pág. 21. <<

[14] William A. Graham, Beyond the Written Word; Nelson, pág. 3; Wilfred Cantwell Smith, What is Scripture?, pág. 52. <<

[15] Corán 3:84-85; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[16] Corán 5:48; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[17] Corán 5:35; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[18] Corán 113:1; trad. al inglés de Sells, Approaching the Quran; Bamyeh, págs. 123-129. <<

[19] Sells, Approaching the Quran, xliii. <<

[20] Corán 99:6-9; trad. al inglés de Sells, Approaching the Quran. <<

[21] Corán 90:13-16; trad. al inglés de Sells, Approaching the Quran. <<

[22] Corán 81:36; trad. al inglés de Sells, Approaching the Quran. <<

[23] Corán 88:20; trad. al inglés de Sells, Approaching the Quran. <<

[24] Izutsu, Ethico-Religious Concepts, pág. 66. <<

[25] Corán 15:94-96; 21:36; 18:106; 40:4-5; 68:56; 22:8-9. <<

[26] Corán 107:1-3, 6-7; trad. al inglés de Sells, Approaching the Quran. <<

[27] Izutsu, Ethico-Religious Concepts, pág. 28. <<

[28] Corán 2:144. <<

[29] Corán 6:35. <<

[30] Corán 5:73. <<

[31] Corán 2:116; 19:88-92; 10:68; 5:73-77, 116-118. <<

[32] Watt, págs. 101-106. <<

[33] Corán 33:10-11; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[34] Hodgson, I, pág. 367. <<

[35] Corán 75:16-18; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[36] Corán 7:205. <<

[37] Corán 19:58; 39:23; 5:83; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[38] Ibn Ishaq, pág. 158. <<

[39] Gorgias, Encomium, 9 en McGilchrist, pág. 73. <<

[40] Suzanne Langer, Philosophy in a New Key; A Study in the Symbolism of Reason, Rite and Art, Cambridge, MA, 1942, pág. 222. <<

[41] McGilchrist, págs. 73-74. <<

[42] William A. Graham, Beyond the Written Word, págs. 85-88, 110-114; Nelson, págs. 3-13; Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture?, págs. 69-74. <<

[43] Denny, «Islam: Qur’an and Hadith», en Denny y Taylor, págs. 90-91. <<

[44] Coward, Sacred Word, pág. 81. <<

[45] Sells, Early Islamic Mysticism, págs. 11-17. <<

[46] La forma griega del nombre de Zaratustra era Zoroastro. <<

[47] Denny, «Islam: Qur’an and Hadith», en Denny y Taylor, págs. 92-93; Coward, Sacred Word, pág. 53; Gätje, Quran and its Exegesis, págs. 24-25. <<

[48] Gätje, págs. 28-30; Coward, Sacred Word, págs. 93-94; Donner, págs. 32, 47. <<

[49] William A. Graham y David Kermani, «Recitation and Aesthetic Reception», en McAuliffe, Cambridge Companion to the Qur’an, págs. 117-118. <<

[50] Bonner, págs. 119-120. <<

[51] Corán 5:32-34; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[52] Corán 5:39; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[53] Corán 8:61-62; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[54] En inglés es habitual utilizar el término singular hadith como nombre colectivo que se refiere a «informes» en plural, así como a un único «informe». <<

[55] Denny, «Islam: Qur’an and Hadith», págs. 97-103; Coward, Sacred Word, págs. 94-95; Saeed, págs. 76-78; Hodgson, I, págs. 63-65. <<

[56] Awn, pág. 143. <<

[57] Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture?, pág. 46. <<

[58] Bonner, págs. 21-22; Heck. <<

[59] Corán 2:279. <<

[60] Asma Afsaruddin, Striving in the Path of God: Jihad and Martyrdom in Islamic Though, Oxford y New York, 2013, págs. 1-3, 269-271. <<

[61] Corán 3:200; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[62] Afsaruddin, Striving in the Path of God, pág. 271. <<

[63] Corán 22:39-40; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[64] Corán 22:46; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[65] Afsaruddin, Striving in the Path of God, págs. 43-44. <<

[66] Corán 2:190; trad. al inglés de Afsaruddin. Abdel-Haleem traduce: «No sobrepases los límites», y explica que la frase la ta’tadu es tan general que los expertos están de acuerdo en que incluye la prohibición de iniciar hostilidades, luchar contra no combatientes y la respuesta desproporcionada a una agresión. <<

[67] Corán 2:191-93; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[68] Corán 2:216; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[69] Corán 9:5; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[70] Afsaruddin, Striving in the Path of God, pág. 276. <<

[71] Corán 9:5; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[72] Afsaruddin, Striving in the Path of God, págs. 25-29. <<

[73] Bonner, págs. 46-54; David Cook, Understanding Jihad, Berkeley, Los Ángeles y London, 2005, págs. 13-19; Firestone, Jihad, págs. 93-99. <<

[74] Muhammad ibn Isa al-Tirmidhi, Al-jami al-sahih; citado en David Cook, «Jihad and Martyrdom in Islamic History», en Murphy, págs. 283-284. <<

[75] Bonner, págs. 92-93. <<

[76] Afsaruddin, Striving in the Path of God, pág. 270. <<

[77] Klostermaier, Survey of Hinduism, págs. 221-222. <<

[78] Ibidem, págs. 94-96; Klostermaier, Hinduism: A Short History, págs. 57-63. <<

[79] Bhagavata Purana (BP) 2.92.32; trad. al inglés de C. Mackenzie Brown, «Origin and Transmission». <<

[80] Devi Bhagavata Purana (DBP) 1. 14. 52; trad. al inglés de C. Mackenzie Brown, «Origin and Transmission». <<

[81] Matchett, pág. 3. <<

[82] David Shulman, «Remaking a Purana: The Rescue of Gajendra in Potena’s Telegu Mahabhagavatamu», en Doniger, Purana Perennis, pág. 124. <<

[83] Klostermaier, Survey of Hinduism, pág. 57. <<

[84] C. Mackenzie Brown, «Origin and Transmission», pág. 51. <<

[85] Hardy, págs. 159-161, 182. <<

[86] C. Mackenzie Brown, «Purana as Scripture». <<

[87] DBP 12.14.15. <<

[88] C. Mackenzie Brown, «Purana as Scripture». <<

[89] BP 195.56-65; trad. Tagore. <<

[90] Shulman, «Remaking a Purana», pág. 123. <<

[91] Versión telugu de la BG, citada por Velcheru Narayana Roy, «Purana as Brahminic Ideology», en Doniger, Purana Perennis, págs. 98-99. <<

[92] J. A. B. van Buitenen, «On the Archaism of the Bhagavata Purana», en Singer, pág. 31. <<

[93] BP 9.14.48; en Halbfass, pág. 4. <<

[94] BP 1.4.14-1.5.49; 1.7.3-8. <<

[95] Frederick M. Smith, págs. 115-121. <<

[96] BP 6.4.46. <<

[97] BP 10.3.9-16. <<

[98] BP 10.3.19, 24. <<

[99] BP 10.1-23; 7.4-5, 15. <<

[100] BP 10.8.29-36. <<

[101] BP 10.42.22. <<

[102] BP 10.41.24-31. <<

[103] BP 10.22. <<

[104] BP 10.29.1. <<

[105] Kinsley, págs. 13-65. <<

[106] Daxue, «Gran Aprendizaje»; trad. de De Bary en De Bary y Bloom, Sources, pág. 330. <<

[107] Fung, pág. 181. <<

[108] Berry, pág. 47. <<

[109] «Gran Aprendizaje»; trad. de De Bary en De Bary y Bloom, Sources, pág. 330. <<

[110] Ibidem, pág. 331. <<

[111] Chan, Source Book, págs. 95-114; Fung, págs. 166-177; Benjamin I. Schwartz, págs. 405-406; Gardner, Four Books, págs. 107-129. <<

[112] Doctrina del Medio, 1; trad. al inglés de Chan, Source Book, pág. 98. <<

[113] Doctrina del Medio, 1, 30; trad. al inglés de Chan, Source Book, pág. 112. <<

[114] Doctrina del Medio, 1, 12; trad. al inglés de Chan, Source Book, págs. 98; 100. <<

[115] Doctrina del Medio, 1, 20, trad. al inglés de Chan, Source Book, pág. 106. <<

[116] Doctrina del Medio, 1, 20; trad. al inglés de Chan, Source Book, pág. 107. <<

[117] Ibidem. <<

[118] Doctrina del Medio, 1, 25; trad. al inglés de Chan, Source Book, pág. 108. <<

[119] Ibidem. <<

[120] Zhou Dunyi, «Penetrating the Book of Changes», 30; trad. al inglés de Chan, Source Book, pág. 477. <<

[121] Zhou Dunyi, «Penetrating the Book of Changes», 39.2; trad. al inglés de Chan, Source Book, pág. 479. <<

[122] Zhang Zai, «Ximing» («Inscripción Occidental»); trad. al inglés de Wingtsit Chan en De Bary y Bloom, Sources, págs. 683-684. <<

[123] Chan, Reflections, 14.6a. <<

[124] Yi chuan wenji («Colección de obras de Cheng Yi»), 7.6a. <<

[125] Xi Zhu, Literary Remains of the Two Chengs, 2a; trad. de De Bary, Learning for One’s Self, pág. 283. <<

[126] Cheng Yi, Er-Cheng chuanshu, 7.6b en Wm. Theodore de Bary, Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind and Heart, Nueva York, 1981, pág. 4. <<

[127] Zhu Xi, Reflections, 2.16; trad. Wm. Theodore de Bary, «Neo-Confucian Cultivation and the Seventeenth Century Enlightenment», en De Bary, Unfolding of Neo-Confucianism. <<

[128] Memorial de Zhu Zang al emperador Gaozong (r.1127-62) en 1136 CE, en Seloran, pág. 56. <<

[129] Documentos, 4.8b; trad. Gardner, «Attentiveness and Meditative Reading», pág. 99. <<

[130] Doctrina del Medio, 1; trad. al inglés de Chan, Source Book, pág. 98. <<

[131] Cheng Yi, Er-Cheng Yishu, 223.9; en Seloran, pág. 103. <<

[132] Ibidem, 188, 3l; Seloran, págs. 104-105. <<

[133] Ibidem. <<

[134] Cheng Hao, Shi ren pian in Chan, Source Book, págs. 523-524. <<

[135] Trad. A. C. Graham, Two Chinese Philosophers, pág. 98. <<

[136] Zhu Xi, Reflections, 2.2a; trad. al inglés de Chan, Reflections, pág. 40. <<

[137] De Bary, «Neo-Confucian Cultivation», en De Bary, Unfolding of Neo-Confucianism, págs. 165-166. <<

[138] Cheng Yi, Er-Cheng Yishu, 209.7; trad. al inglés de A. C. Graham, Two Chinese Philosophers, pág. 76. <<

[139] Zhu Xi, Reflections, 3.31; trad. al inglés de Chan, Reflections, pág. 93. <<

[140] Seloran, págs. 59-68. <<

[141] Zhu Xi, Reflections, 3.44; trad. al inglés de Chan, Reflections, pág. 105. <<

[142] Cheng Yi, Er-Cheng Yishu, 22a, 279; trad. al inglés de Chan, Reflections, pág. 103. <<

[143] Cheng Yi, Er-Cheng Yishu, 3.30; trad. al inglés de Chan, Reflections, pág. 100. <<

[144] Cheng Yi, Er-Cheng Yishu, 3. 2; trad. al inglés de Chan, Reflections, pág. 92. <<

[145] De Bary, «Neo-Confucian Cultivation», en De Bary, Unfolding of Neo-Confucianism, págs. 171-174. <<

[146] Zhu Xi, Reflections 14. 21; trad. al inglés de Chan, Reflections, pág. 304. <<

[147] Zhu Xi, Reflections 14.2b; trad. al inglés de Chan, Reflections, pág. 299. <<

[148] Zhu Xi, Reflections 14.5a; trad. al inglés de Chan, Reflections, pág. 305-306. <<

[149] Carruthers, Book of Memory; Craft of Thought. <<

[150] I Corintios 3, 10-13. <<

[151] I Corintios 3, 16; el resaltado es mío. <<

[152] Gregorio, Moralia in Job, «Prólogo»; trad. al inglés de Carruthers, Craft of Thought, pág. 8. <<

[153] Gregorio, Moralia in Job, «Prólogo», 1.33; trad. al inglés de Carruthers, Craft of Thought, pág. 19. <<

[154] Gregorio, Moralia in Job, «Prólogo», 2.1-5; Agustín, Sobre los salmos, 103; trad. al inglés de Carruthers, Craft of Thought, pág. 210. <<

[155] Pedro Crisólogo, Sermón 98, 22-23; cf. Lucas 13.18-19; en Carruthers, Craft of Thought, pág. 64. <<

[156] Talal Asad, «On Discipline and Humility in Medieval Christian Monasticism», en Asad, Genealogies of Religion, pág. 148. <<

[157] Light, «The Bible and the Individual», págs. 228-230. <<

[158] Richard Gyug, «Early Medieval Bibles, Biblical Books, and the Monastic Liturgy in the Beneventan Region», en Boynton and Reilly, págs. 36-37. <<

[159] Christopher A. Jones (comp.), Aelfric’s Letter to the Monks of Eynsham, Cambridge, 1998. <<

[160] Regla benedictina, 19.1-7. <<

[161] Ibidem, 43. <<

[162] Isabelle Cochalan, «When Monks Were the Book: The Bible and Monasticism», en Boynton y Reilly, págs. 61-73. <<

[163] Johnston, pág. 59. <<

[164] The Monastic Agreement of the Monks and Nuns of the English Nation, trad. Thomas Symons, Londres, 1953, pág. 37. <<

[165] Cochalan, «When Monks Were the Book», pág. 67. <<

[166] Regla 53.12-15. <<

[167] Flood, Ascetic Self, págs. 164-172. <<

[168] Ewart Cousins, «The Humanity and Passion of Christ», en Raitt y otros, págs. 377-383. <<

[169] Carruthers, Book of Memory, págs. 183-184, 285. <<

[170] Gregorio, Regula Pastoralis, 3.12. <<

[171] Hugo de Fouilloy, De claustro animi, 4.33; PL. 176. 1171D. <<

[172] Cantar de los Cantares 2, 10; I Reyes 19, 12. <<

[173] Carruthers, Book of Memory, págs. 215-216. <<

[174] Agustín, Confesiones, 6.3.3.; trad. al inglés de Carruthers, Book of Memory, pág. 215. <<

[175] Agustín, De Doctrina Christiana 3.10.37 en R. P. H. Green, Saint Augustine, On Christian Teaching, Oxford, 2008; Carruthers, Book of Memory, págs. 15-16. <<

[176] Hugo, De modo dicendi 8; PL 176.879; Carruthers, Craft of Thought, pág. 99. <<

[177] Hugo, «The Three Best Memory-Aids for Learning History», en Carruthers, Book of Memory, Apéndice A, 339-344; Ibidem, págs. 89-90. <<

[178] Smalley, Study of the Bible, págs. 121-127; Pelikan, Whose Bible Is It?, pág. 106. <<

[179] Smalley, Study of the Bible, págs., 86-154; Van Liere, págs. 133-134. <<

[180] Proslogion 2.161; la traducción al inglés es de la autora. <<

[181] Evans, págs. 17-23. <<

[182] Proslogion 1, 86-89; 91-95 en Benedicta Ward. <<

11. Inefabilidad

[1] Norman Cohn, págs. 87-88. <<

[2] Georges Duby, The Chivalrous Society, Londres, 1977, págs. 9-11. <<

[3] R. I. Moore, The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe 950-1250, Oxford, 1987, págs. 105-106. <<

[4] Citado y traducido en Carruthers, Book of Memory, pág. 217. <<

[5] 2 Corintios 13; Marco 13, 21. <<

[6] Gregory, págs. 312-314. <<

[7] Van Liere, págs. 98-103. <<

[8] Gregory, págs. 315-316. <<

[9] Summa Theologiae, 8.46.2, en Timothy McDermott (comp.), Thomas Aquinas, Summa Theologiae: A Concise Translation, Londres, 1989. <<

[10] Aquinas, Summa contra Gentiles, 1.5.3 en R. McInerny (comp.), Thomas Aquinas: Selected Writings, Harmondsworth, UK, 1998. <<

[11] Efesios 1, 21; Aquinas, Commentary on St Paul’s Epistle to the Ephesians, trad. M. L. Lamb, Albany, 1966, págs. 73-79. <<

[12] Denys Turner, Faith, Reason and the Existence of God; Denys Turner, «Apophatism, Idolatry and the Claims of Reason», en Turner y Davies, Silence and the Word, págs. 23-34; Pelikan, Christian Tradition, 3.78-79. <<

[13] Carruthers, Craft of Thought, págs. 99-100; Book of Memory, pág. 216. <<

[14] Hechos 17, 34. <<

[15] Dionisio, Los nombres divinos (DN), 596A. <<

[16] Dionisio, Epístola 9, 1104D-1105B en Pseudo-Dyonisus. <<

[17] Dionisio, Teología mística, 1033B. <<

[18] Ibidem, 1048A. <<

[19] DN 872; trad. al inglés de Luibheid y Rorem; los resaltados son míos. <<

[20] Buenaventura, Itinerario del alma a Dios, 6.3; todas las citas están extraídas de Boehner y Laughlin. <<

[21] Ibidem, 6.7. <<

[22] Juan 13, 1. <<

[23] Buenaventura, Itinerario del alma a Dios, 7.6. <<

[24] Edward Grant, «Science and Theology in the Middle Ages», en Lindberg y Numbers, pág. 61. <<

[25] Herbert McCabe, Apéndice 3 al vol. III de la edición Blackfriars de Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas, Oxford, 1992, pág. 41. <<

[26] Gregory, pág. 317. <<

[27] Ray Porter, págs. 531-562. <<

[28] Corbin, Spiritual Body, pág. 51. <<

[29] Mahmoud Ayoub, «The Speaking Qur’an and the Silent Qur’an: A Study of the principles and development of Imami Shi’is tafsir», en Rippin, Approaches, pág. 181. <<

[30] Corbin, History of Islamic Philosophy, pág. 45. <<

[31] Diana Steigerwald, «Twelver Shi’i Ta’wil», en Rippin, Blackwell Companion, págs. 374-376. Véase Corán 11:73; 21:73. <<

[32] Corán 24:36-36; trad. Abdel-Haleem. <<

[33] S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, Londres, 1971, pág. 59. <<

[34] Corán 17:1. <<

[35] Hodgson, I, págs. 404-405. <<

[36] Corán 3:7; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[37] Hodgson, I, págs. 402-403; Sands, págs. 7-8. <<

[38] Abu Talib al-Makki, Qut al-qulab, en Sands, pág. 31. <<

[39] Ibidem, pág. 32. <<

[40] Tabari, Jami al-bayan, 3.175. <<

[41] Ar-Razi, Al-Tafsir al-Kabir, 2.88; 4.155. <<

[42] Masnawi significa simplemente «poema en estrofas que riman». <<

[43] Jawid Mojaddedi, «Rumi», en Rippin, Blackwell Companion, págs. 364-367. <<

[44] Atribuido al poeta y místico del siglo XV, Abd Al-Rahman Jami; Mojaddedi, «Rumi», en Rippin, Blackwell Companion, págs. 362, 371. <<

[45] Masnawi, 3. 4248-4250; todas las traducciones del Masnawi proceden de Rumi. <<

[46] Ibn al-Arabi, Al Futuhat al-Makkiya («Las iluminaciones de La Meca»), 4.367.3. <<

[47] Ibidem, 3.128-29. <<

[48] Ibidem, 3.93-94; trad. al inglés de Chodkiewicz, 25-26. <<

[49] Corán 20:133; 53: 36; 87:18. <<

[50] Al-Futuhat, 4. 367, 3; trad. al inglés de Chittick, Sufi Path. <<

[51] Ibidem, 2.119.24. <<

[52] Corán 10:24; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[53] Al Futuhat, 3.71.4. <<

[54] Ibidem, 2.581.11; trad. al inglés de Chittick, Sufi Path. <<

[55] Chodkiewicz, págs. 19-31. <<

[56] Ibidem, pág. 193. <<

[57] Corán 107; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[58] Chittick, «Hermeneutics of Mercy», en Sufi Path of Knowledge, págs. 153-167. <<

[59] Reynold A. Nicholson (comp.), Eastern Poetry and Prose, Cambridge, 1922, pág. 148. <<

[60] Roberto el Monje, Historia Iherosolimitana; Recueil des Historiens des Croisades, Académie des Inscriptions et Belles Lettres (1841-1900), III, pág. 741. <<

[61] Fulquerio de Chartres, A History of the Expedition to Jerusalem, 1098-1127, Knoxville, 1969, págs. 60-67; Jonathan Riley-Smith, The First Crusade and the Idea of Crusading, Londres, 1986, pág. 143. <<

[62] Hillenbrand, págs. 75-81; Bonner, págs. 137-140. <<

[63] Corán 2:190-94. <<

[64] Afsaruddin, Striving in the Path of God, págs. 42-99. <<

[65] B. Sukkot 28a. <<

[66] M. Avot 3.2; Pesikta de R. Kahana, 15.9. <<

[67] Holdrege, págs. 179-195, 254-260, 359-374. <<

[68] Génesis 1, 26; trad. Holdrege. <<

[69] Pirke de R. Eliezer, 99, 44a; M. Avot 5.6. Este discurso fue atribuido al sabio de Yavne Rabí Eliezer ben Hyrcanus. <<

[70] B. Eruvim 13a. <<

[71] Henry Malter, Saadia Gaon: His Life and Work, Filadelfia, 1942. <<

[72] Abraham Cohen; David Yellin e Israel Abraham, Maimonides, Londres, 1927; Halbertal, págs. 34-40; 54-62. <<

[73] Maimónides, The Guide of the Perplexed, trad. S. Pines., Chicago, 1974, págs. 6-7. <<

[74] Ibidem, pág. 8. <<

[75] J. Abelson, The Immanence of God In Rabbinic Literature, Londres, 1912, pág. 257. <<

[76] Julius Guttmann, Philosophies of Judaism: The History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosensweig, trad. David W. Silverman, Londres y Nueva York, 1914, pág. 179. <<

[77] I. Tweksy, Introduction to the Code of Maimonides (Mishneh Torah), New Haven, 1980, págs. 62-74. <<

[78] Moshe Idel, «PaRDeS: Some Reflections on Kabbalistic Hermeneutics», en Fishbane and Collins, págs. 251-256; Fishbane, Garments of Torah, págs. 113-120. <<

[79] Scholem, Major Trends, págs. 1-79; 119-243; Fishbane, Exegetical Imagination; Fishbane, Garments of Torah, págs. 34-63. <<

[80] Scholem, Zohar, 87-91, págs. 211-212. <<

[81] Gershom Scholem, «The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism», en Scholem, On the Kabbalah, pág. 44. <<

[82] Gershom Scholem, «On the Ritual of the Kabbalists», en Scholem, On the Kabbalah, pág. 126. <<

[83] Gershom Scholem, «General Characteristics of Jewish Mysticism», en Woods, págs. 158-159. <<

[84] Fishbane, Exegetical Imagination, págs. 100, 101. <<

[85] Zohar II.94B en Scholem, Zohar, pág. 90. <<

[86] Ibidem. <<

[87] Ibidem, pág. 22. <<

[88] Zohar II.182a. <<

[89] Zhu Xi, Prefacio al Zhongyong zhangju; trad. al inglés de De Bary, Neo-Confucian Orthodoxy, págs. 5-6. <<

[90] Taylor, Religious Dimensions, págs. 79-80. <<

[91] De Bary, «Zhu Xi’s Neo-Confucian Spirituality», en Tu y Tucker, II, págs. 72-95. <<

[92] Zhu Zi, Ren Shu adaptado por de Bary, «Zhu Xi’s Neo-Confucian Spirituality», en Tu y Tucker, II, 93, de Chan, Source Book, pág. 596. <<

[93] Ibidem. <<

[94] Zhu Xi, Yenping dawen, 3. <<

[95] De Bary, «Zhu Xi’s Neo-Confucian Spirituality», en Tu y Tucker, II, págs. 86-87. <<

[96] Henderson, págs. 50-52. <<

[97] Chan, Reflections, pág. 102. <<

[98] Wm. Theodore de Bary, «Introduction», en De Bary, Unfolding of Neo-Confucianism, pág. 10. <<

[99] Gardner, Learning to be a Sage, págs. 10-22. <<

[100] Denis Twitchett, Printing and Publishing in Medieval China, Nueva York, 1983, págs. 23-81; L. C. Goodrich, «The Development of Printing in China», Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society, 3, 1963. <<

[101] John W. Chaffee, «Chu His and the Revival of the White Deer Grotto Academy», 1179-1181, T’oung Pao, 71, 1985. <<

[102] Zhu Xi, Huian xiansheng yu lei (YL), 197.10 en Gardner, «Attentiveness», pág. 109. <<

[103] Zhu Xi, YL 4.33; trad. al inglés de Gardner, Learning to be a Sage, pág. 42. <<

[104] YL 4.32; trad. al inglés de Gardner, Learning to be a Sage, pág. 42. <<

[105] YL 16.46.45. <<

[106] YL 169.14. <<

[107] YL 162.9; trad. al inglés de Gardner, «Attentiveness», pág. 112. <<

[108] YL 5.31; trad. al inglés de Gardner, Learning to be a Sage, pág. 46. <<

[109] YL 5.36; trad. al inglés de Gardner, Learning to be a Sage, pág. 46. <<

[110] YL 5.34; trad. al inglés de Gardner, Learning to be a Sage, pág. 48. <<

[111] YL 6.46. <<

[112] YL 4.31; trad. al inglés de Gardner, Learning to be a Sage, pág. 54. <<

[113] YL 3.28; trad. al inglés de Gardner, «Attentiveness», pág. 114. <<

[114] Cole, pág. 15. <<

[115] Adi Granth (AG) 150; trad. al inglés de Singh, «An Overview of Sikh History», pág. 21. <<

[116] AG 722. <<

12. Sola scriptura

[1] Citado en Marvin B. Becker, Florence in Transition: Studies in the Rise of the Territorial State, Baltimore, 1968, pág. 6. <<

[2] Citado en Charles Trinkhaus, The Poet as Philosopher: Petrarch and the Formation of Renaissance Consciousness, New Haven 1979, pág. 126. <<

[3] Carta a su hermano Gherardo, 2 de diciembre 1348 en David Thompson (comp.), Petrarch, A Humanist among Princes: An Anthology of Petrarch’s Letters and Translations from his Works, Nueva York, 1971, pág. 90. <<

[4] McGrath, Reformation Thought, págs. 32-34. <<

[5] Ibidem, págs. 37-39. <<

[6] Hodgson, III, págs. 179-195. <<

[7] Lo he abordado en detalle en The Battle for God: A History of Fundamentalism, Londres y Nueva York, 2000, passim. <<

[8] Gregory, págs. 84-87. <<

[9] Richard Marius, Martin Luther: The Christian between God and Death, Cambridge, MA, y Londres, 1999, págs. 73-74, 213-215, 486-487. <<

[10] Salmo 71, 2. <<

[11] Leinhard, «Luther and the Beginning of the Reformation», pág. 22. <<

[12] Romanos 1, 16-17; Habacuc 2, 4. <<

[13] McGrath, Reformation Thought, pág. 74. <<

[14] Lutero, Luther’s Works (LW), 25.188-89. <<

[15] LW 10.239. <<

[16] Scott H. Hendrix, Luther and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict, Filadelfia, 1981, pág. 83; Bainton, pág. 90. <<

[17] Norman Cohn, págs. 107-116. <<

[18] Cameron, págs. 169-170. <<

[19] Zwingli, On the Clarity and Certainty of the Word of God (1522), en McGrath, Reformation Thought, pág. 107. <<

[20] Zwingli, On the Clarity and Certainty of the Word of God en Gregory, pág. 87. <<

[21] Durante el Segundo Debate de Zúrich (1523). Corpus Reformatum (CR), vol. 88, 24-25 en Gregory, pág. 87. <<

[22] Mateo 26, 26. <<

[23] McGrath, Reformation Thought, págs. 105-107; los resaltados son míos. <<

[24] McGilchrist, págs. 314-323. <<

[25] Ibidem, págs. 117-118. <<

[26] Ibidem, pág. 180. <<

[27] Gregory, págs. 88-89. <<

[28] Ibidem, pág. 98. <<

[29] Philip S. Watson, Let God be God! An Interpretation of the Theology of Martin Luther, Filadelfia, 1947, pág. 149. <<

[30] Santiago 2, 14-16. <<

[31] McGrath, Reformation Thought, pág. 110. <<

[32] Martin Lutero, «Admonition to Peace: A Reply to the Twelve Articles of the Peasants in Swabia», trad. al inglés de J. J. Schindel, rev. Walther I. Brandt, en J. M. Porter, pág. 78. <<

[33] Martín Lutero, «Against the Robbing and Murdering Hordes of the Peasants», trad. al inglés de Charles M. Jacobs, rev. Robert C. Schultz, en J. M. Porter, pág. 86. <<

[34] Martín Lutero, «Temporal Authority: To What Extent It Should be Obeyed», trad. al inglés de J. J. Schindel, rev. Walther I. Brandt, en J. M. Porter, pág. 54. <<

[35] McGrath, Reformation Thought, págs. 107-111. <<

[36] Calvino, Prefacio; trad. McGrath, Reformation Thought, pág. 108. <<

[37] McGrath, A Life of John Calvin, pág. 131. <<

[38] Kraeling, págs. 21-22; Randall C. Zachman, «John Calvin», en Holcomb, págs. 117-129. <<

[39] John Bossy, «Counter-Reformation». <<

[40] James Turner, págs. 10-11, 19-20. <<

[41] Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind: Understanding the Ideas That Have Shaped Our World View, Londres y Nueva York, 1991, pág. 242. <<

[42] Juan de la Cruz, The Dark Night of the Soul [Noche oscura del alma], 1.9.7, en E. Allison Peers, The Complete Works of John of the Cross, Londres, 1953. <<

[43] Teresa, Relations, 5, en E. Allison Peers (comp.), The Complete Works of St Teresa, 3 vols., Nueva York, 1957, I.328. <<

[44] Teresa, The Interior Castle [El castillo interior], 4., Nueva York, 1964. <<

[45] Citado en Dupré, 458. <<

[46] William T. Cavanaugh, The Myth of Religious Violence, Oxford, 2009, págs. 142-155; y mi propio Fields of Blood: Religion and the History of Violence, Londres y Nueva York, 2014, págs. 225-232. <<

[47] Geoffrey Parker, The Thirty Years War, Londres, 1984. <<

[48] Buckley, págs. 85-87. <<

[49] Descartes, Discourse on Method, 4.32. A menos que se diga lo contrario, todas las citas de Descartes están tomadas de Descartes: Key Philosophical Writings. <<

[50] Descartes, Meditations, 5.67. <<

[51] Descartes, Discourse on Method, 3.37. <<

[52] Ibidem, 3.11-19. <<

[53] McGilchrist, 332-333; Louis Sass, Madness and Modernism: Insanity in the Light of Modern Art, Literature and Thought, Cambridge, MA, 1992. <<

[54] Descartes, Meditations, 2.32. <<

[55] Ibidem, 6.76. <<

[56] Ibidem, 2.81. <<

[57] I Corintios 1, 24. <<

[58] Milton, De Doctrina Christiana (DDC), 6.213. A menos que se diga lo contrario, todos las citas de los escritos en prosa de Milton se han tomado de Wolfe (comp.), Complete Prose Works of John Milton. <<

[59] Milton, Areopagitica, 2.549, 516. <<

[60] Milton, The Ready and Easy Way to Establish a Free Commonwealth, 7.443. <<

[61] Milton, Paradise Lost (PL), The Poetical Works of John Milton, vol. I, Paradise Lost, Darbishire (comp.), 1.1-4. <<

[62] Ibidem. <<

[63] Lovelace, pág. 313. <<

[64] DDC 955. <<

[65] Job 41, 1; Isaías 14, 12; Ezequiel 28. <<

[66] John Carey, «Milton’s Satan», en Danielson, págs. 161-171. <<

[67] PL 9. 473. <<

[68] PL 2.125-26. <<

[69] PL 4.75-78. <<

[70] PL 5.785-86, 794-797. <<

[71] Milton, Areopagitica, 2.524. <<

[72] PL 4.433-35. <<

[73] PL 5.860. <<

[74] William Shullenberger, «Imagining Eden», en Louis Schwartz, págs. 134-136. <<

[75] PL 9.782-4. <<

[76] PL 12.586-87. <<

[77] Gregory Chaplin, «Beyond Sacrifice: Milton and the Atonement», PMLA, 125, 2010. <<

[78] PL 11.496. <<

[79] Kathleen Swain, Before and After the Fall: Contrasting Modes in «Paradise Lost», Amherst, 1992, pág. 236. <<

[80] PL 12.561-64. <<

[81] Shullenberger, «Imagining Eden», pág. 136; Mary C. Fenton, «Regeneration in Books 11 and 12», en Louis Schwartz, pág. 190. <<

[82] PL 12.582-83. <<

[83] PL 3.95-99. <<

[84] PL 3.117-23. <<

[85] PL 2.558-59, 565. <<

[86] Paul Johnson, pág. 229; Yovel, págs. 17-18. <<

[87] Introduction, Shulhan Arukh; trad. al inglés de Halbertal, pág. 76. <<

[88] Introduction, Torat Hatat, Cracovia, 1569; trad. al inglés de Halbertal, nota 52. <<

[89] Citado en Responsa Roma, Jerusalén, 1971; trad. al inglés de Halbertal, pág. 78. <<

[90] Halbertal, págs. 78-79. <<

[91] Ibidem, págs. 80-81. <<

[92] J. Elboim, Petichut ve-Histagrut, Jerusalén, 1990; trad. al inglés de Halbertal, pág. 99. <<

[93] R. Shlomo b. Mordechai, Mizbach ha-Zehav 12a, Basilea, 1604; trad. al inglés de Halbertal, Ibidem. <<

[94] Karo, Magid Mesharim 40a-b; trad. al inglés de Halbertal, pág. 123. <<

[95] Scholem, Major Trends, págs. 246-249. <<

[96] Scholem, Messianic Idea, págs. 43-48. <<

[97] Gershom Scholem, Sabbetai Sevi: The Mystical Messiah, Londres y Princeton, 1973, págs. 37-42. <<

[98] Ibidem, págs. 23-35. <<

[99] R. J. Werblowsky, «The Safed Revival and Its Aftermath», en Green, 2.1519, 21-24; Lawrence Fine, «The Contemplative Practice of Yehudin In Lurianic Kabbalah», en Green, 1.73-28, págs. 89-90; Louis Jacobs, «The Uplifting of the Sparks in Later Jewish Mysticism», en Green, 2.108-11; Scholem, On the Kabbalah, pág. 150. <<

[100] John Voll, «Renewal and Reform in Islamic History», en Esposito. <<

[101] Momen, págs. 114-116. <<

[102] Magel Baklash, «Taziyeh and Its Philosophy», en Chelkowski, pág. 105. <<

[103] Mary Hegland, «Two Images of Husain: Accommodations and Revolution in an Iranian Village», en Keddie, Religion and Politics, págs. 221-225. <<

[104] Momen, págs. 117-118. <<

[105] Nikki R. Keddie, «Ulema’s Power in Modern Iran», en Keddie, Scholars, Saints and Sufis, pág. 223. <<

[106] Hodgson, III, 42-46; Mangol Bayat, Mysticism and Dissent: Socio-Religious Thought in Qajar Iran, Siracusa, 1982, págs. 28-47. <<

[107] Rahman, Philosophy of Mulla Sadra, págs. 12, 36-37, 115, 117, 206. <<

[108] Fischer, págs. 239-242. <<

[109] Delong-Bas, págs. 8-14. <<

[110] Ibidem, págs. 14-40. <<

[111] Ibidem, págs. 194-200. <<

[112] Ibidem, págs. 212-234. <<

[113] McLeod, pág. 60. <<

[114] En este relato estoy muy en deuda con el ensayo de Arvind-pal Singh Mandair, «Sikh Philosophy», en Singh y Fenech, págs. 298-316. <<

[115] Adi Granth (AG) 4.3. A menos que se señale lo contrario, las citas de las escrituras sij proceden de Shackle y Mandair. <<

[116] AG 1.1. <<

[117] AG 4.6. <<

[118] AG 8.9. <<

[119] Entrevista con Harold Coward en Calgary, 1985. <<

[120] Cole, pág. 89. <<

[121] AG 683.3, citado en W. Owen Cole y Piara Singh Samdhi, The Sikhs: Their Religious Beliefs and Practices, Nueva Delhi, 1978, pág. 55. <<

[122] Coward, Sacred Word, págs. 131-133. <<

[123] Harjot Oberoi, «Sikhism», en Coward, Experiencing Scripture, pág. 135. <<

[124] De Bary, «Introduction», págs. 4-5; «Neo-Confucian Cultivation», en De Bary, Unfolding of Neo-Confucianism, págs. 141-144, 153-190. <<

[125] Doctrina del Medio, 1, 20; trad. Chan, Source Book, pág. 107. <<

[126] Zhu Xi, Zhongyong huowen, 20, 105b-196a; trad. Chan, Reflections, pág. 69. <<

[127] Edward T. Ch’ien, «Chiao Hung and the Revolt against Ch’eng-Chu Orthodoxy», en De Bary, Unfolding of Neo-Confucianism, págs. 276-296. Todas las citas de los escritos de Jiao proceden de este artículo. <<

[128] Jiao Hong, Danyuan, 22.36. <<

[129] Jiao Hong, Jinling Congshu, Prefacio, 1a. <<

[130] Danyuan, 12.18a. <<

[131] Jiao Hong, Bizheng xi, 2.169. <<

[132] Danyuan ji, 22.3b. <<

[133] Bizheng xi, 1.27. <<

[134] Ibidem. <<

[135] Jiao Hong, Jingli zhi, 2.20. <<

[136] Peterson, 370-401. Todas las citas de la obra de Fang están tomadas de este artículo. <<

[137] Great Learning 3; trad. al inglés de A. C. Graham, Two Chinese Philosophers, pág. 74; el resaltado es mío. <<

[138] Ibidem, pág. 79. <<

[139] Fang Yizhen, Wu li xiao, 1a. <<

[140] Ibidem. <<

[141] Ibidem. <<

[142] Ibidem, 7b. <<

[143] Fang Yizhen, Xiyu xin bi, 24b-25a. <<

[144] Fang Yizhen, Wu li xiao, 1.25a. <<

[145] Ibidem, 1.6. <<

[146] Ibidem, 12a. <<

[147] Ibidem, 1.22b. <<

13. Sola ratio

[1] Yovel, págs. 19-24. <<

[2] Ibidem, págs. 75-76. <<

[3] Jose Faur, «Sanchez’ Critique of Authoritas: Converso Scepticism and the Emergence of Radical Hermeneutics», en Ochs. <<

[4] Sánchez, «Quod Nihil Scitur», en Ibidem, págs. 263-264. <<

[5] Yovel, págs. 42-51, 57-63. <<

[6] Ibidem, págs. 4-13, 172-174. <<

[7] Faur, «Sanchez’ Critique», pág. 268. <<

[8] Spinoza, pág. 119. <<

[9] Ibidem, pág. 91. <<

[10] Ibidem, pág. 99. <<

[11] Newton, Mathematical Principles, pág. 544. <<

[12] Ibidem, pág. 546. <<

[13] Isaac Newton, Yehuda MS. 41, fol. 7, Jewish National University Library, Jerusalén; Richard S. Westfall, «The Rise of Science and the Decline of Orthodox Christianity: A Study of Kepler, Descartes and Newton», en Lindberg y Numbers, 232-233. El manuscrito original demuestra que Newton decidió, como una idea tardía, insertar «sin revelación» entre líneas, después de «el conocimiento de una deidad». <<

[14] Isaac Newton, MS William Andreas Clark Memorial Library, UCLA, Los Ángeles; Westfall, «Rise of Science», pág. 231. <<

[15] Newton, Yehuda MS. 41, fol. 6; Westfall, «Rise of Science», pág. 230. <<

[16] Newton, Yehuda MSS. 1.4, fol. 50, y 2, vol. 7; Westfall, «Rise of Science», págs. 231-232. <<

[17] Wilfred Cantwell Smith, Belief and History; Faith and Belief; y mi propio The Case for God, Londres, Nueva York y Toronto, 2009. <<

[18] Newton a Bentley, 1691, en Newton, Correspondence, 3.233. <<

[19] Ibidem, 3.324, 326. <<

[20] Funkenstein, págs. 357-360. <<

[21] Locke, An Essay Concerning Human Understanding, 4.18.3. <<

[22] Locke, A Letter Concerning Toleration, 31, 27. <<

[23] Frei, pág. 109. <<

[24] Ibidem, pág. 115. <<

[25] Ibidem, págs. 85-92. <<

[26] Ibidem, págs. 161-162. <<

[27] David Hume, «Of the Study of History», en Hume, Of the Standard of Taste, pág. 96. <<

[28] James William Johnson, págs. 43-35. <<

[29] Frei, págs. 157-160; Sheehan, págs. 54-84, 95-136. <<

[30] Sheehan, págs. 28-44. <<

[31] Frei, págs. 136-156. <<

[32] Johann Gottfried Herder, Briefe das Studium der Theologie betreffend; carta n.º 2; trad. Frei, pág. 185. <<

[33] Gregory, págs. 377-380. <<

[34] Locke, Two Treatises of Government, 1.2.4. <<

[35] Hobbes, 1.13.61-63. <<

[36] Rousseau, Sección 1. <<

[37] Hatch, pág. 22. <<

[38] Kant, pág. 3. <<

[39] Bauman, pág. 111. <<

[40] Thomas Jefferson a Peter Carr, 10 agosto 1787, Life and Selected Writings, pág. 400. <<

[41] Ibidem; Spellberg, págs. 231-232. <<

[42] Spellberg, pág. 235. <<

[43] Locke, A Letter Concerning Toleration, pág. 17. <<

[44] Jefferson, Writings of Thomas Jefferson, XI.428. <<

[45] Locke, A Letter Concerning Toleration, pág. 15. <<

[46] Locke, Two Treatises of Government, «Second Treatise», 5.24; 5.120-21; 5.3. <<

[47] Hatch, pág. 9. <<

[48] Lo he abordado en The Battle for God; A History of Fundamentalism, Londres y Nueva York, 2000. <<

[49] Heimert, pág. 43. <<

[50] Bloch, págs. 14-15. <<

[51] Jonathan Edwards, «A Faithful Narrative of the Surprizing Work of God in Northampton», en Sherwood Elio Witt (comp.), Spiritual Awakening: Classic Writings of the Eighteenth Century to Inspire and Help the Twentieth Century Reader, Tring, 1988, págs. 110-113. <<

[52] Hatch, págs. 68-157. <<

[53] Daniel Walker Howe, «Religion and Politics in the Antebellum North», en Noll, págs. 132-133; George Marsden, «Afterword», en Ibidem, págs. 382-383. <<

[54] Mark A. Noll, «The Rise and Long Life of the Protestant Enlightenment in America», en Shea y Huff. <<

[55] Boyer, págs. 87-90; Marsden, págs. 50-55; Charles B. Strozier, Apocalypse: On the Psychology of Fundamentalism, Boston, MA, 1994, págs. 183-185. <<

[56] 2 Tesalonicenses 2, 3-8. No la escribió Pablo: es una epístola deutero-paulina. <<

[57] Boyer, págs. 83-85. <<

[58] 1 Tesalonicenses 4, 16. <<

[59] Marsden, págs. 57-63. <<

[60] Ibidem, págs. 14-17; Nancy Ammerman, «North American Protestant Fundamentalism», en Marty and Appleby, Fundamentalisms Observed, págs. 8-12. <<

[61] Pierson, Many Infallible Proofs, 1895, citado en Marsden, pág. 55. <<

[62] Sloek, pág. 83. <<

[63] Hodge, 142. <<

[64] James R. Moore, «Geologists and Interpreters of Genesis in the Nineteenth Century», en Lindberg y Numbers, págs. 329-334. <<

[65] Mrs Humphrey Ward, pág. 414. <<

[66] Marsden, págs. 110-115. <<

[67] Archibald Hodge y Benjamin Warfield, «Inspiration», Princeton Review, 2, 11 abril 1881. <<

[68] New York Times, 5 abril 1894. <<

[69] New York Times, 5 abril 1899. <<

[70] Union Seminary Magazine, 19, 1907-1908. <<

[71] Armstrong, Battle for God. <<

[72] Martin E. Marty y R. Scott Appleby, «Conclusion: An Interim Report on a Hypothetical Family», en Marty y Appleby, Fundamentalisms Observed, págs. 814-842. <<

[73] Armstrong, Battle for God, págs. 176-178; Case for God, págs. 272-274. <<

[74] Armstrong, Case for God, págs. 217-315. <<

[75] Matthew Arnold, «Dover Beach», líneas 25, 14 en C. B. Tinker y H. F. Lowry (comps.), Arnold: Poetical Works, Oxford, 1945. <<

[76] Nietzsche, The Gay Science (GS), trad. al inglés de Walter Kaufman, Nueva York, 1974, pág. 181. <<

[77] Ibidem, pág. 279. <<

[78] Ibidem, pág. 181. <<

[79] Nietzsche, Ecce Homo (EH), págs. 102-103. <<

[80] Friedrich Nietzsche, Kritische Studeienausgabe in 15 Einselbänden, en G. Colli y M. Montinari (comp.), Berlín, 1980, 15.88. <<

[81] Jörg Salaguarda, «Nietzsche and the Judeo-Christian Tradition», en Magnus y Higgins, pág. 94. <<

[82] EH, 128. <<

[83] Trimble, págs. 194-196. <<

[84] Von Tevenar, págs. 272-295. <<

[85] GS, Prefacio, 1. <<

[86] R. J. Hollingdale, «Introduction», en Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra: A Book for Everyone and No One (TSZ), 16. A menos que se indique lo contrario, todas las citas están tomadas de esta traducción al inglés. <<

[87] Salaguarda, «Nietzsche and the Judaeo-Christian Tradition», págs. 90-104. <<

[88] TSZ, págs. 98-99. <<

[89] Christopher Janaway, «The Gay Science», en Gemes y Richardson, págs. 258-260. <<

[90] GS, pág. 338. <<

[91] Nietzsche, On the Genealogy of Morals, 2.25. <<

[92] GS, pág. 342. <<

[93] TSZ, pág. 167. <<

[94] Ibidem, págs. 331-332. <<

[95] Ibidem, pág. 332. <<

[96] Ibidem, pág. 43. <<

[97] Ibidem, pág. 121. <<

[98] Ibidem. <<

[99] Ibidem, 336. <<

[100] EH, pág. 99. <<

[101] Blake, «The Tyger», líneas 4-5. <<

[102] Blake, Jerusalem, 33: líneas 1-24: 96: 23-28. <<

[103] Blake, «Introduction», Songs of Experience, líneas 6-10. <<

[104] Blake, «The Divine Image». <<

[105] Wordsworth, «Expostulation and Reply» y «The Tables Turned», en Wordsworth: Poetical Works, Oxford, Nueva York y Toronto, 1904. <<

[106] Wordsworth, «Lines Composed a Few Miles Above Tintern Abbey on Revisiting the Banks of the Wye During a Tour, July 13, 1798», líneas 37-49 (trad. cast.: La abadía de Tintern, Barcelona, Lumen, 2012). <<

[107] Aquino, Summa Theologiae, 1a. q.3.1-5, 14-15. <<

[108] Wordsworth, «Tintern Abbey», líneas 37-49. <<

[109] John Keats a George y Georgiana Keats, 21 diciembre 1817, Letters of John Keats. <<

[110] John Keats a George y Georgiana Keats, 19 marzo 1819, Letters of John Keats. <<

[111] Keats a Richard Woodhouse, 27 octubre 1818, Letters of John Keats. <<

[112] Benzion Dinur, «The Origins of Hasidism and Its Social and Messianic Foundations», en Hundert, págs. 86-161; Simon Dubnow, «The Maggid of Miedzyryrzecz, His Associates and the Center in Volhynia», en Hundert, pág. 58. <<

[113] Benjamin Dinur «The Messianic-Prophetic Role of the Baal Shem Tov», en Saperstein, págs. 378-380. <<

[114] Shmuel Ettinger, «The Hasidic Movement: Reality and Ideals», en Hundert, pág. 257. <<

[115] Gershom Scholem, «The Neutralization of Messianism in Early Hasidism», en Scholem, Messianic Idea, págs. 189-200; «“Devekut” or Communion with God», en Ibidem, págs. 203-237; Louis Jacobs, «The Uplifting of the Sparks in Later Jewish Mysticism», en Green, 2.116-2.125; Louis Jacobs, «Hasidic Prayer», en Hundert, págs. 330-348. <<

[116] Scholem, «Neutralization of Messianism», págs. 196-198. <<

[117] Scholem, Major Trends, pág. 334. <<

[118] Dubnow, pág. 61. <<

[119] Ibidem, pág. 62. <<

[120] Ibidem, pág. 65. <<

[121] 2 Reyes 3, 25. <<

[122] Dubnow, pág. 65. <<

[123] Rachel Eliot, «HaBaD: The Contemplative Ascent to God», en Green, 2.158-2.203. <<

[124] Jacobs, «Hasidic Prayer», pág. 340. <<

[125] Rudavsky, págs. 157-164, 286-287. <<

[126] Ibidem, pág. 290. <<

[127] Güttmann, págs. 308-351. <<

[128] Rudavsky, págs. 188, 194-195, 201-204. <<

[129] Samuel H. Heilman y Menachem Friedman, «Religious Fundamentalism and Religious Jews», en Marty y Appleby, Fundamentalisms Observed, págs. 211-215; Charles Selengut, «By Torah Alone: Yeshiva Fundamentalism in Jewish Life», en Marty y Appleby, Accounting for Fundamentalisms, págs. 239-241; Menachem Friedman, «Habad as Messianic Fundamentalism», en Ibidem, pág. 201. <<

[130] Rudavsky, págs. 219-243. <<

[131] De Bary, «Introduction», en De Bary, Unfolding of Neo-Confucianism, pág. 32. <<

[132] Taylor, Religious Dimensions, pág. 58. <<

[133] Heinrich Bosch, «The Tung-Lin Academy and Its Political and Philosophical Significance», MS. XIV (1949-1955), págs. 119-129. <<

[134] De Bary, «Neo-Confucian Cultivation», en De Bary, Unfolding of Neo-Confucianism, págs. 182-183. <<

[135] Ibidem, págs. 191-194. <<

[136] Ibidem, págs. 193-194. <<

[137] Ibidem, págs. 203-204. <<

[138] Ibidem, págs. 197-198. <<

[139] Taylor, «Confucian Spirituality and Qing Thought», II.163-209. <<

[140] Elman, pág. 28. <<

[141] Citado en Cynthia Brokaw, «Tai Chen and Learning in the Confucian Tradition», en Elman y Woodside, pág. 290. <<

[142] Ibidem, pág. 271. <<

[143] Tu, «Perceptions of Learning», pág. 120. <<

[144] Brokaw, págs. 279-280. <<

[145] Metzger, pág. 163. <<

[146] De Bary, «Introduction», en De Bary, Unfolding of Neo-Confucianism, pág. 32. <<

[147] Kautsky, Political Consequences of Modernization, págs. 60-61. <<

[148] Wilfred Cantwell Smith, Meaning and End of Religion, págs. 61-62. <<

[149] Thapar, «Historical Realities». <<

[150] Ibidem, pág. 83. <<

[151] Daniel Gold, «Organized Hinduisms: From Vedic Truth to Hindu Nation», en Marty y Appleby, Fundamentalisms, págs. 533-577. <<

[152] Kenneth W. Jones, «The Arya Samaj in British India, 1874-1947», en Robert D. Baird, Religion in Modern India, Nueva Delhi, 1981, págs. 36-39. <<

[153] Gold, «Organized Hinduisms», págs. 575-583. <<

[154] Robert E. Frykenberg, «Hindu Fundamentalism and the Structural Stability of India», en Marty y Appleby, Fundamentalisms and the State, pág. 239. <<

[155] Kopf. <<

[156] Rai, págs. 103-105. <<

[157] Brian K. Smith, pág. 20. <<

[158] Jordens, págs. 35-39. <<

[159] Gold, «Organized Hinduisms», págs. 544-546. <<

[160] Ibidem, 585, nota 46. <<

[161] Jordens, pág. 271. <<

[162] Dr. Chiranjiva Bhara Awaja, Swami Dayananda Saraswati, Light of Truth, or an English Translation of the Satyarthi Prakas, Nueva Delhi, 1975, pág. 332. <<

[163] Ibidem, pág. 733. <<

[164] Jordens, pág. 271. <<

[165] N. Gould Barrier, «Sikhs and Punjab Politics», en Joseph T. O’Connell (comp.), Sikh History and Religion in the Twentieth Century, Toronto, 1988. <<

[166] T. N. Madan, «The Double-Edged Sword: Fundamentalism and the Sikh Religious Tradition», en Marty y Appleby, Fundamentalisms Observed, pág. 617. <<

[167] Armstrong, Battle for God. <<

[168] Oberoi, «From Ritual to Counter-Ritual», pág. 149. <<

[169] Oberoi, «Sikh Fundamentalism», págs. 258, 280. <<

[170] Ruthven, pág. 29. <<

[171] Fay Weldon, Sacred Cows, Londres, 1989, págs. 6, 12; Conor Cruise O’Brien, The Times, 11 mayo 1989. <<

[172] Gellner, pág. 81. <<

[173] Shruti Kapila y Faisal Devji, «Introduction», en Kapila y Devji, xii-xiv. <<

[174] C. A. Bayly, «India, The Bhagavad Gita and the World», en Kapila y Devji, pág. 1-7. <<

[175] Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, trad. al inglés de Christine M. Korsgaard, Cambridge, UK, 1998, pág. 34. <<

[176] Laurie E. Patton, «The Failure of Allegory: Notes on Textual Violence in the Bhagavad Gita», en Renard, págs. 184-186. <<

[177] Ibidem, 186-188; Robert Minor, Modern Indian Interpreters of the Bhagavad Gita, Nueva York, 1986, págs. 11-34; Annie Besant, Hints on the Study of the Bhagavad Gita, Benarés, 1906. <<

[178] Ghose, Essays on the Gita, pág. 39; Jeffrey D. Long, «Religion and Violence in Hindu Traditions», en Murphy, Blackwell Companion, págs. 204-208. <<

[179] Bhagavad Gita 2.37; trad. al inglés de Barbara Stoler Miller. <<

[180] Ibidem, 2.64; trad. al inglés de Barbara Stoler Miller. <<

[181] Patton, «Failure of Allegory», págs. 191-194. <<

[182] Ibidem, págs. 195-196. <<

[183] Para un análisis detallado, véase mi Muhammad: A Biography of the Prophet, San Francisco, 1992, págs. 22-44. <<

[184] Stefan Wild, «Political Interpretation of the Qur’ān», en McAuliffe, págs. 276-279; Saeed, págs. 180-182. <<

[185] Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History, pág. 95. <<

[186] Daniel Crecelius, «Non-Ideological Responses of the Ulema to Modernisation», en Keddie, Scholars, Saints and Sufis, págs. 54-58. <<

[187] Asma Afsaruddin, Contemporary Issues in Islam, Edimburgo, 2015, pág. 57. <<

[188] Fazlur Rahman, «The Living Sunnah and the al-Sunnah wa’l Jama’ah», en P. K. Koga (comp.), Hadith and Sunnah: Ideals and Realities - Selected Essays, Kuala Lumpur, 1996, pág. 136. <<

[189] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago, 1982, pág. 147. <<

[190] Ibidem, págs. 6-7. <<

[191] Al-Shafii, Al Risala fi usul al-fiqh, El Cairo, 1940, pág. 110. <<

[192] Saeed, pág. 78. <<

[193] Rahman, Islam, pág. 66. <<

[194] Afsaruddin, Contemporary Issues, págs. 47-50. <<

[195] Por ejemplo, Robert Piggott, «Turkey in Radical Revision of Islamic Texts», BBC News, 26 febrero 2008. <<

[196] Corán 4:2-3; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[197] Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, Chicago y Londres, 1980, 2009, pág. 95. <<

[198] Corán 4:127; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[199] Rahman, Major Themes, págs. 47-48. <<

[200] Ibidem, pág. 47. <<

[201] Corán 2:256; trad. al inglés de Muhammad Asad, The Message of the Qur’ān, Gibraltar, 1980. <<

[202] Corán 2:108; 2:217; 47:25; 16:109 Pasa a ser una ofensa capital solo si se combina con otros crímenes, como traición o sedición. <<

[203] Jamal al-Banna, Al-Awda ila l-qur’ān («Return to the Quran»), El Cairo, 1984; Afsaruddin, Contemporary Issues, págs. 43-53. <<

[204] Corán 16:102; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[205] Abdulaziz Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism, Oxford, 2001; «The Qur’ān and Other Religions», en McAuliffe. <<

[206] Corán 5:48; trad. al inglés de Asad, Message of the Qur’ān. <<

[207] Corán 2:62; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[208] Corán 33:35; trad. al inglés de Abdel-Haleem. Los sabianos eran un grupo monoteísta de la Arabia preislámica. <<

[209] Fatima Mernissi, Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry, trad. Mary Jo Lakeland, Oxford, 1991, págs. 115-131; Asma Barlas, «Believing Women», en Islam: Unreading patriarchal interpretations of the Qur’ān, Austin, 2002, pág. 20. <<

[210] L. Marlow, Hierarchy and Egalitarianism in Islamic Thought, Cambridge, 1977, págs. 93, 66; Leila Ahmed, Women and Gender in Islam, New Haven y Londres, 1992, págs. 102-123. <<

[211] Corán 7:10-14; trad. al inglés de Abdel-Haleem; Aziza al-Hibri, «An Introduction to Women’s Rights», en G. Webb (comp.), Windows of Faith: Muslim women scholar-activists in North America, Syracuse, 2000, págs. 52-54. <<

[212] Amina Wadud, Qur’ān and Women: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, Oxford, 1999. <<

[213] Corán 16:74; trad. al inglés de Abdel-Haleem; Barlas, «Believing Women», pág. 11. <<

[214] Corán 4:37; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[215] Corán 4:23; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[216] Corán 2:225-40; 65:1-70; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[217] Corán 4:19; trad. al inglés de Abdel-Haleem; Tabari, Tafsir, 9.235; Mernissi, Women and Islam, 131-32; Ahmed, Women and Gender, pág. 53. <<

[218] Corán 2:282; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[219] En el Corán, hiyab no significa «velo»; es más bien una «cortina» que funciona como separador en una habitacion (Corán 33:53). <<

[220] Corán 24:30-31; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[221] Corán 33:59; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[222] Wadud, «Believing Women», pág. 57; el resaltado es de la autora. <<

[223] Corán 4:34; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[224] Corán 4:128; trad. al inglés de Abdel-Haleem; Afsaruddin, Contemporary Issues, pág. 103. <<

[225] Muhammad ibn Sad, Kitab at-Tabaqat al Kabir, 8.205, en Fatima Mernissi, Women and Islam, An Historical and Theological Enquiry, trad. al inglés de Mary Jo Lakeland, Oxford, 1991, págs. 156-157. <<

[226] Afsaruddin, Contemporary Issues, pág. 104. <<

[227] Corán 33:28-29; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[228] Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name; Islamic Law, Authority and Women, Oxford, 2001, pág. 264. <<

[229] Abou El Fadl, The Great Theft, pág. 95. <<

[230] Ibidem, pág. 97. <<

[231] Rahman, Major Themes, pág. 31. <<

[232] Ibidem, pág. 100. <<

[233] Abdulkarim Soroush, The Expansion of Prophetic Experience: Essays on Historicity, Contingency and Plurality in Religion, trad. al inglés de Nilou Mobasser, Leiden y Boston, 2009, xxxvii. <<

[234] Ibidem. <<

[235] Ibn Ishaq, Sirah Rasul Allah, 151 en A. Guillaume (comp.), The Life of Muhammad from the Earliest Sources, Londres, 1955, pág. 105. <<

[236] Jalal al-Din Suyuti, al-itqan fi’ulum al-aqran, en Maxime Rodinson, Mohammed, trad. Anne Carter, Londres, 1971, pág. 74. <<

[237] Bukhari 1.3, en Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources, Londres, 1983, págs. 44-45. <<

[238] Mohammed Arkoun, «The Notion of Revelation: From Ahl al-Kitab to the Societies of the Book», Die Welt des Islams, pág. 28, 1988. <<

[239] Ibidem. <<

[240] Saeed, págs. 53-61. <<

[241] Karen Armstrong, Fields of Blood; Religion and the History of Violence, Londres y Nueva York, 2014 (trad. cast.: Campos de sangre: la religión y la historia de la violencia, Barcelona, Paidós, 2015). <<

[242] Khurshid Ahmad y Zafar Ushaq Ansari, Islamic Perspectives, Leicester, 1979, págs. 378-381. <<

[243] Qutb, Milestones, pág. 81. <<

[244] Burke, págs. 32-35. <<

[245] Corán 9:73-74, 63.1-3; trad. al inglés de Abdel-Haleem; Firestone, Jihad, págs. 42-45. <<

[246] Bonner, págs. 99-106. <<

[247] «The Covenant of the Islamic Resistance Movement, Section 1», en Esposito, Unholy War, pág. 96; David Cook, Understanding Jihad, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 2005, pág. 116. <<

[248] Beverly Milton-Edwards, Islamic Politics in Palestine, Londres y Nueva York, 1996, págs. 73-116, 118. <<

[249] «Final Instructions to the Hijackers of September 11», Apéndice A, en Lincoln, págs. 97-102. <<

[250] Ibidem, párrafo 2; 97. <<

[251] Corán 8:26; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[252] Corán 9:38; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[253] «Final Instructions», Sección 14, en Lincoln. <<

[254] Corán 3:173; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[255] «Final Instructions», Sección 23, en Lincoln, pág. 100. <<

[256] «Final Instructions», Secciones 16, 29, en Lincoln, pág. 101. <<

[257] «Final Instructions», Sección 34, en Lincoln, pág. 102. <<

[258] Corán 4:74-76; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[259] Corán 49:13; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

Epílogo

[1] Sayyed Muhammad Naquib al-Attas, Islam, Secularism and the Philosophy of the Future, Londres, 1985, pág. 138. <<

[2] Tibi, págs. 73-78. <<

[3] Iqbal, 1682. <<

[4] Corán 28:71-73; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[5] Corán 28:77; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[6] Corán 24:35; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[7] Corán 21:30; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[8] Iqbal, 1689, 1691. <<

[9] Keith Moore, The Developing Human: Clinically Oriented Embryology, with Islamic Additions, Jeddah, 1983. <<

[10] Corán 23:12-14; trad. al inglés de Abdel-Haleem. <<

[11] Nelson, pág. 99. <<

[12] I Corintios 13:2-3. <<

[13] Augustine, On Christian Teaching 3. 10. 16; trad. al inglés de Carruthers, Craft of Thought, pág. 16. <<

[14] North, In the Shadow of Plenty, xiii; Sinai Strategy, págs. 213-214. <<

[15] Mientras escribo este libro, hay señales de una incipiente reforma en Arabia Saudí. <<

[16] Twitchell, pág. 282; el énfasis es del autor. <<

[17] Smith y Denton, págs. 164-165. <<

[18] McGilchrist. <<

[19] Gregory, págs. 235-239. <<

[20] Ford. <<

[21] Buber, On Judaism; On the Bible. <<

[22] Martin Buber, Biblical Humanism, Londres, 1968, pág. 214. <<

[23] Aforismo reformulado por Michael Fishbane, «Martin Buber’s Moses», en Fishbane, Garments of Torah, págs. 97-98. <<

[24] Frei, pág. 8. <<

[25] George Lindbeck, «Toward a Post-Liberal Theology», en Ochs, págs. 83-100. <<

[26] Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1.1.10. <<

[27] Lindbeck, «Toward a Post-Liberal Theology», pág. 100. <<

[28] Mann, «The Joseph Novels», 218-219; el resaltado es de Thomas Mann. <<

[29] El relato bíblico de este incidente es confuso; parece ser una amalgama de dos tradiciones distintas, y la secuencia de acontecimientos no está clara. <<

[30] Mann, «The Joseph Novels», pág. 221. <<

[31] Campbell. <<

[32] Thomas Mann, «The Making of The Magic Mountain», págs. 719-729. <<

[33] Mann, «The Joseph Novels», pág. 229. <<

[34] Maven Niehoff, The Figure of Joseph in Post-Biblical Jewish Literature, Leiden, 1992, págs. 78-80: Nolte, págs. 95-97. <<

[35] Mann, Joseph and His Brothers, pág. 281. <<

[36] Hartwich, pág. 154. <<

[37] Ibidem, pág. 161; Nolte, págs. 116-119. <<

[38] Hartwich, págs. 160-161. <<

[39] Nolte, págs. 68-69. <<

[40] Mann, Joseph and His Brothers, pág. 287. <<

[41] Ibidem, pág. 285. <<

[42] Hartwich, pág. 153. <<

[43] Mann, Joseph and His Brothers, pág. 285. <<

[44] Ibidem, pág. 284. <<

[45] Génesis 50, 15. <<

[46] Mann, Joseph and His Brothers, pág. 1195. <<

[47] Ibidem, pág. 29. <<

[48] Hartwich, pág. 166. <<

[49] Mann, Joseph and His Brothers, pág. 1207. <<

[50] Jueces 15, 30. <<

[51] Grossman, pág. 31. <<

[52] Ibidem, pág. 113. <<

[53] Ibidem, pág. 101. <<

[54] Ibidem, pág. 87. <<

[55] Ibidem. <<

[56] Ibidem, pág. 88. <<

[57] Ibidem, pág. 89. <<

[58] Ibidem, pág. 142-143. <<

[59] Aquí el hebreo es ambiguo; se ha traducido como «tras unos pocos días», pero podría significar «tras cierto periodo»: y los comentaristas han señalado que un león tardaría al menos un año en descomponerse completamente. <<

[60] Grossman, págs. 54-55; el resaltado es del autor. <<

[61] Ibidem, pág. 55. <<

[62] Ibidem. <<

[63] Ibidem, pág. 60. <<

[64] Jueces 14, 14. <<

[65] Jueces, 15, 3-5. <<

[66] Grossman, págs. 84-85. <<

[67] Elvin, Another History. <<

[68] Tu, «The Ecological Turn». <<

[69] Doctrina del Medio, 26.9; trad. Chan, Source Book. <<

[70] Citado en Tu, «The Ecological Turn», pág. 497. <<

[71] Hermès Trismégiste, Corpus Hermeticum, 4 vols., en A. D. Nock y A. J. Festugière (comps.), París, 1954; vol. 2: Asclepius, págs. 24-26; citado en Jan Assmann, «Officium Memoriae: Ritual as the Medium of Thought», en Assmann, Religion and Cultural Memory, pág. 153. <<